Verschwiegene Macht: Figurationen von Macht und Ohnmacht in der Kirche [1 ed.] 9783666600159, 9783525600153

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Michael Klessmann

Verschwiegene Macht Figurationen von Macht und Ohnmacht in der Kirche

Michael Klessmann

Verschwiegene Macht Figurationen von Macht und Ohnmacht in der Kirche

Vandenhoeck & Ruprecht

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über https://dnb.de abrufbar. © 2023 Vandenhoeck & Ruprecht, Robert-Bosch-Breite 10, D-37079 Göttingen, ein Imprint der Brill-Gruppe (Koninklijke Brill NV, Leiden, Niederlande; Brill USA Inc., Boston MA, USA; Brill Asia Pte Ltd, Singapore; Brill Deutschland GmbH, Paderborn, Deutschland; Brill Österreich GmbH, Wien, Österreich) Koninklijke Brill NV umfasst die Imprints Brill, Brill Nijhoff, Brill Hotei, Brill Schöningh, Brill Fink, Brill mentis, Vandenhoeck & Ruprecht, Böhlau, V&R unipress und Wageningen Academic. Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Umschlagabbildung: © Adobe Stock/Reddogs Satz: SchwabScantechnik, Göttingen Vandenhoeck & Ruprecht Verlage | www.vandenhoeck-ruprecht-verlage.com ISBN 978-3-666-60015-9

Inhalt

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Kap. 1  Ambivalenzen der Macht – eine Übersicht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 1.1 Macht ist universal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 1.2 Soziologische Theorien der Macht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 1.3 Psychoanalytische und entwicklungspsychologische Aspekte der Macht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31 1.4 Kirchliche Deutungsmacht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 1.5 Überleitung: Macht in den Handlungsfeldern der Kirche . . . . . . . 46 Kap. 2  Macht und Ohnmacht des Heiligen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 2.1 Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 2.2 Die Macht des Heiligen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50 2.2.1  Die Macht des Glaubens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 2.2.2  Die Macht der Magie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 2.3 Die Macht der religiösen Tradition . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62 2.4 Die Macht spätmoderner Spiritualität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 2.5 Die Macht der Sekten, Psychokulte und anderer  Fundamentalismen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 2.6 Die Macht der religiösen Emotionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 2.7 Zur Phänomenologie der religiösen Erfahrung . . . . . . . . . . . . . . . . 79 2.7.1  Erklärungsmuster zur Phänomenologie des Heiligen . . . . . . 82 2.8 Die Macht der Gottesbilder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 2.9 Macht und Allmacht Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86 2.10 Gottes Machtlosigkeit? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90 2.11 Schlussbemerkung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92

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Inhalt

Kap. 3  Kirche: Die Macht der Gemeinschaft – der Institution – der Organisation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 3.1 Kirche als Bewegung, Gemeinschaft und Gruppe . . . . . . . . . . . . . . 95 3.2 Kirche als Institution . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 3.3 Kirche als Organisation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110 3.4 Geld und Macht in den Kirchen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 3.5 Schlussbemerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122 Kap. 4  Die Macht des Amtes und der Rolle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 4.1 Amt und Amtsträger bzw. Amtsträgerinnen . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 4.2 Amt und Person . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 4.3 Die ungleiche Macht von Männern und Frauen in der Kirche . . 138 4.4 Leitung als Bedeutungsmanagement . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 4.5 Narzissmus und Macht im Pfarramt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144 4.6 Die Macht der Pfarrbilder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 4.7 Die Angst vor der Macht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 4.8 Ohnmachtserfahrungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 Kap. 5  Macht und Dienst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 5.1 Machtausübung soll es nach Jesu Weisung in der Kirche nicht geben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 5.2 Leitung als Dienst? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158 5.3 Die Macht des Helfens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 5.4 Sexualisierte Gewalt und Machtmissbrauch in der Kirche . . . . . . 166 Kap. 6  Die Macht des Rituals (Liturgik) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173 6.1 Ritual als »Ursprache« der Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173 6.2 Ritual und Magie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 6.3 Die Macht der religiösen Sozialisation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 6.4 Die Macht des sakralen Raumes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184 6.5 Die Macht der Musik und des Klangs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187 6.6 Die Macht der Gerüche, Farben, Gewänder und Bilder . . . . . . . . 190 6.6.1  Gerüche und Düfte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190 6.6.2 Farben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 6.6.3 Gewänder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192 6.6.4 Bilder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194 6.7 Die Macht der Gemeinschaft und der Gruppe . . . . . . . . . . . . . . . . 196 6.8 Schwindende Ritualität und der Machtverlust der Kirchen . . . . . 197

Inhalt

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Kap. 7  Die Macht des Wortes: Predigt in der evangelischen Kirche . . . . 199 7.1 Der strittige Deutungsmachtanspruch der Predigt . . . . . . . . . . . . . 199 7.2 Gottes Wort als Machtwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 7.3 Macht und Ohnmacht der Sprache . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 7.3.1  Die Deutungsmacht religiöser Sprache . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206 7.3.2  Macht und Ohnmacht des Predigers und der Predigerin  210 7.4 Predigt zwischen Ordnungsmacht und Ohnmacht . . . . . . . . . . . . 212 7.5 Machtformen in der Predigt: Information, Unterhaltung, Werbung, Suggestion, Manipulation, Indoktrination, Befehl . . . . 218 7.6 Die Macht der guten Geschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225 7.7 Die Macht der Stille . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227 7.8 Die Macht der inneren Bilder und der Imagination . . . . . . . . . . . . 229 7.9 Ohnmacht gemeinsam akzeptieren? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 7.10 Schlussbemerkung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232 Kap. 8  Die Macht der Beziehung in Seelsorge und Beratung . . . . . . . . . . 233 8.1 Seelsorge zwischen Ohnmacht und Macht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233 8.2 Die Macht der Beziehung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236 8.3 Die Kraft der Begegnung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241 8.4 Die Macht der Sprache und des Sprechens im Kontext einer vertrauensvollen Beziehung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242 8.5 Die Macht der (Um-)Deutung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244 8.6 Die Macht der Imagination . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 8.7 Die Macht der Suggestion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 8.8 Die Macht von Präsenz, Empathie und Nähe . . . . . . . . . . . . . . . . . 251 8.9 Das Ineinander von Macht und Ohnmacht in Seelsorge und Beratung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252 8.10 Schluss: Wahrnehmung von Grenzen als Schutz . . . . . . . . . . . . . . . 256 Kap. 9  Neue Figurationen: Anregungen zu einer machttransparenten Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259 Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268

Vorwort

Das Phänomen der Macht wird in Kirche und Theologie wie ein Stiefkind, wie in früheren Zeiten ein uneheliches Kind behandelt: Übersehen, vernachlässigt, schamhaft verschwiegen. Dabei stellt es ein zentrales Lebensphänomen dar, das zwischen Menschen, in Gruppen, Institutionen und Organisationen omnipräsent ist, natürlich auch in den Religionen und Kirchen. Ohne wechselseitige Machtausübung, ohne gestaltendes Handeln, ohne gegenseitige Einflussnahme aufeinander sowie auf unsere Um- und Mitwelt, könnten wir nicht existieren. Aber menschliches Machtstreben ist in seinen Wirkungen äußerst zwiespältig: Es schafft Großartiges und es hinterlässt schreckliche Spuren (wie wir sie gerade im Überfall der russischen Armee auf die Ukraine erleben). Die destruktiven Folgen sind im gesellschaftlichen Bewusstsein viel stärker präsent als die konstruktiven, deswegen ist das Machtthema so negativ besetzt und teilweise geradezu tabuisiert. Im Christentum wird ausdrücklich unter Hinweis auf die Sätze Jesu (Mk 10,41 ff.) vor Macht und Herrschaft unter Menschen gewarnt (→ vgl. Kap. 5.1); Macht erfährt eine ausschließlich negative Bewertung: Alles, was damit in Zusammenhang gebracht werden kann (Begierde, Streit etc.), wird zu den Werken des Fleisches gezählt, vor denen sich Christenmenschen hüten sollen (vgl. Gal 5,19 ff.). Das hat Folgen: Was man nicht einmal ansatzweise realistisch einschätzen darf, schränkt die Wahrnehmungsfähigkeit ein, mit der Konsequenz, dass die Vielfalt und Subtilität von bewussten und unbewussten Machtbeziehungen und Machtphänomenen im Raum der Kirche bislang viel zu wenig und zu wenig differenziert wahrgenommen worden ist. In der Theologie wird Macht vorwiegend in der politischen Ethik abgehandelt, hier kommt die institutionelle Macht der Kirche zur Sprache; in der Praktischen Theologie, in der es um die Reflexion »gelebter Religion« geht, spielt die Frage nach Machtphänomenen in den verschiedenen Handlungsfeldern kaum eine Rolle. In der jüngsten Veröffentlichung zum Thema sprechen Klie, Kumlehn, Kunz und Schlag (2021) von »Machtvergessenheit«, ich möchte es eher ein aktives Auf-

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Vorwort

merksamkeitsdefizit nennen: Es darf offenbar kaum in den Blick kommen, dass man zentrale kirchliche Handlungsvollzüge wie Pfarramt, diakonisches Handeln, Gottesdienst, Predigt und Seelsorge auch unter dem Machtaspekt betrachten könnte und sollte. In diesen Handlungsfeldern wird Macht meistens verborgen und verschwiegen ausgeübt, sie wird als Dienst deklariert, als Fürsorge getarnt oder einfach übersehen (→ vgl. Kap. 1.2 zu Foucaults Begriff der Pastoralmacht). Je verborgener Macht ausgeübt wird, desto wichtiger ist es, die Wahrnehmung dafür zu schärfen und ihre vielfältigen Mechanismen aufzudecken. Dazu will dieses Buch einen Beitrag leisten. Hinzu kommen die Unklarheit und Vieldeutigkeit des Machtbegriffs: Max Weber hat davon gesprochen, Macht sei »soziologisch amorph«, d. h. sie ist begrifflich schwer zu fassen, wie die Vielfalt der Machttheorien vor Augen führt (→ vgl. Kap. 1.2) – was wiederum begünstigt, das Thema zu übersehen und zu verschweigen: Man weiß ja nie so ganz genau, worüber man eigentlich redet. Der von dem Soziologen Norbert Elias (2014) geprägte Begriff der »Figuration der Macht« soll zum Ausdruck bringen, dass Macht keine Eigenschaft, kein Besitz einzelner Akteure ist, sondern etwas, das sich in Beziehungen und sozialen Prozessen ereignet. »Macht ist nicht ein Amulett, das der eine besitzt und der andere nicht; sie ist eine Struktureigentümlichkeit menschlicher Beziehungen – aller menschlichen Beziehungen« (S. 85; → vgl. Kap. 1.2). Aber nicht nur Personen und Gruppen stehen in wechselseitigen Machtbeziehungen zueinander, auch wissenschaftliche Erkenntnisse, Weltanschauungen, vorherrschende Narrative, Institutionen und gesellschaftliche Strukturen und die Art und Weise, wie sie durch die Medien präsentiert und vermittelt werden, spielen als Bestandteile solcher Figurationen eine wichtige Rolle. Die Deutungsmacht der Religion, der Kirchen besitzt in diesem Gefüge ein ganz eigenständiges Gewicht: Durch ihren jahrhundertealten Unbedingtheitsanspruch, durch die Traditionen, Strukturen und Ämter, die sie repräsentieren, hat sie viel Macht akkumuliert, die, obwohl sie gegenwärtig rapide an Einfluss verliert, immer noch deutlich nachwirkt. Vor diesem Hintergrund ist es Ziel des Buches, (1) die Wahrnehmung für Machtdynamiken, ihre Vielgestaltigkeit, Subtilität und Verborgenheit in den verschiedenen Handlungsfeldern der Kirche zu schärfen. Es geht mir nicht um die institutionelle und finanzielle Macht der Landeskirchen und Bistümer und ihrer Repräsentanten, um deren möglichen Einfluss auf politische und mediale Prozesse in unserer Gesellschaft, sondern um die quasi alltäglichen, meistens von den pastoralen Berufen initiierten religiösen Vollzüge in den Kirchen: In diesen Handlungsfeldern ereignen sich selbstverständlich subtile Machtprozesse zwischen den Beteiligten, auch wenn sie nicht als solche gesehen und benannt

Vorwort

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werden. Gezielte Beobachtung und Wahrnehmung kann das Verschweigen und Verleugnen von Macht, unbewusstes Ausagieren und vorgeschobene Motive aufdecken und unterbrechen. Daraus folgt (2), dass die Freiheit der Beteiligten zu selbstverantworteten ethischen Entscheidungen durch differenziertere Wahrnehmung vergrößert wird: Wo spielen im beruflichen Handeln Machtfigurationen eine Rolle? Wann, wo, wie, wofür und durch wen ist es sinnvoll, Macht gezielt einzusetzen, wo sind ihre Chancen zu nutzen und zugleich ihre Grenzen zu beachten? Wo geht Macht in Ohnmacht über, konstruktive Macht in destruktive? Welche Bedeutung haben Erfahrungen von zunehmender Ohnmacht für die Zukunft kirchlichen Handelns? Ich gebe keine Empfehlungen, wie man »anders« mit Macht in den verschiedenen Handlungsfeldern umgehen sollte; ich bin davon überzeugt, (in vielen Weiterbildungen und Supervisionen habe ich es so erlebt), dass bereits eine neue, wachere Wahrnehmung Veränderungen in Gang setzt. Ich schreibe dieses Buch als evangelischer Theologe, der sein Berufsleben in Landeskirchen der alten BRD verbracht hat (Ev. Kirche von Westfalen, Ev. Kirche im Rheinland); mein Kirchenbild ist ein protestantisch-westdeutsches, d. h. von den relativ machtvollen, wohlhabenden Landeskirchen der BRD geprägt. Dieser Hinweis ist bedeutsam,1 weil die Kirchen in der DDR seit 1945 eine ganz andere Entwicklung durchgemacht haben, der Machtverlust der Institution durch die aggressive Religionspolitik des Staates dort viel früher und tiefgreifender einsetzte als im Westen (vgl. Pickel 2020). Hat diese strukturell-institutionelle Differenz Auswirkungen auf die inhaltliche Gestaltung der kirchlichen Arbeit, für das Ausarbeiten von Gottesdiensten, Predigten und Seelsorge und deren Machtdimensionen? Das wäre noch einmal eine gesonderte Untersuchung wert. Außerdem schreibe ich als Pastoralpsychologe, der es gewohnt ist, zwischenmenschliche und organisatorische Phänomene auf ihre Psycho- und Soziodynamik hin zu reflektieren. Überschneidungen zwischen den einzelnen Kapiteln sind unvermeidlich, weil bestimmte Phänomene, die beispielsweise in der Homiletik bedeutsam sind, natürlich auch in der Pfarramtstheorie oder in der Seelsorge eine Rolle spielen (z. B. die Frage nach der Wirksamkeit von Sprache oder Emotionen); der jeweilige unterschiedliche Kontext verändert jedoch die Perspektive auf das in Frage stehende Phänomen. Viele Gespräche mit Kollegen und Freundinnen stehen im Hintergrund dieses Buches. Namentlich danken möchte ich Pfarrer Thomas Jeutner, Dr. Christina Kayales und Prof. Dr. Wolfgang Weigand, die mir wertvolle Anregungen 1

Ich danke Thomas Jeutner für diesen Hinweis.

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Vorwort

vermittelt haben. Ich danke dem Verlag Vanden­hoeck & Ruprecht, besonders der Lektorin Jana Harle, dass sie mich in diesem Projekt ermutigt und unterstützt haben sowie Carlotta Koch für die sorgfältigen Korrekturen des Manuskripts. Michael Klessmann 

Berlin im Sommer 2022

Kap. 1  Ambivalenzen der Macht – eine Übersicht

1.1  Macht ist universal Macht ist eine Lebenskraft, universal und omnipräsent: Wo immer Menschen zusammenkommen und miteinander in Interaktion treten, spielen Machtverhältnisse eine Rolle. Soziales Leben insgesamt ist nicht möglich, ohne dass Menschen Macht, Einfluss oder Wirkung aufeinander sowie auf ihre Mit- und Umwelt ausüben; sie tun das gezielt und absichtlich, aber mindestens ebenso häufig unbewusst, allein schon durch die Art und Weise ihres Daseins, ihrer persönlichen Eigenarten und ihrer gesellschaftlichen Rolle. Das gilt für alle Bereiche sozialer Interaktion, angefangen bei Zweierbeziehungen und der Familie (gerade in Paarkonflikten spielen häufig verdeckte Machtkämpfe eine wichtige Rolle) bis hin zu kleinen und großen Gruppen, zu Institutionen und ganzen Gesellschaften. Insofern ist Macht »normal« (Paris 2005) und alltäglich: »Wir sind stets schon in Macht verstrickt« (Stoellger 2008, S. 4). Geregelt und legitim stiftet sie Ordnung und Sicherheiten, schränkt aber auch Freiheit und Selbstbestimmung ein, ungeregelte, illegitime Macht kann Zerstörung und Chaos anrichten. Sie ist überwiegend negativ konnotiert, weil Menschen das Gefühl haben, dass ihnen ein fremder Wille aufoktroyiert wird. Sie gilt als destruktiv und böse, insofern sich Unterwerfung, Zerstörung und Tod in ihrem Namen ereignen. Da wundert es nicht, wenn es heißt, Macht korrumpiere diejenigen, die sie haben; wer Macht habe, wolle noch mehr.2 Die Machtausübung der einen ist häufig mit weniger Macht oder (relativer) Ohnmacht der anderen verknüpft. Die Erfahrung von Ohnmacht gehört offenbar ebenso zur conditio humana: Die Begrenztheit der eigenen Fähigkeiten, vor allem die unvermeidlichen Erfahrungen von Krankheit und Schmerz, von Sterben und Tod führen Menschen, selbst wenn sie viele 2 Zu diesem Urteil hat wesentlich Niccolò Machiavelli beigetragen, der Machtgebrauch rein funktional und ohne ethische Einschränkungen propagiert hat (vgl. Anter 2012, S. 23 ff.). Von Lord Acton stammt der Satz: »Power tends to corrupt and absolute power tends to corrupt absolutely« (zit. nach Anter 2012, S. 41).

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Ambivalenzen der Macht – eine Übersicht

Möglichkeiten der Machtausübung haben, ihre letztendliche Ohnmacht und Hilflosigkeit vor Augen. Viele menschliche Aktivitäten haben (unbewusst) die Funktion, diese kränkende Einsicht abzuwehren. Wo kommt Macht her? Wie entsteht sie? Ist sie ein Trieb, ein Wille, ein angeborenes Bedürfnis Einzelner oder kleiner Gruppen? Oder entsteht sie, systemisch gesehen, zwischen Menschen, in deren Interaktion? Ist Macht an Sprache gebunden, an die Möglichkeiten, Deutungen anzubieten (Deutungsmacht), von denen sich Menschen bestimmen lassen, ihnen gehorchen? Wird sie erlernt und wäre dann formbar und gestaltbar? Wie ist Macht zu bewerten? Kann man sie neutral als solche beschreiben und akzeptieren, oder mischen sich von vornherein moralische Urteile in ihre Wahrnehmung? Die immer noch verbreitete Moralisierung der Macht verhindert eine mehr oder weniger sachliche Beschreibung ihrer Ausdrucksgestalten. Zwar bestätigt bereits ein flüchtiger Blick in die Geschichte den häufig destruktiven und bösartigen Charakter der Machtausübung: Ungezählte Kriege, Mord und Totschlag, Sklaverei, Verbrechen und Betrug im großen Stil zwischen Völkern und Großgruppen, wie im kleinen Stil zwischen Individuen, in Kleingruppen und Familien sind aus Machtgier angestiftet worden. Dieses Bild ist jedoch einseitig und führt dazu, die möglichen konstruktiven und produktiven Seiten der Macht zu übersehen: Dass Einzelne und Gruppen etwas aufbauen und gestalten, dass sie Ideen umsetzen und kreativ etwas hervorbringen, was es vorher nicht gab, dass unsere gesamte Kultur auch von Macht- und Gestaltungsimpulsen einzelner oder kleiner Gruppen lebt (oft gegen Widerstände von anderen), wer könnte das bestreiten? Ebenso wird häufig übersehen, dass Macht auch durch Anerkennung, Wertschätzung und Liebe vermittelt wird: Der Wunsch, von wichtigen Personen anerkannt und geliebt zu werden (Eltern, Lehrerinnen, Vorgesetzten) ist zweifellos ein Faktor, der solchen Menschen bedeutende Macht im jeweiligen Beziehungsgefüge verleiht. Angesichts dieser Ambivalenzen der Macht übernehme ich hier eine umfassende und zugleich neutrale Definition des Machtbegriffs. Der englische Soziologe Anthony Giddens versteht sie als »die gestaltenden Fähigkeiten menschlichen Handelns«, als die Anwendung von Mitteln, um bestimmte Ereignisse zu bewirken (Giddens 1984, S. 134). Dieses Gestalten kann je nach Umständen und Intentionen konstruktiven oder destruktiven Charakter annehmen, kann Leben erhalten und aufbauen oder einschränken und zerstören. Insofern braucht Machtausübung ständig die kritisch-ethische Reflexion. Aber: »Niemand hat Macht für sich allein. Macht entsteht, wenn Menschen aufeinandertreffen und zusammen handeln, und sie verschwindet, sobald sie sich wieder zerstreuen« (Sofsky/Paris 1991, S. 9).

Macht ist universal

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Die sozialpsychologische Erforschung der sogenannten Gruppendynamik hat ein Format bereitgestellt, um gezielt eine Analyse der jeweiligen Machtverhältnisse in einer Gruppe zu betreiben (vgl. Stahl 2007): Eine Kleingruppe von acht bis zehn Personen macht ihre eigenen Interaktionen zum expliziten Thema der Reflexion (im Unterschied zu einer Arbeitsgruppe, die an einem bestimmten Sachthema arbeitet). Die Beobachtung von Machtphänomenen spielt dabei eine besondere Rolle: Wer gewinnt in einer Gruppe von Menschen das Sagen? Wer bestimmt auf welche Art und Weise darüber, was geschehen und wie es geschehen soll? Wer setzt auf welche Weise Regeln und Normen und achtet auf ihre Durchsetzung im Blick auf Formen des gemeinsamen Handelns? Welche Sprachformen setzen sich durch? Welche Interaktionsstrukturen (Rollen, Hierarchien etc.) bilden sich aus? Wer ist daran auf welche Weise beteiligt? Wie wirken sich diese Strukturen auf die wechselseitige Kommunikation aus? Im alltäglichen Handeln werden solche Fragen in der Regel nicht gestellt, man nimmt es als selbstverständlich hin, dass in zwischenmenschlichen Zusammenhängen Machtphänomene eine Rolle spielen. Dabei sind es solche Fragen, die überhaupt erst eine differenzierte Wahrnehmung der Phänomene ermöglichen. Gleichzeitig ist diese gruppendynamische Betrachtungsweise stark personal-individualisierend ausgerichtet und bekommt die strukturell-institutionellen Dimensionen von Machtausübung nicht zureichend in den Blick.

In der christlichen Tradition unterliegen Machtinteraktionen einer intensiven negativen Moralisierung: Als Institution und Organisation (→ vgl. dazu Kap. 3) unterscheidet sich Kirche formal gesehen nicht grundsätzlich von dem, was in anderen Institutionen und Organisationen abläuft; als Gemeinschaft der Glaubenden (communio sanctorum) jedoch sind alle Interaktionen gleichsam unterlegt von grundlegenden Glaubensannahmen, die starke normative Aspekte beinhalten. Durch diese Glaubensannahmen wird die Wahrnehmung von und der Umgang mit Macht entscheidend geprägt. Grundlegend sind dazu die von Jesus überlieferten Worte: »Ihr wisst, dass die, die als Herrscher gelten, ihre Völker unterdrücken und die Mächtigen ihre Macht missbrauchen. Bei euch aber soll es nicht so sein, sondern wer bei euch groß sein will, der soll euer Diener sein […]« (Mk 10,42 f.). Es ist bemerkenswert, mit welcher Eindeutigkeit diese Sätze dem üblichen Machtgebaren der Herrschenden des damaligen römischen Reiches aus Sicht derer, die Jesus nachfolgen wollten, eine klare Absage erteilen. Geistliche Macht oder Machtausübung von denen, die Jesus nachfolgen, soll sich grundlegend von weltlicher Machtausübung unterscheiden. Aber: Ist das überhaupt möglich? Ein Blick in die Kirchengeschichte zeigt schnell, dass diese Mahnung in den Kirchen mit wenigen Ausnahmen kaum je wirklich realisiert worden ist. Nicht nur Päpste und Bischöfe haben wie Fürsten geherrscht (man denke an den Titel »Fürstbischof«!), auch evangelische Superintendenten, Präsides, Diakonievorsteherinnen, Pfarrer und Missionarinnen haben oft ein beachtliches Machtgebaren zum Guten wie zum Schlechten an den Tag gelegt. Schließlich lässt sich bereits der Vollzug von Religion als ganzer als Machtphänomen verstehen: »Religion ist […] eine ganz bestimmte Form, mit der

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Menschen ihr Leben deuten und interpretieren« (Lauster 2005, S. 9; vgl. auch Stoellger 2014, S. 481 ff.). Der Vorgang des Deutens  – einen Bedeutungszusammenhang herstellen, etwas als etwas ausweisen (z. B.: dieses moderne Bild ist Kunst und nicht Gekrakel; dieses Brot ist der Leib Christi) – wirkt ausgesprochen machtvoll, weil er das Denken, Fühlen und Wollen von Menschen, ihre Selbst- und Fremdbilder, beeinflusst, in besonderer Weise dann, wenn diese Deutung wie im Fall einer Religion von angesehenen Vertretern der Institution als unbedingt, als gottgewollt deklariert und die Nichtbeachtung sanktioniert wird. Hier ist der Begriff der Deutungsmacht angesiedelt: eine Form der Macht, die Wahrnehmungen (um-)lenkt, Gedanken und Gefühle vorgibt, Geltungsansprüche stellt, Interessen vertritt, Wahrheitsfragen monopolisiert und damit Menschen unterwirft oder Deutungsmachtkonflikte hervorruft (vgl. Klie u. a. 2021). Lange Zeit hindurch waren Deutungsmachtansprüche der Kirche völlig selbstverständlich, sie waren latent immer vorhanden, solange es keine alternativen Möglichkeiten von Religionsausübung oder Weltanschauung gab. Dabei ist zu beachten, dass Deutungsmacht in der Regel mit Positionsmacht (wer ist befugt, eine Deutung durchzusetzen?) und Sanktionsmacht (das Nicht-Befolgen einer verbindlichen Deutung wird sanktioniert) einhergeht. Durch die zitierte Anweisung Jesu (Mk 10,41 ff.) ist eine eigenartige Blindheit gegenüber Machtphänomenen in den christlichen Institutionen entstanden. Es soll keine Machtausübung unter Mitgliedern des Christentums geben – also gibt es sie auch nicht!3 Und wo es sie augenscheinlich doch gibt, wird sie verschwiegen oder umgedeutet. Die genannte Blindheit bezieht sich auf mehrere Aspekte: Zum Ersten haben Kirchen häufig (und manche Kirchen tun es direkt und indirekt noch bis in die Gegenwart4) mit den Mächtigen paktiert, Soldaten und Waffen gesegnet, Diktatoren religiös legitimiert – ohne dieses Verhalten selbstkritisch zu durchschauen; dadurch haben sie große Schuld auf sich geladen. Zum Zweiten haben sie bestimmte biblische Normen und Verhaltensregeln (bzw. deren jeweilige Deutung!) als direkten Ausdruck des Willens Gottes propagiert, entsprechend rigoros durchgesetzt und damit vielen Menschen unendlich viel Leid zugefügt (man denke, in manchen Ländern bis in die Gegenwart, an die Verunglimpfung und Verfolgung von homosexuell lebenden Menschen auf Grund weniger in der wissenschaftlichen Exegese umstrittener Bibelstellen). 3

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Jähnichen (2011) weist daraufhin, dass das Thema Macht in der protestantischen theologischen Ethik, außerhalb der direkten politischen Ethik, nur sehr randständig behandelt worden ist, weil Macht als Dimension kirchenleitenden Handelns grundsätzlich unter Verdacht gestellt wurde und deswegen keiner besonderen Aufmerksamkeit gewürdigt werden sollte. Man denke an den russisch-orthodoxen Patriarchen Kyrill I., der den Krieg Russlands gegen die Ukraine explizit auch religiös legitimiert.

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Zum Dritten ist die Machtausübung in Kirche und Diakonie bzw. Caritas und ihrer Vertreter meistens als Dienst qualifiziert und damit einer kritischen Überprüfung entzogen worden. Wenn Leitungshandeln, welche Formen auch immer es annimmt, im bzw. als Dienst Gottes geschieht, kann es doch, so haben viele gedacht, nicht verwerflich sein. Die Fähigkeit zur Wahrnehmung dessen, was Macht im Kontext von Kirche bedeutet, wie sie Gestalt gewinnt, wo sie lebensdienliche oder das Leben schädigende Konsequenzen zeitigt5 – eben diese Wahrnehmungsfähigkeit hat im kirchlich-diakonischen Kontext deutlich gelitten; man hatte nicht gelernt, genau und selbstkritisch hinzuschauen, was da auf welche Weise offen und verborgen an Macht- oder Gewaltausübung geschah. Und was sich nicht verbergen ließ, wurde (schamhaft) verschwiegen. Macht gilt aus christlich-ethischer Sicht als verdächtig und anrüchig, es sollte sie eigentlich nicht geben; Christen und Christinnen sollten sich nach Möglichkeit aus Machtzusammenhängen heraushalten, sollten nach dem Modell der ersten Christen leben und handeln »aus Ohnmacht«, wie es der Neutestamentler Klaus Wengst propagiert hat (zit. nach Josuttis 1993, 35 ff.). Zweifellos könnte es einen anderen Umgang mit Macht geben als den, der sich der Mittel von Herrschaft und Gewalt bedient. Aber niemand kann sich grundsätzlich der Machtausübung unter Menschen entziehen, wenn sie im Sinn Giddens’ als Macht zur Gestaltung menschlicher Lebensverhältnisse verstanden wird; außerdem können selbst Ohnmacht, Schwäche und Dienst sehr wirksame, aber verborgene Formen der Machtausübung darstellen. Man kann der Thematik in keinem Fall entkommen, es gilt vielmehr, die Wahrnehmung für Machtzusammenhänge zu schärfen, sie aus unbewussten Zusammenhängen ins Bewusstsein zu heben, diesbezügliche Verschwiegenheit zu durchbrechen und all ihre Erscheinungsformen kritisch daraufhin zu prüfen, inwieweit sie lebensdienlich oder abträglich sind – wobei auch diese Bewertung wiederum jeweils machtabhängig, subjektiv und historisch-kulturbedingt ausfällt. Macht zwischen menschlichen Akteuren wird durch verschiedene Mittel ausgeübt: Durch emotionale Präsenz und Zuwendung, physische Stärke, Intelligenz, Wissen, Deutungskompetenz, Charisma, Beredsamkeit und praktische Fähigkeiten, durch das Setzen von Normen und Regeln, durch die Fähigkeit, die einen für sich zu gewinnen und mit ihnen zu kooperieren bzw. andere abzuwerten und auszuschließen, durch den Aufbau von Strukturen, die nicht mehr an konkrete Personen gebunden sind, gleichzeitig aber alle von den Strukturen Betroffene binden und einschränken; hier geht direkte persönliche Machtaus5 Man weiß inzwischen, mit welcher Brutalität manche kirchlichen Kinder- und Behindertenheime im 19. und 20. Jahrhundert geführt worden sind.

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übung in indirekte, strukturelle über. Die Vielfalt der möglichen Mittel bedeutet auch, dass Macht längst nicht immer offensichtlich und erkennbar ausgeübt wird: Vieles geschieht verborgen, latent und ist doch und gerade deswegen besonders wirksam. Vieles wird gar nicht direkt mit dem Begriff der Macht assoziiert und enthält doch genau dieses Phänomen. In der Literatur zum Thema finden sich zahlreiche Versuche, verschiedene Machttypen voneinander abzugrenzen, weil es »die« eine und einfache Macht natürlich nicht gibt. Je nach Motiven und Zielen unterscheiden sich Formen der Machtausübung fundamental voneinander. Für diese Arbeit schlage ich folgende Begrifflichkeit vor:6 Ȥ Strukturelle Macht ist mit der Existenz einer Institution oder Organisation gegeben: Als Behörde oder Amt oder Unternehmen kommt ihnen, unabhängig von den konkreten Personen, die sie leiten, eine spezifische machtvolle Aufgabe/Kompetenz/Befugnis in der Gesellschaft zu. Organisationen oder Ämter selbst sind hierarchisch strukturiert, es wird vorgeschrieben, wie Kommunikations- und Interaktionsprozesse intern mit relevanten anderen Organisationen und mit außenstehenden Personen ablaufen sollen. Im Blick auf die Kirche als Institution/Organisation heißt das: Auch sie hat selbstverständlich strukturelle oder institutionelle Macht, die aber oft in Spannung zu ihrem zentralen Ziel, der Kommunikation des Evangeliums, gesehen wird. Ȥ Positionsmacht leitet sich aus der Position/Rolle in der Hierarchie einer Institution/eines Unternehmens ab. Qua Position hat eine Person Autorität,7 trifft Entscheidungen, die für das Unternehmen und die in ihr Tätigen Folgen haben. Ȥ Eng verbunden damit ist Sanktionsmacht, also die Möglichkeit, Mitarbeitenden oder Schülern und Schülerinnen durch Lob und Tadel, durch Zensuren, durch Veränderung der Arbeitsbedingungen, durch Beförderung oder Abmahnung etc. zu belohnen oder zu bestrafen.8 Ȥ Definitions- oder Deutungsmacht bezeichnet die Macht von Personen und Institutionen, Deutungen bestimmter Sachverhalte vorzunehmen und langfristig durchzusetzen (genitivus objectivus) sowie die Macht einer Deutung selbst, die zu bestimmten Zeiten und an umrissenen Orten eine große, nicht 6 Vgl. die ähnliche Terminologie bei French/Raven (1968, S. 262 ff.): Reward power, coercive power, legitimate power, referent power, expert power. 7 Autorität hat man auch mit »Ansehensmacht« übersetzt (Eschenburg 1976, S. 12), also der Macht, die durch gesellschaftliche Stellung oder persönliche fachliche Kompetenz erworben und von anderen anerkannt wurde. 8 Zur Positions- und Sanktionsmacht im schulisch-akademischen Bereich zählt Meyer-Blanck auch die Prüfungs- und Publikationsmacht (2021, S. 70 f.).

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immer vorhersehbare Durchsetzungskraft entfaltet (genitivus subjectivus). Als Beispiel für Letzteres sei an die Gender-Debatte erinnert: Die Einsicht, dass Gender eine soziale Konstruktion meint, die weit über biologische Geschlechtlichkeit hinausgeht, ist zu einem dominanten Diskurs, zu einer gesellschaftlichen Norm geworden, die nicht nur akademische Forschung, sondern auch das konkrete Verhalten von Männern und Frauen beeinflusst. Ȥ Expertenmacht leitet sich aus fachlicher Expertise ab und kann unter Umständen quer zur Positionsmacht stehen. In der Klimakrise beispielsweise gewinnen Wissenschaftler und Wissenschaftlerinnen durch ihre Klimamodelle und Vorhersagen Macht, mit der sich die Politik auseinandersetzen muss. Ȥ Beziehungsmacht kann man die Fähigkeit nennen, durch ausgeprägte Kommunikationsfähigkeit Menschen für sich, für die Unterstützung bestimmter Ziele zu gewinnen. Personen mit einer starken Ausstrahlung gelingt es leichter, andere von ihren Argumenten und Zielen zu überzeugen. Ȥ Systemmacht nenne ich die Fähigkeit, ein ganzes System und seine Subsysteme anzuregen, zu koordinieren, zu moderieren und auf diese Weise zu optimieren. Damit ist eine spezifische Art der Leitungstätigkeit angesprochen, die nicht mehr durch Anordnen und Befehlen leitet, sondern in der Lage ist, durch kluge, lebendige Kommunikation ein System und seine Teile in Bewegung zu setzen, zu motivieren und anzuregen. Eingängig, wenn auch wenig differenziert, ist die Unterscheidung von ­Martha E. Storz (1993): Power over (Herrschaft über andere, die heilsam oder destruktiv sein kann), power within (die Macht von innen, des Geistes, des Charismas) und power with (andere an der Machtausübung beteiligen oder sie dazu befähigen: empowerment). Macht ausüben und Macht erleiden gehören meistens untrennbar zusammen: Diejenigen, die Macht ausüben, brauchen andere, die ihre Macht anerkennen, ihnen Macht einräumen, ihre Macht loben oder fürchten. Insofern ist das Ausüben von Macht immer auch mit ausgesprochenen und unausgesprochenen Verhandlungs- oder Abstimmungsprozessen verbunden: Wenn die Angestellten einer Firma sich weigern, bestimmten Anordnungen des bzw. der Vorgesetzten nachzukommen, kann der bzw. die keine Macht ausüben. Als Führungskraft muss einem daran gelegen sein, die Angestellten für die eigenen Vorhaben zu gewinnen. Das Ausüben von Macht muss differenziert werden in beabsichtigte, bewusste Machtausübung (Vorgesetzte, die Anordnungen erteilen) und unbewusste, unbeabsichtigte, die jedoch nicht weniger wirksam sein kann (man denke an eine eloquente Person, die durch ihre Fähigkeit, Sachverhalte überzeugend und mit-

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reißend9 darzustellen, sehr wirksame Deutungsmacht ausübt). Das Erleiden von Macht stellt eine (relative) Ohnmacht dar, die entweder gewünscht wird, weil sie Ordnung und Sicherheit verspricht, oder zähneknirschend hingenommen oder sogar bekämpft wird, um eine drohende Fremdbestimmung abzuwehren; gleichzeitig sind Ohnmacht und Leiden nicht eo ipso mit Machtlosigkeit gleichzusetzen, im Gegenteil: Der Ausdruck von Ohnmacht und Leiden (z. B. durch Rufen, Weinen, Stöhnen oder entsprechendes Erzählen davon), die Hilflosigkeit eines Säuglings oder eines gebrechlichen Menschen mobilisieren andere unmittelbar zur Hilfeleistung und Solidarität und enthalten insofern auch Aspekte von Macht (vgl. Crüsemann 1992 zu Ps. 8).10 Zur Universalität des Phänomens der Macht gehört, dass Begriffe und Theorien außerordentlich vielfältig und differenziert ausfallen. Die lange und komplexe Begriffsgeschichte kann hier nicht nachgezeichnet werden (vgl. Art. Macht, 1980; Anter 2012, S. 19 ff.); aber einige Grundzüge sollen doch knapp skizziert werden, und zwar ausgewählt nach soziologischen, psychoanalytisch-entwicklungspsychologischen und theologischen Perspektiven. Damit soll die Vielfalt und Vieldeutigkeit des Phänomens in den Blick kommen. Gleichzeitig dient dies als Grundlage, um im weiteren Verlauf des Buches genauer die offensichtlichen und verborgenen bzw. verschwiegenen Machtphänomene im Kontext kirchlich-pastoralen Handelns wahrnehmen und beschreiben zu können. Differenzierte Begrifflichkeit bildet die Voraussetzung für präzise Wahrnehmung. Und: Bei fast allen Autoren und Autorinnen zeigt sich, dass sie grundlegende Unterscheidungen wie die zwischen Macht und Herrschaft nicht präzise durchhalten, es also immer wieder zu begrifflichen Unschärfen kommt. Der Begriff der Macht geht zurück auf das althochdeutsche und altgotische Verb »maht« bzw. »magan«, das »machen« und »können« bedeutet (Anter 2012, S. 14), d. h. jemand »macht« etwas oder »kann« etwas und besitzt dadurch Macht. Synonyma von Macht, die auf jeweils unterschiedliche Bedeutungsnuancen verweisen, sind: Gewalt, Herrschaft, Stärke, Autorität, Prestige, Einfluss, Überlegenheit, Überordnung, Hierarchie, Führung, Durchsetzungskraft, Kontrolle, Dominanz, Hegemonie, Zwang, Wirkung, Wirksamkeit, Wirkkraft, Relevanz, Sich-Behaupten; im Englischen geht es um Begriffe wie power, force, coercion, compulsion, violence, domination, influence, authority, control, strength, effect, pressure, push, thrust.

  9 Viele Adjektive und Begriffe in diesem Zusammenhang haben gewalthaltige Implikationen: beeindruckend, mitreißend, fesselnd, packend, umwerfend, faszinierend. 10 Vgl. Erikson (1973, S. 61): »Die Anwesenheit eines Säuglings übt eine ständige, hartnäckige Herrschaft über das äußere und innere Leben aller Mitglieder eines Haushalts aus.«

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Die Vielzahl der synonymen Begriffe macht auf die Vielschichtigkeit des Phänomens der Macht aufmerksam. Das zeigt sich auch bei einem kurzen Blick auf ausgewählte Aspekte der Begriffsgeschichte.

1.2  Soziologische Theorien der Macht In der soziologischen Begriffsgeschichte der Macht im 20. Jahrhundert bildet die Definition von Max Weber (1864–1920) den immer wieder zitierten Ausgangspunkt – und auch für die Kirche als Institution bzw. Organisation ist diese Definition unverzichtbar. Nach Weber bezeichnet Macht »jede Chance, innerhalb einer sozialen Beziehung den eigenen Willen auch gegen Widerstreben durchzusetzen, gleichviel worauf diese Chance beruht« (1956, S. 28). Danach stellt sie ein potentielles Phänomen (»Chance«) dar, das sich realisieren kann oder auch nicht; sie ist nicht selbstverständlich gegeben. Macht ist an soziale Beziehung gebunden, an Interaktion, an Handlung. Sie ereignet sich situativ und nicht im luftleeren Raum. Sie basiert auf dem Willen eines der Akteure, sie muss intendiert, gewollt werden; sie ist nicht auf Zustimmung angewiesen, sondern arbeitet sich am Widerstand eines anderen Willens ab, setzt also eine asymmetrische Beziehung voraus.11 In der Beziehung zweier gleich mächtiger Akteure (die es im exakten Sinn nicht geben kann!) kann sich keine Macht entfalten. Aber, darauf macht Hannah Arendt (2019, S. 253) aufmerksam, die Macht der Wenigen kann sich durchaus der Macht der Vielen als überlegen erweisen. Die Wenigen können sich leicht und schnell organisieren, und sind dadurch den Vielen unter Umständen überlegen. Bei vielen Protestbewegungen kann man gegenwärtig diese Dynamik beobachten, wenn sich einige wenige durch die sozialen Medien zusammenfinden und dadurch in kurzer Zeit wirksame Aktionen starten können. Für Weber bleibt ausdrücklich offen, wodurch sich Macht vollzieht (»gleichviel worauf diese Chance beruht«), welche Mittel für ihre Durchsetzung herangezogen werden können: »Alle denkbaren Qualitäten eines Menschen und alle denkbaren Konstellationen können jemand in die Lage versetzen, seinen Willen in einer gegebenen Situation durchzusetzen« (1956, S. 28 f.): Rationale Argumente, Suggestion, Schmeichelei, charismatische Aus11 Armin Nassehi (2011, S. 163 ff.) schildert an einem fiktiven Fall, wie ein Abteilungsleiter einem unzuverlässigen Angestellten mit Abmahnung droht, nun aber seinerseits durch diese Drohung unter Zugzwang gerät, weil er jetzt beweisen muss, dass er in der Lage ist, seiner Drohung auch entsprechende Taten folgen zu lassen. Auf diese Weise entsteht eine »Paradoxie der Macht«, d. h. die machtausübende Person wird ihrerseits abhängig von der machtunterworfenen Person.

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strahlung, physische, psychische oder intellektuelle Überlegenheit, besondere Fähigkeiten, Verfügungsgewalt über bestimmte erstrebenswerte Güter (Besitz/ Geld), Drohung, strukturelle Überordnung (Rolle/Position in einer Organisation), selbst Gewalt kommen als Mittel zur Ausübung von Macht in Frage. Allerdings ist man sich weitgehend einig, dass Gewalt und Zwang Macht ad absurdum führen, weil sie dem Anderen keinerlei Freiheit mehr lassen. Aber bereits das Wissen, dass jemandem solche Macht-Möglichkeiten zur Verfügung stehen, wirkt wiederum machtvoll. Weber unterscheidet Macht und Herrschaft: Herrschaft meint »die Chance, für einen Befehl bestimmten Inhalts bei angebbaren Personen Gehorsam zu finden« (1956, S. 122 ff.). Herrschaft bezeichnet also eine Befehls- und Gehorsamsstruktur, stellt eine institutionalisierte, verfestigte, auf Dauer gestellte Form der Machtausübung dar. Herrschaft ist nicht an Beziehung gebunden, sondern hat eine transpersonale, jede konkrete soziale Beziehung überschreitende Gestalt, das zeigt sich immer wieder bei der Macht von Institutionen und Organisationen, auch von kirchlichen (→ Kap. 3). Wichtig ist für Weber die Frage, warum Herrschaftsordnungen anerkannt und befolgt werden, also warum Menschen bereit sind, zu gehorchen. Ein Minimum an Gehorchenwollen bildet die Voraussetzung eines Herrschaftsverhältnisses. Die unterschiedlichen Herrschaftsformen, die Weber unterscheidet, enthalten also gleichzeitig eine Charakterisierung der Gehorsamsmotive – sie spielen alle auch in der Macht der Kirche eine Rolle: Ȥ Die rational-legale Herrschaft basiert auf dem Glauben an eine anerkannte Legitimität der Ordnung; diese Ordnung ist entweder naturrechtlich begründet oder, aus christlicher Sicht, gottgegeben (z. B. Röm 13,1: »Denn es ist keine Obrigkeit außer von Gott […]«) und deswegen als solche zu respektieren. Ȥ Die traditionale Herrschaft lebt von der Anerkennung der Geltung der Tradition; in der Kirche wird der Tradition ein besonderes Gewicht zugeschrieben: In der katholischen Kirche gelten Bibel und Tradition als gleichgewichtige Offenbarungsquellen, denen Gehorsam entgegenzubringen ist, in der evangelischen Kirche nur die Bibel. Ȥ Die charismatische Herrschaft beruht auf dem Glauben an das besondere Charisma einer Leitungsperson, die mit dem nicht weiter begründeten Anspruch »Ich aber sage euch […]« (Mt 5,22) auftritt. »Charisma soll eine als außeralltäglich […] geltende Qualität einer Persönlichkeit heißen, um derentwillen sie als mit übernatürlichen oder übermenschlichen oder mindestes spezifisch außeralltäglichen, nicht jedem anderen zugänglichen Kräften

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oder Eigenschaften [begabt] oder als gottgesandt oder als vorbildlich und deshalb als ›Führer‹ gewertet wird« (Weber 1956, S. 140).

Charismatische Herrschaft spielt in der jüdisch-christlichen Tradition eine herausragende Rolle: Die Propheten und Jesus von Nazareth nahmen charismatische Macht für sich in Anspruch – und setzten sich damit in Widerspruch zu den institutionalisierten Autoritäten des damaligen Judentums. Ȥ Man kann diese Typologie noch um den Typus der demokratischen Herrschaft ergänzen, die den Glauben daran braucht, dass die repräsentative Herrschaft der Vielen die gerechteste Form der Herrschaft überhaupt darstellt (Anter 2012, S. 67). Im modernen Staat (und in der Kirche als Organisation) wird Herrschaft vor allem durch Bürokratie ausgeübt (→ vgl. ausführlicher Kap. 3.3): Bürokratie bedeutet nach Weber »Herrschaft kraft Wissens« (zit. nach Anter 2012, S. 70). Hier hat die Formel »Wissen ist Macht« ihren Ursprung: Informationen über die Mitglieder der Organisation zu sammeln, auszuwerten und als Grundlage des Verwaltungshandelns einzusetzen, ist die Basis bürokratischer Herrschaft bzw. bürokratischer Machtausübung.12 Der gesellschaftliche Fortschritt bürokratischer Macht ist darin zu sehen, dass sie sich von der Willkür feudaler Herrschaft gelöst hat: Alle werden als prinzipiell gleichwertig behandelt. Gleichzeitig kann die Bürokratie den einzelnen Menschen und ihren individuellen Bedürfnissen nicht gerecht werden – was gerade in der Kirche, in der viel von Liebe und Annahme der Einzelnen die Rede ist, immer wieder zu Irritationen führt. Die Macht der Verwaltung, der Behörde (und auch Kirchen sind als Landeskirchen und Bistümer große Behörden!) kumuliert sich im Lauf der Zeit und stabilisiert sich weitgehend unabhängig von konkreten einzelnen Führungspersonen. Die unterschiedlichen Typen der Herrschaftsausübung stehen in Spannung zueinander, geraten oftmals in Konflikt miteinander: Gerade die charismatische Herrschaft, die sich nur vor dem eigenen Gewissen verantwortlich begreift, gerät häufig in Auseinandersetzung mit anderen Strukturtypen. Insofern sind diese unterschiedlichen Typen auch für die Kirche als Organisation häufig konfliktträchtig.

12 Max Weber selbst verwendet beide Begriffe, hält also eine konsequente Differenzierung nicht durch, vgl. auch Anter (2012, S. 65).

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Die Evangelische Kirche von Hessen und Nassau (EKHN) hat für den Raum der Kirchen drei Typen unterschiedlicher Verfassungsstrukturen beschrieben, die eine gewisse Ähnlichkeit mit den von Weber beschriebenen Herrschaftstypen aufweisen (zum Folgenden Klessmann 2012, S. 90 f.): (1) Eine hierarchische Struktur, die für die Kirche als Großorganisation typisch ist: Die Kirchenverwaltung ist hierarchisch-bürokratisch aufgebaut und ähnelt in ihrer Struktur weitgehend staatlichen Organisationen (man spricht von staats-analogen Strukturen in der Kirche, z. B. was den Beamtenstatus der Pfarrerinnen und Pfarrer betrifft, das Verwaltungsrecht, die Finanzstrukturen etc.; die Macht liegt hier in der Struktur und ihrem Beharrungsvermögen); (2) eine synodal-demokratische Struktur: Die Legislative in den Kirchen liegt bei Kirchenvorständen und Synoden auf den verschiedenen Ebenen; sie kontrollieren die Exekutive, sie müssen sich immer wieder gegen die Dominanz der Bürokratie durchsetzen; und schließlich (3) eine charismatische Struktur, der zufolge einzelne Pfarrerinnen und Pfarrer in ihrem konkreten pfarramtlichen Handeln nur ihrem Gewissen verpflichtet sind. In Konfliktfällen verträgt sich die charismatische Struktur schwer mit der hierarchisch-bürokratischen und der synodal-demokratischen Struktur.13

Jürgen Habermas hat Webers Machtkonzept ein »teleologisches« genannt, es setze voraus, dass Menschen quasi um jeden Preis etwas erreichen wollen und an Verständigung nicht interessiert seien (2011, S. 103 f.). Dem widerspricht Hannah Arendt mit einem kommunikativen oder kooperativen Verständnis von Macht: »Macht entspringt der menschlichen Fähigkeit, nicht nur zu handeln oder etwas zu tun, sondern sich mit anderen zusammenzuschließen und im Einvernehmen mit ihnen zu handeln. Über Macht verfügt niemals ein Einzelner; sie ist im Besitz einer Gruppe und bleibt nur so lange existent, als die Gruppe zusammenhält. Wenn wir von jemand sagen, er ›habe die Macht‹, so heißt das in Wirklichkeit, dass er von einer bestimmten Anzahl von Menschen ermächtigt ist, in ihrem Namen zu handeln« (1971, S. 45). Die Macht von Einzelnen im Sinn einer individuellen Eigenschaft nennt Arendt Stärke. Ein solches kooperatives Machtverständnis ist für die Kirche, die sich immer auch als Gemeinschaft versteht, attraktiv: Es entspricht den neutestamentlichen Mahnungen, dass christliche Gläubige in Liebe, Freundlichkeit und Geduld miteinander umgehen sollten (z. B. Gal 5,16 ff.). Viele Gruppen, die sich im Kontext von Kirche zusammentun, um bestimmte Zwecke zu erreichen (Friedensgruppen, Umweltgruppen etc.), spiegeln ein solches kooperatives Machtverständnis. Auch der in manchen Kirchenordnungen enthaltene Satz, 13 Im Oktober 2020 hat ein Nürnberger Pfarrer öffentlich die These vertreten, dass man als Christ kein schlechtes Gewissen haben müsse, wenn Flüchtlinge im Mittelmeer ertrinken; auf der Suche nach einem besseren Leben brächten sie sich selbst in Lebensgefahr. Der Pfarrer wurde erst auf öffentlichen Protest hin von der bayrischen Kirchenleitung versetzt, es bildete sich jedoch auch eine Unterstützungskreis für ihn. Vgl. https://www.nordbayern.de/region/migranten-ertrinken-lassen-nurnberger-pfarrer-spricht-von-fehler-1.10615753 (Abruf 10.12.2021).

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im Kir­chenvorstand zu treffende Entscheidungen sollten möglichst »einmütig« gefällt werden, entspricht dieser Zielsetzung. Gleichzeitig wird mit einer solchen Idealisierung der selbstverständliche demokratische Streit um die (Deutungs-)Macht, um die es bei vielen Entscheidungen geht, delegitimiert und ins Zwielicht gerückt; und es wird verschleiert, dass es häufig auch das Weber’sche Machtmodell in der Kirche gibt: Dass Einzelne oder kleine Gruppen auf direktem wie auf indirektem Weg etwas durchsetzen wollen, gegen den Widerstand von anderen. Eine Weiterführung und Differenzierung der Machttheorien von Max Weber findet sich bei dem Soziologen Heinrich Popitz (1925–2002). Popitz will besonders den Zusammenhang von Macht und menschlicher Natur untersuchen, also die verborgenen anthropologischen Prämissen thematisieren. Ausgangspunkt ist für ihn die Beobachtung des Aufklärungsphilosophen David Hume, wonach es im Grunde überraschend ist, wie leicht sich die Vielen von den Wenigen regieren lassen bzw. sich ihnen unterwerfen (1992, S. 185). Offenbar ist das Bedürfnis der Einzelnen nach Sicherheit sehr ausgeprägt; Popitz nennt das Ordnungssicherheit und definiert sie folgendermaßen: »Ordnungssicher sind die Beteiligten, wenn sie ein sicheres Wissen haben, was sie und was andere tun dürfen und tun müssen« (1992, S. 223). Gerade diktatorische Regime bieten diese Ordnungssicherheit – und viele Einzelne sind offenbar bereit, sich um ihrer Sicherheit willen der größeren Macht zu fügen und Einschränkungen ihrer Freiheit hinzunehmen. Dies gilt in Bezug auf die Macht des Staates, aber auch im Blick auf die symbolische Macht der Religion (→ Kap. 2). Auch in den Kirchen gibt es viele, vor allem ältere Menschen, die sich eine religiöse Ordnungssicherheit wünschen und sich deswegen kritische Anmerkungen im Blick auf problematisches Handeln der Institution oder einzelner Pfarrerinnen und Pfarrer versagen. Popitz unterscheidet vier Grundformen der Macht (1992, S. 11 ff.): Aktionsmacht (oder Verletzungsmacht) bezeichnet die Fähigkeit, andere verletzen oder sogar töten zu können. Instrumentelle Macht basiert auf der Möglichkeit (oder der glaubwürdigen Drohung), Belohnung oder Strafe auszuteilen. Autoritative Macht ist eine Macht, die Unterwerfung erzeugt, indem sie innere Einstellungen steuert; der autoritätsabhängige Mensch übernimmt Normen und Wertmaßstäbe von Autoritätspersonen, verinnerlicht sie, macht sie zu den eigenen.14 Datensetzende Macht schließlich übt Macht durch die Perfektionierung technischer Effizienz im Bereich der Kommunikationstechnologien aus. 14 Andere Autoren sprechen diesbezüglich von Deutungsmacht. Vgl. dazu ausführlich Stoellger (2017); Klie u. a. (2021).

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In der Machtausübung durch Institutionen bzw. Organisationen kann man nach Popitz eine ständig weiter fortschreitende Entwicklung der Macht zur Herrschaft (im Sinne Webers) beobachten: Jede Macht strebt danach, sich zu stabilisieren und zu normieren. Zunächst ist eine Entpersonalisierung zu beobachten (Macht ist nicht mehr an eine Person, sondern an die Funktion gebunden), es folgt Formalisierung (Macht beruht immer weniger auf spontanen Entscheidungen, sondern auf der Befolgung von zunehmend ausgefeilten Gesetzen und Regeln), und schließlich Integration (Machtausübung ist in eine übergreifende Ordnung eingebunden, wird dadurch stabilisiert und dauerhaft gesichert). Am Anfang jeder Entwicklung steht nach Popitz sporadische Macht; in der zweiten Stufe, der normierenden Macht, bilden sich bereits Regelmäßigkeiten aus, die Deutungsangebote werden normativ, verbindlich und möglicherweise (bei Nichtbefolgung) sanktioniert;15 auf der dritten Stufe, der Positionalisierung von Macht, hat sie sich zu einer überpersönlichen, an bestimmte Positionen gebundenen Macht verfestigt und ist dann als Herrschaft zu bezeichnen; auf der vierten Stufe entsteht ein ganzes Gefüge von Herrschaftspositionen (wie in jeder bürokratischen Hierarchie). Die fünfte Stufe bezeichnet die staatliche Herrschaft, die durch Normsetzung, Rechtsprechung und Normdurchsetzung charakterisiert ist (1992, S. 232 ff.). Auch kirchliche Verwaltungen unterliegen diesen Entwicklungstendenzen und geraten damit potentiell in Widerspruch zu den personen- und beziehungsorientierten Zielen der christlichen Botschaft. Nicht zufällig rekurrieren Reformbewegungen, die in Konflikt mit der kirchlichen Machtstruktur geraten, auf die kaum strukturierten personenbezogenen Anfänge der Kirche im NT. Ein ganz anderer Ansatz, der bei Weber und Popitz nicht zur Geltung kommt, aber unbedingt berücksichtigt werden sollte, findet sich in den späteren Arbeiten des französischen Philosophen Michel Foucault (1926–1984): Er hebt dort den produktiven Stellenwert der Macht hervor. Er möchte den Machtdiskurs aus den Vorgaben der Politik befreien, er möchte sich abgrenzen von einem Verständnis der Macht, die nur verbietenden, repressiven Charakter hat, die »niemals etwas anderes tun würde als nein sagen« (1978, S. 35). Die Wirkung der Macht beruht seiner Meinung nach im Gegenteil darauf, dass sie »in Wirklichkeit die Körper durchdringt, Dinge produziert, Lust verursacht, Wissen hervorbringt, Diskurse 15 Bezogen auf die Geschichte der Kirche: »Sporadische Macht« kann man die Wirksamkeit der charismatischen Jesusbewegung nennen, »normierende Macht« beginnt mit dem Prozess der Staatskirchenbildung unter Kaiser Konstantin, der den Beschlüssen des Konzils von Nicäa (325 n. Chr.) Gesetzeskraft im römischen Reich verlieh. Man sieht an diesem Prozess beispielhaft, wie eine Bewegung Strukturen entwickelt, um ihr eigenes Überleben zu sichern (→ vgl. Kap. 3).

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produziert; man muss sie als ein produktives Netz auffassen, das den ganzen sozialen Körper überzieht und nicht so sehr als negative Instanz, deren Funktion in der Unterdrückung besteht« (S. 35). Diese These hat damit zu tun, dass es für ihn »die« Macht nicht gibt, sondern nur ein »Bündel von Beziehungen« (S. 126) – und dann entsteht die spannende Frage, wie sich Macht in diesem Bündel von Beziehungen ausbreiten und alle Teile dieser Beziehungen affizieren kann. Damit kommt es zu einer Neubewertung: »Die Macht ist nicht das Böse. Macht heißt: Strategische Spiele« (zit. nach Anter 2012, S. 117). Es ist bedeutsam, dass hier Macht zum ersten Mal produktiv und konstruktiv bewertet wird. Es gibt eine kreative Lust an der Macht! Für die Kirche könnte hier ein Ansatzpunkt gegeben sein, um aus der negativen Moralisierung herauszufinden und ihre möglichen fruchtbaren Wirkungen zu erkennen und zu nutzen, jenseits institutioneller und organisatorischer Ansprüche (→ vgl. Kap 9). Eine besondere Form der Macht nennt Foucault Pastoralmacht; er greift damit die in der Antike im Orient verbreitete Hirtenmetapher auf (zum Folgenden Foucault 1994): Sowohl Gott als auch der König wurden als Hirten apostrophiert – und das impliziert eine Reihe von spezifischen Konnotationen: Der Hirte übt Macht aus über eine Herde, nicht über ein Land; er »versammelt, leitet und führt seine Herde«, indem er verstreute Individuen zusammenhält; der Hirte übt eine umfassende Hut aus; seine Machtausübung ist eine Pflicht und wird geradezu zur Hingabe. Er kennt die Einzelnen und lässt ihnen individuelle Aufmerksamkeit zukommen. Aus diesen Motiven hat sich eine »Pastoraltechnologie« gebildet, die eine individualisierende und zugleich totalisierende Form der Macht darstellt und durch die Jahrhunderte hindurch gerade für die Kirche charakteristisch war (vgl. Foucault 1987, S. 248 ff.). Diese Form der Pastoralmacht zielt auf das individuelle Seelenheil; um dieses Zieles willen befiehlt sie, fordert Gehorsam ein, ist zugleich aber auch bereit, sich selbst für das Leben, für das Wohlergehen der Herde zu opfern; sie kümmert sich um jedes einzelne Individuum in der Weise, dass sie deren Seelen erforscht und sie dazu bringt, ihre innersten Geheimnisse zu offenbaren (Geständniszwang in der Beichte). Zusammenfassend formuliert Foucault: »Diese Form der Macht ist auf das Seelenheil gerichtet […]. Sie ist selbstlos […] und individualisierend […]. Sie erstreckt sich über das gesamte Leben und begleitet es ununterbrochen; sie ist mit der Produktion von Wahrheit verbunden, der Wahrheit des Individuums selbst« (1987, S. 248). In der Geschichte der Kirche, so Foucault, ist diese Form der Macht jetzt weitgehend verschwunden, sie hat sich verlagert auf den modernen Staat und seine individualisierenden Informationstechniken, die im Zeitalter der Digitalisierung noch ganz andere Formen angenommen haben als es Foucault wissen konnte. Gleichwohl scheint es mir eine wichtige Aufgabe für

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die Kirchen, die eigenen subtilen Machttechniken, die Reste der Pastoralmacht in Gottesdienst, Predigt und Seelsorge zur Kenntnis zu nehmen und sich um einen reflektierten Umgang mit ihnen zu bemühen: Nur ein bewusster Umgang ermöglicht es, die Grenzen und Schattenseiten dieser besonders subtilen und leicht zu tarnenden Form der Machtausübung wahrzunehmen und sich der entsprechenden Verantwortung in Predigt und Seelsorge bewusst zu sein.16 Der katholische Theologe und Pastoralpsychologe Hermann Steinkamp hat sich ausführlich mit Foucaults Konzept der Pastoralmacht auseinandergesetzt und sie mit einer »Unterstützung von Einzelnen und Gruppen im Prozess individueller und kollektiver Subjektwerdung« sowie der »Anstiftung zur Solidarität« konfrontiert. (1999, S. 104  ff.).

Norbert Elias versteht, darin Foucault ähnlich, Macht als eine Figuration, als eine Beziehungsstruktur, nicht als Besitz eines Akteurs (2014, S. 151 ff.). Überall und ständig leben Menschen in Verflechtungszusammenhängen oder Machtbalancen, in wechselseitigen Abhängigkeiten oder Interdependenzketten – eben in Figurationen. Diese stellen labile, fluide, spannungsvolle, permanent in Bewegung befindliche Fließgleichgewichte in den Interaktionen zwischen Menschen dar. Lehrerinnen und Schüler, Ärztinnen und Patienten, Pfarrerinnen und Kirchenmitglieder oder zwei Fußballmannschaften auf dem Sportplatz bilden solche Figurationen oder Interdependenzen. Wo es Interdependenzen zwischen Menschen gibt, entstehen unvermeidlich Machtbalancen, also die Tendenz, Selbststeuerungsmöglichkeiten anderer Menschen zu beeinflussen. »Macht ist nicht ein Amulett, das der eine besitzt und der andere nicht; sie ist eine Struktureigentümlichkeit menschlicher Beziehungen – aller menschlicher Beziehungen« (Elias 2014, S. 85). Emotionale Befindlichkeiten, Abhängigkeiten, soziale Erwartungen, berufliche und private Ziele, positionelle, situative, physische, psychische und kontextuelle Faktoren fließen in Interaktionen ein und üben dort Wirkungen aus, die wiederum Gegenwirkungen auslösen. Insofern sind Interaktionen immer dynamische Machtbalancen, eben Figurationen, die symmetrisch oder asymmetrisch sein können, sich in jedem Fall immer wieder verschieben und neu einpendeln. Besonders wichtig für die vorliegende Untersuchung erscheint mir, dass nicht nur Personen Bestandteile solcher Beziehungsgeflechte und Machtbalancen sein können, sondern auch Ideen, Traditionen, Objekte – im Fall der christlichen Kirchen sind das: Die Bibel und 16 Bei der Frage nach den Ursachen sexueller Gewalt in den Kirchen spielt der Bezug auf die Bedeutung der Pastoralmacht erneut eine Rolle (→ Kap. 5.4).

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ihre Auslegungstraditionen, Vorstellungen und Praktiken des Amtes, Narrative und religiöse Reden, Rituale, seelsorgliche Zuwendung, Motivation und Strukturen des Helfens etc.: all diese Faktoren können wirkungsvolle Bestandteile verschiedener Machtfigurationen sein. Am Beispiel der Figuration von katholischer Kirche und Familie zeigt Ebertz (2021, S. 17 ff.), wie sich die Abhängigkeitsverhältnisse zwischen der Kirche und der Mehrzahl gegenwärtiger Familien tiefgreifend verschoben haben: Früher ging Kirche selbstverständlich davon aus, dass sie mit ihren Sakramenten entscheidend zum Gelingen des Lebens einer Familie und ihrer einzelnen Mitglieder beitrage; Familien erwiesen sich dankbar dafür, indem sie die geforderte katholische Sozialisation der getauften Kinder versprachen. Gegenwärtig ist zwar die Taufquote immer noch hoch, Familien können und wollen jedoch daraus keine Verpflichtung mehr zur religiösen Erziehung ableiten, ihnen reicht offenbar eine formale Zugehörigkeit, die wiederum von vielen Pfarrerinnen und Pfarrern als unzureichend empfunden wird.

Niklas Luhmann bezeichnet Macht als ein Kommunikationsmedium, das die Selektionen des eigenen bzw. fremden Systems bestimmt. Kommunikation will einen Partner beeinflussen, oder, in Luhmanns Worten: »Macht erbringt ihre Übertragungsleistung dadurch, dass sie die Selektion von Handlungen (oder Unterlassungen) angesichts anderer Möglichkeiten zu beeinflussen vermag. Sie ist größere Macht, wenn sie sich auch gegenüber attraktiven Alternativen des Handelns oder Unterlassens durchzusetzen vermag. Und sie ist steigerbar nur zusammen mit einer Steigerung der Freiheiten auf Seiten Machtunterworfener« (S. 8 f.). Im Unterschied zu Webers Machtverständnis geht es hier gerade nicht darum, das Widerstreben eines anderen zu überwinden oder zu brechen, sondern im Gegenteil, dessen Zustimmung zu Handlungsalternativen zu gewinnen. Wenn Machtunterworfene zustimmen, kann sich die Macht der Machtausübenden steigern. Das setzt in jedem Fall voraus, dass Handlungsoptionen gegeben sind; wenn keine Optionen vorliegen, degeneriert Macht zum Zwang. Dieses Verständnis von Macht impliziert, dass sie keine Ressource darstellt, die jemand »hat« oder »besitzt« und entsprechend anhäufen könnte (vgl. ähnliche Formulierungen bei Norbert Elias), sondern dass sie als ein »symbolisch generalisiertes Kommunikationsmedium« zu begreifen ist, an dem beide Seiten einer Interaktion partizipieren (S. 13; vgl. auch Luhmann 2012, S. 52.).

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Die Bedeutsamkeit dieses Modells zeigt sich besonders eindrücklich in der ärztlichpflegerischen Arbeit: Die Macht der Ärzte bzw. des Pflegepersonals läuft ins Leere, wenn Patientinnen nicht zur Mitarbeit bereit sind. Diese müssen ihre Einwilligung zu einer Behandlung geben, sie müssen immer neu, bei jedem Schritt (Medikamenteneinnahme, Diätmaßnahmen), ihre Kooperationswilligkeit unter Beweis stellen (»compliance«). D. h. Patientinnen geben ihrerseits den Ärzten Macht oder verweigern sie – aus Vernunftgründen oder Angst, bewusst und unbewusst. Deswegen funktioniert heutzutage das paternalistische Behandlungsmodell nicht mehr; es ist ersetzt durch ein Informationsmodell (»informed consent«) oder ein Modell der partizipativen Entscheidungsfindung, in dem die Macht gleichsam geteilt wird. Dieses Verständnis von Macht kann auch für kirchliche Zusammenhänge attraktiv sein. So setzt das durch die feministische Theologie verbreitete Konzept des empowerment ähnliche Gedanken voraus: Macht als Möglichkeit zur Steigerung der Wirkungsmöglichkeiten aller Beteiligter, statt zur Unterdrückung der einen Seite durch die andere. Man kann in diesem Ansatz eine Versöhnung der Aspekte von Macht und Dienst erkennen (→ vgl. Kap. 5).

Der Kommunikationswissenschaftler Jo Reichertz (2009, S. 216 ff.) entfaltet im Anschluss an Pierre Bourdieu und Michel Foucault ein Konzept von Kommunikationsmacht: Kommunikation soll bekanntlich nicht nur Inhalte vermitteln, sondern Wirkung entfalten, Handeln beeinflussen: »Kommunikation soll erreichen, dass das eintritt, von dem man will, dass es eintritt« (S. 197). Die Sprache selbst ist eine Quelle der Macht, insofern ihr noch magische Reste anhaften und sie mit Hilfe guter Argumente Menschen zu überzeugen vermag. Die sprechende Person hat die Macht, wenn sie nicht einfach als Privatperson, sondern in einer Rolle, also mit institutioneller oder gesellschaftlicher Autorität, spricht (»Im Namen …«). Die Rolle kann noch durch Charisma, durch außergewöhnliche individuelle Begabungen bzw. Zuschreibungen (wie »Nachfolge« oder Schülerschaft) verstärkt werden. Schließlich ist eine soziale Beziehung eine wichtige Quelle von Macht: Wenn Worte und Taten korrespondieren, entsteht Verlässlichkeit, Verbindlichkeit (Disziplinierung in der Terminologie von Michel Foucault). Man muss sich darauf verlassen können, dass das, was jemand sagt, auch entsprechende Folgen hat, so dass zukünftige Kommunikation vorhersehbar und glaubwürdig erlebt wird. Dazu sind mehrere »Disziplinierungen« notwendig: Man richtet sich nach den Regeln der Phonetik, Semantik und Grammatik, man übernimmt Verantwortung für das, was man sagt (»Wer zu dem, was er sagt, nicht steht, dem hören wir nicht lange zu«, Reichertz 2009, S. 225). Umgekehrt sind die Adressaten der Kommunikation verpflichtet, dem Kommunikator zuzuhören und ihn zumindest probeweise ernst zu nehmen und auch für ihre Antwort Verantwortung zu übernehmen. Gesellschaftliche Norm, Worte und Handlungen beim Sprechen und Antworten sind also miteinander gekoppelt, darauf beruht ihre Wirksamkeit. Wenn

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einer dieser Faktoren nicht mehr akzeptiert wird (was z. B. bei interkultureller Kommunikation oft der Fall ist), kommt die Wirksamkeit von Kommunikationsprozessen an ihr Ende. Entscheidend ist schlussendlich, dass Kommunikation »sozialen Statusaufbau« leistet: Die an der Kommunikation Beteiligten erfahren wechselseitig Anerkennung und Beachtung, schreiben sich eine soziale Position zu. »Kommunikation sagt also nicht nur, dass wir wer sind, sondern was wir für andere und was wir für uns selbst sind« (Reichertz 2009, S. 229). Identität wird zugesprochen oder umgedeutet. Dabei spielt die nonverbale Kommunikation eine besondere Rolle, weil sie die verbale fundiert und verbürgt (oder unbewusst in Frage stellt). Dieser kommunikationstheoretische Ansatz ist gerade für die Kirchen interessant, weil der Zusammenhang von Reden und Handeln im religiösen Zusammenhang komplexer ist als in der Alltagskommunikation. In den Religionen geht es primär um Lebensdeutung und erst sekundär um Einübung in das richtige Verhalten (traditionell: Rechtfertigung und Heiligung); gleichwohl muss die Lebensdeutung Auswirkungen auf das Alltagsverhalten haben, sonst erweist sie sich als überflüssig.

Zum Schluss: Bei einigen Autoren (Weber, Reichertz) klingt es so, als ob Macht der Besitz oder die Eigenschaft eines einzelnen Menschen sei; andere Autoren (Foucault, Elias, Luhmann) betonen, dass sie in einem Beziehungsgeflecht entsteht. Elias hat dafür den Begriff der »Figuration« geprägt, den ich besonders aufgreife. Mir scheint, dass beide Perspektiven (Macht als Eigenschaft und Macht als Beziehungsphänomen) ihre Berechtigung haben. Die kreativen Potentialitäten der Macht stellt Foucault heraus, außerdem die subtilen Techniken der Pastoralmacht, die sich zwar in der Moderne von den Kirchen gelöst haben, von diesen aber trotzdem mit besonderer Aufmerksamkeit wahrgenommen werden sollten.

1.3  Psychoanalytische und entwicklungspsychologische Aspekte der Macht Wenn Macht als Struktureigentümlichkeit menschlicher Beziehungen verstanden wird (Norbert Elias, s. o.), dann ist es naheliegend, dass die Psychoanalyse diese Dynamiken zu verstehen und zu beschreiben sucht. Erstaunlicherweise spielt das Phänomen der Macht explizit in der psychoanalytischen Theorie (mit Ausnahme des Werkes von Alfred Adler) eine geringe Rolle (vgl. Wirth 2011, S. 79 ff.). Umso wichtiger scheint es mir, auf verschiedene Aspekte der psychologischen Dynamik von Machtausübung aufmerksam zu machen. (1) Sigmund Freud beschäftigt sich auffallend wenig mit dem Phänomen der

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Macht.17 Dabei hat das für seine Anthropologie zentrale Konzept der psychischen Struktur (Es bzw. Trieb, Ich und Über-Ich) eine deutliche Machtdimension: »Trieb« bezeichnet eine somatische Spannung, die sich als sexuell oder aggressiv konnotierte Kraft, Energie oder Leidenschaft im Verhalten des Menschen Ausdruck verschafft. Triebe haben nach psychoanalytischer Auffassung einen unbewusst drängenden, fordernden, gebieterischen Charakter, dem man sich nur schwer entziehen kann.18 Entsprechend sieht Freud den Menschen als einen Getriebenen, der oftmals nicht in der Lage ist, sein Verhalten durch Vernunft und ethische Maximen gegen die irrationalen, sinnlichen Wünsche und Strebungen durchzusetzen. Das bewusste und erwachsene Ich vergleicht Freud mit einem Reiter, der versucht, das stärkere Pferd seiner Leidenschaften dem Willen bzw. der Vernunft zu unterwerfen – was meistens nur partiell gelingt. Der Mensch ist nicht Herr im eigenen Haus, so die berühmte anthropologische Metapher Freuds. Zwischen Trieb und Über-Ich ist das Ich gleichsam eingeklemmt, relativ machtlos, und muss immer neu lernen, sich zu behaupten. So gesehen erscheint das von Freud entwickelte Strukturmodell der Psyche als ein Machtmodell erster Güte: Psychische Kräfte stehen im Konflikt miteinander und ringen um die Oberhand. Man hat Freuds Anthropologie eine negative oder pessimistische genannt: Negativ, weil die in der bürgerlichen Gesellschaft, auch in der Kirche moralisch abgewerteten oder verbotenen Strebungen, Sexualität und Aggression, als die zentralen und machtvollen Triebfedern menschlichen Verhaltens dargestellt werden. Vor dem Hintergrund dieses Strukturmodells verwundert es nicht, dass man die psychoanalytische Therapie als einen Machtkampf bezeichnet hat »zwischen der Wirkungsmacht früherer Beziehungserlebnisse und der Macht des Analytikers, den Patienten zu mobilisieren, neue Wege des Selbstbezugs und des Umgangs mit anderen zu finden« (Grimmer 2008, S. 281). Freud hat Skeptiker der Psychotherapie an die Wirkkraft des Wortes erinnert: »Worte waren ursprünglich Zauber, und das Wort hat noch heute viel von seiner alten Zauberkraft bewahrt […]« (1916/17–1970, S. 43). Der Austausch von Worten zwischen Patient und Therapeutin entfaltet auf der Basis einer vertrauensvollen Beziehung eine erstaunliche Heilkraft. Patienten statten die Person des Therapeuten in ihrer Fantasie mit großer Macht aus (Übertragung): Er ist vermeintlich derjenige, der den Patienten aus seiner Ohnmacht und von seinem Leiden erlösen kann. Der 17 In Freuds Beschäftigung mit dem Phänomen der Aggression, ihrer Bedeutung für ElternKind-Beziehungen und für die Kultur als Ganze spielt das Thema Autorität und Herrschaft implizit eine große Rolle. 18 Laplanche/Pontalis 1973, S. 525 ff. schreiben dem Trieb einen »ununterdrückbaren Charakter« zu.

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Prozess, der dahinführt, wird mit kampfähnlichen Metaphern charakterisiert: Der Patient setzt dem Heilungswillen des Therapeuten Abwehr und Widerstand entgegen; alte Beziehungserfahrungen erweisen sich als hinderlich, stehen lange Zeit hindurch der Möglichkeit, neue, heilsame Erfahrungen zu machen, im Weg. Die Machtmetaphorik ist deutlich, umso erstaunlicher ist es, dass Freud sie nicht explizit thematisiert und reflektiert hat. Eine andere, kulturtheoretische Dimension der Machtthematik taucht jedoch in Freuds Schrift »Das Unbehagen in der Kultur« (1930/1974) auf. Menschen, so Freud, streben nach Glück, sie wollen starke Lustgefühle erleben, Schmerz und Unlust möglichst vermeiden. »Es ist, wie man merkt, einfach das Programm des Lustprinzips, das den Lebenszweck setzt« (S. 208). Aber, so setzt Freud ironisch hinzu, »die Absicht, dass der Mensch ›glücklich‹ sei, ist im Plan der ›Schöpfung‹ nicht enthalten« (S. 208). Es ist die Kultur, die Summe der menschlichen Leistungen, die ein menschlich-soziales Leben ermöglicht, die den Einzelnen aber zugleich unvermeidlich Triebverzicht auferlegt. »Die Macht dieser Gemeinschaft stellt sich nun als ›Recht‹ der Macht des Einzelnen, die als ›rohe Gewalt‹ verurteilt wird, entgegen. Diese Ersetzung der Macht des Einzelnen durch die der Gemeinschaft ist der entscheidende kulturelle Schritt. Ihr Wesen besteht darin, dass sich die Mitglieder der Gemeinschaft in ihren Befriedigungsmöglichkeiten beschränken […]« (S. 225). Deutlicher müsste man sagen, dass die Einzelnen in ihren Ansprüchen beschränkt werden; die Kulturanforderungen enthalten machtvolle Dimensionen, die als solche oft nicht wahrgenommen werden, weil sie den Menschen in dem langen Prozess der Sozialisation in kleinen Schritten kontinuierlich aufoktroyiert werden und als unbewusst gewordene Verhaltensnormen ganz selbstverständlich den Alltag durchdringen. Freud spricht deswegen auch von »Kulturversagung«, welche »die Nichtbefriedigung […] von mächtigen Trieben zur Voraussetzung hat« (S. 227). Kulturelle Macht im Sinn einer Unterdrückung spontaner sexuell-erotischer und bzw. oder aggressiver Triebe und Leidenschaften bildet also für Freud eine notwendige Voraussetzung für ein menschenwürdiges, gesichertes Zusammenleben. Die Macht der Kultur, die Macht der Gemeinschaft hat so gesehen einen notwendigen und durchaus positiven Sinn. Auch die Macht der Religion und der Moral, die sie vertritt, ist in diesem kulturtheoretischen Sinn zu würdigen als ein Beitrag zu einem menschenwürdigen Zusammenleben. Oft hat eine moralisierte Religion die Macht der jeweiligen Kultur noch verstärkt oder religiös legitimiert, anstatt sie auch kritisch zu hinterfragen. Was könnten Gründe sein, dass die Machtthematik abgesehen von den angedeuteten kulturtheoretischen Reflexionen bei Freud nur am Rand vorkommt? Die amerikanische Psychoanalytikerin Ethel S. Person (2000) verweist

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auf Freuds Biographie: Für den jungen Freud war die Erfahrung der Machtlosigkeit der Juden, speziell seines Vaters, in der damaligen antisemitisch eingestellten Wiener Gesellschaft ausgesprochen kränkend. Zum anderen gab es in der frühen psychoanalytischen Bewegung zahlreiche Konkurrenzen, Eifersüchte und Machtansprüche zwischen Freud und seinen Schülern, die jedoch nicht thematisiert, sondern eher agiert wurden, wie die Trennungen Freuds von Alfred Adler (1911) und von C. G. Jung (1913) zeigen. Vor diesem Hintergrund erscheint es nachvollziehbar, dass die Machtthematik, die in jeder Psychotherapie eine so wichtige Rolle spielt, auffällig tabuisiert worden ist, um nicht an die damit verbundenen schmerzlichen biographischen Erfahrungen zu rühren. (2) Entwicklungspsychologisch kann man passive Machtphänomene in der Hilflosigkeit des Säuglings, die das Leben eines Elternpaares oder einer Familie dominiert, erkennen: Jedes Weinen und Schreien des Säuglings löst unmittelbar und fast reflexartig Bemühungen der bemutternden Personen aus, die Ursachen dafür zu beseitigen und das Kind zu trösten bzw. zufriedenzustellen. Beschreibungen der oralen Phase machen dann, darauf hat Erik Erikson hingewiesen, auf erste aktive Machtaspekte wie festhalten, beißen, greifen etc. aufmerksam. In der analen Phase beginnt ein Kampf um Loslassen und Zurückhalten, ein Kampf um Grundlagen von Autonomie, den Erikson so beschreibt: »Aus einer Empfindung der Selbstbeherrschung ohne Verlust des Selbstgefühls entsteht ein dauerndes Gefühl von Autonomie und Stolz; aus einer Empfindung muskulären und analen Unvermögens, aus dem Verlust der Selbstkontrolle und dem übermäßigen Eingreifen der Eltern entsteht ein dauerndes Gefühl von Zweifel und Scham« (1973, S. 78 f.19). Ein Kind lernt schnell, wie es durch bestimmte Verhaltensweisen Macht über die Eltern ausüben kann: Damit werden Muster grundgelegt, die unter Umständen das gesamte weitere Leben bestimmen. Die dritte der acht epigenetischen Phasen bezeichnet Erikson mit der Polarität von Initiative gegenüber Schuldgefühl, die vierte als Werksinn gegen Minderwertigkeitsgefühl. In beiden Entwicklungsphasen spielt der Begriff der mastery, der Bemeisterung, der Beherrschung des eigenen Verhaltens eine wichtige Rolle: Es geht um den Spaß am Machen, »being on the make«, »Freude am Wettbewerb, an Zielstrebigkeit und Eroberungslust« (S. 92). Spätere Säuglingsforschung kommt zu dem Ergebnis, »dass die Tätigkeit des Erforschens und das Bedürfnis, selbst etwas bewirken zu können, auf einer angeborenen Motivation beruhen« (Jacoby 1996, S. 22). Der entwicklungspsychologische Kern des von 19 Diese Sätze sind ursprünglich 1959 geschrieben, als autoritäre Erziehungsmuster, zu denen ein gezieltes Reinlichkeitstraining gehörte, auch in den USA sehr verbreitet waren.

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»machen« abgeleiteten Machtbegriffs wird hier sichtbar: Macht gegenüber sich selbst im Sinn von Körperbeherrschung und Selbstbeherrschung, Beherrschung von Fertigkeiten und Wissen, mit dem notwendigen Nebeneffekt, sich darüber Anerkennung und Einfluss auf andere zu verschaffen. (3) In der neueren Psychoanalyse wird die Entstehung eines Machtgefühls mit der Entstehung und Funktion des Narzissmus verknüpft (zum folgenden Wirth 2011, S. 88 ff.; Wardetzki 2018). Der Säugling erlebt mit der Geburt und in den ersten Wochen und Monaten seines Lebens ein hohes Maß an Ohnmacht, Hilflosigkeit und Ausgeliefert-Sein. Dieser frühe narzisstische Mangelzustand wird gleichzeitig von Anfang an kompensiert durch die einfühlsame Zuwendung der Mutter, die ihm Liebe, Geborgenheit und Anerkennung vermittelt.20 Der von Heinz Kohut beschriebene »Glanz in den Augen der Mutter« lässt im Säugling ein unbewusstes Gefühl seiner eigenen Bedeutsamkeit und Wirksamkeit entstehen. Kohut hat spezifische unbewusste Fantasien beschrieben, mit deren Hilfe der Säugling sein Gefühl der Ohnmacht und Hilflosigkeit kompensieren könne (1973, S. 17 ff.): Im »Größenselbst« (»ich bin perfekt«) und in der »idealisierten Elternimago« (»du bist perfekt und ich bin Teil von dir«) fantasiert sich das Kind als omnipotent; die Eltern werden als SelbstObjekte, d. h. als Teil des eigenen Selbst, in Anspruch genommen; sie erweitern und bereichern den Säugling. Im Lauf der weiteren Entwicklung muss es zu einer »umwandelnden Verinnerlichung« (Kohut) kommen, d. h. die frühen narzisstischen Größenvorstellungen sollten auf ein realistisches Maß zurückgenommen werden und dann auch nicht mehr so wie am Anfang von ständiger narzisstischer Zufuhr von außen abhängig sein. Der Säuglingsforscher Daniel Stern hat diesen Ansatz empirisch erforscht und von der Bedeutung der Affektabstimmung bzw. des Spiegelns oder EchoGebens der Mutter gesprochen (1992, S. 198 ff.): Spiegeln bedeutet in diesem Zusammenhang, »dass die Mutter dazu beiträgt, im Säugling etwas zu erschaffen, das nur vage oder teilweise vorhanden ist, bevor es durch ihre Spiegelung in seiner Existenz gefestigt wird. Dieses Konzept […] besagt, dass man den Anderen verändert, indem man ihm etwas gibt, was er zuvor nicht besessen hat, oder, falls es bereits vorhanden war, konsolidiert« (1992, S. 207).21 Anerkennung 20 In ähnlicher Weise konzeptualisiert Althoff (2017, S. 64) das Entstehen von Macht als Versuch der Abwehr von Ohnmachtsempfindungen und entwickelt im Zusammenhang mit dem Konzept des Mentalisierens Zielvorstellungen für das, was Psychotherapie im Blick auf das Erleben von Macht und Ohnmacht leisten kann bzw. sollte. 21 Althoff (2017, S. 45) formuliert: der Säugling »ist das, was sein System aus der Außenwelt empfängt«.

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und das Gefühl von Selbstsein und Wirksamkeit werden durch die Mutter verliehen; man könnte sagen: Das früheste Gefühl von Macht und Selbstwirksamkeit ist eine Gabe der Mutter bzw. der Eltern. Drei idealtypische Interaktionsvarianten im Kontext einer Familie skizziert Wirth, die im weiteren Leben darüber entscheiden, wie sich Macht- und Ohnmachtserfahrungen ausbilden können: (a) In einer strikten, autoritären Erziehung wird dem Kind keinerlei Macht und Selbstwirksamkeit zugebilligt, sein Wille wird gebrochen. In dieser Struktur wird ein Kind und später dann ein Erwachsener in einer Identifikation mit dem Aggressor selbst zum Despoten, der den Willen anderer brechen muss, um sich zu spüren und zu bestätigen; oder er sucht Gelegenheiten, in denen demütigende Macht über ihn ausgeübt wird. (b) Im Gegenmodell dazu hat ein Kind (unbewusst) gelernt, wie es seine Eltern mit subtilen Mitteln unter seine Kontrolle bringen und mit der »Macht der Ohnmächtigen« dirigieren kann. Das Kind bekommt auf diese Weise keine realistische Wahrnehmung seiner eigenen Möglichkeiten und Grenzen, setzt mit zunehmendem Alter bewusste Täuschungsmanöver ein, um die früh gelernte Manipulation der Eltern und dann auch anderer aufrechterhalten zu können. (c) Im dritten Fall lernt ein Kind in einer ausgewogenen Mischung, dass es in manchen Situationen der Macht der Eltern unterworfen ist, während es in anderen Kontexten selbst sinnvoll und begrenzt Macht ausüben, etwas bewirken und selbstständig entscheiden kann. So entwickelt sich ein gesundes Selbstbewusstsein beim Kind und ein angemessener, kompetenter Umgang mit Macht. Es kann die Macht der Eltern einerseits als Schutz und Sicherheit erleben, andererseits sich selbst als handelndes Subjekt mit einem autonomen Willen, der von den Außenstehenden respektiert wird (2011, S. 93 ff.). Die idealtypischen Modelle zeigen, wie aus der Figuration zwischen Eltern und Kind und der Art und Weise, wie da Bestätigung, Resonanz und Anerkennung vermittelt werden, die Grundlage für ein Gefühl entsteht, selbst etwas bewirken, Macht und Einfluss auf andere und die Umwelt ausüben zu können. Die immer drohenden Erfahrungen von Ohnmacht und Abhängigkeit können kompensiert werden durch die Erfahrung von Selbstwirksamkeit (s. u. Abschnitt 1.6) und die lebenslang notwendige narzisstische Zufuhr. So gesehen ist die Möglichkeit zur Ausübung von Macht, wie gering sie anfangs auch ausfällt, keine moralisch verdächtige, sondern eine überlebenswichtige Kompetenz; erst durch ihre Übersteigerung (etwa in Gestalt einer narzisstischen Persönlichkeitsstörung, die sich durch übertriebene Größenfantasien, hohe Kränkungsanfälligkeit und extreme Wut, wenn gewünschte Anerkennung ausbleibt, auszeichnet), wird sie moralisch und praktisch problematisch. Während in den frühen Lebensjahren die Eltern diejenigen sind, von denen der größte

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Teil solcher narzisstischen Anerkennung ausgeht bzw. ausgehen muss, wird deren Einfluss langsam, aber sicher durch Peers und dann durch eigene Partnerbeziehungen abgelöst (vgl. Dornes 2011, S. 191 ff.). Aber auch in jeder Partnerschaft bleibt die Ausübung von Macht eine wichtige Dimension, um den im Prinzip allgegenwärtigen Erfahrungen von Ohnmacht und Unterlegenheit zu trotzen bzw. sie zu kompensieren. Das hohe Ausmaß an Kindesmisshandlungen, Gewalt in Paarbeziehungen oder gegenüber alten Eltern muss man auch als Versuche der selbstbestätigenden bzw. Angst und Ohnmacht abwehrenden Machtausübung verstehen. (4) Das an der Narzissmustheorie orientierte Konzept der Machtentstehung weist gewisse Ähnlichkeiten mit der Theorie von Alfred Adler (Arzt und klinischer Psychologe, 1870–193722) auf. Ausgangspunkt der Anthropologie Adlers ist die Beobachtung, dass Menschen häufig auf irgendeine Weise mit bestimmten Mängeln (organisch, psychisch, geistig) behaftet sind, die eine Beeinträchtigung und Kränkung ihres Selbstwertgefühls nach sich ziehen.23 Säuglinge spüren sich als hilflos, Kinder und Jugendliche entwickeln zwar zunehmend Fähigkeiten und Kompetenzen, erleben sich trotzdem im Vergleich mit Erwachsenen immer wieder relativ ohnmächtig, zumal manche Erziehungspraktiken darauf angelegt sind, Kinder und Jugendliche abzuwerten und zu beschämen. Später erkennen Menschen ihre Kleinheit im Weltganzen, die Begrenztheit und Gefährdung ihrer Existenz, ihren unentrinnbaren Tod. Gefühle von Minderwertigkeit, Unterlegenheit und Isolation gegenüber anderen können die Folge sein. Das bekannte Stichwort vom »Minderwertigkeitskomplex« hat seine Wurzeln in dieser Theorie Adlers. Wie nun ein Kind lernt, mit den Ausgangsgegebenheiten seines Lebens (körperlich-geistige Verfassung, ökonomisch-soziale Situation der Familie, Position in der Familie, Erziehungsstil der Eltern) zurecht zu kommen und welche Grundmuster sich dabei herausbilden, nennt Adler den Lebensstil (ein Begriff für das Gesamt der Kognitionen, Emotionen, Strebungen und Handlungsbereitschaften einer Person). Der Lebensstil folgt wiederum aus der Lebenslinie, welche die übergeordneten (auch unbewussten) Ziele und Prioritäten eines Menschen enthält, die sich im Lauf der Sozialisation gebildet haben und weiterhin bilden. Zentral in jeder Lebenslinie und jedem Lebensstil ist das Bestreben bzw. der Wille, Minderwertigkeitsgefühle zu kompensieren 22 Adler war zunächst Schüler von Sigmund Freud, trennte sich jedoch 1911 von ihm, weil es zu Differenzen wegen des Verständnisses des Freud’schen Triebkonzeptes kam, das Adler sozialpsychologisch erweitern wollte (vgl. Kriz 2001, S. 10 f.). 23 Biographisch wird häufig darauf verwiesen, dass Adler als Kind und Jugendlicher selbst eine schwächliche Konstitution besaß (vgl. Kolbe 1986, S. 72 f.).

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durch das entgegengesetzte Streben nach Geltung, Macht und Überlegenheit, nach besonderen Leistungen, nach herausragenden kulturellen oder technischen Errungenschaften. Die Spannung von Minderwertigkeitskomplex und Überlegenheitskomplex (oder Geltungsstreben) erweist sich für Adler als der eigentliche Motor individuellen und gesellschaftlichen Fortschritts. Menschen tun alles, um ihr Minderwertigkeitsgefühl auszugleichen; im Verlauf dieser Kompensationsanstrengungen können sie unter Umständen herausragende persönliche Leistungen schaffen. In diesem Sinn ist der »Wille zur Macht« ein zentraler Antrieb, so zentral, dass man ihn mit dem Freud’schen Sexualtrieb verglichen hat. Adler spricht sogar vom »Segen eines starken Minderwertigkeitsgefühls« (1973, S. 69), eben weil dieses Minderwertigkeitsgefühl in der Regel ein kompensatorisches Streben nach dessen Überwindung hervorruft und insofern, im Blick auf das Ganze des Lebens gesehen, eine heilsame Wirkung freisetzen kann. Gleichzeitig, so muss man kritisch anmerken, bekommt das so verstandene Machtund Geltungsstreben eine unbewusst zwanghafte Dimension, wird zu einer unbedingten Überlebensstrategie, von der sich Betroffene kaum distanzieren können, so dass Menschen im näheren Umfeld diese Verhaltensweisen durchaus als problematisch erleben. (5) Grundlegende existentielle Konnotationen des Machtbegriffs kommen bei dem amerikanischen Psychoanalytiker Rollo May (1909–1994) zum Ausdruck, der durch den Existentialismus und die Ontologie Paul Tillichs beeinflusst war.24 »Power« ist für May nicht an Handlung, an Interaktion gebunden, sondern umfassend an das Sein, an das Leben als solches. Jedes Lebewesen ist grundlegend mit Macht (power) ausgestattet und es kommt darauf an, dieser Macht die Chance und Möglichkeit zu eröffnen, sich zu entfalten, auch gegen mögliche Hindernisse. Macht versteht May, im Anschluss an den sprachlichen Zusammenhang von »power« und »posse« im Lateinischen, als »the ability to cause or prevent change« (1980, S. 99), »the ability to affect, to influence, and to change other persons« (S. 100). Die Basis allen Lebens besteht in einer grundlegenden »power to be«, einer in jedem Wesen angelegten Kraft, zu leben und leben zu wollen, sich zu entwickeln, sich durchzusetzen – eine Kraft, die von den Bezugspersonen, von der Umwelt insgesamt unterstützt und gefördert werden muss, damit sich aus Potentialität eine entsprechende Aktualität entwickeln kann (S. 40 ff.). Die Ursprünge der Lebenskraft sind gleichzeitig die Ursprünge der Aggression, die man braucht, um sich gegen allfällige Widerstände und Hindernisse durchzusetzen und man selbst zu werden. Die »power to be« gewinnt Ausdruck als Be24 May hat Theologie studiert, bevor er Psychoanalytiker wurde (vgl. May 1980, S. 76).

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dürfnis nach Selbstbestätigung (»self-affirmation«): Kinder und Erwachsene brauchen das Gefühl, für andere bedeutsam und wichtig zu sein, von anderen anerkannt und wertgeschätzt zu werden, weil sie so sind, wie sie sind, nicht nur wegen bestimmter Leistungen. Wenn dieses Bedürfnis nach Anerkennung nicht angemessen beantwortet wird bzw. Hindernisse in den Weg gestellt bekommt, kann ein Gefühl von Machtlosigkeit, Wertlosigkeit und Ohnmacht entstehen, das zu Depression oder zu ungerichteter Wut und Gewalttätigkeit führt. Oder es bedarf einer stärkeren Artikulation der »power to be« in Form von Selbstbehauptung (»self-assertion«), mit deren Hilfe jemand gezielt auf sich und seine Bedürfnisse aufmerksam macht. Wenn auch diese Ausdrucksform keine positive Antwort findet, mag es zu direkter Aggression kommen, die zunächst als Schrei oder Hilferuf nach Aufmerksamkeit, Wertschätzung und Anerkennung verstanden werden sollte. Erst wenn auch diese Impulse nicht verstanden werden, entsteht offene Gewalt oder der Rückzug in Krankheit oder Drogenabhängigkeit. »Power« stellt so gesehen für May eine unverzichtbare Ingredienz des Lebens im Allgemeinen und der Kommunikation im Besonderen dar. Es braucht immer wieder Kraft und Anstrengung, zunächst, um auf sich aufmerksam zu machen (der erste Schrei des Säuglings, der die Zuwendung der Mutter mobilisiert), später dann sich in kleinen Schritten von der Mutter zu lösen, etwas alleine zu machen, auf andere, auch auf Fremde zuzugehen, sich verständlich zu machen, Gemeinschaft und Solidarität aufzubauen etc. Auch Liebe braucht »power«, damit sie mehr ist als Sentimentalität; und Macht braucht Liebe, um nicht grausam und manipulativ zu werden (S. 250). Für die populäre Neigung, Liebe zu sentimentalisieren, ist dieser Zusammenhang ein heilsames Korrektiv. Und für eine theologische Wertschätzung der Macht ist die existenziale Dimension grundlegend. (6) Eine weitere psychologische Facette der Machtdynamik kann man in der von Albert Bandura entwickelten Theorie der Selbstwirksamkeitsüberzeugung (»self-efficacy«) sehen: Menschen wollen ihr Leben unter Kontrolle haben, dieses Streben durchzieht ihr Handeln. Kontrolle zu haben bedeutet, dass einem der Lebensalltag einigermaßen vorhersehbar und gestaltbar erscheint. Dazu bedarf es der inneren Überzeugung, dass man in der Lage ist, eine Handlungssequenz planen und ausführen zu können. Mit einer Handlung will man etwas bewirken oder gestalten, in diesem Sinn Macht ausüben – und das gelingt erfolgreicher, wenn dahinter die Überzeugung steht, diese Einflussmöglichkeit auch tatsächlich zu besitzen und entsprechend wirksam sein zu können. Die Art und Qualität der Überzeugung, oder des Glaubens, ist entscheidend, weil durch sie die entsprechende Motivation in Gang gesetzt wird. Bandura nennt vier verschiedene

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Einflüsse, die eine solche Überzeugung hervorrufen und stärken können: (1) Die Erfahrung, selber etwas gemeistert zu haben, verstärkt die Überzeugung von Selbstwirksamkeit; (2) die Orientierung an stellvertretenden Modellen, mit denen man sich identifizieren, durch die man sich ermutigt fühlen kann; (3) Ermutigung durch andere, die einem etwas zutrauen; (4) positive emotionale Stimmungen, die körperliche Leistungsfähigkeit stärken und Selbstzweifel an der eigenen Fähigkeit nicht erst aufkommen lassen (1995; 1997). Eine so verstandene Selbstwirksamkeitsüberzeugung stellt eine wichtige Voraussetzung für die Ausübung von Macht in der Interaktion mit anderen dar. Man muss davon überzeugt sein, dass man in der Lage ist, Macht und Wirksamkeit auszuüben! Dass religiöse Überzeugungen – z. B. das Vertrauen darauf, von Gott geliebt zu sein – zu einer Selbstwirksamkeitsüberzeugung beitragen, könnte man annehmen; empirisch ist ein solcher Zusammenhang aber bisher nicht belegt. (7) Wahrnehmung und Ausübung von Macht hat zweifellos eine kulturhistorische und damit auch eine gendersensible Dimension. In der psychoanalytischen Entwicklungspsychologie (vgl. Tyson/Tyson 2001) wird beschrieben, wie Jungen in der Mutter (und den vorwiegend weiblichen Erzieherinnen im Kindergarten, Lehrerinnen in der Schule etc.) weiblichen Bezugspersonen begegnen und sie als Rollenmodelle aufnehmen. Sie müssen aber lernen, sich von der Mutter zu ent-identifizieren, um eine eigenständige männliche Geschlechtsrolle auszubilden. Die Identifikation mit dem Vater und seiner männlichen Rolle ist ein wichtiger Schritt auf diesem schwierigen Weg, auf dem die Fantasien von Macht und Ohnmacht häufig größer als die Realität ausfallen. Das kann erklären, warum das Aggressions- und Machtgebaren (kleiner) Jungen manchmal so ins Auge fällt: Es dient der Abwehr der »Kastrationsangst«, der Angst und Unsicherheit um die eigene sich entwickelnde Männlichkeit. Damit wird in der Kindheit ein Verhaltensmuster geprägt, das manchmal ein Leben lang bestehen bleibt und in unserer Gesellschaft immer wieder verstärkt wird: Der (im Grunde unsichere) Mann, der meint, mittels Machtgebaren seine Männlichkeit zur Schau stellen und durchsetzen zu müssen. Das Stichwort von der »hegemonialen« oder »toxischen Männlichkeit« verweist auf den Zusammenhang zwischen dieser entwicklungspsychologisch gelernten Art, Männlichkeit zu leben, der unterstellten Normativität heterosexueller Lebensformen sowie gesellschaftlicher und ökonomischer Machtstrukturen. Zusammenfassend scheinen mir die psychoanalytischen und entwicklungspsychologischen Perspektiven auf das Phänomen der Macht vor allem deswegen wichtig, weil sie transmoralisch vorgehen. Sie beschreiben Funktionen und Ent-

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stehungsbedingungen von Macht im relationalen Lebensganzen, deren Chancen und Grenzen, ohne sie zu bewerten.

1.4  Kirchliche Deutungsmacht In der christlichen Theologie wird das Thema der Macht unter vielfachen Perspektiven verhandelt: In der Gotteslehre geht es um die Vorstellung von der (All)Macht Gottes, in der Christologie um die Königsherrschaft Christi, in der Anthropologie um die Stellung und Charakterisierung des Menschen (Menschenbild) im Kontext der Schöpfung oder auch als Teil der gesellschaftlichen Institutionen, und in der Sozialethik als Reflexion über das Verhältnis von Anthropologie und Ethik (speziell zum Verhältnis von Staat und Kirche, von Krieg und Frieden etc.). Nur in der Praktischen Theologie findet dieses Phänomen bisher kaum Aufmerksamkeit. Mir geht es im Folgenden um eine Schärfung und Differenzierung der Wahrnehmung für das Phänomen der Macht im Kontext von Religion und Kirche, also um eine kurze religionsphänomenologische Analyse, die den genannten theologischen Themen vorausliegt. Macht muss erst einmal in den verschiedenen Deutungszusammenhängen und Arbeitsfeldern von Religion, in denen sie (oft unter anderen Bezeichnungen!) zu beobachten ist, wahrgenommen, benannt und beschrieben werden. Dabei ist eine pastoralpsychologische Sichtweise, die nach den bewussten und unbewussten Funktionen eines bestimmten Verhaltens fragt, leitend (zum Thema Pastoralpsychologie vgl. Klessmann 2021). Zur historischen Perspektive: Heinrich Blatz (2016, S. 1) hat herausgearbeitet, wie die Evangelien des NT als Gattung bei den damaligen Lesern im römischen Reich zwangsläufig machtbezogene Assoziationen auslösen mussten: Euangelion bezeichnete als terminus technicus Neuigkeiten aus dem römischen Kaiserhaus (z. B. bei Thronbesteigungen oder der Geburt eines Thronfolgers). »Es werden somit beim Leser Erwartungen an einen machtvollen, politischen Herrscher geweckt« (1). Auch die Rede von der Königsherrschaft Gottes, ebenso wie die Begriffe exousia (Macht, Vollmacht), kyrios (Herr) etc. entstammen einem spezifischen Kontext von Machtstrukturen. In den Wundern Jesu begegnen uns wiederholt Machtassoziationen, etwa wenn die Naturgewalten Jesus gehorchen (Mk 4,39) oder der Besessene vor ihm niederfällt (Proskynese, Mk 5,6). Die Taten Jesu werden entsprechend nicht als Wunder, sondern als »Machttaten« (dynameis, Mk 6,2 u. ö.) bezeichnet. Welche Konsequenzen hat das für gegenwärtiges Verstehen der Evangelientexte, wenn uns gegenwärtig diese Machtassoziationen völlig fremd geworden sind?

Religionen stellen die vielfältigen Versuche dar, Machterfahrungen, die Menschen mit etwas, das in ihnen Ergriffenheit, Staunen, Ehrfurcht, Dankbarkeit

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oder Angst auslöst, und das sie dann unter Umständen als heilig, als überweltlich, als transzendent qualifizieren, weiter zu erzählen, zu systematisieren, zu ritualisieren und zu formalisieren (→ ausführlicher Kap. 2). Die Erfahrung und Anerkennung einer größeren, geheimnisvollen Macht gehört in den Kern jeder Religion, jeder religiösen Erfahrung; ihre Quelle wird Gott, der Ewige, der Heilige, das Ganze, kosmische Energie o. ä. genannt (vgl. auch Grün 2020, S. 11 ff.). Gottes Macht wird gepriesen und angebetet, manchmal gefürchtet und zugleich mit der Bitte um Hilfe und Rettung angefleht. Macht des Menschen gilt als Schöpfungsgabe Gottes, sie ist eine der »allerersten Grundmächte im Leben« (zum Folgenden Rahner 2005); sie hat ambivalenten Charakter, weil sie in die Lebensumstände anderer verändernd eingreift. Sie kann nur »recht« genutzt werden, wenn man um ihre Zweideutigkeit und Gefährlichkeit weiß. Sie wird zur Sünde, wenn man sie benutzt, um über andere zu herrschen; sie kann aber auch Zeichen des Heils sein, wenn der Mächtige um die Tragik und die letztliche Unverfügbarkeit der Macht weiß. Die Differenziertheit des Phänomens der Macht zeigt sich in der Vielfalt der verwendeten biblischen Begriffe, die zunächst auf Gott, aber fast immer auch auf den Menschen bezogen werden (vgl. zum Folgenden die entsprechenden Artikel in RAC 1950 ff.). Dynamis (δυνάμις) bezeichnet das Vermögen bzw. die Kraft, etwas zu bewirken und durchzusetzen. In diesem Sinn hat Gott Macht; Jesus vollbringt Machttaten in seinen Wundern, die entsprechendes Staunen und Erschrecken unter den Menschen auslösen. Es gibt aber auch »Mächte und Gewalten« (Rm 8,38), kosmische Kräfte zwischen Himmel und Erde, die Gutes (Engel) wie auch Böses repräsentieren können. Eine Art Spiritualisierung des Dynamis-Begriffs zeigt sich, wenn es heißt, dass das Evangelium eine Kraft Gottes ist (Rm 1,16). Diese Kraft Gottes erfüllt die Glaubenden (2 Kor 6,7) und behütet sie durch den Glauben (1 Petr 1,5). Die Kraft Christi wird in den Schwachen mächtig (2 Kor 12,9). Der Begriff der exousia (εχουσία) meint zunächst die Befehlsgewalt, die Amtsträger haben. Gott hat seine Macht an Jesus delegiert (Mt 28,18), der seine göttliche Vollmacht in Wundern und Sündenvergebungen beweist. Die Vollmacht der Glaubenden besteht in ihrer Freiheit, die wiederum auf dem Vertrauen basiert, Gottes Kinder zu sein (vgl. Coenen/­ Haacker 2010, S. 1188). Ischys (ισχύς) bezeichnet die physische und psychische Stärke und Kraft von Menschen: »Habt ihr nicht die Kraft, eine Stunde mit mir zu wachen?« (Mt 26,40); »Du sollst Gott lieben […] mit all deiner Kraft« (Mk 12,30). Kratos (κράτος) bezieht sich zunächst auf die Macht der Kaiser und Könige, davon abgeleitet dann auch auf Gottes Erhabenheit und Größe. Gott »übt Gewalt mit seinem Arm« (Lk 1,51). Die Analogien zwischen Königs- und Gottesvorstellungen fallen hier besonders ins Auge. Andere Synonyma tauchen in der lateinischen Übersetzung auf: Auctoritas bezeichnet die Fähigkeit, einen »maßgeblichen Einfluss auf die Entschließungen des anderen kraft überlegener Einsicht« ausüben zu können. Auctoritas ist weniger an die Position, sondern mehr an die Wirksamkeit einer inneren Kraft, modern gesprochen, an die Persönlichkeit, gebunden. Potestas meint demgegenüber die mit einer Position verknüpfte Amtsgewalt. Diese ursprünglich Gott und den römischen Kaisern zugeschriebene Verfügungsgewalt wurde in

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der Kirche zunehmend den geistlichen Amtsträgern zuerkannt: Das Amt des Bischofs bekam herrschaftliche Züge, einschließlich der Disziplinargewalt über die ihm unterstellten Kleriker. Dynamis ist die Kraft, die von Gott ausgeht und die Welt durchdringt, aber auch seelische Stärke und leibliche Kraft. Energeia meint die Wirksamkeit und Tatkraft, die ihre Quelle in Gott hat und im Gegensatz steht zu dem, was der Mensch erleiden muss (pathos).

In der neutestamentlichen Theologie wird das Thema der Macht durch den Machtverzicht Jesu gleichsam auf den Kopf gestellt. Die Nachfolger Jesu sollen nach anderen Wegen suchen, mit Macht umzugehen, vornehmlich durch Dienst für andere (vgl. Mk 10; s. o.). Dieser Ansatz wird christologisch bestätigt in der Kreuzestheologie, wie sie knapp zusammengefasst im Hymnus des Philipperbriefs (Phil 2, 5–11) formuliert ist. Das Kreuz bezeichnet einen grundsätzlichen Verzicht auf Machtmittel bei der Vermittlung des Evangeliums von Jesus Christus. Mit der Kreuz-Symbolik im Zentrum enthält der christliche Glaube eine umfassende Machtkritik: Kritik an der Institutionalisierung und Organisationswerdung (die mit unvermeidlicher Ausdifferenzierung hierarchischer Strukturen verknüpft ist), an dem Machtgebaren und dem Reichtum der Kirchen, an einer machtförmigen Vermittlung des Evangeliums (etwa mit brutalen Machtmitteln in den Kreuzzügen oder in der Geschichte der Mission, oder wenn die Botschaft als völlig eindeutig und nicht zu hinterfragen dargestellt wird), an der Macht herausgehobener Einzelner (z. B. der Bischöfe), an der Macht von Männern über Frauen, schließlich selbst an der Metapher von der Allmacht Gottes (vgl. Josuttis 1993, S. 27 ff.). Trotz dieser prinzipiellen jesuanischen bzw. christologischen Machtkritik gibt es in der Kirchengeschichte wenige gelungene Beispiele für produktive Auswirkungen dieser Kritik auf das Verhalten der Kirche und ihrer Vertreter. Ein zu nennendes Beispiel sind die sogenannten »evangelischen Räte« (Armut, Gehorsam, Ehelosigkeit), die in manchen Zweigen des Mönchtums, vor allem in den Bettelorden, umgesetzt wurden. Gleichzeitig zeigen diese Beispiele, dass selbst das Zusammenleben in solchen Bewegungen kaum ohne Führung und entsprechende Hierarchien gelang: Wieder kommen Machtstrukturen ins Spiel. Auch die Dienst-Metapher entkommt der Dynamik der Macht letztlich nicht, weil natürlich auch Dienen ein Machtphänomen sein kann (→ vgl. ausführlich Kap. 5). Es scheint also sinnvoll, eine kritisch-differenzierte Wachsamkeit gegenüber Machtzusammenhängen zu entwickeln, statt sie grundsätzlich zu kritisieren und abzulehnen, was letztlich dazu führt, dass sie nicht wahrgenommen oder verschwiegen werden. Jede Kritik an der Macht erwächst aus den tatsächlichen Erfahrungen der dunklen, bösen und missbräuchlichen Seiten der Macht: Bereits die Geschichte des Volkes Israel ist voller zerstörerischer Verwendungen der Macht, die Bibel beschönigt da nichts (im Unterschied zum späteren Verschweigen von Macht

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im Lauf der Kirchengeschichte): Kain schlägt seinen Bruder tot (Gen 4), die Männer der Stadt Sodom wollen sich mithilfe der Macht der großen Menge über die Gäste des Lot hermachen (Gen 19); ebenso die Brüder Josefs, die die Macht der Überzahl benutzen, um ihren Bruder auszuschalten (Gen 37,12 ff.); David missbraucht seine Macht als König, um eine für ihn attraktive Frau, die mit einem seiner Heerführer verheiratet ist, für sich zu nehmen und ihren Mann umbringen zu lassen (2 Sam 11); ein Sohn Davids, Amnon, setzt seine körperliche Stärke ein und vergewaltigt seine Schwester Tamar (2 Sam 13). Jesus wird vom Teufel, dem diabolos, versucht (Lk 4, vgl. Grün 2020, S. 36 ff.): Er, der Teufel, könne ihm, Jesus, alle Macht auf Erden geben, wenn Jesus ihn anbete. Der Teufel verspricht, wie in vielen Märchen, eine übermenschliche Anhäufung von Macht und Reichtum. Wer sich seinen Machtbedürfnissen hingibt, das sagt die Geschichte indirekt, wird vom Teufel abhängig, kommt im wahrsten Sinn des Sprichwortes »in Teufels Küche«. Die Macht dient dann nur noch der Vergrößerung des eigenen Egos, der Beherrschung anderer und pervertiert damit die guten und notwendigen Machtmöglichkeiten in der Relationalität des Menschen. Während Jesus sich der Versuchung der Macht verweigert, ist die Geschichte der Kirche voll von narzisstischem Machtmissbrauch, von den Kreuzzügen bis hin zu den in jüngster Zeit aufgedeckten zahlreichen Fällen sexualisierter Gewalt von Priestern und Pfarrern an Kindern und Jugendlichen (→ vgl. dazu Kap. 5.4). Offenbar ist das jeweilige Bedürfnis, Macht, Herrschaft und Überlegenheit über Schwächere auszuüben, stärker als die ethischen Schranken, die durch die Inhalte des christlichen Glaubens und die Berufsethik gesetzt sind. Die Ambivalenz der Macht zeigt sich im Bereich der Religion in besonders ausgeprägter Weise: Der Gottesbegriff repräsentiert höchste Macht, Allmacht, über die hinaus man qua definitionem keine andere Macht denken kann. Die Repräsentanten Gottes, die Priester bzw. Pfarrer und Pfarrerinnen sowie die religiösen Institutionen, in denen sie agieren, die Rituale, durch die Religion vollzogen und erfahrbar wird, die Normen, die sie setzen: Sie alle partizipieren an der Macht des Heiligen, sind dessen Stellvertreter, Inszenierungen und Symbole. Diese religiös legitimierte Macht galt lange als unbedingt, ihre Durchsetzungsansprüche durften nicht in Frage gestellt werden, sonst konnte man sich den Vorwurf der Gotteslästerung oder der Häresie einhandeln. Nicht selten haben sich ihre Akteure wie größenwahnsinnig aufgeführt: Sie hatten ja die absolute Legitimation (man denke z. B. an den Investiturstreit, die Streitigkeiten zwischen Papsttum und Königtum im 11. und 12. Jahrhundert). Die Reformation hat versucht, mit der Zwei-Reiche- oder Zwei-Regimenten-Lehre die notwendige Unterscheidung zwischen weltlicher und kirchlicher Gewalt einzuschärfen, Lu-

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ther hat den Fürsten und Regierungen ins Gewissen geredet und sie an ihre Verantwortung vor Gott erinnert, im Extremfall sogar zum aktiven Widerstand gegen den Landesherrn aufgerufen (vgl. Josuttis 1993, S. 114 ff.); trotzdem gab es im Protestantismus lange Zeit hindurch eine unselige Verquickung von Thron und Altar, die zur Segnung der Waffen, zur geistlichen Legitimierung von Kriegen und Gewalttaten führte und das mögliche Wächteramt der Kirche lahmlegte. In der Neuzeit schwindet (glücklicherweise) die direkte institutionelle Machtausübung der Kirchen. Religiöse Macht wird nur noch selten als solche offen deklariert, sie würde sich auch unglaubwürdig oder gar lächerlich machen. Ihre zentralen Symbole haben sich verschoben vom allmächtigen Pantokrator, wie er in mittelalterlichen Mosaiken abgebildet wurde, oder dem »Gott mit uns« auf den Koppelschlössern der Soldaten, hin zum leidenden Gott bzw. dem gekreuzigten Christus, der durch sein Selbst-Opfer und in der Solidarität des Leidens die Menschen erlöst. Die Macht der Kirche wirkt dann eher im Verborgenen, wird umschrieben als Dienst, als Dienstgemeinschaft, als »Kirche für andere«, obwohl die Kathedralen und ihre hohen Türme von der glänzenden machtvollen Vergangenheit künden, und die strukturelle Macht der großen Volkskirchen in der BRD, trotz erodierender Kirchlichkeit der Bevölkerung, immer noch beträchtlich ist. Macht in der Kirche wird jedoch gern verschwiegen oder umgedeutet als Auftrag, als göttlich eingesetztes Amt (das dann doch ein hohes Amt darstellt!), das Gehorsam, Dienst und Pflicht fordert, aber nicht der Machtausübung der Dienst-Träger dienen soll. So bildet sich die Illusion von der machtlosen Kirche und ihren dienenden Repräsentanten. Vor diesem Hintergrund sind die Ausführungen von Paul Tillich in seiner Schrift »Liebe, Macht und Gerechtigkeit« (1969) zu lesen. Es geht Tillich nicht darum, Macht als Bestandteil eines menschlichen Handlungszusammenhangs zu verstehen, wie es die Soziologie tut, sondern als Beschreibung des Seins selbst (zum Folgenden Tillich 1969, S. 141 ff.). Der »Wille zur Macht« in einem ontologischen Sinn bezeichnet »die Selbstbejahung des Lebens, das dynamisch über sich selbst hinausdrängt und dabei inneren und äußeren Widerstand überwindet«. Sein ist »gleichbedeutend mit Seinsmächtigkeit, es ist die Macht zu sein« und Nichtsein zu überwinden (S. 166). »Das Leben ist dynamische Verwirklichung des Seins« (S. 169). Die Quelle aller Seinsmächtigkeit ist Gott als das Sein-Selbst, das Liebe, Macht und Gerechtigkeit in sich vereint: Eine symbolische Ausdrucksweise, die gleichzeitig die einzig angemessene darstellt. Die Rede von Gottes Allmacht, das Gebet zu ihm als Allmächtigem, darf nicht verstanden werden als Vorstellung eines höchsten Wesens, das tun kann, was es will und dann jedoch unvermeidlich in ethisch nicht auflösbare Dilemmata geriete. »Der wahre Sinn der Allmacht liegt darin, dass Gott die Macht des

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Seins ist in allem, was ist« (S. 215). Diese Macht muss sich mit Liebe verbinden, um zu überwinden, was gegen die Liebe ist; ohne die Verbindung mit Macht wäre Liebe etwas Schwaches, Gefühliges. Und Gerechtigkeit stellt gleichsam die Form bereit, innerhalb derer sich die Macht des Seins verwirklicht, durch die sie Maßstab und Kriterium ihrer Verwirklichung erfährt. Ohne die schwierige ontologische Sprache Tillichs könnte man formulieren: Die genuine Intention jeder, auch der göttlichen, Macht, ist es, mit Hilfe der Liebe und am Maßstab der Gerechtigkeit Beziehungen zu stiften,25 Getrenntes zusammen zu bringen, andere an der Macht teilhaben zu lassen (»empowerment«) und in diesem Sinn Leben zu fördern.

1.5  Überleitung: Macht in den Handlungsfeldern der Kirche Die zahlreichen Facetten der Macht, wie sie in dieser Übersicht aus Soziologie, Psychologie und Theologie angedeutet wurden, ihre konstruktiven und destruktiven Seiten, kann man natürlich auch in der Kirche entdecken, und zwar unterschiedlich in den verschiedenen Handlungsfeldern. Die Macht der Kirche als Institution und Organisation bildet einen Rahmen, in dem sich die Macht des Amtes, des Dienens, des Rituals, der Predigt und der seelsorglichen Begegnung entfalten kann und soll. Die Machtformen und Machtmittel fallen je nach Handlungsfeld sehr unterschiedlich aus: Es scheint mir reizvoll, diesen Differenzierungen nachzugehen und damit das Phänomen der Macht der Kirche und von Macht in der Kirche genauer als bisher wahrzunehmen. Eine Forderung, wie sie Brigitte Dorst im Anschluss an feministisch-theologische Thesen aufgestellt hat, Kirche solle sich von Herrschermacht verabschieden und stattdessen Beziehungsmacht leben und umsetzen (1996, S. 116 ff.), reduziert die Machtthematik auf äußerlich sichtbare Machtstrukturen. Es geht aber darum, die subtilen, verschwiegenen und stellenweise unbewussten Machtmechanismen in den verschiedenen kirchlichen Handlungsfeldern in den Blick zu nehmen. Die verschiedenen »turns«, die in der Praktischen Theologie in den letzten Jahrzehnten vollzogen wurden, können auch als Hinweise auf bisher verborgene Machtdimensionen gelesen werden (vgl. Kumlehn in Stoellger 2017, S. 331 ff.): Der »linguistic turn« macht auf die differenzierte Macht der Sprache aufmerksam; der »iconic turn« auf die Macht der inneren und äußeren Bilder und Symbole; der »performative turn« auf die Macht der Darstellung und Inszenierung im Ritual; 25 »Im Sufismus heißt die Antwort auf die Frage: ›Warum hat Gott die Welt erschaffen?‹ ›Weil er einsam war‹.« (Dorst 1996, S. 119).

Überleitung: Macht in den Handlungsfeldern der Kirche

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der »spatial turn« auf die Macht der Räume im konkreten und übertragenen Sinn als Macht der Kirchenräume, der Bildungsräume, der Texträume, der Fantasieräume; der »rhetoric turn« auf die Macht der Rede und die Bedeutung der Rhetorik. Erst wenn diese differenzierten und subtilen Machtmechanismen in den verschiedenen Handlungsfeldern in den Blick kommen, bleibt der Ruf nach einem veränderten Umgang mit Macht nicht ein allgemeiner – und damit meist folgenloser – Appell, sondern es kann Veränderung im Umgang mit einzelnen Machtmechanismen möglich werden.

Kap. 2  Macht und Ohnmacht des Heiligen

2.1  Einleitung Was ist »das Heilige«? Wir ahnen es nur indirekt aus religiösen Erfahrungen: Menschen haben Erlebnisse, die auf sie geheimnisvoll, bewegend und beeindruckend wirken; sie bringen sie im Nachhinein mit einer größeren Macht, mit Transzendenz, mit einem Göttlichen in Zusammenhang. Entscheidend ist die Art der Deutung: Eine Wirklichkeitserfahrung wird »als eine Erscheinungsform einer transzendenten, göttlichen, übersinnlichen Dimension jener Wirklichkeit interpretiert« (Lauster 2005, S. 20). Als biblisches Beispiel: Nach seinem eindrücklichen Traum von der Himmelsleiter sagt Jakob, als er am Morgen aufwacht: »Gott ist hier und ich wusste es nicht« (Gen 28,16). Manche religiösen Erfahrungen sind so bemerkenswert, dass sie weitererzählt werden, ihre symbolische, erschließende Kraft vermittelt sich anderen, das Zentrum der Erzählung wird irgendwann rituell reinszeniert. Langsam entwickelt sich das, was später eine Religion genannt wird: Das Angebot einer in­ sti­tutionalisierten und rituell vollzogenen symbolischen Lebens- und Weltdeutung im Horizont der Unterscheidung von Immanenz und Transzendenz; Menschen sind bereit, sich von diesen Deutungen und Praktiken mehr oder weniger ausgeprägt im individuellen und kollektiven Lebensvollzug bestimmen zu lassen. Die Intensität, mit der religiöse Deutungen den alltäglichen Lebensvollzug kognitiv, emotional und rituell durchdringen, die Selbstverständlichkeit, mit der religiös begründete Normen akzeptiert werden, zeigt die Macht der religiösen Symbole und Rituale in einem Einzelleben oder im Leben einer Gruppe. In einer geschlossenen religiösen Umwelt begegnen uns die religiösen Symbole als eine selbstverständliche, nicht hinterfragte Vorgabe, die Lebensorientierung und -stil dominiert. Erst in der religionspluralen Gegenwart erscheinen Mythos und Ritual gebrochen, sie werden nicht mehr fraglos akzeptiert, sind in Konkurrenz zu anderen weltanschaulichen Angeboten geraten und dadurch in ihrer Macht beschränkt.

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Drei Ausdrucksformen religiöser Macht, die sehr unterschiedliche Ausprägungen aufweisen, möchte ich in diesem Kapitel unterscheiden: Da ist zunächst die Erfahrung der Macht des Heiligen, die, wie es vielfältig berichtet worden ist, Menschen in Bekehrungs- oder Berufungserlebnissen, in ekstatischen Ritualen in indigenen Religionen oder in fundamentalistischpfingstlerischen Kreisen überfällt und ganz und gar in Beschlag nimmt. Davon zu unterscheiden ist die Macht der Tradition, die sich zeigt, wenn Menschen die überlieferten Narrative für sich übernehmen und sich selbstverständlich in die festen inhaltlichen, in einer Lehre fixierten und rituellen Strukturen einer religiösen Institution sowie einer entsprechenden Gemeinschaft einbinden (lassen), daraus Glaubens- und Orientierungsgewissheit beziehen, sich aufgehoben und im Alltag sicher geführt erleben. Zur Macht der Tradition gehört die Macht der religiösen Inszenierung, wie sie vor allem in den Ritualen der orthodoxen und katholischen Kirchen zelebriert wird. Diese Macht der Tradition bröckelt seit Jahrzehnten und macht Platz für die Macht einer spätmodernen Spiritualität: Sie ist einflussreich geworden, weil sie weitgehend individualisiert, pluralisiert und synkretistisch Gestalt gewinnt und sich unabhängig von den institutionalisierten Kirchen vollzieht; ihre lebensbestimmenden Kräfte fallen höchst unterschiedlich aus, zeigen sich mal als tiefe Identifikation mit einer esoterischen Überzeugung und Praxis, mal eher als Neugier, Interesse und ständiges Auf-der-Suche-Sein, in locker-distanzierter Verbindung zu einer der vielen Geschichten und Gegenstände der spirituellen Aufmerksamkeit.

2.2  Die Macht des Heiligen Den Kern von Religion hat man in der Religionswissenschaft des 19. und frühen 20. Jahrhunderts häufig als »Erfahrung des Heiligen« oder des Numinosen bezeichnet: Biblische Berufungsgeschichten (Jesaja, Hesekiel, Paulus), autobiographische Berichte aus dem Umkreis der Mystik und ethnologische Berichte aus indigenen Religionen legen es nahe, das Heilige als eine geheimnisvolle, überwältigende, transzendente Macht zu verstehen, von der Menschen sich überfallen und unterworfen fühlen (man denke an den Kampf Jakobs am Jabbok, Gen 32,23 ff.). Vor allem Rudolf Otto hat das Moment des Machtvollen in der Begegnung mit dem Heiligen herausgearbeitet, weil er die irrationalen Wurzeln der Religion gegen die von ihm wahrgenommene Tendenz zur Rationalisierung wieder freilegen wollte: Er spricht vom Numinosen als dem »Moment des Übermächtigen« (1917/2014, S. 22 ff.), von »Macht«, »Gewalt«, »Übergewalt«,

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»schlechthinniger Übergewalt«. Angesichts der Machterfahrung oder Majestas des Heiligen gerate der Mensch in eine Position des »Zunichtewerdens«, des »Erde-, Asche- und NichtsSeins« (sic!), in ein Gefühl der eigenen Nichtigkeit (S. 23).26 Ein tiefes Kreatur- oder Abhängigkeitsgefühl kann entstehen, religiöse Ergriffenheit, religiöse Erregtheit breitet sich aus (S. 8 ff.). Angst und Schrecken (vgl. die Geschichte vom Fischzug des Petrus, Lk 5,1–11), aber auch Ehrfurcht, Dankbarkeit, Freude und Entzücken werden freigesetzt, man erlebt sich über den Alltag hinausgehoben, tief angerührt und in der Gewissheit, dass es mehr und anderes gibt als das, was alltäglich der Fall ist; man kann sich geführt und getragen wissen, man spürt, wie man neue Kraft geschenkt bekommt (vgl. Lang 2011). Aber auch der Zorn Gottes spielt in Ottos Konzept des Numinosen eine wichtige Rolle: Es ist ein Zorn, der »die Kreise derer stört, die nur Güte Milde Liebe Vertraubarkeit und im allgemeinen nur Momente der Welt-Zugekehrtheit im Göttlichen anerkennen wollen« (sic! 1917/2014, S. 22). Der Zorn Gottes ist für Otto wesentlicher Ausdruck von dessen erschreckender Heiligkeit, aber er stellt auch einen Zusammenhang mit der Vorstellung von Gottes Gerechtigkeit her. Sie bedeutet, dass er diejenigen belohnt, die seine Gebote befolgen und die bestraft, die von den Geboten abweichen und sie übertreten. Gottes Macht zeigt sich in seinem Eifer für Recht und Gerechtigkeit. Ottos These ist aus empirischer Sicht wiederholt kritisiert worden (vgl. Grom 2007, S. 182 ff.). Seine Zitate stellten spezifische Auswahlen aus alttestamentlichen, aus christlich-mystischen und anders-religiösen Traditionen dar, die keinesfalls ein Gesamtbild der jeweiligen Religion spiegeln. Und für die Gegenwart lässt sich kaum noch belegen, dass religiöse Erfahrung vorwiegend den Charakter des tremendum und fascinosum (von Otto »Kontrastharmonie« genannt) hätte. In einer Umfrage in England aus dem Jahr 1980 werden Grom zufolge vor allem Gefühle von Geborgenheit und Frieden, von Freude und Glück als zentrale Bestandteile einer religiösen Erfahrung genannt. Auch in der Systematisierung religiöser Erfahrungen, wie sie die Krankenhausseelsorgerin und Musiktherapeutin Monika Renz entwickelt hat (2006), ist von Zorn- und Straferfahrungen nicht die Rede. William James (1902/1958) hatte schon vor Rudolf Otto weit weniger dramatisch von der »power« des Heiligen gesprochen, wie sie in der religiösen Erfahrung von Einzelnen erlebt wird: In dem religiösen Charakter der »saintliness«, der in allen Religionen zu beobachten sei, geht es nach James um »spiritual emotions«, die »das 26 Rudolf Otto kritisiert Schleiermachers Begriff der »schlechthinnigen Abhängigkeit«, weil er nicht das unmittelbare Gefühl wiedergebe, sondern bereits die Schlussfolgerung aus der religiösen Erfahrung, also die rationale Seite der Gottesidee benenne, nicht aber deren ursprüngliche Erfahrung.

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dauerhafte Zentrum der persönlichen Energie« darstellen. Zentraler Bestandteil des religiösen Charakters ist die Überzeugung von der Existenz einer »Ideal Power« (1958, S. 216). Da gibt es ein Gefühl einer »objektiven Gegenwart«, »da ist etwas«, ein Bewusstsein einer spirituellen Präsenz (S. 61 ff.). Unter dem Einfluss der »Ideal Power«, die James als »friendly« qualifiziert, verschieben sich die zentralen Emotionen der betroffenen Person hin zu liebevollen und harmonischen. Die religiösen Erfahrungen, von denen James eine große Anzahl von Berichten zitiert, sind eher stiller und friedvoller Natur und kommen dem, was auch gegenwärtig zu beobachten ist, wesentlich näher als die erregten Schilderungen von Rudolf Otto.

Einige Charakteristika in der Phänomenologie des Heiligen sollen unter der Perspektive ihrer Machtförmigkeit genannt werden; sie haben in der Tradition eine wichtige Rolle gespielt und prägen auch gegenwärtig das Erscheinungsbild von Religion. Das Heilige manifestiert sich besonders häufig als Licht, das als Glanz oder Herrlichkeit gedeutet wird (doxa, Lk 2,9; alttestamentlich kavod = Schwere, Gewicht) und davon abgeleitet als Ehre, Macht und Kraft.27 Es ist eine nicht-personale Vorstellung und deswegen für Zeitgenossen besonders anschlussfähig.28 »Und die Herrlichkeit Gottes war anzusehen wie ein verzehrendes Feuer auf dem Gipfel des Berges« (Ex 24,17). Hesekiel beschreibt die Gottesgestalt in seiner Vision als »loderndes Feuer und Glanz« (Hes 1,4); »das Feuer leuchtete und aus dem Feuer kamen Blitze« (Hes 1,13). In der Lichtmetaphorik sind Hinweise auf die Macht und Kraft des Lichtes zentral: Es erhellt die Finsternis, ermöglicht Wachstum, Orientierung und Durchblick, wo vorher Dunkelheit, Verwirrung und Unklarheit vorherrschten; Licht steht für die geheimnisvolle Macht des Lebens, des Heils und Glücks und bildet so einen scharfen Gegensatz zur Macht der Finsternis, des Unheils, des Chaos, des Bösen und des Todes. In der Mythologie fast aller Religionen wird von einem Kampf zwischen den Kräften des Lichts und der Finsternis erzählt. Licht ermöglicht einerseits Sehen, andererseits ist es selbst nicht zu sehen, nicht zu erkennen, nicht zu durchschauen (Beispiel Sonne). Das Licht blendet (wie bei manchen Berufungsgeschichten), so dass man sich überwältigt fühlt und selbst direkt gar nichts mehr sieht, aber dann zum neuen Sehen angeleitet wird. Es kann als kalt oder 27 Die Bibel in gerechter Sprache übersetzt kabod als Lichtglanz oder Glorienschein. Die ursprüngliche Bedeutung »Schwere«, »Gewicht« hat einen Lichtcharakter. »Macht, Ehre, Kraft und vitale Potenzen werden als lichtartige Phänomene der Gottheiten vorgestellt, die diese nimbusartig, als Aura umgeben oder von diesen als Wirkkräfte ausgehen« (Podella 2000, S. 1681). Macht und Kraft umgeben die Gottheit »wie Licht«. 28 In den biblischen Bildern von Marc Chagall spielt dieser Lichtglanz eine besondere Rolle.

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warm wahrgenommen werden, das Licht der Sonne wärmt, zugleich kann es auch verbrennen. Mit dieser Ambivalenz ist die Macht des geheimnisvollen Heiligen besonders gut eingefangen. In religiösen Visionen tauchen immer wieder Lichterscheinungen auf (Jesaja, Hesekiel), Bekehrungen wichtiger christlicher Personen werden als Lichterscheinungen beschrieben (Paulus, Kaiser Konstantin), in der Mystik stellt man sich das Selbst als von einem inneren Licht erfüllt vor, aus dem der Mensch Kraft und Erleuchtung beziehen kann. Die eschatologischen Visionen der Bibel verwenden ebenfalls die Lichtmetapher für die Zukunft Gottes: »Mache dich auf, werde licht; denn dein Licht kommt und die Herrlichkeit des Herrn geht auf über dir […] (Jes 60,1); und in der Offenbarung des Johannes heißt es, dass das neue Jerusalem keiner Sonne mehr bedarf, weil die Herrlichkeit Gottes sie erleuchtet (Offbg 21,23 f.). Die Lichtmetapher eröffnet allerdings auch eine schwarz – weiß, Macht – Ohnmacht-Polarität, die einen idealisierenden, verabsolutierenden Charakter hat. Aber Spaltungen zu initiieren zwischen drinnen und draußen, schwarz und weiß, hell und dunkel, Glaube und Unglaube, Rechtgläubigkeit und Häresie war schon immer ein machtvolles Instrument in den Religionen und Weltanschauungen: Die Gläubigen müssen sich für eine Seite entscheiden und bekommen dafür das genugtuende Gefühl vermittelt, auf der richtigen, der überlegenen, der machtvollen, der von Gott legitimierten Seite zu stehen. Man kann Lichterscheinungen auch als Halluzinationen deuten, »die nicht von einem (auch für andere Menschen wahrnehmbaren) äußeren Sinnesreiz hervorgerufen, aber so intensiv und real wie Sinneswahrnehmungen empfunden werden« (Grom 2007, S. 216). Halluzinationen werden einem Ich-fremden Ursprung zugeschrieben: Bei Einschlaf- und Aufwacherlebnissen, in Tagträumen, in lebhaften Inspirationen erleben Menschen immer wieder Dissoziationen, deren Inhalte meistens von den kulturell-weltanschaulichen Vorgaben bestimmt werden (Hindus haben Visionen von Krishna, Christen von Christus oder Maria). Allerdings können Halluzinationen auch pathologischen Charakter haben und eine völlig verzerrte Sicht der Welt wiedergeben: Sie gelten dann als Kennzeichen eines psychotischen Erlebens.

Das Heilige manifestiert sich als Stimme, die sich dem Betroffenen mit Autorität offenbart und ihm sagt, was er tun soll. Aus dem brennenden Dornbusch hört Mose eine Stimme, die eine Selbstvorstellung Gottes und einen Auftrag an ihn ausspricht (Ex 3). Die Stimme, die die Propheten in ihren Berufungen hören, kommt aus einer unbestimmten Dimension, aus einer Transzendenz (in der passivischen Formulierung: »Das Wort des Herrn geschah zu mir«) und strahlt

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eine bezwingende Macht aus. Zwar erhebt Jeremia zunächst Einwände gegen seine Berufung, die aber durch eine Bekräftigung des Befehls und eine göttliche Zeichenhandlung beiseite gewischt werden (Jer 1,4 ff.). Die göttliche Stimme ist machtvoll, sie setzt sich durch und lässt keinen Widerspruch zu. Paulus hört aus einer Lichterscheinung eine Stimme, die zu ihm spricht (Apg 9); Franz von Assisi vernimmt im Traum eine Stimme, die ihn zur Umkehr mahnt. Allerdings ist hier anzumerken, dass gegenwärtig das Hören von Stimmen keineswegs mehr als Charakteristikum einer besonderen religiösen Eingebung geschätzt, sondern eher als akustische Halluzination und damit als psychiatrieverdächtig beargwöhnt und entsprechend behandelt wird.

Das Heilige kann in der Stille erlebt werden: Innere und äußere Stille erweisen sich als machtvoll, können Menschen tief anrühren und zum Staunen und Gefühlen von Ergriffensein anregen oder Ängste auslösen. In der Stille wird spürbar, wie klein und letztlich ohnmächtig der Mensch ist, wie abhängig er ist von den Kräften der Natur, wie größere Mächte nach wie vor, trotz aller technischen Errungenschaften, über ihn und seine Welt verfügen. In der meditativen Stille fühlen sich Menschen mit dem großen Ganzen verbunden (→ vgl. Kap. 7.7 Die Macht der Stille). Das Heilige kann in Personen in Erscheinung treten: als Mose von der Unterredung mit Gott auf dem Berg Sinai zurückkommt, glänzt sein Angesicht, so dass er es vor dem Volk verhüllen muss (Ex 34,29 ff.). Petrus bekommt von Jesus die Vollmacht verliehen, das Amt der Schlüssel (Schlüsselgewalt) auszuüben, die Fähigkeit zu binden und zu lösen. Diese Vollmacht ist in der Gegenwart allerdings weitgehend erodiert (vgl. Josuttis 1993, S. 75 ff.). Zumindest die evangelische Kirche erhebt keinen Absolutheitsanspruch, ihre Repräsentanten sprechen nicht mehr direkt im Namen Gottes. Die Kirchen geben Empfehlungen, veröffentlichen Thesen, leisten Diskussionsbeiträge unter Bezugnahme auf biblische und kirchliche Traditionen. Die Macht des Heiligen ist in den Beiträgen ihrer Repräsentanten schon lange nicht mehr unmittelbar spürbar. Das erscheint folgerichtig, weil die Macht des Heiligen nicht zum persönlichen Besitz Einzelner werden kann. Die Figur des Petrus zeigt exemplarisch, wie jemand, dem Jesus eine besondere Vollmacht, eine herausragende Position zuschreibt, als Person schwach und ängstlich bleibt und im entscheidenden Moment versagt. Die Macht des Heiligen kann von Menschen erfahren werden, sie wird niemals zu ihrem Besitz. Trotzdem kann sich das Heilige auch als unmittelbare Gewissheit in Einzelnen manifestieren. Von der hl. Therese ist der Satz überliefert: »One day […] it

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was granted me to perceive in one instant how all things are seen and contained in God« (zit. nach James 1958, S. 292 ff.). Diese Gewissheit kann man nicht sinnlich beglaubigen, die Protagonisten sind jedoch fest davon überzeugt: Man sieht oder hört nichts von außen, sondern spürt die Gewissheit »im Inneren«, »im Herzen«, als Inspiration, die plötzlich da ist, von der man nicht genau weiß, wo sie herkommt. Das Heilige manifestiert sich in heiligen Schriften: Thora, Bibel und Koran gelten als heilig, sofern sie als direkt von Gott inspiriert geglaubt werden. Nicht umsonst heißt die Bibel sacra scriptura, heilige Schrift. In der altprotestantischen Orthodoxie gibt es Erörterungen über »die Göttlichkeit der Schrift« dergestalt, dass die Schrift als »Predigt des hl. Geistes« verstanden wird (vgl. Dalferth 2018, S. 19 ff.). Streit gab es immer wieder darum, mit welchen Verstehensvoraussetzungen die Heilige Schrift auszulegen sei: Ob die Schrift allein (sola scriptura) oder neben ihr auch die Tradition gleichermaßen zentral für das Verstehen des göttlichen Wortes sei. Von der Heiligkeit der Schrift abgeleitet ist die Heiligkeit derer, die die Schriften rezitieren und auslegen, also die religiösen Funktionsträger, die Propheten und Priester. Der Vorgang der Rezitation und Auslegung galt ebenfalls als ein heiliger, es bedurfte dazu einer entsprechenden Ausbildung und Vorbereitung sowie einer ritualisierten persönlichen Askese und Heiligung. Das Heilige zeigt sich in überwältigendem Naturerleben: Immer wieder genannt werden die Endlosigkeit des Sternenhimmels, des Meeres oder der Wüste, die dem Menschen seine Kleinheit und Ohnmacht vor Augen führen; in der Schönheit bestimmter Pflanzen und Tiere, deren vollendete Gestalt Staunen und Bewunderung auslöst; in der Gewalt oder der Ruhe des Wetters, das Schrecken oder friedvolle Stimmung freisetzt. In der Moderne hat der Zusammenhang zwischen Natur- und Transzendenzerleben eine herausragende Bedeutung gewonnen. Das Heilige kann sich in faszinierender Kunst manifestieren: Man ist zutiefst angerührt von der überirdischen Pracht, beispielsweise der Gemälde der Sixtinischen Kapelle oder von der besonderen Symbolik, mit der sich im Bild der Erschaffung Adams die Finger Gottes und Adams fast berühren. Bei der Betrachtung kann eine innere Bewegtheit entstehen, die sich mit Worten kaum angemessen ausdrücken lässt. Das Heilige kann sich durch Musik vermitteln: Klänge berühren mitunter zutiefst, bewegen und erschüttern. Musik ist eine Form der Entgrenzung, in der man sich über sich selbst hinausgetragen und mit anderen, mit der ganzen Welt verbunden erleben kann (vgl. Beethovens »Ode an die Freude«). Musik entwickelt eine Kraft, welche die Eigenkräfte überwältigen kann (→ vgl. Kap. 6.5).

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Die Macht des Heiligen wird verehrt an herausgehobenen Orten (Berge, Quellen), in besonderen Pflanzen (uralte Bäume), in Tieren (z. B. die Kuh im Hinduismus), in Geschichten und Mythen, die in die hl. Schriften aufgenommen wurden. Orte, Pflanzen oder Menschen bekommen auf Grund der Gottesbegegnungen, die mit ihnen in Zusammenhang gebracht werden, eine besondere Aura, die zu Ehrfurcht, zur Unterwerfung nötigt; so werden die Objekte und Personen, die eigentlich als Medien des Heiligen fungieren, selbst als heilig verehrt. Sie haben Teil an der Macht des Heiligen, der mit Scheu und Ehrfurcht zu begegnen ist. Am Beispiel der Verehrung (im Unterschied zu Anbetung) von Ikonen in den orthodoxen Kirchen zeigt sich dieser Vorgang exemplarisch. Gleichzeitig liegt hier eine Quelle des Missbrauchs, wenn nicht klar genug zwischen der Macht des Heiligen und der Macht einer sie repräsentierenden Person oder eines Bildes unterschieden wird. Die Gottesvorstellung des Volkes Israel beginnt an einem herausgehobenen Ort, dem brennenden Dornbusch, durch den Mose eine Gottesbegegnung erfährt. Aber aus diesem Ort wird keine dauerhafte heilige Stätte. Gottes Präsenz wird festgemacht an der Stiftshütte und der Bundeslade, heilige »Orte«, die nicht wirklich ortsgebunden sind, die sich selbst immer wieder aufheben, bis Gott einen neuen Ort bestimmt. Erst ab dem Deuteronomium, mit der Sesshaftigkeit des Volkes, gibt es einen festgelegten kultischen Ort, »da Jahwe seinen Namen hinlegen wird«: Die Gegenwart Gottes ist in seinem Namen geheimnisvoll präsent (vgl. v. Rad II 1961, S. 357 f.). Erst später lässt Salomo einen Tempel als Haus Gottes bauen, von dem zugleich gesagt wird, dass er Gottes Heiligkeit nicht fassen kann (1 Kön 8,27). Das Heilige kann zu dem Heiligen werden, zu einer personal vorgestellten Gotteskraft bzw. (wie in der griechischen Antike oder im Hinduismus) zu einer ganzen Götterwelt, die einerseits klar »jenseits« menschlicher Interaktionszusammenhänge geglaubt wird, andererseits sich aber menschlichen Verhaltensweisen auffallend ähnlich verhält: Götter, die lieben und hassen, belohnen und strafen, sich freuen und bereuen und in dieser jeweiligen Gestimmtheit in die menschliche Welt eingreifen. Auch Jahwe wird stellenweise als ein hoch emotional gestimmter Gott dargestellt, der liebt oder zornig ist und sogar seine Taten bereuen kann.29 Vor allem in seinem Zorn und den angedrohten Strafen (die nicht nur angedroht, sondern auch in schrecklicher Weise vollzogen wurden) kommt die Macht Jahwes zum Ausdruck, die Menschen in Angst und Schrecken versetzt und aus heutiger Sicht an religiös motivierten Terrorismus erinnert.30

Daran wird deutlich, dass das Heilige in der Regel nicht einfach als eine jenseitige, in sich ruhende Sphäre wahrgenommen wird, sondern als eine Kraft oder 29 Jack Miles (1995) arbeitet in seiner Gottes-Biographie die unterschiedlichen Emotionen in den Gottesdarstellungen heraus. 30 Man denke beispielsweise an den Bericht über die grausame Bestrafung des Volkes Israel, nachdem sie in der Zeit von Moses’ Abwesenheit das goldene Kalb gebaut hatten, Ex 32,25 ff. Oder: Der Prophet Jeremia soll dem Volk Israel brutale Strafen androhen als Vergeltung für die Sünden des Volkes (Jer 16 u.ö).

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Energie, die auf die menschliche Welt einwirkt, von der man ergriffen wird,31 die einen in Bewegung setzt, die einen angeht, die einen, mit Paul Tillichs berühmter Definition, sogar »unbedingt« angeht. »Ergriffen werden«, »berührt werden«, »angesprochen werden«, diese passiven Modi des Erlebens spielen in der Kennzeichnung der Erfahrung des Heiligen immer eine zentrale Rolle. Entsprechend ist manchmal auch vom »Einbruch« der Transzendenz in die Immanenz die Rede (z. B. Lauster 2005, S. 49 u.ö.). Gibt es in der Gegenwart noch religiöse Erfahrungen als Erfahrungen des Heiligen? Wird die Macht des Heiligen, von der biblische Texte reden, die in indigenen Religionen zentral ist und von Rudolf Otto (2014) in gewisser Weise wiederentdeckt wurde, noch irgendwo erfahrbar? Mindestens in Westeuropa scheinen sich Religion und Religiosität in deutlich milderen oder abgeschwächten Formen zu vollziehen. Das Moment des Machtvollen, das mit Fremdheit und Geheimnis (Mysterium!) einhergeht, kommt in volkskirchlichen Religionsgestaltungen kaum noch vor. In der Praktischen Theologie des ausgehenden 20. Jahrhunderts hat Manfred Josuttis den Begriff des Heiligen noch einmal wieder aufgenommen und aktualisiert. »Pfarrer und Pfarrerin führen Menschen, die zum Priesterdasein berufen sind, in die verborgene und verbotene Zone des Heiligen […]. Im religiösen Ritual wird der heilige Gott gegenwärtig. Der Geist, der die Menschen in diesem Geschehen erfasst, ist mit dem Gemeingeist der anwesenden und handelnden Personen nicht zu verwechseln. Für das Gelingen der prekären Aktion ist deshalb nicht die zwischenmenschliche Verständigung entscheidend, sondern die Vergegenwärtigung jener dynamischen Macht, die in der Sprache der Tradition Geist Gottes, Heiliger Geist genannt wird« (1996, S. 46). Gottesdienst soll Begegnung mit dem Heiligen ermöglichen, man muss etwas spüren können vom Faszinosum und Tremendum. Dazu bedarf es nach Josuttis besonderer Bedingungen, die allerdings in volkskirchlichen Kontexten in der Regel nicht mehr gegeben sind. Was bedeutet es, wenn Gottesdienst und Erfahrung des Heiligen so auseinanderfallen? 2.2.1  Die Macht des Glaubens Glaube versetzt Berge, heißt es im Anschluss an Mt 17,20. Im Glauben wissen Menschen Gott und seine Macht auf ihrer Seite: »Mit dir kann ich Kriegsvolk zerschlagen und mit meinem Gott über Mauern springen« (Ps 18,30). Glaube im Sinn von Glaubenskraft oder Lebendigkeit des Glaubens (fides qua creditur, 31 James (1958/2014, S. 489): »Das ›MEHR‹ existiert nicht nur, es handelt auch!«.

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im Unterschied zu den Inhalten oder Lehren des Glaubens, fides quae creditur), erwächst nicht aus gezielter Anstrengung, sondern stellt sich ein, ist etwas, das man an sich geschehen lässt: Eine vertrauensvolle Beziehung zu einer göttlichen Macht, bei der sich die glaubende Person aufgehoben fühlt und von ihr geführt weiß.32 Diese Grundhaltung des Vertrauens, der Zuversicht, der Hoffnung, des Sich-Verlassens auf … kann die alltägliche Lebensführung und – gestaltung eines Menschen nachhaltig beeinflussen; Glaube gibt dem Leben eine Richtung und trägt zur Identitätsfindung bei.33 In diesem Sinn ist Glaube, welche weitere inhaltliche Ausprägung er auch immer annimmt, ausgesprochen wirkungsvoll: Er motiviert Einstellungen, Lebensperspektiven und Verhaltensweisen, kann neue Selbst- und Fremdbilder anregen und existentielle Gewissheit schenken. Zwar werden Glaube und Religion von Außenstehenden in der Neuzeit immer wieder heftig kritisiert, als »Opium des Volkes« (Karl Marx), als Ausdruck von Illusion und Wunschdenken (Sigmund Freud), als Zeichen einer generellen psychischen Erkrankung (Albert Ellis) oder als Wahn (Richard Dawkins). Außerdem geht eine starke religiöse Identität häufig mit negativen Abgrenzungen zu anderen Religionen oder Weltanschauungen einher (vgl. Graf 2007, S. 36 ff.): Aber auch diese Zuschreibungen rechnen mit einer, wenn auch unangenehm bestimmten, Macht des Glaubens. Seit dem ausgehenden 20. Jahrhundert gibt es, ausgehend von den USA, einen wachsenden empirischen Forschungszweig zum Verhältnis von Religion und Gesundheit, der im Großen und Ganzen zu anderen Ergebnissen als die klassische Religionskritik kommt: Religion und Glaube erscheinen jetzt, mindestens indirekt, als mögliche konstruktive oder salutogene Ressource für die Lebens- und Krankheitsbewältigung (vgl. Klessmann 2020; Hefti 2012). Bei aller Schwierigkeit einer exakten Begriffsbestimmung sind bestimmte Einsichten im Blick auf die Wirkungskräfte des Glaubens in dieser Forschung weitgehend Konsens: Ȥ Die Verhaltensvorschriften einer Religion im Hinblick auf Ernährung oder Sexualität haben Auswirkungen auf die Gesundheit ihrer Anhänger und Anhängerinnen; im Großen und Ganzen führen religiös ausgerichtete Menschen ein eher geordnetes und in diesem Sinn gesundes Leben. 32 Natürlich ist die individuelle Einstellung immer eingebettet in ein umgreifendes Symbolsystem von Glaubensüberzeugungen, Werten, Traditionen und Ritualen einer Religionsgemeinschaft. 33 Im Neurolinguistischen Programmieren (NLP) wird gezielt mit »Glaubenssätzen« im Sinn von Überzeugungen oder Gewissheiten oder generalisierten Annahmen über das Leben gearbeitet; sie fungieren wie Wahrnehmungsfilter und »self-fulfilling prophecies« (vgl. Grochowiak/Haag 2007). Wer will, dass Menschen ihr Verhalten ändern, muss oft die zugrundeliegenden Glaubenssätze mit ihnen bearbeiten.

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Ȥ Eine religiöse Gemeinschaft pflegt vertrauensvolle Beziehungen untereinander und stellt so etwas wie ein unterstützendes Netzwerk dar. Soziale Unterstützung wird auch als »Stresspuffer« bezeichnet. Ȥ Glaube ermöglicht eine verbesserte Fähigkeit, kritische Lebensereignisse sinnhaft zu verarbeiten (»coping«). Speziell bei Gebet und Meditation hat man hirnphysiologische Veränderungen festgestellt, die dazu beitragen, Angst und Stress abzubauen. Ȥ Schließlich stärkt es das Selbstwertgefühl, wenn man sich von Gott geliebt und anerkannt weiß. Diese Einsichten entsprechen einem um die Spiritualitätsdimension erweiterten biopsychosozialen Gesundheitsbegriff oder dem Konzept der Salutogenese, in dem der weltanschaulichen Orientierung eines Menschen selbstverständlich eine wichtige Kraft zugeschrieben wird. Dabei kommt allerdings ebenfalls in den Blick, dass es auch negative Korrelationen zwischen Glauben und Religiosität auf der einen Seite und Verhalten auf der anderen Seite gibt, z. B. eine erhöhte Vorurteilsneigung, Intoleranz gegenüber Minderheiten und insgesamt so etwas wie kognitive Rigidität (vgl. Küpper/Zick 2006). In jedem Fall wird deutlich, dass Glaube oder die weltanschauliche Orientierung (im Sinn konstruktivistischer Annahmen) eine deutliche Wirksamkeit im Blick auf die Lebensvorstellungen und die Lebensgestaltung von Menschen entfalten kann. »Der religiöse Glaube lässt sich […] zweifellos mit einem extrem potenten medizinischen Wirkstoff vergleichen« (Schnabel 2010, S. 27) – bei denen, die wirklich glauben und nicht nur eine vage Zustimmung zu bestimmten religiösen Inhalten praktizieren. 2.2.2  Die Macht der Magie »Aber das Wort war doch ursprünglich ein Zauber, ein magischer Akt, und es hat noch viel von seiner alten Kraft bewahrt« (Freud 1926/1975, S. 280).

Wesentlicher Bestandteil der Macht des Heiligen war und ist der nach wie vor verbreitete große Einfluss magisch-abergläubischer Vorstellungen und Praktiken nicht nur bei religiös ausgerichteten, sondern bei fast allen Menschen.34 Schon aus etymologischer Sicht gibt es eine Nähe zwischen Magie und Macht: Der indogermanische Wortstamm magh bedeutet »können«, »vermögen«, »helfen«. 34 Zur Komplexität und Strittigkeit des Begriffs der Magie im Bereich der religionswissenschaftlichen Forschung vgl. die verschiedenen Beiträge in Michaels (1997).

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Magie (verstanden als Zauberkraft, vis magica, vgl. Harmening 2000, S. 695 f.) und Religion bilden keine sich ausschließenden Gegensätze, sondern ergänzen und durchdringen einander. Das wird besonders deutlich beim Verständnis des Gebets, das von vielen Gläubigen durchaus mit magischen Vorstellungen unterlegt oder vermischt wird: Wenn man nur »richtig« oder lange genug oder intensiv genug betet, wird die Gottheit auf den Gebetswunsch antworten.35 Den von Jesus überlieferten Satz: »[…] doch nicht wie ich will, sondern wie du willst« (Mt 26,39) kann man als anti-magisch ausgerichtet verstehen; der Satz zeigt zugleich, wie verbreitet und naheliegend magische Erwartungen waren und sind, so dass sie immer wieder begrenzt werden müssen. Magie soll verstanden werden als eine spezifische Form der Weltbewältigung und Weltdeutung: Als Überzeugung von der Existenz unsichtbarer (göttlicher) Kräfte, Energien oder Wesen, die unsere Alltagswirklichkeit durchdringen, die man sich (begrenzt) verfügbar machen kann, wenn man entsprechende geheimnisvolle Praktiken (Zauber) bzw. Rituale vollzieht (vgl. Grom 2007, S. 76 ff.). Magisches Denken stellt eine frühkindliche Entwicklungsphase dar (bei Piaget »prä-operationales Denken« genannt), die jedoch bei vielen Menschen nie wirklich überwunden, sondern als eine spezielle Form der Wirklichkeitswahrnehmung und -deutung auch im Erwachsenenleben bewahrt wird, vor allem in Krisensituationen des Lebens. Magisches Denken besitzt eine gewisse Nähe zu narzisstischen Anschauungen in der Größenvorstellung, »ich« könnte den Weltlauf beeinflussen – was die gleichzeitige Akzeptanz naturwissenschaftlicher Anschauungen nicht ausschließt. In vielen esoterischen Vorstellungen und Praktiken sind magische Elemente enthalten (Schamanismus, Okkultismus, Exorzismus, Hexerei, Satanismus, Wahrsagen, Pendeln, magisches Verständnis des Gebets). Auch von der Sprache wird angenommen (und gelegentlich auch erfahren!), dass sie durch Verschwörungs- oder Verwünschungsformeln magische Kräfte transportieren kann. Es gehört zu den menschheitsgeschichtlich sehr alten Vorstellungen, dass Worte die Kraft haben, Abwesendes anwesend sein zu lassen: Vor allem dann, wenn sie in eine seit alters festgelegte Form, mit entsprechenden begleitenden ritualisierten Gesten, gefasst sind. Vorstellungen einer Kontaktmagie können der Berührung durch die Hand (Handauflegen) beim Segen zugrunde liegen; sympathetische Magie (oder Analogiezauber) liegt vor, wenn man eine Person schützen oder ihr schaden will, indem man etwas ihr Ähnliches (eine Puppe, eine Haarlocke) in bestimmter Weise behandelt. Weiße Magie soll Gutes bewirken, schwarze Magie Schaden 35 Z. B. explizit bei Norman Vincent Peale (1988, S. 65 ff.): »Jedes Problem kann gelöst und gut gelöst werden, wenn man richtig betet.«

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herbeiführen.36 Viele alltägliche abergläubische Vorstellungen enthalten magische Annahmen: Die schwarze Katze könnte mir schaden, wenn sie vor mir über die Straße läuft; Freitag, der 13., gilt als ein Tag, der Unglück bringen könnte; wenn man etwas Gefährliches ausspricht, z. B. die Möglichkeit, krank zu werden, ohne eine Art Gegenzauber (»Klopf auf Holz«), wächst die Wahrscheinlichkeit, dass das Ausgesprochene Wirklichkeit wird usw. Zugrunde liegt die Annahme von einer letzten Einheit der Wirklichkeit: Alles partizipiert an allem und alles kann auf alles einwirken; auch das Prinzip des »pars pro toto« funktioniert auf der Basis dieser Annahme. Mit Hilfe bestimmter Rituale und Praktiken können Menschen die Macht gewinnen, Alltagsabläufe zu beeinflussen (wie Schaden abzuwenden oder Glück herbeizurufen) – und das alles trotz und neben unserer selbstverständlichen rationalen Wirklichkeitsauffassung. Biblisch-christliche Vorstellungen und Rituale sind ebenfalls von magischen Annahmen durchzogen und entfalten dadurch für viele Gläubige ihre Überzeugungskraft (auch wenn das später im Christentum abgelehnt und als Häresie verurteilt wurde, weil man annahm, dass magische Vorstellungen die Macht Gottes durch menschliche Manipulation einschränken wollten!): In der Bibel werden viele magisch-zauberhafte Geschehnisse erzählt (Elisa lässt Eisen schwimmen, 2 Kön 6,5 ff.; der Schatten des Petrus reicht aus, um Kranke gesund zu machen, Apg 5,14 f.). Jesus selbst wurde als Magier wahrgenommen, wenn er als Heiler oder Exorzist auftrat (vgl. Lang 1998, S. 322 ff.). Zentrale religiöse Vorgänge wie die Austeilung der Sakramente laden zu magischer Deutung ein: In Papua-Neuguinea nannten Ureinwohner die christliche Taufe »Wasserzauber«; die in der Vergangenheit verbreitete Vorstellung, dass ungetaufte Kinder nicht in den Himmel kommen, legt einen solchen »Zauber« nahe. Ähnlich in der Eucharistie: Gegenstände der alltäglichen menschlichen Nahrungsaufnahme, Brot und Wein, werden durch die Worte des Priesters in wirkmächtige heilige Substanzen (Fleisch und Blut) verwandelt,37 die, wenn sie zufällig verschüttet werden, nur von dem heiligen Mann, dem Priester, aufgenommen werden dürfen. Es geht in der offiziellen katholischen Lehre der Eucharistie ausdrücklich nicht um symbolische Vorgänge, sondern um »reale«: Mit Begriffen wie »Transsubstantiation« oder auch (im Luthertum) »Realpräsenz« sind diese Prozesse in der Kirchengeschichte benannt worden, um sie von »nur« symbolischen Vor36 Lang (1998, S. 315 f.) unterscheidet drei Zweige antiker Magie: Thaumaturgie (Erzeugung von Wundern), schwarze Magie (die anderen schaden soll) und Theurgie (die Gottheit möge sich in einem Menschen oder einem Gegenstand vergegenwärtigen). 37 Im Johannesevangelium 6,60 ff. wird berichtet, dass sich »viele Jünger« von Jesus abwandten, weil sie als Juden, die kein Blut trinken dürfen, die magische Verwandlung von Brot und Wein in Fleisch und Blut nicht mitvollziehen wollten, vgl. Lang (1998, S. 329 ff.).

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gängen abzugrenzen. In der volkstümlichen Auffassung bleibt dann zwangsläufig die Annahme einer irgendwie magischen Verwandlung. Auch Vorgänge wie sich Bekreuzigen, Bittgebete sprechen, Heilige anflehen, Amulette tragen, Reliquien verehren etc. werden in populärer Sicht magisch gedeutet: Hier soll eine jenseitige, eine göttliche Wirklichkeit und ihre Macht zugunsten der Akteure in Anspruch genommen werden. Reliquien stellen eine besondere Kombination von kontagiöser Kraftübertragung und sympathetischer Magie dar: »Die mystische Kraft des Heiligen west in dessen Überresten fort. Durch Berührung wird sie auf den Kranken übertragen. Und nach dem Prinzip, dass nur Gleiches Gleiches heilen kann, dienen die einzelnen Körperteile des Heiligen dazu, die Leiden der entsprechenden Körperorgane zu heilen« (Kohl 2003, S. 53). Fetische (sakralisierte materielle Objekt) üben apotropäische Funktionen aus, dienen der Abwehr von Gefahren (Kohl 2003, S. 21 ff.).38 Sakrale Objekte sind in der Regel hybrider Natur: Sie sind von Menschen hergestellt, aber geheiligt durch eine besondere Beziehung zur Transzendenz: Der Altar einer katholischen Kirche wird geweiht und durch die Reliquie eines Heiligen darin ausgezeichnet; im Tabernakel wird eine geweihte Hostie aufbewahrt, die nach dem Vorgang der Weihe der Leib Christi ist (Kohl 2003, S. 192 f.). Religionen leisten magischen Vorstellungen auch dadurch Vorschub, dass zentrale religiöse Vorgänge für die Laien nicht sichtbar (der Priester wendet sich von der Gemeinde ab, in den orthodoxen Kirchen geschehen die heiligen Vorgänge hinter der Ikonostase) oder in einer unverständlichen Sprache (z. B. Latein oder Altslawisch) vollzogen werden. Religion und Magie sind kaum trennscharf zu differenzieren, beide leben vom Bedürfnis des Menschen, sich angesichts der Gefährdungen des Lebens immer wieder des Übernatürlichen zu versichern, was, nebenbei, natürlich auch die Macht der religiösen Funktionsträger stärkt.

2.3  Die Macht der religiösen Tradition Die Macht des Heiligen lebt von momenthaften Epiphanien, von beeindruckenden Begegnungen, von unmittelbaren Resonanzen, die Einzelnen oder kleinen Gruppen widerfahren und die sie als religiös qualifizieren. Im Lauf der 38 Der Ethnologe Karl Heinz Kohl (2003) stellt anschaulich dar, wie die Afrikaner in Westafrika im 17. Jahrhundert die sakralen Gegenstände der portugiesischen Eroberer (Heiligenstatuen, Monstranzen, Reliquiare, Hostien, Rosenkränze etc.) und weniger deren Waffen als deren eigentliche Machtbasis ansahen. Es schien sich für sie um »machtgeladene Gegenstände« (S. 24) zu handeln; die Kultobjekte der Portugiesen galten als mächtiger als die eigenen.

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Zeit wird die Überlieferung solcher Erscheinungen verstetigt, es bilden sich Traditionen in Gestalt wiederholter Narrative, Rituale und normierender Lehren, die mit Autorität ausgestattet werden und den nächsten Generationen möglichst unverändert weitergegeben werden sollen: Symbolische Sinnwelten, die auf machtvolle Weise das Leben ordnen und starke Gefühle von Zugehörigkeit und Sicherheit, aber auch von Begrenzung und Einengung vermitteln (vgl. Berger/Luckmann 1992): Ein Prozess der Machtverschiebung von spontanen Erfahrungen hin zu geregelten Formen und festgelegten Inhalten (»rechte Lehre«). An die Stelle der unmittelbaren subjektiven Erfahrungen des Heiligen in Berufung oder Bekehrung Einzelner tritt die Sozialisation der Nachkommenden in das überlieferte Erbe, seine Rituale und Inhalte, seine Ge- und Verbote. Es entsteht eine überindividuelle Gewissheit des Glaubens, die sich daraus speist, dass man mit vielen anderen in diesen Inhalten und rituellen Formen der Tradition übereinstimmt (im Hebräerbrief »Wolke der Zeugen« genannt, Hebr 12,1), selbst wenn man Vieles nicht im Detail versteht. Eben darin liegt die heimliche Macht der Gewohnheit: Sie verspricht Geborgenheit, Sicherheit und Gewissheit in der Gemeinschaft der Glaubenden, sie belohnt Rechtgläubigkeit, die man aus sozialpsychologischer Sicht auch Angepasstheit nennen könnte, und sanktioniert Abweichungen, d. h. sie wird normativ. Zugleich wird diese sich etablierende Form der Tradition, der Lehre, von einigen wenigen verwaltet, die durch die Anerkennung von anderen eine Art Lehrautorität erworben haben, die sie nutzen, um zur Definition eines Corpus der Lehre beizutragen – ein Vorgang, den es in vergleichbarer Weise im Judentum nicht gegeben hat. Das Judentum ist viel stärker eine Religion des Ethos als des Dogmas (vgl. Barth 2002, S. 85 ff.). Zentral ist in diesem Zusammenhang die Deutungsmacht der Religion und des Glaubens. Deuten heißt, im Bewusstsein von Menschen einen Bedeutungszusammenhang herzustellen, einen Prädikationsvorgang, in dem etwas als etwas anderes verstanden werden soll (z. B. Brot und Wein als Leib und Blut Christi); diesem Vorgang kommt eine subjektiv erschließende Kraft zu. Religion deutet die Wirklichkeit unserer Welt von der Leitunterscheidung Transzendenz/Immanenz her: Danach wird die Welt als Schöpfung eines Schöpfers verstanden, die auf personale Beziehung hin geordnet und nicht purer und sinnfreier Zufall ist; der Mensch wird als Geschöpf gesehen, der sich das Leben nicht selbst gibt, sondern abhängig ist von einer größeren Wirklichkeit, der gegenüber er verantwortlich und zur Rechenschaft herausgefordert ist. Zugleich verfehlt der Mensch sein Leben immer wieder (»Sünde«) und bedarf deswegen der Vergebung und Erlösung. Die Macht der Religion zeigt sich daran, dass solche und ähnliche Deutungen und Narrative normativ etabliert werden (Verpflichtung auf

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ein Taufbekenntnis, auf die regula fidei), so dass Menschen ihr Alltagsverhalten danach ausrichten (müssen). Religion stabilisiert und reduziert Komplexität (Luhmann), sie »dichtet die Welt ab gegen das Unbekannte […], indem sie unhintergehbare Gründe, gar Fundamente einer Daseinsordnung sucht« (Lehnert 2017, S. 126). Besonders machtvoll war der normative Charakter der christlichen Religion in der Ehe- und Sexuallehre im Frühmittelalter (vgl. Greenblatt 2017, S. 98 ff.): Danach ist die heterosexuelle Ehe die von Gott gegebene Schöpfungsordnung, Sexualität darf nur in der Ehe stattfinden und dient der Zeugung von Kindern. Homosexualität oder Masturbation gelten als verwerflich. Die kirchlichen Lehren wurden zu strengen Normen, die Menschen zu befolgen hatten, die ihnen Angst machten, für deren Nichtbefolgung sie geistlich und weltlich bestraft werden konnten (Androhung von Höllenstrafen, Ausschluss von den Sakramenten, was einem Ausschluss aus der sozialen Gemeinschaft gleichkam). Die Prozesse kirchlicher Lehr- und Normbildung stellen Figurationen der Macht par excellence dar: Zwischen verschiedenen Gruppen innerhalb der Kirche kam und kommt es immer wieder zu Deutungsmachtkonflikten über diese Normen: Auf dem Konzil von Nicäa etwa (325 n. Chr.) wurde erbittert (zum Teil auch mit physischer Gewalt!) darüber gestritten, was die Sohnschaft Christi bedeute; die Reformation stellt eine Neudeutung des Evangeliums dar, die sich gegen den Widerstand der katholischen Kirche in vielen Regionen Deutschlands durchsetzte; in England spalteten sich »dissenters« von der anglikanischen Kirche ab und gründeten neue Kirchen in den USA usw. Die institutionalisierte Deutungsmacht der Religion hat sich weitgehend von direkter religiöser Erfahrung der Einzelnen, von persönlichen Resonanzerfahrungen gelöst39: Sie greift zurück auf eine lange kirchliche Tradition überlieferter Erfahrungen, Lehren und Rituale, die sich längst verselbstständigt haben, die im Rahmen des Religionssystems als Lehre, Ritus und Ethos dominant geworden sind und sich nur noch mühsam und mit hermeneutischen Anstrengungen an die ursprünglichen lebendigen Erfahrungen, wie sie etwa in den Evangelien überliefert werden, zurückbinden lassen. Genau darin liegt das gegenwärtige Problem der institutionalisierten Deutungsmacht der christlichen Religion: Zum einen ist der Zusammenhang der dominanten Lehre (wie sie etwa durch Paulus überliefert ist) mit den ursprünglichen Erfahrungen aus der agrarisch-patriarchalen Gesellschaft Palästinas zur Zeit Jesu nur noch schwer rekonstruierbar; zum anderen muss sich der Deutungsanspruch der christlichen Religion den Geltungsansprüchen anderer Religionen und vor allem säkularer Weltanschau39 Zur genaueren Analyse des Begriffs der Deutungsmacht vgl. Stoellger (2017) und Klie u. a. (2021).

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ungen stellen, mit ihnen konkurrieren und ihre eigene Plausibilität entsprechend jeweils neu ausweisen. Religiöse Deutungsmacht kann nicht mehr autoritativ verfügen, sondern ist zum Gegenstand von Aushandlungsprozessen geworden. Die Inhalte des Glaubens finden in vielen Fällen noch vage Zustimmung, aber kaum noch deutliches inneres Engagement. Der Begriff der Deutungsmacht der Religion ist auch deswegen schwer zu bestimmen, weil sich die Begriffe Deutung, Macht und Religion einfachen Definitionen entziehen (vgl. zum Folgenden Vorländer 2017). Vorländer bezeichnet Religion als eine Form der Transzendenzkonstruktion, die wiederum der Bewältigung von Unverfügbarkeiten dienen soll. Unverfügbarkeiten begegnen uns als absolute Grenzen in Geburt und Tod, schweren Krankheiten, Wetterphänomenen, Naturkatastrophen etc. Auch wenn diese Grenzen durch die Möglichkeiten der Technik und der Medizin fließend geworden sind, letztendlich behalten sie ihren absoluten, d. h. nicht revidierbaren Charakter. Religionen bieten symbolisch-rituelle Zugangsweisen an, um mit diesen Unverfügbarkeiten irgendwie umgehen zu können (statt ihnen sprachlos ausgeliefert zu sein). Damit gewinnen die rituellen und explizit sprachlichen Deutungsangebote Macht in einer Situation extremer menschlicher Ohnmacht. Selbst wenn man die Deutungsangebote der Religion nicht wirklich versteht oder nicht voll teilt: Sie vermitteln über die direkte inhaltliche Deutung hinaus (z. B. als Wille Gottes) ein Gefühl, dass man in eine große Gemeinschaft von Mitbetroffenen eingebunden ist, dass es einen umfassenden Sinnzusammenhang gibt, dass das Leben trotz des Schmerzes weitergeht. Gleichzeitig bleibt eine solche Deutungsmacht außerordentlich prekär, denn sie ist darauf angewiesen, dass sie Zustimmung findet, für sinnvoll oder lebensdienlich gehalten wird. Genau darin liegt der seit der Neuzeit kontinuierlich erodierende Machtverlust der Kirchen: Ihre Deutungsmacht und deren Fremdheit wird immer weniger akzeptiert. Die Diagnose eines Gewohnheitsatheismus besagt, dass die christlich-kirchlichen Lebensdeutungen für viele belanglos geworden sind, für sie keinerlei erschließende Kraft mehr besitzen; man kann gut auf sie verzichten und hat nicht das Gefühl, dass einem etwas fehlt.

Die Deutungsmacht einer Religion hängt grundsätzlich von einer ganzen Reihe von Faktoren ab: von der Lebendigkeit und gesellschaftlichen Akzeptanz der sie repräsentierenden Institution, von der Schlüssigkeit ihrer Argumentationsmuster im jeweiligen historischen Kontext, von der Authentizität und Kommunikationsfähigkeit ihrer Repräsentanten, und von der Aufnahmebereitschaft und Aufnahmefähigkeit der Menschen, die sich institutionalisierter religiöser Kommunikation öffnen. Die Deutungsmacht der Religion ist mit einem doppelten Unbedingtheitsanspruch versehen: Religiöse Deutung beansprucht, exklusive Wahrheit zu sein (»Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben«, Jh 14,6), und diese Wahrheit geht einher mit der Ankündigung von Heil oder Unheil, Leben oder Tod der Adressaten (so schon Dtn 30,15–18). Diese Unbedingtheitsansprüche werden in der Gegenwart kaum noch akzeptiert, jede Religion muss mit anderen Religionen und Weltanschauungen um Plausibilität und Lebensdienlichkeit konkurrie-

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ren, muss also ihre Macht, ihre Wirksamkeit immer wieder unter Beweis stellen. Das gelingt mit dem exklusiven Anspruch vergangener Jahrhunderte kaum noch. Aus historischer Perspektive beginnt die Tendenz, der christlichen Religion in Gestalt ihrer Tradition eine bestimmende Deutungsmacht zuzuschreiben, besonders deutlich in den Pastoralbriefen, wenn von der »gesunden« oder »rechten« Lehre die Rede ist (z. B. 1 Tim 1,10 u.ö.), an die sich die Adressaten halten sollen, andernfalls sie aus der Gemeinde ausgeschlossen werden könnten. Die Machtförmigkeit dieses Prozesses lässt sich hier gut beobachten: Auf eine fixierte »Lehre« können Menschen verpflichtet werden, auf weitererzählte Geschichten wie in den Evangelien kaum. Die Lehre verfestigt sich im Lauf der Zeit zur regula fidei, die als Taufbekenntnis von allen Täuflingen bei der Taufe verpflichtend zu sprechen ist. Die großen Bekenntnisse des 4. Jahrhunderts, das Apostolikum, das NicänoKonstan­tino­politanum und das Athanasianum spiegeln die weitergehende Institutionalisierung der Kirche und ihrer Normierungen (und zugleich ihre Strittigkeit), durch welche unmittelbare religiöse Erfahrung zurückgedrängt, aber auch ein hilfreiches (und zugleich einengendes) Korsett der Orientierung angeboten wird. In diesen Bekenntnissen wird die Deutungsmacht der Kirche inhaltlich normierend fixiert. »Die alte Kirche war von der Einhelligkeit und Unveränderlichkeit ihrer Lehrtradition überzeugt.« Dogma galt als das, »quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est« (»was überall und immer und von allen zu glauben ist«).40 Viel später kann man eine ähnliche Funktion in den protestantischen Katechismen erkennen, die vorformulieren, was man als christlicher Mensch glauben, woran man sich orientieren soll. In der Vorrede zum Kleinen Katechismus empfiehlt Luther Folgendes: »Der Prediger hüte sich vor allen Dingen vor verschiedenen und unterschiedlich gestalteten Texten und Formen der Zehn Gebote, des Glaubensbekenntnisses, des Vaterunsers, der Sakramente usw.; er meide sie und nehme stattdessen eine Form, bei der er bleibe und dieselbe immer treibe, ein Jahr wie das andere. Denn das junge und einfache Volk muss man mit einem bestimmten Text und einer Form lehren. Sonst werden sie zu leicht irre, wenn man heute so und ein Jahr später anders lehrt, als wollte man‹s verbessern, und wird dabei alle Mühe und Arbeit vergeblich. Das haben die lieben Väter auch wohl gesehen, die das Vaterunser, das Glaubensbekenntnis, die Zehn Gebote alle in einer Weise gebraucht haben. Darum sollen wir auch bei dem jungen und einfachen Volk diese Stücke so lehren, dass wir nicht eine Silbe verändern oder ein Jahr etwas anderes als das nächste vorhalten oder vorsprechen. Darum wähle dir, welche Form du willst, und dabei bleibe ewiglich« (BELK 1963, S. 502 f.).

40 May (1999, S. 915 f.) als Zitat des Kirchenvaters Vincentius von Lerinum († um 450 n. Chr.).

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Die Macht der Tradition kann man nicht besser beschreiben als Luther es hier tut: Denselben Text kontinuierlich zu wiederholen, dass er sich einprägt, und die Ausrichtung des Denkens und Verhaltens bestimmt. Diese Funktion übernahmen lange Zeit die selbstverständliche familiäre religiöse Sozialisation und der religiöse Unterricht: Kinder und Jugendliche wuchsen in Familie und Schule selbstverständlich in die Inhalte und Vollzüge der jeweiligen Tradition hinein (mit Strafandrohungen vonseiten der Eltern und Lehrer; man denke an die religiösen Begründungen einer schwarzen Pädagogik, vgl. Miller 1981, S. 22 ff.), eigneten sie sich an und ließen sich von ihnen bestimmen. Gegenwärtig gibt es eine solche familiär getragene religiöse Sozialisation nur noch selten, Konfirmations- oder Firmunterricht bzw. schulischer Religionsunterricht müssen die Aufgabe der Einübung in den Glauben übernehmen. Damit löst sich der religiöse Unterricht jedoch von einem ganzheitlichen Lebenszusammenhang, es wird zunehmend fraglich, ob er noch »lebensbegleitende Identitätshilfe« sein kann, wie es K. E. Nipkow vor fast fünfzig Jahren formuliert hat. Religionsunterricht ist jetzt zu einem wissensorientierten »Fach« unter anderen Fächern geworden und hat dadurch große Teile seiner prägenden Kraft verloren. »Glaubensgewissheit«, wie sie frühere Generationen gelebt haben,41 ist gegenwärtig nur noch selten zu finden; an ihre Stelle tritt das offene, suchende und sich immer neu orientierende Gespräch und das Experimentieren mit unterschiedlichen Lehren und Ritualen. Die Macht der Tradition wird auf diese Weise begrenzt und durchlässig. Die Macht der Tradition war und ist im Christentum eine inhaltlich bestimmte (fides quae creditur): Im Unterschied zu Judentum und Islam hat das Christentum eine starke Ausdifferenzierung der Inhalte des Glaubens betrieben (man denke an die schon genannten ausführlichen Glaubensbekenntnisse), damit einerseits suggeriert, Glaube sei primär die Zustimmung zu diesen Inhalten, und andererseits denen, die diese Inhalte verwalten und über ihr »rechtes« Verständnis wachen, eine große Machtfülle gegeben. Bis in die Gegenwart macht die dogmatische Ausrichtung der Kirchen deren lehrhaften Charakter aus, der viele Menschen abstößt, weil sie die Inhalte nicht (mehr) verstehen und nicht mit ihrem Leben in Verbindung bringen können.

41 Der Heidelberger Katechismus von 1563 beginnt mit der Frage: »Was ist dein einziger Trost im Leben und im Sterben?« Die Antwort lautet: »Dass ich mit Leib und Seele, im Leben und im Sterben, nicht mir, sondern meinem getreuen Heiland Jesus Christus gehöre […].« Hier wird eine eindeutige Glaubensgewissheit formuliert, in der sich christliche Gläubige aufgehoben fühlen können, die ihnen Geborgenheit und »einzigen« Trost vermittelt, aus dem sie nicht herausfallen. Diese Gewissheit erscheint als vorgegeben, man muss sich »nur« in sie einfügen, ihr zustimmen, man muss keine eigene religiöse Erfahrung machen.

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Ein wichtiger Bestandteil der Macht der Tradition bestand in der Vergangenheit darin, dass sie neben ihrer stabilisierenden Kontinuität zusätzlich mit machtvollen Sanktionen bewehrt war, die man klassisch in den protestantischen Kirchen Kirchenzucht nannte, in der katholischen Kirche disciplina ecclesiastica. An die Taufe geknüpft war schon bei Johannes dem Täufer die Forderung, Buße zu tun, sein Leben zu ändern, »Euer Leben würdig des Gottes zu führen, der euch berufen hat […] (1 Thess 2,12). Es war die Vorstellung, dass mit der Taufe »die Autorität des Heiligen in das Leben des Einzelnen mit verwandelnder Kraft einbrach« (Lauster 2015, S. 77). Ein gewisser asketischer Lebensstil, vor allem im Blick auf Ehe und Sexualität, und eine verbindliche Sozialethik (vgl. Lk 3) wurden als Ausweis der erfolgten Sinnesänderung angesehen. Aber es gab von Anfang an Gemeindemitglieder, die sich dem Einfluss der Gemeinde entzogen und »gesündigt« hatten; als Beispiele für ein solches »Sündigen« werden in späteren Zeiten wiederholt genannt: Arbeit am Sonntag, versäumter Kirchgang, illegitime Verbindungen, uneheliche Geburten (Friedeburg 2001, S. 1367 f.). Diese Personen sollten dann, wie es schon im Matthäusevangelium berichtet wird, von Vertretern der Gemeinde in einem festgelegten Verfahren ermahnt und zurechtgewiesen werden. Wenn das nicht die erwünschten Konsequenzen zeitigte, sollte sich die Gemeinde von den betroffenen Personen trennen (Mt 18,15–17); später Exkommunikation und Bann genannt. Der mögliche Ausschluss aus der Gemeinde bzw. der Ausschluss vom Abendmahl blieb »[…] bis ins 18. Jahrhundert eine Schrecken erregende Gefahr« (Hölscher 2005, S. 82), weil kirchliche Gemeinde und weltliche Kommune bis in die beginnende Neuzeit weitgehend identisch waren; durch den Ausschluss aus der Kirchengemeinde bzw. den Ausschluss vom Abendmahl erschien der soziale Frieden insgesamt bedroht: Wer aus kirchlichen Zusammenhängen ausgeschlossen war, musste auch mit gesellschaftlicher Ächtung rechnen. Bestimmte Disziplinarmaßnahmen z. B. bei Häretikern, wurden sogar den weltlichen Behörden übergeben – darin zeigt sich die potentielle Verquickung von kirchlichen und weltlichen Strafen in einem Gemeinwesen, das sich grundlegend christlich verstand. Während man in der Großkirche durch Reue, Buße und Vergebung in die Gemeinschaft zurückkehren konnte, plädierten die Donatisten im 4. Jahrhundert für ein Verständnis der Kirche als Gemeinschaft der Reinen, aus der die Abgefallenen (lapsi) ausgeschlossen bleiben sollten (vgl. Lauster 2015, S. 83). Die Kirche hat im Lauf ihrer Geschichte wiederholt damit gerungen, in welchem Ausmaß die congregatio sanctorum tatsächlich eine Kirche der »Reinen« sein sollte oder könnte oder nicht doch ein corpus permixtum, zu dem natürlich auch, wie es in Confessio Augustana VIII heißt, »falsche Christen und Heuchler« gehören. Obwohl sich die Reformation für das corpus permixtum entschieden

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hat, ist im 16. Jahrhundert ein differenziertes kirchliches Strafsystem entstanden, ständisch gestaffelt und regional unterschiedlich, aber in der Grundrichtung doch so angelegt, dass religiöse Verfehlungen (wie Fernbleiben vom Gottesdienst etwa) zugleich als Vergehen gegenüber der sozialen Gemeinschaft verstanden wurden und entsprechend nicht nur mit Ausschluss vom Abendmahl, sondern eventuell auch mit Geldstrafe, Halseisen oder sogar Gefängnis bestraft werden konnten (vgl. ausführlich Hölscher 2005, S. 78 ff.). Die Überzeugungskräfte der christlichen Lehre mit ihren Verhaltensvorschriften reichten offenbar nicht aus, um die Kirchenmitglieder zu einem dem Glauben angemessenen Verhalten zu motivieren; das vielzitierte »sine vi, sed verbo« (ohne Gewalt, allein durch das Wort) aus der Confessio Augustana XXVIII, mit der die Bischöfe ihr Amt ausüben sollten, bezeichnet eine Idealvorstellung, die immer nur begrenzt funktioniert hat. Je idealer die Vorstellung von Kirche ausfällt, desto schärfer müssen die eingesetzten Machtmittel sein, um diesen idealen Charakter durchzusetzen und zu bewahren, das haben, mit schrecklichen Konsequenzen, die Geschichte der Inquisition oder das grausame Kirchenregiment Calvins in Genf deutlich gezeigt. Es gehört zur geschichtlichen Ehrlichkeit, anzuerkennen, dass die Institution Kirche in der Vergangenheit über weite Strecken nicht ohne den Einsatz von zum Teil drastischen Macht- und Gewaltmitteln ausgekommen ist. In der Gegenwart greifen Maßnahmen der Kirchenzucht nicht mehr, weil die Institution Kirche in der pluralen Gesellschaft fast keine äußeren Machtmittel mehr besitzt, und strafbewehrte Kriterien für Kirchenmitgliedschaft längst nicht mehr anerkannt werden. Beispielsweise soll das Patenamt nur von getauften Mitgliedern des Christentums übernommen werden; schon diese einfache Regel stößt auf vielfaches Unverständnis und wird von Pfarrern und Pfarrerinnen auch nicht mehr konsequent durchgesetzt. Für ordinierte Geistliche gibt es, wenn sie in eklatanter Weise von der biblisch-reformatorischen Tradition abweichen, in sehr seltenen Fällen noch sogenannte Lehrzucht- oder Lehrbeanstandungsverfahren (zu unterscheiden von Disziplinarverfahren, die sich auf Fragen der Lebens- und Amtsführung beziehen), an deren Ende die Ordinationsrechte entzogen werden können. Das heißt: Die instrumentelle und autoritative Macht der Institution Kirche (nach Heinrich Popitz, vgl. Kap. 1.1) ist inzwischen weitgehend erodiert. Man mag das durchaus begrüßen, da sich Kirche nun ganz auf ihre eigentliche Deutungs- und Beziehungsmacht, die Überzeugungskraft ihrer Lehre, ihrer Rituale und ihrer Repräsentanten beschränken kann und muss. Noch im Jahr 1948 hat Eduard Thurneysen unter Bezugnahme auf Johannes Calvin in seiner »Lehre von der Seelsorge« ein Verständnis von Seelsorge als Kirchenzucht entfaltet, in dem die Metapher der Ordnung zentral ist (drei Jahre nach dem Ende der

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Nazidiktatur!): »Wenn man diese Worte Calvins liest, sieht man es vor sich aufmarschieren wie von Marschkolonnen. Eben noch war es ein wildes und ungeordnetes Volk, nun aber wird es wie auf einen Befehl hin ein wohlgeordnetes Volk, das sich in Marsch setzt […]. Die Kirche […] kann es nicht dulden, dass es Einzelne gibt, die Glieder der Gemeinde sind […] und die doch aus dem Lebenszusammenhang der Gemeinde herausfallen, […] die sich also sozusagen wild, ohne in der Ordnung der Gemeinde zu leben, herumtreiben. Sie trachtet danach, sie aufzunehmen und ihnen in jener von Calvin so genannten ›Einzelvermahnung‹ nachzugehen […]« (S. 30). Auch wenn Thurneysen den geistlichen Charakter der Kirchenzucht betont, kann man doch den sich darin äußernden kirchlichen Willen zu einer fast totalitär zu nennenden Machtausübung nicht übersehen.

Ein weiterer wichtiger Bestandteil der Macht der Tradition ist die Macht des Rituals: Tradition lebt von ihren Ritualen (→ vgl. ausführlicher Kap. 6). »Rituale sind bewusst gestaltete, form- und regelgebundene Handlungs- und Ordnungsmuster, die periodisch wiederholt werden, symbolischen Wert haben und das Leben der Gemeinschaft bestimmen« (Theißen 2017, S. 17 f.). Menschen fühlen sich häufig überfordert, wenn sie die Schwellen- und Krisenereignisse ihres Lebens immer wieder spontan, individuell und situativ bewältigen und die damit verbundene Sinnarbeit auf sich allein gestellt leisten sollen. Der Rückgriff auf bewährte traditionelle Formen entlastet von der Notwendigkeit, persönlich reflektierte Entscheidungen zu treffen, bietet überindividuelle Deutungsund Verhaltensmuster an (»Manieren der Frömmigkeit«, Werner Jetter 1986, S. 95 ff.), die hilfreich, aber natürlich auch einengend sind (deswegen hat Sigmund Freud die Religionen »kollektive Zwangsneurosen« genannt). Je selbstverständlicher Rituale vollzogen werden, desto größer ist ihre das Denken und Verhalten bestimmende Macht; je mehr sie, wie in der Spätmoderne, bewusst auf ihren Sinn, ihre Funktion hin befragt werden, desto mehr verlieren sie an Kraft und Einfluss (wie man bei dem weithin verschwundenen Tischgebet beobachten kann). Die Macht der traditionell religiösen Rituale bröckelt in der Gegenwart, Menschen fühlen sich in ihnen nicht mehr aufgehoben. Gleichzeitig kommt es, ausgehend von Impulsen aus der Familientherapie, zur Entwicklung neuer Rituale, die sozusagen maßgeschneidert werden im Blick auf konkrete Personen und eine spezifische Lebenssituation. Ritualdesigner entwerfen bei Hochzeiten oder Bestattungen Rituale, auf die die Bezeichnung »Ritual« im strengen Sinn nicht zutrifft (sie sind nicht eigentlich wiederholbar), die aber trotzdem überindividuelle und die Rationalität überschreitende Gestaltungsformen anbieten, um diese Lebenssituation zu »begehen« und sie nicht nur zu bedenken. Es schwingt immer noch die Ahnung mit, dass in sol-

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chen Grenzsituationen des Lebens etwas Größeres erfahrbar oder beschworen werden könnte. Die Macht der Tradition ist nicht denkbar ohne entsprechende sorgfältige Inszenierungen. Sie sind Ausdruck des Glaubens, aber auch Zeichen der Macht der Institution: Die Gottesdienste der katholischen oder anglikanischen Kirche (besonders bei herausragenden Ereignissen wie Krönungen, Hochzeiten oder Begräbnissen, die in einer großen Kathedrale stattfinden) stellen ausgesprochen beeindruckende Ereignisse dar. Die Prachtentfaltung des Zeremoniells, der Prunk der Gewänder, die Ehrfurcht gebietende Größe des Raumes, die Qualität der musikalischen Gestaltung schlagen die Beteiligten in ihren Bann, selbst in der Fernsehübertragung kann man etwas spüren von der geheimnisvollen Großartigkeit der religiösen Traditionen, von den »Spektakel[n] der Macht« (Stollberg-Rilinger/Puhle/Götzmann/Althoff 2008). Im Protestantismus dagegen galt die Inszenierung des Glaubens (und der Macht!) gegenüber dem Wort als unwichtig, erfuhr (und erfährt bis heute) viel weniger Aufmerksamkeit. Zur religiösen Tradition gehört die Macht der heiligen Räume (→ vgl. ausführlicher Kap. 6.4). Nicht zufällig sprechen wir davon, dass eine romanische Krypta oder eine gotische Kathedrale einen »überwältigenden« Eindruck auf die Besucher und Besucherinnen machen. Die vollendete Ästhetik der romanischen Bögen, die zum Himmel strebende Höhe der gotischen Kathedralen, das Wissen, dass in diesen Räumen seit Jahrhunderten das bzw. der Heilige in Gebeten und Ritualen verehrt worden ist, lösen Scheu und Ehrfurcht aus, wenn man den Raum betritt. Der Macht dieser Stimmung kann man sich nur schwer entziehen. Inzwischen sind viele moderne Kirchen in Multifunktionsräumen untergebracht, in denen man von dieser Überwältigung, von der religiösen Ahnung nichts mehr spüren kann. Ein solcher Raum übt keine Macht mehr aus, was man daran erkennt, dass die Menschen bis zum Beginn des Gottesdienstes miteinander schwatzen und lachen. Die alten religiösen Verhaltensmuster bröckeln in der Spätmoderne immer stärker, überall ist eine Entinstitutionalisierung und Enttraditionalisierung der Religion zu beobachten: Menschen wollen eigenständig wählen und sich nicht länger in vorgegebene Strukturen einfügen müssen. Insofern hat die Einbindung in eine Tradition einen großen Teil ihrer Macht eingebüßt. Diese Veränderung wird besonders deutlich, wenn man der Macht der Tradition Charakteristika spätmoderner Spiritualität gegenüberstellt.

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2.4  Die Macht spätmoderner Spiritualität Im Zuge von Säkularisierung, Globalisierung, Pluralisierung und Individualisierung des gesamten gesellschaftlichen Lebens haben sich spätestens seit der Mitte des 20. Jahrhunderts auch die religiösen bzw. spirituellen Anschauungen und Lebensstile beinahe grenzenlos pluralisiert, individualisiert und synkretisiert. Dass jeder nach eigener Façon selig werden kann, wie es Friedrich der Große 1740 proklamierte, ist im Grunde erst jetzt Wirklichkeit für alle geworden.42 Man darf und muss wählen, und diese Wahl wird nicht mehr, wie in früheren Jahrhunderten, negativ sanktioniert. Der eine Gott wird radikal zum »eigenen Gott« (Beck 2008): »Alle reden dabei von dem einen Gott des Himmels und der Erden, aber jeder und […] jede hat diesen Gott den eigenen Zwecken dienstbar gemacht, klientelspezifisch privatisiert« (Graf 2009, S. 78). Die Entwicklungsschritte sind bekannt: Auf dem globalen Markt der Religionen und Weltanschauungen gibt es ein breites Sortiment an Vorstellungen und Ritualen; die Dominanz einer Institution, einer Lehre und der dazugehörigen Rituale hat sich aufgelöst, es gibt keine verbindlichen überindividuellen Vorgaben mehr. Die Einzelnen können und müssen aus den verschiedenen Elementen aus Religionen, Psychotherapie, Esoterik und Philosophie ein Glaubenspatchwork zusammenbasteln, das ihren persönlichen und gruppenspezifischen Bedürfnissen entspricht. Synkretismus (die Verschmelzung verschiedener, aus unterschiedlichen Religionen oder Weltanschauungen stammender Elemente43), den es als verborgenen Unterstrom einer Glaubensorientierung schon immer gab, der früher als Verfallserscheinung gebrandmarkt wurde, gilt jetzt als selbstverständlich und geradezu reizvoll. Alles, was emotional anrührt (Stichwort: »Erlebnisrationalität«, Gerhard Schulze), authentisch erscheint und singulär (Andreas Reckwitz), kann religiös aufgeladen werden. Damit reduziert sich aber die unmittelbare Wirkkraft eines solchen religiösen »patchwork« auf individuelle Lebensläufe und Alltagsabläufe; ohne traditionellen und institutionellen Hintergrund wird individualisierte Religiosität anstrengend, man betrachtet sie vielleicht noch mit einem gewissen Wohlwollen, mit Neugier und Interesse, aber lässt sich von ihr nur noch begrenzt in der Lebensführung bestimmen. Die Macht der Religion erscheint in der Spiritualität gebrochen: Gott oder das Göttliche kann ganz unterschiedlich verstanden werden, ist nicht länger fraglose und einzige Autorität, 42 Im 18. Jahrhundert bestand die Religionsfreiheit in manchen Regionen nur in dem Recht, bei einer von der Obrigkeit abweichenden Weltanschauung auszuwandern! 43 Beispielsweise betrachten manche Christen und Christinnen die aus dem Hinduismus stammende Reinkarnationsvorstellung als Teil des christlichen Glaubens. In Mexiko gilt vielen der dort ausgeprägte indigene Toten- bzw. Ahnenkult als vereinbar mit dem katholischen Glauben usw.

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die von außen auf den Menschen einwirkt, sondern Kraft von innen oder Projektion eigener Lebensinteressen und Milieuvorlieben ins Große.44 Die Macht dieser Spiritualität erscheint nur noch selten als erfahrene Überwältigung, auch nicht mehr als fester, haltgebender Rahmen, sondern eher als Sehnsucht nach dem, was man vielleicht als Geheimnis des Lebens, z. B. in der Schönheit der Natur oder bei der Geburt eines Kindes, im Hintergrund spürt: als gedankliche Beschäftigung mit der Vielfalt der religiösen Phänomene und ihrer möglichen Sinnhaftigkeit für das eigene Leben; als gefühlsgetönte Ahnung, dass da mehr und Größeres sein könnte als wir in unseren regelhaften Alltagsabläufen meinen; als Sehnsucht nach Momenten der Einheit und Harmonie angesichts der schmerzhaften Widersprüchlichkeit der Welt; als ritualisierte Privatpraxis, die man bei besonderen Anlässen mit einigen wenigen teilt. Zur Veranschaulichung referiere ich Ausschnitte aus Erzählinterviews, die im Rahmen der Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung von 1997 entstanden sind (Engelhardt 1997): Zunächst fällt bei den um 1960 herum Geborenen auf, wie sie im Blick auf Eltern und Großeltern wiederholt davon sprechen, dass für diese Generationen Religion bzw. Zugehörigkeit zur Kirche und Teilnahme an ihren Ritualen »selbstverständlich« waren; die Interviewten dagegen haben sich von dieser Selbstverständlichkeit und der Geborgenheit, die sie bietet, distanziert: Anke (35) sagt (S. 193 ff.), sie brauche keine schützende Hand mehr von außerhalb, sie suche und habe Geborgenheit in sich selbst. Amelie (35) akzeptiert eine religiöse Dimension des Lebens (S. 153 ff.), aber nur in einer ironischen Distanz, als intellektuell interessante Fragestellung, in der sie schon eine gewisse Sehnsucht erkennt, aber mehr nicht. Peter (36, S. 245 ff.), der aus einem oberflächlich volkskirchlichen Elternhaus stammt, nennt »die Glaubenssache« einen »Richtungspfeiler«, »an dem ich mich […] orientieren könnte« (Kursivierung von mir, M. K.); Katja (29, S. 251 ff.) ist zwischen einem Hauskreis, in dem sie sich aufgehoben fühlt, und einem atheistischen Ehemann hin und her gerissen, so dass ihr christliches Engagement zu ihrem eigenen Bedauern im Ansatz stecken bleibt. Ähnliche Tendenzen lassen sich in den Gruppendiskussionen, die in der vierten EKDMitgliedschaftsuntersuchung knapp zehn Jahre später wiedergegeben werden, beobachten (Huber/Friedrich/Steinacker 2006, S. 357 ff.): In der Diskussion einer Frauenhilfsgruppe zum Thema »Tod« und »Leben nach dem Tod« fällt auf, wie sehr sich die Diskussion pluralisiert. Es gibt unter den Teilnehmerinnen keinen durch die christliche Tradition, durch die Kirche vorgegebenen Konsens mehr über dieses zentrale Thema des Lebens und Glaubens; Anschauungen aus anderen Religionen, philosophische und naturwissenschaftliche Erklärungsbruchstücke werden von Einzelnen angeführt, christliche Symbole spielen nur eine kleine Rolle und wirken, wie bei dem Motiv des Gerichts, eher verunsichernd. Offenbar müssen die zentralen Themen des Glaubens individuell erarbeitet werden, deswegen ist der Diskurs so wichtig; denn die religiöse Sprachfähigkeit ist wenig ausgeprägt, bleibt eher im Bereich des Vagen. »Wer sich nicht mehr fraglos einfügen kann in die Wirklichkeitsdeutung einer religiösen Tradition, braucht ein hohes Maß an Reflexions- und Sprachfähigkeit, um dennoch authentische religiöse Überzeugungen zur Sprache zu bringen« (Wagner-Rau 2006, S. 403).

44 Graf (2009, S. 71 ff.) zählt eine Reihe von Jesusvorstellungen auf, die sich jeweils als Projektionen von kulturellen und milieuspezifischen Interessenlagen verstehen lassen.

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Die Macht, die Wirksamkeit spätmoderner Spiritualität, so könnte man paradox formulieren, besteht in ihrer Fraglichkeit, Offenheit, und individuellen Freiheit in der Suche oder Sehnsucht nach Orientierung, Sinn und Geborgenheit.45 Im Unterschied zu den beiden anderen genannten Formen trägt diese Macht einen vorläufigen, fragilen und situativen Charakter. Was einem momentan und in Gemeinschaft mit anderen einleuchtet, hat Kraft, die nach einer gewissen Zeit auch schon wieder erlischt oder einen anderen Akzent bekommt. Gert Theißen kennzeichnet moderne Spiritualität mit dem Stichwort »Zeichensensibilität« (2012, S. 34): Man ist auf der Suche nach Zeichen einer Wirklichkeit »hinter« der Alltagswirklichkeit, nach Spuren von Transzendenz im Sinne einer Verbundenheit mit dem Ganzen,46 findet sie mal hier, mal da, für längere oder kürzere Zeit und ohne institutionellen Rahmen. Diese Suche ist hoch individualisiert und synkretistisch, lässt sich nur schwer ritualisieren, kann deswegen kaum eine längerfristig und klar spürbare Macht entfalten. Spätmoderne Spiritualität ist nicht mehr eindeutig einer Religion, geschweige denn einer Konfession zuzuordnen. Deswegen sprechen manche Autoren und Autorinnen nicht einmal mehr von religiöser Erfahrung, sondern von Kontingenzerfahrung im Blick auf »das Andere« der Vernunft (zum Folgenden van Dalen/Scherer-Rath/van Laarhoven/Hermans 2021). In dieser verallgemeinerten Form zeigt sich, dass auch Menschen, die sich selbst nicht als religiös begreifen, Begegnungen mit »dem Anderen« durchaus kennen. Für den vorliegenden Zusammenhang ist entscheidend, dass die Macht der Spiritualität als fragil, bruchstückhaft, vorübergehend und abhängig von der eigenen Suche und Bereitschaft erlebt wird, sie entwickelt nur wenige feste Strukturen. Sie kann etwas sehr Anziehendes haben, das neugierig macht, in den Bann zieht – aber auch wieder abgelöst werden kann von anderen Eindrücken und Impulsen. Angesichts dieser Fragilität und Pluralität wächst bei Manchen die Sehnsucht nach Eindeutigkeit und Klarheit, verbunden mit dem Wunsch nach Führungsfiguren, die vorgeben, was als richtig und falsch gelten soll. Sekten, Psychokulte, Fundamentalismen religiöser und politischer Couleur suchen diese Sehnsüchte zu erfüllen; sie unterscheiden sich damit deutlich vom Mainstream spätmoderner Spiritualität. Der Vergleich dieser drei Ausdrucksformen religiöser Macht zeigt: In den Kirchen in Deutschland hat sich die Macht des Heiligen weitgehend verflüchtigt, unmittelbare ekstatische Berufungs- und Bekehrungserlebnisse gibt es an45 Vgl. Habenicht (2020). 46 Vgl. Berger (2001); Bucher (2007, S. 26 f.) zitiert aus dem Interview mit einem 45 Jahre alten Mann: »Für mich hat Spiritualität vor allem mit Gefühlen der Verbundenheit zu tun: Verbundenheit mit der Schöpfung, Verbundenheit mit allem Leben […]«.

Die Macht der Sekten, Psychokulte und anderer Fundamentalismen

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scheinend nur noch in manchen Pfingstkirchen. Stattdessen leben die Kirchen in ihrer institutionalisierten Gestalt vorwiegend im Raum einer Macht der Tradition, die ihrerseits zunehmend an Attraktivität und Bindungskraft, vor allem unter jüngeren Menschen, verliert. Und die Macht der Spiritualität geht weitgehend an den Kirchen vorbei; Menschen, die sich spirituell orientieren, wollen in den meisten Fällen mit den Traditionen und Strukturen der Kirchen nichts zu tun haben. Was bleibt?

2.5  Die Macht der Sekten, Psychokulte und anderer Fundamentalismen Religionen haben sich schon immer in unterschiedliche Gruppierungen, Gemeinschaften und Sekten aufgespalten, weil die einen bestimmte Grundregeln und Normen schärfer beachtet wissen wollten als die anderen: Die Jesusbewegung galt im damaligen Judentum als Sekte, für das frühe Christentum zählten die Montanisten und Donatisten zu den Häretikern, im Reformationszeitalter wurden die verschiedenen Gruppierungen der Täufer als Sekten betrachtet. Der aus heutiger Sicht problematische Begriff der Sekte hat ursprünglich mit Häresie (Abweichung von der als gültig deklarierten Lehre, auch Ketzerei) zu tun, die in der Vulgata als secta übersetzt wurde. Die Bezeichnung Sekte ist eine Fremdzuschreibung, die von den Gruppen selbst abgelehnt wird. Manche spirituelle Gruppen entwickeln sich zu strengen, autoritären Psychokulten, die ihre Mitglieder mit psychischer und physischer Gewalt beherrschen: Scientology, die Zeugen Jehovas oder die Mun-Sekte (Vereinigungskirche) werden zu den Gruppierungen gezählt, die mit außerordentlicher Disziplin ihre Mitglieder kontrollieren. In der Regel ist es eine herausragende Führungsperson (Guru), die unter Verweis auf Differenzen in Ritualen und Lehren mit der großen Institution kleine Gruppen herauslöst und eine eigene Gemeinschaft gründet (vgl. ausführlich Lademann-Priemer 1998). Nach Max Weber (2016) ist eine Sekte eine voluntaristische Gemeinschaft (im Unterschied zur Kirche, in die man hineingeboren wird), in der die Überzeugungen der Mitglieder und die Einhaltung der Regeln entschlossen und genau geprüft werden. Aus sozialpsychologischer Sicht besteht ein wesentliches Kennzeichen von Sekten, Psychokulten und fundamentalistischen Gruppen (auch »neue religiöse Bewegungen« oder »high demand groups«) darin, dass sie eine Spaltung zwischen der eigenen Gruppe und der (alten) Umwelt aufbauen und damit möglicherweise eine Spaltung der Persönlichkeiten der Anhänger auslösen: Innerhalb der neuen Gruppe wird eine hohe »kollektive Verbindlichkeit« (Klosinski

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1996, S. 75) durchgesetzt, vor allem durch Gruppendruck und Symbolkontrolle. Zentrale Lebensbereiche wie die Suche nach Sinn oder die Gestaltung der eigenen Sexualität, die sich in der spätmodernen Gesellschaft weitgehend pluralisiert und individualisiert haben, damit der Kontrolle der religiösen Institution entzogen sind, werden nun wieder neuen, strengen Normen unterworfen, denen sich die Mitglieder mit striktem Gehorsam bis hin zu willenloser Selbstaufgabe zu unterwerfen haben; Abweichungen von den neuen Normen, Zweifel und Vorbehalte lösen unter Umständen erhebliche Schuldgefühle und intensive Ängste aus. Solche Schuldgefühle wollen Mitglieder jedoch um fast jeden Preis vermeiden: Genau über diesen Mechanismus können sowohl die Anführer als auch die Gemeinschaft als Ganze große Macht ausüben, der man sich, wie »Aussteiger« immer wieder berichten, nur schwer entziehen kann. Von vielen Mitgliedern wird diese Macht zunächst allerdings auch als wohltuend und geradezu erwünscht erlebt, weil sie auf diese Weise von Unsicherheiten entlastet werden und ihnen eine eindeutige Identität zugeschrieben wird. Immer wieder kommt es zu einer identitätsverleihenden Spaltung in »wir« und »die«, in »erwählter innerer Kreis« und »Welt« oder »Ungläubige«. Verunsichernde Ambiguitäten und Ambivalenzen werden ausgeblendet, sie sollen gerade nicht wahrgenommen und ausgehalten werden. Insofern zielt diese Form der Machtausübung ganz grundlegend auf eine basale Einschränkung der Denk- und Verhaltensmöglichkeiten der Mitglieder. Für Jugendliche, deren Eltern Mitglieder einer Sekte oder einer neuen religiösen Bewegung sind, hat die Macht- und Autoritätsthematik, die sich in diesen Gruppierungen entfaltet, häufig besonders dramatische Konsequenzen: Sie müssen sich im pubertären Ablöseprozess nicht nur von den Eltern, sondern zusätzlich von deren »Gott«, also von der religiösen Legitimation und engen Gemeinschaft lösen (vgl. Klosinski 1996, S. 79 ff.). Das führt manche Jugendliche in tiefe psychosoziale Krisen bis hin zur Suizidalität (vgl. das Beispiel eines 15 Jahre alten Mädchens; 1996, S. 82 f.). Je kleiner die Gruppe, je geschlossener und hierarchisch strukturierter die Gemeinschaft ist und je fester die zugrundeliegende »Ideologie« in Erscheinung tritt, desto größer ist die Macht, die eine solche Sekte oder ein solcher Psychokult über seine einzelnen Mitglieder ausübt.47 Die von Foucault sogenannte »Pastoralmacht« (→ s. o. Kap. 1.2), die Macht über die Gewissen, zeigt sich hier in besonders perfider Gestalt.

47 Vgl. auch den sehr lebendigen Bericht der jüdischen Autorin Deborah Feldman (2012) über ihren Weg aus einer ultraorthodoxen jüdischen Splittergruppe in New York.

Die Macht der religiösen Emotionen

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2.6  Die Macht der religiösen Emotionen Religionen gewinnen Macht und Einfluss über diejenigen, die ihnen anhängen, nicht zuletzt durch die Gefühle, die sie in ihnen auslösen können. Gerade große Gruppen, wie sie bei religiösen Veranstaltungen oft vertreten sind, mobilisieren und intensivieren Gefühle, sei es Freude, Begeisterung, Dank, aber auch Angst oder Wut; die Beteiligten werden gleichsam emotional angesteckt, was wiederum von den jeweiligen Leitungspersonen gezielt gesteuert werden kann. Von Gefühlen werden Menschen erfüllt, ergriffen, bewegt; Gefühle sind erhebend oder niederschmetternd, beglückend oder bedrückend; sie konstituieren Wirklichkeit und können Veränderungen bewirken, sie bekräftigen und befestigen die Inhalte, an denen sie festgemacht werden. Gefühle können nicht gezielt hergestellt werden, sie entstehen im Körper als Reaktion auf körperliche Spannungen, auf Begegnungen mit der Umwelt, auf Gedanken und Vorstellungen. Menschen erleiden Gefühle, sie werden von ihnen zu bestimmten Verhaltensweisen gedrängt, die passive Dimension ist charakteristisch. In diesem Sinn kann man von der Macht der Gefühle, auch der religiösen, sprechen: Sie machen etwas mit den Menschen, oftmals sogar gegen deren bewussten Willen (etwa, wenn Menschen durch den Vollzug eines Rituals oder durch Musik so bewegt sind, dass sie zu weinen beginnen oder in Rage geraten). Wenn es also religiösen Funktionsträgern und -trägerinnen gelingt, durch mitreißendes Reden, durch anrührende Ritualgestaltung, durch die Authentizität ihres persönlichen Auftretens starke religiöse Emotionen zu wecken und zu lenken, gewinnen sie erhebliche Macht über das Denken, Fühlen und Handeln der Anwesenden. Es gibt in der Kirchen- und Religionsgeschichte zahlreiche Beispiele, wo Menschen ihre religiösen Führer und Führerinnen verehrt haben und ihnen bedingungslos gefolgt sind. »Emotionen sind objektgerichtete Zustände von kurzer Dauer, die auf der Interpretation eines Ereignisses durch den Organismus beruhen, den Organismus auf Handlung vorbereiten, die Handlungsabsicht kommunizieren und von einem subjektiven Gefühlszustand begleitet sind« (Hess 2018, S. 119). Man kann verschiedene Komponenten in diesem komplexen Prozess unterscheiden: 1. Eine kognitive Komponente (Wahrnehmungen, Erinnerungen, Bewertungen), die sich an einem externen Objekt festmachen; Gefühle sind nicht einfach »blind« und irrational, wie es volkstümlich manchmal heißt; 2. Eine neurophysiologische Komponente (Veränderungen von Herzschlag, Atem, Blutdruck, Hormon- und Neurotransmitterhaushalt); 3. Eine motivationale Komponente (Motivationen werden freigesetzt, abhängig von personenspezifischen Erlebnisdispositionen oder Persönlichkeitsstrukturen); 4. Eine Ausdruckskomponente

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(das konkrete Ausdrucksverhalten in Gestik, Mimik, Körperhaltung); 5. Eine Gefühlsdimension (die wahrgenommene subjektive Befindlichkeit wie Angst, Freude, Trauer, Enttäuschung, Ärger etc.) (Grom 2015, S. 25). Religiöse Emotionen bzw. Emotionen, die im Kontext von Religion evoziert werden, unterscheiden sich von profanen durch eine religiöse, auf Transzendenz bezogene Überzeugung, also durch die kognitiven Komponenten, wie sie in Glaubensüberzeugungen, Symbolen und Ritualen Ausdruck finden, nicht durch ihre gefühlsmäßige Qualität (vgl. auch Döring/Berninger 2013). In diesem Sinn sind religiöse Emotionen wie nichtreligiöse ebenfalls stark oder schwach ausgeprägt, positiv, negativ oder ambivalent gegenüber Gott oder Christus oder der Kirche und ihren Aktivitäten besetzt. Religiöse Emotionen werden gelernt oder sozialisiert, sie sind nicht selbstverständlich vorhanden; das umgebende Milieu, die Personen, mit denen man zu tun hat, ermöglichen, dass man am Modell lernt, was religiöse Gefühle überhaupt sind, welche es gibt und wie man sie zum Ausdruck bringen kann. Das, was einem durch Fremdsozialisation vermittelt worden ist, muss dann durch Selbstsozialisation individuell angeeignet und verarbeitet werden. So kann eine individuelle und gemeinschaftliche religiöse Gefühlskultur entstehen. Beispielsweise lernt man durch Zu-Bett-Geh-Rituale der frühen Kindheit, welche Art von religiösem Ausdruck in dieser Familie gepflegt wird; durch die Teilnahme an Bestattungen lernt man, welche Art von Trauerausdruck in einer bestimmten Gemeinschaft als angemessen oder unangemessen gilt: Ob man tendenziell eher verstummt, oder seiner Trauer durch Weinen und Schluchzen Ausdruck verleihen darf, oder ob man, wie in frommen Kreisen, auch bei der Bestattung Loblieder singt bzw. singen sollte.

Man hat Religionen danach unterschieden, ob sie stärker den Kopf oder das Herz, den Verstand oder das Gefühl ansprechen (zum Folgenden Tallon 2008). Lehre und Frömmigkeit, rationale Durchdringung und mystische Versenkung, Orthodoxie und Pietismus bildeten in der Kirchengeschichte (und unter anderen Begriffen auch in anderen Religionen, vgl. Corrigan 2008) spannungsvolle Gegensätze; Volksfrömmigkeit mit ihrer Marien- und Reliquienverehrung, mit ihren abergläubisch-magischen Resten war schon immer viel stärker emotional ausgerichtet als eine dogmatische Theologie mit ihrem Streben nach rationaler Durchdringung der kirchlichen Lehre. Die Religion des Herzens ist in manchen Traditionen außerordentlich geschätzt worden: Der Pietismus beispielsweise wandte sich explizit gegen eine rationalisierende Theologie, indem er das Gemüt als »religiöses Zentralorgan« entdeckte (Lämmermann 2006, S. 79) und als Konsequenz eine »wahre Herzensfrömmigkeit« und ein »tätiges Christentum« propagierte. Glaube sollte nicht

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länger eine distanzierte intellektuelle Zustimmung bezeichnen, sondern als innere emotionale Gewissheit Menschen mit der Präsenz Gottes im Gemüt durchdringen. Religiöse Erfahrung mit ihren emotionalen Dimensionen bekam entsprechendes Gewicht. Diese Art der emotionalen Religiosität, so hat es Schleiermacher verstanden, geht zurück auf eine »religiöse Anlage«: »Der Mensch wird mit der religiösen Anlage geboren wie mit jeder anderen […]«, und es kommt nun darauf an, dass diese Anlage nicht durch »die verständigen und praktischen Menschen« unterdrückt wird, sondern sich frei entfalten kann (1958, S. 80). Andere Traditionen, wie etwa die dialektische Theologie, haben die Emotionalität des Glaubens wegen ihrer den Menschen besetzenden Macht außerordentlich kritisch gesehen. Emotionalität galt wegen ihrer Veränderbarkeit und Beeinflussbarkeit als höchst verdächtig und dem Gegenstand des Glaubens nicht angemessen. Man stellte sich stattdessen eine Art von unbedingtem Glauben, eine unbedingte Gewissheit vor, die dem Menschen ohne Beteiligung seines Fühlens und Wollens von außen zuteilwird, die dann allerdings, wie Wilfried Engemann ironisch angemerkt hat, wie eine »pneumatologische Implantation« erscheint (2009, S. 289). Nachdem der antipsychologische und antiemotionale Affekt der Dialektischen Theologie weitgehend überwunden ist, kann man heute erneut nach der Bedeutung, nach der Macht der Emotionen im Glauben fragen. Der christliche Glaube verfolgt zweifellos die Absicht, das Erleben der Menschen, den ganzen Menschen, anzusprechen, man denke nur an das zentrale Sch’ma Israel: »Du sollst Gott, deinen Herrn, lieben von ganzem Herzen, von ganzer Seele und mit all deiner Kraft« (Dtn 6,5). Gottesliebe, Gottesglaube durchdringt und bestimmt die ganze Person. Glaube ist ohne religiöse Emotionen nicht denkbar; gleichzeitig sind beide unverfügbar – was aus religiöser Sicht als Ausdruck der Gnade oder der Eingebung des Göttlichen gedeutet werden kann.

2.7  Zur Phänomenologie der religiösen Erfahrung Berühmt geworden sind die Worte Karl Rahners: »Der Fromme von morgen wird ein ›Mystiker‹ sein, einer, der etwas erfahren hat, oder er wird nicht mehr sein, weil die Frömmigkeit von morgen nicht mehr durch die im Voraus zu einer personalen Erfahrung und Entscheidung einstimmige, selbstverständliche öffentliche Überzeugung und religiöse Sitte aller mitgetragen wird« (1966, S. 22, Kursivierung von mir, M. K.). Die Macht von Tradition und Institution wird abgelöst durch die Intensität und Authentizität persönlicher religiöser Erfahrung.

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Erfahrung meint buchstäblich das, was einem auf einer Fahrt, einer Reise oder im Leben begegnet. Was einem da widerfährt, bringt man in Verbindung mit früher Erfahrenem, mit Erinnerungen und Deutungsmustern, die einem aus Biografie, Kultur und Religion bekannt sind. Mit diesem Hintergrund deutet man das Widerfahrene, kann es sich aneignen, das diffuse Erlebnis wird zur benennbaren und (verbal) vermittelbaren Erfahrung. »Erfahrung geschieht in der Dialektik von Vorgabe und Aneignung, von Wahrnehmung und Deutung« (Biehl 2001, S. 421 ff.). Religiöse Erfahrung ereignet sich meistens an den Grenzen des Alltags, in Momenten besonderer existentieller Dichte. Gerd Theißen hat sie in vier unterschiedliche Aspekte aufgeschlüsselt (2012, S. 66 ff.): In Grenzerfahrungen, also am Beginn (Geburt) oder am Ende (Sterben und Tod) des Lebens bekommen wir eine Ahnung, dass etwas Größeres uns umgibt, uns trägt und zugleich bedroht; in Kreaturerfahrungen, am endlosen Meer oder vor der Grandiosität eines Bergpanoramas, werden wir der Kleinheit des menschlichen Lebens und der Unendlichkeit des Universums gewahr; in Sinnerfahrungen geht uns plötzlich etwas auf über die Bedeutung des Lebens (»Aha«-Erlebnis); in Gewissenserfahrungen fühlen wir uns unbedingt in Anspruch genommen. In diesen unterschiedlichen Erfahrungen ist der passive Modus entscheidend: Wir werden angerührt oder berührt. Dann ordnen wir das Erlebte einer religiösen oder philosophischen Überlieferung, wie klar oder diffus sie auch immer ausfällt, zu, dadurch gewinnt es Konturen, erscheint in einem neuen Licht, wird als Religiöses benennbar und verändert den Charakter des Erlebten und des Erlebens. »Erfahrung mit der Erfahrung« haben Gerhard Ebeling und Eberhard Jüngel dieses Phänomen genannt. In solchen Erfahrungen begegnet uns hinter der Alltagswirklichkeit eine andere, größere, geheimnisvolle Wirklichkeit, deren Quelle wir Gott nennen können, den oder das Heilige, den Ewigen, den Vater Jesu Christi, den Höchsten, den Grund und das Geheimnis des Lebens, Energie oder Potenzialität des Universums usw. In der Theologie der Reformation hat Erfahrung als Basis des Glaubens ein bis dato unerhört großes Gewicht bekommen: Gegenüber der mittelalterlichen Theologie, für die es ausreichte, wenn Menschen das glaubten, was ihnen die Kirche vorgab (fides implicita), betonte Luther die Notwendigkeit einer persönlichen Erfahrung des Glaubens. Glaube bedeutet für Luther nicht länger Zustimmung des Verstandes zu den Lehren der Kirche; man soll vielmehr selbst im Herzen, im Gewissen durchdrungen sein von einer Überzeugung, von einem Vertrauen auf Gott oder Christus. »Die heilige Schrift will nicht nur im Denken erfaßt, sondern durch Erfahrung ganz und gar eingeprägt werden« (Luther WA 26, S. 55, zit. nach Beutel 2005, S. 457). Experientia externa, also das, was einem im Alltag

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oder in der Gemeinschaft der Glaubenden entgegenkommt, muss zur experientia interna, muss persönlich durchdrungen und angeeignet werden. Einerseits entsteht auf diese Weise eine subjektiv überzeugende Gewissheit, deren Macht unhintergehbar erscheint; andererseits ist Erfahrung eine höchst flüchtige und wandelbare Erscheinung, deren Festigkeit unter veränderten äußeren und inneren Bedingungen schnell dahinschwinden kann. In der Moderne, angeregt durch Pietismus und Romantik, hat Erfahrung eine immer stärkere Bedeutung gewonnen; alles, worauf wir vertrauen, muss sich vor der subjektiven Erfahrung verantworten. Das gilt auch und besonders für den Glauben, für die Religiosität der Einzelnen: »Im europäischen Kontext der individualisierten Moderne gibt es keinen religiösen Glauben mehr, der nicht durch das Nadelöhr der eigenen Reflexivität des eigenen Lebens, der eigenen Erfahrung und Selbstvergewisserung hindurchgegangen ist […]. Der Einzelne baut sich aus seinen religiösen Erfahrungen seine individuelle religiöse Überdachung, seinen ›heiligen Baldachin‹« (Beck 2008, S. 30 f.). Wir haben also in der Erfahrung ein zwiespältiges Konzept: Einerseits erscheint sie für viele Lebensvollzüge unhintergehbar, sie bildet ein machtvolles, subjektiv begründetes und darin nicht hinterfragbares Fundament. Andererseits erweist sich Erfahrung als höchst fragil, fluide und gerade in ihrer Subjektivität bezweifelbar. Glaube, der auf Erfahrung basiert, wird leicht in diesen Strudel mit hineingezogen. Die »andere« Wirklichkeit deutet sich an und entzieht sich zugleich, sie ist nie richtig greifbar und deswegen auch nur mit Mühe kommunizierbar. Die Art und Weise einer religiösen Deutung, ob ein Widerfahrnis als personale Gotteserfahrung, oder abstrakter als Erfahrung von Transzendenz, als Erfahrung des Heiligen oder »des Anderen« begriffen wird, ist abhängig vom jeweiligen Deutungskontext, in dem das Subjekt der Erfahrung lebt (vgl. ausführlicher Biehl 2001; Theißen 2012, S. 33 ff.). Das »woher« der religiösen Erfahrung, dessen Quelle, kann sehr unterschiedlich erfahren und gedeutet werden: Ȥ Als Macht der Ordnung, der Gerechtigkeit und des Gesetzes, die die Welt mit ewigen Gesetzen durchwaltet (der deistische Gott, der als erste Ursache die Welt geschaffen hat, aber nicht in die Weltläufe eingreift). Ȥ Als die Macht des letzten Geheimnisses, vor dem man sich nur demütig und schweigend verneigen kann (die mystische Leere: »Gott ist so über allem, dass man nichts sprechen kann: Drum betest du Ihn auch mit Schweigen besser an«, Angelus Silesius, zit. nach Hense 1997, S. 110; vgl. Egner 1996, S. 68 ff.). Ȥ Als Macht der Liebe, der Barmherzigkeit und des Trostes, die man dankbar, vertrauensvoll und bittend anbeten kann (der Vater Jesu Christi).

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Ȥ Als Macht des Zorns und der Rache, deren Undurchschaubarkeit und Grausamkeit man fürchten muss (der verborgene, zornige, strafende Gott). Ȥ Als persönliches Gegenüber, lebendiges Du, an das man sich im Zwiegespräch des Gebets vertrauensvoll wenden kann (Jesus, der Bruder des Menschen). Die unterschiedlichen Deutungsmöglichkeiten religiöser Erfahrung beruhen einerseits auf den Vorgaben der institutionellen Deutungsmuster einer Religion, andererseits auf individuell-biographie bezogenen Ausprägungen (die Klaus Winkler »persönlichkeitsspezifisches Credo« genannt hat; 2003, S. 13 ff.).48 Institutionalisierte Religion neigt dazu, die Macht bzw. Allmacht Gottes zu betonen, nicht zuletzt, weil auf diese Weise zugleich die Macht der Institution und ihrer Repräsentanten gestärkt wird. Persönliche Religion scheint eher die Tendenz zu haben, freundlich-beruhigende Bilder zu vermitteln (vgl. Schaik/ Michel 2018, S. 325; Lang 2011), es sei denn, ein strenger evangelikaler Kontext vermittelt Bilder eines strafenden, zornigen Gottes, die wiederum die Macht der Geistlichen untermauern. 2.7.1  Erklärungsmuster zur Phänomenologie des Heiligen Wie kann man die Erfahrung des Heiligen aus heutiger Sicht verstehen? In der jüngeren Geschichte der Theologie bzw. Religionsphilosophie werden verschiedene Möglichkeiten, die Phänomenologie der Erfahrungen des Heiligen genauer zu bestimmen, diskutiert: Ȥ Manfred Josuttis greift auf die phänomenologische Theorie des Philosophen Hermann Schmitz von den umgreifenden Atmosphären zurück: »In Wahrheit sind Gefühle für ihn (s.c.: für H. Schmitz, M. K.) keine subjektiven, intrapsychischen Produkte, sondern räumlich umgreifende Atmosphären, in die man gerät […]. Wut ergreift Menschen, Angst beherrscht sie, Trauer erfüllt ein Haus« (1996, S. 124). In diesem Sinn verstehen Schmitz und Josuttis das Heilige als eine Macht, die Menschen atmosphärisch ergreift. Es handelt sich um »transpsychische Realitäten«: Entsprechende Erwähnungen in der Bibel sind nicht symbolisch oder metaphorisch zu lesen, sondern »wörtlich zu nehmen als Hinweis auf Realitäten« (S. 124 f.). Diese Macht wird durch vollmächtige Worte, vor allem aber durch energetisch aufgeladene rituelle 48 James (1958, S. 40 ff.) unterscheidet institutionelle von persönlicher Religiosität. Schaik/Michel (2018, S. 325) unterscheiden »intellektuell-institutionelle« von »intuitiv-individueller Religion«.

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Handlungsformen vermittelt: Durch Segnen, Beten, Handauflegen, Beichten, Austreiben; es handelt sich nach Josuttis um »hochbrisante Aktionsformen«, die Anschluss an die energetischen Potentiale des Heiligen ermöglichen (oder verhindern). Die Funktion der Geistlichen beschreibt Josuttis als Führer in das Heilige, also in einen entsprechend aufgeladenen symbolischen Raum. Damit charakterisiert Josuttis religiöse Ausdrucksformen, wie man sie in indigenen oder vielleicht noch in manchen freikirchlich-pfingstlerischen Gottesdienstformen findet; volkskirchlich-religiöse Angebote erscheinen demgegenüber defizitär: Sie vermitteln nur noch sehr selten die Bedingungen der Möglichkeit einer so verstandenen dramatischen religiösen Erfahrung. Ȥ Hans Joas (2019, S. 432 ff.) beschreibt religiöse Erfahrungen als Erfahrungen der Selbsttranszendenz, in denen das Selbst transzendiert oder ergriffen wird (auch hier ist die passive Struktur wichtig!): Erfahrungen des Sich-Verliebens, der Öffnung des Selbst im gelingenden Dialog oder im erschütternden Mitleid, in euphorischen Entgrenzungserfahrungen in der Natur oder in kollektiver Ekstase stellen Analogien zur religiösen Erfahrung dar. Auch Erfahrungen von Angst, von tiefer Verletzlichkeit und Endlichkeit gehören dazu, außerdem selbstdestruktive Formen der Überschreitung der Grenzen des Selbst (z. B. durch Drogen). Die Betroffenen spüren »ergreifende Kräfte«, die sie zu einer über das Alltägliche hinausgehenden Begeisterung, zu einer affektiven Gewissheit führen, die sie als »heilig« (im Sinn von außer-alltäglich oder besonders) qualifizieren können – wobei das Heilige keineswegs nur das Gute repräsentieren muss, sondern durchaus auch mit dem Dämonisch-Diabolischen in Zusammenhang gebracht werden kann. Im Zusammenhang mit solchen Erfahrungen von Selbsttranszendenz vollziehen sich neue Sakralisierungen von Personen, Texten, Gegenständen, Ritualen oder die alten werden bestätigt und bekräftigt. Der Begriff der religiösen Erfahrung wird durch die Verknüpfung mit Erfahrungen von Selbsttranszendenz in neuer Weise anschlussfähig an ein Erleben, das alltäglich und zugleich transparent für eine es überschreitende Dimension sein kann. Diese Überschreitung vollzieht sich nicht nur in den klassischen positiven Religionen, sondern auch in anderen Weltanschauungen, die man als politische oder säkulare Religionen bezeichnet hat. Nicht nur mit Hilfe materieller Gegebenheiten kann man Macht ausüben, sondern auch mit Wertüberzeugungen und sozialem Vertrauen. »Die Rede von der ›Macht des Heiligen‹ erscheint so als gerechtfertigt. In den Erfahrungen […] und in den Bindungen, die aus diesen Erfahrungen hervorgehen, liegen tiefe Quellen unserer Lebenskraft und unserer Bereitschaft, Wünsche und unmittelbare körperliche Bedürfnisse zu beherrschen und zurückzustellen« (Joas 2019, S. 440).

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Ȥ Gerd Theißen hat religiöse Erfahrungen Resonanzerfahrungen genannt und folgendermaßen charakterisiert: »Resonanz setzt zwei Pole voraus […]. Zunächst ist es der Mensch, der die Welt mit seiner Bewegung ›auflädt‹, so dass es scheint, als begegne er in allem sich selbst. Manchmal aber übernimmt die Wirklichkeit die aktive Rolle und macht den Menschen zu ihrem Echo, so dass er ausruft: Hier ist heiliger Boden! Ich muss mein Leben ändern! Dann ist es so, als höre ein ICH ein ewiges DU« (2012, S. 55). Diese Deutung trägt deutliche Spuren jüdisch-christlicher Traditionsgeschichte, die gegenwärtig nicht mehr selbstverständlich vorauszusetzen sind; es wäre auch möglich, mit Hartmut Rosa in noch allgemeinerer Weise von der Erfahrung einer antwortenden Welt zu sprechen: »Religion kann dann verstanden werden als die in Riten und Praktiken, in Liedern und Erzählungen […] erfahrbar gemachte Idee, dass dieses Etwas ein Antwortendes, ein Entgegenkommendes – und ein Verstehendes ist. Gott ist dann im Grunde die Vorstellung einer antwortenden Welt« (2016, S. 435). Religion ist hier eine Idee, eine eher diffuse Vorstellung, die zwar auch noch in der Lage ist, Menschen zu berühren; aber dieses Berührtsein fällt im Vergleich zu den machtvollen Erfahrungen früherer Zeiten deutlich schwächer aus. Es sind nur noch Spuren des Heiligen, Spuren von Transzendenz, die hier als Ideen identifiziert werden. Vielleicht gelingt es, die drei Theorieansätze zusammenzudenken: Resonanzen kennen wir aus dem Alltag, wir wissen, wie beglückend sie sein können oder wie schmerzlich ihr Ausbleiben empfunden wird. In der glückenden Resonanz geschieht ein Transzendieren des Selbst, erfahren wir, dass uns etwas Größeres entgegenkommt. Dieses Entgegenkommen kann etwas machtvoll Ergreifendes haben, es macht etwas mit uns, erfüllt, bewegt, rührt an. Kann die Institution Kirche dazu beitragen, dass solche Erfahrungen möglich werden?

2.8  Die Macht der Gottesbilder Die Macht der Religion besteht zu großen Teilen in der Macht ihrer Bilder (und weniger in der Macht ihrer Worte, wie die Protestanten gerne annehmen, vgl. Graf 2009). Bilder wecken Emotionen und stellen Bindungskräfte bereit, weil sich externe Bilder mit inneren Bildern amalgamieren und dadurch Kraft entfalten. Kirchengebäude wurden mit Mosaiken versehen oder mit Fresken ausgemalt, damit man den vielen Menschen, die bis in die beginnende Neuzeit nicht in der Lage waren, die Bibel zu lesen, trotzdem die Inhalte der christ-

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lichen Botschaft nahebringen konnte. Dabei wurden ihnen sehr unterschiedliche Gottesdeutungen präsentiert: Der Pantokrator beispielsweise, der als überlebensgroßes Mosaik in der Basilika San Vitale in Ravenna auf die Gläubigen herabsieht, strahlt eine große Machtfülle aus. Diesen ernst blickenden Gott kann man als den Gesetzgeber assoziieren, der die Ordnung der Welt garantiert und das Verhalten der Menschen mit Liebe oder Strafe sanktioniert. Wie anders dagegen das Bild Gottes in der Sixtinischen Kapelle, der mit ausgestrecktem Arm Beziehung zu Adam sucht. Oder die Bilder Gottes in barocken Kirchen, wo ein bärtiger Mann inmitten einer schwebenden Engelschar eine heitere Atmosphäre ausstrahlt. Oder die romantisch-süßlichen Bilder von Jesus als dem guten Hirten des 19. Jahrhunderts. Menschen haben schnell gemerkt, dass man Gott sehr unterschiedlich darstellen, unterschiedlich an ihn glauben und ihm auf unterschiedliche Art und Weise Macht zuschreiben kann. »Der ›protestantische Willensgott‹ […] spricht anders und tritt ganz anders auf als der Pantokrator der orthodoxen Christentümer. Und der charismatische Geistgott der zahlreichen Pfingstkirchen redet schneller, wilder, ekstatischer als der an hierarchisch geordnete Kommunikationsverfahren gebundene ›Kirchengott‹ des römisch-papalen Lehramts« (Graf 2009, S. 20). Seit der Aufklärung, in deren Kontexten die Mündigkeit des frommen Individuums betont wurde, sind traditionelle Gottesbilder zunehmend verblasst; in der Gegenwart haben sich die religiösen Vorstellungen außerordentlich pluralisiert, vor allem non-theistische Konzepte aus dem Buddhismus haben an Attraktivität gewonnen, personal-theistische Gottesbilder sind nur noch für wenige Menschen bedeutsam. Damit verschwindet ein Teil der Macht von Religion, die für viele an der göttlichen Legitimation einer bestimmten Moral festgemacht war. Gott wird nur noch selten als Gesetzgeber begriffen, der Übertretungen bestraft und Wohlverhalten belohnt. Die Kategorien Zorn und Strafe, die in der Bibel in der Charakterisierung der Macht Gottes eine wichtige Rolle spielen (und die Rudolf Otto besonders aufgegriffen hat, s. o. 2.2), treten in gegenwärtiger christlicher Frömmigkeit zunehmend in den Hintergrund. In deutschen Kirchen ist fast nur noch von Gottes Liebe und Barmherzigkeit die Rede, was einerseits Menschen trösten und ermutigen kann, andererseits deutlich im Widerspruch zu den verbreiteten Alltagserfahrungen von Krankheit, Leid, Hass und Gewalt steht. Wie sollen diese Erfahrungen mit Gott in Zusammenhang gebracht werden? Der nur »liebe« Gott erscheint harmlos, so dass man ihm auch kein die Umstände veränderndes machtvolles Eingreifen mehr zutraut. (vgl. dazu ausführlich Ebach 1999). Im Kontext einer allgemeinen Spiritualität werden Gottesvorstellungen immer abstrakter und non-theistisch: Energie, die das Universum durchwaltet, geistige

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Welt, Potenzialität, andere Wirklichkeit »hinter« unserer Alltagswirklichkeit, das Größere, Jenseits, vierte Dimension, Himmel, die Sterne. Spirituelles Bemühen richtet sich auf Einssein mit dem großen Ganzen, auf universelle Verbundenheit, auf Anschluss an »ewige« Wahrheit und Reinheit. Dieses Bemühen ist für viele Menschen wichtig, sie spüren einen Drang, »eine Sehnsucht nach einer Wirklichkeit, die jenseits der fassbaren, greifbaren Wirklichkeit liegt« (Martin 2005, S. 166). Beispielhaft lässt sich dies an den Untersuchungen verdeutlichen, die von der in der Psychoonkologie tätigen Musiktherapeutin und Seelsorgerin Monika Renz vorgenommen wurden. Sie hat die Inhalte ihrer zahlreichen Gespräche mit schwer an Krebs erkrankten Menschen (nachdem sie ihnen mit Hilfe einer Leier eine meditative »Klangreise« angeboten hat) zu systematisieren versucht und fünf verschiedene Typen von Gotteserfahrungen herausgearbeitet (2006, S. 184 ff.): Ȥ Einheits- und Seinserfahrungen (ein junger Patient sagt einen Tag vor seinem Tod nach einer Klangreise: »Alles war wie ein großes Sein und ich all-eins. So sehr all-eins, dass das Gefühl einsam zu sterben, gar nicht mehr existierte […]«, Ȥ Gegenüber-Erfahrung (»hier wird man gewürdigt«, »eine Stimme, die mich lobte«), Ȥ der beschützende, väterliche, mütterliche Gott (eine Frau betet zu Maria, eine andere hört im Traum »Schlaf, Kindlein, schlaf«), Ȥ der Gott »inmitten« (»Gott lebt in mir«), Ȥ Geist-Erfahrung (eine sterbende Frau sagt plötzlich: »Licht. Schau – das Licht«). Die erzählten Gotteserfahrungen sind unterschiedlich machtvoll, manche Personen sind ganz erfüllt und bestimmt davon, für andere ist es eher ein bewegender Gedanke. Insgesamt handelt es sich kaum mehr um Bilder im eigentlichen Sinn, sondern um tiefgehende Gefühle, die das Erleben der schwer kranken und sterbenden Menschen prägen und von dieser Prägung her benannt werden. Auffällig ist dabei: Traditionelle biblische Gottesbilder kommen in diesen Erfahrungen fast überhaupt nicht zur Sprache. Auch christliche Begriffe, die man im Kontext von Krankheit und Sterben erwarten könnte (Frage nach der Gerechtigkeit Gottes, Leben nach dem Tod, Sünde etc.), werden fast überhaupt nicht erwähnt. Offenbar sind die traditionellen Sprachmuster nicht (mehr) geeignet, um gegenwärtige religiöse Erfahrungen angemessen zum Ausdruck zu bringen. Sie haben ihre prägenden Wirkungen verloren.

2.9  Macht und Allmacht Gottes Die Macht des Heiligen, die in manchen religiösen Erfahrungen erlebt wird, hat sich im Lauf der Tradition zum Bild von der unbegrenzten Macht Gottes, seiner Allmacht verdichtet. Im christlichen Glaubensbekenntnis wird es an zentraler Stelle rezitiert: »Ich glaube an Gott, den allmächtigen Vater …«. Die Wurzeln dieses Bekenntnisses reichen zurück ins Judentum, in dem Gottes Macht und Herrschaft im Zusammenhang mit der Schöpfung oder dem Auszug des Volkes Israel aus Ägypten wiederholt benannt wird (vgl. ausführlich Ritter/Feldmeier/ Schoberth/Altner 1997). Eine Analogie kann man in den damaligen Familien-

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verhältnissen erkennen: In einer patriarchalen Gesellschaft wie der altisrealitischen waren Macht und Autorität des Vaters fast unbegrenzt, die Forderung nach Gehorsam und Unterwerfung selbstverständlich. Im Glauben des Volkes Israel zeigt sich Jahwes Macht vor allem in seinen Offenbarungen. Die Offenbarung Jahwes gegenüber Mose und dem Volk im Buch Exodus bezeichnet Jan Assmann als »Matrix aller Offenbarungen«, innerhalb derer sich Wortoffenbarungen von Machtoffenbarungen unterscheiden lassen; beide Formen erweisen sich als Manifestationen der großen Macht Gottes (2019, S. 24). Wortoffenbarung heißt: Was Gott spricht, geschieht. Göttliche Sprechakte schaffen eine neue Wirklichkeit, in der Geschichte von der Schöpfung der Welt wird dies eindrücklich erzählt (Gen 1): Gottes Sprechen hat performative Kraft. Die Machtoffenbarung im Kontext des Exodus hat einen anderen Charakter, sie manifestiert sich in den zehn Plagen, die Jahwe über Ägypten kommen lässt und dann schlussendlich im Durchzug des Volkes Israel durch das »Schilfmeer«, so dass das Volk Israel gerettet wird und das verfolgende ägyptische Heer im Meer ertrinkt. Die Wortoffenbarung bleibt strittig, weil man sie »nur« hören und damit auch überhören kann, und sie zu einer Angelegenheit der Deutung wird; die Machtoffenbarung ist demgegenüber für alle sichtbar und in seinen Konsequenzen nicht zu übersehen: Mose und das ganze Volk ­Israel sehen, was durch die Plagen mit den Ägyptern geschieht und wie Gott sein Volk »mit starker Hand und ausgerecktem Arm« (Dtn 5,15) rettet. So formt sich das Bild eines allmächtigen Gottes, der die Welt geschaffen hat und mit Worten und Taten für sein Volk interveniert. Seine Macht zeigt sich darin, dass er das Volk aus der Knechtschaft befreit hat und dann als »eifersüchtiger Gott« darüber wacht, dass seine Gebote gehalten werden. Den Machterweisen Gottes auf der einen Seite entspricht auf der anderen Seite, dass die religiöse Erfahrung des Menschen durch ein Gefühl des Bewegt-Werdens von einer übergroßen Kraft oder Macht gekennzeichnet ist. »Weh mir, ich vergehe« ruft der Prophet, der in einer Vision den Thron Gottes sieht (Jes 6,5). In der Weisheitsliteratur wird die Allmacht Gottes aus der Wahrnehmung der Schöpfung abgeleitet und entsprechend mit Naturanalogien gepriesen: »Wer hat dem Platzregen seine Bahn gebrochen und den Weg dem Blitz und Donner«? (Hi 38,25). Selbst die machtvollen Geschöpfe Behemot und Leviathan werden als von Gott ins Leben gerufen und ihm untertan dargestellt. Darauf antwortet Hiob: »Ich erkenne, dass du alles vermagst, und nichts, das du dir vorgenommen hast, ist dir zu schwer« (Hi 42,2). Und er bekennt seine Fehler: »Darum habe ich unweise geredet […]. Darum spreche ich mich schuldig und tue Buße in Staub und Asche.« (Hi 42,3 und 6). Der allmächtige Gott löst eine Beziehungserfahrung aus: Ihm gegenüber erlebt sich der Mensch als klein und unbedeutend.

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Daneben gibt es eine andere Traditionslinie, die das Bild Jahwes nach dem Vorbild des Assyrerkönigs als altorientalischen Despoten, ausgestattet mit imperialer Macht, geformt haben könnte (vgl. Schaik/Michel 2018, S. 220). Durch die assyrische Eroberung im 8. Jahrhundert v. Chr. kamen die Israeliten mit der assyrischen Königsvorstellung in Berührung: »Unter schwersten Drohungen mussten diese sich verpflichten, keinen anderen Herrn als den assyrischen Großkönig ins Auge zu fassen, ihm loyal zu sein, ›ihn zu lieben‹, jeden Versuch, sie von diesem exklusiven Verhältnis abzubringen und etwa zu einer Hinwendung zum Pharao zu motivieren, erbarmungslos zu denunzieren und zu bestrafen […]« (Keel 2011, S. 78). Könnten im »Sch’ma Israel« (Dtn 6,4 f.) noch Restbestände dieser Loyalitätsforderung, dieses Liebesbefehls nachklingen? Die häufig zitierte Eifersucht Jahwes, die Exklusivität der Liebesforderung, (die sich mit spontaner Liebe schlecht verträgt!), könnte hier ihren Ursprung haben.

Die Vorstellung von der Allmacht Jahwes diente zunächst dazu, die anderen Götter der Völker, mit denen Israel ursprünglich in Nachbarschaft lebte, zu entmächtigen, später auch die Macht, die von Menschen ausgeht, von Kaisern, Königen, Päpsten zu begrenzen. Wenn Gott der einzige und allmächtige Gott ist, müssen alle anderen »Mächte und Gewalten« zurücktreten: Ein vor allem für die Unterlegenen tröstlicher Gedanke. Aber wer stellt das fest? Wer kann den absoluten Machtanspruch, der in diesem Bekenntnis steckt, erheben? Hier wird die Argumentation unvermeidlich zirkulär: Eine Gruppe, eine Institution definiert den Machtanspruch ihres Gottes. Aber Gottes Macht muss immer vermittelt werden über den Glauben der Menschen, über die Institution und Tradition, die diesem Glauben Inhalt und Sprache verleiht. Ist die Vorstellung von der Allmacht Gottes dann letztlich doch nur ein menschlicher Anspruch? Dieser Verdacht liegt angesichts der zwiespältigen Folgen, die der Glaube an die Allmacht Gottes nach sich zieht, nahe: Rein logisch ist der Gedanke von der Allmacht Gottes im Sinn eines »Alles Könnens« unmöglich (das sogenannte Allmachtsparadoxon),49 aber er enthält auch emotional und theologisch schwierige Aspekte, die besonders in der Gegenwart kritisch zu reflektieren sind: Kann ein Mensch, der an einen allmächtigen Gott glaubt, anders als sich im Gegenüber zu diesem Gott klein und unterworfen zu fühlen, so wie Hiob in Staub und Asche Buße tut (s. o.)? Kann der Mensch als Geschöpf sich zugleich als personales Gegenüber verstehen, das frei und selbstverantwortlich leben und sich entfalten kann (vgl. Härle 2007, S. 258)? Weiter: Wenn Gott allmächtig vorgestellt wird, muss man dann, das scheint die unausweichliche Konsequenz, auch das Böse und die Entstehung des menschlichen Leidens Gott zuschreiben? Im »Lied des Mose« und im Hiobbuch finden sich Hinweise für diese Denk49 Religionskritische Autoren haben schon in der Antike auf das logisch nicht auflösbare Paradox hingewiesen, dass ein allmächtiger Gott in der Lage sein müsste, einen so schweren Stein zu schaffen, dass er ihn selbst nicht mehr heben könnte.

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richtung: »Seht nun, dass ich’s allein bin und ist kein Gott neben mir. Ich kann töten und lebendig machen, ich kann schlagen und ich kann heilen, und niemand ist da, der aus meiner Hand errettet« (Dtn 32,39). Und: »Denn er verletzt und verbindet; er zerschlägt und seine Hand heilt« (Hi 5,18). Einerseits findet damit die Theodizeefrage eine auf den ersten Blick plausible Antwort, gleichzeitig führt diese Antwort in kaum erträgliche Aporien, wenn man etwa an die Shoa denkt. Michael Welker nennt die Vorstellung einer Allkausalität Gottes einen »primitiven Theismus«, der notwendigerweise einen »primitiven Atheismus« auf den Plan ruft (2021, S. 24). Einen Ausweg aus diesen Dilemmata gibt es, wenn man das Bild von der Allmacht Gottes als ursprünglichen emotional geprägten metaphorischen Ausdruck einer tiefen religiösen Erfahrung und nicht als intellektuell ausgefeiltes Dogma versteht: In der Erfahrung der Not, der absoluten Ohnmacht begegnet Menschen etwas, das als übergroße Kraft erlebt wird, die sich der eigenen Kon­ trolle entzieht, aber gerade darum entweder retten oder verdammen kann. Wenn diese Erfahrung personalisiert und entgrenzt wird, kommt es zur Vorstellung von der Allmacht Gottes. Die Allmacht wird in den Religionen immer wieder im Kultus, in der Liturgie gepriesen, herbeigerufen und beschworen, es handelt sich um eine doxologische und nicht eine dogmatische Kategorie: In Situationen menschlicher Ohnmacht und Hilflosigkeit erscheint der Lobpreis der Allmacht Gottes als der Versuch, Rettung und Erlösung herbeizurufen und Verdammung und Untergang abzuwehren. Wenn die eigene Not so unendlich groß und überwältigend erscheint, muss auch die Möglichkeit der Hilfe unbegrenzt sein. D. h. der allmächtige Gott wird vor allem als der allmächtige Retter, nicht als ferner, metaphysisch zu denkender Tyrann vorgestellt (vgl. Feldmeier 1997, S. 36 ff.). Die Hoffnung der Leidenden setzt darauf, dass Gottes Macht einst die Mächte des Leidens und des Todes überwinden wird. Trotzdem hat dieses Bild mit gegenwärtiger Spiritualität kaum noch Berührungspunkte: die Vorstellung einer externen Allmacht ist nicht mehr vermittelbar, sie hat sich gewandelt zu einer aus dem Inneren des Menschen kommenden Kraft und Stärke. Für den Sozialpsychologen Erich Fromm beispielsweise ist Gott das Symbol für den sich auf seine Reife und Stärke besinnenden Menschen, der in der Lage ist, sein Leben am Maßstab von Liebe, Gerechtigkeit und Freiheit zu führen (Klessmann 2021, S. 120 f.). Eine solche psychologisierende Gottesvorstellung erweist sich für viele Menschen der Spätmoderne als das überzeugendere und in diesem Sinn machtvollere Weltdeutungsmuster als die christliche Gottesrede. In der Geschichte des Christentums ist das Bild von der (All-)Macht Gottes häufig verwendet worden, das muss hier unbedingt noch erwähnt werden,

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um in den Menschen Angst zu wecken und sie damit den Herrschaftsinteressen der Institution Kirche und ihrer Funktionäre zu unterwerfen. Immer wieder haben die Kirchen den zornigen, strafenden Gott gepredigt, der im Endgericht mit Höllenstrafen selbst für kleine Vergehen droht, und damit die Gläubigen in Angst und Schrecken versetzt. Der im 16. Jahrhundert in der katholischen Kirche verbreitete Ablasshandel ist nichts anderes gewesen als der Versuch, die Angst der Menschen vor dem Fegefeuer so zu kanalisieren, dass sie Ablassbriefe kauften, um sich damit halbwegs vor den angedrohten Strafen geschützt fühlen zu können (und damit gleichzeitig Macht und Reichtum des Papsttums zu stärken). Die im 17. und 18. Jahrhundert verbreiteten »hellfire and damnationPredigten«, oder die religiös begründete schwarze Pädagogik haben bis in die jüngere Gegenwart (man denke an Tilman Mosers Traktat »Gottesvergiftung« von 1976) Menschen geängstigt – letztlich, um die Macht der Kirche und ihrer Repräsentanten zu erhalten oder zu stärken. Umso wichtiger ist es, zwischen der Macht Gottes und der Macht der Kirche klar zu unterscheiden. Und die unlösbare Theodizeefrage fordert dazu heraus, auch die Vorstellung von der Macht Gottes noch einmal neu zu denken. Michael Welker schlägt eine pneumatologische Deutung vor: »Die göttliche Allmacht liegt vielmehr in der Macht, durch die schöpferischen Kräfte der Gerechtigkeit, der Freiheit, der Wahrheit und des Friedens auch aus Leid und Not Neues und Gutes zu schaffen. Sie ist eine Macht der schöpferischen Gestaltung und Erneuerung, des Trostes und der Hoffnung, auch über die vergänglich-irdische Existenz hinaus« (2021, S. 26).

2.10  Gottes Machtlosigkeit? In der christlichen Theologie ist das Attribut der Macht und Allmacht Gottes schon lange auf Widerspruch gestoßen: Die Rede vom Kreuz und der Selbsterniedrigung Christi (Phil 2) weist darauf hin, dass Gottes Macht offenbar schon sehr früh paradox gedacht wurde als sein Verzicht auf Macht im klassischen Sinn, als Hingabe und Ohnmacht, als Solidarität mit denen, die leiden – und gerade darin als machtvoll erfahren wurde. Es ist die unendliche Macht der Liebe, die den Menschen zur Freiheit ermächtigt, zum eigenen Person-Sein, zur Nächstenliebe, statt ihn klein zu machen und zu entmächtigen. Die Macht Gottes »ist nach dem Zeugnis des NT ganz und gar nicht die Impotenz eines nicht anders könnenden Gottes, sondern bewusster Verzicht auf die Übermacht zugunsten des anderen« (Feldmeier 1997, S. 39; kursiv im Original).

Gottes Machtlosigkeit?

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So verbreitet diese Umdeutung der patriarchal bestimmten Machtvorstellung in den Gedanken vom Schmerz Gottes und dem Mitleiden Christi seit den 1970er Jahren vor allem durch die feministische Theologie war und ist50 (vgl. ausführlich Klein/Rass 2017), sie bleibt letztlich ein spekulatives theologischphilosophisches Konstrukt, das mit religiöser Erfahrung kaum zu vermitteln ist. Im Volksglauben oder in der Alltagsfrömmigkeit (und Praktische Theologie widmet sich der »gelebten Religion«!) ist die anthropomorphe Vorstellung von einer theistisch-personal verstandenen Macht und Allmacht Gottes nach wie vor weit verbreitet. Wer in einer Situation der individuellen oder kollektiven Not (Krankheit, Katastrophe etc.) Gott um Hilfe anfleht, hat in den meisten Fällen einen Gott vor Augen, der auch wirklich fähig ist und die Macht hat, zugunsten des bittenden Menschen rettend einzugreifen. Dass ein solcher rettender Eingriff in den allermeisten Fällen, wie die Alltagserfahrung lehrt, nicht geschieht, führt zu den bekannten Zweifeln an jeder Gottesvorstellung überhaupt: Der Begriff Gott und »Verzicht auf Macht« oder »Erniedrigung im Kreuz« passen im Alltagsverständnis der Menschen kaum zusammen und haben deswegen auch wenig tröstliche Kraft.51 Die nicht zu überbrückende Diskrepanz zwischen der theologischen Aussage und der Alltagserfahrung führt häufig, gerade bei Jugendlichen, die dabei sind, aus einem naiven Kinderglauben herauszuwachsen, zu einem Bruch mit der religiösen Tradition, die dann höchstens noch als diffuser Restbestand »in der Not« erhalten bleibt. Kulturgeschichtlich hat der Verzicht auf eine Macht- bzw. Allmachtsvorstellung Gottes die Konsequenz, dass der Mensch diese Leerstelle einnehmen will und muss. Nietzsches Erschrecken über den vom Menschen herbeigeführten Tod Gottes endet mit den Sätzen: »Ist nicht die Größe dieser Tat zu groß für uns? Müssen wir nicht selber zu Göttern werden, um nur ihrer würdig zu erscheinen?« (zit. nach Feldmeier 1997, S. 40). Der Psychoanalytiker Horst Eberhard Richter hat diesen Prozess »Gotteskomplex« genannt, »die Flucht aus narzisstischer Ohnmacht in die Illusion narzisstischer Allmacht« (1979, S. 29).

50 Vgl. Sölle (1992, S. 29 f.): »Die wichtigsten Anfragen einer entstehenden feministischen Theologie an die herrschende gehen – ikonoklastisch – gegen phallokratische Phantasien an, gegen die Anbetung der Macht. Warum verehren Menschen einen Gott, dessen wichtigste Qualität Macht ist, dessen Interesse Unterwerfung, dessen Angst Gleichberechtigung ist? Ein Wesen, das mit ›Herr‹ angeredet wird, ja dem Macht nicht genug ist, seine Theologen müssen ihm Omnipotenz bescheinigen! Warum sollten wir ein Wesen verehren und lieben, das das moralische Niveau der derzeitigen von Männern bestimmten Kultur nicht transzendiert, sondern stabilisiert?« 51 Von Karl Rahner stammt der Satz: Es nützt mir doch nichts, »wenn es Gott – um es einmal grob zu sagen – genauso dreckig geht« (zit. nach Klein/Rass 2017, S. 30).

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Macht und Ohnmacht des Heiligen

Aber Nietzsche hat auch schon geahnt, dass in diesem Versuch der Selbstvergottung eine völlige Überforderung liegt. Was bleibt? Einerseits wird man die in der gelebten Religion verbreitete Vorstellung von der Macht und Allmacht Gottes nicht beseitigen können, zumal sie im liturgischen Sprachgebrauch (z. B. in den Psalmen oder im Apostolikum) immer wieder bekräftigt wird; umso wichtiger ist es dann, dass die Rede von der Macht und Allmacht Gottes in der kirchlichen Verkündigung zurückhaltend, gebrochen geschieht (als Ausdruck einer spezifischen religiösen Erfahrung) und eigentlich nur im Modus der Hoffnung und Sehnsucht gebraucht werden sollte. Gottes Allmacht kann als Gegenbild gegen den »allmächtigen Menschen«, gegen eine sich als übermächtig gebärdende Welt genutzt werden. Da ist noch ein Größerer, der uns schützt vor den maßlosen Zumutungen dieser Welt. Und: So wie in den Imaginationen der Märchen alles vorstellbar, alles denkbar erscheint, darf die Sehnsucht nach Gottes rettender Macht gern maßlos sein. Allerdings muss es immer wieder zur Konfrontation dieser Sehnsucht mit der Realität kommen, sonst wird sie zur billigen Vertröstung, zur Illusion. In dieser Konfrontation entstehen Trauer und Klage, die jedoch lebendig und kraftvoll sein können durch die Erfahrung von Solidarität im Leiden und durch ihren Überschuss an Hoffnung.

2.11  Schlussbemerkung Erfahrungen der Macht des Heiligen, wie sie in Bekehrungs- und Berufserlebnissen sowie in ekstatischen Erlebnissen in indigenen Religionen und in mystischen Traditionen beschrieben worden sind, scheinen im Westeuropa des 20. und 21. Jahrhunderts weitgehend verschwunden zu sein. Die Schwäche der institutionalisierten Kirchen hat entscheidend mit diesem Schwund der Macht des Heiligen zu tun: Von lebendigen, die Menschen ergreifenden religiösen Erfahrungen wird nur noch selten berichtet, Religion ist weitgehend in den Traditionen und Ritualen der beiden Großkirchen festgefahren. Ihr immer noch erstaunlicher gesellschaftlicher Einfluss als Volkskirche und Zivilreligion beruht auf Strukturen, die über Jahrhunderte gewachsen sind, deren politischer Einfluss im Grundgesetz garantiert ist, die aber schon lange nicht mehr von innen heraus mit lebendigen religiösen Erfahrungen gefüllt sind. Lebendige Religiosität finden wir gegenwärtig unter dem Überbegriff Spiritualität, dessen vielfältige Gestaltungsformen an den Kirchen weitgehend vorbeigehen. Insofern sind die Kirchen gleichsam von innen heraus hohl geworden, ihre zum Teil riesigen, aber leeren und kalten Gebäude bilden diesen Zustand sinnenfällig ab.

Schlussbemerkung

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Die Macht des Heiligen ist nur noch schwer in ihren Gebäuden, ritualisierten Abläufen und bürokratischen Strukturen zu erleben. Wer über die Macht der Religionen nachdenkt, muss diesen Ausgangspunkt in Westeuropa (in anderen Teilen der Erde sieht die Lage sehr anders aus!) ernst nehmen: der universale, umfassende Anspruch der Kirchen deckt sich schon lange nicht mehr mit der hiesigen Realität der Kirche als Institution und Organisation bzw. mit der religiösen Orientierung der Mehrzahl der Menschen in Deutschland oder Westeuropa. Wird sich diese Entwicklung so weiter fortsetzen und zu einer immer weitergehenden Erosion der Volkskirchen führen, so dass sie irgendwann nur noch Minderheitskirchen darstellen (wie das an einigen Orten in Ostdeutschland und Osteuropa bereits der Fall ist)? Um diese Frage sinnvoll beantworten zu können, scheint es mir notwendig, die inneren Machtdynamiken der Kirchen genauer und differenzierter in den Blick zu nehmen: Was hat dazu beigetragen, dass die Macht des Heiligen, die Rudolf Otto Anfang des 20. Jahrhunderts so eindringlich beschworen hat, weitgehend aus dem kirchlichen Erfahrungshorizont verschwunden ist? Welche »Machtmittel«, welche Gestaltungsmöglichkeiten, haben die Kirchen (noch) in ihren Kommunikationswegen, geistlichen Rollen, Liturgien, Predigten und seelsorglichen Angeboten?

Kap. 3  Kirche: Die Macht der Gemeinschaft – der Institution – der Organisation

Die Frage nach der Macht der Kirche muss nach den empirischen Erscheinungsformen von Kirche differenziert werden, sonst ist sie kaum aussagekräftig zu beantworten. Verbreitet ist die Unterscheidung von Kirche als Bewegung oder Gemeinschaft, als Institution und als Organisation (z. B. bei Hauschildt/PohlPatalong 2013). In jeder dieser Formen verläuft die Ausübung von Macht auf jeweils unterschiedlichen Wegen und mit unterschiedlichen Mitteln.

3.1  Kirche als Bewegung, Gemeinschaft und Gruppe »Das Urchristentum begann als eine von Jesus hervorgerufene innerjüdische Erneuerungsbewegung« (Theißen 2004, S. 11), die das Ziel verfolgte, die damalige Gesellschaft durch die Botschaft von der anbrechenden Gottesherrschaft zu transformieren. Im Zentrum stand eine charismatische Person, die mit ihrer Idee (die bevorstehende Gottesherrschaft), mit ihrer Ausstrahlung und Überzeugungskraft Menschen um sich scharte, so dass eine Gruppe, oder, umfassender noch, eine Bewegung von Gleichgesinnten entstand, die auf die Menschen ihrer Zeit großen Einfluss ausübte. »Bewegung« im soziologischen Sinn meint eine locker strukturierte Gruppe, die außerhalb der etablierten Institutionen gemeinsam ein bestimmtes Ziel, eine spezielle Idee oder umschriebene Werte verfolgt. Gerd Theißen (2004, S. 33 ff.) hat die Jesusbewegung mit dem Begriff der »Wandercharismatiker« gekennzeichnet, die er gleichzeitig »Wanderradikale« nennt: Sie wanderten durch das Land, beanspruchten eine außeralltägliche, göttliche Begabung (Charisma) und vertraten radikale Werte wie Heimatlosigkeit, Verzicht auf Ehe und Familie sowie Armut. Damit grenzten sie sich deutlich von der umgebenden etablierten Religion und Gesellschaft ab; aus der Gegnerschaft zu den herrschenden jüdischen Institutionen erwuchs ihnen sogar eine Vergrößerung ihres Einflusses. Ein asketischer Lebensstil und die Bereitschaft zum Martyrium steigerten ihre Autorität.

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Charisma bezeichnet bei Paulus und in den Pastoralbriefen die Fülle der Geistesgaben, die Gott einzelnen Gemeindegliedern für den Dienst an der Gemeinde schenkt (vgl. Luz 2018, S. 83 ff.). Luz sieht im neutestamentlichen Verständnis von Kirche ein »Ineinander von Geist und Institution« und nicht einen Konflikt, wie er für Max Webers Verständnis von Charisma konstitutiv ist (→ vgl. Kap. 1.2). Erst mit der Verfestigung kirchlicher Strukturen gerät »Charisma« in Spannung zur Institution, bekommt die Bedeutung von geistgewirkter Neuerung, von Revolution. Gleichwohl verfügen Charismatiker auch in diesem Verständnis über keine äußeren Machtmittel, sie können niemanden zwingen oder sanktionieren. Ihre Macht besteht in der Überzeugungskraft ihrer Botschaft, in der Originalität, Außeralltäglichkeit und Dynamik ihres Auftretens, mit der sie sich von Tradition und institutionalisierter Routine absetzen.

Die Macht der Bewegung besteht in der Berufung auf göttliche Quellen als Ursprung des Charismas des Anführers, in der Radikalität und Exklusivität ihrer Prinzipien, ihrer Lehre, ihres Lebensstils, ihres Ethos, und schließlich in der Unverbrüchlichkeit der Gemeinschaft: Die Gruppe schart sich um den Anführer, der sie einzeln berufen hat (Mk 1,16 ff.); sie identifizieren sich voll und ganz mit seinen Ideen und Zielsetzungen; als Jünger dieses Anführers sind sie alle gleich, frühere gesellschaftlich relevante Unterschiede spielen keine Rolle mehr: Wer dazugehören will, muss sich bedingungslos den Idealen und Forderungen anschließen und sein eigenes Leben ganz und gar in der asketischen Gemeinschaft aufgehen lassen. Kompromisse (wie etwa zunächst noch den Vater zu bestatten und dann erst mitzugehen, Mt 8,21), sind nicht vorgesehen. Lauster nennt das eine »unvergleichliche religiöse ›Maßlosigkeit‹« (2015, S. 30), die ihre Macht durch eben diese Unbedingtheit entfaltet.52 Der innere Kern der »Bewegung«, die Gruppe der Jünger, entspricht in etwa der in der Soziologie beschriebenen Primärgruppe. Eine Primärgruppe (wie die Familie) ist definiert durch »face-to-face-Assoziation, Unspezialisiertheit der Assoziation, relative Dauer, geringe Zahl der beteiligten Personen und relative Intimität unter den Beteiligten« (Korte/Schäfers 2010, S. 135). Kennzeichnend für Primärgruppen sind die intensiven emotionalen Bindungen, die in ihr entstehen; spezifische Vorstellungen von Identität und Sozialität, von zentralen Werten und Verhaltensnormen können gelebt werden. Eine Primärgruppe besitzt eine sozialisierende Wirkung, die man auch eine »implizite Macht« nennen könnte: Sie steuert die Gefühle der Mitglieder, sie fordert bestimmte Anpassungsleistungen, sie stärkt die Einzelnen, engt ihre Handlungsmöglichkeiten aber auch ein. Als Kind muss man zur Primärgruppe der Familie dazugehören, sonst kann man nicht überleben; Jugendliche entfernen sich von der Familie und schließen sich einer Gruppe von Peers an. Der Wunsch nach Gemeinschaft, Zugehörigkeit, Solidarität, Bindung, Anerkennung ist in jedem Fall stark, hat eine Sogwirkung 52 Der Verrat des Judas wirkte auch deswegen bedrohlich, weil er impliziert, dass man sich äußerlich dieser Unbedingtheit anschließen, innerlich aber durchaus andere Vorstellungen und Ziele verfolgen kann.

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auf einzelne Mitglieder.53 Jesus hat die Gruppe der Jünger als seine neue Familie bezeichnet (Mk 3,31–35), ihr damit eine Bindungs- und Zusammengehörigkeitskraft unter seiner Leitung, mit seinem Charisma gegeben.

Jesus hat die Macht der bestehenden jüdischen Institutionen bestritten und eine Neudefinition von Macht vollzogen: Die wahre Macht liegt für ihn bei den Armen, den Sanftmütigen, den Verfolgten, den Kindern (vgl. Theißen 2004, S. 115), bei denen, die bereit sind, ihren Feinden zu vergeben – was bedeutet, auf das Recht und die Macht, sie zu bestrafen, zu verzichten und sich ihnen gleichsam auszuliefern. Diese Neudefinition war dazu angetan, die realen Machtverhältnisse langfristig tatsächlich zu revolutionieren – bis sie in der Institutionswerdung der Kirche nun selbst regulärer Bestandteil von deren Selbstverständnis wurde und damit ihre umstürzende Kraft verlor. Ein charismatischer Anführer kann auf die Macht, die Ausstrahlung einer beanspruchten Eindeutigkeit und eines exklusiven Vertrauens pochen: Solche Eindeutigkeit befreit aus den Dilemmata des Alltags, bietet Sicherheit und Geborgenheit. Da gibt es nur ja oder nein, Vorbehalte, Ungewissheit, Ängste, Zweifel gelten als zu überwindender Klein- oder Unglaube (vgl. Mk 4,35 ff.)! Die Exklusivität der Forderung geht einher mit einem angespannten Weltverhältnis und bezieht daraus einen Teil ihrer Kraft: Die Welt wird eingeteilt in »innen« und »außen«, »wir« und »die«, »die Wenigen« und »die Vielen«, »die mit Namen genannten Erwählten« und »die namenlosen anderen«. Das Angebot einer solchen Spaltung54 enthält eine große Anziehung, die bis in die Gegenwart bei asketischen oder fundamentalistischen Gruppen zu beobachten ist: Sich einem höheren, göttlichen Zweck zu weihen, einer kleinen, elitären Gruppe anzugehören, sich damit aus der Menge herauszuheben, als berufenes Individuum gesehen und wertgeschätzt zu werden, übt eine große Attraktivität aus. Das angespannte Verhältnis nach außen erhöht die Binnenkohäsion, steigert die Bereitschaft zur inneren Einheit und Homogenität. Im Zentrum der Bewegung steht Jesus von Nazareth, der »Primärcharismatiker« (Theißen 2004, S. 37), von dem Lauster sagt, er habe eine »außergewöhnliche Ausstrahlung« besessen (2015, S. 23). Ob sich das historisch verifizieren lässt, sei dahingestellt. In jedem Fall stimmt es, dass Jesus das Zentrum 53 Vgl. dazu die Beobachtungen aus der Gruppendynamik, Edding/Schattenhofer (2009, S. 426 f.). 54 In der Psychoanalyse bezeichnet der Begriff der Spaltung einen Abwehrmechanismus (einem Objekt werden exklusive Qualitäten im Sinne von »nur gut« oder »nur böse« zugeschrieben) und zugleich ein unbewusst manipulatives Verhalten, durch das Personen bzw. Teams gegeneinander aufgebracht werden.

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dieser frühen Bewegung bildete: Die Radikalität der genannten Forderungen stammt von ihm; sie wird immer wieder unterstrichen und beglaubigt durch seine Heilungen und Wundertaten, die seine göttliche Legitimation ausweisen. Er ruft Menschen in seine Nachfolge, so dass sich eine Gruppe von Jüngern um ihn sammelt (»Sekundärcharismatiker«), die mit ihm durchs Land zieht und seine Verkündigung der nahen Gottesherrschaft mit vollzieht. Ein äußerer Kreis besteht aus sesshaften Sympathisanten, den »Tertiärcharismatikern«, die in den ansässigen jüdischen Ortsgemeinden leben und die soziale und materielle Basis für die Wandercharismatiker bereitstellen. Die Verkündigung Jesu, seine Sprache, die von ihm verwendeten Bilder sowie seine (Wunder-)taten werden als machtvoll und überzeugend erlebt: Einfache, leicht nachvollziehbare, suggestive Metaphern aus dem Lebensraum der damaligen Bauern und Handwerker im Kontext einer endzeitlichen Naherwartung, die »jetzt« zur Entscheidung, zur Umkehr herausfordern. Seine Weisheitsworte und Gleichnisse »üben ihre Autorität durch innere Evidenz« (Theißen 2004, S. 47) aus. Sie regen eine Werterevolution an: Die Armen, Ohnmächtigen, Ausgeschlossenen erhalten neue Lebenschancen, ihnen werden neue Möglichkeiten verheißen; zugleich sollen und können sie einen Statusverzicht üben (wie er sonst nur von Herrschenden erwartet wurde), nämlich Demut, Nächstenliebe und Freigebigkeit zu praktizieren. Die neuen Lebenschancen werden sinnlich erlebbar in den Wundertaten Jesu, die die Menschen staunen lassen. Was da geschehen ist, nennt Theißen (2004, S. 187) donative Machtausübung: Jesus heilte kranke Menschen, versprach den kleinen Leuten neue Anerkennung55 und eine geistliche Heimat: unverdient wurde ihnen etwas geschenkt. Mit der an Jesus gerichteten Messiaserwartung verband sich für viele Menschen damals sogenannte koerzitive Macht, die mit militärischen Mitteln die römische Herrschaft überwinden und die politisch verstandene Gottesherrschaft etablieren wollte.56 Am deutlichsten übte Jesus persuasive Macht aus, indem er durch seine Gleichnisse und Symbolhandlungen Menschen von der Bedeutung seiner Botschaft und seiner Person als Repräsentanten der nahenden Gottesherrschaft überzeugte. Die traditionellen institutionalisierten Legitimationsformen der Macht waren damals Charisma, Tradition und Gesetz; Jesus berief sich exklusiv auf sein Charisma, die sonst gültige jüdische Tradition und das Gesetz sah er durch sich selbst als überwunden an: »Ich aber sage euch […]« (Mt 5,21 ff.). 55 Theißen (2004, S. 257) nennt das kontrafaktische Statuszuteilung. 56 Der Verrat des Judas wird von manchen Autoren so gedeutet: Er hatte Jesu Botschaft von der anbrechenden Gottesherrschaft wörtlich verstanden und war nun enttäuscht darüber, dass Jesus keine Gewalt-Mittel zu ihrer Durchsetzung einsetzen wollte.

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Die apokalyptischen Bilder vom kommenden Gericht, die Jesus zugeschrieben werden, enthalten teilweise hoch aggressive Fantasien (Theißen 2004, S. 269 ff.): Auch solche Bilder stellen einen Machtfaktor dar, weil sie eine Spaltung der Adres­saten in Gerechte und Ungerechte anregen und damit möglicherweise aggressives Handeln induzieren. Zwar kann man sagen, dass fantasierte Aggression die Ausübung tatsächlicher Gewalt reduziert; doch Aggressionsfantasien, vor allem wenn sie häufig wiederholt werden, können auch der erste Schritt zu ihrer Umsetzung sein.57 Insofern haftet den apokalyptischen Bildern von Macht, Gericht und Gewalt eine tiefe Ambivalenz an. Die Jesusbewegung wird nach Jesu Tod und Auferstehung zu einer Christusbewegung, die in die Entwicklung von ersten Strukturen dessen, was wir Urkirche nennen, übergeht: der Glaube an den Auferstandenen entwickelt eine große Überzeugungskraft, die Zahl derer, die sich dem Christentum anschließen, wächst rapide. Sie wächst, weil das Symbol der Anwesenheit des Auferstandenen offensichtlich die Deutungsmacht des irdischen Jesus über dessen Tod hinaus bewahrt und bekräftigt: Der Ruf »Christus ist Herr« (z. B. Phil 2) ist eine Herrscherproklamation, die ihre Wirkkraft aus der Konfrontation mit der römischen Kaiserproklamation bezieht. Es geht um die Konkurrenz zwischen verschiedenen Herrschaftssphären. Wer sich jetzt Christus unterstellt, darf mit dem Bewusstsein leben, einer von Gott bzw. Christus auserwählten Gemeinschaft anzugehören, auch wenn damit das Risiko einhergeht, verfolgt zu werden. In der Gruppe der Jünger zeichnen sich schon zu Lebzeiten Jesu erste Rollendifferenzierungen und Handlungsstrukturen ab, die natürlich auch Machtunterschiede bedeuten: Petrus wird durch sein Bekenntnis zu Christus eine herausgehobene Stellung zugeschrieben, die ihm besondere Autorität verleiht (Mt 16,16); in der johanneischen Tradition ist von einem Lieblingsjünger die Rede, Judas verwaltet die Finanzen. Man könnte hier an die von Raoul Schindler vorgeschlagene gruppendynamische Rollendifferenzierung denken, wie sie sich in vielen Gruppen herausbildet (1957/58): Die stärkste Position innerhalb der Gruppe ist die Alpha-Position, deren Inhaberin sich mit den Zielen der Gruppe identifiziert und (neben der offiziellen Leitungsperson) eine inoffizielle Leitungsfunktion ausübt. Die Mehrzahl der Gruppenmitglieder (Gamma-Position) schließt sich Alpha an. Omega repräsentiert die Person, die sich im Gegensatz zu den Emotionen der Gruppe befindet, die sich unbewusst auch als Gegner der Gruppe und ihrer Ziele versteht und von den anderen Gruppenmitgliedern entsprechend angegriffen wird. 57 Man denke an die Erstürmung des Kapitols in Washington am 6. Januar 2021 durch Anhänger des früheren amerikanischen Präsidenten Trump. Man kann an diesem Vorgang ablesen, wie die ständig wiederholte falsche Behauptung von der »gestohlenen Wahl« eine Menge von Menschen fanatisieren und zum gewalttätigen Handeln aufstacheln kann.

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Die Erinnerung daran, wie die später so große und machtvolle Institution Kirche aus den unscheinbaren Anfängen einer kaum strukturierten Bewegung, einer engen Gemeinschaft und Gruppe erwuchs, ist in der Tradition aufbewahrt in den Begriffen der »communio sanctorum« oder »Volk Gottes«. Die Vorstellung einer communio sanctorum bildet den lebendigen Kern der Bewegung, später auch das dynamische Zentrum der Institution und der Organisation Kirche. Die Gemeinschaft ist mehr als eine empirisch beobachtbare Größe; sie stellt ein Ideal dar (vgl. die idealisierte Beschreibung der Urgemeinde in Apg 2,42 ff.), eine Utopie, einen transempirischen Glaubensgegenstand, von dem man hofft, dass er »einst« umfassende Wirklichkeit werden wird, dessen Ansätze man aber »jetzt« schon begrüßen und sich davon bestimmen lassen kann. Das Ideal entwickelt seine Kraft und Wirksamkeit aus der Intensität der Hoffnung darauf. Deswegen bedarf es einprägsamer Bilder, die das Ideal vor Augen malen: Die Stadt auf dem Berg, das Salz der Erde, das himmlische Jerusalem. Einerseits fallen gegenüber dem Ideal die realen Mängel und Einseitigkeiten der Institution Kirche kaum ins Gewicht; andererseits kann das Ideal immer wieder als kritisches Korrektiv gegenüber den Einseitigkeiten der realen Institution fungieren. Viele Protest- oder Reformbewegungen in der Kirche haben sich darauf berufen, die Anfänge der Kirche, ihre Unmittelbarkeit zu Jesus, ihre Macht- und Institutionslosigkeit, wiederherstellen zu wollen – um dann im Lauf der Jahre selbst wieder zu einer machtförmigen Institution und Organisation zu werden (man denke an die Reformation des 16. Jahrhunderts oder an die englischen Dissenters, die in den USA neue Gemeinden gründeten, aus denen wiederum große Kirchen wurden). Aber auch über die Reformbewegungen hinaus: Kleine Gruppen bleiben der lebendige und kraftvolle Kern der Kirchen. Menschen finden sich zusammen, um intensive Gemeinschaft zu leben und zu erleben (wie das in den organisierten Formen eines Gemeindelebens kaum möglich ist), ihrer spirituellen Suche besonderen Ausdruck zu geben (Bibel- oder Gebetskreise), sozialen und freizeitbezogenen Anliegen nachzugehen (Umweltgruppen, Friedensgruppen, Sportgruppen). Die Kirche als Institution und Organisation wäre kaum lebendig, wenn sie nicht von solchen Gemeinschaftsbildungen getragen würde; darin wird ihre Kraft und Wirksamkeit erlebbar. Es war das Anliegen des Pietismus, in der oft verkrustet und erkaltet wirkenden Kirche immer neu die kleinen Gruppen und deren lebendigen Glauben zu entdecken (Ecclesiola in ecclesia, Johann Philipp Spener). Allerdings ist die Ambivalenz der Macht dieser kleinen Gruppe nicht zu übersehen: Gruppen stützen, stärken und trösten die einzelnen Mitglieder – um den Preis, dass sie sie auch kontrollieren, Anpassung erwarten und Denk- und Handlungsmöglichkeiten einengen.

Kirche als Institution

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3.2  Kirche als Institution Wie wird aus der gering strukturierten Bewegung, deren Einfluss sich ganz dem Charisma und der Suggestivkraft ihres Gründers und ihrer wenigen Gründungsmitglieder verdankt, eine Institution58, die sich von den herausragenden Individuen des Anfangs löst und sich auf Dauer stellt, deren Deutungsangebote und Verhaltensregeln normativen Charakter bekommen, und die durch ihre Präsenz in der gesellschaftlichen Öffentlichkeit erstaunliche Macht ausübt? Wie kommt es zum Übergang von dem, was Heinrich Popitz »sporadische Macht« genannt hat, zur dauerhaften Normierung und Positionalisierung von Macht (→ Kap.  1.2)? Zum Verständnis dessen, was eine Institution ausmacht, gehe ich mit Arnold Gehlen von der Welt- oder Instinktoffenheit des Menschen aus: Weil Menschen nicht wie Tiere durch Instinkte in feste Umweltrelationen eingebunden sind, brauchen sie Strukturen, Normen und Rollen, die sie entlasten und ihnen helfen, ihren Alltag mit seinen vielen Unvorhersehbarkeiten zu bewältigen. Es bilden sich Gewohnheiten oder Habitualisierungen heraus (im Sinne von »so macht man das bei uns«, vgl. Berger/Luckmann 1992, S. 49 ff.), die den Beteiligten als quasi objektive Wirklichkeiten gegenübertreten und sie dadurch von ständig auftauchenden Entscheidungszwängen entlasten. Institutionell gewordene Gewohnheiten und Rollenzuschreibungen sind Ordnungs- und Regelsysteme, die den Bestand der Gesellschaft sichern, weil das Verhalten in diesem Rahmen erwartbar wird. Institutionen antworten auf grundlegende Bedürfnisse der Menschen und formen sie zugleich; sie vermitteln Rollen, geben dem individuellen Verhalten Richtung, ermöglichen Identität und sichern den Bestand einer Gruppe. In diesem Sinne sind beispielsweise Ehe und Familie, Staat, Bildungswesen, Gesundheitswesen oder Religion Institutionen, die sich je nach historischem Kontext zu konkreten Organisationsformen weiterentwickeln und verstetigen. Entscheidend ist, dass Institutionen durch ihre Gegebenheit, die man auch als institutionalisierte »Macht der Gewohnheit« bezeichnen könnte, beträchtliche Wirkungen auf die einzelnen Mitglieder ausüben. Religiöse Institutionen wie die Kirchen antworten auf religiöse Bedürfnisse, verallgemeinern, lenken und stabilisieren religiöse Erfahrungen, sie machen das unsagbare Heilige (Ex 3) sagbar und erfüllen damit gesellschaftliche Bedarfe: 58 In der Literatur wird oft betont, dass eine eindeutige Abgrenzung zwischen Institution und Organisation nicht möglich ist, sondern von der jeweils eingenommenen Perspektive abhängt (vgl. Gukenbiehl 2010, S. 145 ff.). Peter Sloterdijk (2017, S. 283) beschreibt die Macht der Institution als »das Privileg, zu sehen, ohne gesehen zu werden, und zu dozieren, ohne sich belehren lassen zu müssen«.

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Ȥ Sie basieren auf Symbolen, Mythen und Erzählungen, die Antworten auf Sinnfragen bieten und Anweisungen für das Alltagsverhalten geben. Symbole und Erzählungen werden immer wieder tradiert und reinszeniert und üben damit Macht auf die Glaubens-, Denk- und Verhaltensmuster der Mitglieder bzw. der Adressaten der Arbeit der Institution aus. Im Christentum stehen Geschichten von »Glaube, Liebe, Hoffnung« (1 Kor 13) im Vordergrund: sie evozieren innere Bilder, die das Leben von Einzelnen und Gruppen nachhaltig prägen und gleichzeitig zur Produktion von eigenen, individuellen Bildern anregen. Dabei tritt die Überzeugungskraft der Geschichten historisch und kulturell unterschiedlich in Erscheinung. Entscheidend ist die Frage, wer und was darüber entscheidet, welche Geschichten aus der Fülle der biblischen Traditionen repräsentativ für die Institution einer bestimmten Zeit sein sollen. Zunächst ist es der Traditionsprozess selbst, innerhalb dessen sich die Dominanz einiger Geschichten herausbildet (Entstehung des Kanons).59 Später entsteht in der Kirche ein päpstliches Lehramt, das die Geschichten, ihre Auswahl und ihre institutionelle Bedeutsamkeit verwaltet; in den evangelischen Kirchen soll es die Gemeinschaft der Glaubenden sein, durch welche die Auswahl vorangetrieben wird. D. h. es sollten Prozesse in Gang kommen, in denen bestimmte Inhalte und ihre Verbindlichkeiten ausgehandelt werden. Diese Prozesse verlaufen zunächst relativ unstrukturiert, es kommt zu Wechselwirkungen zwischen prominenten Personen (berühmten Predigern, Bischöfen), medialer Aufmerksamkeit, populärer Resonanz und aktuellen Thesen der theologischen Wissenschaft. Am Beispiel der aus altkirchlichen Traditionen entstandenen Perikopenordnung (Leseordnung) lässt sich die implizite Machtdimension verdeutlichen: Die für die Gottesdienste des Kirchenjahres innerhalb der evangelischen Kirche vorgeschlagenen alttestamentlichen Texte, Epistel-, Evangelien- und Predigttexte stellen eine Auswahl dar, die ein bestimmtes Bild von Gott, Glaube, Bibel und Kirche vermitteln, ohne dass die ursprünglichen Autoren dieser Auslese noch deren Kriterien transparent werden. Andere biblische Texte, die nicht in die Perikopenordnung aufgenommen worden sind, könnten das Bild des christlichen Glaubens erweitern oder verändern, sie bleiben aber unberücksichtigt. Die Perikopenrevision von 2017 hat ausdrücklich mehr alttestamentliche und mehr Texte, welche die Rolle der Frauen in den biblischen Traditionen thematisieren, aufgenommen und damit implizit auf die latente Machtdynamik in diesem Prozess hingewiesen.

59 Bei der Entstehung des Kanons ist nur noch sehr begrenzt rekonstruierbar, warum sich bestimmte Schriften als Bestandteil der Bibel durchgesetzt haben und andere zu Apokryphen geworden sind. Ebenso bleibt weitgehend im Dunkeln, durch welche Personen und Interessen sich unterschiedliche Perikopenordnungen herausgebildet haben.

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Ȥ Die überlieferten Erzählungen enthalten Lebensdeutungsmuster, die sich im Lauf der Zeit zu einer Lehre verdichten, die präzise formuliert und als solche überliefert werden kann (regula fidei), die als »rechte« oder »gesunde« Lehre (Pastoralbriefe) so eingegrenzt wird, dass potentielle Abweichungen (Häresien) identifiziert und sanktioniert werden können. Die »frohe Botschaft« hat damit schon früh zugleich den Charakter einer »Drohbotschaft« bekommen. Ȥ Letzteres wird auch daran deutlich, dass die Geschichten natürlich auch Normen enthalten (z. B. der barmherzige Samariter, Lk 10,25 ff. oder das Gleichnis vom Weltgericht, Mt 25,31 ff.), die in den zehn Geboten, in Haustafeln, in kirchlichen Regelwerken noch einmal explizit formuliert sind. Je weiter die Institutionalisierung und Organisationswerdung fortschreitet, desto differenzierter werden Normen ausgearbeitet, ihre Verbindlichkeit nimmt zu, Sanktionsmechanismen werden aufgestellt (z. B. differenzierte Bußstrafen). Wer die herrschenden Normen nicht befolgt, reagiert in der Regel mit schlechtem Gewissen und Angst: Gerade dadurch eignen sie sich als Herrschaftsinstrumente.60 Ȥ Die christliche Kirche galt jahrhundertelang als zuständig für die geistig-moralische Orientierung des Volkes. Gerade im Bereich der Sexualität, die im Zentrum menschlicher Daseinsgestaltung steht, haben sich die Normen der alten und mittelalterlichen Kirche bis in die jüngste Gegenwart als machtvoll erwiesen. Wenn man sich Beichtspiegel der katholischen Kirche anschaut,61 bekommt man schnell einen Eindruck von der umfassenden Gewissenskontrolle, die hier betrieben wurde und wird: Durch eine solche Kontrolle werden Menschen in Unruhe und Angst versetzt, durch Schuld- und Schamgefühle geraten sie in emotionale Abhängigkeit, während der Priester die machtvolle Position dessen innehat, der binden oder lösen, Menschen gefügig machen oder sie freisetzen kann. Der Bereich Sexualität spielte dabei immer eine besonders herausgehobene Rolle; seit Augustin wurde sexuelle Lust, sofern sie nicht ausschließlich der Zeugung von Kinder diente, als sündig gebrandmarkt (vgl. ausführlich Greenblatt 2017, S. 98 ff.): lustvolle Gedanken, außereheliche Beziehungen, Sexualität vor und außer der Ehe, Masturbation, Homosexualität usw. galten und gelten nach wie vor in der katholischen Kirche als Sünden, die der Vergebung bedürfen bzw. zum Ausschluss aus der Kirche und zum Verlust des Arbeitsplatzes in einer ka60 Sigmund Freud hatte schon 1907 die intensive Angst beschrieben, die Zwangskranke befällt, wenn sie befürchten, ein bestimmtes Zeremoniell nicht völlig korrekt ausgeführt zu haben; darin sah Freud das Zerrbild einer Privatreligion. Im Bereich des Judentums gibt es neuerdings die Diagnose der Orthodox Compulsve Disorder (OCD), die orthodoxe Juden kennzeichnet, die nur mit ständiger Angst und höchster Skrupulosität die vielen vorgeschriebenen Rituale ihres Glaubens vollziehen können (https://jewishweek.timesofisrael.com/orhtodox-compulsive-disorder/, Abruf 6.12.2021). 61 Zwei Beispiele: https://www.katholisch.com/gewissenspruefung-ein-beichtspiegel/; https:// herz-jesu-familie.de/der-beichtspiegel.html (Abruf 11.01.2022).

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tholischen Einrichtung (wie Krankenhaus oder Kindergarten) führen können.62 Der Kampf um die Bedeutung der Sexualität war immer auch ein Kampf um die Macht: Die 1968er Studentenbewegung sah die herrschende Gesellschaftsordnung als eine repressive, deren Charakter sich gerade an der Einschränkung von Sexualität offenbarte. Befreiung des Menschen hieß dann vor allem, Befreiung seiner Sexualität aus gesellschaftlich-religiösen Normierungen.

Ȥ Religiöse Institutionen bieten Rituale für Klage, Bitte und Dank der Menschen, betten damit individuelle Erfahrungen in gemeinschaftliche Zusammenhänge ein und machen sie kommunizierbar; Ȥ Sie begründen Macht und Herrschaftsverhältnisse religiös (z. B. Rm 13: »Es ist keine Obrigkeit außer von Gott«): Die Herrschenden können sich auf Gottes Willen berufen, Gebote und Verbote sind nicht willkürlich von ihnen erfunden, sondern von Gott erlassen und in langer Tradition bewährt; den Untertanen wird ein Platz in der gesellschaftlichen Hierarchie zugewiesen (z. B. unter dem Stichwort »Schöpfungsordnung«), den man als gottgegeben annehmen muss etc. Mit diesen Mechanismen hat die Institution Kirche durch die Jahrhunderte ihren Einfluss gesichert. Ihr gilt mit dem Satz Jesu »die Pforten der Hölle sollen sie nicht überwinden« (Mt 16,18) eine »divinisierte Überlebenszusage« (Gärtner 2002, S. 379): Mit dieser Zusage erscheint Kirche unangreifbar, unabhängig von Strömungen des Zeitgeistes. Den Entstehungsprozess der Kirche als Institution kann man andeutungsweise folgendermaßen nachzeichnen: Nach Jesu Tod und Auferstehung setzte sich die in der Jesusbewegung begonnene erste Rollendifferenzierung weiter fort. Die noch lebenden Jünger Jesu, die Apostel, wurden zu Autoritäten der Urgemeinde; Petrus und Jakobus etwa galten als die »Säulen« (Gal 2,9) der Jerusalemer Urgemeinde. Daneben gewann Paulus durch sein Bekehrungserlebnis und seine intensive Missionstätigkeit eine herausragende Bedeutung. »An ihm zeigt sich, wie sich die Nachfolge Jesu zu einem Existenzgefühl der Gegenwart Christi transformierte« (Lauster 2015, S. 44); die reflektierte Intensität dieser Transformation bildete die Grundlage seines Einflusses, so dass es ihm auf dem Apostelkonzil gelang, die Bedeutung der Beschneidung zu relativieren, die 62 Die in der ARD publizierte Aktion »So wie Gott uns schuf. Coming-out in der katholischen Kirche« vom 24.01.2022 zeigt, welchen Druck die katholische Sittenlehre und ihre Sanktionierung auf Menschen ausübt, die eine abweichenden Lebensweise praktizieren: Wenn die im katholischen Arbeitsrecht verankerte Loyalitätsverpflichtung nicht eingehalten wird (im Fall einer Ehescheidung oder beim Eingehen einer homosexuellen Beziehung), kann das eine unmittelbare Kündigung des Arbeitsverhältnisses nach sich ziehen.

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Taufe auch für unbeschnittene Heidenchristen als Initiationsritual durchzusetzen und damit die Reichweite der christlichen Gemeinden deutlich zu vergrößern. Die Pastoralbriefe setzen wenig später eine Situation voraus, in der die Apostel mit der Autorität der direkten Jünger Jesu gestorben und durch die nächste Generation von Schülern abgelöst worden sind; zugleich wuchs die Zahl der Gemeindeglieder durch intensive Missionstätigkeit, es mussten also Strukturen etabliert werden, die in dieser Situation des Übergangs Stabilität verleihen: In diesem Zusammenhang sind mehrere Wege der Struktur- oder Institutionsbildung zu beobachten: Ȥ Es kommt zu einer »Versachlichung des Charismas durch das Ritual« (Theißen 2007, S. 387 ff.): Ein Ritual mit seiner festgelegten Struktur kann von auswechselbaren Amtsträgern ausgeführt werden, es ist nicht an eine einzige Person gebunden. Diejenigen, die ein Ritual durchführen, brauchen als Voraussetzung ein priesterliches Amtscharisma, gleichzeitig verstärkt die Durchführung des Rituals das Charisma der ausführenden Person. In dieser doppelten Weise hängen Charisma und Ritual, Charisma und Priesteramt zusammen. Ȥ Man kann eine »Versachlichung des Charismas durch die Lehre« beobachten (Theißen 2007, S. 390 ff.): In den Pastoralbriefen spiegelt sich eine Situation, in der das Amtscharisma vor allem an die Befähigung zur »rechten« oder »gesunden« Lehre gebunden wird (z. B. Tit 1,9 u.ö.). In Zeiten, in denen Irrlehren (wie die Gnosis) mit der christlichen Lehre konkurrieren, muss der Gemeindeleiter zur Lehre befähigt und bereit sein, diese bis zum Martyrium festzuhalten. Ȥ Es kommt, so füge ich hinzu, zu einer Verstetigung des Charismas durch die Aufgabe, die Versorgung der Armen und Notleidenden durch die Etablierung der speziellen Rolle der Diakone (Apg 6) regelmäßig zu gewährleisten. Auch diese Aufgabe setzt einerseits ein Amtscharisma voraus (die dafür ausgewählten Männer sollen »von gutem Ruf und voll Geist und Weisheit« sein, Apg 6,3), andererseits bekräftigt die Tätigkeit das Amtscharisma. Ȥ Die Verstetigung von religiösen Gewohnheiten geht mit einer hierarchischen Rollendifferenzierung einher: Diejenigen, die das Ritual zelebrieren, die rechte Lehre weitergeben, sich um die Armen und Notleidenden in der Gemeinde kümmern, haben die maßgebenden, machtvollen Rollen der sich langsam etablierenden Institution Kirche inne. Vor allem die Definition der Lehre als »recht« oder »gesund« (»definieren« bedeutet abgrenzen) stellt eine herausgehobene Form der Deutungsmacht der leitenden Ämter dar. Die triadische Ämterstruktur der frühen Urkirche, Bischof, Presbyter und Diakon, nimmt hier ihren Anfang, auch wenn die damalige Aufgabenzuweisung nicht immer trennscharf nachvollzogen werden kann.

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Mit der Etablierung einer Staatskirche durch Kaiser Konstantin im 4. Jahrhundert n. Chr. wird die Kirche als Institution grundgelegt und abgesichert, der Status der frei agierenden Bewegung mehr und mehr überwunden;63 Reste tauchen immer wieder einmal in Reformbewegungen auf, die ihrerseits nach einer gewissen Zeit einer Institutionalisierung erliegen. Mit dem Beginn der Staatskirche kann sich das Kaiser- oder Königtum religiös legitimiert fühlen (»unter Gott«); die Kirche ihrerseits kann sich darauf verlassen, dass das Königtum dazu beiträgt, ihre Lehren und Gebote im Volk durchzusetzen und gegen äußere Feinde zu schützen. So hat die Kirche ihre institutionelle Macht durch das Mittelalter hindurch behaupten können. Auch die Reformation hat daran wenig geändert: Die evangelischen Territorien standen (bis auf einige reichsfreie Städte) unter der Schirmherrschaft der jeweiligen Fürsten. Erst seit der Aufklärung sinkt die Macht der Institution Kirche parallel zur langsamen Demokratisierung der Gesellschaft (also der Verteilung der Macht auf viele Institutionen) kontinuierlich: Ihre bis dato dominanten Lehren werden von säkularen Weltdeutungen, die ohne die »Hypothese Gott« auskommen, bestritten; ihre Rituale und Mitgliedschaftsformen verlieren im religionspluralen Kontext der Gegenwart ihren einzigartigen Charakter; gerade ihre institutionelle und organisationsförmige Absicherung erscheint gegenüber individualisierten Religions- und Sinnformen nicht mehr glaubwürdig. Mit der funktionalen Differenzierung der Gesellschaft im Prozess der Moderne wird Religion zu einem System unter anderen, neben Bildung, Politik, Gesundheitswesen, Wirtschaft, die alle ihre eigenen Logiken verfolgen und sich nicht mehr von der Hegemonie von Religion und Kirche bestimmen lassen. Religion wird inzwischen als individuelle und private Religiosität oder Spiritualität verstanden, die auf einen institutionellen Schutz nicht mehr angewiesen ist. Allerdings, so die Meinung von Religionssoziologen und Religionssoziologinnen, würde individualisierte Religiosität möglicherweise noch schneller absterben, wenn sie nicht mehr den Bezugspunkt einer institutionalisierten Religion hätte. Die gesellschaftliche Akzeptanz der Kirchen ist immer noch beachtlich, vor allem durch ihre Repräsentanz in den Medien:64 Rundfunk- bzw. Fernsehgottesdienste, Worte zum Tag 63 Brown (1998, S. 13 ff.) weist darauf hin, dass man sich die Etablierung einer Staatskirche als einen langwierigen, von vielen Kämpfen geprägten Prozess, in dem Christliches und »Heidnisches« lange Zeit nebeneinander bestanden, und nicht als einen klaren Einschnitt in die römische Geschichte vorstellen muss. 64 Obwohl ihr Ansehen gerade in jüngster Zeit (Januar 2022) enorm durch die Veröffentlichung eines umfangreichen Gutachtens zum Missbrauchsskandal (speziell im Erzbistum München und die problematische Rolle des ehemaligen Papstes Benedikt XVI. darin) gelitten hat (https:// www.erzbistum-muenchen.de/gutachten-2022, Abruf 30.01.2022) sowie durch die in der ARD ausgestrahlte Aktion »Wie Gott uns schuf. Coming-out in der Kirche« (s. o.).

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o. ä., regelmäßige Sendungen zu religiösen oder ethischen Themen, in neuerer Zeit diverse religiöse Blogs und Podcasts etc. Ein hoher Prozentsatz der evangelischen und katholischen Jugendlichen wird nach wie vor konfirmiert bzw. gefirmt,65 Weihnachts- und Einschulungsgottesdienste weisen sogar steigende Zahlen auf, bei katastrophenähnlichen öffentlichen Ereignissen werden kirchliche Gedenkfeiern in Anspruch genommen usw. Kirchliche Kinder- sowie Jugendlichen- und Altenarbeit, Trägerschaft von Kindergärten, Krankenhäusern und Altenheimen, kirchliche Entwicklungs- und Katastrophenhilfe, die großen Bereiche von Diakonie und Caritas, Öffentlichkeitsarbeit durch Gemeindebriefe, Kirchenzeitungen und kirchliche Verlautbarungen sind Ausdruck des immer noch bedeutenden Einflusses der Kirchen in den öffentlichen Diskursen unserer Gesellschaft. Mit ihren Angeboten erreichen die Kirchen gegenwärtig nach wie vor eine große Anzahl von Interessierten, gleichzeitig zeichnet sich ein Trend ab, der von den traditionellen Formen der Versammlung einer Gruppe von Gläubigen am Ort (Ortsgemeinde) wegführt. Die notwendige Umstellung der religiösen Angebote face-to-face auf medienvermittelte während der Corona-Pandemie, gibt einen ersten Eindruck über die Transformationsmöglichkeiten und -zwänge, die mehr und mehr auf die Institution Kirche zukommen. Die Macht der Institution Religion bzw. Kirche ist vorwiegend eine symbolische Macht, die in der Vergangenheit sehr reale Konsequenzen durch die Art und Weise, wie sie gesellschaftliches und individuelles Leben geprägt hat (und immer noch prägt), freigesetzt hat. Die Überzeugungskraft ihrer Deutungsangebote vermittelt sich auf mehreren Wegen: Ȥ Durch die Texte der Bibel, die durch ihre jahrtausendealte Tradition den Nimbus von Heiligkeit und Exklusivität haben und als solche respektiert und verehrt werden; es wird ihnen zugetraut, auch heute noch Leben und Welt sinnhaft deuten zu können: Die symbolisch-präsentativen Dimensionen der Kommunikation des Evangeliums bringen grundlegende Lebenssituationen ins Bild, mit deren Hilfe Menschen das Ganze und die Ausrichtung ihres Lebens sinnhaft thematisiert erleben können. Ȥ Die Texte der Bibel als Grundlage der Institution Kirche müssen immer neu ausgelegt und in der jeweiligen Gegenwart aktualisiert werden: Dem widmet sich die wissenschaftliche Theologie als denkerisch verantwortete Rede von Gott, indem sie die in jeder Epoche sich verändernden Verstehensvor65 In der Evangelischen Kirche von Hessen und Nassau ließen sich im Jahr 2019 87 % der evangelischen Jugendlichen konfirmieren (https://unsere.ekhn.de/detail-unsere-home/news/mitgliederentwicklung-2019-konfirmationen-bleiben-eckpfeiler.html, Abruf 12.12.2021).

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aussetzungen und kritischen Anfragen an das Christentum, an die Bedeutung dessen, was »Gott«, »Jesus Christus«, »Kirche«, »Glaube« etc. meinen, aufgreift und durchdenkt in einer Spannung von Wissenschaftlichkeit und Kirchlichkeit, von Affirmation und Kritik. Wissenschaftliche Theologie wird an Fakultäten von staatlichen Universitäten bzw. staatlich anerkannten Hochschulen gelehrt, ihr wird nach wie vor eine wichtige kulturtheoretische Bedeutung zugeschrieben; sie wird wirkungsvoll, indem sie bestimmte Deutungsansätze unter Pfarrerinnen und Pfarrern verbreitet, die wiederum durch ihre Verkündigung Menschen aus lokalen Gemeinden und anderen sozialen Bereichen in ihrem Denken und Glauben beeinflussen. Ȥ Durch die traditionellen Rituale, in denen Deutungen sinnlich-leiblich nachvollziehbar inszeniert werden (Gottesdienst, Sakramente, Kasualien). Hier tut sich allerdings ein schwer lösbares Dilemma auf: Einerseits sind die rituellen Vollzüge für viele Menschen kaum noch verständlich, andererseits geraten Versuche einer Modernisierung der Rituale leicht ins Banale oder Pädagogische, so dass die Dimension des Heiligen kaum mehr erfahrbar ist.66 Ȥ Durch die religiösen Traditionen insgesamt, die speziell durch bildende Kunst und Musik in das kulturelle Gedächtnis der Gesellschaft eingegangen sind und als zivilreligiöse Muster Aufmerksamkeit finden (Kirchtürme im Stadtbild, Kreuze in öffentlichen Räumen, Gedenkfeiern bei besonderen öffentlichen Anlässen, geistliche Konzerte in Kirchen etc.). Ȥ Durch die Überzeugungskraft, Glaubwürdigkeit und religiöse Sachkompetenz der die Institution repräsentierenden Personen, durch ihre Reden (z. B. Predigten) und Verlautbarungen, durch ihr persönliches Verhalten, vor allem in kollektiven und individuellen Krisensituationen. Pfarrerinnen und Pfarrer bzw. Priester und Bischöfe gelten auch in der säkularen Gegenwartsgesellschaft als potentiell einflussreiche Autoritäten, deren Worte Beachtung finden. Für die Gegenwart gilt – und das ist für die Dimension der Macht der Kirche ausgesprochen relevant – dass sich religiöse Kommunikation vom Modus der Autorität zu dem der Authentizität gewandelt hat (Grethlein 2018, S. 212 ff.). Religiöse Wirklichkeitsdeutungen können nicht mehr verbindliche Autorität, die noch dazu mit Kirchenzuchtmaßnahmen durchsetzbar wäre, in Anspruch nehmen; die Akzeptanz einer institutionalisierten Autorität wird abgelöst durch 66 Der Psychoanalytiker Alfred Lorenzer hat die vom Vatikanum II angestoßenen Liturgiereformen dahingehend kritisiert, dass die Wirksamkeit des Rituals zerstört und zu einem »geschickt eingerichteten Erziehungsprogramm« umfunktioniert werde (1984, S. 82).

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weitgehend autonome, milieuspezifisch vermittelte Wahlmöglichkeiten der Individuen. Religiöse Individualisierung und Pluralisierung als Teile der allgemeinen gesellschaftlichen Individualisierung und Pluralisierung entmachten die bis in die Neuzeit vorhandene kirchliche Deutungshoheit. Gleichwohl findet authentische und kreative Kommunikation des Evangeliums, trotz einiger Vorbehalte, immer noch viel Beachtung. Gleichzeitig ist diese symbolische Dimension der religiösen Kommunikation besonders verletzlich mit Blick auf Glaubwürdigkeitsverluste, wie sie sich in jüngster Zeit häufen. Darüber hinaus: In Zeiten eines gesellschaftlich-religiösen Pluralismus gibt es keine Dominanz eines Deutungsangebots mehr. Jede Institution muss sich neben anderen behaupten und sich auf die Konkurrenz der Deutungen einlassen; die Menschen wissen, dass es höchst unterschiedliche Deutungsmuster gibt, derer sie sich bedienen können: Sie werden zu »Religionskomponisten« (Armin Nassehi 2008, S. 119), was einerseits als Ausdruck einer begrüßenswerten individuellen Freiheit gelten kann, andererseits die Macht und den Einfluss der Institution schwächt. Insofern sind die Religionen bzw. Kirchen in besonderem Maß darauf angewiesen, dass ihre Vertreter und Vertreterinnen glaubwürdig und überzeugungskräftig leben und lehren, um Menschen für ihre Überzeugung zu gewinnen. Da spätestens seit dem 20. Jahrhundert der gesamte gesellschaftliche Kontext nicht mehr religiös grundiert ist, erscheint diese Aufgabe der individuell-authentischen Vermittlung besonders anspruchsvoll. Kirche als Institution unterliegt Gesetzlichkeiten wie andere Institutionen auch; und doch hat sie etwas Besonderes, das sie von den anderen (z. B. im Bildungs- oder Gesundheitswesen) unterscheidet und ihr, auch im Kontext einer säkularen Gesellschaft, einen besonderen Nimbus verleiht: Im Hintergrund der kirchlich institutionellen Vollzüge schimmern Reste des Heiligen durch, bleibt eine Ahnung bestehen, dass Kirche etwas repräsentiert, das »nicht von dieser Welt« ist und der Institution und ihren Repräsentanten immer noch eine gewisse Aura verleiht. Konkret wird das da, wo sie den Zugang zum Heiligen, zur Transzendenz rituell inszeniert, etwa an den Übergängen des Lebens, im kleinen Maßstab bei Trauerfeiern, im Großen bei medienwirksamen Ereignissen wie öffentlichen Gedenkfeiern im Zusammenhang mit Katastrophen o. Ä. (→ Kap. 2). Die Unsicherheit und Verletzlichkeit des Lebens lassen Menschen nach Sicherheit und Orientierung suchen, die Kirche bietet Antworten und ritualisierte Umgangsformen an, die diese Suche aufnehmen und bearbeiten. Dadurch wächst den Kirchen auch in der säkularen Gegenwart immer noch ein zwar eingeschränktes, aber doch bleibendes Machtpotential zu. Die Institution Kirche hat das Dilemma der Macht, mit dem sie schon in den Anfängen konfrontiert war (z. B. 1 Kor 1,18 ff.: »Wir predigen den gekreuzigten

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Christus, den Juden ein Ärgernis und den Griechen eine Torheit«), mit der bereits von Jesus und Paulus verwendeten Umdeutung beantwortet: Die Macht der Botschaft von Jesus Christus ist nicht mit traditionellen Machtmitteln durchsetzbar, sondern besteht in ihrer Ohnmacht (»Meine Kraft ist in den Schwachen mächtig«, 2 Kor 12,9), in ihrer Solidarität mit den Schwachen und Ausgegrenzten: Eine Botschaft, die für die Marginalisierten tatsächlich eine gute Nachricht war, solange sich die Kirche nicht auf die Seite der Starken und Mächtigen geschlagen hatte, so dass die Compassion mit den Benachteiligten dann eher zu einem diakonischen Anhängsel verkam. Deswegen hat diese paradoxe Deutung der Macht der Kirche entscheidend an Glaubwürdigkeit verloren: Durch ihre Institutions- und Organisationsförmigkeit wird die Kirche von vielen Menschen auf Seiten der Mächtigen in dieser Gesellschaft und damit im Widerspruch zu ihrem eigenen Anspruch wahrgenommen. Die aus Südamerika stammende »Theologie der Befreiung« und ihre Rezeption in Westeuropa hat demgegenüber versucht, die Traditionen der Solidarität und der Compassion mit den Marginalisierten wieder stark zu machen und eine sich wieder stärker diakonisch verstehende Kirche anzuregen – mit begrenztem Erfolg (vgl. Steinkamp 1994).

3.3  Kirche als Organisation Im Prozess der Entstehung der Kirche in den ersten Jahrhunderten stellen sich mit der wachsenden Größe der Gemeinden, mit der zunehmenden Zahl derer, die getauft werden und dazugehören, Fragen nach formaler Zugehörigkeit und Nichtzugehörigkeit, nach Aufnahme- bzw. Ausschlusskriterien, nach berufenen Amtsträgern, die Leitungsfunktionen sowie die geistliche Versorgung eines bestimmten Bezirks in geregelter Weise übernehmen, sowie der Qualifikation, die sie dafür benötigen, und schließlich auch nach den Finanzmitteln, die zur Durchführung dieser verschiedenen Operationen nötig sind. Damit wandelt sich die Institution, die sich im Allgemeinen der Bearbeitung religiöser Bedürfnisse widmet, zu einer Organisation, deren Hauptaufgaben darin bestehen, definierte Ziele zu verfolgen, die dazu notwendigen Strukturen, Rollen und Finanzmittel zu etablieren und die Mitgliedschaft im Rahmen der Organisation zu verwalten und zu pflegen. Eine Organisation legt Kriterien für die Mitgliedschaft fest (unter welchen Voraussetzungen gehört man dazu bzw. wird man nicht aufgenommen oder ausgeschlossen?), sie bestimmt Verantwortlichkeiten, etabliert hierarchische Strukturen, installiert ein bürokratisches Verwaltungs- und Finanzsystem und übt auf diesen verzweigten Wegen Macht über ihre Mitglieder, über die in

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der Organisation Tätigen und in begrenztem Maß auch über ihr Umfeld (Teile der Gesellschaft) aus. Als entscheidenden Schritt von der Institution zur beginnenden Organisation kann man die christentumsfreundliche Politik Kaiser Konstantins im 4. Jahrhundert, die faktisch in den Aufbau einer Staatskirche mündete, ansehen. Jörg Lauster deutet diese Entwicklung so: »Der Monotheismus stellte für Konstantin Möglichkeiten einer Neuausrichtung seines Herrschaftsanspruchs bereit. Die Orientierung an Christus als Weltenherrscher bot ihm eine religiöse Legitimation seines eigenen Herrschaftsauftrags […]. Ihm bot sich eine unvergleichliche Quelle von Kraft für seinen eigenen Sendungsauftrag […]« (2015, S. 93 f.). Hier beginnt die Verquickung von geistlichen und weltlichen Herrschaftsansprüchen, die sich in Westeuropa stellenweise bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts gehalten hat. Der von Konstantin in Gang gesetzte Machtanspruch der Kirche wurde für die Menschen erlebbar (»implizite Theologie«) u. a. in den großartigen Kirchenbauten jener Zeit: »Die Macht der Sinne« nennt Lauster das (S. 97). Daneben tritt »die Macht der Augen«, also die Macht der Bilder, die in den Kirchen angebracht wurden (→ Kap. 6.6.4); und schließlich die »Macht der Welt«: Die Kirche wurde reich und mächtig, sie wurde »rasch […] nach dem Kaisertum zur zweitgrößten Einrichtung im Römischen Reich« (S. 110). Sie vermittelte den Menschen durch ihre Dogmen, Normen, Rituale, Rollen und Strukturen Autorität, Orientierung, Gewissheit, passte sich aber auch der römisch-hellenistischen Kultur an, indem sie deren Strukturen übernahm und im Lauf der Zeit zur neuen »Gewohnheitsreligion« wurde (S. 111). Die Ausbreitung des Christentums, die Christianisierung oder Missionierung Europas und später der Menschen anderer Kontinente ist leider fast überall eine Geschichte der Gewalt gewesen (Zwangstaufen, Kreuzzüge, Ketzerverfolgungen, Inquisition etc.), welche die tiefe Ambivalenz des Christentums angesichts der Machtthematik veranschaulicht: Eine Botschaft von der Liebe Gottes wurde vieler Orts durch Zwang und blutige Gewalt verbreitet; offenbar war die Versuchung der Macht auch in der Kirche so groß, dass sie die Botschaft der Liebe und Barmherzigkeit überdeckte oder die Macht Gottes mit irdischer Macht verwechselte (vgl. Josuttis 1993, S. 106 f.). Radikale Gruppen haben wiederholt versucht, Kirche als machtvolle hierarchische Organisation zu überwinden und das Reich Gottes (bzw. das, was sie dafür hielten) erneut (mit und ohne Gewalt) zu etablieren (z. B. die Täuferbewegung in Münster in den 1530er Jahren), im Großen und Ganzen ohne Erfolg. Fjodor Dostojewski hat diese spannungsvolle Dynamik in der Parabel vom Großinquisitor eindrücklich literarisch verarbeitet.

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Der amerikanische Sozialpsychologe Robert Lifton (1967, S. 477 ff.) spricht als Ergebnis einer gründlichen Untersuchung des chinesischen Kommunismus der 1950er und 1960er Jahre von der Macht eines »ideologischen Totalismus«; Restbestände davon finden sich auch in fundamentalistischen Strömungen der Religionen, in Sekten und New Age Groups. Lifton identifiziert acht Mechanismen einer solchen totalen Macht, die man ex negativo auch als Kriterienkatalog für den Umgang mit Macht in der Kirche nutzen kann: Ȥ Milieu control bzw. Kontrolle der menschlichen Kommunikation. Ȥ Mystical manipulation: Die leitende Gruppe oder Person stellt sich als allwissend dar, kreiert eine quasi mystische Aura und fordert Unterwerfung. Ȥ The demand for purity: Die Welt wird in rein und unrein aufgeteilt; was der Reinheit dient, ist gerechtfertigt. Scham- und Schuldgefühle sind verbreitet und machen die Menschen manipulierbar; sie bekämpfen ihre eigenen Emotionen, indem sie andere, die die Reinheit verletzen (könnten), projektiv mit Strenge und Hass verfolgen. Ȥ The cult of confession: In der Nötigung zum persönlichen Bekenntnis öffnet sich der Einzelne der totalistischen Organisation und gibt sein privates Selbst auf. Ȥ The sacred science: Grundlegende Dogmen und moralische Anschauungen bekommen eine Aura der Heiligkeit. Ȥ Loading the language: Komplexe menschlichen Themen werden in kurze, einfache Formeln gepresst, die man auch als »God terms« bezeichnet hat. Ȥ Doctrine over person: Persönliche Erfahrung und individuelle Emotionen müssen den Ansprüchen der Doktrin untergeordnet werden. Ȥ The dispensing of existence: »Existence comes to depend upon creed (I believe, therefore I am), upon submission (I obey, therefore I am) and beyond these, upon a sense of total merger with the ideological movement« (S. 494). Ideologischer Totalismus ermöglicht den Beteiligten subjektive »peak experiences«, das erhebende Gefühl, auf der richtigen Seite zu stehen und von den Streitigkeiten des Alltags befreit zu sein. Mit dieser Suggestion verletzt der Totalismus jedoch menschliche Autonomie und Würde, indem er alle persönlichen Anliegen einer abstrakten, absolut gesetzten Ideologie unterordnet. Wie entsteht ein solcher ideologischer Totalismus? Lifton sieht hier die verbreitete menschliche Suche nach Macht und Eindeutigkeit, nach Überwindung der Angst und sogar des Todes am Werk (S. 496). Ein Gegenmittel besteht darin, Zweifel und Ambivalenzen im Glauben von Einzelnen und Gruppen ernst zu nehmen, sie wert zu schätzen und als Quelle einer kreativen Spiritualität anzuerkennen; nur so gelingt eine Dekonstruktion einer vermeintlich religiös legitimierten, fraglosen Macht- und Gewaltausübung (vgl. Klessmann 2018).

Bis ins 19. Jahrhundert erschien die Macht der Kirchen in Europa in den verschiedenen Nationalkirchen durch die Verbindung von Thron und Altar ziemlich unanfechtbar. Mit der Aufklärung hatte zwar schon eine langsame Lösung dieser Verbindung begonnen; in Deutschland wurde sie jedoch erst mit der Weimarer Verfassung, die eine klare Trennung von Staat und Kirche forderte, vollzogen: »Es besteht keine Staatskirche« (GG Art. 137, 1). De facto erwies sich jedoch selbst diese Trennung noch als eine »hinkende«, wie Kirchenrechtler es genannt haben, weil es nach wie vor Prozesse gibt (Kirchensteuer, staatliche Zuschüsse zu Bischofsgehältern, theologische Fakultäten an staatlichen Uni-

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versitäten, konfessionellen Religionsunterricht an öffentlichen Schulen, staatlich finanzierte Gefängnis- und Militärseelsorge), in denen die geforderte Trennung nicht wirklich vollzogen wurde (und die beispielsweise in den USA undenkbar wären). Das dürfte auch mit Folgendem zu tun haben: Je vehementer die Trennung von Staat und Kirche vollzogen wird, desto stärker schwinden auch die gesellschaftliche Macht und die öffentliche Repräsentanz der Kirche; konservativen Parteien wie CDU und CSU und ihren Politikern dient die Verbundenheit mit den Kirchen aber auch ihrerseits zum Machterhalt, insofern ist ihr Interesse, die grundgesetzlich geforderte Trennung wirklich zu vollziehen, begrenzt. Kirche als Organisation ist machtvoll, insofern ihr und ihren Angeboten im Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland eine bleibende rechtliche Verankerung garantiert wird (Art. 140 GG, in Aufnahme der entsprechenden Paragraphen aus der Weimarer Reichsverfassung). Darin eingeschlossen ist das Recht, Arbeitsverhältnisse selbstständig zu begründen:67 Die verfassten Kirchen und die ihr angeschlossenen Organisationen der Diakonie und Caritas, die als »Lebens- und Wesensäußerung der Kirche« gelten, können bestimmte Loyalitätsverpflichtungen für die in der Organisation Tätigen erlassen (bis hin zu Fragen der Lebenspartnerschaft einer Pfarrerin, oder der Religionszugehörigkeit einer Ehepartnerin eines Pfarrers), sie haben das Recht (unabhängig vom geltenden Tarifrecht), Löhne und Arbeitsbedingungen auszuhandeln (»dritter Weg«), ein Recht, das mehr und mehr in die Kritik gerät, weil es nicht länger akzeptabel erscheint, dass die Kirchen sich in ihrem Arbeitsrecht von staatlichen Vorgaben dispensieren (s. o. Anm. 62). Die Organisation Kirche tritt häufig als Bürokratie in Erscheinung, die als solche der Bürokratie in Verbänden, Parteien, Betrieben und dem Staat vergleichbar ist; man spricht von staatsanalogen Strukturen, z. B. im Beamtenrecht. Bürokratie gilt als objektiv, berechenbar und planbar (im Unterschied zur willkürlichen Feudalherrschaft). Sie arbeitet mit einem System von Regeln, einer hierarchischen unpersönlichen Ordnung und einer klaren Abgrenzung von Kompetenzen und Zuständigkeiten. Max Weber hat sie als eine Form von »Herrschaft kraft Wissen« (→ s. o. Kap. 1.2) charakterisiert. In der Gegenwart bekommt Bürokratie durch die Digitalisierung zusätzliche Macht: Die Akkumulation von Daten wird zu einem Herrschaftsinstrument, mit dessen Hilfe Menschen gesteuert werden können. Bürokratie besitzt eine hierarchische Struktur: Der ursprünglich metaphysisch-kosmologische Begriff der Hierarchie (»die Stufen der Wirklichkeit«) ist längst entsakralisiert und bezieht sich auf die gestuften Systemstrukturen 67 Vgl. https://de.wikipedia.org/wiki/Arbeitsrecht_der_Kirchen (Abruf 20.03.2022).

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einer Organisation. Machtbefugnisse sind in einer Hierarchie klar von oben nach unten verteilt. In den protestantischen Kirchen existieren zwei Hierarchien nebeneinander, die kooperieren sollen, aber auch häufig in Konkurrenz zueinander geraten: eine geistliche und eine verwaltungsbezogene Hierarchie. In den evangelischen Kirchen sollte es vom theologischen Ansatz her keine Hierarchie geben (Kirche als communio sanctorum), de facto gibt es sie durchaus, weil es Ämter gibt, deren Stellenwert unterschiedlich gewichtet wird (was sich u. a. in der unterschiedlichen Positionsmacht und entsprechend unterschiedlicher Bezahlung widerspiegelt). Auch in der geistlichen Hierarchie sind die Ämter von oben nach unten gegliedert: Bischof/Bischöfin bzw. Präses/Kirchenpräsident, Superintendentin, Pfarrer/Pfarrerin, kirchliche Mitarbeitende.68 Die verwaltungsbezogene Hierarchie ist im Konsistorium/Landeskirchenamt/Oberkirchenrat angesiedelt und setzt sich zusammen aus Theologinnen, Juristen und Verwaltungsfachleuten. Eine klare Trennung zwischen geistlicher und weltlicher Hierarchie in der Kirche ist nicht möglich, beide Strukturen durchdringen einander: Fragen der Dienstaufsicht oder der Finanzplanung etwa haben durchaus eine geistliche Dimension, insofern sich darin theologische Ansätze oder Prioritäten spiegeln. Während die geistliche Hierarchie eine Art Positionsmacht darstellt, die durch Ordination und Einführung verliehen wird, stützt sich die verwaltende Hierarchie stärker auf juristisch-verwaltende Expertenmacht, die zwar der geistlichen Leitung zuarbeiten soll, aber durchaus auch mit ihr in Konflikt geraten kann. In der Hierarchie der katholischen Kirche kann man eine besondere Art von Machtakkumulation beobachten: Es gibt keine Gewaltenteilung wie in säkularen Demokratien; dadurch fällt eine Kontrolle der hierarchisch verteilten Macht aus: Papst, Kardinäle und Bischöfe besitzen eine kaum begrenzte (kircheninterne) Machtfülle. Diese Machtfülle wird dadurch verstärkt, dass es in der Kirche Männerbünde (oder Seilschaften) gibt, die sich gegenseitig unterstützen und damit eine wirksame Machtkontrolle erschweren. Eine der wichtigsten Rollendifferenzierungen innerhalb einer Organisation ist die zwischen Leitung bzw. Führung und Nachgeordneten. Leitung bezeichnet die Steuerung einer Organisation (zum folgenden Schmidt/Berg 2002, S. 436 ff.); je größer und arbeitsteiliger eine Organisation ist, desto wichtiger wird diese Steuerungsfunktion. Ihre Aufgabe besteht darin, zum einen die verschiedenen Segmente der Organisation so im Austausch miteinander zu halten, dass das 68 Ehrenamtlich Mitarbeitende fallen aus dieser Struktur heraus, weil sie keinen Anstellungsstatus haben. Sie sind prinzipiell nicht weisungsabhängig. Das macht sie für die kirchliche Bürokratie zu einer potentiell schwierigen Gruppe.

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Organisationsziel bestmöglich erreicht wird; und zum anderen einen effektiven Kontakt zur jeweiligen Umwelt zu pflegen, die Grenzen der Organisation einerseits sicher zu stellen, andererseits offen und durchlässig zu halten, und gleichzeitig die notwendigen Ressourcen, die zur Ausführung der Arbeit notwendig sind, zu beschaffen. In klassischen paternalistischen Leitungskonzepten wurde der Leitungsposition die Macht zugesprochen, von oben nach unten zu kommandieren, zu kontrollieren und zu korrigieren. Inzwischen haben sich kooperative, partnerschaftliche Leitungskonzepte durchgesetzt, in denen die Aufgabe der Leitung darin besteht, mit Hilfe gelingender Kommunikation und einem hohen Maß an Selbstverantwortung die Mitarbeitenden zu Kooperation und Innovation zu bewegen (mehr zu Aufgabe und Verständnis von Leitung → Kap.  4.4). Kirche als Bürokratie, sei es auf landeskirchlicher, kreiskirchlicher oder gemeindlicher Ebene, verwaltet vor allem Finanzen und Stellen: Kirchenmitgliedschaft beinhaltet in Deutschland, dass man zur Kirchensteuer veranlagt wird. Die mit der Taufe erworbene »Teilhabe am Leib Christi« hat rechtlich zwingende Konsequenzen in dem Moment, in dem jemand berufstätig wird und Steuern zahlen muss. Als Körperschaft des öffentlichen Rechts, so hat es das Grundgesetz festgelegt, haben die Kirchen das Recht, Steuern zu erheben. Durch Kirchensteuer, Staatsleistungen, Kirchgeld (bei glaubensverschiedenen Ehen), Subventionen, Kollekten und Spenden haben die Kirchen bislang eine komfortable und stabile Einnahmequelle, die von der kirchlichen Bürokratie verwaltet wird (vgl. ausführlich Dobrinski 2013). Bei den kirchlichen Ausgaben machen die Personalausgaben 70–80 % der Gesamtsumme aus. Synoden der verschiedenen Ebenen legen Ziele der Arbeit fest und kontrollieren, ob oder wie die Ziele erreicht werden. Die jeweilige Bürokratie hat die Aufgabe, die Ziele in Handlung umzusetzen. Dazu gehört z. B. auch, wie viele Gemeindeglieder (oder Krankenhauspatienten oder Altenheimbewohnerinnen) von dem Inhaber bzw. der Inhaberin einer Pfarrstelle zu betreuen sind. Besoldungsstufen und Aufstiegsmöglichkeiten werden festgelegt, die Ausstattung einer Stelle etc. Der kirchlichen Bürokratie kommt durch ihre Expertise (z. B. die genaue Kenntnis der staatlichen und kirchlichen Gesetzestexte) und langjährige Routine in solchen Zusammenhängen eine große Machtfülle zu, die dann auch »Expertokratie« genannt wird. Innerhalb der Organisation gibt es unterschiedliche Machtstrukturen: An erster Stelle ist die Positionsmacht zu nennen. Eine Position in der Organisation ist regelmäßig mit bestimmten Befugnissen auf einer umschriebenen Ebene verbunden, die Befugnisse definieren die Position und damit den Umfang und die Grenzen der jeweiligen offiziellen Machtausübung (z. B. Sachbearbeiterin

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oder Pfarrerin oder Bischöfin). Positionsmacht erhebt Anspruch auf Deutungsmacht: Wie der christliche Glaube ausgelegt und verstanden werden kann, was als Wahrheit gelten und welche Auswirkungen sie auf die Lebensgestaltung Einzelner und Gruppen haben soll. Ansprüche auf Deutungsmacht sind jedoch in der spätmodernen Gesellschaft und selbst in den Kirchen inzwischen weitgehend strittig geworden. Kirchenleitende Personen und ihre Gremien können »Worte« in die Öffentlichkeit einbringen, Denkschriften, Texte, Stellungnahmen etc., die Diskussionen, vor allem in sozialethischen Fragen, anstoßen sollen; sie können aber nicht mehr definieren, was gelten soll. Vertreter der Organisation Kirche müssen sich ihre Deutungsmachtansprüche mit vielen anderen teilen: Mit Wissenschaftlerinnen verschiedener natur- und humanwissenschaftlicher Fächer, Schriftstellern, Philosophinnen, Journalisten etc. – sie alle erheben durch Veröffentlichungen unterschiedlicher Art Ansprüche auf Deutungsmacht. Es gibt Deutungsmacht nicht mehr ohne Konkurrenz, man kann geradezu sagen, dass deren Wesen in ihrer Strittigkeit besteht. Kirche gewinnt ihre Deutungsmacht durch theologische Kompetenz und durch gelingende Kommunikation im Kontext dieser Strittigkeit; insofern steht diese Form der Macht immer wieder auf dem Spiel, muss ständig neu erkämpft werden bzw. kann jederzeit verspielt werden. In Organisationen bildet sich eine Organisationskultur aus. D. h. Organisationen »schaffen ihre eigene Realität, die sich vor allem in spezifischen kognitiven Strukturierungsmustern, Werthaltungen, Handlungsmustern und Interaktionsprozessen ausdrückt« (Lohmer/Möller 2019, S. 69). Diese »eigene Realität« ist in der Organisation Kirche besonders ausgeprägt, weil die zugrundeliegenden Deutungs- und Verhaltensmuster quasi seit Jahrtausenden vorgegeben sind. Die Traditionsorientierung prägt die Gegenwart! Deswegen sind Veränderungen oder gar Transformationen ausgesprochen schwierig bis unmöglich. Die grundlegende Botschaft, das Selbstverständnis als Kirche bleiben gleich, können nur langsam an veränderte äußere Umstände angepasst werden. Zur Organisationskultur in den Kirchen gehören die Mechanismen ihrer Inszenierung und der Kontrolle ihrer Entscheidungsprozesse: In der katholischen Kirche haben die Inszenierungen der Macht durch ausgedehnte Rituale und die dazugehörigen Gewänder ein besonderes Gewicht; selbst noch am Fernseher werden Menschen bei der Inthronisation eines Papstes oder dem Begräbnis eines Monarchen bzw. einer Monarchin in den Bann der prachtvollen Inszenierung gezogen. Diese unterstreicht die Macht der geistlichen Rollen. Mittel einer demokratischen Kontrolle sind in der katholischen Kirche gering ausgeprägt; die Bischöfe verfügen über eine große (innerkirchliche) Machtfülle, die kaum in Frage zu stellen ist. In den protestantischen Kirchen verhält es sich

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eher umgekehrt: Inszenierungen geistlicher Macht haben kein großes Gewicht, dagegen sind die Mittel der Kontrolle der Machtträger durch Synoden ausgeprägter. Mit Positions- und Sanktionsmacht ausgestattete Personen müssen ihre Entscheidungen regelmäßig vor Synoden und deren demokratischen Regeln verantworten, ein Machtmittel, das formale Macht begrenzen und transparent machen kann, nicht aber die charismatische Macht Einzelner. In Organisationsberatungsprozessen zeigt sich, dass notwendigen Veränderungen, ob erster oder zweiter Ordnung,69 in vielen Fällen ein bewusster und unbewusster Widerstand entgegengesetzt wird. In der Kirche heißt das: Veränderung erscheint nicht wirklich zwingend, weil die Tradition sich über Jahrhunderte hinweg bewährt hat; oder der eigene Narzissmus im »Gewand der Großartigkeit« (Lohmer/Möller 2019, S. 103) wird als Kompensationsmechanismus gegen vermeintliche Schwächen oder Einseitigkeiten eingesetzt. Die Macht der Organisation erscheint damit auf den ersten Blick unangefochten, auf den zweiten Blick erweist sie sich als hohl und nicht mehr überzeugungskräftig. Aus systemtheoretischer Sicht ist Kirche als Organisation autopoietisch und rekursiv: Sie bildet ein Regelsystem, eine Erwartungsstruktur, der ihre Mitglieder zu folgen haben. Ihre gegenwärtigen Entscheidungen greifen immer wieder auf vergangene Entscheidungen zurück; dadurch entsteht, positiv gesagt, Kontinuität, negativ gesehen fällt es der Organisation Kirche aber schwer, sich auf Veränderungen ihres Umfeldes einzustellen. Machtausübung durch Personen in der Organisation ist vom »Paradox der Macht« (Stortz 1993, S. 36) gekennzeichnet: Einzelne Funktionsträger leben vom Ansehen, von der öffentlichen Akzeptanz der Organisation, gleichzeitig wird diese auch von deren anerkannter Autorität belebt. Wenn das Image von Einzelnen in der Kirche hohe Akzeptanz findet, kommt das der Organisation zugute; wenn das Image einzelner Prominenter öfter und öffentlichkeitswirksam negativ wirkt, wird es dem Image der Organisation als Ganzer abträglich. Die Macht der Organisation wird durch den Wunsch der Vielen nach Zugehörigkeit ermöglicht. Ein Wunsch, den man auch als Anpassungs- und Unterwerfungsbereitschaft verstehen kann (→ Kap. 1.2 zu Max Weber). Aus der gruppendynamischen Forschung ist bekannt, dass dieser Wunsch bei vielen Menschen sehr ausgeprägt sein kann: Die Organisation bietet einen festen Rahmen, in dem man sich aufgehoben fühlt; es gibt eine oder mehrere Führungspersonen, die die Ziele der Organisation glaubwürdig vertreten sowie 69 Lohmer/Möller (2019, S. 91 ff.) unterscheiden »Wandel erster Ordnung«, der auf schrittweise Verbesserung der Organisation abzielt, von »Wandel zweiter Ordnung«, der auf Transformationen und fundamentale Veränderungen ausgerichtet ist.

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ein Sinndeutungsangebot, in dessen Rahmen eigene Sinndeutungsbedürfnisse grundsätzlich befriedigt werden könnten, auch wenn man das konkret nicht in Anspruch nimmt (»Hintergrunderfüllung«, Arnold Gehlen). Die bürokratische Struktur der Organisation Kirche gerät leicht in Spannung zu den Inhalten ihrer Botschaft: Kirche versteht sich als Gemeinschaft von Menschen, die sich in direkten personalen Beziehungen zueinander befinden und sich vor Gott alle gleichrangig wissen; häufig ist emphatisch von Liebe, Rechtfertigung und Annahme die Rede, man redet einander mit »Schwester« und »Bruder« an. Die interaktionelle Dimension, die für Kirche charakteristisch ist, geht jedoch in der anonymen, bürokratisch geregelten Verwaltung der Mitglieder und ihrer Belange verloren (vgl. Hermelink 2011, S. 206 ff.). Für Außenstehende ergibt sich dann oftmals ein widersprüchliches Bild zwischen bürokratisch-hierarchischer Struktur und den kommunizierten Inhalten (z. B. wenn aus der Kirche ausgetretene Personen nicht bestattet werden; oder wenn Pfarrerinnen und Pfarrer sich untereinander als Brüder und Schwestern anreden, den Küster oder die Organistin jedoch nicht usw.). In solchen Fällen scheint die christliche Vision von der geistlichen Gemeinschaft, die der Organisation als Ziel vorgegeben ist, hinter den starren Regeln der Bürokratie zu verschwinden. Intern wird die Macht der Organisation bzw. ihrer Repräsentanten oftmals verschleiert, indem die Amts- und Machtausübung als Dienst und die Kirche als Ganze als Dienstgemeinschaft bezeichnet wird. Damit werden Positionsunterschiede und ungleiche Machtressourcen verdeckt; die geistliche Sprache trägt entscheidend dazu bei, eine Illusion der Gleichrangigkeit nicht nur im religiösgeistlichen Bereich, sondern auch in den realen Interaktionen zu suggerieren. Ein in den Kirchen gepflegtes »hohes Maß an Informalität der Zusammenarbeit« (Jähnichen 2011, S. 139) verstärkt diese Illusion. Ein Familiaritätsprinzip (wir sind eine Gemeinschaft, eine große Familie), Harmonieprinzip (wir lieben und respektieren einander, Differenzen sollen nicht zugespitzt werden, Konflikte oder Konkurrenzen lassen sich gütlich beilegen) und unklares Leitungsverhalten (Leitende tun viel, um ihr Leitungsverhalten nicht offenkundig werden zu lassen; vgl. ausführlicher Klessmann 2012, S. 136 ff.), fördern die Verleugnung der tatsächlichen Machverhältnisse: Macht wird unsichtbar gemacht (Jähnichen s. o.). De facto wird dadurch die bestehende Macht bestätigt. Vor allem aber kann sie nicht thematisiert werden, weder ihre Notwendigkeit im organisationalen Handeln noch ihre Chancen (wenn z. B. Macht als empowerment, als »power with« im Sinn von Stortz 1993, S. 98 ff. für andere genutzt wird), noch die Unsicherheiten und Ängste, die ihr Einsatz auslösen kann.

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3.4  Geld und Macht in den Kirchen Kirchen und die in ihr Tätigen kommen selbstverständlich nicht ohne Finanzmittel aus, um ihre Aufgaben erfüllen zu können. Seit vor langer Zeit Geldwirtschaft die Tauschwirtschaft abgelöst hat, ist Geld zu einem Machtmittel erster Güte geworden: Es stellt einen Wertmesser dar und fungiert als Mittel der Wertaufbewahrung: Man kann es unbegrenzt anhäufen und fast alles nur Denkbare damit erwerben. Diese große Bedeutung des Geldes ist auch für die Kirchen zentral geworden – und gerät oft genug in Konflikt mit der christlichen Ethik. Die Bewertung des Geldes ist seit der Antike zwiespältig: Bereits im AT wird vor Habgier gewarnt: Geld hat die Macht, Menschen zu verführen, dass sie Gott vergessen und sich nur noch auf ihre eigenen Kräfte verlassen (Dtn 8,11–20). Zinsnehmen war verboten (Lev 25,36 f. u.ö.). Im NT wird Habgier und Besitzstreben als etwas gesehen, in dem der Mensch sich selbst, seine »Seele« verliert (Mk 8,36). Andererseits kann man mit Geld auch Gutes tun und Arme und Bedürftige unterstützen. Von Jesus von Nazareth wird eine scharfe Opposition zu jedem Reichtum überliefert: »Es ist leichter, dass ein Kamel durch ein Nadelöhr gehe, als dass ein Reicher ins Reich Gottes komme« (Mk 10,25). Von seinen Jüngern erwartet Jesus angesichts des kommenden Gottesreichs Armut, Besitzlosigkeit und Heimatlosigkeit (Lk 9,57 ff.; vgl. ausführlich Luz 2018, S. 103 ff.). Der »reiche Jüngling« (Mk 10,17 ff.) soll erst alles verkaufen, was er hat, und den Erlös den Armen schenken und dann Jesus nachfolgen. Neben den damaligen Wanderradikalen gab es sesshafte jüdische Kleinbauern, die mit der Jesusbewegung sympathisierten und selbstverständlich rudimentären Besitz hatten, um einerseits selbst überleben zu können und andererseits auch karitative Hilfe für andere, u. a. auch für die frühchristlichen Missionare, leisten zu können.70 Zu den ersten Christen in Städten wie Korinth oder Rom gehörten auch wohlhabendere Mitglieder, in deren Häusern sich die Gemeinde versammelte und die Paulus um Spenden für die Gemeinde in Jerusalem und die Missionsarbeit bat (z. B. 2 Kor 8,9). In dieser Spannung bewegt sich die frühkirchliche Einschätzung von Besitz und Geld: Es ist ein machtvolles und deswegen verführerisches Gut, aber man braucht es zum Leben und man ist gefordert, davon den Armen abzugeben, unter den Gemeindegliedern Solidarität zu praktizieren und den Verkündigungs- und Missionsauftrag zu unterstützen. 70 Der Aufbau einer Art Armenpflege, von der in Apg 6 berichtet wird, ist vor dem Hintergrund der grundlegenden jüdischen Aufforderung zur Nächstenliebe und Barmherzigkeit zu sehen, vgl. Dtn 15,7 ff., Jes 58,7 u.ö.

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Spätestens mit Beginn der Reichskirche im 4. Jahrhundert sind die jesuanischen Warnungen vor der Macht und Gefahr des Geldes allem Anschein nach in den Hintergrund gedrängt worden; seit Kaiser Konstantin galt das römische Reich als ein christliches, in dem sich staatliche Strukturen und christliche Ansprüche durchdrangen, sich stellenweise bekämpften, aber sich im Großen und Ganzen wechselseitig verstärkten. »Die Kirche wurde unter Konstantin reich, sogar außerordentlich reich« (Lauster 2015, S. 110). Sie praktizierte eine entsprechende Machtentfaltung, die zwar im Mönchtum auf Kritik stieß, sich insgesamt aber durchsetzte. Es kam zu dauernden Machtkämpfen zwischen Papsttum und Kaisertum, die mal von der einen, mal von der anderen Seite für sich entschieden wurden. Der spätmittelalterliche Sittenverfall kirchlicher Würdenträger trug deutlich zum Ansehensverlust der Kirche bei. Nach der Reformation entstand in den evangelischen Gebieten das sogenannte »Landesherrliche Kirchenregiment«, d. h. die Fürsten übernahmen zunächst, nachdem die katholischen Bischöfe von den Protestanten nicht mehr als geistliche Herrschaft anerkannt wurden, als »Notbischöfe«, später dann als ständige Einrichtung, die äußere Kirchenleitung (rechtliche Ordnung) in ihren Territorien: Konsistorien, von Theologen und Juristen besetzt, den Landesherren unterstellt, bildeten die jeweiligen Leitungsorgane. Damit kam es zu einer dauerhaften Verknüpfung von »Thron und Altar« auf der Basis einer spezifischen Interpretation der ZweiReiche-Lehre: Die Kirche respektiert nach Röm 13 die Obrigkeit, weil sie von Gott verordnet ist; die Obrigkeit garantiert ihrerseits das geistliche Regiment der Kirchen, mit denen sie darüber wacht, dass alle Menschen, einschließlich der Obrigkeit, nach Gottes Willen leben. So kommt es zu einer wechselseitigen Respektierung und Unterstützung von Kirche und Staat. Fragen nach einer theologischen Bewertung des Reichtums und der Machtposition der Kirchen wurden weitgehend ausgeklammert; die Kirche verstand sich als communio sanctorum, deren weltliche Seite wenig gesonderte Aufmerksamkeit fand.71 Im 19. Jahrhundert wurde in Deutschland die Kirchensteuer eingeführt, zunächst um den Kirchen eine relative finanzielle Unabhängigkeit vom Staat zu gewährleisten. Gegenwärtig wird das Kirchensteuersystem jedoch eher als Ausdruck einer problematischen Bindung der Kirche an den Staat bzw. die staatlichen Steuerbehörden gewertet. Die mit der Weimarer Reichsverfassung postulierte Trennung von Staat und Kirche ist, wie schon erwähnt, eine »hinkende«: In vielen Bereichen bleibt eine finanzielle Verflechtung der Kirche als »Körperschaft des öffentlichen Rechts« mit dem Staat bestehen; durch Konkordate (mit der 71 Selbst in gegenwärtigen praktisch-theologischen Abhandlungen zur Kirchentheorie werden Fragen nach den Kirchenfinanzen nur am Rand abgehandelt. Anders z. B. bei Hermelink (2011).

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katholischen Kirche) bzw. Kirchenverträge (mit evangelischen Landeskirchen) sind Privilegien für die Kirchen festgeschrieben. Darüber hinaus ist inoffiziell durch personelle Verbindungen der christlich ausgerichteten Parteien CDU und CSU mit der Kirche in der »Bonner Republik« ein besonders kirchenfreundliches Milieu entstanden, das deren Macht und Einfluss stabilisiert und eine grundsätzliche Kritik oder Infragestellung lange Zeit verhindert hat.72 Im Blick auf die Bedeutung von Besitz und Geld und ihr Machtpotential für die Kirchen muss man sagen, dass die gegenwärtigen Strukturen wenig mit den angedeuteten biblischen Positionen zu tun haben. Der Neutestamentler ­Ulrich Luz stellt nach einer Durchsicht der neutestamentlichen Textgrundlagen zum Thema Besitz und Geld fest: »Von allen heutigen Modellen der Kirchenfinanzierung, die ich kenne, ist keines so weit vom Neuen Testament und auch von dem, was seinen Verfassern für die Kirche wesentlich schien, entfernt, wie das Modell der Kirchensteuer« (2018, S. 139). Die deutschen Kirchen sind, im internationalen ökumenischen Vergleich, besonders reich und mächtig (vgl. ausführlich Dobrinski 2013). Obwohl innerhalb der Kirchen seit Jahrzehnten darüber geklagt wird, dass die Finanzen knapper würden und gespart werden müsse, sind die Kirchensteuern bis 2019 kontinuierlich gestiegen (da sie prozentual an die Lohn- und Einkommensteuer gebunden sind) und machen für die katholische Kirche etwa 6,76 Milliarden € und für die evangelische Kirche 5,95 Milliarden € pro Jahr aus.73 Der Reichtum der deutschen Kirchen74 ermöglicht ein großes Spektrum an hoch differenzierten Arbeitsstrukturen und -feldern und die Wahrnehmung einer Fülle von sozialdiakonischen Aufgaben, aber auch eine machtvolle öffentliche Repräsentanz wie kirchliche Bevollmächtigte bei den Landesregierungen und beim Bund, Vertretungen in Rundfunkräten, im Deutschen Ethikrat (in dem von 25 Mitgliedern fünf eine christlich-theologische und ein Mitglied eine islamisch-theologische Qualifikation mitbringen) usw. usw. Dieser Sachverhalt trägt allerdings auch dazu bei, die Glaubwürdigkeit der Institution zu unterhöhlen: Der Widerspruch zwischen tatsächlicher Macht und Einfluss einerseits und dem im NT empfohlenen Besitzverzicht andererseits ist zu offensichtlich, um nicht von vie72 Dobrinski (2013, S. 39) gibt den Eindruck vieler nichtkatholischer Christen wieder: »Das Grundgesetz der neuen Bundesrepublik ist im Schatten des Kölner Doms entstanden.« 73 https://de.statista.com/statistik/daten/studie/12520/umfrage/kirchensteuer-einnahmen-indeutschland/ (Abruf 04.06.2021). 74 Der Reichtum der Kirchen speist sich neben den Kirchensteuereinnahmen aus weitverzweigten Immobilien, aus in Konkordaten festgelegten »Staatsleistungen« für die im Jahr 1803 vollzogene Säkularisierung von Kirchengütern, aus der staatlichen Refinanzierung (stellenweise bis zu 90 %) vieler kirchlicher Einrichtungen wie Krankenhäusern oder Kindergärten usw.

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len Menschen als wenig überzeugend empfunden zu werden.75 Der Charakter der Kirche als bürokratische Organisation wird gerade durch ihr Finanzwesen unterstrichen – und entsprechend in der Öffentlichkeit immer wieder kritisiert. Franz von Assisi, Ignatius von Loyola oder Mutter Theresa werden auch deswegen immer wieder als vorbildlich angesehen, weil sie den jesuanischen Anspruch auf Armut und Besitzlosigkeit so überzeugend gelebt haben. Seit dem im Jahr 2010 im großen Maß öffentlich gewordenen Missbrauchsskandal in der katholischen Kirche (den es auch in der evangelischen Kirche gibt), hat das Image der Kirchen in der Öffentlichkeit besonders stark gelitten, die seit Jahrzehnten hohen Austrittszahlen sind noch einmal kräftig gestiegen (→ vgl. Kap. 5.4). Als ein öffentliches Signal für den zurückgehenden Einfluss der Kirchen in der Gesellschaft kann man das Sterbehilfe-Urteil des Bundesverfassungsgerichts aus dem Jahr 2020 sehen: Entgegen den Voten aus CDU und CSU und der Kirchen hat das oberste deutsche Gericht die Autonomie des einzelnen Menschen im Blick auf die Entscheidung über das eigene Sterben an erste Stelle gesetzt und damit bei Kirchen und Diakonie breite Ablehnung (mit wenigen Ausnahmen) ausgelöst. Neben der ethischen und juristischen Dimension des Falls geht es hier auch um eine Machtfrage: Das Urteil zeigt, dass die beiden großen Kirchen nicht mehr die Macht haben, in zentralen Fragen der Lebensgestaltung in unserer Gesellschaft bestimmend aufzutreten, sie müssen sich den säkularen Vorgaben des Staates beugen.

3.5  Schlussbemerkungen Die Macht der drei Gestalten von Kirche stellt sich sehr unterschiedlich dar und weist auf wechselseitige Spannungen hin, die es immer wieder zu bedenken und zu bearbeiten gilt: Eine charismatische Bewegung bildet den Kern des Christentums. Fast jede Reformbewegung rekurriert auf die Ideen und Lebensformen des Anfangs und erwartet von dort neue, verlebendigende Impulse. Die Macht der charismati75 Ulrich Luz (2018, S. 141 ff.) macht eine Reihe von konkreten Vorschlägen, wie das Finanzwesen der Kirchen reformiert werden könnte: Verantwortung der Finanzen bei den Gemeinden und nicht bei den Landeskirchen; Entkoppelung der Kirchensteuer vom staatlichen Steuereinzug; Festsetzung der Höhe des Beitrags der Kirchensteuer in einem gewissen Rahmen durch die Gemeindemitglieder selber; Einführung einer »Kultursteuer«, von der ein Teil an die Kirchen abgeführt würde usw. Solche Strukturveränderungen würden die Machtstellung der Kirchen in der deutschen Gesellschaft auf den ersten Blick reduzieren, sie durch die Erhöhung der Glaubwürdigkeit der Institution aber auch wieder stärken.

Schlussbemerkungen

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schen Bewegung allerdings ist diffus und volatil. Sie entwickelt kaum Strukturen; wenn sich die Zusammensetzung der Gruppe ändert oder die Führungsperson wechselt, kann sich die Qualität eines verbindenden Zugehörigkeitsgefühls oder der Gemeinschaft schnell ändern. Irgendwann geht die Bewegung in eine Institution über: Die Macht der Institution besteht darin, dass ihre Deutungsmacht in Strukturen (Normen, Rituale, Lehren, Rollen) eingebunden ist, die ihr Dauer und Verlässlichkeit verleihen, über die Momenthaftigkeit und Wechselhaftigkeit von face-to-faceBeziehungen in kleinen Gruppen hinaus, um den Preis, dass sich die Einzelnen unterworfen fühlen und darunter wiederum die Lebendigkeit des Glaubens und der Gruppenbeziehungen leiden. Über die Institution hinaus verfestigen sich Strukturen zu einer Organisation: Mit Hilfe einer mehr oder weniger differenzierten Bürokratie verwaltet die Organisation die strukturellen Bedingungen der Kommunikation des Evangeliums, die Mitglieder, das haupt- und ehrenamtliche Personal, die Finanzen und die normativen Bedingungen der Zugehörigkeit. Wenn diese Aspekte im Kontext der jeweiligen gesellschaftlichen Lage zusammenstimmen, wird die Organisation als effektiv und machtvoll erlebt. Auch der geistliche Gehalt bekommt eine feste lehrhafte und ritualisierte Form: Hilfe für diejenigen, die sich nach Sicherheit und Ordnung sehnen, Anlass zu Widerspruch und Widerstand für andere, die immer neu den Aufbruch und die Erneuerung aus dem Glauben wagen möchten. Grundsätzlich erscheint Machtausübung in der Kirche in allen drei Gestaltungsformen in unterschiedlicher Weise unvermeidlich und notwendig. Aber die Spannungen zwischen Bewegung und Institution, Bewegung und Organisation könnten deutlicher offengelegt und kreativ und wechselseitig kritisch genutzt werden. Aus dieser Einsicht könnte mehr Akzeptanz für Machtphänomene in der Kirche erwachsen, würde ihre moralische Abwertung begrenzt und der Fluidität der Bewegung mehr Raum gegeben werden. Wenn Macht nicht abgewertet wird, kann sie Gegenstand offener Diskurse werden, kann sie kontrolliert und in ihren Ausdrucksformen und Funktionen überprüft und produktiv eingesetzt werden.

Kap. 4  Die Macht des Amtes und der Rolle

4.1  Amt und Amtsträger bzw. Amtsträgerinnen Repräsentanten oder Funktionsträger – seit dem 20. Jahrhundert auch Funktionsträgerinnen – von religiösen Institutionen und Organisationen haben ein Amt inne und üben in dieser Eigenschaft Macht und Einfluss aus. Im Bereich der evangelischen Kirchen sind es traditionell die Pfarrerinnen und Pfarrer, die im Namen ihrer Kirche Machtbefugnisse wahrnehmen. Sie tun das auf mehreren Ebenen: (1) Sie vertreten öffentlich die Deutungsangebote und -ansprüche der jüdischchristlichen Traditionen, indem sie als akademisch ausgebildete Professionelle, als theologische Expertinnen, öffentlich, vorrangig in der Predigt, Bibel und Tradition auslegen. Sie tun es in der Rolle als Geistliche, als von der Institution Kirche Berufene, die mit dem Akt der Ordination eine überindividuelle Beauftragung in Anspruch nehmen können. Als Amtsträgerinnen genießen sie eine besondere Autorität. (2) Sie repräsentieren geistlich-rituelle Macht, weil sie das Recht haben, die Rituale der Institution zu vollziehen (Gottesdienst, Taufe, Abendmahl, Kasualien etc.); dieser Vollzug steht nur den Amtsträgern, den Geistlichen, nicht aber den Laien, zu. (3) Sie vertreten institutionelle, durch Kirchenordnungen festgelegte rechtliche Ansprüche und Regeln nach außen, wenn sie (nach Absprache mit dem Kirchenvorstand) kirchenrechtlich relevante Entscheidungen fällen (z. B. Verstorbenen, die aus der Kirche ausgetreten waren, die von den Angehörigen gewünschte kirchliche Bestattung verwehren oder ausnahmsweise gestatten). Dazu gehört auch der sogenannte »Pfarrzwang«, d. h. die Verpflichtung von Mitgliedern einer Parochie, gewünschte kirchliche Handlungen vom zuständigen Pfarrer, der Pfarrerin dieser Parochie vornehmen zu lassen oder sich mit einem sogenannten Dimissoriale davon entbinden zu lassen. (4) Sie üben institutionelle Macht nach innen aus, wenn sie etwa im Kontext einer Gemeinde oder eines Kirchenkreises Dienstvorgesetzte sind, die An-

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ordnungen erteilen und kontrollieren können; wenn sie Zielsetzungen formulieren, Gremien leiten, Tagesordnungen aufstellen (durch die sie Prioritäten und Posterioritäten fixieren) etc. (5) Sie üben in diesen verschiedenen Machtformen immer auch persönlichkommunikative Macht aus durch die Art und Weise, wie in ihrer professionellen Kompetenz die persönlichen Eigenschaften und Charakterzüge, ihre individuelle Kommunikationsfähigkeit und ihre Ausstrahlung durchscheinen und damit das Amt überzeugungskräftig beglaubigen. Diese verschiedenen Ebenen lassen sich nicht säuberlich trennen: Die rituelle Macht inszeniert die institutionelle, die persönliche Ebene ist von der institutionellen getragen, die institutionelle Ebene wird von der persönlichen beglaubigt. Das, was auf den ersten Blick als persönliche Ausstrahlung oder Charisma erscheint, ist zugleich überpersönlich legitimiert und insofern ein wesentlicher Teil jedes Amtes. Dabei ist die Macht der Amtsträgerinnen natürlich nicht deren Besitz, sondern entfaltet sich erst im Kontext einer Figuration, einer Wechselbeziehung der Institution und ihrer Repräsentanten mit Gemeindegliedern, Kirchenvorstandmitgliedern, Kollegen, Vorgesetzten und anderen Personen im Umfeld der Gemeinde sowie gesamtgesellschaftlichen Tendenzen. Die Macht des Amtsträgers muss im Rahmen der jeweiligen Beziehung von den anderen akzeptiert werden: Wenn sie sich mit anderen einig werden, können sie Projekte umsetzen (vgl. den Machtbegriff von Arendt → s. o. Kap. 1.2). Wenn jedoch Sachverhalte unterschiedlich wahrgenommen und bewertet werden und entsprechend unterschiedliche Interventionsstrategien, abhängig von den vorhandenen Rollendifferenzen (Pfarrerin, Organistin, Küster etc.) und Ressourcen gefordert werden, entstehen Machtkonflikte.76 Machtkonflikte sind normale, selbstverständliche Bestandteile institutionellen Handelns; allerdings sollten die Beteiligten lernen, solche Konflikte konstruktiv zu bearbeiten und zu lösen (indem unterschiedliche Motive und Interessen offengelegt werden) statt sich gegenseitig mit einer grundsätzlich negativen Einschätzung von Macht und Konflikt zu blockieren. Traditionell geht die Legitimation des geistlichen Amtes auf eine Berufung durch Gott selbst zurück: Die Propheten sehen ihre Aufgabe direkt vom Auftrag Gottes abgeleitet: »Höret ihr Himmel und Erde, nimm zu Ohren, denn der Herr redet!«, sagt der Prophet Jesaja (Jes 1,2). Gott spricht durch den Mund des Propheten, der Prophet ist die Stimme Gottes und übt auf diese Weise eine un76 »Eine bestimmte spezifisch protestantische Mischung aus Partizipation, individueller Meinungsfreiheit, programmatisch hierarchiekritischer Grundeinstellung und zugleich faktischer theologischer Deutungskompetenz der Pfarrpersonen wirkt dann im Ernstfall eher konfliktverschärfend als konfliktmindernd« (Schlag 2021, S. 210).

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anfechtbare Autorität aus. Das, was der Prophet proklamiert, beruht auf direkten Eingebungen, Visionen und Auditionen (vgl. Jes 1,1). Der Prophet löscht sein eigenes Ich aus und spricht als Ich seines göttlichen Auftraggebers. Seine Macht ist die Macht Gottes, nicht seine eigene. Für die Adressaten des Propheten, das Volk, heißt, Gott zu dienen bzw. ihm zu gehorchen, dem Folge zu leisten, was der Prophet im Namen Gottes verkündet. Der Prophet wie auch der Priester bekommt durch seine Berufung eine besondere Vollmacht (exousia) verliehen, d. h. eine geistliche »Verfügungsgewalt«, eine spirituelle Amtsgewalt (vgl. zum Folgenden Coenen/Haacker 2010, S. 1184 ff.). Vollmacht meint die delegierte Macht, die an eine Position als Gesandter oder Beauftragter eines Größeren gebunden ist. Auch ein König übt, so die Vorstellung im AT, sein Amt als Repräsentant Gottes aus, durch die Salbung wird er zum »Sohn Gottes« adoptiert (Ps 2,7); er übt sein Amt »von Gottes Gnaden« und mit der von Gott verliehenen Vollmacht aus. Wer in Vollmacht handelt oder redet, tut dies nicht in eigener Machtvollkommenheit, sondern ist gewissermaßen transparent für den Auftraggeber. Gott der Schöpfer delegiert von seiner unbegrenzten Macht an bestimmte Personen, die dadurch machtvoll auftreten können. Die Vollmacht wird mit dem Amt als gegeben betrachtet, sie muss nicht durch persönliche Überzeugungskraft oder andere Machtmittel erst hergestellt werden.77 Auch Jesus handelt in seinem irdischen Wirken in der Vollmacht Gottes, wenn er predigt, Sünden vergibt und Wunder tut. Nach seiner Auferstehung geht seine Vollmacht auf die Apostel über und legitimiert deren Verkündigung. In der frühen Kirche etablierte sich ab dem 4. Jahrhundert die Vorstellung einer apostolischen Sukzession: Die von Jesus berufenen Jünger bzw. der durch sein Berufungserlebnis direkt legitimierte Paulus bildeten die Autoritäten der urchristlichen Gemeinde. Sie gaben, so die idealtypische Rekonstruktion, ihren Auftrag durch das Ritual der Handauflegung (z. B. Apg 6,6 u.ö.) an Personen aus der nächsten Generation weiter und verliehen ihnen damit die entsprechende Vollmacht. So entstand die Institution Kirche, die durch apostolische Sukzession beglaubigt ist: Der Bischof von Rom wurde Nachfolger Petri genannt, die anderen Bischöfe galten als Nachfolger der Apostel. Die Priester werden von den Bischöfen geweiht und sind damit Teil dieser Amts- und Lehrkontinuität. Wer in der Sukzessionslinie steht, wird in ein Amt eingesetzt, nimmt eine letztlich von Gott gegebene »Führungsstelle« ein, darf sich darin entsprechend autorisiert wissen und die nötigen geistlichen Machtbefugnisse ausüben. 77 Sie wird auch an Personen verliehen, die dazu nach menschlichen Maßstäben ungeeignet erscheinen, man denke an Mose, der von sich sagt, er habe eine »schwere Zunge« (Ex 4,10) und sei deshalb nicht geeignet als Bote Jahwes.

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»Nach heutigem Sprachgebrauch bezeichnet der Begriff ›Amt‹ eine rechtlich eindeutig festgelegte und gesellschaftlich anerkannte Führungsstelle, die im Namen einer bestimmten Institution Hoheitsrechte ausübt, und der dazu bestimmte Machtmittel zugeordnet sind« (Jürgen Roloff, zit. nach Klessmann 2012, S. 188). Zwar gibt es einen solchen Begriff des Amtes im NT nicht, aber Luther hat den Begriff der diakonia (= Dienst 2 Kor 5,18) so ins Deutsche übersetzt und damit offenbar eine zu seiner Zeit geläufige Vorstellung verbunden, die man durchaus als »Führungsstelle« verstehen muss: Der von der Gemeinde berufene und ordinierte Pfarrer steht der Gemeinde vor und übt damit eine legitimierte Autorität aus.

Die Geistlichen, die den Heilscharakter der Kirche (»extra ecclesiam salus non est«, Cyprian von Karthago) gleichsam verwalten, und über die »Heiligung« des Lebens ihrer Gemeindeglieder nach der Taufe wachen sollen, hatten beachtliche Deutungs- und Disziplinarmacht. Ihre Verkündigung prägte die Weltsicht und die Normen ihrer Gläubigen; mit Hilfe von Bußmaßnahmen trugen sie entscheidend zur Regulierung des kirchlichen und des sozialen Lebens bei; Ermahnungen zu einem »gottgefälligen« Leben mussten ständig erneuert werden. Verletzungen der Ordnung (Sexualdelikte, Fragen der Sonntagsheiligung, Familienstreitigkeiten, Gewaltausübung) wurden mit Kirchenzuchtmaßnahmen geahndet. Die Schlüsselgewalt (Mt 18,18), also die geistliche Kompetenz, »zu binden und zu lösen«, d. h. Menschen wegen bestimmter Verfehlungen aus der Kirchengemeinschaft (und damit auch aus der sozialen Gemeinschaft!) auszuschließen oder (wieder) aufzunehmen und auf diesem Weg über ihr ewiges Heil (oder Unheil) zu entscheiden, verlieh dem Priester eine erhebliche Machtfülle. Je geschlossener und hierarchisch strukturiert die Kirche war, desto zwingender erschien die amtliche Verbindlichkeit bzw. Normativität ihrer Lebens- und Glaubensvorgaben. Die Reformation stellte den Auftrag der Verkündigung des Wortes Gottes in den Kontext der Vorstellung vom allgemeinen Priestertum bzw. des Priestertums aller Glaubenden im Anschluss an 1 Petr 2,9 f. (Zum Folgenden ausführlich Klessmann 2012, S. 191 ff.). Der Glaube »ist allein das recht priesterlich Amt […]. Darum sind alle christlichen Männer Pfaffen, alle Weiber Pfäffinnen, sie seien jung oder alt, Herr oder Knecht, Frau oder Magd, Gelehrter oder Laie. Hier ist kein Unterschied. Durch Christus sind alle Gläubigen Könige und Priester« (Luther, WA 6, S. 370). Alle Christen und Christinnen sind durch die Taufe und den Glauben zum Dienst der Kommunikation des Evangeliums berufen. Priester-Sein hat letztlich dieselbe Bedeutung wie Christ-Sein. Nur um der Ordnung willen soll die Gemeinde eine Person berufen, die geeignet ist, öffentlich zu predigen und die Sakramente auszuteilen: »Wir haben alle die gewalt, aber neymandt soll sich der vermessen öffentlich zu ubenn denn der dartzu durch die gemeinde erwelt ist« (WA 10/3, S. 97). Jeder Christ, jede Christin soll und darf

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»seinen nehesten Leren, unterrichten, vermanen, trösten, straffen durch Gottes Wort, wenn und wo jemand das bedarff, als Vater und Mutter ire Kinder und Gesinde, ein Bruder, Nachbar, Burger oder Bawer den anderen« (WA 41, S. 211). Luther stellt mit diesem theologischen Ansatz vom Priestertum aller Glaubenden die Machtverhältnisse in der katholischen Kirche (wenigstens in der theologischen Theorie) auf den Kopf: Nicht mehr einige wenige Geweihte, die in der apostolischen Sukzession stehen, haben die Kompetenz zur Kommunikation des Evangeliums, sondern alle Getauften. Das spiegelt sich im Titel einer 1523 von Luther veröffentlichten Schrift mit dem vielsagenden Titel »Dass eine christliche Versammlung oder Gemeinde Recht und Macht habe, alle Lehre zu beurteilen und Lehrer zu berufen, ein- und abzusetzen: Grund und Ursache aus der Schrift« (Luther 1983, Bd. V, S. 7). Dieser fast egalitär zu nennende Ansatz wird jedoch von Luther selbst in den folgenden Jahren relativiert: Zwar betont er, dass alle Christen von Gott gelehrt und zu Priestern berufen sind und da, wo keine anderen Christen leben, auch beauftragt sind, »zu predigen und das Evangelium zu lehren«. Aber da, wo es schon eine Gemeinde gibt, »müssen wir uns nach der Schrift verhalten und unter uns selbst diejenigen berufen und einsetzen, die man dazu geeignet findet und die Gott mit Verstand erleuchtet und mit Gaben dazu geziert hat« (Bd. V, S. 12 f.). Für die Aufgabe der öffentlichen Verkündigung werden also Einzelne und in aller Regel Männer ausgesondert und durch die Ordination mit spezifischen Machtbefugnissen versehen, die zwar im Prinzip allen Getauften zustehen, de facto aber nur von Einigen wahrgenommen und ausgeübt werden. Die Reformatoren legten angesichts der realen Bildungsverhältnisse im 16. Jahrhundert großen Wert darauf, dass die Pfarrer eine akademische Ausbildung absolvierten, um eine theologische Kompetenz (Auslegung der Schrift in der Originalsprache) zu erwerben. Dadurch unterschieden sich die Pfarrer (funktional, nicht wesensmäßig) von den Laien, was sich natürlich auf das Amts- oder Rollenverständnis der Pfarrer auswirkte. So scheint es folgerichtig, dass die lutherische Orthodoxie des ausgehenden 16. und frühen 17. Jahrhunderts im Anschluss an späte Äußerungen Luthers von der göttlichen Stiftung des Amtes sprach; die Ordination verleiht dann eine besondere potestas, die den Amtsträger von den Laien unterscheidet. In ähnlicher Weise wurde im Neuluthertum des 19. Jahrhunderts die göttliche Stiftung des Amtes verstärkt herausgestellt: In diesem Modell ist klar, dass der Hirte über der Herde steht und die Gemeinde ihm Gehorsam schuldet. Die Nähe zum katholischen Amtsverständnis ist offensichtlich. Haben die hierarchischen gesellschaftlichen Verhältnisse egalitär-demokratische Ansätze in den reformatorischen Kirchen verhindert? Oder haben die realen Bildungsverhältnisse Partizipationsmöglichkeiten von Gemeindegliedern unmöglich gemacht (erst die Weimarer Verfassung von 1919 hat die allgemeine

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Schulpflicht für ganz Deutschland festgeschrieben!)? Oder stehen die neo-orthodoxen theologischen Begründungszusammenhänge des Amtes im Dienst eines (unbewussten) Wunsches nach Machtsteigerung im Pfarramt? Im 20. Jahrhundert gab es in den evangelischen Kirchen, vor allem mit der Barmer Theologischen Erklärung, wiederholt Versuche, den Dienstcharakter des Pfarramts zu betonen. Dabei gerät der theologische Ansatz immer wieder in Konflikt mit der Dynamik der Amtsinhaber, d. h. mit dem Versuch Einzelner, ihr Amt de facto als eine Machtposition zu verstehen und auszuüben. Ein interessantes Beispiel für diese Konstellation ist die Autobiographie eines der ersten Missionare in Papua-Neuguinea, Christian Keyßer, der von 1899 bis 1920 dort tätig war, mit dem vielsagenden Titel »Das bin bloß ich« (1966). Einerseits tritt er als Missionar sehr freundlich, dienst- und hilfsbereit gegenüber der indigenen Bevölkerung auf, schildert ausführlich, wie er Mord und Totschlag zwischen verfeindeten Stämmen der »Heiden« verhindern konnte, andererseits gibt er sich als ausgesprochen autoritär und machtbewusst, indem er selbstverständlich davon ausgeht, dass seine christlichen Verhaltensregeln universal gültig und von den Ureinwohnern zu befolgen sind (z. B. seine berühmte »Mistpredigt«, S. 56 ff., oder die Art und Weise, wie er Menschen beschämte). Exemplarisch wird hier die höchst ambivalente Rolle der christlichen Mission im Blick auf die Bewertung von Kolonialismus und Rassismus deutlich.

Sozialgeschichtlich gesehen gehörten die Priester der katholischen Kirche und später die Pfarrer der evangelischen Kirche zu den Autoritätspersonen einer jeden Kommune. Nicht zufällig redete man sie in der Katholischen Kirche mit »Hochwürden« an. Sie galten als angesehene Repräsentanten der Institution, besaßen geistliche und moralische Autorität,78 gehörten in der Regel zu den wenigen akademisch Gebildeten der Stadt, hatten Zugang zu Fürsten und Bürgermeistern. Bis ins 20. Jahrhundert zählte der Pfarrer zu den besonders angesehenen Berufen, meistens wurden sie direkt nach dem Arztberuf genannt. Erst in jüngster Zeit sinkt dieses Ansehen zusammen mit der zurückgehenden öffentlichen Wertschätzung der Kirche als Institution insgesamt. Trotz des sinkenden gesellschaftlichen Ansehens hat der Pfarrberuf ein bleibendes Gewicht, weil er immer mehr als das repräsentiert, was die Person des Amtsträgers darstellt und darstellen kann. Dieses »mehr« setzt sich aus verschiedenen Aspekten zusammen: Der Beruf steht für eine besondere Beziehung zum Heiligen, zu einer wie auch immer verstandenen Transzendenz, die zumindest als Ahnung oder Sehnsucht für viele Menschen relevant bleibt; dieser Bezug wird sichtbar, wenn Pfarrerinnen und Pfarrer am Altar, auf der Grenze 78 »Auctoritas« bedeutete nach Eschenburg (1976, S. 12) ursprünglich »freiwillige Unterwerfung unter den helfenden Rat eines anderen im Vertrauen auf dessen zwingende Überlegenheit«, wobei diese Überlegenheit institutionell oder durch herausragende persönliche Eigenschaften begründet sein kann.

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zwischen Profanität und Sakralität, oder beim Begräbnis, auf der Grenze zwischen Leben und Tod, amtieren. Aus dem Transzendenzbezug, der von der Kirche als Institution bestätigt wird, speist sich die sehr lange, auch kulturgeschichtlich bedeutende Tradition dieses Berufs, die zu der bis in die Gegenwart repräsentativen öffentlichen Stellung führt. Es liegt in der Natur der Vorstellung vom Amt, dass sie nicht deutlich unterscheidet zwischen der Institution und dem Amts- oder Rollenträger; beide verschmelzen: Der Amtsträger beruft sich auf den größeren Auftrag, stellt einerseits die eigene Persönlichkeit zurück, will aber andererseits in der Durchführung z. B. eines Gottesdienstes oder eines öffentlichen Gedenkens doch auch persönliche Akzente durchscheinen lassen. Er bzw. sie gewinnt Macht durch den institutionellen Auftrag, wie er in der Ordination oder Einführung rituell dargestellt und dokumentiert wird; diese Macht lässt sich persönlich-individuell qualifizieren und steigern, wenn der Auftrag rhetorisch lebendig und persönlich glaubwürdig ausgeübt wird. Dann wird die institutionelle Macht durch persönliche oder Beziehungsmacht unterlegt und verstärkt. Grundsätzlich ist das Amt allerdings nicht darauf angewiesen, dass Amtsträger es persönlich glaubwürdig ausfüllen. Das Amt hat seine Macht, seine Autorität in sich selbst, in seiner transzendenten Legitimation – unabhängig von den geistlichen, moralischen oder kommunikativen Qualitäten bzw. Mängeln der Amtsinhaber. Zu Beginn des 4. Jh. n. Chr. entbrannte der später sogenannte donatistische Streit, der in der Reformation wieder aufgenommen wurde: Es ging um die Frage, ob Sakramente, die von Priestern gereicht wurden, die während der Christenverfolgungen vom Glauben abgefallen waren, trotzdem gültig seien oder nicht. Die Anhänger des Bischofs Donatus vertraten die Ansicht, dass die Kirche aus den »Reinen« bestehe, dass nur deren Sakramentsausteilung »gültig« sei. »Die Kirche müsse etwas Besonderes sein, ihre Mitglieder sollten sich durch die Treue ihrer Überzeugungen und die Reinheit ihres Lebenswandels abheben, ihren Priestern müsse die Gabe des göttlichen Geistes als persönliche Lauterkeit anzumerken sein« (Lauster 2015, S. 83). Die Attraktivität des Donatismus besteht in der Suggestion, die Macht der Kirche und vor allem ihrer Priester würde durch ihre persönliche Heiligkeit und Untadeligkeit begründet. Die Reformation hat sich in der Confessio Augustana von 1530, Art. VIII, gegen diese Auffassung entschieden: Das Sakrament ist gültig, auch wenn der Pfarrer kein untadeliges Leben führt. Die geistliche Macht hängt am Amt, nicht an der Person.

Diese Annahme wurde zu Beginn des 20. Jahrhunderts grundlegend in Frage gestellt. Eine Umfrage bereits von 1906 zeigte, wie sich die gesellschaftliche Stellung der Kirche in Deutschland gewandelt hatte: Nicht mehr das Amt trägt die Person, sondern im Gegenteil, die Person muss das Amt beglaubigen und überzeugungskräftig darstellen, lautete ein wesentliches Ergebnis dieser Umfrage (vgl. ausführlicher Klessmann 2012, S. 151 ff.): Eine Chance für kommu-

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nikativ und spirituell Begabte und eine Überforderung für diejenigen, die ihr Amt gerade mal »schlecht und recht« ausüben (ausführlicher → s. u. Kap. 4.2). Die Einflussmöglichkeiten der Amtsträgerinnen leben entscheidend von den Bedürfnissen der Menschen, die an Knoten- und Krisenpunkten ihres Lebens besonders empfänglich oder bedürftig für religiöse Kommunikation sind: Bei Unfällen, Krankheit, Sterben, Tod, Trauer oder sonstigen Krisenereignissen stellt sich plötzlich die Sinnfrage neu; viele Betroffene wünschen sich dann einfühlsame Begleitung und Deutungsangebote, mit deren Hilfe die Krise rituell, emotional und kognitiv bearbeitet werden kann. Das kann punktuell geschehen, etwa im Kontext einer Kasualie, oder durch eine Art von Lebensbegleitung in der Ortsgemeinde, durch die Pfarrpersonen Ansehen und Einflussmöglichkeiten erwächst.79 Aus heutiger Sicht kann man drei Amtsmodelle unterscheiden, die auch unter dem Machtaspekt unterschiedlich einzuschätzen sind (zum Folgenden Hauschildt/Pohl-Patalong 2013, S. 375 f.): Ȥ In einem spirituellen Modell steht die geistliche Existenz der Pfarrperson im Vordergrund: Pfarrerinnen und Pfarrer sind »anders« als andere Christen, sie sollen explizit fromm und Führer bzw. Führerinnen in das Heilige sein (so Manfred Josuttis 1996); dies soll an ihrer Glaubens- und Lebensgestaltung ablesbar sein. Ihre Macht liegt in ihrem geistlichen Charisma, das letztlich nicht begründet werden muss, aber auch nicht hinterfragt werden kann. Ȥ Das institutionelle Modell sieht das Amt als Repräsentanz der Institution Volkskirche und ihrer Durchdringung der Gesellschaft. Pfarrer und Pfarrerinnen gelten als Experten für Kontingenzbewältigung und als Bürgen für ein sinnerfülltes integriertes Leben. Ihre Macht erwächst aus der gesellschaftlichen Stärke der Institution; in dem Maß, in dem die Institution Reputation und öffentliche Resonanz verliert, geht auch die Macht ihrer Repräsentanten zurück. Ȥ Das organisatorische Modell sieht das Pfarramt vorrangig als Managementaufgabe. Es geht um die ressourcenorientierte, aktivierende, andere Menschen befähigende Leitung in einer immer noch sehr großen religiösen Organisation. In diesem Modell ist die Macht der Pfarrperson daran ablesbar, ob und wie Kirche bzw. Gemeinde wachsen, Ehrenamtliche mitarbeiten und neue Felder evangeliumsbezogener Kommunikation erfolgreich besetzt werden. 79 Im Zusammenhang mit der Aufarbeitung von sexueller Gewalt durch Priester und Pfarrer spielt eine Rolle, dass Kinder und Jugendliche oft eine Art von Bewunderung bis hin zur Abhängigkeit gegenüber Amtsträgern entwickeln, die von diesen im schlimmsten Fall als Gelegenheit zum sexuellen Übergriff missbraucht, im besten Fall zur Förderung der Jugendlichen eingesetzt werden können.

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Keines dieser drei Modelle gibt es in Reinkultur, sie werden und müssen eine Balance finden; und doch ist die Unterschiedlichkeit der Akzente klar auszumachen. In allen drei Modellen liegt seit dem ausgehenden 19. Jahrhundert die entscheidende Wirkkraft bei der Person, die Amtsautorität tritt zunehmend in den Hintergrund. Aus soziologischer Sicht kann man den Begriff des Amtes durch den der Rolle erläutern. Der Rollenbegriff ist nicht theologisch belastet und strittig wie der des Amtes und zugleich näher an der konkreten kirchlich-sozialen Realität. Rolle bezeichnet »ein Bündel normativer Verhaltenserwartungen« (Peuckert 2000, S. 290), die an die Inhaber bestimmter sozialer Positionen herangetragen werden. In der Institution Kirche sind die Rollenerwartungen von einem zugrundeliegenden Verständnis von Kirche und ihren Ämtern abgeleitet, teilweise durch Kirchenordnung bzw. Kirchengesetz normiert, teilweise bleiben sie relativ unbestimmt und sind der individuellen Gestaltung im jeweiligen Kontext überlassen: Die Fähigkeit und Bereitschaft sowohl zur Rollenübernahme als auch zur Rollendistanz bildet einen wichtigen Bestandteil des Rollenhandelns (»role-taking« und »role-making«). Rollenhandeln ist also gekennzeichnet durch eine Mischung von Zwang und Freiheit: Einerseits gibt die Rolle Verhaltensmuster vor, denen man Folge leisten sollte, weil sie Verhaltenssicherheit anbieten, andererseits bleibt die detaillierte Ausgestaltung der Rolle individuelle Möglichkeit und Notwendigkeit: Menschen wollen nicht nur fremdbestimmten Rollenträgern begegnen, sondern in der Funktion die individuelle Person, den Menschen erkennen können. In den Kirchen lässt sich eine signifikante Veränderung im Rollenverständnis beobachten: Bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts war ein hohes Maß an Rollenidentifikation üblich und erwartet.80 Im Lauf der 1970er und 1980er Jahre setzte sich mit der sogenannten Seelsorgebewegung mehr und mehr die Anschauung durch, dass die individuelle Person im Rollenhandeln sichtbar werden und dem Handeln damit eine unverwechselbare persönliche Note geben sollte. Man kann Rollenhandeln in einer Organisation und den persönlichkeitsspezifischen Anteil daran auch unter dem Machtaspekt analysieren: Die Macht leitender Positionen ist in der Regel mit Sanktionsmacht verknüpft. Dann stellt sich z. B. die Frage, in welchem Maß eine Leitungsperson willens und in der Lage ist, diese Sanktionsmacht in Konfliktfällen auch wirklich auszuüben, also z. B. in Jahresdienstgesprächen klare, ermutigende, aber auch kritische Feedbacks 80 Man kann das z. B. am Predigtverständnis der dialektischen Theologie ablesen: Die individuelle Person des Predigers galt als Hindernis für den Predigtauftrag und sollte deswegen so weit wie möglich in den Hintergrund treten (vgl. Thurneysen 1921/1971).

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zu geben oder unpopuläre Leitungsmaßnahmen anzukündigen, durchzusetzen und nach einer bestimmten Zeit auch die Ergebnisse zu kontrollieren. Persönlichkeitsspezifische Einstellungen und theologische Bewertung von Macht und Leitung durchdringen sich an diesem Punkt.

4.2  Amt und Person Das Verhältnis von Amt und Person war im Lauf der Kirchengeschichte lange Zeit hindurch eindeutig zugunsten der Bedeutung des Amtes entschieden. Die Möglichkeiten der Machtausübung lagen bei den Amtsträgern: Das Amt besitzt eine überpersönliche Qualität, weil, wie es klassisch heißt, es von Gott gestiftet ist und die in der Sukzession der Apostel stehenden, durch die Weihe legitimierten Bischöfe und Priester Christus selbst repräsentieren und damit der Gemeinde als geistliche Autoritäten gegenüberstehen. Zwar wurden schon früh gewisse persönliche Eignungsanforderungen an einen künftigen Bischof oder Diakon formuliert (z. B. 1 Tim 3), sie begründeten aber keinen eigenständigen Stellenwert der Persönlichkeit des Amtsträgers (vgl. ausführlich Klessmann 2012, S. 188 ff.). Auch die Reformation hat an dieser Sichtweise wenig geändert, das zeigen die Ausführungen der Confessio Augustana zum Amt (CA V). Im Pietismus ändert sich diese Einstellung, jetzt legte man zunehmend Wert auf eine persönliche, auch nach außen überzeugend wirkende Glaubenshaltung; jetzt wurden die Einflussmöglichkeiten des Pfarrers auch von seiner persönlichen Frömmigkeit her begründet. Im 19. Jahrhundert weitet sich dieser Ansatz zu der Forderung aus, dass die gesamte Persönlichkeit des Pfarrers (einschließlich seiner Familie!) glaubwürdig in Erscheinung treten und dadurch das Amt und seinen Auftrag legitimieren solle. Hier beginnt eine Entwicklung, unterbrochen vom Pfarrbild des Zeugen in der dialektischen Theologie, die im 20. Jahrhundert in die oben schon genannte These mündet: Nicht das Amt trägt die Person, sondern die Person, ihre persönliche, spirituelle und kommunikative Qualifikation und Authentizität, beglaubigt das Amt. Bereits Ende des 18. Jahrhunderts formuliert ein Aufklärungstheologe: »Pfarrer sein heißt so zu leben, dass der andere durch unser Beispiel gebessert werde« (zit. nach Klessmann 2012, S. 113). Berühmt geworden ist Schleiermachers Verständnis der Predigt als »Mitteilung des zum Gedanken gewordenen frommen Selbstbewusstseins«. Der Geistliche soll sich als »ausgezeichneter Christ in allem« beweisen (S. 113). Während die Institution Kirche und die Ämter, die zu ihr gehören, an Ansehen und Macht verlieren, müssen die sie repräsentierenden Personen das Amt gewissermaßen retten. Die Botschaft des Evangeliums wird

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abhängig von der spirituellen und rhetorischen Überzeugungskraft der Pfarrperson.81 Fulbert Steffensky hat diese Entwicklung so zusammengefasst: »Die Zeit der festen Rollen ist vorbei. Der Pfarrer (und nun auch die Pfarrerin) sind nur noch sie selber, es schützt, ermuntert und verdirbt sie immer weniger ein diesem Beruf vorausliegendes Muster. Sie sind, die sie sind. Ihre Worte werden nicht gehört, weil sie aus dem Mund des Pfarrers oder der Pfarrerin kommen. Sie werden gehört und bedacht, insofern sie gut sind. Sie werden geehrt, insofern sie ehrenhaft sind, und nicht, weil sie einen geistlichen Beruf haben […]. Das bedeutet zunächst eine größere Freiheit. Sie sind nicht mehr Opfer ihrer Rolle […]. Aber es bedeutet auch eine oft zu schwere Last. Sie müssen sich ständig ausweisen und ständig beweisen, noch mehr, sie sollen ihre Botschaft ausweisen. Das Evangelium wird für so gut gehalten, wie die Pfarrerin oder der Pfarrer ist, die es predigen. Das aber ist zu viel für die Schulter eines Menschen« (Steffensky, zit. nach Klessmann 2012, S. 116 f.).

Anders gesagt: Die Autoritäts- und Machtposition des Pfarramtes reduziert sich auf die kommunikative und theologische Kompetenz der Pfarrperson, der Amtsbonus, der institutionelle Hintergrund des Amtes verliert zusehends an Bedeutung. Von einer hohen Kanzel zu predigen, passt als Gestus nicht mehr zur veränderten kommunikativen Lage der Kirche in einer demokratischen und säkularen Gesellschaft. Predigt kann nicht länger autoritative Verkündigung »von oben« sein, die von den Hörenden dankbar entgegengenommen wird. Stattdessen soll Predigt zum Dialog einladen, zum Bedenken und Nachdenken (wozu auch Widerspruch und Zweifel gehören!) dessen, was biblischer Text und pastorale Predigt anbieten. Ähnlich wie in der Seelsorge muss die Predigt das Gespräch, die Auseinandersetzung, das Hin und Her des Austausches suchen: Wie in der Seelsorge gibt es keine autoritative, verbindliche Deutung mehr, sondern Anregung, Denkanstoß, situative Impulse, die von den Rezipienten aufgenommen (oder abgelehnt), auf ihre Lebenssituation bezogen, von ihren eigenen Gedanken und Einstellungen her verändert werden. Die Deutungsmacht des Pfarramtes verschwindet damit nicht, aber sie ist nicht mehr autoritativ gegeben, sondern bekommt einen dialogischen Charakter und muss sich immer wieder als sinnstiftend erweisen (→ vgl. ausführlicher Kap. 7). Diese These ergibt sich auch, wenn man, wie es der frühe Luther vertreten hat, das Amt funktional von der Gemeinde ableitet, vom Gedanken des Priester81 Als ein Beispiel für diese Entwicklung kann man die frühere Landesbischöfin der Hannoverschen Landeskirche und kurzzeitige Ratsvorsitzende der EKD Margot Käßmann sehen, die sich durch ihre individuelle unkonventionelle Kommunikationsfähigkeit, durch neue markante theologische Positionen und durch ihren Rücktritt nach einem persönlichen Fehlverhalten außerordentliche Popularität erwarb, was dem Ansehen der evangelischen Kirche insgesamt sehr zuträglich war.

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tums aller Getauften. Es ist Sache aller Getaufter, der Gemeinde als Ganzer, für die Aufgabe der Kommunikation des Evangeliums Sorge zu tragen. Der Pfarrer bzw. die Pfarrerin soll den öffentlichen Auftrag wahrnehmen, aber grundsätzlich unterscheidet sie das nicht von der Aufgabe, die in ähnlicher Weise Eltern oder Lehrer gegenüber den Kindern haben. Die Machtstellung des Pfarrers bzw. der Pfarrerin wird dadurch reduziert, dieser Mangel aber durch die Einbeziehung vieler, durch den lebendigen Austausch innerhalb der Gemeinde aufgewogen. Leider hat sich diese schon von Luther und Schleiermacher angedachte Möglichkeit eines partizipativen oder kooperativen Verständnisses des Amtes nie wirklich durchgesetzt, offenbar ist die Machtoption doch (bewusst und unbewusst) so attraktiv, dass die evangelische Kirche, entgegen den Ursprungsabsichten, zu einer ausgesprochenen Pastorenkirche geworden ist, in der die wesentlichen Einflüsse und Entscheidungen von den Pastoren und Pastorinnen ausgehen. Die jüngste Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung der EKD von 2015 hat diesen Trend noch einmal bestätigt: Für die Mehrzahl der evangelischen Christen und Christinnen ist die Pfarrperson das Gesicht der Kirche und deshalb in ihrer herausgehobenen Stellung unverzichtbar. Für eine aktive, lebendige Gemeinde erscheint mir diese Pfarrzentrierung problematisch. Die Macht der Rabbiner, Priester und Pfarrer und Pfarrerinnen ist ursprünglich abgeleitet von ihrer Funktion, die Schrift auszulegen und Gottes Wort zu verkündigen. Die alttestamentlichen Propheten wussten sich direkt von Gott berufen, geben das Wort, das ihnen aufgetragen ist, unmittelbar weiter: »Und der Herr streckte seine Hand aus und rührte meinen Mund an und sprach zu mir: ›Siehe, ich lege meine Worte in deinen Mund. Siehe, ich setzte dich heute über Völker und Königreiche, dass du ausreißen und einreißen, zerstören und verderben sollst und bauen und pflanzen‹.« (Jer 1,9 f.). Der Prophet versteht sich als Werkzeug Gottes, die Macht Gottes geht über auf den, der das göttliche Wort verkündigt; und dieses Wort hat aufbauende bzw. zerstörende Kraft. Man könnte auch sagen: Der Prophet ist vom Geist Gottes inspiriert, er hat sein Charisma, seine Begabung, seine Wirkkraft unmittelbar von Gott. Aus diesem Bewusstsein erwächst seine Widerständigkeit gegenüber den etablierten religiösen Strukturen seiner Zeit, seine Standfestigkeit und Furchtlosigkeit. Der Begriff des Charismas besitzt religionsgeschichtlich gesehen eine außerordentlich machtvolle Bedeutung (die Max Weber durch seine Studien zum antiken Christentum wieder aufgegriffen hat; → vgl. auch Kap. 1.2 und 3.2). Charisma bezeichnet die außeralltägliche, ja antialltägliche Dynamik einer Person, die mit ihrer Geistbegabung jede Institution mit ihren Traditionen, Routinen und fixierten Rollen sprengt (vgl. Ebertz 1999, S. 112). Ihre Legitimation beruht auf einer unmittelbaren Inspiration oder Offenbarung, die ihr Autorität verleiht, mit der sie Veränderung und Innovation einfordert. Ein asketischer Lebensstil, die Bereitschaft zum Konflikt,

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ja zum Martyrium verstärkt und beglaubigt die charismatische Aura. Eine in diesem Sinn charismatische Persönlichkeit fungiert als religionskritischer Stachel in etablierten Strukturen. Mit der Institutionalisierung einer religiösen Bewegung ist dann eine Veralltäglichung, Egalisierung und Entpersonalisierung des Charismas zu beobachten (→ vgl. ausführlich Kap. 3). Paulus schreibt allen Christen ein Charisma zu: »Jeder hat seine eigene Gabe von Gott, der eine so, der andere so« (1 Kor 7,7). Die potentiell beunruhigende, aufrüttelnde Dimension des Charismas Einzelner verschwindet, wenn es allen Glaubenden zugeschrieben oder an ein Amt gebunden wird. Im letzteren Fall, der zum Normalfall in den großen Kirchen geworden ist, wird dem Amtsträger ein Charisma qua Weihe bzw. Ordination verliehen, er muss selbst keine extraordinäre persönliche Berufung nachweisen können. Das Charisma wird vom Amt »aufgesogen« (Barth 2002, S. 669). Damit verschiebt sich auch die Dimension der Macht: War sie ursprünglich in der Außergewöhnlichkeit einer religiösen Erfahrung oder einer unmittelbaren Berufungserfahrung begründet, so ist sie jetzt durch Tradition und Institution legitimiert, weitgehend unabhängig davon, welche persönlich-geistlichen Qualitäten der Amtsinhaber mitbringt. Deswegen war es lange Zeit hindurch problemlos möglich, dass auch »merkwürdige« Charaktere ein Priester- oder Pfarramt ausübten: Qua Amt wurden ihnen Autorität und Glaubwürdigkeit zugeschrieben, selbst wenn ihr persönliches Verhalten dagegensprach.

Diese Ausgangslage hat sich seit dem 19. Jahrhundert tiefgreifend verändert: Angesichts einer sich ausbreitenden Säkularisierung, die viele Zeitgenossen nicht mehr mit der »Hypothese Gott« als Welterklärungsformel rechnen lässt, muss das geistliche Amt von der jeweiligen Person, von deren Ausstrahlung, kommunikativer Überzeugungskraft und theologischer Kompetenz gefüllt und beglaubigt werden. Wenn das nicht geschieht, wird das Amt als leer wahrgenommen und es kommt zu der oft beklagten Spaltung zwischen Person und Amt und einem entsprechenden Verlust an Macht und Einfluss (vgl. ausführlicher Klessmann 2012, S. 112 ff.). Das bedeutet für die theologisch-kirchliche Ausbildung, dass gezielt und wiederholt an der Persönlichkeitsentwicklung und Kommunikationsfähigkeit der angehenden Pfarrer und Pfarrerinnen gearbeitet werden sollte.82 Das Pfarramt ist ein Beziehungsberuf, dessen Wirksamkeit in hohem Maß auf der Fähigkeit der Professionellen beruht, verlässliche, vertrauensvolle, und inspirierende Beziehungen aufzubauen. Diese Fähigkeit ist nicht einfach gottgegeben: Durch Selbsterfahrung, Supervision bzw. Coaching oder Psychotherapie kann man sich selbst vertieft kennenlernen, persönliche Stärken und Schwächen identifizieren und bearbeiten und damit insgesamt sensibler und kompetenter mit den Beziehungsdynamiken im Pfarrberuf umgehen (vgl. ausführlich Klessmann 2022). 82 Diese Zielsetzung enthält einen impliziten Hinweis auf die Wirkungsmöglichkeiten der Ausbilder und Ausbilderinnen: Vermittlung theologisch-geistlicher, kommunikativer und personaler Kompetenz stellt eine umfassende Aufgabe dar, die ein hohes Machtpotential enthält.

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4.3  Die ungleiche Macht von Männern und Frauen in der Kirche In den meisten Religionen spiegelt die rechtlich untergeordnete Rolle der Frau die jeweiligen vorherrschenden patriarchalen Verhältnisse, in denen der pater familias auch in religiöser Hinsicht das Sagen hat. Die Frau galt ihrer physiologischen Eigenschaften wegen (Menstruation, Schwangerschaft) als kultisch unrein und deswegen nicht als amtsfähig. In den jüdisch-christlichen Traditionen hat die Geschichte vom sogenannten Sündenfall (Gen 3) das Bild von Frauen und Männern tief geprägt: Eva verführt Adam; Gott verflucht sie für ihre Tat, sie soll unter Mühen Kinder gebären, ihr Verlangen auf den Mann richten und er soll über sie herrschen (Gen 3,16; vgl. dazu Greenblatt 2017, S. 98 ff.). Obwohl Frauen zur Zeit Jesu und in der Urgemeinde wichtige Rollen ausgeübt haben,83 wurde die Ämterhierarchie der alten Kirche von Männern dominiert; eine religiöse und rechtliche Gleichstellung der Frauen lehnten die Kirchenväter ab. Eine späte Folge dieser Traditionslinie ist in der katholischen Kirche zu sehen, in der die ungleiche Machtverteilung zwischen Männern und Frauen vermeintlich historisch begründet wird: Weil Jesus Mann war und seine Apostel ebenfalls Männer, dürfe die Priesterweihe, mit der Priester in die apostolische Sukzession eingegliedert werden, nur Männern gewährt werden (vgl. Codex Juris Canonici 1024). Die Reformation hat zwar grundsätzlich diese theologische Legitimation des männlichen Priesteramtes bestritten (s. o. 4.1, Zitat Luther), de facto haben sich jedoch auch hier die patriarchal-androzentrischen Strukturen der spätmittelalterlichen Gesellschaft durchgesetzt und das Pfarramt bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts Männern vorbehalten. Erst zu Beginn des 20. Jahrhundert begannen Frauen, evangelische Theologie zu studieren und sich damit für das Pfarramt in der Kirche zu qualifizieren (zum Folgenden vgl. ausführlicher Klessmann 2012, S. 254 ff.). Es gelang ihnen langsam, als Theologinnen anerkannt zu werden (sie durften sich lange nur »Vikarin« nennen), auch sie selbst neigten zunächst zu einer Form der Selbstabwertung, wenn sie für sich nur die Seelsorge und nicht das Amt der Gemeindeleitung anstrebten. Erst seit den 1950er Jahren begannen Theologinnen, eine vollständige Gleichstellung von Männern und Frauen im Pfarramt zu fordern, allerdings immer noch mit der Schattenseite, dass Frauen meinten, sich den männlichen Standards angleichen zu müssen. Im Zuge des in den späten 1960er und 1970er Jahren aufkommenden Feminismus realisierten Frauen auf der Basis einer rechtlichen Gleichstellung 83 In der neutestamentlichen Exegese besteht Konsens, dass auch Frauen zur Jesusbewegung gehört haben, vgl. exemplarisch Lk 8,1–3; vgl. Theißen (2004, S. 55 ff.); vgl. außerdem Rm 16, 1,3 und 7.

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mit Männern die Möglichkeit, das Amt und die Macht des Amtes anders, d. h. auf ihre Weise, auszuüben (Differenzfeminismus). Inzwischen ist Konsens, dass nicht mehr die Geschlechterdifferenz zur Leitdifferenz für berufliche Arbeit und pastorale Identität dienen kann. Vielmehr geht es darum, »eine Vielfalt jenseits der Zwänge binärer Geschlechterkonstruktion zuzulassen und anzuregen und zu einem individuellen Stil zu ermutigen […]« (Karle, zitiert nach Klessmann 2012, S. 262). Seit 1978 wurde in den Landeskirchen der EKD sukzessive die Frauenordination anerkannt, die Zahl der weiblichen Theologiestudierenden übersteigt inzwischen deutlich die der männlichen, im aktiven Dienst sind im Jahr 2016 ca. 7.800 Frauen und 12.300 Männer beschäftigt.84 Pfarrerinnen und Bischöfinnen gehören selbstverständlich zum Bild der evangelischen Kirche, gegenwärtig (2022) besetzen drei Frauen die höchsten Leitungsämter in der EKD (Ratsvorsitz, stellv. Ratsvorsitz, Vorsitz der EKD Synode). Dennoch gibt es in verschiedenen Landeskirchen Gleichstellungsgesetze und -beauftragte: Auf der gemeindlichen Leitungsebene der Presbyterien bzw. Kirchenvorstände besteht oft noch ein deutliches Ungleichgewicht zuungunsten der Frauen. Am Beispiel der ungleichen Machtverteilung zwischen Männern und Frauen in der Kirche lässt sich eindrücklich ablesen, wie Männer auf der Basis überlieferter Geschlechterstereotype jahrhundertelang selbstverständlich und anscheinend theologisch legitimiert die alleinige Macht in der Kirche beansprucht haben (und es in der katholischen und den orthodoxen Kirchen bis heute tun), und wie mühsam es für Frauen gewesen ist, nicht nur die rechtliche Gleichstellung, sondern auch den gleichen Respekt wie die männlichen Amtsträger zu erreichen. In Gesellschaft und Kirchen waren und sind Geschlechterdiskurse immer noch Herrschafts- und Machtinstrumente; ihre Frauen unterdrückenden Funktionen müssen durchschaut und abgebaut werden. Auf diesem Weg war die 2017 entstandene #MeToo-Bewegung ein Meilenstein, um Gewalt und Benachteiligungen gegenüber Frauen aufzudecken.

4.4  Leitung als Bedeutungsmanagement Macht wird vor allem Leitungsfunktionen zugeschrieben; im Sinn der Definition von Giddens, wonach Macht die gestaltenden Fähigkeiten menschlichen Handelns bezeichnet (→ s. o. Kap. 1.1), ist Leitung zur Ausübung von Macht geradezu verpflichtet; tut sie es nicht, verfehlt sie ihre Aufgabe. 84 https://www.ekd.de/ekd_de/ds_doc/Gezaehlt_zahlen_und_fakten_2021.pdf (Abruf 16.01.2022). Merkwürdigerweise gibt die Statistik von 2021 immer noch Zahlen aus dem Jahr 2016 an.

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In den evangelischen Kirchen, in diakonischen Anstalten und Werken sind die Zeiten patriarchaler Leitungsstrukturen und Leitungsstile, die lange Zeit gang und gäbe waren, vorbei: Das Verständnis von Kirche als »Gemeinschaft der Gläubigen« findet wieder zunehmend Anerkennung; die funktionale Ableitung von Leitungsfunktionen aus dieser Gemeinschaft steht deutlich im Gegensatz zu früheren autoritären Verfassungsstrukturen; entsprechend haben sich seit dem 19. Jahrhundert presbyterial-synodale Kirchenverfassungen durchgesetzt; der demokratische Zeitgeist hat sich auch in den evangelischen Kirchen verbreitet.85 Machtvolle Leitungspositionen sind – mit regionalen und historischen Unterschieden – entsprechend in den evangelischen Kirchen eher schwach ausgeprägt (vgl. zum Folgenden Schmidt/Berg 2002, S. 436 ff.). Die einzelne Kirchengemeinde bildet das grundlegende Element evangelischer Kirchenverfassungen, die mehrheitlich »bottom up« konstruiert sind.86 Übergemeindliche Leitungsorgane treten eher in den Hintergrund, sie haben nur geringe Weisungsbefugnisse, ihre Leitungsmacht tritt als Informations-, Koordinations- und Konfliktlösungsmacht in Erscheinung. Das zeigt sich am deutlichsten am Amt des evangelischen Bischofs bzw. der Bischöfin bzw. des Präses bzw. der Präses, deren Aufgabe vor allem darin besteht, kirchliche Belange in der Öffentlichkeit zu vertreten sowie innerkirchlich anregend und koordinierend zu wirken. Bischöfinnen und Präsides besitzen nicht die Macht (im Unterschied zu ihren katholischen Kollegen), bestimmte inhaltliche oder organisatorische Innovationen in ihren Kirchen anzuordnen. Sie können in Zusammenarbeit mit ihren kirchenleitenden Gremien kreative theologische oder organisatorische Impulse setzen, aber dann müssen sich solche Impulse in einem gewissen Zeitraum gleichsam ausbreiten, müssen Unterstützung in den Synoden finden und schließlich auf der Ebene der Gemeinden und Pfarrämter überzeugen und handlungsrelevant werden – oder sie geraten in Vergessenheit.87 Kontrollsysteme existieren kaum; Visitationen werden als »geschwisterlicher Besuchsdienst« definiert, der Anregungen vermittelt, mehr nicht. Disziplinarmaßnahmen werden sehr selten angewandt.

85 Auch die Reforminitiativen in der katholischen Kirche wie »Wir sind Kirche« oder »Maria 2.0« leben stark von einem demokratischen Impetus, der die monarchische Machtfülle der Bischöfe und des Papstes nicht länger hinnehmen will. 86 Vgl. die Kirchenordnung der EKiR, deren erster Teil mit »Die Kirchengemeinde« überschrieben ist. Darauf bauen dann »Teil 2: Der Kirchenkreis« und »Teil 3: Die Landeskirche« auf. 87 Man sieht das beispielsweise am Schicksal des sogenannten Impulspapiers »Kirche der Freiheit« von 2006, das unter der Ägide des damaligen Ratsvorsitzenden der EKD, Wolfgang Huber, veröffentlicht wurde, sehr viel Kritik auf sich zog und inzwischen weithin vergessen ist.

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Diese Kirchenstruktur entspricht einem Leitungsverständnis, wonach die Leitung einer Organisation wie der Kirche im Wesentlichen aus Bedeutungsmanagement besteht, also der Entwicklung und Vermittlung von Ideen, Werten, Konzepten und Gefühlen, die im Blick auf die Zielsetzung der Organisation insgesamt von besonderer Wichtigkeit erscheinen (Alvesson/Spicer 2014, S. 42). Sowohl die Veränderung von grundlegenden Ideen und Zielvorstellungen als auch deren Stabilisierung und Koordination gehören vorrangig zu den Zielen und Aufgaben der Leitung; außerdem obliegt ihr die Begleitung und Motivation der Mitarbeitenden. Die Mittel zur Erreichung der Ziele sind kommunikativer Natur, enthalten selten Elemente von Druck und Zwang. Die Persönlichkeit der Leitenden, ihre Kommunikations- und Kooperationsfähigkeit, ihre Ausstrahlung oder ihr Charisma bilden einen zentralen Teil ihrer Leitungsmacht. Die Fähigkeit, eine Vision von der Zukunft der Institution bzw. der Organisation zu entwickeln, diese Vision immer wieder konzeptionell und persönlich glaubwürdig kommunikativ zu vermitteln und gleichzeitig andere Personen zu entsprechendem Kommunikationsverhalten zu ermutigen und zu ermächtigen, kennzeichnet Leitungsfähigkeit und Leitungsmacht (Beziehungs- und Systemmacht; → Kap.  1.1). Nicht nur Bischöfe bzw. Präsides und Superintendentinnen üben ein Leitungsamt aus, auch das Pfarramt ist ein Leitungsamt, selbst wenn die formale Gesamtleitung einer Gemeinde beim Kirchenvorstand liegt. Durch das akademische Studium der Theologie kommt den Pfarrern eine Expertenmacht zu: Kommunikation des Evangeliums, die Zentralaufgabe der Kirche und des Pfarramts, fällt speziell in ihre Kompetenz; Auslegung der Schrift (Exegese), Kenntnis von Kirchengeschichte, Dogmatik sowie praktisch-theologischer Teildisziplinen begründen eine Kompetenz, die weitgehend dieser Berufsgruppe vorbehalten ist. Auch wenn die evangelische Kirche auf dem Priestertum aller Getauften und dessen egalisierender Intention aufbaut, so ist doch diese Form der Expertenmacht durch Laien nur schwer zu ersetzen. Die Expertenmacht der Pfarrerinnen begründet wiederum ihre Positionsmacht, die ihnen durch Ordination und Einführung in ein Pfarramt von der Institution verliehen wird. Ordination und Einführung setzen eine Berufung (vocatio interna) voraus; sie muss im Protestantismus nicht besonders ausgeprägt sein oder nachgewiesen werden, aber doch irgendwie vorhanden sein als Engagement für die Sache des Evangeliums oder der Kirche. Diese Berufung beruht auf einer Gewissensentscheidung, die letztlich nicht von außen überprüft werden kann und insofern eine Form der charismatischen Macht darstellt. In Konflikten mit Kirchenvorstand oder Gemeinde kann sich eine Pfarrperson auf eine solche Gewissensentscheidung berufen und ist darin unanfechtbar. Dieser Sachverhalt spiegelt

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sich darin, dass die Kirchenordnung den Pfarrern ausdrücklich eine »selbstständige« Amtsführung zuschreibt.88 In der detaillierten und inhaltlichen Gestaltung einer Liturgie, in den theologischen Akzenten einer Predigt, bei der Durchführung einer Kasualie beispielsweise kann ihnen der Kirchenvorstand letztlich keine Vorschriften machen. Trotzdem ist die Macht der Pfarrperson begrenzt: Sie hat keine wirkliche Sanktionsmacht (außer in der Position eines Vorgesetzten für einige Berufe in der Kirche) und ist in organisatorischen Fragen von den demokratischen Prozessen im Kirchenvorstand abhängig. Gleichwohl muss ihnen daran liegen, zentrale theologische Themen in die Gemeinde hineinzukommunizieren und eine »ekklesiologisch fundierte gemeinsame Wahrnehmungs- und Interaktionskultur« (Schlag, zit. nach Klie u. a. 2021, S. 216) anzuregen und zu erhalten – soweit das in ihrer Macht liegt! Denn hier, wie an vielen anderen Stellen, gilt der Satz von Philipp Stoellger: »›Wer das Sagen hat‹, qua Amt oder Rolle, ist das Eine […]. Aber ob der auch wirklich etwas zu sagen hat, ist stets die Frage« (S. 216). Letzteres legitimiert dann inoffiziell auch Ersteres! Aus dem Monopol des spezifischen Berufswissens der Theologen erwächst dieser Profession eine rechtliche Sonderstellung, die in Deutschland so aussieht: Pfarrerinnen sind in der Regel Beamte einer Landeskirche, die eine Körperschaft öffentlichen Rechts darstellt (Art. 140 GG) und als solche Anstellungsverhältnisse begründen kann. Die Dienstvorgesetzten der Pfarrer sind die Superintendentinnen oder Dekane, nicht der Gemeindevorstand. Gleichwohl liegt die Leitung der Gemeinde beim Gemeindevorstand, dessen Mitglieder auch die Pfarrer sind (oftmals nur mit beratender Stimme). Für das Macht­gefüge des Systems Gemeinde und mögliche Konflikte ist diese komplexe Struktur eine bedeutsame Tatsache. Gelegentlich kommt es zu Konflikten zwischen Kirchenvorstand und Pfarrperson, in denen sich die Pfarrperson den Machtverhältnissen im Kirchenvorstand beugen muss oder die sogenannte »Ungedeihlichkeit« in der Zusammenarbeit festgestellt wird, die in einen Stellenwechsel der Pfarrperson mündet. In der Kirche als religiöser Organisation können Leitungsfunktionen entweder geistlich relativiert werden (»wir sind vor Gott alle gleich«, oder: die eigentliche Leitung haben Jesus Christus oder der Heilige Geist), was häufig konkrete Leitungsentscheidungen und Machtausübung verundeutlicht und leitungsschwache Menschen begünstigt, oder sie können geistlich verstärkt werden: Das Amt sei göttliche Stiftung, legitimiert und stärkt deswegen die jeweilige Amtsführung. 88 Art. 50 (1) der KO der EKiR heißt es: »Die Pfarrerinnen und Pfarrer sind im Rahmen der kirchlichen Ordnung in der Verkündigung und in der Seelsorge selbstständig«.

Leitung als Bedeutungsmanagement

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Eine im Protestantismus verbreitete Relativierung von Leitungsmacht liegt in der Berufung auf Confessio Augustana XXVIII, der zufolge die Bischöfe ihr Amt »sine vi, sed verbo« (ohne Gewalt, allein durch das Wort) ausüben sollen. Historisch gesehen bezieht diese Wendung zunächst Stellung gegen eine Vermischung von politischer und geistlicher Machtausübung, wie sie seit der Reformation für die Fürsten als »Notbischöfe« prinzipiell nahe lag. Darüber hinaus jedoch ist die in dieser Redewendung implizierte Polarität problematisch. Natürlich haben Bischöfe keine Möglichkeiten staatlich-polizeilicher Sanktionsmacht. Aber das Wort steht nicht eo ipso in einem ausschließenden Gegensatz zu Macht und Herrschaft, im Gegenteil: Worte bzw. Sprache können sehr machtvolle, geradezu gewalthaltige Instrumente sein, etwa wenn sie Menschen tief beschämen oder verletzen oder wegen geistlicher Verfehlungen Exklusionsprozesse initiieren.89 Ein besonderes Leitungskonzept stellt das von Robert Greenleaf 1970 vorgestellte Konzept der »servant leadership«, der dienenden Leitung, dar, das nicht nur in den Kirchen, sondern auch in der Wirtschaft auf positive Resonanz gestoßen ist (vgl. Day 2014, S. 357 ff.). Zentral geht es um die Erkenntnis, dass Leitung im besten Fall anderen Menschen bzw. einer Organisation als Ganzer dienen und sie voranbringen sollte; dass leitende Personen bereit und in der Lage sein sollten, sich in die Mitarbeitenden einzufühlen und eigene machtbezogene, narzisstische Motive zurückzustellen. In kirchlichen Kreisen hat dieses Konzept großen Anklang gefunden, weil es unmittelbar an die Mahnung Jesu an seine Jünger, nicht zu herrschen, sondern zu dienen (Mk 10,42 ff.), anzuknüpfen scheint. Zweifellos weist dieses Konzept auf eine wichtige Dimension jeder Leitungstätigkeit hin, gleichzeitig bilden Dienen und machtbewusstes Leiten keinen sich ausschließenden Gegensatz: Jede Leitungsperson sollte wissen, dass Leitung nur erfolgreich sein kann, wenn es gelingt, die Mitarbeitenden und die Adressaten in die angestrebten Zielprozesse einzubinden und ihre Teilnahmemotivation zu wecken. Außerdem ist die Spannung zwischen narzisstischen Motiven und Dienstbereitschaft nicht prinzipiell zu lösen, sondern nur durch individuelle Bearbeitung von einzelnen Leitungsentscheidungen. Ob Leitungshandeln Ausdruck narzisstischen Machtbewusstseins oder tatsächlicher Dienstbereitschaft ist, zeigt sich in der Praxis, nicht in wohlklingenden Leitbildern.

89 Vgl. Hölscher (2005, S. 78 ff.) (mit Blick auf die kirchliche Situation im 17. Jahrhundert): »Die Nichtteilnahme an Gottesdienst und Abendmahl wurde […] als derart schwere Bedrohung des sozialen Friedens bewertet, dass sie in der Regel schwere Strafen nach sich zog […]«.

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Die Macht des Amtes und der Rolle

4.5  Narzissmus und Macht im Pfarramt Das Pfarramt erscheint als idealer Nährboden zur Ausbildung oder Verstärkung narzisstischer Persönlichkeitsmerkmale (vgl. ausführlicher Klessmann 2021, S. 144 ff.): Die Neigung zu einem ausgeprägten Machtbewusstsein, verbunden mit Grandiosität und Selbstbezogenheit, ist hier religiös legitimiert und findet vielfältig Nahrung in dieser besonderen Rolle, die im Zentrum der Aufmerksamkeit einer ganzen Gemeinde oder einer größeren Gruppe steht.90 Obwohl heutzutage die meisten Menschen aufgeklärt und funktional über das protestantische Pfarramt denken: Reste eines Priesterarchetyps haften diesem Beruf unweigerlich an und tragen zu der angedeuteten Überhöhung und Idealisierung bei. Der Priester ist der vom Volk und den Alltagsvollzügen Abgesonderte, ein besonders geheiligter Mensch; durch Askese muss er sich reinigen und vorbereiten auf die Arbeit an der Grenze zum Heiligen (am Altar), und an der Grenze von Leben und Tod (bei Sterbebegleitung und Bestattung). Das Pfarramt ist eine weltanschauungsbezogene Totalrolle: Pfarrer und Pfarrerinnen vertreten und leben ihren Glauben, der die Grundlage des Berufs bildet, immer und überall. So, wie man eigentlich immer im Dienst ist, ist man für alle Lebensbereiche zuständig: Von der Wiege über die Hochzeit bis zur Bahre, von individuellen Lebenskrisen bis hin zu öffentlichen Katastrophen – zu allem sollen sie etwas Relevantes zu sagen haben und passende Rituale zelebrieren können; ihre Botschaft ist eine, die den Erfahrungen der alltäglichen Begrenztheit und Brüchigkeit des Lebens unter Hinweis auf eine göttlich-allumfassende Liebe und Barmherzigkeit widerspricht; die der relativierenden Vielfalt unserer pluralen Gesellschaft vermeintliche Eindeutigkeit und Entschiedenheit entgegensetzt; die göttliche Gnade, Annahme und Frieden ankündigt, wo Menschen sich selbst und andere nicht ertragen können und in destruktive Aktivitäten verfallen; die Trost und »ewiges Leben« zusagt, wo Menschen angesichts von Schmerzen, Krankheit, Sterben und Tod zu verzweifeln drohen. All das verkündigen Pfarrer und Pfarrerinnen – und ansatzweise sollen sie selbst sichtbar aus dieser Botschaft leben: In dem Maß, in dem die verbale Verkündigung nicht mehr aus sich heraus überzeugt, sollen sie wenigstens andeutungsweise mit ihrem Lebens- und Arbeitsstil beglaubigen, dass es hier um eine das Leben tragende und orientierende Botschaft geht. Es darf also nicht verwundern, dass Pfarrer und Pfarrerinnen auch als religiöse Übertragungsfiguren gesehen werden, dass ihr Amt 90 Manfred Josuttis beginnt sein Buch »Der Traum des Theologen« (1988) mit dem grandiosen Traum eines Pfarrers, in dem ihm die Menschen »bis hin zu den Bergen« zujubeln und von seiner Verkündigung begeistert sind.

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mit Sehnsüchten nach einem heilen Leben »jenseits« unserer bruchstückhaften Lebenswirklichkeit in Zusammenhang gebracht und ihnen als solchen eine besondere Vollmacht zugeschrieben wird. Allerdings, die narzisstische Dimension der Macht hat eine zwiespältige Wirkung: Macht verstärkt den Narzissmus des Machthabers und schützt ihn gleichzeitig davor, narzisstisch verletzt zu werden: »Je mehr Macht nun jemand akkumuliert, desto verletzlicher und sicherer wird er, was ja einen Widerspruch bedeutet […], der eine große, tendenziell in eine Katastrophe einmündende Dynamik auslöst: Weil man verletzlich wird, muss man seine Macht ausbauen; und dieses Mehr an Macht verstärkt wiederum die Verletzbarkeit, was zu weiteren Anstrengungen führt, die Macht zu erweitern. Der Machthaber kommt somit nie ans Ziel […]« (Erdheim 2005, S. 12 f.). Ist eine Auflösung dieses Zirkels im Glauben möglich, in der Hingabe an die Macht Gottes? Die Macht des Priesters bzw. des Pfarrers war in der Vergangenheit bedeutend: Der Priester verwaltet die Geheimnisse der Religion, er steht für Gottes Gericht und Gnade, Bedrohung und Schutz; aus dieser Stellvertretung gewinnt er einen Nimbus, der besondere Würde und Macht verleiht. Der Priester bzw. der Pfarrer verkündet eine verbindliche Lebens- und Weltdeutung und bindet an die ethischen Werte der Religion. Michel Foucault hat von »Pastoralmacht« gesprochen, der Macht des Hirten über die Schafe (vgl. dazu Steinkamp 1999 und 2005). Es ist eine Macht über die Gewissen der Menschen, die den Geistlichen in der Predigt hören, sich ihm in der Beichte anvertrauen und sich führen lassen wollen (vgl. Bröckling 2019, S. 18 ff.): Maßnahmen zur Disziplinierung des Körpers und des Gewissens waren früher selbstverständliche, religiös legitimierte Antworten auf Verfehlungen der Einzelnen. Diese Pastoralmacht trat, so Foucault, getarnt als Fürsorge, als Dienst auf, war deswegen schwer als Machtgebaren zu durchschauen und noch schwerer zu durchbrechen. Der gute Hirte kennt seine Schafe, heißt es in der Identifikation mit Jesus, er weiß, was sie brauchen, er will nur das Beste für sie – kann man das in Frage stellen?91 In diesem Sinn kann die geistliche Rolle (Amt) mit all ihren methodischen Möglichkeiten bis in die Gegenwart eine ausgesprochen machtvolle sein. Für ich-schwache Menschen ist die Macht, die mit einem geistlichen Amt gegeben ist, eine große Versuchung: Sie kompensieren durch den Amtsbonus, was sie aus sich heraus nicht leisten können. Die Gefahr, dass Macht auf diesem

91 Friedrich Nietzsche hat die internalisierten christlichen Ideale des guten Hirten und der gehorsamen Schafe scharf kritisiert: »Sie brauchen keinen Hirten mehr, um sich als Herdentiere zu verhalten« (zit. nach Bröckling 2019, S. 31).

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Weg missbraucht wird, ist naheliegend:92 Sie dient der eigenen Stärkung, dem Bedürfnis, bewundert zu werden, der Überwindung eigener innerer Unsicherheit und Ohnmacht; deswegen kann sie auch Kritik nicht konstruktiv aufnehmen. Diese Art von geistlicher Macht ist in der Gegenwart in ihrer offiziellen Form weitgehend erodiert und besteht doch, in Restbeständen, weiter. »Treue« Gemeindeglieder, die sogenannten »Gläubigen«, werden von der Kommunikation der Pfarrperson beeinflusst, ihre Weltsicht, ihr Glaube werden davon mitbestimmt. Viele Menschen suchen Orientierung in Zeiten unüberschaubarer weltanschaulicher und ethischer Pluralisierung, Kinder und alte Menschen sind besonders beeinflussbar. Insofern ist die Aufgabe einer Kommunikation des Glaubens nach wie vor außerordentlich verantwortungsvoll, die Grenze zur Manipulation der Gewissen und die Gefahr, aus eigenen narzisstischen Bedürfnissen bestimmte Positionen als nicht zu hinterfragen und verbindlich zu vertreten, muss bewusst bleiben.93 So sehr das Pfarramt bei Teilen der Bevölkerung (noch) hohes Ansehen und Respekt genießt, so anfällig ist es für narzisstische Kränkungen (zur Dynamik des Phänomens Kränkung vgl. Haller 2017): Die gesellschaftliche Zustimmung zur Kommunikation des Evangeliums durch die Kirchen bröckelt seit Langem, die schwindende Relevanz der Kirchen und ihrer Botschaft belastet das Ansehen ihrer Repräsentanten; in der Skala der besonders geachteten Berufe rangiert das Pfarramt nicht mehr, wie jahrzehntelang, unter den ersten; in Filmen erscheinen amtierende Pfarrer oftmals als etwas weltfremde Zeitgenossen; Theologiestudierende berichten wiederholt, wie Freunde befremdet reagieren, wenn sie das Pfarramt als Berufswunsch nennen. Therapeutinnen und Berater, Supervisorinnen und Coaches sind an die Stelle von Geistlichen getreten und konkurrieren um die symbolische Macht der Lebensdeutung (vgl. Baatz 2017, S. 50 ff.); insofern ist es nicht überraschend, dass sich Pfarrer beratende oder therapeutische Kompetenzen aneignen wollen. In jedem Fall: Die Krise der Institution Kirche zehrt an den Kräften ihres Personals, schrumpfende Mitgliederzahlen und mangelnder theologischer Nachwuchs eröffnen kaum motivierende Zukunftsaussichten. 92 Die Narzissmus-Thematik stellt ein Einfallstor zum Machtmissbrauch dar: Strukturen der Abhängigkeit, Beziehungsmuster von »Star und Verehrer bzw. Verehrerin« dienen in den meisten Fällen dazu, die eigenen als bedrohlich empfundenen Kleinheits- und Ohnmachtsgefühle durch ihr Gegenteil zu kompensieren und aufzufüllen. Macht dient da als »Plombe« solcher Lücken im eigenen Selbstwertgefühl. 93 Im digitalen Raum hat sich das Modell von Influencern und Followern verbreitet. Auch religiöskirchliche Blogs (z. B. @theresaliebt) arbeiten mit dieser Struktur. Hier wird besonders deutlich, welche große Bedeutung der persönlichen Ausstrahlung und Kommunikationsfähigkeit des Autors bzw. der Autorin zukommt.

Narzissmus und Macht im Pfarramt

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Eine spezifische Kränkung hält der christliche Glaube in seiner protestantischen Prägung bereit: Pfarrerinnen sind eingereiht in das Priestertum aller Getauften, ihre Stellung, ihre Macht ist eine funktional abgeleitete, keine grundsätzliche, auf einer Weihe beruhende, wie in der katholischen Kirche. Selbst die evangelischen Bischöfe sind nichts anderes als mit einer besonderen Aufgabe betraute Pfarrer. Die Verkündigungsaufgabe kann grundsätzlich von jedem anderen Getauften wahrgenommen werden (s. o. Kap. 4.1), Luther nennt häufig die Schulmeister und die Eltern, die das Wort Gottes den Kindern und Dienstboten weitergeben sollen. Es ist lediglich der öffentliche Auftrag, der die Pfarrer funktional (nicht wesensmäßig) von anderen Mitgliedern der christlichen Gemeinde unterscheidet. In wachsender Zahl nehmen auch nicht akademisch-theologisch vorgebildete Prädikantinnen den Auftrag der öffentlichen Verkündigung wahr und werden es angesichts des absehbaren Mangels an universitär ausgebildetem Personal zunehmend immer mehr tun (müssen). Sodann: Die Wirkung des pfarramtlichen Handelns wird theologisch dem Geist Gottes zugeschrieben, nicht der Tüchtigkeit und Kommunikationsfähigkeit der Pfarrperson. Lohnt sich dann die Anstrengung beispielsweise für eine aufwändige Predigtvorbereitung, wenn die Wirkung doch eine geistgewirkte sein soll und dieser Geist bekanntlich weht, wo er will? Das Bedürfnis nach narzisstischer Bestätigung wird also ständig durchkreuzt und kann leicht ins Gegenteil, Niedergeschlagenheit, Selbstzweifel und Depression, umschlagen. Vielleicht hat die hohe Zahl der Pfarrer, die unter Symptomen eines Burn-outs leiden, auch mit dem Versuch zu tun, die genannten Kränkungen durch umso mehr Anstrengung und Bemühen wettzumachen – was häufig in einen negativen Kreislauf mündet. Was bleibt? An die Stelle von Macht- und Omnipotenzphantasien sollte, mit Hilfe von Selbsterfahrung, Psychotherapie, Supervision oder geistlicher Begleitung, ein gesundes Selbstwertgefühl treten, ein gereifter Narzissmus, der es erlaubt, die eigenen Rechte ernst zu nehmen, persönliche Begabungen wahrzunehmen und Macht bzw. Einfluss im Bewusstsein ihrer notwendigen Begrenztheit auszuüben. Kirchliche Personalpolitik muss diesen persönlichkeitsbezogenen Faktor (Gabenorientierung) noch stärker berücksichtigen. Die Entwicklung hin zu einem reifen Narzissmus kann durch religiöse Einsichten gestärkt werden: Die unverzichtbare Unterscheidung von Gott und Mensch fördert eine realistische Annahme der eigenen Begrenztheit und Ersetzbarkeit (»denn Gott ist im Himmel und du auf Erden«, Pred 5,1); der Glaube an eine von Gott uns entgegenkommende Rechtfertigung betont, dass Menschen auf Anerkennung von »extra nos« angewiesen sind, ihre Identität nicht selbst herstellen können und müssen; die wohlwollend blickenden »Augen Gottes«, wie sie im Aaronitischen Segen am Schluss eines Gottesdienstes benannt werden, be-

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kräftigen den unbedingten Wert des einzelnen Menschen, unabhängig davon, in welcher Lebenslage er sich gerade befindet oder welche Kompetenzen sie besitzt. Ein in diesem Sinn gereifter und religiös bestärkter Narzissmus ist hilfreich für ein gesundes Selbstbewusstsein der Pfarrer und Pfarrerinnen – was wiederum deren Art und Weise der Kommunikation des Evangeliums positiv beeinflussen kann: Gottesliebe und Selbstliebe schließen einander nicht aus, sondern, im Gegenteil, können sich wechselseitig verstärken; Empathie wird zu einer grundlegenden Beziehungsqualität zwischen denen, die in der Gemeinde miteinander in Kontakt treten, ein »redemptives Milieu« (»erlösendes Milieu«, Heribert Wahl 2008, S. 250 ff.) kann wachsen und Menschen zum Leben ermutigen. Dazu können Pfarrer und Pfarrerinnen einen erheblichen – aber eben nicht den alleinigen – Teil beitragen. D. h. auch, dass sich die Machtausübung im Pfarramt zu einer dialogisch-begrenzten wandelt oder wandeln sollte (→ vgl. Kap. 9).

4.6  Die Macht der Pfarrbilder Es gibt den Pfarrer und die Pfarrerin immer nur in Gestalt der Bilder, der Rollenzuschreibungen, der Erwartungen, welche die Organisation Kirche und die Menschen in Gemeinde und Öffentlichkeit von ihnen und sie von sich selbst haben – und diese Bilder fallen, unter dem Aspekt ihrer Machtförmigkeit, sehr unterschiedlich aus. Jahrhundertelang galt der Pfarrer als der Zeuge, als »Mund Christi« (Luther), der das Wort Gottes unmittelbar mit Autorität und in Vollmacht weitergab. Ihm, seinem Amt und seiner Verkündigung, war Respekt zu zollen, unabhängig davon, wie er das im Detail bewerkstelligte und welche Persönlichkeitseigenschaften er an den Tag legte. Die dialektische Theologie hat dieses Amtsverständnis noch einmal zugespitzt; Eduard Thurneysen beschreibt die Aufgabe des Predigers so: »Der Prediger […] ist Zeuge vor Gericht, der eine Aussage macht […], er redet nicht aus eigenem Antriebe, da ist eigener Antrieb Nebensache und wirkt nur verdunkelnd, wenn er sich hervordrängt« (zit. nach Klessmann 2012, S. 114 f.). Als individuelle Person war er nebensächlich, als Amtsträger ausgesprochen machtvoll: In einem noch halbwegs geschlossenen kirchlichen Rahmen wurde der Anspruch einer pastoralen Deutungsmacht weithin akzeptiert,94 außerdem waren in den 1920er und 1930er Jahren noch begrenzte Kirchenzuchtmaßnahmen denkbar (→ vgl. Kap. 2.3). Dieser pastorale 94 Im Gegeneinander von Bekennender Kirche und Deutschen Christen während der Nazidiktatur zeigt sich jedoch beispielhaft, wie strittig pfarramtlich-theologische Deutungsmacht letztlich immer wieder war und ist.

Die Angst vor der Macht

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Machtanspruch wurde seit den 1960er Jahren zunehmend obsolet, das Pfarrbild wandelte sich vom Zeugen zum Kommunikator (Ernst Lange) bzw. zum seelsorglichen Helfer oder zur Begleiterin (Seelsorgebewegung). Jetzt hängen Macht und Einfluss der Pfarrperson an ihrer professionellen Kompetenz, an der rhetorischen Fähigkeit als Prediger und der einfühlsamen Beziehungsfähigkeit als Seelsorgerin. Reste eines Amtsbonus bleiben erhalten, etwa bei der Durchführung von Kasualien oder in der Akzeptanz der Rolle in der Notfallseelsorge; doch muss dieser Vertrauensvorschuss immer neu überzeugungskräftig erworben und beglaubigt werden. In dieser kirchengeschichtlichen Situation, als Amt und Rolle des Pfarrers begannen, undeutlich zu werden, hat Manfred Josuttis in den 1980er Jahren erneut eine Rückkehr zur Betonung des geistlichen Amtes und der damit einhergehenden Vollmacht angeregt (1996): Der Pfarrer soll sich als Führer in das Heilige verstehen. Die Pfarrperson, so Josuttis, ist soziologisch und psychologisch gesehen »anders« als andere Menschen; in diesem Anderssein spiegelt sich letztlich die grundlegende Andersartigkeit Gottes, die sie repräsentieren. Die Pfarrperson unterscheidet sich von den Gemeindegliedern dadurch, dass sie sich dezidiert als Geistliche versteht. Sie hat Anteil an der Macht des Heiligen: Das wird sichtbar in der Art und Weise, wie sie einen Gottesdienst leitet oder wie sie ihr Berufs- und Privatleben nach außen hin sichtbar gestaltet. Dieses Pfarrbild hat eine Zeitlang Anklang gefunden, u. a. auch dazu beigetragen, »Geistliche Begleitung« als hilfreiches Instrument für die geistlich-personale Entwicklung von Pfarrpersonen und ihrer professionellen Identität zu etablieren. Inzwischen ist es um dieses Pfarrbild wieder stiller geworden, weil ein gezielt herbeigeführter Konflikt zwischen pfarramtlichem Selbstverständnis und gesellschaftlich-volkskirchlicher Realität wenig zielführend erscheint. Andere neuere Pfarrbilder (Religionshermeneuten, Wilhelm Gräb; Professionelle, Isolde Karle; Schwellenkundige, Ulrike Wagner-Rau) bauen wieder auf der kommunikativen Kompetenz der Pfarrperson und ihrer Vermittlungsaufgabe zwischen Kirche und Welt, Sakralität und Profanität auf. Es gibt kein Zurück mehr zu autoritativen Pfarramtsmodellen, die Macht bzw. der Einfluss der Pfarrperson steht und fällt mit ihrer geistlichkommunikativen Kompetenz, mit der sie in die Lage kommt, sich in diesem komplexen Spannungsfeld flexibel zu bewegen: Chance und Überforderung zugleich.

4.7  Die Angst vor der Macht »In der Kirche herrscht die Angst vor der Macht«, so beginnt Manfred Josuttis sein Buch »Petrus, die Kirche und die verdammte Macht« (1993, S. 7). Die Angst

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vor der Macht kann man als Reaktion vieler Einzelner und der Institution als Ganzer auf die jahrhundertealte Abwertung und Verleumdung der Macht in der kirchlichen Tradition verstehen: Macht galt und gilt stellenweise immer noch als böse und destruktiv, als Folge der Sünde, dann muss man sie natürlich fürchten und sie zu meiden suchen. Macht wurde, wie die Lasterkataloge des NT nahelegen (vgl. Gal 5,19 ff.; Eph 4,25 ff.) zusammen mit Götzendienst, Hader, Eifersucht, Zorn und Zank zu den »Werken des Fleisches« gerechnet, denen Liebe, Freude, Geduld, Freundlichkeit, Nächstenliebe, Dienst und Selbstverleugnung als Früchte des Geistes gegenübergestellt wurden. Angst vor der Macht hat meistens zu tun mit Angst vor Aggression, die in der Geschichte des Christentums ebenfalls als böse und als Folge der Sünde eingeschätzt wurde. Die Figur des Kain, der im Affekt seinen Bruder totschlägt, hat jahrhundertelang als abschreckendes Beispiel gedient und Menschen angehalten, eigene Aggression zu unterdrücken. Darüber ist in Vergessenheit geraten, dass Aggression auch produktiv sein kann und in Form von Selbstbehauptung und gutem Selbstwertgefühl zur Entfaltung der Persönlichkeit geradezu unabdingbar ist (vgl. Kast 2014). Die christliche Rhetorik suggeriert jedoch, dass menschliches Miteinander und öffentliches Handeln unter Christen ausschließlich mit Liebe und Freundlichkeit bewältigt werden könnten. Von diesem Bild christlichen Lebens fühlen sich bis heute manche, die den Beruf des Pfarrers bzw. der Pfarrerin ergreifen, angezogen. Empirische Untersuchungen haben in der jüngeren Vergangenheit gezeigt, dass viele Theologinnen zu einer gewissen Konformität neigten, die sich nach außen als Höflichkeit, Freundlichkeit und Zuvorkommen manifestierte (vgl. zum Folgenden Klessmann 1992, S. 106 ff.; Drewermann 1991). Viele von denen, die diesen Beruf ergreifen, wiesen niedrige Werte in Skalen von Autonomie, Dominanz und Aggression auf; mit der Terminologie der Persönlichkeitseigenschaften von Fritz Riemann hatten sie eine Tendenz zur Depressivität. Neigung zu Depressivität macht sie unter Umständen zu guten Seelsorgenden, sie können sich in andere Menschen einfühlen und sie begleiten, sie leben prosoziale Eigenschaften: Unzweifelhaft ausgeprägte Stärken und wichtige Voraussetzungen für den pastoralen Beruf. Die schwache Seite dieser Persönlichkeitseigenschaften besteht im Mangel an Aggressivität und Entschiedenheit, an Fähigkeit zur Abgrenzung, zur Konfrontation, zur produktiven Wahrnehmung von Konkurrenz, zur kreativen Konfliktlösung (vgl. Knieling 2006; Pohl 2003). Deswegen haben sie sich in Leitungspositionen oftmals schwer getan mit der Notwendigkeit, Entscheidungen, mit denen sie sich nicht beliebt machen, zu treffen und sie Nachgeordneten zuzumuten. Wer aus Angst vor Aggression jedoch Leitungsentscheidungen vermeidet, schafft Unklarheiten, Grauzonen und ein Leitungsvakuum, das in der Regel neue Konflikte herauf-

Ohnmachtserfahrungen

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beschwört, z. B. indem andere dieses Vakuum durch Beziehungsmacht (→ s. o. Kap. 1.1) für sich und ihre Ziele auszunutzen suchen. Schulung und Coaching für Leitungsaufgaben müssen also ein Bild von Macht mit ihren konstruktiven Möglichkeiten vermitteln und auch die Fähigkeit zum gelingenden, kreativen Umgang mit Aggression, Konfrontation und Abgrenzung einüben.

4.8  Ohnmachtserfahrungen Ausübung von Macht in der Kirche ist meistens mit Erfahrungen von Ohnmacht bzw. der Grenzen der eigenen Macht eng verknüpft: Der Begriff der Figuration von Norbert Elias (→ vgl. Kap. 1.2) legt nahe, dass nicht nur Gruppen ein Beziehungsnetz bilden, sondern auch Macht und Ohnmacht als ständig miteinander verwobene Phänomene zu denken sind. Konkret zeigt sich das in Folgendem: Leitungsmacht einzelner Personen in der evangelischen Kirche ist immer von synodalen Entscheidungen abhängig; sie ist ständig konfrontiert mit anderen konkurrierenden theologischen und kirchenpolitischen Ansichten und Absichten (für die es meistens kein klar abgegrenztes »richtig« oder »falsch« gibt, sondern immer nur Aushandlungskonflikte); sie hat häufig zu tun mit dem Gegenüber von Männern und Frauen, von Hauptamtlichen und Ehrenamtlichen; und sie stößt in der spätmodernen Öffentlichkeit zunehmend auf Gleichgültigkeit, Unverständnis und harsche Kritik gegenüber dem kirchlichen Auftrag. Die Kirchen verlieren an öffentlichem Ansehen, durch die Missbrauchsskandale und die zögerliche Aufklärung haben sie viel von ihrem moralischen Ansehen eingebüßt, entsprechend gehen die Mitgliederzahlen der großen Kirchen seit Jahren kontinuierlich zurück. Im Blick auf Gottesdienst und Predigt, den zentralen Medien der Kommunikation des Evangeliums in der Kirche, begegnen Pfarrern und Pfarrerinnen vielfältig Desinteresse, Unverständnis, Kritik; Seelsorge kann im Vergleich mit den Wirkungsmöglichkeiten von Psychotherapie oder Supervision oft nicht mithalten usw. usw. Das bedeutet, dass Pfarrpersonen sich grundlegend mit Erfahrungen von Ohnmacht auseinandersetzen und eine persönliche, auch theologisch begründete Haltung im Blick auf den Umgang mit Ohnmachtserfahrungen entwickeln müssen. Dazu scheint, aus pastoralpsychologischer Sicht, eine mehrschichtige, komplexe Einstellung notwendig zu sein: Auf der einen Seite gilt es, Ohnmacht, Hilflosigkeit, Wirkungslosigkeit des Pfarramts bzw. der Kommunikation des Evangeliums realistisch wahrzunehmen, die damit verbundenen Kränkungen und Schmerzen nicht zu verdrängen, sondern zu betrauern. Zu trauern be-

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deutet in diesem Zusammenhang, sich einzugestehen, was verloren gegangen und unwiederbringlich vorbei ist und sich wirklich auf den Schmerz des Abschieds, des Loslassens einzulassen. Erst aus der Ernsthaftigkeit einer solchen Trauer kann Neues entstehen. Nur wer sich keinen Illusionen hingibt, kann die eigene Arbeit realitätsnah gestalten. Zu den Erfahrungen von Ohnmacht gehört weiter, dass Macht und Ohnmacht ungleich verteilt sind: In manchen Regionen des Landes ist das Ansehen der Kirche und ihrer Pfarrer bzw. Pfarrerinnen deutlich höher als in anderen; manche Pfarrpersonen haben eine lebendigere Ausstrahlung als andere, manchen gelingt es, zusammen mit einem Team von Ehrenamtlichen, kreativere Gemeindearbeit zu gestalten als anderen. Insofern entstehen im Kontext von Ohnmachtserfahrungen häufig auch Neid, Konkurrenz und Kränkungsgefühle, die der Ohnmachtserfahrung einen zusätzlichen bitteren Beigeschmack verleihen. Gleichzeitig ist die Dimension der Ohnmacht, der Schwäche und Wirkungslosigkeit von Anfang an und grundlegend in die Prozesse der Kommunikation des Evangeliums eingeschrieben: Schon die alttestamentlichen Propheten beklagen, dass die Menschen nicht auf sie hören; die Jünger verstehen die Botschaft Jesu an manchen Stellen nicht; Paulus klagt darüber, dass das Wort vom Kreuz ein Skandalon sei, ein Ärgernis, eine unverständliche Botschaft. Die Erfahrung der Ohnmacht und Wirkungslosigkeit gehört grundlegend in die Botschaft hinein, weil ihr Inhalt jeder Alltagserfahrung widerspricht: Angesichts der Brutalität des Lebens in dieser Welt, angesichts von Krankheit, Leiden, Gewalt und Tod an einen Gott zu glauben, der der Inbegriff von Leben, Liebe und Barmherzigkeit sein soll, der dem sündigen Menschen vergibt und ihn rechtfertigt, scheint im wahrsten Sinn des Wortes un-glaublich. Die Unglaublichkeit der Botschaft sorgt immer wieder dafür, dass Menschen sich gleichgültig oder ärgerlich abwenden und damit den Repräsentanten der Institution Kirche die angedeuteten Ohnmachtserfahrungen zufügen – neben der ebenso wichtigen Erfahrung, dass eben diese Kommunikation des Evangeliums Menschen tröstet, stärkt und zum Leben ermutigt. Beides, Erfahrungen von Macht und von Ohnmacht, gehören untrennbar zusammen, durchdringen einander. Aber beide Erfahrungen können sich nicht mehr auf machtvolle Institutionen bzw. Organisationen berufen, sie müssen sich allein durch ihren Inhalt und allein auf der Basis einer glaubwürdig-vertrauensvollen Kommunikation und Beziehung als wirksam und heilsam erweisen. Das ist eine enorme Herausforderung für das kirchliche Personal: Es muss bereit sein zum Verzicht auf institutionelle Macht; darin liegt die entscheidende Möglichkeit, wie die Kommunikation des Evangeliums lebendig und wirkmächtig bleiben kann (→ vgl. Kap. 9).

Kap. 5  Macht und Dienst

5.1  Machtausübung soll es nach Jesu Weisung in der Kirche nicht geben »Ihr wisst, die als Herrscher gelten, halten ihre Völker nieder, und ihre Mächtigen tun ihnen Gewalt an. Aber so ist es unter euch nicht; sondern wer groß sein will unter euch, der soll euer Diener sein; und wer unter euch der erste sein will, der soll aller Knecht sein. Denn auch der Menschensohn ist nicht gekommen, dass er sich dienen lasse, sondern dass er diene und sein Leben gebe als Lösegeld für viele« (Mk 10,42a–45; vgl. auch Lk 22,24–27). Unter denen, die Jesus nachfolgen, soll es keine Macht- oder Herrschaftsausübung, keine Über- und Unterordnung geben, sondern nur den einen Dienst, in dem alle gleich sind und geschwisterlich einander und anderen Menschen dienen. Man wird die (nachösterliche) Mahnung Jesu so verstehen müssen, dass sie offenbar nötig war, weil es immer wieder zu Auseinandersetzungen um Macht und Herrschaft bereits in der frühen Gemeinde kam. Die conditio humana mit ihren Strebungen und Wünschen ist offenbar auch in der Nachfolge Jesu nicht außer Kraft gesetzt. Zweifellos gab und gibt es vorbildliche, christlich motivierte Beispiele spontaner und organisierter Tätigkeit im Dienst an notleidenden Menschen; sicher gab und gibt es viele, die sich in ihrem Dienst für andere aufgeopfert haben: Aber die Machtthematik ist damit nicht erledigt. Die programmatischen Sätze Jesu sind die Antwort auf Wünsche, die von den Zebedäus-Söhnen vorgebracht wurden:95 Wünsche, die ehrgeizig, geradezu größenwahnsinnig erscheinen, und zeigen, wie tiefgehend der Wunsch nach Macht Menschen bestimmt. Die beiden Jünger begehren, an der ultimativen eschatologischen Macht Jesu teilzuhaben, nämlich »in seiner Herrlichkeit« zu 95 Zur Auslegung der Perikope vgl. Gnilka (2010, S. 98 ff.). Ob die Perikope tatsächliche Machtkämpfe zwischen urchristlichen Gruppierungen spiegelt, ist für den vorliegenden Zusammenhang unerheblich. Offenkundig ist jedoch, dass Macht und ihre Dynamik schon wichtige Themen unter den ersten Christen waren.

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seiner Rechten und Linken zu sitzen (vgl. Mk 8,38 und 13,26) und damit am Vollzug des letzten Gerichts beteiligt zu sein. Jesus weist diese Wünsche erstaunlicherweise nicht zurecht, im Matthäus-Evangelium akzeptiert er sogar explizit den Wunsch nach Belohnung für die, die sich in seine Nachfolge begeben und verheißt ihnen machtvolle Positionen: »Ihr […] werdet auch sitzen auf zwölf Thronen und richten die zwölf Stämme Israels« (Mt 19,28 f.). Aber dann folgen bei Markus unter impliziter Anspielung auf das Gottesknecht-Motiv in Jes 53 (»[…] er trug unsere Krankheit und lud auf sich unsere Schmerzen […]«) die grundsätzlichen Aussagen zum Machtverzicht, die eine ausgesprochene Kontrastfolie zum römischen Herrschaftsmodell darstellen (vgl. Blatz 2016, S. 214) und durch ihre programmatische Formulierung eine tiefgreifende und zugleich paradoxe Wirkung auf die gesamte Kirchengeschichte ausgeübt haben: Bereits in der Jesusbewegung gab es ja erste Ansätze zu einer Rollen- und damit auch Machtdifferenzierung (→ vgl. Kap 3.1), die sich im Lauf der Institutionswerdung der Kirche zur Unterscheidung von Bischöfen, Diakonen, Ältesten auf der einen Seite und »einfachen« Glaubenden auf der anderen Seite und damit zu Verhältnissen von deutlich sichtbarer Über- und Unterordnung verfestigten. Bereits im dritten Jahrhundert entwickelte die Kirche differenzierte hierarchische Strukturen, die natürlich nicht ohne Leitungsfunktionen auskamen: Man spricht in der Kirchengeschichte von der Entstehung eines »monarchischen Episkopats«. Bereits die Terminologie suggeriert eindeutig den Zusammenhang der Leitungsfunktionen in der Kirche mit Macht und Herrschaft: Kirchenleitung wurde nicht kollegial-geschwisterlich konzipiert, sondern in Analogie zur Monarchie, wie hätte das in einer monarchisch-patriarchal strukturierten Gesellschaft auch anders sein sollen. Der kirchenleitende Bischof ist der alleinige geistliche Monarch (ein Mann!), er gilt als von Gott beauftragt, die anderen (Männer und Frauen) haben sich ihm unterzuordnen. Die Zwiespältigkeit von Rolle und Begrifflichkeit zeigt sich in der Septuaginta bei dem Begriff episkeptomai (verwandt mit episkopos = Aufseher, Bischof), der einerseits gebraucht wird, um die liebevolle Beobachtung und fürsorgliche Anteilnahme Gottes im Blick auf sein Volk zu charakterisieren, andererseits aber auch das von ihm ausgehende strafende Gericht, das die Heimsuchung einschließt, anzuzeigen (vgl. Coenen/ Haacker 2010, S. 1150 ff.). Spätestens seit der konstantinischen Wende war klar, dass die Bischöfe der Kirche zu den »Großen« und Mächtigen zählten: Die damalige Gesellschaft war durch und durch religiös grundiert, es gab keine Trennung von »religiös« und »säkular«; wer die Herrschaft hatte, bestimmte über das gesamte individuelle und kollektive Leben der Untertanen, einschließlich deren religiöser Orientierung. Die römischen Herrschaftsverhältnisse wurden dann, mit anderen Vorzeichen,

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für den christlichen Staat übernommen.96 Aber dann musste sich die Frage stellen, wie die realen Machtverhältnisse mit der Mahnung Jesu zum gegenseitigen Dienst auf einen Nenner gebracht werden konnten. Nicht zufällig hat es von Seiten des Mönchtums immer wieder Kritik an der Macht- und Prachtentfaltung der Kirche gegeben (vgl. Lauster 2015, S. 142 f.). Erstaunlicherweise ist in den zitierten Sätzen Jesu das Konkurrenzmotiv nicht grundsätzlich verworfen: Groß sein wollen, der Erste sein wollen, das darf es offenbar geben – aber eben nur auf dem paradoxen Weg des Dienen-Wollens: Helfen, unterstützen, beistehen, begleiten, aber auch, wenn man es im Kontrast zum Herrschen sieht und den Zusammenhang mit Jes 53 im Blick behält, sich unterordnen, sich erniedrigen, den unteren Weg gehen, bescheiden sein: Das sind Synonyme, die in der Kirchengeschichte immer wieder bemüht worden sind; die realen Machtverhältnisse in der Institution Kirche auf den verschiedenen Ebenen sind dadurch relativiert und eingegrenzt, aber eben auch verschleiert und verschwiegen worden. Bischöfe und Priester haben geistlichmoralisch geherrscht (mit durchaus »realen« Konsequenzen für das soziale Zusammenleben), aber es nicht so genannt. Luther hat der Kirche jede Macht abgesprochen, nur säkulare Machtträger sollten sie seiner Meinung nach haben (vgl. Josuttis 1993, S. 10). Dabei zeigen z. B. Luthers Invokavit-Predigten vom März 1522, wie machtvoll seine Worte sein konnten, als es ihm gelang, durch tägliches Predigen den gewalttätigen Aufruhr in Wittenberg zu beruhigen. Das spannungsvolle Verhältnis von Macht und Dienst spiegelt sich auch in der Gründung der verfassten Diakonie im 18. und 19. Jahrhundert: Dienst für andere, christliche Liebestätigkeit war immer schon ein Grundmotiv des christlichen Glaubens gewesen (z. B. das Gebot der Nächstenliebe in Lev 19,18 und in der Geschichte vom barmherzigen Samariter Lk 10,25 ff.), jetzt wurde es auf eine neue, organisierte Basis gestellt durch die Entstehung von Diakonievereinen und diakonischen Anstalten bzw. Werken (vgl. ähnliche Entwicklungen in der katholischen Kirche mit der Entstehung der Caritas): In dieser straff organisierten Form war man in der Lage, christliches Hilfehandeln zunehmend effektiv und professionell zu gestalten, gleichzeitig wurden damit den Gemeinden und dem spontanen Dienst Einzelner manche Betätigungsmöglichkeiten entzogen. Die Strukturen der verfassten Diakonie und die entsprechenden Leitungspositionen haben sich im Lauf der Geschichte als außerordentlich machtvoll erwiesen.

96 So wurde das Fest des Sol invictus (des Sonnengottes) am 25. Dezember von den Christen im 4. Jahrhundert adaptiert als Geburtstag Jesu Christi.

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Als Beispiel für den verborgenen diakonischen Machtanspruch vergangener Tage sei verwiesen auf den Diakonissenspruch von Wilhelm Löhe, Neuendettelsau, der auch von Friedrich von Bodelschwingh, von 1872 bis 1910 Leiter der nach ihm benannten von Bodelschwingschen Anstalten in Bethel, gern verwendet wurde: »Was will ich? Dienen will ich. – Wem will ich dienen? Dem Herrn Jesus in seinen Elenden und Armen. – Und was ist mein Lohn? Ich diene weder um Lohn noch um Dank, sondern aus Dank und Liebe; mein Lohn ist, dass ich dienen darf! – Und wenn ich dabei umkomme? Komme ich um, so komme ich um, sprach Esther, die Königin, die doch Ihn nicht kannte, dem zuliebe ich umkäme und der mich nicht umkommen lässt […]« (zit. nach Gerhardt/Adam 1958, S. 51 bzw. 68). Die Existenz einer Diakonisse beschreibt Bodelschwingh folgendermaßen: »Sie ist beständig nicht nur bereit, das Leben für die Brüder zu lassen, sondern sie opfert wirklich beständig das eigene Leben hin, die eigene Gesundheit, Bequemlichkeit, Ehre, Freude, die liebsten Wünsche und Hoffnungen, kurz alles gibt sie freudig hin, um des willen, der uns geliebt und Sein Leben für uns gelassen hat« (S. 68 f.). Man muss diese Sätze vor dem Hintergrund einer tiefen, von der Erweckung geprägten Frömmigkeit hören. Aber selbst dieser Zusammenhang kann nicht darüber hinwegtäuschen, dass hier von dem leitenden Mann ein totaler Machtanspruch formuliert wurde, der zwar geistlich gemeint war, aber sehr reale Konsequenzen für die Lebensführung hatte, weil er von jungen Diakonissen verlangte, jederzeit Höchstleistungen zu erbringen und ihr Leben aufs Spiel zu setzen.

Die »Barmer theologische Erklärung« hat 1934, als Abwehr eines von den Nationalsozialisten und den Deutschen Christen für die Kirche geplanten Führerprinzips, das Dienstpostulat noch einmal unterstrichen: »Die verschiedenen Ämter in der Kirche begründen keine Herrschaft der einen über die anderen, sondern die Ausübung des der ganzen Gemeinde anvertrauten und befohlenen Dienstes« (These 4). Damit wurde Machtausübung in der Kirche mit dem Verhalten der Nazis bzw. der Deutschen Christen assoziiert und auf diese Weise grundlegend desavouiert. Seither haben evangelische Bischöfe, Präsides und Oberkonsistorialrätinnen, Superintendenten und Pfarrerinnen sowie Leitungen großer diakonischer Werke ihr Handeln selbstverständlich als Dienst deklariert und es damit möglicher Kritik an problematischem Machtgebaren weitgehend entzogen. In der katholischen Kirche ist die Macht von Amtsträgern durch die apostolische Sukzession und die Priesterweihe legitimiert; in den protestantischen Kirchen ist Macht von Einzelpersonen, Gruppen oder Strukturen zwar durch Synoden als den letzten und entscheidenden Beschlussgremien begrenzt; das verhindert jedoch trotzdem nicht, dass Einzelne durch ihre Stellung in der Hierarchie, durch theologisch Expertise (Expertenmacht), durch persönliche Autorität und Ausstrahlung (charismatische Macht) faktisch erhebliche Macht ausgeübt haben und nach wie vor ausüben – ohne dass ein solches Verhalten auch entsprechend benannt würde. Die ungelöste Problematik von Leitung, Macht und Machtverzicht spiegelt sich auch darin wider, dass in vielen Lehrbüchern der Kirchentheorie zwar das

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Thema »Leitung« oder »Ordnung der Kirche« ausführlich besprochen, der Aspekt der Macht aber gar nicht oder nur sehr am Rand abgehandelt wird.97 Jan Hermelink nennt in seiner Kirchentheorie vier Kriterien für eine sachgemäße Ausübung der Leitung in der Kirche: Das erste besteht in der unbedingt zu respektierenden Freiheit des Glaubens der Einzelnen. »Der Leitung in der Kirche ist daher jeder Totalzugriff auf die Geleiteten, jeder religiöse Zwang und jede absolute Gehorsamsforderung verwehrt […]« (2011, S. 226). Neben diesem ersten Kriterium nennt der Autor maximale Partizipation, Leitung durch Auslegung der kirchlichen Lehre, Verlässlichkeit und Revidierbarkeit der Leitungsstrukturen. Diese Kriterien sollen Abgrenzungen gegenüber möglichem Machtmissbrauch in der Kirche darstellen. Ein Blick in die Kirchengeschichte zeigt, wie häufig diese allerdings nicht berücksichtigt worden sind.

Manfred Josuttis hat diesen erstaunlichen Sachverhalt mit Angst erklärt: »In der Kirche (s.c.: und in der Theologie, M. K.) herrscht die Angst vor der Macht. Viele Phantasien und Gefühle, die das christliche Bewusstsein in früheren Zeiten mit der Sexualität verknüpft hat, sind gegenwärtig in diese Lebenssphäre herübergewandert. Macht ist schmutzig und wirkt deshalb unrein. Macht ist vom Übel und muss deshalb möglichst gemieden werden« (1993, S. 7; → vgl. Kap. 4.7). Machtausübung habe in allen Lebensbereichen, auch in den Kirchen, außerordentlich destruktive Wirkungen gezeitigt, deswegen müsse sie offenbar verschwiegen werden. Diese Einschätzung hat zu der erwähnten paradoxen Situation geführt, dass manche Kirchenmänner, die nach außen hin mit deutlichem Machtgebaren auftraten, ihre Leitungstätigkeit, ihre Machtansprüche als Dienst im Auftrag Jesu bezeichneten und sich damit quasi unangreifbar machten. Leitung wird als »geistliche Leitung« qualifiziert: Ist somit ausgeschlossen, dass diese Art der Leitung Auswirkungen auf die sozialen Lebensverhältnisse der Menschen haben? Dass kirchliche Leitung tiefgreifende Konsequenzen für Menschen in kirchlichen Berufen und für Gemeindeglieder bis in ihre Alltagsgestaltung hinein hat? Wenn diese Fragen nicht gestellt und bearbeitet werden, droht das, was Josuttis so formuliert hat: »Macht, als Dienst gelebt, verführt individuell und kollektiv leicht zur Heuchelei. Die eigenen Wünsche, auf das Leben anderer einzuwirken, werden aus dem Bewusstsein verdrängt, aber in der Praxis um 97 In den Kirchentheorien von Hermelink (2011) und Hauschildt/Pohl-Patalong (2013) taucht das Stichwort Macht gar nicht auf, Preul (1997) nimmt wenigstens kurz darauf Bezug. Auch bei Klie u. a. (2021) wird der Zusammenhang von kirchlicher Leitung und Macht nicht wirklich thematisiert.

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so kräftiger ausagiert« (1993, S. 132). Was Sigmund Freud die »Wiederkehr des Verdrängten« genannt hat, ist dann zu beobachten.

5.2  Leitung als Dienst? Eine der wichtigsten Rollendifferenzierungen innerhalb einer Organisation ist die zwischen Leitung bzw. Führung und Nachgeordneten. 98 Eine Leitungsfunktion ist in der Struktur der Organisation verankert, sie wird von der Organisation einer oder mehreren Personen, die bestimmte Qualifikationen erfüllen, verliehen oder zugeschrieben; das schließt allerdings nicht aus, dass Einzelne sich eine Leitungsposition durch Kompetenz und bzw. oder kluges Taktieren erarbeitet oder erkämpft haben. Aus der umfangreichen und hochkomplexen Diskussion um das, was Leitung bedeutet (vgl. Schmidt/Berg 2002, S. 436 ff. oder das von David Day herausgegebene Handbuch 2014), sei hier nur auf die Definition von Alvesson und Spicer (2014, S. 42) verwiesen, die für kirchliche Organisationen besonders anschlussfähig erscheint: Führung beinhaltet im Wesentlichen Bedeutungsmanagement, also die Entwicklung und Vermittlung von Ideen, Werten, Konzepten und Gefühlen, die im Blick auf die Zielsetzung der Organisation insgesamt von besonderer Wichtigkeit sind. Dabei gibt Leitung entweder selbst Ziele vor (bzw. vertritt die von der Organisation bereits formulierten) und übt auf diesem Weg ihre Definitionsmacht aus oder sie entwickelt mit den Beteiligten gemeinsam neue Zielvorstellungen für einen spezifischen Kontext wie Gemeinde, oder Jugendarbeit im Kirchenkreis oder Seelsorge in einem Krankenhaus oder Altenheim etc. Eine gemeinsame Zielentwicklung soll die Identifikation der Mitarbeitenden mit der Organisation erhöhen, insofern ist sie besonders wünschenswert. Neben der Formulierung von Zielen für die Arbeit gehört es zu den Aufgaben der Leitung, mögliche Wege zu deren Erreichung auszuarbeiten: Wenn beispielsweise als Ziel der Jugendarbeit formuliert wird, »Spiritualität, Gemeinschaft und Engagement der Jugendlichen für Gott und die Welt zu fördern«99, müssen Teilziele, einzelne Schritte, methodische Wege und Verantwortlichkeiten für die beteiligten Mitarbeitenden im Blick auf

98 Die Unterscheidung der Begriffe Führung und Leitung ist schwierig und letztlich nicht einheitlich: Häufig wird Leitung als formaler Auftrag verstanden, der sich aus einer Position im Gefüge beispielsweise eines Unternehmens ergibt, während Führung eine stärker personenbezogene, von den Untergebenen akzeptierte und unterstützte Tätigkeit meint. 99 https://www.evlks.de/handeln/bildung/evangelische-jugendarbeit/ (Abruf 07.01.2022).

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mögliche konkrete Zielgruppen bestimmt werden.100 Diese Aufgabenstellung übernimmt Leitung nicht allein, aber sie muss den Prozess immer wieder anschieben und bzw. oder in Bewegung halten. Die Persönlichkeit der Leitungsperson (oder eines Leitungsteams), deren Kommunikationsfähigkeit und Ausstrahlung oder Charisma bilden einen zentralen Teil ihrer Leitungsmacht, ihres Bedeutungsmanagements. Mit solch »weichen« Kompetenzen wie erfahrungsnaher Theologie, Beziehungsangebot, kommunikativer Kompetenz kann es gelingen, Mitarbeitende zu gewinnen und im Blick auf die gemeinsamen Ziele zu beeinflussen. Das, was ich Beziehungsmacht genannt habe (→ vgl. Kap. 1.1), wird hier exemplarisch deutlich. In der Praxis vieler Gemeinden und Kirchen wird Hierarchie negativ bewertet, sie soll möglichst flach sein, damit es keine deutlich erkennbare Vorund Nachordnung gibt. Leitungsfunktionen und Machtbefugnisse, die für das Funktionieren einer Organisation unverzichtbar sind, werden damit aber verschleiert, nicht zuletzt dadurch, dass sich häufig alle Mitarbeitenden duzen, obwohl sie unterschiedliche Kompetenzen haben und dienstrechtlich unterschiedlich eingestuft sind. Das erweckt den Anschein von Gleichrangigkeit – was de facto eine Illusion ist, wie man bei sich einstellenden Konflikten schnell sehen kann. Die theologische Symmetrie (»wir sind alle Kinder Gottes« oder »Brüder und Schwestern im Geist Jesu«) wird umstandslos auf die empirischen asymmetrischen Dienstverhältnisse übertragen und produziert dann eher Konflikte, als dass es sie verhindert. Eine Weiterführung der zitierten Definition von Leitung bei Alvesson und Spicer nun mit explizitem Bezug auf die Kirche stellt das Konzept von Böhlemann und Herbst dar: »Geistliche Leitung hat eine Vision von der Richtung, in der sich Kirche entwickeln wird […]. Mit dieser Vision im Rücken wirkt sie in der Gemeinde selbst. Für das Neue öffnet sie Räume, befähigt Menschen zum Dienst und setzt sie dazu frei« (2011, S. 23). Die Aufgabe einer Leitung, andere zu befähigen, bekommt hier besonderes Gewicht; man spricht von »Empowerment«: Das vielschichtige Konzept des Empowerment stammt aus der amerikanischen Bürgerrechtsbewegung der 1960er und 1970er Jahre, und fand von dort Eingang in Sozialarbeit, Psychotherapie und feministische Theologie. Empowerment bezeichnet: Ȥ »Die Fähigkeit, aus der bunten Vielzahl der angebotenen Lebensoptionen auswählen und eigenverantwortete Entscheidungen (auch in Zeiten der Unsicherheit) für die eigene Person treffen zu können;

100 Das Dilemma von Leitbildern in Kirche und Diakonie besteht darin, dass die Umsetzung von Globalzielen durch Teilziele und methodische Schritte zu ihrer Erreichung oft nicht genannt werden. Dann erscheinen Leitbilder wie wohlfeile, abstrakte Zielvorgaben.

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Ȥ Die Fähigkeit, für die eigenen Bedürfnisse, Interessen, Wünsche und Phantasien aktiv einzutreten und bevormundenden Übergriffen anderer in das eigene Leben entgegentreten zu können; Ȥ Die Erfahrung, als Subjekt die Umstände des eigenen Lebens […] produktiv gestalten und erwünschte Veränderungen ›in eigener Regie‹ bewirken zu können (die Erfahrung von Selbstwirksamkeit und Gestaltungsvermögen); Ȥ Die Bereitschaft und die Fähigkeit, sich belastenden Lebensproblemen aktiv zu stellen […], wünschenswerte Veränderungen zu buchstabieren und hilfreiche Ressourcen der Veränderung zu mobilisieren; Ȥ …« (Herriger 2014, S. 20).

Wenn eine Leitungsperson in diesem Sinn das Ziel des Empowerment verfolgen will, muss sie bereit sein, sich mit ihren eigenen Leitungs- und Machtkompetenzen zurückzunehmen, um denjenigen, die sie befähigen will, Gelegenheit und Herausforderung zu geben, ihre eigenen Ressourcen kennen zu lernen, zu entfalten und auszuüben. Durch eine solche die eigene Person zurücknehmende Haltung gewinnt Leitung entscheidend an Glaubwürdigkeit, kommt es zu einer Integration von Macht und Dienst. Gleichwohl ist Leitung unabdingbar mit Macht verknüpft: Leitung soll Mitarbeitende dazu motivieren, anregen, aber auch verpflichten, dass Arbeitsabläufe im Sinn der Organisation durchgeführt, Prozesse in Gang gesetzt, definierte Ziele erreicht, und die Ergebnisse kontrolliert werden: Aufgaben, die ohne eine gewisse Machtausübung kaum sinnvoll erfüllt werden können. Leitungspersonen brauchen Eindeutigkeit, Zielstrebigkeit und Klarheit, die, trotz aller Kollegialität und Kooperationsbereitschaft, ohne ein Quantum Entschiedenheit und Machtbewusstsein kaum überzeugend wirken. Die Verknüpfung von Liebe, Macht und Gerechtigkeit, wie sie Paul Tillich angeregt hat (→ s. o. Kap. 1.4), ist notwendig, um Liebe nicht mit romantischer Gefühligkeit zu verwechseln und Machtbestrebungen in den ethisch relevanten Rahmen von Liebe und Gerechtigkeit einzubetten. In demokratischen Gesellschaften und in einer synodal-presbyterial verfassten Kirche soll Leitung einerseits partizipativ geschehen, andererseits einer regelmäßigen Kontrolle unterzogen werden. Das Moment des Controllings, der nachträglichen Prüfung dessen, was auf welchen Wegen erreicht worden ist, spielt in modernen Leitungskonzepten eine wichtige Rolle; in kirchlichorganisationalen Zusammenhängen gilt diese Funktion als gering ausgeprägt. Anscheinend verträgt es sich schwer mit der christlichen Mahnung zu Liebe und Freundlichkeit, einer anderen Person mit kritisch-wohlwollender Absicht »auf die Finger zu schauen« und zu kontrollieren, wie die Arbeit getan und was mit ihr im Detail erreicht worden ist und was nicht. Ohne diese Kontrollfunktion

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kann sich leicht ein gewisser Schlendrian ausbreiten, der der gesamten Organisation und ihren Zielsetzungen abträglich ist. Da Kontrolle aber letztlich dem Vorankommen der Organisation und ihren Zwecken dient, ist sie durchaus mit dem Ideal der Nächstenliebe vereinbar.

5.3  Die Macht des Helfens Helfen ist ein urmenschliches, auf den ersten Blick machtfreies Thema, weil der Mensch ein zutiefst hilfebedürftiges Wesen ist. Ein Blick auf den Lebenslauf jedes Menschen zeigt das sofort: Ein Säugling könnte ohne die Hilfe der Eltern oder anderer betreuender Personen nicht überleben; eine tragfähige Beziehung zu einer bemutternden Person ist sowohl für die Nahrungsaufnahme als auch für die Selbstwerdung eines Menschen unabdingbar. Im Erwachsenenalter kann man sich der Illusion hingeben, dass man das Leben, den Alltag, allein und aus eigener Kraft bewältigen könne und keine Hilfe von anderen brauche. Erst wieder im Alter, aber ebenso bei Krankheit und in Notlagen, realisieren viele, dass sie auf Hilfe von anderen angewiesen sind. In agrarischen Zeiten war es den Menschen selbstverständlich, dass sie ohne nachbarschaftliche Hilfe nicht zurechtkamen: Das Einbringen der Ernte war nur möglich durch die gemeinsame Anstrengung aller, bei besonderen Gelegenheiten und Festen war es selbstverständlich, dass Nachbarn einander halfen und mitbeteiligt waren. In der modernen Gesellschaft dagegen wird die Unabhängigkeit, die Autonomie des Menschen immer stärker zur entscheidenden Zielkategorie: Vorstellungen wie »sein Leben selbst in die Hand nehmen«, »eine eigene Identität entwickeln«, »zum Planungsbüro des eigenen Lebens werden« (Beck 1986, S. 217), sind zu grundlegenden anthropologischen Konzepten geworden. Das erscheint einerseits sinnvoll und erstrebenswert, andererseits wird das Ziel der Unabhängigkeit und Autonomie jedoch häufig als überwertig dargestellt und erlebt: Abhängigkeit und Hilfsbedürftigkeit geraten zum Makel, zu einem Defizit, sie scheinen nicht mehr zur »normalen« menschlichen Grundbefindlichkeit zu gehören. Vor diesem Hintergrund ist es wichtig, die anthropologische Notwendigkeit des Helfens zu unterstreichen, ohne die Ambivalenz des Hilfehandelns (siehe unten) aus dem Blick zu verlieren. Helfen kann man einfach definieren als ein Verhalten, das einem anderen guttut bzw. guttun soll. Verschiedene Dimensionen und Ziele sind dabei zu unterscheiden: Ȥ Hilfe als materielle Unterstützung (durch das Angebot von Geld oder Nahrungsmitteln oder selbst mit Hand anlegen);

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Ȥ Hilfe als Veränderung der Lebenssituation (z. B. dazu beitragen, dass ein Obdachloser eine Wohnung findet oder eine Frau vor einem gewalttätigen Mann geschützt wird, indem dieser die gemeinsame Wohnung verlassen muss); Ȥ Hilfe mit psychologischen Mitteln (zuhören, trösten, ermutigen, jemanden nicht allein lassen, gemeinsam nach Lösungen für eine Problemstellung suchen). Die christliche Tradition hat entscheidend zur Wertschätzung des Helfens beigetragen: Verhaltensweisen wie Nächstenliebe, Feindesliebe, Barmherzigkeit, Dienen etc. haben mit Helfen zu tun im Sinne von »dem anderen Menschen Gutes tun«. Ein solches Verhalten wird den Christen geboten, es ist Ausdruck ihres Glaubens, es ist eine Form der Nachfolge Jesu. Das Gleichnis vom barmherzigen Samariter (Lk 10,25–37) oder das Gleichnis vom großen Weltgericht (Mt 25,40: »Was ihr getan habt einem meiner geringsten Brüder, das habt ihr mir getan […]«) geben diesem Zusammenhang starken Ausdruck. Das spontane und das regelmäßige Helfen einzelner, der christlichen Gemeinde wie der ganzen institutionalisierten Diakonie lebt von dieser Motivation und stellt insofern eine spezielle Form der Kommunikation des Evangeliums dar. Allerdings hat es in diesem Zusammenhang immer Idealisierungen des Helfens gegeben, die die Thematik unter einen unbedingten Anspruch stellen, der wiederum zwiespältige Konsequenzen zeitigt. Die Tatsache, dass Menschen sich in der Regel von notleidenden Menschen unmittelbar angesprochen und zur Hilfeleistung herausgefordert erleben, hat vor allem der französische Philosoph Emmanuel Levinas radikalisiert, indem er vom prinzipiellen Vorrang des »Anderen« spricht. Die Gegenwart des »Anderen« ist als unbedingte Aufforderung zur Antwort zu verstehen. »Die Phänomenologie des Antlitzes verdichtet sich in der Verantwortung für den Anderen, in der ethischen Beziehung. Diese Beziehung ist eine radikal asymmetrische: der Andere begegnet mir gerade als Bedürftiger in einer Hoheit, die mich zu seiner Geisel macht. Die Verantwortung ist eine unendliche« (zit. nach Neumann 2000, S. 21 f.)

Es ist zu bezweifeln, dass diese philosophische Analyse, die mit starken Machtkategorien arbeitet, unmittelbar in die Empirie des Alltagshandelns überführt werden sollte und könnte. Heribert Wahl spricht zu Recht von der Gefahr eines »altruistischen Empathiezwangs« (2002, S. 523), den die psychologische Diskussion um das Thema Helfen gerade überwinden wollte. Eine ähnliche theologische Idealisierung des Helfens und Dienens konnte man auch in der verfassten Diakonie und ihren Begründungen finden (vgl. ausführlich Klessmann 1991).

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Durch diese Idealisierung entfaltet das Postulat des Dienens eine große Macht, geradezu einen Zwang: Wer sich als Christ bzw. Christin verstehen will, kann nicht anders als im jesuanischen Sinn zu dienen und zu helfen. Aus der ursprünglichen Einladung wird eine Norm, die mit einer Art von Sanktionsmacht bewehrt wird: Wer nicht uneigennützig hilft, verliert den Anspruch des Christseins. Nun hat die sozialpsychologische und psychoanalytische Forschung seit den 1970er Jahren diese Fraglosigkeit des Helfens und ihre christliche Motivation in ein ganz anderes Licht gestellt (Schmidbauer 1977): Plötzlich hat man erkannt, dass es sehr unterschiedliche Motivationen zum Helfen gibt, die auch ethisch entsprechend unterschiedlich bewertet werden müssen und nicht allein von der angedeuteten Idealisierung her gesehen werden dürfen, weil sich im Hintergrund stellenweise höchst fragwürdige Motivationen abzeichnen. Ȥ Es gibt Helfen aus Rat- und Hilflosigkeit: Jemand hält es nicht aus, länger bei einem schwer kranken Menschen, der vielleicht kaum sprechen kann, zu sitzen; deswegen beginnt er bzw. sie, aktiv zu werden, also z. B. zu fragen, ob die andere Person etwas trinken möchte oder ob man vielleicht lüften sollte etc. Helfen erfüllt hier die Funktion der eigenen Spannungsreduktion: Man tut mit dieser Form der vermeintlichen Hilfe im Grunde etwas für sich selbst! Ob man dem anderen damit Gutes tut, ist fraglich. Ȥ Es gibt Helfen als Kontaktersatz: Im Hilfe-Beruf (also bei Psychologinnen, Beratern, Pfarrerinnen) werden Klienten zu wichtigen Gesprächspartnern, sie werden zum Ersatz für persönliche Freundinnen. Man hat, indem man sich um sie kümmert, das Gefühl, man sei im intensiven Kontakt mit Menschen, man führe tiefgehende Gespräche – aber es sind professionelle Kontakte mit einer asymmetrischen Struktur, die kein wirklicher Ersatz für freundschaftliche Kontakte sein können (bzw. sollten!). Ȥ Es gibt Helfen als Ausdruck emotionaler oder sexueller Bedürftigkeit bei der helfenden Person: Vielfach neigen hilfsbedürftige Menschen dazu, die helfende Person zu idealisieren. Diese fühlt sich von der Idealisierung geschmeichelt (statt darin einen Vorgang der Übertragung zu erkennen), ihre eigene (unbewusste) Bedürftigkeit wird getriggert, so dass sie möglicherweise ihre emotionalen und sexuellen Bedürfnisse an die hilfsbedürftige Person heranträgt, damit die Rollendifferenz verunklart und das Tor zu emotionalem oder sexuellem Missbrauch öffnet. Ȥ Es gibt Helfen als Mittel, um vor anderen einen guten Eindruck zu machen: Vor sich selbst (»was bin ich für ein guter Mensch«), vor Eltern oder Lehrern, in der Öffentlichkeit, und damit den eigenen Selbstwert zu stabilisieren. Ȥ Es gibt Helfen als Abwehr eigener Probleme: Solange ich mit der Not anderer Menschen beschäftigt bin, brauche ich meine eigenen Schwierigkeiten

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und Probleme nicht wahrzunehmen; ich kann sie mit helfendem Engagement überdecken. Ȥ Es gibt Helfen als Befolgen der christlichen Mahnung zur Nächstenliebe; die persönliche Motivation ist vom christlichen Gebot sozusagen überlagert (»ich helfe, weil ich es soll«), so dass sie gar nicht als wirklich selbst gewollte, mit eigenen Nuancen, wahrgenommen werden kann. Ȥ Es gibt Helfen als direkte Machtausübung: Die helfende Person erscheint fast immer als diejenige, die in der Hilfe-Situation stärker, kompetenter, überlegener wirkt. Diese Überlegenheit auszuspielen und zu demonstrieren, kann ein gutes Gefühl auslösen; darüber hinaus kann die helfende Person die hilfsbedürftige bestimmen, dirigieren, beeinflussen und steuern. Je hilfsbedürftiger jemand erscheint, desto mehr trifft die von Dietrich Stollberg geprägte eingängige Formel zu: »Helfen heißt Herrschen« (1979)! Schmidbauer (1977) bringt diesen Konflikt mit einer narzisstischen Störung in Zusammenhang: Ein kleines Kind muss die Frustrationen, die ihm unweigerlich in der frühen Entwicklung zugemutet werden, bewältigen; es tut das, indem es zunächst Größenphantasien und Idealisierungen bildet. Im Laufe der Entwicklung müssen diese Phantasien reduziert und umgewandelt werden; das kann nur geschehen, wenn das Kind genügend Wärme und Anerkennung von außen, von seinen Eltern und Bezugspersonen bekommt. Wenn es zu wenig Zuwendung erfährt, wenn es sich abgelehnt fühlt, muss es an den Größenphantasien und Idealisierungen festhalten und versuchen, sich im späteren Leben das zu holen, was es früher nicht genügend bekommen hat. Es entsteht ein unersättliches Bedürfnis nach Anerkennung und Zuwendung. Ein Weg, dieses Bedürfnis zu befriedigen, besteht in rastloser, aufopferungsvoller Tätigkeit für andere. Sie wird gespeist von der unbewusst grandiosen Vorstellung, was man durch diese Tätigkeit alles an Hilfe und Nutzen für andere bewirken könne; und sie ist gleichzeitig getrieben von der Angst, es könnte doch nicht genug sein oder es könnte nicht das richtige sein. Kritik an einem Detail seines Verhaltens wertet ein solcher Mensch als Kritik an seiner ganzen Person: Dann ist alles Bemühen umsonst, seine Fähigkeiten und Talente sind nutzlos. Ein ständiges Schwanken zwischen Allmachts- und Ohnmachtsgefühlen stellt sich ein, das durch immer neue Aktivitäten beschwichtigt werden muss. Allerdings läuft diese Macht/ Ohnmacht-Dynamik weitgehend unbewusst ab und ist deswegen schwer zu erkennen bzw. zu korrigieren.

Ȥ Der Hilfeimpuls der Helfenden kann auch durch die Ohnmacht der Hilfebedürftigen ausgelöst bzw. verstärkt werden: Nicht selten machen sich Hilfsbedürftige (unbewusst) kleiner, ohnmächtiger und hilfsbedürftiger als sie es tatsächlich sind, um weitere oder stärkere Zuwendung auszulösen. Dass auch Ohnmächtige durchaus ein gewisses Maß an Macht ausüben können, wird offenkundig, wenn sie auf helfende Personen treffen, die ihre eigene Hilfeaktivität auf Grund der oben genannten unbewussten Motive für ihr Wohlbefinden geradezu brauchen und denen es deswegen nicht gelingt, sich von ihrem eigenen Hilfeimpuls auch einmal selbstkritisch zu distanzieren.

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Diese verschiedenen unbewussten Hilfe-Motivationen hat Wolfgang Schmidbauer als »Helfersyndrom« charakterisiert, als »die zur Persönlichkeitsstruktur gewordene Unfähigkeit, eigene Gefühle und Bedürfnisse zu äußern, verbunden mit einer scheinbar omnipotenten, unangreifbaren Fassade im Bereich der sozialen Dienstleistungen« (1977, S. 12). Eine Sozialarbeiterin z. B. sagt: »Früher habe ich mich oft schier zerrissen […]. Wenn um Mitternacht ein Anruf kam, bin ich hingegangen und habe mit den Leuten geredet. Ich dachte einfach, ich darf nicht nein sagen, wenn es jemandem schlecht geht […]. Ich dachte, ich muss immer nur für die anderen da sein« (S. 13).

Dazu Schmidbauer: »Gerade darin drückt sich das Helfer-Syndrom besonders deutlich aus, daß Schwäche und Hilflosigkeit, offenes Eingestehen emotionaler Probleme nur bei anderen begrüßt und unterstützt wird, während demgegenüber das eigene Selbstbild von solchen ›Flecken‹ um jeden Preis freigehalten werden muß« (S. 14). Helfende haben häufig ein hohes Ich-Ideal, hohe Ansprüche an sich selbst; hinter der perfekten Fassade verbirgt sich manchmal eine große emotionale Bedürftigkeit, die jedoch verleugnet und mit gegenteiligen Mitteln, also mit Hilfe geben, Kompetent-Sein und darin Macht ausüben, kompensiert wird. Solche Motivationen zum Helfen können spontan in einzelnen Situationen, in denen sich jemand zur Hilfe herausgefordert sieht, wirksam werden; sie können aber auch viel weitergehend als Motivation, einen bestimmten helfenden Beruf auszuüben, von Bedeutung sein. Wer Krankenschwester/-pfleger wird, wer den Beruf des Psychologen, der Ärztin oder des Pfarrers ergreift, wer sich ehrenamtlich bei der Telefonseelsorge oder in einem gemeindlichen Besuchsdienst engagiert, braucht eine starke Motivation, anderen helfen zu wollen. Da ist es für die Berufsausbildung wichtig, diesen inneren Antrieb selbstkritisch zu reflektieren, um möglichem späteren Missbrauch keinen Vorschub zu leisten. Nachdem Wolfgang Schmidbauer 1977 das von ihm sogenannte »Helfersyndrom« beschrieben hat, bekam der Begriff eine stark negative Konnotation, als ob es etwas Schlechtes und Verwerfliches sei, anderen Menschen helfen zu wollen. Lediglich die unbewussten, zum Teil gegenteiligen Motive wurden in den Vordergrund gerückt und desavouierten jegliches Helfen als letztlich Ich- oder machtbezogen. Schmidbauers Intention war jedoch eine andere: Er wollte durch die Aufdeckung möglicher unbewusster Motive Hilfsbedürftige vor Machtmissbrauch schützen und die Helfenden vor möglicher Überforderung und Burn-out durch überzogene Ideale bewahren. Helfende sollten sich ihre eigenen Motivationen selbstkritisch bewusst machen und reflektieren, bevor sie entsprechend tätig werden. Dazu gehört, sich die latente Machtförmigkeit des Helfens bereits

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in der Ausbildung oder durch Supervision vor Augen zu führen, dann muss sie hoffentlich nicht ausagiert werden.

5.4  Sexualisierte Gewalt und Machtmissbrauch in der Kirche Kirchliche Berufe, besonders Priester bzw. Pfarrer und Pfarrerinnen, können in ihrer Profession ein hohes Maß an Autonomie praktizieren. In der Professionstheorie, die auch für den Pfarrberuf relevant ist, nimmt die Autonomie der Professionsinhaber eine herausragende Stellung ein. Diese besitzen ein erhebliches Gestaltungspotential, sie können in ihrem Beruf kreativ arbeiten und persönliche Vorstellungen von Kirche, Gemeinde und Glaubensgestaltung (in Zusammenarbeit mit dem Kirchenvorstand) realisieren. Viele Pfarrer und Pfarrerinnen arbeiten allein, Kooperation und (indirekte) Kontrolle durch Kollegen gibt es nur in begrenztem Maße. Wo dergestalt ein erhebliches Machtpotential vorhanden ist, sind die Möglichkeiten zu ihrer missbräuchlichen Verwendung nicht weit. Dazu kommt: Der Pfarrberuf ist ein »intimer« Beruf: Die Berufsinhaber kommen Menschen in vielen Lebenssituationen, vor allem in Lebenskrisen, kognitiv, emotional und selbst physisch oft sehr nah. Menschen erzählen von ihren innersten Motiven und Gefühlen, sie vertrauen sich den Pfarrerinnen an, zeigen sich schwach und hilfsbedürftig, suchen Hilfe, Unterstützung und Trost: Wer die Bereitschaft und Fähigkeit hat, diese Erwartungen durch empathisches Zuhören und manchmal auch vorsichtige Berührungen wenigstens ansatzweise zu erfüllen, übt Macht und Einfluss aus, kann Menschen Orientierung geben, sie trösten, aufrichten – oder auch verletzen. Je größer das Machtgefälle oder die Machtungleichheit zwischen Personen oder Gruppierungen ausfällt, desto stärker wird Machtmissbrauch begünstigt. Aber auch das andere ist richtig: Je mehr Macht verschleiert wird, z. B. durch die Suggestion, dass wir im Glauben doch alle gleich und uns nahe seien, desto eher setzt sie sich heimlich und unkontrolliert durch. Machtmissbrauch bedeutet, dass Macht für Zwecke eingesetzt wird, die der machtvollen Person bzw. der Institution als Ganzer auf irgendeine bewusste und vor allem auch unbewusste Weise nützen (indem sie z. B. deren Prestige und Erfolg erhöht oder Gefühle von Unsicherheit, Schwäche und Sich-nicht-geliebt-fühlen kompensiert) und der weniger machtvollen Person bzw. Gruppe schadet bzw. sie gegen ihren eigenen Willen in spezifischer Weise manipuliert, beschämt und verletzt. Diese Bedeutung gilt auch für den Bereich der Kirche: Kirchen als Institutionen und Personen, die in der Institution arbeiten (kirchliche Mitarbeitende, Pfarrer, Superintendenten,

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Bischöfe) verfolgen institutionelle, aber auch persönliche Interessen; sie haben individuelle Bedürfnisse, die nicht immer den Adressaten ihrer Arbeit nützen, sondern das eigene Ansehen, den eigenen Selbstwert, den eigenen Einfluss stabilisieren oder vergrößern sollen. In der Kirche werden solche Machtinteressen oftmals religiös verbrämt, sind deswegen schwer auszumachen und noch schwerer zu kritisieren und abzustellen. Die Kirchengeschichte ist voll von entsprechenden Beispielen. Machtmissbrauch im Pfarramt kann es in mehrfacher Hinsicht geben: als geistlicher bzw. als sexueller Machtmissbrauch gegenüber Kindern, Jugendlichen und Erwachsenen; als Missbrauch gegenüber den Menschen, für die Pfarrer als Vorgesetzte zuständig sind, oder auch gegenüber der eigenen Person, der eigenen Gesundheit, der eigenen Familie (vgl. Kießling 2021). Die offenen und vielfach unklaren strukturellen Rahmenbedingungen des Pfarramts begünstigen Formen des Missbrauchs: Wer über hohe Ideale und ein ausgeprägtes Pflichtbewusstsein verfügt, steht in der Gefahr, sich selbst und andere unter Druck zu setzen; die Erwartung, »immer im Dienst« zu sein, überfordert die Amtsinhaber, aber auch deren Ehe und Familie. Erst in jüngster Zeit werden in Landeskirchen Arbeitszeitmodelle ausprobiert, die es ermöglichen, eine genauere Kontrolle über die Art und Weise der Tätigkeit zu haben und damit potentielle Überforderungen aufzudecken. Gleichzeitig sind die Kontrollmechanismen im Pfarramt begrenzt: Es gibt keine den Medizinern bzw. Medizinerinnen vergleichbaren Berufsverbände in der Kirche. Pfarrvereine sind spezielle Interessenverbände, ihre Mitgliedschaft ist freiwillig, so dass längst nicht alle Pfarrer und Pfarrerinnen Mitglieder sind; sie verfügen über keinerlei Durchgriffsrechte (anders als beispielsweise die Ärztekammern), sondern haben lediglich anregende und beratende Funktion. Dienst- und Fachaufsicht sowie Maßnahmen zur Qualitätssicherung liegen auf der Kirchenkreis- bzw. Dekanatsebene und werden in aller Regel eher locker wahrgenommen. Grundsätzlich ist pastorale Machtausübung in der evangelischen Kirche durch synodale Strukturen begrenzt: Pfarrer und Pfarrerinnen müssen vor ihrem Kirchenvorstand Rechenschaft ablegen, in Kreis- und Landessynoden muss die Anzahl der Laien die der Geistlichen übersteigen. Die mittlere Leitungsebene kommt jedoch meistens nur in Konfliktfällen (und damit häufig zu spät!) ins Spiel: Visitationen und Jahresdienstgespräche haben oft eher freundschaftlichen Charakter (vgl. Kuklik 2017), nur in seltenen Ausnahmefällen kommt es zu Disziplinarmaßnahmen (Abmahnungen sind im Pfarrdienstrecht nicht vorgesehen!). Sogenannte Lehrbeanstandungsverfahren sind in der evangelischen Kirche ausgesprochen selten, weil der verpflichtende Bezug auf Bibel und Be-

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Macht und Dienst

kenntnisschriften notwendigerweise immer auf die persönliche Auslegung angewiesen ist.101 Mit der Ordination sind Pfarrer und Pfarrerinnen an das Pfarrerdienstrecht gebunden, man könnte auch sagen, an das Berufsethos. Das ist jedoch ziemlich allgemein formuliert und lässt ebenfalls erheblichen Auslegungsspielraum zu. Die ethischen Berufsstandards sind: Verschwiegenheit, Abstinenz in sexueller und finanzieller Hinsicht gegenüber Gemeindegliedern oder Klienten, Verzicht auf Indoktrination, Beachten der Grenzen der eigenen Kompetenz und Qualifikation.102 Abstinenz in sexueller und finanzieller Hinsicht wird nicht immer eingehalten, sexueller Missbrauch, besser sexuelle Gewalt gegenüber Minderjährigen, kommt nicht nur in der katholischen Kirche vor.103 Bei dieser destruktiven Spielart des Machtmissbrauchs handelt es sich um besonders verschwiegene Formen von Gewalt: Sie finden in einem geschlossenen System statt, vorwiegend in Zweierbeziehungen oder kleinen Gruppen, unter dem vermeintlichen Schutz der Amtsverschwiegenheit bzw. des Beichtgeheimnisses und unter Ausnutzung einer besonderen emotionalen Bedürftigkeit von Kindern und Jugendlichen. Das Thema des sexuellen Missbrauchs in der katholischen Kirche war im ausgehenden 20. Jahrhundert in einzelnen Fällen gelegentlich publik gemacht worden und dann wieder in Vergessenheit geraten, bis im Jahr 2010 der damalige Rektor des Canisius-Kollegs, der Jesuitenpater Klaus Mertes, in einem offenen Brief an ehemalige Schüler des Kollegs die verbreitete sexualisierte Gewalt in der katholischen Kirche anprangerte (vgl. den Text des Briefes und seinen Kontext in Mertes 2013) – ein Schritt, der dazu führte, dass sich mehr und mehr Opfer sexualisierter Gewalt in den Kirchen zu Wort meldeten und nicht nur die ihnen angetane Gewalt beklagten, sondern zugleich deutlich mach101 Eine bayrische Pfarrerin sagte im Jahr 2020 in ihrer Predigt, Homosexualität sei Sünde! Ist das eine legitime Äußerung ihrer persönlichen Glaubenseinstellung oder sollte sie sanktioniert werden? Dafür wäre der jeweilige Dekan zuständig. Was bedeutet in so einem Fall Dienst- und Fachaufsicht? Wie wird sie wahrgenommen? Je nach Belieben der zuständigen Leitungsebene oder gibt es dazu verpflichtende und nachprüfbare Kriterien? 102 Vgl. z. B. die ethischen Richtlinien der Deutschen Gesellschaft für Pastoralpsychologie (DGfP), www.pastoralpsychologie.de 103 Häufig wird der Anschein erweckt, sexueller Missbrauch sei nur eine Angelegenheit der katholischen Kirche. Dieser Eindruck ist falsch: Es gibt auch sexualisierte Gewalt gegenüber Kindern und Jugendlichen durch evangelische Pfarrer. Außerdem hat es in Kinder- und Behindertenheimen der Diakonie vermutlich genauso viel schwarze Pädagogik gegeben (vgl. zur auch religiös begründeten schwarzen Pädagogik Miller 1981, S. 22 ff.) wie in Einrichtungen der katholischen Kirche. Vgl. dazu das Themenheft der Zeitschrift »Zeitzeichen. Evangelische Kommentare zu Religion und Gesellschaft« 21. Jg. November 2020 unter dem Titel: »Schmerz und Schuld. Missbrauch und evangelische Kirche«.

Sexualisierte Gewalt und Machtmissbrauch in der Kirche

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ten, wie die leitenden Repräsentanten solche Vorfälle immer wieder vertuscht und verschleiert hatten und damit einer wirklichen Verantwortungsübernahme und Aufarbeitung (inklusive der Einbeziehung staatlicher Strafverfolgungsbehörden!) ausgewichen waren. Die Tendenz zur Vertuschung betrifft bis in die Gegenwart sowohl die katholische wie die evangelische Kirche und verdoppelt die darin enthaltene destruktive Machtausübung, weil den Opfern damit gewissermaßen ein zweites Mal Gewalt angetan wird. Und es zeigt sich, dass es sich bei diesem Thema nicht um Einzelfälle handelt, sondern um systemimmanente Probleme der Institution Kirche und ihrer Berufe. Der unabhängige Beauftragte der deutschen Bundesregierung für Fragen des sexuellen Missbrauchs an Kindern definiert: »Sexuelle Gewalt ist jede sexuelle Handlung, die an Mädchen und Jungen gegen deren Willen vorgenommen wird oder der sie aufgrund körperlicher, seelischer, geistiger oder sprachlicher Unterlegenheit nicht wissentlich zustimmen können. Bei unter 14-Jährigen ist grundsätzlich davon auszugehen, dass sie sexuellen Handlungen nicht zustimmen können – sie sind immer als sexuelle Gewalt zu werten, selbst wenn ein Kind damit einverstanden wäre. Die Handlungen, die als sexuelle Gewalt bezeichnet werden, weisen eine große Bandbreite auf: Sexuelle Übergriffe reichen von verbalen Belästigungen, über voyeuristisches Betrachten des kindlichen Körpers bis zu (nur scheinbar unabsichtlichen) flüchtigen Berührungen von Brust oder Genitalbereich. Missbrauchshandlungen umfassen sexuelle Handlungen am Körper des Kindes (hands-on) wie zum Beispiel Zungenküsse oder Manipulationen der Genitalien sowie schwere Formen sexueller Gewalt wie orale, vaginale und anale Penetration.«104 Sexueller Missbrauch oder sexualisierte Gewalt bedeutet, Macht mit Hilfe von Sexualität auszuüben. Sexuelle Handlungen werden unbewusst als Mittel zum Zweck der Machtausübung, zur Überwindung eigener Gefühle von Unsicherheit, Schwäche und Sich-nicht-geliebt-fühlen eingesetzt; eine tatsächliche Befriedigung sexueller Bedürfnisse der Täterpersonen steht dabei nicht im Vordergrund. Diese Formen der Gewaltausübung sind in Familien und Institutionen wie Schulen, Sportvereinen und Kirchen weit verbreitet.105 Die Ursachen sind außerordentlich vielfältig und noch nicht ausreichend erforscht. Speziell im Blick

104 https://beauftragter-missbrauch.de/praevention/was-ist-sexueller-missbrauch/definition-vonsexuellem-missbrauch/ (Abruf 31.08.2021). 105 Man geht davon aus, dass etwa in jeder Schulklasse ein oder zwei Schüler bzw. Schülerinnen von sexualisierter Gewalt betroffen sind (https://beauftragter-missbrauch.de/themen/definition/zahlen-zu-sexuellem-kindesmissbrauch-in-deutschland, Abruf 04.02.2022).

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auf die Situation in den Kirchen gibt es eine Reihe von Hypothesen, die eine gewisse Plausibilität haben, aber noch der empirischen Validierung bedürfen: Ȥ Priester bzw. Pfarrer genießen eine besondere (geistliche) Autorität, die sie als vertrauenswürdige Autoritätspersonen, als verschwiegene Ansprechpartner in allen Lebensfragen erscheinen lässt. Sie üben die von Michel Foucault so genannte Pastoralmacht aus (→ vgl. Kap. 1.2), eine Macht über die Gewissen, über die innere Lebensorientierung, getarnt als selbstlose Fürsorge, als wohlwollende, quasi freundschaftliche Begleitung und Hilfestellung. Es ist zwar wünschenswert, dass Kinder und Jugendliche sich an eine dritte, neutrale Person wenden können, um persönlich-familiäre Probleme zu thematisieren und darin Hilfestellung zu erfahren. Es ist aber fatal, wenn diese auf wechselseitiges Vertrauen angewiesene Situation als Anbahnung für die Ausübung sexueller Gewalt an Kindern und Jugendlichen missbraucht wird. Dabei gehen geistliche und sexuelle Gewalt ineinander über,106 individuelle Machtbedürfnisse und institutioneller Nimbus verstärken sich hier gegenseitig. Die Institution Kirche mit ihren auf Vertrauen und Vertraulichkeit, zwischenmenschliche Nähe und Anspruch auf ethische Untadeligkeit ausgerichteten Grundprinzipien bietet ein günstiges Betätigungsfeld für pädophile bzw. pädosexuelle Täter (wobei nicht alle pädophil orientierten Personen sexuelle Gewalt ausüben!). Ȥ Gerade katholische Priester oder Ordensleute haben oftmals Probleme in der Gestaltung zwischenmenschlicher Beziehungen (vgl. die ausführlichen Falldarstellungen bei Drewermann 1991), leiden unter Symptomen wie Passivität, Abhängigkeit, geringem Selbstwertgefühl und einer unreifen Sexualität. Vielfach können sie diese Probleme unter der Reputation der geistlichen Rolle verbergen, gleichzeitig suchen sie nach Schwächeren, denen gegenüber sie sich stark und machtvoll fühlen können. Durch die sexuelle Ausbeutung von Kindern und Jugendlichen suchen sie sich Gefühle von Macht, Überlegenheit und Dominanz zu verschaffen. Ȥ Der schon erwähnte Klaus Mertes nennt speziell für die katholische Kirche eine »Überhöhung des Weiheamtes«, die den Priestern ein hohes Maß an Immunität gegenüber Missbrauchsvorwürfen einräumt. Dieser Vorwurf gilt in ähnlicher Weise durchaus auch für evangelische Pfarrer.107 Ȥ Die katholische Kirche basiert auf einem monarchischen Leitungsideal, das keine Gewaltenteilung kennt; damit kommt dem geistlichen Personal eine 106 Geistlicher und sexueller Missbrauch sind zu unterscheiden, vermischen sich aber leicht. Vgl. dazu Kießling (2021). 107 Etwa 80 % der Personen, die sexualisierte Gewalt ausüben, sind Männer!

Sexualisierte Gewalt und Machtmissbrauch in der Kirche

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besondere Machtfülle zu. Eine externe Untersuchung und Aufklärung missbräuchlicher Machtausübung (unter Hinzuziehung staatlicher Strafverfolgungsbehörden) wird in diesem Setting außerordentlich erschwert, wie die Vorgänge um den Kölner Kardinal Wölki im Sommer 2021 gezeigt haben. Ȥ Die katholische Kirche ist geprägt von einer klerikalen Männerbündelei: Viele Kleriker kennen sich seit den Zeiten der Ausbildung und sind darauf bedacht, sich wechselseitig zu schützen und zu schonen. Ȥ In der evangelischen Kirche spielt ein verbreitetes Harmonieideal eine Rolle: Man kennt sich möglicherweise, man möchte barmherzig und menschenfreundlich miteinander umgehen; klare Kritik zu äußern und missbräuchliches Verhalten aufzudecken, wird dann vermieden. Der Zölibat und eine unter Priestern häufiger als in der Allgemeinbevölkerung vorkommende Homosexualität gelten ausdrücklich nicht als Ursache für sexuellen Missbrauch an Kindern und Jugendlichen (vgl. Kießling 2021, S. 44 ff.). Vielmehr muss man davon ausgehen, dass eine unreife Sexualität, die im Priesteramt leicht kaschiert werden kann, verbunden mit institutionellen Vorgaben (geschlossene Einrichtungen, in denen in »geschützter« Atmosphäre enger Kontakt mit Kindern und Jugendlichen möglich ist) sexuelle Gewaltausübung deutlich begünstigen. Präventionsarbeit im Blick auf die Ausübung sexueller Gewalt ist nicht einfach, aber im Blick auf potentielle Opfer unbedingt notwendig. Wichtig ist kontinuierliche Aufmerksamkeit in Bezug auf strukturelle Faktoren in der Kinder- und Jugendarbeit, die sexueller Gewalt Vorschub leisten. Daneben sollte es immer wieder Gelegenheit geben, begünstigende persönlichkeitsspezifische Faktoren im Rahmen von Selbsterfahrung, Psychotherapie oder Supervision zu thematisieren. Und schließlich ist eine Verpflichtung auf detaillierte ethische Berufsstandards notwendig, die deutlich über das allgemein gehaltene Gehorsamsversprechen bei der Priesterweihe bzw. über den ebenfalls sehr allgemein formulierten sogenannten Ordinationsvorhalt bei der Ordination von Pfarrern und Pfarrerinnen hinausgehen und entsprechend z. B. in Jahresdienstgesprächen kontrolliert werden können. Aus Berufsverbänden wie der Deutschen Gesellschaft für Pastoralpsychologie (DGfP) oder speziell aus dem Bereich der Seelsorge sind differenzierte ethische Berufsstandards bekannt,108 sie müssen nicht nur auf Kinder- und Jugendarbeit, sondern auf alle Tätigkeiten im Pfarramt bezogen und in Abständen immer wieder thematisiert werden. 108 Z. B. aus der rheinischen Landeskirche: http://www.ekir.de/pti/Downloads/RichtlinieEthikSeelsorgearbeit.pdf (Abruf 05.12.2021).

Kap. 6  Die Macht des Rituals (Liturgik)

6.1  Ritual als »Ursprache« der Religion Rituale bilden die »Ursprache« jeder Religion (Jetter 1986, S. 93). Gegenüber dem Anderen, Größeren, Außeralltäglichen sucht man sich »angemessen«, d. h. mit seit alters vorgeschriebenem Verhalten, mit Ernst und Ehrfurcht, zu verhalten. Man möchte sich mit dem, was als transzendente Macht geglaubt, geahnt, ersehnt und gefürchtet wird, in Beziehung setzen, indem man in einer bestimmten und für alle Beteiligten vorschriftsmäßigen Weise agiert. Im Ritual wird dem Heiligen (wie immer man es sich vorstellt) in einer ganzheitlich-leibhaften Art und Weise Verehrung entgegengebracht, gleichzeitig drückt sich darin der Wunsch aus, durch das »rite« vollzogene Ritual die Präsenz der Gottheit erfahrbar zu machen, ihr nahe zu kommen, von ihr erfüllt zu werden, sie günstig zu stimmen. Man begegnet dem Heiligen nicht mit alltäglichen Kommunikationsmustern, sondern in feierlichen, vor langer Zeit festgelegten und wiederholbaren Formen, die der außeralltäglichen Situation entsprechen.109 »Rituale sind bewusst gestaltete, form- und regelgebundene Handlungs- und Ordnungsmuster, die periodisch wiederholt werden, symbolischen Wert haben und das Leben der Gemeinschaft bestimmen« (Theißen 2017, S. 17 f.). Rituale stellen menschliche Verhaltensweisen an den Grenzen und Übergängen des Lebens dar; man kann die Schwellen und Passagen, die eine gewisse Unsicherheit und Angst auslösen, besser bewältigen, wenn man sich vorgegebener Formen bedient und sich dadurch des Beistands transzendenter Kräfte zu versichern sucht. Die festen Formen suggerieren Stabilität und Kontinuität, wo das eigene Leben in eine Krise geraten oder verunsichert ist. 109 Im scharfen Kontrast zur Feierlichkeit des Rituals, das eine Ahnung vom Faszinosum und Tremendum des Heiligen vermitteln kann, sieht Rudolf Bohren in evangelischen Gottesdiensten und ihren Predigten oftmals die »Häresie der Harmlosigkeit«, die kleinbürgerliche Heimeligkeit, anspruchslose Nähe und Jovialität vermittelt und dabei Fremdheit und Ferne des Heiligen ausblendet (zit. nach Grözinger 2004, S. 48).

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Die Macht des Rituals (Liturgik)

Die ontogenetischen Wurzeln der Wirkungsmacht von Ritualen kann man schon in der frühen Kindheit erkennen: Erik Erikson hat die Rituale zwischen Mutter und Säugling beschrieben, wie sie durch ihre Regelmäßigkeit der »gegenseitigen Bestätigung und Sicherung« dienen; spätere religiöse Rituale knüpfen implizit daran an, bieten das Gefühl einer »transzendierten Trennung« und der »Bestätigung als herausgehobenes Einzelwesen« an (Erikson 1968, S. 484).

Ritualisierung bedeutet einen »Reflexionsstopp« (Erdheim 1990): Ritualisierte Handlungen sollen nicht hinterfragt werden, darin liegt ihre besondere Macht. Damit erweisen sich Rituale stärker als die wechselnden Zeitläufe: Lebensereignisse mögen sich ändern, in der Wiederholung des immer Gleichen liegt ein Trost. Der symbolische Wert religiöser Rituale besteht in ihrem Transzendenzbezug: Man glaubt an Gott oder ahnt etwas von außerweltlichen, geheimnisvollen Kräften, sucht sie in Bilder, Worte und Gesten zu fassen. Sie verlieren etwas von ihrer Unheimlichkeit, wenn man sie benennen und ansprechen kann; man kann sie sich gewogen machen, wenn man sich rituell zu ihnen in Beziehung setzt. Dabei ist die Wiederholbarkeit des Rituals zentral: Immer wieder ist das individuelle und kollektive Leben gefährdet und braucht deswegen regelmäßig das Versprechen von Schutz und Ordnung. Die Wiederholbarkeit stellt so etwas wie eine Zeitunterbrechung und damit Ewigkeitsgeltung dar, die als Angstabwehr gegen die Endlichkeit des Lebens fungiert (vgl. Theißen 2007, S. 343 f.). Man kann ein Ritual als eine spezifische Abfolge von Gesten verstehen (zum Folgenden vgl. Wulf 1997, S. 516 ff.), deren Ausdrucksgestalt und Bedeutung von Tradition und Institution mit ihrer jeweiligen Gottes- oder Transzendenzvorstellung vorgegeben werden. Die Gesten verkörpern die Inhalte, Werte und Normen, aber auch die Machtansprüche der Institution, deswegen werden sie primär von den offiziellen Repräsentanten der Institution, von Priestern bzw. Pfarrern und Pfarrerinnen vollzogen; über den Mitvollzug der Gesten (Mimesis) identifizieren sich die Teilnehmenden mit dem, wofür die Institution steht, sie werden durch diesen Mitvollzug (z. B. stilles Gebet im Stehen vor dem Sichhinsetzen) gewissermaßen zu »Gläubigen« gemacht. In der Geste verschmelzen religiöser Gehalt und körperlicher Ausdruck. Deren Bedeutung muss nicht verstanden werden, entscheidend ist der körperliche Vollzug, die Inszenierung. Die Macht des Rituals besteht also darin, dass es eine gestisch verankerte Sinn-Ordnung vorgibt, der sich die Teilnehmenden unterwerfen:110 Das Ritual 110 Clifford Geertz weist in seiner Beschreibung des balinesischen Hahnenkampfes immer wieder auf die feststehenden, unveränderlichen Regeln des Rituals hin: »Diese Regeln sind […] auf Palmblattmanuskripten niedergeschrieben, die als Teil der allgemeinen rechtlichen und kulturellen Tradition der Dörfer von Generation zu Generation weitergegeben werden« (2003, S. 105).

Ritual als »Ursprache« der Religion

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bestimmt, was man tut oder lässt, nicht die beteiligten individuellen Personen. Das Ritual setzt, metaphorisch gesagt, seinen »eigenen Willen« durch,111 indem es Rollen vorgibt, Verhaltensweisen und Gesten vorschreibt, Sprache festlegt und in all dem einen spezifischen Sinn vermittelt. In Messbuch bzw. Agende ist festgelegt, was auf welche Weise geschieht, wer sich wie verhält, was von wem gesagt oder gesungen wird. Wer aus welchen Gründen auch immer aus dem Vollzug des Rituals ausschert, macht sich zum Außenseiter, bringt die religiöse Gemeinschaft in Gefahr, weil nun der Ablauf des Rituals gestört ist und nicht mehr »rite« vollzogen werden kann. Je selbstverständlicher Rituale vollzogen werden, desto größer ist ihre das Denken und Verhalten bestimmende Macht; je mehr sie, wie in der Spätmoderne, bewusst auf ihren Sinn, ihre Funktion hin befragt werden, desto mehr verlieren sie an Kraft und Einfluss. Die Macht der traditionell religiösen Rituale bröckelt in der Gegenwart, Menschen fühlen sich in ihnen nicht mehr aufgehoben. Gleichzeitig kommt es, ausgehend von Impulsen aus der Familientherapie, zur Entwicklung neuer Rituale, die sozusagen maßgeschneidert werden im Blick auf konkrete Personen und deren spezifische Lebenssituation. Ritualdesigner entwerfen bei Hochzeiten oder Bestattungen Rituale, auf die die Bezeichnung »Ritual« im strengen Sinn nicht zutrifft (sie sind einzigartig und damit nicht wiederholbar), die aber trotzdem überindividuelle und die Rationalität überschreitende Gestaltungsformen anbieten, um diese Lebenssituation zu »begehen« und sie nicht nur distanziert zu bedenken. Es schwingt immer noch die Ahnung mit, dass hier etwas Größeres erfahrbar oder beschworen werden könnte. Diese im religiösen Ritual vorgegebene Sinn-Ordnung lässt sich in verschiedene Dimensionen aufgliedern: Ȥ Das Ritual geschieht »im Namen …« der Gottheit. Mit dieser Eröffnung des Gottesdienstes wird ein heiliger Machtbereich, ein Herrschaftsbereich angekündigt: Was im Folgenden geschieht, kann sich auf Gott selbst berufen, ist mit seiner Macht, mit seinem Auftrag beglaubigt. Damit unterscheidet sich die folgende Veranstaltung qualitativ von allen anderen, ihr eignet eine besondere Dignität, eine Heiligkeit. Ȥ Das Ritual manifestiert sich in körperlich-gestischen Vollzügen: Man tanzt, schreitet, kniet, breitet die Arme aus, bekreuzigt sich, öffnet die Handflächen, faltet die Hände, senkt den Kopf, schließt die Augen, spricht, singt, betet, meditiert, schweigt in einer traditionell vorgeschriebenen Art und Weise 111 Über ein zentrales Ritual des Hinduismus, das Sandhyavandanam, schreibt der Autor Vanamali Gunturu: »Da es jeden Tag vollzogen werden muss – der Gläubige hat keine Wahl – heißt es nitykarma, eine ›tägliche Handlung‹« (Gunturu 1969, S. 176; Sperrung von mir, M. K.).

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Die Macht des Rituals (Liturgik)

und Reihenfolge. Entscheidend ist, dass sich die rituelle Verhaltenssequenz quasi in die Körper der Ritualteilnehmehmenden »einschreibt«; man denkt nicht nach, man muss die Abfolge nicht verstehen, man vollzieht einfach mit anderen zusammen das Ritual. Das Verhalten automatisiert sich, man kann es jederzeit abrufen, man muss nicht jeweils neu entscheiden, was jetzt zu tun oder zu lassen ist. Allerdings kann die symbolische Dimension des Verhaltens auch verloren gehen, das Ritual wird dann zur reinen, »geist­losen« Gewöhnung. Ȥ Das Ritual hat im Kern eine performative Dimension: Das Ausgesprochene vollzieht sich im Prozess des Aussprechens: Segen ereignet sich, indem er gesprochen und gestisch bekräftigt wird, gleicherweise ein Fluch. Im Gruß »Shalom« oder »Grüß Gott« kommt dem bzw. der Angeredeten der genannte Inhalt zugute (vgl. Josuttis 1993, S. 154). Deswegen begegnet man dem Ritual mit Ehrfurcht: Es ist immer ein »mehr« darin enthalten, es steht in Beziehung zu etwas Transzendentem, auch wenn das nur noch sehr undeutlich gespürt wird. Ȥ Das Ritual enthält eine implizite Deutungsmacht: Wer beim Eintritt in die Kirche als Mann den Hut zieht, wer im Verlauf der Liturgie aufsteht oder den Kopf senkt und die Augen schließt, wer sich vor dem Altar verneigt, vollzieht Gesten des Respekts, der Unterordnung, und erkennt die Macht eines Größeren an, mit dessen Präsenz man im Gottesdienst rechnet (vgl. Josuttis 1991, S. 128 ff.). Entscheidend ist, dass eine solche Deutung quasi direkt durch die Körperhaltung erlebbar wird: Wer kniet und nach unten blickt, dem bleibt kaum etwas anderes übrig, als sich als Untergebener zu fühlen, Demut zu empfinden. Eine solche Einstellung wird jedoch in demokratischen Zusammenhängen nicht mehr geschätzt: Nicht zufällig wird gegenwärtig immer wieder das »sich auf Augenhöhe begegnen« beschworen: »Augenhöhe« drückt sinnenfällig eine demokratisch-egalitäre Dimension aus, die den Religionen historisch gesehen und von ihren Anliegen her jedoch fremd ist: In den Religionen geht es um Begegnung mit einem geheimnisvollen Größeren, dem Macht zugetraut wird und dem gegenüber Ehrfurcht, Scheu und Demut angemessen sind. Ȥ Das Ritual lebt von der Wiederholung: Eine mehr oder weniger exakte Wiederholung ist ein Grundmuster menschlichen Seelenlebens überhaupt (vgl. Dornes 2011, S. 188 ff.): Säuglinge, aber auch Erwachsene brauchen Wiederholungen, um Bewegungsabläufe und Gedankengänge zu lernen, um entsprechende Vernetzungen im Gehirn zu enkodieren. Wir brauchen Wiederholungen, um Gefühle von Sicherheit, Geborgenheit und Vertrautheit zu evozieren. Insofern kommt das Ritual einem tiefen menschlichen Bedürf-

Ritual als »Ursprache« der Religion

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nis entgegen. Die Wiederholung ist machtvoll, man sieht das vor allem an den Ritualen der Kinderzeit (etwa an den jeweiligen Ins-Bett-geh-Ritualen): Die Kinder bestehen darauf, dass es jedes Mal vollzogen wird, und dass es jedes Mal auf die genau gleiche Art und Weise durchgeführt wird. In dieser gleichförmigen Wiederholung liegt etwas Tröstliches: Es ist stärker als momentane Ängste oder Krisen. Man kann sich der Macht der Wiederholung nur entziehen um den Preis, dass man sich vom Ritual überhaupt entfernt und entfremdet: Wer es nicht mehr regelmäßig vollzieht, entwickelt Distanz zur automatisierten Durchführung, beginnt nachzudenken, was denn die Elemente und die Reihenfolge bedeuten könnten – damit löst sich die Macht der Wiederholung auf. In der Vergangenheit wurde die Entlastungsfunktion des Rituals hervorgehoben, gegenwärtig wird dessen Bindungskraft eher kritisch gesehen, weil in der Postmoderne Spontaneität, Authentizität und Kreativität zu erstrebenswerten Idealen in der Selbstdarstellung geworden sind. In dieser Auffassung stehen Rituale der individuellen Kreativität im Weg, behindern Offenheit und Ambiguitäts- bzw. Ambivalenzbereitschaft.112 Ȥ Teil der vorgegebenen machtvollen Ordnung des Rituals ist seine symbolische Sprache: Das Ritual stellt Sprache zur Verfügung in einer Situation, in der es Menschen eben jene oftmals verschlägt oder in der sie das Gefühl haben, dass die Alltagssprache nicht (mehr) ausreicht. Die rituelle Sprache (ursprünglich in Melodien gefasst) verweist auf ein »mehr«, das man nicht begrifflich fassen kann, das für die einen »real« wird, für die anderen fremd bleibt. Die rituelle Sprache ist eine besondere Sprache, feierlich, altertümlich, aus der Tradition übernommen; sie unterstreicht die Besonderheit der rituellen Situation. Wenn die Vermutung stimmt, dass die Entstehung von Sprache in religiösen Zusammenhängen zu suchen ist, dann liegt deren Macht vor allem in ihren magischen Anfängen: In Gebeten, Bitten, Klagen und Dank. Die Gottheit zu beschwören, zu beeinflussen, für sich zu gewinnen, ist angesichts der ständigen Gefährdungen durch die Natur eine ihrer wichtigsten Funktionen. Dazu dienen ihre poetisch gereimte Form, die endlosen Wiederholungen, die geheimnisvollen Wendungen, die Unterstreichung durch Körperhaltung und Gesten (man denke an das Schokeln im Judentum). In religiös-liturgischen Zusammenhängen hat Sprache keinen Informationszweck, vielmehr soll sie Macht über die Menschen und über die Gottheit gewinnen (vgl. Schneider 2002, S. 93 ff.). Die Teilnehmenden übernehmen im Vollzug die fremde Sprache, auch wenn sie sie nicht verstehen (wenn die 112 Reckwitz rechnet religiösen Fundamentalismus, in dem Rituale streng vollzogen werden, zu den Gegentendenzen der Modernisierung (2017, S. 394).

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Die Macht des Rituals (Liturgik)

Liturgie z. B. auf lateinisch oder altslawisch vollzogen wird): Manche rebellieren gegen die Dominanz der fremden Sprachform (und sprechen dann beispielsweise das Apostolikum im Gottesdienst nicht mit), andere fühlen sich darin geborgen. Die rituelle Sprache erlaubt ihnen, sich zu verhalten, der Ohnmachtserfahrung einer Krisensituation ein wenig zu entgehen und die Sehnsucht nach dem »mehr« neu zu beleben. Ȥ Das Ritual schreibt den Teilnehmenden feste Rollen zu: Zunächst steht die Unterscheidung zwischen denen, die das Ritual leiten und denen, die es mitvollziehen, im Vordergrund. Diese Unterscheidung ist jedoch noch einmal symbolisch aufgeladen, es geht letztlich um die Differenz zwischen Geistlichen und Laien, die in einem hierarchischen Verhältnis zueinanderstehen, das religiös begründet ist (also nicht einfach pragmatisch aufgehoben werden kann). Die Geistlichen sind geweiht, sie haben, nach entsprechender Vorbereitung (Askese!), direkten Zugang zum Heiligen (indem sie sich beispielsweise hinter der Ikonostase aufhalten oder beide Elemente der Eucharistie zu sich nehmen dürfen), die Laien haben diesen Zugang nicht und müssen sich mit einer begrenzten Teilnahme begnügen (für die Laien nur der Brotempfang in der Eucharistie). Das Ritual inszeniert immer wieder dieses hierarchisch-geistliche Machtgefüge und stabilisiert es damit zugleich. Ȥ Das Ritual bindet in eine Gemeinschaft ein, löst gemeinschaftliche Gefühle aus, und stärkt diese damit wiederum. Man vollzieht Rituale ursprünglich nicht allein, sondern mit anderen zusammen. Im Gefüge einer Gemeinschaft und ihrer Rituale wird der Status Einzelner bestätigt oder verändert: Der Ethnologe Viktor Turner (2000) hat im Detail beschrieben, wie im Kernritual die sozialen Unterschiede aufgehoben sind, sich alle vorübergehend als gleich und gleichwertig erleben und durch diese Erfahrung gestärkt wieder in ihren durch Statusdifferenzen gekennzeichneten Alltag zurückkehren können. In diesem Sinn hat jedes Ritual etwas Inkludierendes und zugleich Exkludierendes: Wer es mitvollzieht, ist Teil der Gemeinschaft; wer es nicht mitvollziehen kann oder will, ist ausgeschlossen. Zugleich steuert und verstärkt Gemeinschaft die individuellen Gefühle der Beteiligten: Man freut sich oder trauert in Gemeinschaft anders, als wenn man allein ist. Die »ritual studies«, wie sie in den 1970er Jahren entstanden, verfahren vorwiegend deskriptiv-phänomenologisch, sie versuchen, die verschiedenen Funktionen und Bedeutungen des Rituals zu beschreiben und zu verstehen (vgl. Belliger/Krieger 2003). Darüber scheint mir die latent präskriptive Dimension in Vergessenheit zu geraten: Das Ritual schreibt vor, wie man sich zu verhalten hat und wie man das Verhalten zu deuten hat. Darin liegt seine Macht, dass dies

Ritual und Magie

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gar nicht ausgesprochen werden muss, sondern sich im Vollzug ereignet. Man muss und darf mitmachen, sich einfügen, sich anpassen in einen vorgegebenen Ablauf – oder nicht mitmachen, sich absondern, sich ausklinken. Ein Kompromiss – nur ein wenig mitzumachen – ist nicht vorgesehen. Dieser »Zwang« zur Teilnahme wird von den einen als entlastend erlebt, von anderen als bedrohlich: Wer das Ritual nicht kennt, wer nicht weiß, wie er sich im Vollzug des Rituals verhalten soll, fühlt sich leicht vor den Augen der anderen beschämt, darin liegt ein wesentlicher Teil seiner negativen Macht. Natürlich unterliegt diese Macht des Rituals historisch-kulturell sehr unterschiedlichen Bewertungen: Bis ins 20. Jahrhundert wurde die Stabilitäts- und Ordnungsfunktion des Rituals geschätzt. Der Ausschluss vom Abendmahl bzw. von den Sakramenten galt als eine einschneidende Kirchenzuchtmaßnahme, mit deren Hilfe die Kirche ihre Macht lange Zeit hindurch wirksam durchsetzen konnte: Der kirchliche Ausschluss war zugleich ein Vorgang der sozialen Ächtung. Diese Exklusionsfunktion hat ihre Wirksamkeit spätestens seit der Mitte des 20. Jahrhunderts verloren; seither sieht man deutlicher die Janusköpfigkeit des Rituals: Es stärkt Sitte, Gewohnheit, Kontinuität, stabilisiert in Zeiten verunsichernder Veränderung, indem es Menschen an Vergangenes und im Vergangenen bindet – und begrenzt damit zugleich Offenheit für Neues, für kreative Veränderung. Der öffentliche Machtverlust der Kirchen ist vor allem ein Verlust der Macht ihrer Rituale! Viele Menschen kennen sie nicht mehr und mögen sich deswegen auch nicht in ihren Vollzug eingliedern. Diesem Trend versuchen Pfarrer und Pfarrerinnen entgegenzuwirken, indem sie, angeregt durch die Wiederentdeckung der Bedeutung von Ritualen in der Psychotherapie (vgl. Brentrup/ Kupitz 2015), diese Handlungen individuell und situativ abgestimmt gestalten: Ob das ein gangbarer Weg ist, die Lebendigkeit und Wirksamkeit von Ritualen zu erhalten, muss sich noch zeigen.

6.2  Ritual und Magie Macht und Kraft der Rituale haben oftmals mit magischen Vorstellungen zu tun, die sie fast unvermeidlich begleiten, und die in vorbestimmten Worten und Gesten Ausdruck finden (→ vgl. Kap. 2.2.2; vgl. Lang 1998, S. 313 ff.).113 Magie liegt die Annahme zugrunde, dass die Welt von übersinnlichen, transzendenten Kräften erfüllt und durchwaltet wird, an denen Anteil zu gewinnen oder sie zu beeinflussen durch differenzierte Techniken und Sprachformen möglich 113 »Natürlich haben alle Rituale eine magische Dimension«, Wolf-Dietrich Bukow (1994, S. 90).

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ist, zum Nutzen (weiße Magie) oder zum Schaden (schwarze Magie) für andere und einen selbst. Rituale kann man als magisch verstehen, wenn sie durch bestimmte Praktiken gezielt etwas erreichen sollen (z. B.: die Taufe soll das Kind vor Unfällen schützen, das Gebet soll Gott veranlassen, einzugreifen und die Heilung einer Krankheit zu bringen) – im Unterschied zu den Ritualen, die »nur« Ehrfurcht oder Dankbarkeit oder ein Gefühl von Gemeinschaftlichkeit ausdrücken wollen (vgl. Grimes 2003). Im Christentum ist Magie frühzeitig und immer wieder als häretisch und sündhaft verurteilt worden, weil sie vermeintlich die Macht Gottes einschränkt; gleichzeitig zeigt sich, dass christliche Rituale nicht nur in der Volksfrömmigkeit ihre Macht und Kraft gerade durch magische Zuschreibungen gewinnen. Man wird es als Folge jener Verurteilung und Abwertung betrachten können, dass auch gegenwärtig Magie in der Praktischen Theologie nach wie vor weitgehend vernachlässigt wird.114 Bereits bestimmte biblisch überlieferte Heilungswunder oder Heilungspraktiken sind ohne Bezugnahme auf magische Vorstellungen nicht zu verstehen, z. B. Jesu Heilung der blutflüssigen Frau, Mk 5,21–24, oder die Heilung eines Tauben, Mk 7,31–37. Der Kirchenvater Tertullian (ca. 150–220 n. Chr.) berichtet, wie Christen einen Skorpionstich behandelten: »Man macht das Kreuzzeichen, spricht eine Beschwörung und gibt der Bestie einen Fußtritt« (zit. nach Lang 1998, S. 317): Magische Geste und heilender Spruch gehören zur üblichen Behandlung in Notfällen. Auch Heiligen- und Reliquienverehrung hat viel mit sympathetischer Magie (oder Analogiezauber) zu tun; der Akt des Segens, der in jedem Gottesdienst und in jeder Kasualhandlung zentral ist, lebt von der Vorstellung, dass darin eine göttliche Kraft auf die Gesegneten übertragen wird. Es scheint kaum vermeidlich, dass sich weitere magische Vorstellungen daran anlagern: Bestimmte Sprüche müssen gesagt, festgelegte Verhaltensweisen und Gesten richtig vollzogen werden, damit sich der gewünschte »Erfolg« tatsächlich einstellt. Das Gebet hat in der Volksfrömmigkeit zweifellos magische Dimensionen, weil es fast immer etwas »erreichen« möchte. »Was das intellektuelle Christentum heute gerne herunterspielt oder ignoriert, begründete lange Zeit hindurch den Ruhm (s.c.: und die Macht, M. K.) der Kirche« (Lang 1998, S. 318). Die aus der Religionswissenschaft bis ins 20. Jahrhundert bekannte Unterscheidung von Magie, Religion und Wissenschaft im Sinn eines wünschenswerten 114 Zwei Beispiele: In dem umfangreichen Handbuch der Liturgik (Schmidt-Lauber/Bieritz 1995) taucht das Stichwort »Magie« im Register nicht auf. Auch im Handbuch zum Neuen Evangelischen Pastorale »Gott ins Spiel bringen« (2007) ist das mögliche magische Verständnis von Ritualen in der Seelsorge kein Gegenstand praktisch-theologischer Reflexion. Dabei wäre die Wahrnehmung dieser Dimension wichtig, weil sie grundlegend zur »gelebte[n] Religion« gehört, der sich die Praktische Theologie widmet (vgl. Failing/Heimbrock 1998).

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Fortschritts des Denkens (so vor allem James Frazer, vgl. dazu Michaels 1997, S. 77 ff.), kann inzwischen als überholt angesehen werden. Auch manche Konzepte der kognitiven Entwicklungspsychologie (Kohlberg, Oser, Fowler) orientieren sich an einer einseitigen, vermeintlich aufgeklärten, vernünftigen Entwicklungsvorstellung, der gegenüber andere Praktiken als regressiv oder gar pathologisch dargestellt werden. Inzwischen wird jedoch mehrheitlich die Auffassung vertreten, dass Magie ein »fremdes Denken« bezeichnet, nicht ein primitives oder archaisches. Magie lässt sich verstehen als Versuch, das rein zweckrational ausgerichtete Denken und Handeln, den Mythos von der Machbarkeit und des immer weitergehenden Fortschritts in der westlichen Zivilisation zu korrigieren, zu ergänzen, zu erweitern durch eine Form der symbolischen Kommunikation, die vor allem in Notlagen oder unter emotionalem Druck, also bei starken Ängsten oder intensiven Wünschen, zu beobachten ist (vgl. Grom 2007, S. 76 ff.). Da zeigt sich, dass es unterschiedliche Zugänge zur Wirklichkeit gibt: magisch verstandene Rituale stellen eine Form symbolischen Handelns dar, das den Betroffenen die Möglichkeit eröffnet, angesichts von Ohnmachtserfahrungen in Extremsituationen des Lebens wenigstens vorübergehend die Kontrolle oder ein Gefühl von Resten von Selbstwirksamkeit zurückzugewinnen. Magisch verstandene Rituale geben dem Fremden, Unbekannten eine neue Bedeutung, formulieren intensive Wünsche in einer ritualisierten Art und Weise. Die Grenze zwischen »magisch-instrumentell« und »symbolisch-expressiv« (Grom 2007, S. 79) ist fließend; Bernhard Lang unterscheidet zwischen Thaumaturgie, die zur Erzeugung von Wundern dient und in der Antike weit verbreitet war, und Theurgie, die das Herabsteigen einer göttlichen Macht bewirken möchte (Lang 1998, S. 315 f.). Welche Unterscheidungen man auch trifft: Sie weisen darauf hin, wie stark Menschen in ihrem zweckrational strukturierten Alltag und in Grenzsituationen auf übernatürliche Kräfte setzen. Sie hoffen auf eine andere, geheimnisvolle Dimension, die in dem klassischen Kausalitätsdenken nicht aufgeht, sondern Raum lässt für »etwas Anderes«, Größeres, Geheimnisvolles, das als wirkungsvoll gedacht wird. Insofern sollte man magische Interpretationen von Ritualen nicht als verfehlt oder gar als sündhaft verurteilen, sondern in ihrer emotionalen Dynamik und der darin enthaltenen Machtvorstellung zu verstehen suchen.

6.3  Die Macht der religiösen Sozialisation Religiöse Sozialisation wird vorrangig und grundlegend durch religiöse Rituale vermittelt. Dabei stellt sie einen Teil der Gesamtsozialisation eines Menschen dar. »Sozialisation bezeichnet den Prozess der Entwicklung der Persönlichkeit

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in produktiver Auseinandersetzung mit den natürlichen Anlagen, insbesondere den körperlichen und psychischen Grundmerkmalen (der ›inneren Realität‹) und mit der sozialen und physikalischen Umwelt (der ›äußeren Realität‹)« (Hurrelmann 2006, S. 7). Der Akzent in dieser Definition liegt auf der »produktiven Auseinandersetzung«, d. h. es wird eine Wechselwirkung zwischen Umwelt bzw. Gesellschaft und Subjekten unterstellt, wodurch diese nicht bloß passive Empfänger gesellschaftlicher Erwartungen sind, sondern ihrerseits in der Lage, die Gesellschaft und ihre sozialisierenden Instanzen Familie oder Schule im Sinne einer Rückkoppelung ein klein wenig zu beeinflussen. Ältere Sozialisationstheorien haben wesentlich stärker die notwendige Unterwerfung des als von Natur aus triebhaft und asozial gedachten Individuums unter die gesellschaftlichen Anforderungen betont. »Erziehung« war darauf ausgerichtet, die »Zöglinge« in die herrschenden Werte und Sitten einzugewöhnen, unter Umständen sogar ihren Eigenwillen zu brechen, damit sie möglichst angepasste und nützliche Glieder der Gesellschaft werden könnten. »Schwarze Pädagogik« als Steigerung normaler Erziehungspraktiken war darauf aus, den Kindern die Werte der Tradition mit allen Mitteln »einzubläuen« (Vgl. Miller 1981). Inzwischen haben wir Distanz zu diesen Vorstellungen und Praktiken gewonnen, der Erziehungsbegriff ist weitgehend durch den wesentlich umfassenderen der Sozialisation ersetzt worden. Dieser begriffliche Wandel zeigt an, dass sich mehr partnerschaftlich-dialogische Vorstellungen im Blick auf den Sozialisationsprozess durchgesetzt haben. Trotz eines solchen partnerschaftlichen Ansatzes ist nicht zu verkennen, dass dem Sozialisationsprozess ein Machtgefälle eingeschrieben ist: Es sind zunächst die Eltern, Verwandte, ältere Geschwister, Erzieher in der Kita, Lehrerinnen in der Schule, von denen die Impulse ausgehen, damit Kinder und Jugendliche zu kompetenten Mitgliedern der Gesellschaft werden können. Kinder und Jugendliche müssen die Normen, Werte, Rollenmuster und Kulturtechniken lernen, die man in einer spezifischen Gesellschaft braucht, um teilhaben zu können. Je jünger die Kinder sind, desto asymmetrischer ist die Sozialisationsbeziehung; das zeigt sich auch an der Tatsache, dass Sozialisation immer noch stark milieu- und familienspezifisch ausfällt, und diese Prägung, wie die schichtspezifische Sozialisationsforschung zeigt, nur schwer zu überwinden ist (vgl. Hurrelmann 2006, S. 172 ff.). Je älter Kinder und Jugendliche werden, desto mehr eigenständige Impulse können sie in den Prozess einbringen und ihn ihrerseits individuell-persönlichkeitsspezifisch gestalten. Sie können sich möglichen Fremddefinitionen (wenigstens heimlich) entziehen (»die Gedanken sind frei«), trotzdem geht die Richtung des Sozialisationsprozesses zunächst von der Gesellschaft und ihren Instanzen aus. Im Jugendalter werden die Gruppe der Peers

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und die sozialen Medien zu wichtigen Sozialisationsinstanzen (vgl. Hurrelmann 2006, S. 239 ff.); der Einfluss von Eltern und Schule nimmt ab. Religiöse Sozialisation als Bestandteil der Gesamtsozialisation eines Menschen bedeutet die Vermittlung religiösen Wissens, religiöser Einstellungen und Verhaltensweisen an die nachfolgende Generation. Eine solche Vermittlung geschah lange Zeit hindurch selbstverständlich in den Familien, vor allem durch den Einbezug von Kindern in die christlichen Rituale wie Tischgebet, Morgen- und Abendgebet, gemeinsames Singen, Teilnahme am Gottesdienst, und durch die darin implizit wirksamen Deutungsangebote. Diese Formen der religiösen Sozialisation hatten durchaus machtförmigen Charakter: Tilman Moser hat eindrücklich beschrieben, welche prägenden (und in seinem Fall neurotisierenden) Auswirkungen bestimmte strenge religiöse Erziehungspraktiken auf ihn als Kind hatten (vgl. 1976). Gegenwärtig hat sich eine familiär vermittelte religiöse Sozialisation weitgehend aufgelöst; nur noch wenige Familien sind willens und in der Lage, Kinder und Jugendliche in religiöse Sitten und Anschauungen einzuführen und die dazu notwendigen Formen regelmäßig zu praktizieren. Das bedeutet einerseits einen Freiheitsgewinn gegenüber vorgegebenen Normen und Anschauungen, andererseits aber auch einen Mangel an umfassender religiös-ethischer Bildung, die aus der Auseinandersetzung mit bestimmten Vorgaben entsteht. Religiöse Sozialisation muss jetzt durch die Kirchen und ihre Unterrichtsangebote übernommen werden: Kindergärten, Kindergottesdienste, Konfirmationsunterricht, Religionsunterricht in den Schulen, Jugendarbeit in Gemeinden sind die Instanzen, die eine entsprechende Vermittlung leisten können. Das geschieht jedoch zwangsläufig in einer deutlich lockereren Form als das in familiären Zusammenhängen üblich und möglich war. Gleichzeitig relativiert der multireligiöse gesellschaftliche Kontext, in dem wir inzwischen leben, das Gewicht der eigenen religiösen Sozialisation. Religiöse Sozialisation oder religiöse Bildung schließt Gewissensbildung ein: Die Vermittlung etwa der Zehn Gebote oder des Doppelgebots der Liebe oder von neutestamentlichen Geschichten wie die vom barmherzigen Samariter legt Grundlagen für eine ethische Bildung, die einerseits für die Einzelnen und ihre Lebensführung bedeutsam sein kann, die andererseits auch über den religiös-kirchlichen Horizont hinaus für den gesellschaftlichen Zusammenhang insgesamt von Bedeutung ist. Gewissensbildung stellt eine oft besonders tiefgehende und langfristige Prägung dar. Es ist zwischen religiöser und kirchlicher Sozialisation zu unterscheiden: Das Interesse an kirchlicher Sozialisation ist deutlich zurückgegangen, wie u. a. die zwar immer noch hohen, aber doch kontinuierlich abnehmenden Zahlen von

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Taufen und Konfirmationen zeigen. D. h. die zentralen Rituale im Zusammenhang kirchlicher Sozialisation verlieren an Bedeutung. Andererseits wächst durchaus das Interesse an außerkirchlicher, an außerchristlicher Religiosität, die dann auch Spiritualität genannt wird. Ob sich dieses Interesse allerding ritualisiert und längerfristig institutionalisiert, erscheint offen. Angesichts einer religiösen Pluralisierung wird es zunehmend schwierig, klar umrissene Ziele einer religiösen Sozialisation zu verfolgen. Viele haben von allen möglichen Praktiken und Anschauungen gehört oder sie ansatzweise erlebt, werden aber in keiner Religion wirklich heimisch. Die Wirkmächtigkeit von Ritualen wird entscheidend unterstützt (oder gemindert) von den Räumen, in denen sie inszeniert werden, von der Musik, den Gerüchen, Gewändern, Farben und Bildern, die bei der Inszenierung zur Geltung kommen.

6.4  Die Macht des sakralen Raumes Religion wird räumlich gelebt – obwohl das frühe Christentum in den ersten drei Jahrhunderten ohne Tempel auskam mit der Begründung des Paulus, dass die Gläubigen selbst, ihre Leiber, Tempel Gottes seien und keine steinernen Tempel brauchten (1 Kor 6,19); auch der protestantische Fokus auf das »Wort allein« legt erst einmal eine überraschende Raum-Unabhängigkeit nahe (vgl. Failing 1998). Ein puristisch-funktionales Raumverständnis hat sich jedoch weder im Christentum noch in anderen Religionen etabliert: Religiöse Zugehörigkeit braucht offenbar eine räumlich verortete Identifikation, das zeigen nicht nur die zahlreichen Kirchen und Tempel, sondern auch die Herrgottswinkel in der katholisch-ländlichen Tradition oder die unzähligen Hausaltäre schon im römischen Kultus oder etwa im Hinduismus. Der Vollzug von Ritualen braucht Orte, »andere Orte«, um sich zu verankern.115 Räume sind nicht nur Behältnisse, sondern Lebensverhältnisse (Failing 1998, S. 99), deren Stellenwert Ergebnis von sozialen und individuellen Sinngebungsprozessen darstellt. Dazu gehört entscheidend, dass dem Raum eine Gestimmtheit, eine Atmosphäre zugeschrieben wird, die wiederum als latent (unterhalb der bewussten Wahrnehmungsschwelle) machtvoll wahrgenommen wird. In der Formulierung von Pierre Bourdieu: »Der angeeignete Raum ist einer der Orte, an denen Macht sich bestätigt und vollzieht, und zwar in ihrer sicher sub115 Ein Problem des Protestantismus besteht darin, dass er zu wenig in räumlichen und zeitlichen Alltagszusammenhängen beheimatet ist.

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tilsten Form: der symbolischen Gewalt als nicht wahrgenommene Gewalt. Zu den wichtigsten Komponenten der Symbolik der Macht […] gehören zweifellos architektonische Räume, deren stumme Gebote sich unmittelbar an den Körper (wenden)« (zit. nach Failing 1998, S. 103). Ein sakraler Raum ist einerseits das Ergebnis bestimmter Machtkonstellationen, andererseits entfaltet er selbst eine eigene Macht im Blick auf die ihn umgebende Gesellschaft, besonders aber im Blick auf diejenigen, die den Raum betreten, sich in ihm aufhalten und die Rituale ihres Glaubens in ihm vollziehen. Räume kommunizieren Bedeutung und Geltungsansprüche, sie tun das auf eine implizite Art und Weise, der man sich schwerer entziehen kann, als wenn sie verbal weitergegeben würden. Ein sakraler Raum ist in aller Regel ein gerichteter Raum, der eine Erfahrung vermittelt und ein Weltbild kommuniziert. »The way worship space is arranged configures power« (Stortz 1993, S. 28): Die riesigen aufstrebenden gotischen Kathedralen beispielsweise »machen die Anwesenheit von Göttlichem erlebbar« (Busch 2010, S. 53), sie lassen etwas ahnen von der unendlichen Macht und Grenzenlosigkeit des Gottes, der hier verehrt wird. Der Hochaltar weit vorne im Langhaus der Kirche suggeriert, dass man sich Gott irgendwie weit weg und erhöht vorzustellen hat, die Gemeinde sieht die Geistlichen in der Zelebration »versus Deum« nur von hinten, erlebt sie als entfernt und abgewandt, während ein Altar im Zentrum der Vierung nahelegt, Gott sei in der Mitte unter uns; zugleich wird hier das Handeln der Geistlichen (versus populum) am Altar für die Gemeinde transparent. Das Dämmrige des Raumes schafft eine geheimnisvolle Stimmung, während große, helle Fenster moderner Kirchen Transparenz versprechen. Natürlich geben die Kathedralen auch der Macht ihrer Erbauer Ausdruck, der Könige und Kaiser, die den Wunsch und das Geld hatten, solche kolossalen Bauten errichten zu lassen. »Kirchen dienten als ›materialisiertes Gotteslob‹, das aber zugleich dem Bauherrn Ruhm und Ehre einbrachte« (Zitat von Johannes Deckers, bei Lauster 2015, S. 100). Der Raum definiert außerdem die Unterscheidung von innen und außen, von sakral und profan, transzendent und weltlich, aber auch von Zugehörigkeit und Ausgeschlossen-Sein. Und indirekt strahlen die Kirchenbauten auch heute noch, in durchaus zwiespältiger Weise, ab auf die Institution, die diese Kathedralen und Dome unterhält: Die Anmutung der Heiligkeit des Raumes färbt ab auf die Institution, verleiht ihr einen Nimbus, der sie von anderen Institutionen sinnenfällig unterscheidet; gleichzeitig kann die Menschenleere und Kälte der großen Räume erschrecken und unfreiwillig eher negative Assoziationen zur Institution herstellen. Menschen, die große Kirchen betreten, erleben sich oft »überwältigt« und tief beeindruckt von den Dimensionen und ihrer Symbolik: Der Mensch fühlt

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sich klein und beinahe wehrlos angesichts der Ausmaße und der ästhetischen Vollendung einer Kathedrale. Damit wird ein wesentliches Moment religiöser Erfahrung reproduziert: Ehrfurcht und Demut vor dem Heiligen ereignen sich in so einem Raum viel leichter als in einem nüchternen Multifunktionsraum. Die Stille, von der ein sakraler Raum erfüllt ist, verstärkt wiederum die räumliche Atmosphäre. Der »reale« Raum (den es als solchen eigentlich nicht gibt) ist immer schon von einer imaginären, symbolisch-metaphorischen Dimension unterlegt, die eigentliche kommunikative Absicht lebt von dieser imaginären Dimension. Die symbolische Macht des Raumes wird durch den Vollzug der Rituale unterstrichen, gleichzeitig trägt der Raum dazu bei, das Gewicht des Rituals zu erhöhen (oder, bei Multifunktionsräumen oder »hässlichen« Räumen, auch zu reduzieren, was man daran ablesen kann, dass in solchen Räumen wesentlich häufiger bis zum Beginn des Gottesdienstes geschwatzt und gelacht wird). Jeder sakrale Raum macht Aussagen über das zugrunde liegende Weltbild, über die implizite Gottesvorstellung und das entsprechende Menschenbild. Als Beispiel: Im Kontrast zur gotischen suggeriert moderne Kirchbauarchitektur mit niedrigen Decken und einer Rundform eine eher partnerschaftliche Dimension: Gott wird inmitten der im Kreis Sitzenden vorgestellt, nicht hoch über ihnen. In jedem Fall liegt einem Kirchenbau die Vorstellung einer idealen Ordnung zugrunde, die erlebbar werden soll, wenn man sich in dem Raum aufhält.

Die Anordnung des Raumes bzw. der Menschen im sakralen Raum kommuniziert den unterschiedlichen geistlich-sozialen Status der Anwesenden innerhalb des Gottesdienstes bzw. in der hierarchischen Institution Kirche insgesamt: Die Geistlichen agieren vorn am Altar (dem geistlichen Zentrum der Kirche), im leicht erhöhten »Chor«, in der Nähe des Heiligen (symbolisiert durch die auf dem Altar liegende Bibel in protestantischen Kirchen, das Tabernakel in der katholischen Kirche oder die Ikonostase in den orthodoxen Kirchen), das Kirchenvolk sitzt mit Abstand weiter hinten und auf einer niedrigeren Ebene. Der Bischof nimmt (in katholischen Kirchen) auf einem erhöhten, prunkvollen Sessel Platz, der Prediger steigt auf eine Kanzel, die oftmals hoch über den Gläubigen positioniert ist. Die geistliche Ungleichheit wird auf diese Weise immer wieder neu hergestellt. Moderne Kirchenbauten versuchen die geistliche Hierarchie zu relativieren, indem etwa der Altar in der Mitte steht oder die Predigt von einem nur leicht erhöhten Ambo aus gehalten wird. Anhand der historischen Perspektive kann man an der Kirchenarchitektur ablesen, wie die Macht der Kirchen schwindet: Die großen neogotischen Kirchen-

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gebäude des 19. Jahrhunderts kann man als Versuch werten, die pracht- und machtvolle Vergangenheit der Kirche des Spätmittelalters noch einmal neu zu beleben. Seither nimmt einerseits die äußere Sichtbarkeit moderner Kirchengebäude ab (sie fallen im Stadtbild oft kaum noch auf), andererseits hat sich die Ästhetik im Inneren verändert: Kirchenräume aus den letzten fünfzig bis siebzig Jahren sind oftmals Zweckbauten, nüchtern, funktional, viele vermitteln kaum noch einen Eindruck von der Macht des Heiligen, von der Transzendenz Gottes.

6.5  Die Macht der Musik und des Klangs Liturgie erfüllt den Kirchenraum mit Musik (Gesang, Klang von Instrumenten): Musik wirkt direkt auf Leib und Seele des Menschen. Sie kann starke Emotionen auslösen, zum Weinen oder zum Lachen anregen, Herzschlag und Atemfrequenz beschleunigen oder beruhigen. Musik kann, das hat die moderne Medizin erforscht, in begrenztem Maß sogar Schmerz- und Beruhigungsmittel ersetzen, weil sie unmittelbar auf Gehirn- und Körperfunktionen einwirkt (Lehmann 2010, S. 164). Insofern nimmt es nicht Wunder, dass Musik in den Traditionen aller Völker und deren Mythologien eine besonders große Rolle spielt: Ihr wird ein göttlicher Ursprung zugeschrieben; sie spiegelt die universale Harmonie wider; von ihrer bezaubernden, belebenden, heilenden, aber auch zerstörenden Macht wird vielfältig erzählt: Von Orpheus berichtet der Mythos, dass nichts und niemand der Schönheit seiner Melodien widerstehen konnte; David spielt die Leier und vertreibt damit Sauls Schwermut; der Rattenfänger von Hameln führt mit seinen Flötenklängen die Kinder weg. Der Ursprung der Sprache wird in der Theorie von Dean Falk mit dem »Motherese«, der »Ammensprache« der Mütter (die mehr einem Singsang ähnelt) mit ihren Säuglingen in Verbindung gebracht (S. 67 ff.; Falk 2010). Anscheinend erfüllt das Singen und Summen der Mutter einen besonders adaptiven Nutzen, weil es die emotionale Bindung zwischen Mutter und Säugling aufzubauen und zu stärken hilft.116 Musik in der Gestalt von Gesang, Instrumentalmusik und Orgel117 ist selbstverständlicher Bestandteil der Ritualität des Juden- und Christentums. In der alten Kirche allerdings ist Musik lange Zeit hindurch zwiespältig beurteilt wor116 Empirische Untersuchungen haben gezeigt, dass Säuglinge stärker auf den Gesang und die Sprachmelodie des »Motherese« reagieren als auf den Tonfall der Alltagssprache (vgl. Lehmann 2010, S. 70 f.). 117 Die bereits aus dem 3. Jahrhundert v. Chr. bekannte Orgel gehört ursprünglich in das Zeremoniell der römischen Kaiserverehrung, wurde dann in der Kirche auf die Gottes- bzw. Christusverehrung übertragen (vgl. Josuttis 1991, S. 191 f.).

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den: Sie wird als wohltuend, beruhigend und heilsam beschrieben, aber auch als störend, bedrohlich und beunruhigend. Sie gilt als Sedativum bei Schmerzen und Schlaflosigkeit, als Stimulans bei Ohnmacht und Depression (vgl. Josuttis 1991, S. 175 ff.). Aber eine Reihe von Kirchenvätern, besonders Augustin, haben Musik wegen ihrer Gefühlsintensität verurteilt: Sie lenke ab von der Konzentration auf das heilige Wort (vgl. die Zitate bei Josuttis 1991, S. 189). Josuttis weist darauf hin, dass sich die Angst vor der sinnlichen, verführerischen Kraft der Musik in der alten Kirche mit einer Angst vor der Weiblichkeit (im Anschluss an die in der alten Kirche besonders populäre Erzählung von der Verführung Adams durch Eva) verband; deswegen wurden lange Zeit hindurch nur Kastraten für den Einsatz in Kirchenchören eingesetzt. Gregorianischer Gesang galt als »reine« Musik, die sich jeder Emotionalität enthält und deswegen als Form der Verkündigung akzeptiert werden konnte. Auch Zwingli und Calvin fürchteten die sinnliche Macht der Musik. Luther dagegen sah in ihr ein Gottesgeschenk, das er Zeit seines Lebens gepflegt und gefördert hat: »Denn was findest du wirksamer als die Musik, die Traurigen zu trösten, die Fröhlichen zu erschrecken, die Verzweifelnden zu ermutigen, die Überheblichen zu demütigen, die Leidenschaften zu beschwichtigen?« (zit. nach Josuttis 1991, S. 194). Was Josuttis speziell über das Singen schreibt, wird man in vielerlei Hinsicht für das Musizieren insgesamt sagen können: »Singen ist archaische Praxis des Lebens. Auf präverbale Weise gestalten Körper, Seele und Geist in der Ordnung der Töne die Einsicht, dass die Ordnung der Welt letztlich in Ordnung ist. Im Akt des Singens findet Vereinigung statt, Integration innerhalb des singenden Menschen, Kommunikation mit anderen bei Arbeit und Spiel, Initiation in das symbolische Universum der jeweiligen Gesellschaft … Im gemeinsamen Singen erweitern sich die Ich- und die Gruppengrenzen, ohne dass […] das Bewusstsein ausgelöscht wird. Singen ist ein Verhalten mit transzendenter Tendenz« (S. 178). Musik und Rhythmus sprechen unmittelbar die Emotionen an, sie erfüllen einen Raum und den gesamten Körper, setzen ihn in Bewegung; sie haben entgrenzende und bewusstseinserweiternde Wirkungen (Menschen fühlen sich über Sprach- und kulturelle Grenzen hinweg durch Musik miteinander verbunden), sie wecken Sehnsucht nach einer anderen, harmonischen Welt; die ästhetischen Erfahrungen, die durch Musik ausgelöst werden, haben eine Nähe zu religiösen Erfahrungen: Beide Male kann man sich überwältigt fühlen, beide Male kann eine Ahnung von einem Größeren unserer selbst entstehen. Weil Musik solche Wirkungen erzeugen kann, stellt sie eine Bereicherung und Vertiefung der Wirkungen der Liturgie dar; sie kann aber auch manipulativ missbraucht werden, fundamentalistische und totalitäre Bewegungen haben diese Manipulationsmöglichkeiten immer schon genutzt. Sie kann schließlich auch

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schlicht langweilen und damit der Wirkung der Liturgie abträglich sein, (wie etwa bei schlecht gespielter Orgelmusik). Die hohe Wirksamkeit von Musik hat u. a. damit zu tun, dass die Wahrnehmung von Schall, Klängen bzw. Geräuschen und Rhythmus zu den frühesten Sinneswahrnehmungen des Fötus im Mutterleib gehört. Die Herztöne der Mutter, ihre Bauchgeräusche, ihre Stimme sowie Geräusche bzw. Töne aus der Umgebung bilden eine mehr oder weniger diffuse Klangwelt (gedämpft durch das Fruchtwasser), die beim Fötus Wohlbefinden (aber auch Stress) auslösen kann und grundlegend für späteres Rhythmus- und Musikempfinden ist. In der ersten nachgeburtlichen Zeit sind es dann das Singen, Summen und Sprechen der Mutter, Tonus und Qualität ihrer Stimme, welche die Stimmung des Säuglings nachhaltig beeinflussen. In den Schlaf gewiegt und gesungen zu werden, Hunger oder Angst unter einer freundlich-begleitenden Stimme beruhigt zu bekommen, gehört zu den grundlegenden Erfahrungen von Einheit und Geborgenheit zwischen Mutter bzw. Vater und Kind, die immer wieder ersehnt werden und einen Anknüpfungspunkt für religiöse Erfahrung mit Hilfe von Musik bilden. Sie entgrenzt und schafft Vereinigung des Getrennten. Einerseits fungiert der gesamte Leib als Resonanzraum des Klangs, andererseits ist der Leib an der Erzeugung von Klang beteiligt. Im Musik-Machen oder Musik-Hören verschwimmt die Trennung zwischen Selbst und Welt, Töne und Klänge erscheinen in einem Zwischenraum zwischen Selbst und Welt (Rosa 2016, S. 162): Man weiß nicht so genau, ob sich der Klang innen oder außen befindet. In jedem Fall wird Musik immer wieder eine ausgesprochen starke Macht zugeschrieben: Sie überwältigt, bezwingt, erfüllt, bewegt, beeindruckt, begeistert, bezaubert, erregt. Musiktherapie in ihren vielen Varianten sucht diese Macht gezielt für Zwecke der Heilung, der Kreativität, aber auch der Beruhigung und Gemeinschaftserfahrung zu nutzen. Moderne Rock- und Popmusik zeichnet sich dadurch aus, dass sie sehr stark von einem dazugehörigen Rhythmus geprägt ist, der oftmals wichtiger als die Melodie selbst ist. Durch einen starken Rhythmus wird die gesamte Leiblichkeit der Beteiligten in Bewegung gesetzt. Er ist besonders machtvoll, man kann sich ihm nicht entziehen, weil er nicht nur die Ohren, sondern den ganzen Körper »durchpulst«. Klassische Musik, auch Kirchenmusik, ist in den meisten Fällen nicht in vergleichbarer Weise rhythmisch geprägt und verliert nicht zuletzt dadurch an Attraktivität bei jungen Menschen, die es lieben, mit ihrer gesamten Körperlichkeit in Musik aufzugehen.

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6.6  Die Macht der Gerüche, Farben, Gewänder und Bilder Religiöse Rituale werden in der Regel mit Hilfe von Gerüchen, Farben, Gewändern und Bildern vollzogen; sie verstärken die sinnliche Kraft des Rituals. 6.6.1  Gerüche und Düfte Geruch bzw. Riechen ist unmittelbar mit der Luft und dem Atmen verknüpft; ähnlich wie Musik erfüllt ein Geruch einen ganzen Raum und scheint auch den Körper der Riechenden zu durchdringen. Guter Geruch gilt als erfrischend und belebend, schlechter Geruch als tötend und Leben vernichtend. Zu Menschen oder Gegenständen, die schlecht riechen, möchten wir spontan Distanz gewinnen. Die schon aus der Antike bekannte Herstellung von Parfüm dient dazu, das Lebensgefühl der Betroffenen zu verbessern: So schön, so erhebend wie der Geruch soll sich das Leben insgesamt anfühlen. In fast allen Religionen (mit Ausnahme des Protestantismus!) spielen Düfte bzw. Gerüche eine herausragende Rolle: Schöne Düfte steigen von selbst aufwärts, sie sollen zu den im Himmel vorgestellten Göttern vordringen, ihnen Wohlgefallen bereiten und sie günstig stimmen. Düfte von Weihrauch, Sandelholz, Myrrhe, Lavendel, Rose, von duftenden Salben u. a. m., aber auch von im Feuer verbrannten, d. h. geopferten Tieren oder Früchten sollen die Götter erfreuen und ihr Wohlwollen erbitten. Gleichzeitig gelten schöne Düfte auch als Geschenk der Götter an die Menschen. Sie sollen die schlechten vertreiben und überlagern: Den Gestank von Krankheit, Verwesung und Tod, von Bosheit und Schlechtigkeit gilt es zu verscheuchen. Gott selbst und seine Heiligen duften nach traditioneller Deutung gut, während der Teufel und die Hölle angeblich stinken. Das Geruchsempfinden bildet sich im Embryo noch vor den Sinnen des Hörens und Sehens aus; der Embryo riecht zunächst durch und mit der Mutter, durch sie lernt er, die Welt zu riechen. Riechen ist unausweichlich, umso mehr kommt es darauf an, Wohlgerüche zu verstärken und schlechte Gerüche zu meiden. Für das jeweilige Weltverhältnis und Beziehungen zu anderen Menschen ist es grundlegend, ob man sie gut riechen kann oder nicht.

Ein Duft hinterlässt einen tiefgehenden Eindruck, dem man sich kaum entziehen kann. Ein guter Duft hat die Macht, Menschen einander angenehm zu machen, so wie ein schlechter Geruch sie einander entfremdet und distanziert. Wenn der gesamte sakrale Raum von einem Duftstoff wie Weihrauch erfüllt ist, sind auch die im Ritual beteiligten Menschen davon eingehüllt und können wiede-

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rum annehmen, dass auch die Gottheit daran Gefallen findet. Gleichzeitig dienen künstlich hergestellte gute Gerüche auch der (vorübergehenden) Abwehr der »schlechten« Seiten des Lebens und ihres Gestanks: Man kann sich eine Zeitlang der angenehmen Illusion hingeben, dass alles gut ist, weil man nichts Schlechtes riecht. Wenn allerdings jemand einen Duft (wie z. B. Weihrauch) nicht riechen mag, wird sogleich das gesamte Ritual entwertet. 6.6.2  Farben Farben stellen ein wirksames Kommunikationsmedium nicht nur unter Menschen, sondern auch in der gesamten Natur dar (zum Folgenden ausführlich Buether 2020). Farben eröffnen einen Zugang zur Welt, ähnlich wie Düfte sprechen sie unmittelbar die Gefühle an und können intensive Stimmungen auslösen: Freude, Begeisterung, Mut, Hoffnung – oder Trauer, Niedergeschlagenheit, Ekel und Abscheu. Die Werbung hat sich diese Wirkungen längst zu Nutze gemacht, denn die meisten Menschen lassen sich z. B. beim Einkaufen unbewusst von der Farbgestaltung eines Produkts leiten. Farben spielen eine Rolle bei Ernährung und Lebensgestaltung und geben Auskunft über Identität und sozialen Status. Die meisten Wirkungen ereignen sich unbewusst, gerade das macht jedoch ihre Wirkung umso stärker, da man sich ihnen bewusst kaum entziehen kann: Ein strahlend blauer Himmel kann die Stimmung eines Menschen tiefgreifend positiv verändern im Vergleich zu einem grauen, wolkenverhangenen, der niederdrückt und deprimiert. »Farben wirken immer emotionalisierend! Niemand kann Farben wertneutral betrachten« (S. 67). Auch in den Religionen spielen Farben eine wichtige Rolle, sie besitzen eine hohe Symbolkraft, die von den Gläubigen intuitiv verstanden wird und sich leicht und dauerhaft einprägt. Die sinnliche Gestaltungskraft des Christentums vermittelt sich in der Zuordnung von Farben zu einzelnen Abschnitten des Kirchenjahres, in dem Naturzyklen mit christlichen Festzyklen verbunden werden. An die zentralen, farblich hervorgehobenen Festtage Ostern, Pfingsten, Weihnachten lagerten sich eine Fülle von Marien- und Heiligentagen an, die bis ins 19. Jahrhundert für die Lebensführung der Menschen bestimmend waren. Seit dem Konzil von Trient (1545) gelten in der katholischen Kirche bestimmte Farbzuordnungen, die von den anderen Kirchen weitgehend übernommen wurden, und die sich in den Paramenten und Antependien auf Altar und Kanzel sowie in Gewändern der Priester abbilden: Weiß als die Farbe des Lichts wird für die Christusfeste Weihnachten und Ostern verwendet; Violett als Farbe des Übergangs und des Neubeginns für Zeiten der Buße, der Vorbereitung wie Advents- und Passionszeit; Schwarz steht für Trauer und Tod (Karfreitag); Rot gilt

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als Farbe des vernichtenden oder reinigenden Feuers und wird deswegen als Farbe des Geistes an Pfingsten eingesetzt; Grün ist die Farbe der Natur, steht für Wachsen und Gedeihen und wird für die festlose Zeit zwischen Trinitatis und Advent gebraucht. In der katholischen Kirche bilden die Farben der Gewänder zugleich die geistliche Hierarchie, die Machtverhältnisse ab: Der Papst trägt weiße Kleidung, Kardinäle rot, Bischöfe violett, Priester schwarz. Dass protestantische Pfarrer und Pfarrerinnen ausschließlich den schwarzen Talar tragen, hat einerseits mit der reformatorischen Abwertung katholischer Bräuche und Traditionen zu tun (die Lutheraner bezeichneten sie als Adiaphora, als »nicht wichtig«), andererseits mit der Hochschätzung des Wortes, dem gegenüber alle anderen aufmerksamkeitsheischenden Phänomene in den Hintergrund treten sollen. Gegenwärtig werden in den lutherischen Kirchen farbige liturgische Gewänder, besonders farbige Stolen, wieder vermehrt eingesetzt, in den reformierten Kirchen gelten sie nach wie vor als verpönt. Mit dieser Rationalität übergeht der reformierte Protestantismus die zentrale anthropologische Bedeutung von Farben (und Düften) für die Lebensgestaltung und das Selbstverständnis der Menschen. Allerdings hat Farbwahrnehmung auch mit dem individuellen und milieuspezifischen Gedächtnis und dem jeweiligen Kontext zu tun: Jede Farbe ist zunächst mehrdeutig, erst im Zusammenhang mit bestimmten Erinnerungen und Kontexten gewinnt sie ihre spezifische Bedeutung: Das rote Kleid einer Frau lässt Männer hinschauen, der rote Mantel des Kardinals wirkt als Machtsymbol. Die kraftvolle, auffallende Farbe erregt in jedem Fall Aufmerksamkeit, aber je nach Sozialisation und Kontext kann die Farbe als anziehend oder abstoßend gewertet werden.118 6.6.3  Gewänder Zur Macht des Rituals gehören die liturgischen Gewänder und Kopfbedeckungen derer, die das Ritual leiten. Die Gewänder erfüllen eine doppelte Funktion: Sie markieren die notwendig verschiedenen Rollen im Prozess der Liturgie (Geistliche und Laien, Geistliche in verschiedenen Rangabstufungen), und sie geben der Liturgie einen herausgehobenen, festlichen Anstrich. Die Wurzeln liturgischer Gewänder im Christentum sind in alttestamentlichen Traditionen zu finden: In Ex 28 wird die Kleidung der Priester beschrieben. Sie werden »hei118 Nach Buether (2020, S. 175 ff.) ist Rot die Farbe des Blutes, damit des Lebens, und zugleich der Gefahr (Rot als Warnsignal), der Schönheit, der Sexualität und der Macht. Der Macht- und Führungsanspruch der Farbe Rot findet sich schon im Tierreich bei verschiedenen Affen- und Vogelarten.

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lige Kleider« genannt und sie sollen »herrlich und schön« sein (Ex 28,2); sie sollen hergestellt werden aus besonders wertvollen Stoffen, aus »Gold, blauem und rotem Purpur, Scharlach und gezwirnter feiner Leinwand, kunstreich gewirkt« (Ex 28,6). Wer im Bereich des Heiligen amtiert, soll entsprechend herausgehoben gewandet sein. Die Gestaltung der kultischen Gewänder in den westlichen Kirchen geht auf Alltagsgewänder im Römischen Reich bzw. am byzantinischen Hof zurück. Sie blieben im kirchlichen Ritus erhalten und erlangten im Lauf der Zeit liturgische Dignität (vgl. Stollberg 2014, S. 203). Im Protestantismus geht der schmucklose schwarze Talar der Pfarrperson bekanntlich auf ein spätmittelalterliches Professorengewand zurück. Die »textilen Botschaften« (S. 215) der kultischen Gewänder sind komplex: Zum einen markieren sie, wie erwähnt, die Rollenunterschiede zwischen Geistlichen und Laien; Mitra und Tiara (verbunden mit dem Krummstab und dem Bischofsring als Insignien der geistlichen Macht) lassen die Bischöfe bzw. den Papst signifikant größer erscheinen, ein unliturgischer Aspekt, der jedoch in der Wahrnehmung durch die Gemeindeglieder nicht zu vernachlässigen ist. Zum anderen erscheint der Geistliche durch die liturgische Gewandung nicht als Individuum, sondern als überindividueller Repräsentant der Gottheit bzw. der Institution Kirche; außerdem kann man die liturgischen Gewänder auch als Schutz verstehen, als Schutz des nackten, unzulänglichen Menschen vor dem »gefährlichen« Heiligen; darüber hinaus auch als Schutz vor der Neugier der Menschen, die die religiösen Funktionsträger im Gottesdienst ständig betrachten; und schließlich soll die Prachtentfaltung im Katholizismus bzw. in den orthodoxen Kirchen Ausdruck der notwendigen Feierlichkeit der liturgischen Gottesverehrung sein: Man nähert sich dem Heiligen nicht in Alltagskleidung, sondern in Festtagskleidung (so wie in früheren Zeiten die Menschen ihre Sonntagskleidung anlegten, wenn sie den Gottesdienst besuchten). Wichtig ist: Das jeweilige liturgische Gewand ist nicht irgendeine auswechselbare äußerliche Kleidung, vielmehr hat sie sich in einer langen Traditionslinie entwickelt, sie wirkt identitätsstiftend und löst ein bestimmtes Verhalten und Rollenbewusstsein aus: In einem liturgischen Gewand bewegt man sich notwendigerweise gemessen, feierlich, würdig. Man ist im liturgischen Vollzug und dem entsprechenden Gewand jemand anderes als im Alltag.

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6.6.4  Bilder Rituale werden in den Kirchengebäuden in der Regel im Umfeld verschiedenster Bilder vollzogen: Altarbilder, Wandbilder, Fresken an Decken und Wänden, Skulpturen. Die Bilder vermitteln die »tragenden Grundüberzeugungen« (Lauster 2015, S. 105) des jeweiligen Christentums, sie sollen denen, die am Gottesdienst teilnehmen und die bis ins 18. und 19. Jahrhundert hinein überwiegend die Bibel nicht lesen konnten, die Traditionen des Glaubens nahebringen, sie zur Gottes- und Heiligenverehrung und zur geistlichen Meditation anregen (→ vgl. auch Kap. 2.8). Aus religionsgeschichtlicher Sicht kommt den Bildern der Vorrang vor dem Wort zu: »Die Glaubensgeschichten der Menschheit begannen weithin als Bildkulte« (Graf 2009, S. 103). In ihren Bildern werden die Gottheiten anschaulich, präsent, lebensnah. Noch heute werden im Hinduismus die Götter in ihren Bildern versorgt, gepflegt und gewaschen. Das Bild Gottes ist der Gott selbst. Dazu passt die anthropologische Einsicht, dass »sehen« als »das wichtigste und komplexeste Wahrnehmungssystem für den Menschen« gilt, es wird auch als »Tor zur Welt« bezeichnet (vgl. ausführlicher Klessmann 2018, S. 228 ff.). Das Judentum hat sich von dieser »Gefahr« abgegrenzt und ein Bilderverbot gegen die Identifikation von Bild und Gottheit aufgestellt (Ex 20,2 ff., Dtn 4,15 ff.); es begegnet uns im Judentum in zwei Varianten und hat im Christentum eine wechselvolle Geschichte durchlaufen. Ex 20 kann man als Fremdgötterbilderverbot verstehen (vgl. Graf 2009, S. 107 f.), in Dtn 4 wird jede Darstellung Gottes abgelehnt: Das entscheidende Medium der Selbstoffenbarung Gottes soll das Wort, nicht das Bild sein. An die Stelle eines Bildes soll die Thora treten. Offenbar wurde die Macht der Bilder als so gefährlich eingeschätzt, dass man sie grundsätzlich aus der Gottesverehrung herausnehmen wollte. Freud hat das einen »Triumph der Geistigkeit über die Sinnlichkeit« genannt (zit. nach Graf 2009, S. 111), der sich jedoch im Christentum nicht gehalten hat: Bereits im 3. Jahrhundert n. Chr. finden sich Wandfresken in den römischen Katakomben, die zunächst noch auf der Unterscheidung von Abbild und Kultbild basieren: Das Abbild ist in Ehren zu halten, das Kultbild, in dem die Gottheit anwesend ist, anzubeten. In der Volksfrömmigkeit geht diese Differenzierung jedoch weitgehend verloren: Aus der Verehrung der Kultbilder durch Anzünden von Kerzen, Bekränzung, und Verneigung konnte leicht Anbetung im Sinne einer an den dargestellten Heiligen gerichtete Bitte um Hilfe oder als Dank für ein dem Bild zugeschriebenes Heilungswunder werden. Das Bild kommt der menschlichen Sehnsucht entgegen, das, was er verehrt, auch sehen und sich konkret vorstellen zu wollen. Hier zeigt sich, welch große Deutungsmacht Bilder haben

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können: Die eher idyllischen Bilder eines Lebens im Himmel stehen immer in Kontrast zu den schrecklichen, Angst einflößenden der Hölle und derer, die sich darin aufhalten müssen. Anhand von Bildern wird den Gläubigen nahegebracht, wie sie leben bzw. nicht leben sollen, welche Belohnungen oder Strafen sie erwarten. Bilder transportieren nicht nur die Inhalte des Glaubens, sondern implizit auch die Normen, die Gebote und Verbote, und erweisen sich gerade darin als besonders machtvoll. Nach vielen Streitigkeiten über die Bedeutung von Bildern in der Kirche bzw. in der Liturgie hat schließlich das Konzil von Nicäa von 787 n. Chr. den trinitätstheologischen Gedanken festgelegt, dass Gott in Christus Mensch geworden und mit ihm wesensgleich geworden sei, weshalb ein Bild des Menschen Jesus (das damit zugleich als Abbild Gottes galt) erlaubt sei. Seit dem Frühmittelalter sind die Kirchen mit einer wachsenden Zahl von Bildern geschmückt worden, nicht nur Bilder Jesu und Mariens, sondern auch der biblischen Geschichten und aus dem Leben vieler Heiliger. Religiöse, ästhetische und pädagogische Zwecke durchdringen sich: Die Bilder sollen zur Andacht und Einkehr einladen; das tun sie, indem sie schön anzuschauen sind. Implizit vermitteln sie Lebensdeutungen: Wie ein gottgefälliges Leben aussieht und was ein sündiges ausmacht, wie Leiden zum Christsein dazugehört, welche Strafen und welche Hoffnungen uns erwarten usw. Eine deutlich pädagogische Funktion haben die Bilder zu biblischen Geschichten in Kinderbibeln und entsprechenden Bilderbüchern: Sie sollen Kinder mit den Geschichten der Bibel bekannt machen und sie zur Identifikation einladen. Die Bereitschaft dazu ist im Kindesalter groß, hier werden Kenntnisse und Einstellungen grundgelegt, die unter Umständen ein Leben lang prägend bleiben. Dabei stellen Bilder und die in ihnen präsentierten Themen oder Motive ganz unterschiedliche Identifikationsangebote bereit: Die unzähligen Darstellungen der Geburt Christi im Stall unter den Hirten vermitteln die Hoffnung, dass Gott auch im Leben der Armen präsent ist; daneben die zahlreichen Bilder der Passion Christi oder des Leidens vieler Heiliger: So sieht ein Christenleben aus, so muss man bereit sein zum Leiden, ja zum Martyrium, lautet die implizite Botschaft. Die prägende Kraft dieser Bilder ist kaum zu unterschätzen. Sie enthalten die Deutungen und Vorgaben, an denen Menschen ihr Leben immer neu orientiert und ausgerichtet haben. Angesichts der medialen Bilderflut in der Spätmoderne ist diese Wirkung jedoch weitgehend verblasst.

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6.7  Die Macht der Gemeinschaft und der Gruppe Rituale werden überwiegend in Gemeinschaft vollzogen, welche wiederum einen wichtigen Beitrag zur Machtförmigkeit des Rituals leistet. Im Hintergrund steht die anthropologische Einsicht, dass der Mensch ein soziales Wesen und auf Gemeinschaft mit anderen angelegt ist. Die Suche und Sehnsucht nach Nähe, Anerkennung, Unterstützung, Zuwendung von und mit anderen stellt ein grundlegendes Motiv menschlichen Lebens dar. Gemeinschaft ist als »anthropologischer Faktor« zu veranschlagen (Edding/Schattenhofer 2009, S. 347), weil Jahrtausende hindurch ein Überleben der Einzelnen nur im Verband von Familie, Sippe oder Horde möglich war, und, wie der Personalismus oder die psychoanalytische Objektbeziehungstheorie einschärfen, Subjektivität nur durch Intersubjektivität entstehen kann. Im Grunde ist es erst seit der jüngeren Neuzeit möglich, wirklich als Einzelner, als Single, zu leben. Einzelne wurden Jahrhunderte hindurch als »Outsider«, Störenfriede oder seltsame Existenzen wahrgenommen; die Kirchen hatten die Tendenz, sie an die Gemeinde, an das Ganze, anschließen zu wollen (vgl. dazu Bernet 1988, S. 44 ff.). Vor diesem Hintergrund verwundert es nicht, dass religiöse Rituale (und ursprünglich haben wohl alle Rituale einen religiösen Charakter) Gemeinschaftsvollzüge darstellen, sie antworten auf ein grundlegendes menschliches Bedürfnis. Gerade weil die Sehnsucht nach Gemeinschaft, nach wechselseitigem Gesehen- und Anerkannt-Werden, stark ist, kann eine Gruppe, einen so machtvollen Charakter haben. Sozialpsychologen sprechen sogar von Zwang, den eine Gruppe auf ihre Mitglieder ausübt. Je stärker das Bedürfnis nach Zugehörigkeit zur Gruppe bzw. Nähe zu anderen in der Gruppe bei Einzelnen ist, desto mehr Macht kann die Gruppe auf sie ausüben. Andreas Amann (2009) hat das Konzept eines gruppendynamischen Raums entwickelt, in dem die drei Dimensionen Zugehörigkeit, Macht und Intimität in ein flexibles Gleichgewicht gebracht werden müssen. Bei der Dimension Zugehörigkeit geht es darum, ob man Teil der Gruppe sein kann, ohne die eigene Individualität aufzugeben (Wir-Ich-Balance); in der Dimension Macht und Einfluss stellt sich die Frage, ob Einzelne durch Hierarchie oder Charisma eine starke herausgehobene Machtposition gewinnen oder ob deren Macht durch Normen und Regeln reguliert und eingegrenzt werden kann; bei der Dimension Intimität steht das Verhältnis von Nähe und Distanz zwischen den Mitgliedern zur Debatte: Darf es Unterschiede geben? Bilden sich Paare oder Untergruppen, die sich dann eventuell von der Gesamtgruppe distanzieren? Zwar sind Kirchengemeinden keine Gruppen im Sinne der Kleingruppenforschung, sondern eher offene soziale Systeme; trotzdem kann man,

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zumindest in den Kerngemeinden, also den »In-Groups«, die Bedeutung jener Dimensionen beobachten. Das Bedürfnis, zu einer Gemeinschaft dazuzugehören, ist stark; es bringt Menschen dazu, sich an Gruppen und ihre ausgesprochenen und vor allem unausgesprochenen Verhaltensnormen anzupassen. Aus der gruppendynamischen Forschung ist bekannt, dass Gruppen dazu neigen, vom Gruppenkonsens abweichende Meinungen oder Verhaltensweisen negativ zu sanktionieren, was Einzelne wiederum schwer aushalten (vgl. Edding/Schattenhofer 2009, S. 43 ff.). Man hat experimentell die Quellen sozialer Macht bewiesen: Im sogenannten Asch-Effekt entscheidet sich eine Versuchsperson für eine »falsche« Antwort in einer Versuchsanordnung, wenn sie davon ausgehen muss, dass die gesamte Gruppe diese (»falsche«) Angabe für richtig hält (S. 51 ff.). Der Konformitätsdruck prägt das Verhalten der Einzelnen. Der gemeinsame Vollzug von Ritualen im Gottesdienst (oder des ganzen Gottesdienstes als Ritual) gibt dem Gemeinschaftsgefühl der Beteiligten Ausdruck und verstärkt es zugleich. Besonders im Abendmahl erlebt man sich gemeinsam vor Gott und als Gemeinschaft untereinander. Der Gemeinschaftscharakter wird gegenwärtig oftmals noch dadurch unterstrichen, dass die Beteiligten im Halbkreis nebeneinanderstehen und sich zum Abschluss die Hände reichen. Der Ethnologe Victor Turner (2000, S. 128 ff.) hat im Kernritual eine Phase intensiver communitas ausgemacht, in der die hergebrachte Sozialstruktur momenthaft aufgehoben ist. Dadurch kann ein verstärktes Identitätsgefühl, ein Wir-Gefühl als Gemeinde entstehen, in dem die Beteiligten einander anerkennen; diese Erfahrung trägt auch über die Zeit des Rituals hinaus. Ein anderes Beispiel aus der Kasualtheorie zeigt die Wirksamkeit, die alltägliche Gemeinschaft mit ihren Interaktionen für den Ausdruck und die Bewältigung von Trauer spielen kann (Stetter 2021). Trauer ist nicht nur ein innerpsychisches, individuelles Geschehen, sondern unterliegt sozialen Regeln, ist eingebunden in soziale Netzwerke, in denen Menschen durch gemeinsames Aushalten der Trauer, durch Erzählen und physische Nähe einander Unterstützung und Trost vermitteln. Besonders im Judentum wird mit dem sogenannten Schiwa-Sitzen der Gemeinschaftscharakter und dessen hilfreiche Funktion in der Situation der Trauer betont.

6.8  Schwindende Ritualität und der Machtverlust der Kirchen Rituelle Vollzüge stellen nicht nur den Kern einer Religion dar (s. o.), sie sind aus einer Reihe von Gründen auch die entscheidenden geistlichen Machtfaktoren:

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Ȥ Sie schärfen die zentralen Inhalte der Religion durch ihren regelmäßig wiederholten Vollzug ein. Ȥ Sie bilden die entscheidenden Faktoren für Kontinuität und Stabilität und gegen Veränderungen der Institution. Rituale zu verändern, gelingt nur in langfristigen Prozessen, die zu initiieren und durchzusetzen es wiederum Macht braucht.119 Ȥ Priester oder Pfarrer und Pfarrerinnen sind als Repräsentanten der Religion erkennbar, weil sie den Vollzug der zentralen Rituale leiten und sich dadurch deutlich von Laien unterscheiden. Ȥ Zugehörigkeit zu einer Religion manifestiert sich in traditionellen Religionen als regelmäßige Teilnahme an deren Ritualen. Bis in die frühe Neuzeit konnte eine unregelmäßige Teilnahme am Gottesdienst oder am Abendmahl bestraft werden. Umgekehrt galt es als schwere Kirchenstrafe, Menschen wegen eines unmoralischen Lebenswandels vom Abendmahl auszuschließen. Der religiöse Ausschluss war gleichzeitig ein sozialer. Eine »distanzierte Mitgliedschaft«, d. h. eine Beteiligungsform, in der man sich zwar der Religion »irgendwie« zugehörig fühlen kann, aber sich nicht an den zentralen Ritualen beteiligt, hat es in vergangenen Zeiten so nicht gegeben. Diese Möglichkeit der Mitgliedschaft deutet bereits den Machtverlust der Kirchen an: Menschen wollen, aus welchen Gründen auch immer, weiterhin zur Institution Kirche gehören, sich aber nicht der Macht ihrer Rituale unterwerfen; und die Institution bzw. Organisation kann auf Grund der problematischen Verknüpfung von Mitgliedschaft durch Überzeugung einerseits und Mitgliedschaft durch Zahlung der Kirchensteuer andererseits nichts dagegen unternehmen. In Freikirchen kann eine unregelmäßige Teilnahme an den Ritualen geahndet werden, in den Volkskirchen nicht. Der gesellschaftliche Machtverlust der Kirchen ist zentral ein Machtverlust ihrer Rituale: Sie verlieren zunehmend ihre Bedeutung für die alltägliche Lebensgestaltung der meisten Menschen (wie man an dem weit verbreiteten Verlust von Tischgebet oder Morgen- und Abendgebet ablesen kann).

119 Ein Beispiel dafür ist das zweite vatikanische Konzil, das von 1962 bis 1965 dauerte. Ein zentrales Ergebnis dieses Konzils ist die Liturgiereform, die auch lange nach ihrer formellen Verabschiedung noch strittig blieb.

Kap. 7  Die Macht des Wortes: Predigt in der evangelischen Kirche

»Worte sind die mächtigste Droge, welche die Menschheit benutzt«. (R. Kipling, »Erinnerungen«, 1938)

7.1  Der strittige Deutungsmachtanspruch der Predigt Evangelische Predigt in ihrer vorherrschenden Form als monologische Kanzelrede am Sonntagmorgen ist auf besonders prekäre Weise zwischen Macht und Ohnmacht des Wortes bzw. der Sprache angesiedelt: Der theologische Deutungsmachtanspruch der Predigt ist bis heute außerordentlich hoch: In homiletischen Konzepten ist davon die Rede, dass Predigt »Zuspruch des Heils« sei; dass die Hörenden erkennen sollen, dass ihr Leben und Denken verkehrt ist und sie radikal umzudenken hätten (Mezger 1989, S. 92); dass durch eine »verwandelnde Wortwirklichkeit« die Hörenden eine »gebieterische Verbindlichkeit«, eine »autoritative Macht des Wortes« erfahren (Mezger 1989, S. 92, S. 100, S. 103); dass in ihr »Gottesbegegnung« und »Zuspruch des Heils« geschehe (Daiber 1991, S. 38 f.); dass sie »zum performativen Sprechakt werden [müsse], zur verheißungsvollen Zusage, zum ermutigenden Versprechen und zum aufrichtenden Trostwort« (Gräb 2013, S. 248); dass sie Welt und Menschen verändere (Stetter 2017, S. 15); dass sie »Ausdruck der Gegenwart Gottes« sei (Engemann 2020, S. 534). Der Machtanspruch der Predigt ist zentral im protestantischen Selbstverständnis verankert: Predigt konstituiert Kirche (CA VII); Kirche ist da, wo öffentliche Kommunikation des Evangeliums ergeht. Predigt richtet sich an die Gewissen der einzelnen Menschen, sie will die innere Ausrichtung beeinflussen, Glauben wecken oder stärken, Lebensmut und eine verantwortliche Lebensgestaltung anregen. Mit dieser Zielsetzung ist sie zugleich und grundlegend ein öffentliches Geschehen: Predigt ergeht in der Öffentlichkeit, thematisiert menschliches Leben in der Welt, bewertet, beurteilt, stellt im Anschluss an biblische Vorgaben Maßstäbe auf, durch die bestimmte Verhaltensformen und Machtverhält-

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nisse kritisiert, andere als wünschenswert und geboten dargestellt werden. Darin ist Predigt als Kommunikation des Evangeliums notwendig parteiisch: Für das Leben und gegen den Tod, für Frieden und gegen Gewalt, für Bewahrung der Schöpfung und gegen Naturzerstörung, für Umkehr und gegen den Status quo. Man kann auch sagen: Predigt ist unvermeidlich politisch (vgl. Engemann 2020, S. 371 ff.) bzw. sie hat eine politische »Grunddimension« (Daiber 1991, S. 172 ff.): »Gottes Wort« soll Bezug nehmen auf die konkreten Lebensverhältnisse der Hörenden, soll Denken und Verhalten der Menschen bestätigen oder verändern, soll nicht nur geistliche, sondern auch öffentlich-politische Verhältnisse stabilisieren oder modifizieren, soll Maßstäbe setzen für individuelles und kollektives Leben und Verantwortungsperspektiven wecken: Darin ist sie unmittelbar machtvoll, weil sie die politischen Weltsichten ihrer Hörenden beeinflusst; die Kirchengeschichte ist voll von entsprechenden Beispielen bis in die jüngste Zeit. Die Gefahr der explizit politischen Predigt liegt darin, dass die politischen Anschauungen der Predigenden direkt mit dem Wort Gottes identifiziert werden, ein bestimmtes Denken oder Verhalten als unmittelbar aus der biblischen Tradition geboten oder legitimiert verstanden wird. Diese Gefahr ist in der Regel nur eingrenzbar, wenn die Predigtperson ihre Interpretationen als persönliche kennzeichnet und die Hörenden einlädt, ihre eigenen Schlüsse (in Zustimmung oder Abweichung) zu ziehen, also die eigene, persönliche Deutungsmacht auszuüben. »Prophetische Predigt« (wie etwa die Barmer Erklärung von 1934), die für sich eindeutig Gottes Willen zu Frieden und Gerechtigkeit reklamiert, stellt eine notwendige, aber insgesamt eher seltene Ausnahmeerscheinungen dar.

Vor diesem anspruchsvollen Horizont fällt umso mehr auf, dass andererseits seit Langem von einer Krise der Predigt im Kontext einer Krise des Gottesdienstes die Rede ist, die sich in den kontinuierlich abnehmenden Zahlen des Gottesdienstbesuchs spiegelt (vgl. ausführlich Drehsen 1989, S. 261 ff.; Pohl-Patalong 2011, S. 24 f.): Predigt gehe häufig an der Lebenswirklichkeit der Hörenden vorbei, sie wirke unverständlich,120 langweilig, belanglos, lebensfremd, irrelevant, mit einem Wort: ohnmächtig!121 Zentrale Begriffe des christlichen Glaubens wie Sünde und Gnade, Rechtfertigung,122 Erlösung würden heutzutage mehrheitlich 120 Schon in historischen Berichten findet sich diese Beobachtung: Brottier (2000, S. 245 f.) schreibt, dass bereits in der alten Kirche immer wieder über Unruhe und Unordnung während der Predigt geklagt worden sei; ähnlich erwähnt Hölscher (2005, S. 56 f.), dass während der überlangen Predigten im 16. und 17. Jahrhundert viel Unruhe, sogar Lärm in den Kirchen geherrscht habe. Vor dem Aufkommen technischer Beschallungssysteme waren Predigten in großen Kirchen schon rein akustisch schwer zu verstehen. 121 Auch Luther hat vor zu anspruchsvollen Predigten gewarnt. In seinen Tischreden betont er verschiedentlich die Notwendigkeit, »einfältig« zu predigen: »Man soll sich alldohin akkomodieren zu den Hörern, und das fehlet gemeiniglich allen Predigern, daß sie predigen, daß das gemeinde Volk gar wenig daraus lerne.« In einem anderen Zusammenhang sagt er, man solle nicht über eine Stunde hinaus (!) predigen (Luther/Henkys 2003, S. 114). 122 H. M. Barth schreibt in einer kritischen Würdigung der Theologie Martin Luthers aus gegenwärtiger Sicht: »Es dürfte ziemlich aussichtslos sein, Rechtfertigung nur verbal vermitteln zu

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kaum noch verstanden; die meisten Menschen könnten keinen Zusammenhang herstellen zwischen den Metaphern des überlieferten Glaubens und ihrer alltäglichen Lebensführung. Dazu trägt bei, dass sich durch die Massenmedien die Hörgewohnheiten tiefgreifend verändert haben: Menschen, die den Gottesdienst besuchen, können nicht lange zuhören, sie hören natürlich selektiv, sie überhören Vieles bzw. hören das, was ihnen bekannt erscheint. Predigt wird häufig einfach als Teil des gottesdienstlichen Rituals wahrgenommen. Wie kommt es dann, dass angesichts dieses empirisch gesehen eindeutigen und dramatischen Machtverlusts der Predigt ihre theologischen Deutungsmachtansprüche unverändert hoch bleiben? Werden, wie man aus pastoralpsychologischer Sicht vermuten könnte, mit den Ansprüchen die vielen und realen Ohnmachtserfahrungen in und mit der Predigt abgewehrt? Dieses Spannungsfeld von Macht und Ohnmacht, von Wirkung und Wirkungslosigkeit der Predigt gilt es genauer zu erkunden – vor dem Hintergrund, dass die Macht-Thematik in der homiletischen Reflexion erstaunlicherweise bisher nur eine kleine Rolle spielt.

7.2  Gottes Wort als Machtwort Wir müssen davon ausgehen, dass in den jüdisch-christlichen Traditionen die Vorstellung vom Machtcharakter des göttlichen Wortes besonderes Gewicht hat: Die Schöpfung ist entstanden, so sagt es die Schöpfungserzählung im Buch Genesis, durch die schöpferische Kraft von Gottes Wort, sein Wort schafft Neues und hat in die Zukunft reichende Wirkungen. »Und Gott sprach, es werde Licht. Und es ward Licht […]« (Gen 1,3). »Der Himmel ist durch das Wort des Herrn gemacht […]. Denn wenn er spricht, so geschieht’s, wenn er gebietet, so steht’s da« (Ps 33,6--9). »Am Anfang war das Wort […], alle Dinge sind durch dasselbe gemacht […]« (Jh 1,1–3). Der Gott Israels offenbart sich zwar auch in Naturereignissen (z. B. Ex 19,9: »Siehe ich will zu dir kommen in einer dichten Wolke […]«), aber sein bevorzugtes Offenbarungsmedium ist das Wort. Gott beruft Mose und die Propheten, redet sie an und erteilt ihnen Weisungen. Gottes Wort zu hören, heißt immer auch, ihm Folge zu leisten, ihm zu gehorchen. Bereits sprachlich ist der Zusammenhang besonders eng: das griechische Verb ακουο = hören, bekommt durch wollen. In einem Kontext, in dem ein entsprechendes Hörvermögen nicht vorhanden ist, wirken Worte wie Sünde und Rechtfertigung, Stellvertretung und Wiedergeburt nicht nur missverständlich, sondern wohl auch grotesk. Von psychischer Entlastung zu sprechen, wenn sie nicht wenigstens andeutungsweise innerhalb einer Gemeinde erlebbar wird, ist zynisch« (2009, S. 297).

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das Suffix υπ- ακουο die Bedeutung gehorchen. Diesen engen Zusammenhang kann man als Spiegel autoritärer religiös-gesellschaftlicher Strukturen verstehen: Wer die Stimme Gottes (oder der Eltern oder gesellschaftlicher Autoritäten) hört, soll nicht erst abwägen, ob und wie er bzw. sie auf das Gehörte reagiert, sondern selbstverständlich Folge leisten, also gehorchen. Je mehr sich das Judentum nach der Zerstörung des Jerusalemer Tempels und dem babylonischen Exil vom Tempel und seinem Opferkult löste und zu einer Schriftreligion wurde, desto stärker orientierte es sich an der Offenbarung Gottes in seinem Wort bzw. durch sein Wort; der Opferkult (und die damit verbundenen sinnlichen Gottesvorstellungen wie etwa die, dass »Gott riecht«, Gen 8,21) traten immer mehr in den Hintergrund. Im NT werden die alttestamentlichen Vorstellungen von der Macht und Kraft des göttlichen Wortes übernommen: Den Schriften des Alten Bundes insgesamt wird von den ersten christlichen Gemeinden die Autorität als Wort Gottes zugeschrieben, das dann eine christologische Erweiterung erfährt: Das von Jesus von Nazareth verkündigte Evangelium erhält ebenfalls das Gewicht als Wort Gottes, weil es jetzt Worte des Auferstandenen sind. »Der, den Gott gesandt hat, redet Gottes Worte« heißt es im Johannesevangelium (3,34). Gott hat Christus »alle Macht« gegeben (Mt 28,18). Paulus resümiert die Erfahrungen mit der Predigt von Christus: »Glaube kommt aus der Predigt (wörtlich: aus dem Gehörten), das Gehörte aber aus dem Wort Christi« (Rm 10,17). Die Geschichte vom Fischzug des Petrus (Lk 5, 1–11) illustriert Erfahrungen von der Wirkmacht des Wortes Jesu: Auf Jesu Wort hin fährt Petrus am Morgen hinaus zum Fischfang, obwohl seine berufliche Erfahrung dagegenspricht, es um diese Tageszeit zu versuchen. Als er dann trotzdem einen großen Fang macht, ahnt er, dass eine besondere Macht in den Worten Jesu verborgen ist, ein Schrecken erfasst ihn; er spürt die Macht des Heiligen in Jesus, wirft sich vor ihm auf die Knie und bittet »geh weg von mir! Ich bin ein sündiger Mensch!«. Die Worte Jesu, so wird erzählt, sind gefüllt mit der Kraft des Heiligen, die Petrus und die Umstehenden in Erstaunen und Schrecken versetzen. In diesem Zusammenhang macht Engemann (2020, S. 555 ff.) darauf aufmerksam, dass homiletische Konzepte aus dem Umfeld der dialektischen Theologie vor allem das neutestamentliche Verb keryssein (von keryx = der Herold, der eine vorgegebene Botschaft mit lauter Stimme weitersagt) als charakteristisch für das Verständnis der christlichen Predigt herangezogen und damit die Vielfalt der sprachlichen Ausdrucksformen bis in die Gegenwart deutlich eingeengt haben. Das ist gerade unter dem Machtaspekt interessant, weil hier Predigen auf den Vorgang des Ankündigens und Weitersagens reduziert wurde. Dagegen gibt es eine Vielzahl neutestamentlicher Begriffe, die ebenfalls für den Prozess des Predigens stehen, nämlich »Vermitteln, Lehren, Erzählen, Bezeugen, Dazwischenrufen, Fragen, Appellieren, Bestreiten, Bekennen, Vergeben, Weitersagen usw.« (S. 561 f.).

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Spätestens seit Beginn der Aufklärung wird Gottes Wort nicht mehr als direkte Anrede an einzelne Menschen verstanden; wer meint, dass Gott unmittelbar zu ihm bzw. ihr gesprochen habe, gilt in unseren Breiten eher als psychiatrieverdächtig. Durch die historisch-kritische Exegese sind die biblischen Schriften als Ergebnis religiöser Erfahrungen von Menschen, die vor zwei- bis dreitausend Jahren gelebt haben, identifiziert. Was Priester bzw. Pfarrer und Pfarrerinnen in der Predigt verkündigen, knüpft zwar an einen biblischen, in den Kirchen mit einer besonderen Autorität versehenen Text an, ist aber doch stark persönlichsubjektiv von den Erfahrungen und Anschauungen der Predigtperson gefärbt: Ergeht darin, wie Tillich formulierte, tatsächlich ein »unbedingter« Anspruch? Was in biblischen Zusammenhängen Gottes Machtwort genannt wurde, sehen wir in der Gegenwart im Kontext eines jahrhundertelangen Überlieferungsprozesses der biblischen Schriften, der Ambivalenzen von Sprache insgesamt und von religiöser Sprache insbesondere; deswegen ist in direkter Weise kaum noch von der Macht dessen, was wir Gottes Wort nennen, die Rede.123

7.3  Macht und Ohnmacht der Sprache »Wörter können Vorboten der Hinrichtung sein: Menschen sagen zu anderen Menschen Barbaren, Heiden, Nigger, Juden, Kulaken – und schlagen sie tot« (Schneider 2002, S. 12). An vielen Beispielen rechts- wie linksextremer Gewalt zeigt sich dieser Zusammenhang immer wieder auf erschreckende Weise. Worte, vor allem wenn sie häufig wiederholt werden, prägen Einstellungen und Gefühle, die irgendwann in Handlungen umgesetzt werden. Worte wirken hochgradig ambivalent: Sie können neue Horizonte öffnen, Einsicht vermitteln, Kreativität freisetzen, Ausdruck der Liebe und des Trostes sein, aber auch tief verletzen und zerstörerische Haltungen und Absichten vermitteln. Worte können Chaos anrichten, wenn verborgene Interessen nicht transparent werden, wenn Adressaten getäuscht und irritiert werden sollen. Sogar der Teufel soll mit Worten zu besiegen sein: »Ein Wörtlein kann ihn fällen«, hat Martin Luther gedichtet (EG 201, Vers 3). Aber es gilt auch das andere: Worte können völlig belanglos sein, Zeit füllen, sonst nichts; angesichts des Dauergeplappers in den Medien gehen die allermeisten Worte einfach unter. 123 In einer Kirchengemeinde war es üblich, die sonntägliche Epistel- oder Evangeliumslesung zu beenden mit der Formel »Wort des lebendigen Gottes«. Ein neuer Pfarrer bemerkte, dass man angesichts der überlieferungsgeschichtlichen Erkenntnisse zur Entstehung der Bibel diese Formel nicht mehr verwenden könne; seither wird die Lesung beendet mit »Worte der heiligen Schrift«.

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Sprache beeinflusst unser Wahrnehmen und Denken, sie »öffnet uns die Welt und grenzt sie ein – im gleichen Moment« (zum Folgenden Gümüsay 2020, S. 13). Am Beispiel einiger indigener Sprachen zeigt die Autorin, wie unterschiedlich diese Weltwahrnehmung gestalten: Es gibt Sprachen, die keine Vergangenheitsformen kennen, keine größeren Mengenbestimmungen, keine direkten Worte für rechts und links etc. Andere Sprachen geben keine klare Geschlechtszuordnung vor wie die (im Übrigen auch nicht immer eindeutigen) Artikel im Deutschen. In Deutschland wird gerade (2021) darüber gestritten, ob das generische Maskulinum eine »falsche« Sicht auf die Realität von Geschlechtsidentitäten prägt oder nicht, ob und wo es in der Sprache verborgenen strukturellen Rassismus gibt etc. In politischen Zusammenhängen erweist sie sich als besonders machtvoll, George Orwell hat das in seinem Roman »1984« eindrücklich vorgeführt: Was nicht benannt werden darf, verschwindet aus dem Bewusstsein der Menschen. »Neusprech« mit seinen Umdeutungen soll gezielt bestimmte Assoziationen wecken: Das Kriegsministerium wird zum Friedensministerium, Folterlager zu Lustlagern, das dahinterstehende Ministerium ist das Ministerium der Liebe usw. Wir erleben es gegenwärtig (Februar 2022) im Angriff der russischen Armee auf die Ukraine: Er darf in Russland nicht »Krieg« genannt werden, sondern wird als »Spezialoperation« verharmlost. In der Sprachwissenschaft gibt es einen Streit darüber, in welcher Weise Sprache das Denken formt, ob und wie man mit ihrer Hilfe Menschen manipulieren kann (auch »framing« genannt). Die sogenannte Sapir-Whorf-Hypothese behauptet, dass wir nur das denken können, was uns unsere Sprache zu denken erlaubt (vgl. Zimmer 1988, S. 119 ff.124). In einer schwachen Version bedeutet die Hypothese, dass Sprache das Denken beeinflusst und erleichtert; die Verschiedenheit der Sprachen trägt zu einer begrenzten Verschiedenheit des Denkens bei. In einer starken Fassung vertritt die Hypothese einen Sprachdeterminismus, wonach diese das Denken im eigentlichen Sinn bestimmt und festlegt. In dieser starken Version wird die Hypothese kaum noch vertreten, in der schwachen Form ist etwas Richtiges beschrieben. Denken heißt: Wir denken in Vorstellungen, Symbolen, Konzepten, Repräsentationen, Metaphern, die je nach Kultur und Epoche unterschiedlich ausfallen. In Metaphern zu sprechen bedeutet, einen Teil einer Idee auf einen anderen Zusammenhang zu übertragen (vgl. zum Folgenden Lakoff/Wehling 2016, S. 13 ff.). D. h. Metaphern heben bestimmte Aspekte hervor und vernachlässigen andere. In dem berühmten klassischen Beispiel »Achill ist ein Löwe« soll die ungezähmte Kraft und eventuell auch Wildheit der indizierten Person zum Ausdruck 124 Außerdem: https://www.swr.de/swr2/wissen/210103-framing-100.pdf (Abruf 14.10.2021).

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gebracht werden, andere auch vorhandene Aspekte (wie Aussehen oder Farbe des Fells des Löwen) spielen keine Rolle. Ähnlich verhält es sich, wenn wir von Gott als Vater sprechen: Diese Metapher kann milieuspezifische und individuelle Vater-Assoziationen wecken, liebevolle, strenge oder distanzierte. Andere mögliche Aspekte des Gottesbegriffs werden ausgeblendet: Gott als Hebamme (Ps 22,10) oder Gott als Henne (Mt 23,37) setzen völlig andere Gedanken- und Gefühlsverbindungen frei. Metaphern, die wir häufig hören, mit denen wir aufwachsen, werden im Gehirn verankert und bestimmen fortan ganz selbstverständlich unser Denken, Fühlen und Verhalten (vgl. ausführlich Greenberger/Padesky 2017). Insofern muss man den Erwerb einer Sprache selbst als einen Machtprozess deuten: Eine (Mehrheits-)Kultur setzt, vermittelt in Kitas und an Schulen, ihre Sprache, Regeln und Normen, Kategorien, Vorverständnisse und Metaphern in den Kindern durch und formt sie damit – was nicht ausschließt, dass Kinder je unterschiedlich mit diesen Vorgaben umgehen (Schneider 2002, S. 42 f.). In der weiteren Sozialisation differenziert sich Sprache, es werden berufliche Fähigkeiten und entsprechende Fachsprachen gelernt, eine Mischung von Anpassung und Selbsttätigkeit, die der sozialen Differenzierung und dem Erwerb beruflicher Machtpositionen dienlich ist (→ vgl. Kap. 6.3). In der Alltagskommunikation erleben wir jedoch häufig die Ohnmacht der Sprache, wie viele Undeutlichkeiten und Mehrdeutigkeiten sie enthält, so dass sie zur exakten Informationsvermittlung nur begrenzt taugt. Ein bekanntes Beispiel: Die Frage »Wie geht’s?« wird häufig mit »gut« beantwortet. Aber je nach Intonation kann diese Aussage wirklich »gut« bedeuten, aber auch, wenn das Wort gedehnt und etwas unwillig artikuliert wird, das Gegenteil, nämlich »schlecht« oder »du solltest mich nicht fragen«. Die nonverbale Dimension bestimmt die Bedeutung der verbalen in erheblichem Ausmaß (vgl. Watzlawick/Beavin/Jackson 1972). Dass mittels der Sprache unendlich viel gelogen und betrogen wird, ist bekannt. Jede Sprache ist voller Symbole und poetischer Wendungen, die übertragen gemeint sind, und sehr unterschiedlich verstanden werden können. Viele Begriffe sind mehrdeutig, z. B.: Was ist »Gerechtigkeit«? Bedarfsgerechtigkeit? Leistungsgerechtigkeit? Verteilungsgerechtigkeit? Begriffe und Definitionen sind Produkte gesellschaftlicher Entscheidungsprozesse, in denen wiederum Machtfaktoren (Deutungsmacht einzelner Gruppen oder Institutionen!) eine Rolle spielen. D. h. die Frage, ob Sprache einflussreich und machtvoll zur Wirkung kommt, hängt davon ab, welche Bilder von wem auf welche Weise verwendet werden, welche Institution im Hintergrund steht, wie bekannt und aktuell ihre verwendeten Metaphern sind und welche Überzeugungskraft (und Positionsmacht) die redenden Personen ausstrahlen und in welchem Maß diese Faktoren medial aufgegriffen werden. Der Machtverlust der Kirchen hat u. a. damit zu tun,

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dass ihre Metaphern, die aus einem feudal-patriarchalen, von einfacher Landwirtschaft geprägten Kontext stammen, gegenwärtig oft gar nicht mehr verstanden werden. Was soll z. B. ein junger Mensch gegenwärtig mit dem Satz »Siehe, Dein König kommt zu dir« (EG 544) anfangen? Kann man diesen »garstigen Graben« hermeneutisch noch einholen? 7.3.1  Die Deutungsmacht religiöser Sprache Religiöse Sprache, ihre Mythen und Symbole, haben Anteil an der Ambivalenz von Sprache insgesamt: Sie waren und sind machtvoll, solange sie institutionell legitimiert und mit religiösen Unbedingtheitsansprüchen verknüpft sind, so dass Menschen sie als gültig akzeptieren und bereit sind, sich ihnen zu unterwerfen; sie verlieren ihre selbstverständliche Macht, wenn andere Deutungen und die Freiheit zu wählen, möglich werden. Religiöse Sprache bietet in ihren Mythen Deutungen für das Leben insgesamt: Wo kommen wir her? Wo gehen wir hin? Was ist der Sinn des einzelnen Lebens und der Welt im Ganzen? Wie und nach welchen Maßstäben sollen wir leben? Mythen kann man verstehen als »narrative Kerne« von Religion, deren Funktion darin besteht, Gesellschaften, Gruppen und Einzelnen beim Umgang mit den Grenzen und Rätseln des Lebens und der Ausbildung von Identität behilflich zu sein (vgl. Assmann 2019, S. 19 ff.).125 Diese narrativen Kerne wollen erinnert und, unter veränderten Umständen, neu erzählt werden.126 Mit Hilfe einer Deutung wird einem Sachverhalt eine Bedeutung gegeben oder eine alte Zuschreibung durch eine neue ersetzt. Als Beispiel: Auf die bekannte Theodizeefrage »Warum muss ich leiden?« haben frühere Generationen geantwortet: Weil es in Gottes Willen beschlossen ist und er das Beste für dich will (vgl. Rm 8,28). Damit ist das Unerklärliche eingeordnet in einen größeren, für Christenmenschen sinnhaften Zusammenhang gebracht worden. Voraussetzung ist, dass Menschen nach Ursachen, Erklärungen oder dem Sinn eines Widerfahrnisses fragen; dabei denken sie in kausalen Zusammenhängen: Jedes Ereignis muss eine Ursache haben, deswegen suchen sie nach einem möglichen Grund. Keine Erklärung zu haben, setzt Menschen der Sinnlosigkeit aus, und 125 Assmann zeigt, wie der Exodus-Mythos eine neue Identität des Volkes Israel begründet, die um Befreiung und Erwählung kreist: Jahwe hat dieses Volk, die »Kinder Israels«, aus allen Völkern erwählt und sie aus der ägyptischen Knechtschaft befreit, »um mit ihnen zusammen das Projekt einer gerechten Gesellschaft zu verwirklichen« (2019, S. 20 f.). 126 El Quassil/Karig (2021, S. 141 ff.) unterscheiden Narrative als strukturelle Kerne des Erzählten von deren kulturell unterschiedlichen Ausformungen in einzelnen Erzählungen und Geschichten.

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die ist anscheinend noch schwerer zu ertragen, als einen – wenn auch befremdlichen – Sinn (z. B. Krankheit als Strafe Gottes) zu finden. Religiöse Narrative unterscheiden sich grundlegend von den alltäglichen empirischen Zuschreibungen unserer Welt: 1. Religion postuliert, dass es »in, mit und unter« unserer vorfindlichen Wirklichkeit eine andere, geheimnisvolle Wirklichkeit gibt, die uns trägt und Orientierung geben kann. Mit dieser Prämisse bietet Religion Deutungen an, die es in einer empirisch orientierten Weltwahrnehmung nicht gibt: Dass Leben einen (personalen) Ursprung (Schöpfung) und ein transzendentes Ziel (ewiges Leben) hat; dass nicht alles nach dem Grundsatz »Wie du mir, so ich dir« verläuft (Vergebung); dass Wesentliches Geschenk ist, Gabe, unverdient, unverdienbar (Gnade); dass es Maßstäbe gibt (Gerechtigkeit, Liebe), an denen sich zu orientieren hilfreich ist; dass daraus moralische Maßstäbe erwachsen, an die man sich halten soll. Wenn diese religiösen Metaphern nicht mehr verstanden und als sinnvoll respektiert werden, verschwindet eine wichtige Dimension des Lebens.127 2. Religion hat durch ihre lange Tradition und ihre Institutionalisierung ein besonderes Gewicht bekommen: Ihre Deutungen galten lange als nicht zu hinterfragen und verpflichtend, sie bestimmten das Verhalten einzelner Menschen und im Kollektiv; Abweichungen wurden als Unglaube oder Häresie sanktioniert. Die grundlegenden moralischen Normen der Gesellschaft waren selbstverständlich christlich grundiert; bürgerlich und christlich zu leben, war lange Zeit hindurch in Westeuropa weitgehend identisch.128 3. Religion vermittelt durch ihre Erzählungen wirkmächtige innere Bilder, die sich unter Umständen tief einprägen, verhaltensbestimmend wirken und wiederum neue Geschichten, neue Narrative freisetzen: Bilder vom Anfang und vom Ende des Lebens, wie man leben und was man meiden soll, Bilder die Hoffnung machen, aber auch Angst auslösen – und gerade durch die Angst auslösenden Bilder wurde die Macht der Religion und ihrer Repräsentanten enorm gestärkt. 127 Jürgen Habermas (2001) hat von der »Artikulationskraft religiöser Sprachen« gesprochen, deren Anliegen auch in säkularer Sprache gewürdigt werden sollten. »Säkulare Sprachen, die das, was einmal gemeint war, bloß eliminieren, hinterlassen Irritationen« (S. 24). 128 Daiber zitiert aus einer »Polizei- und Rügordnung« aus dem Jahr 1558 aus der Grafschaft Hohenlohe, in der festgeschrieben ist, dass die Prediger bei Strafe verpflichtet sind, die reine Lehre zu predigen und andererseits die Gemeindeglieder, die Predigt zu hören und am Katechismusunterricht teilzunehmen. »In einem derartigen gesellschaftlichen Zusammenhang ist der Prediger nicht in erster Linie Bote des Evangeliums. Er ist vielmehr Vertreter von Moral und Sitte, er straft, er droht, er mahnt, er ruft zur Buße. Wo sein Wort nicht gehört wird, kommt es zum Einsatz obrigkeitlicher Zwangsmittel« (1991, S. 45).

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Das bedeutet: Wer eine Antwort auf die Frage nach dem »Warum?« oder »Wieso?« anbieten kann, hat Macht; er bzw. sie kann die Suche der Menschen nach Erklärungen, Orientierung und Verhaltensregeln befriedigen (vgl. El Quassil/Karig 2021, S. 65 ff.). Solange das Christentum in Westeuropa die dominante kulturelle Macht war, galt auch ihre Deutungsmacht als weitgehend unstrittig. Die Lebens- und Glaubensdeutungen der christlichen Tradition waren die Einzigen, sie galten als die richtigen, verlässlichen, vertrauenswürdigen. Predigt hatte die Funktion, diese Macht des Wortes auszulegen und für jede Zeit neu verständlich weiterzugeben. Zur Deutungsmacht gehört die Macht zur Umdeutung: Personen oder Institutionen nehmen das Recht für sich in Anspruch, einen Sachverhalt anders zu interpretieren als das bisher der Fall war: So deutet z. B. das junge Christentum die Torah allegorisch dergestalt um, dass das regelmäßig zu wiederholende Tieropfer im Tempel durch das einmalige Selbstopfer Jesu abgelöst sei (vgl. Schäfer 2022, S. 67 ff.). Damit sollte die Überlegenheit des Christentums über das Judentum festgestellt werden. Auch die Reformation kann man als einen Kampf um die »richtige« Deutung des Wortes Gottes verstehen: Dient der Mensch durch Opfer und gute Werke Gott, versucht er, sich seiner Gewogenheit zu versichern? Oder dient Gott dem Menschen durch Wort und Sakrament und der Mensch antwortet mit dem Bekenntnis der Sünde, mit der Formulierung seines Glaubens und mit Lobpreis (wie es Luther in der sogenannten Torgauer Formel sagt)? Es war ein »Kampf um die Messe« (Iserloh, zit. nach Cornehl 1985, S. 54), der durchaus gewalthaltig mit Gottesdienststörungen und Predigtunterbrechungen ausgetragen wurde, bis sich in vielen Gegenden Deutschlands ein neues reformatorisches Verständnis des Glaubens und eine entsprechende Gottesdienstordnung durchgesetzt hatte. Im Altprotestantismus vollzog sich allerdings bald wieder eine Verschiebung der Deutungsschwerpunkte: »Predigt und Gottesdienst gerieten immer stärker unter das Vorzeichen von Buße und Gesetz. Der Tenor lag auf Gebot, Sünde und Strafe, auf der Einschärfung des Gehorsams gegen Gott und die Obrigkeit. Die Rechtfertigungslehre wurde zur Funktion der Gesetzeslehre« (Cornehl 1985, S. 56), die durch Glaubensverhör und Einzelbeichte kontrolliert wurde. Neben Predigt und Gottesdienst waren es die Katechismen, die christliche Lebensdeutung aus dem Wort Gottes in der Bevölkerung verbindlich verbreiteten. Die Kirchengeschichte zeigt anschaulich: Immer wieder geht es darum »Wer hat ›das Sagen‹ in Sachen Religion?« (Stoellger 2017, S. 1): Welche einflussreichen Personen (Prediger), welche Gruppen, welche Institution (das päpstliche Lehramt oder auf evangelischer Seite die Landesherren mit ihren Konsistorien), wel-

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che theologischen Konzepte setzen sich auf welchen Wegen durch? Oftmals wurde die Deutungsmacht der Institution Kirche durch die Unterstützung des Staates (Kaiser, Kurfürst, Magistrat der Stadt etc.) legitimiert und durchgesetzt. Nicht nur die Vollzüge des Glaubens bzw. der Kirche, auch die zentralen Inhalte des Christentums waren und sind in starkem Maß von Macht- und Gewaltassoziationen besetzt: Gott wird als der Allmächtige verehrt, mit einer unbegrenzten Schöpferkraft. Gott bzw. Christus hält ein letztes Gericht, in dem die Gerechten zum Leben geführt und die Ungerechten dem ewigen Höllenfeuer überantwortet werden (Mt 25). Es geht um letztgültige Erwählung und Verwerfung, um zeitliche und ewige Strafen für die Sünden: Unzählige Generationen haben in Angst gelebt vor dem, was in biblischen Geschichten vor Augen geführt und in Sündenbekenntnissen heraufbeschworen wurde und wird (Confiteor: »Ich habe gesündigt mit Gedanken, Worten und Werken, meine Schuld, meine Schuld, meine große Schuld!«). Mit Drohung und Angst lassen sich Menschen leichter lenken als mit der Verkündigung von Liebe und Barmherzigkeit: Die Kirche forderte die Anerkennung ihrer universal gültigen, zeitlosen Wahrheit, auf dieser Basis ruhte die Positionsmacht der Bischöfe und Pfarrer, auf dieser Grundlage funktionierte lange Zeit hindurch die sogenannte Kirchenzucht (Maßnahmen zur Sicherung der kirchlichen Lehre und Ordnung einer bestimmten Zeit); auch die christliche Mission, die Bekehrung der »Heiden« zum Evangelium, arbeitete vielfach mit solchen Machtmitteln. Polke spricht von einer »Machtimprägnierung der Theologie« (2019, S. 265). Erst seit dem 19. Jahrhundert relativierte sich die Deutungsmacht religiöser Institutionen und ihrer Sprache. Andere Deutungen (z. B. Sozialismus oder Evolutionstheorie) begannen, mit der christlichen Lehre zu konkurrieren und Menschen eine Wahl zu eröffnen: Christlicher Glaube erscheint seither nicht mehr als »unbedingt« und alternativlos, sondern als ein Angebot unter mehreren, dem Menschen zustimmen, das sie ablehnen, das sie auf ihre persönlichkeitsspezifische Weise modifizieren oder auch einfach ignorieren können. Die Macht, die bis dato von der Rede der Amtsträger ausging, wird nun wenigstens teilweise den Adressaten dieser Rede zugewiesen (die sogenannte »Perzeptionsanalyse« beschreibt den Prozess im Detail, vgl. Engemann 2020, S. 506 ff.): Die Menschen selbst hören aus ihrer subjektiven Gestimmtheit heraus selektiv und entscheiden über das, was sie für sich und ihre Lebensführung als bedeutsam akzeptieren wollen oder nicht – ein deutlicher Zuwachs an persönlicher Freiheit und Deutungskompetenz und zugleich eine Herausforderung, der sich viele nicht gewachsen fühlen: Nicht zufällig folgen viele Menschen in den sozialen Medien sogenannten Influencern, die nun ihrerseits via elektronische Medien vorgeben oder empfehlen, woran man sich orientieren sollte.

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7.3.2  Macht und Ohnmacht des Predigers und der Predigerin Die Reformatoren haben, trotz des Grundsatzes vom »Priestertum aller Gläubigen«, Wert daraufgelegt, dass nur diejenigen öffentlich predigen, die dazu von der Gemeinde berufen sind, die über eine entsprechende theologische Vorbildung verfügen und rhetorisch eine gewisse Begabung besitzen. Die Ordination legitimiert die innere und äußere Berufung und verleiht der ordinierten Person die Positionsmacht (traditionell gesprochen: die Vollmacht) eines Pfarrers bzw. einer Pfarrerin. Zentraler Bestandteil dieser Positionsmacht ist das Predigtamt, das Luther zwar nicht auf das Predigen allein begrenzt wissen wollte, das aber doch in der Öffentlichkeit als besonderes Merkmal des Pfarrberufs gilt. Pfarrer und Pfarrerinnen haben durch Ordination und Einführung in eine Gemeinde dort das alleinige Predigtrecht;129 sie heben sich durch ihren Talar deutlich sichtbar vom Kirchenvolk ab; sie stehen auf einer Kanzel, die manchmal hoch über der zu ihren Füßen sitzenden Gemeinde schwebt und damit der Predigt schon rein optisch eine herausgehobene Machtposition zuschreibt;130 sie dürfen von der Kanzel sagen, was sie in persönlicher Verantwortung für theologisch richtig halten; die Predigt ist ein Monolog, in dem sie nicht unterbrochen werden, in dem man ihnen nicht widerspricht; die Gattung der »Behauptungsrede« (Engemann 2020, S. 296; s. u. Kap. 7.4) ist in Predigten immer noch weit verbreitet. So ist aus der Kirche als »Gemeinschaft der Gläubigen« eine monologisierende Pastorenkirche geworden, in der die Hörenden zu passiven Rezipienten degradiert werden. Pfarrer und Pfarrerinnen haben in der Kirche formal »das Sagen« in Sachen Religion – aber haben sie auch wirklich »etwas zu sagen« (zu dieser Unterscheidung vgl. Stoellger 2017, S. 2 ff.)? Eröffnen ihre Worte neue Horizonte, haben sie befreiende, klärende Wirkungen, bewegen, ermutigen, trösten sie die Hörenden, stärken sie Lebensmut, regen die Fantasie an oder machen neugierig auf »mehr«? Oder werden sie als belanglos, langweilig und unverständlich abgetan? Der theologische Anspruch ist enorm hoch (s. o.), aber er muss immer strittig bleiben angesichts der Vielfalt der Erwartungen (bei 30 oder 50 Hörenden!). In der homiletischen Tradition heißt es, die Wirksamkeit der Predigt sei auf den heiligen Geist zurückzuführen, und nicht Ergebnis der rhetorischen Künste der Predigenden. Diese pneumatologische Zuschreibung ist für die predigenden Personen entlastend; sie spiegelt die Einsicht der empirischen Kommunikationswissenschaft, dass Kommunikation grundsätzlich 129 Auch Kanzelrecht genannt: wenn andere Personen predigen, tun sie es im Auftrag und mit Zustimmung der zuständigen Pfarrperson bzw. des Presbyteriums. 130 Manfred Josuttis (1993, S. 134) hat die Kanzel einen »rhetorischen Thron« genannt.

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überkomplex und überdeterminiert ist. Einschlägige Kommunikationsmodelle (vgl. Burkart 1998, S. 56, S. 113 u.ö.) stellen starke Vereinfachungen eines hochkomplexen Prozesses dar, dessen einzelne Bestandteile nie vollständig erfasst werden können. Auch der Verweis auf den Wahrheitsanspruch der Kommunikation des Evangeliums löst dieses Dilemma nicht (vgl. Stoellger 2017, S. 10): Der Wahrheitsanspruch ist nicht schon dadurch eingelöst, dass er durch einen Amtsträger reklamiert wird;131 es geht wieder um eine Deutungsmachtfrage: Wahrheit muss von den Adressaten situativ und subjektiv als eine solche anerkannt werden, nur dann kann sie ihre Macht, ihre Überzeugungskraft entfalten. Wenn die Anerkennung ausbleibt, verliert sie ihren Anspruch als befreiende, ermutigende oder klärende Wahrheit. Insofern erscheint die Macht des Predigers bzw. der Predigerin immer äußerst prekär: In der Vergangenheit war sie bedeutend, in der Gegenwart ist sie höchst strittig. Es bedarf auf Seiten der Predigtpersonen der Bereitschaft, sich dieser spannungsvollen Situation immer neu auszusetzen: Zu riskieren, entweder als überzeugende Predigerin ernst genommen und anerkannt oder als belangloser und langweiliger Redner abqualifiziert zu werden. Einen Gegenentwurf zur monologischen Predigt stellt der aus dem Bibliodrama entwickelte Bibliolog dar (zum Folgenden vgl. Pohl-Patalong 2013). Dieser interaktive Zugang fokussiert auf die Leerstellen in einem biblischen Text, füllt sie mit Hilfe der Fantasie der Beteiligten. Den biblischen Texten wird »eine (positive) Kraft- und Wirkmächtigkeit zugetraut« (S. 90), die zum Ausdruck kommen kann, wenn die Beteiligten sich mit Personen des Textes identifizieren und aus dieser Identifikation heraus ihrer Betroffenheit Ausdruck geben. Hier werden die Erkenntnisse der Rezeptionsästhetik konkret: Die endgültige Gestalt der Predigt wird nicht von der Kanzel verkündigt, sondern entsteht in den Köpfen der Hörenden, in dem, wie die Einzelnen die Inhalte der Predigt aufnehmen, auswählen, hinzufügen und akzentuieren. In diesem Sinn stellt der Bibliolog eine interaktive Predigt der Gemeinde dar, eine Umsetzung des Priestertums aller Gläubigen (S. 98). Aus der Machtperspektive ist entscheidend: In Kommunikationsformen wie dem Bibliolog gibt die Kirche, die Pfarrperson einen wesentlichen Teil ihrer quasi amtlichen Deutungsmacht an die Beteiligten ab, lässt sie zum Zuge kommen, regt ihre Fantasie an, ermuntert ihre eigenen Vorstellungen und ermöglicht dadurch eine interaktive Kommunikation des Evangeliums.

131 In leichter Abwandlung von Joh 17,17 gab es das Kanzelgebet: »Heilige uns in der Wahrheit, dein Wort ist die Wahrheit«.

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7.4  Predigt zwischen Ordnungsmacht und Ohnmacht Die Urszene jüdisch-christlicher Predigt findet sich in Lk 4,16 ff.: Jesus kommt in die Synagoge, hält die vorgeschriebene Lesung aus dem Prophetenbuch des Jesaja und legt dann diese Stelle aus. Formal bewegt er sich damit im Rahmen rabbinischer Traditionen seiner Zeit. Inhaltlich geht er darüber hinaus, indem er das prophetische Sendungsbewusstsein des Jesaja für sich beansprucht (»Der Geist des Herrn ruht auf mir, denn der Herr hat mich gesalbt […]. Heute hat sich das Schriftwort, das ihr eben gehört habt, erfüllt« (Lk 4,18–21). Seine Worte – sie werden »Worte der Gnade« genannt – lösen bei den Zuhörenden Erstaunen aus, denn sie kennen ihn doch als Sohn eines Zimmermanns aus Nazareth. Johannes der Täufer und Jesus von Nazareth wissen sich unter einem göttlichen Auftrag, der sie motiviert, die Menschen ihrer Umgebung zur Umkehr aufzurufen; dabei spielt die Drohung mit dem letzten Strafgericht Gottes eine bedeutsame Rolle (vgl. Johannes der Täufer Mt 3,7 ff. oder das von Jesus überlieferte Gleichnis vom großen Weltgericht Mt 25,31 ff.), ein Motiv, das immer wieder im Lauf der Jahrhunderte die christlichen Predigten geprägt und manchmal geradezu dominiert hat. Eine solche Bußrede hatte die Kraft, tiefe Ängste vor Hölle und Teufel zu entfachen und auf diese Weise Umkehr auszulösen (vgl. dazu ausführlich und reich bebildert Jezler 1994). Angst fördert die Bereitschaft der Menschen, sich zu unterwerfen, sich anzupassen; vor allem stärkt sie die Macht derer, die diese Angst schüren. Ob sie bleibende Verhaltensänderungen motiviert, mag man bezweifeln. Jesus überträgt die von ihm in Anspruch genommene göttliche Beauftragung und Vollmacht auf seine Jünger: »Wer euch hört, hört mich« (Lk 10,16). Nach Ostern wandelt sich die Verkündigung Jesu von der kommenden Gottesherrschaft zu einer Verkündigung seiner Jünger von der Macht des auferstandenen Christus. Diese Verkündigung wird als ein »befreiender Machtwechsel« verstanden (Engemann 2002, S. 93): als Einladung, vom Reich der Finsternis in das Reich des Lichts zu wechseln, von den Werken des Fleisches zu denen des Geistes, von der Macht der Sünde zur Macht des Geistes. Darin liegt die eigentlich »gute Nachricht«: »Das Grundinteresse der Christus-Verkündigung besteht darin, dass Menschen Bürger des Reiches Gottes werden bzw. bleiben. In den Herrschaftsbereich Christi gestellt, partizipieren sie an seinem Leben« (Engemann 2002, S. 95).132 Wie dieser theologische Anspruch auch empirisch erfahrbar wurde, wissen wir aus (sicherlich idealisierenden) Andeutungen. So heißt 132 Interessanterweise tauchen diese machtbezogenen Charakterisierungen der Predigt bei Engemann in der 3. Auflage seiner Homiletik (2020) nicht mehr auf.

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es von der Pfingstpredigt des Petrus, dass die Worte die Hörerschaft »mitten ins Herz« trafen (Apg 2,37) und sich etwa dreitausend Menschen taufen ließen und zur Gemeinde hinzugefügt wurden (Apg 2,41). Gleichzeitig, das muss man aus pastoralpsychologischer Sicht hinzufügen, operiert diese Art der Verkündigung vorwiegend mit einem hochproblematischen schwarz – weiß-Schema: Finsternis – Licht, Sünde – Gnade, Fleisch – Geist etc. Solche Polaritäten sind machtvoll: Sie haben die unselige Abwertung des Körpers gegenüber Geist und Seele befördert, sie lassen generell keine Zwischenstufen zu. »Grautöne« sind aber gerade für das Alltagsleben charakteristisch. Kirche hat so in der Vergangenheit Konflikte heraufbeschworen (und die Menschen entsprechend unterworfen), die sie mit ihren Machtmitteln (Bußpredigt, Beichte) wiederum zu lösen anbot.

In der alten Kirche ist dieser Prozess der Übertragung der Vollmacht Jesu an seine Jünger mit der Institutionswerdung der Kirche an das Sakrament der Priesterweihe gebunden worden. Der Bischof, der in der apostolischen Sukzession steht, besitzt die Vollmacht, die Schrift verbindlich auszulegen, die Sakramente wirkungsvoll auszuteilen und neue Priester zu weihen, die durch die Weihe ihrerseits eine vom Lehramt legitimierte Autorität erhalten. Ihre Predigten dienen der Deutung der Schrift, der Ermahnung zum Glauben und zu einem gottgefälligen Lebenswandel. Mit der Ausübung dieser Perspektiven erweisen sich die Predigten der Kirche auch als wichtiger Bestandteil der Ordnungsmacht des Staates: Paulus hatte bereits die Obrigkeit als von Gott eingesetzt bezeichnet, so dass jedermann ihr Gehorsam schuldet (Rm 13); Timotheus ruft dazu auf, für die Obrigkeit zu beten (1 Tim 1,2). Mit den Haustafeln (z. B. Kol 3,18 ff.) oder der Gegenüberstellung der Werke des Fleisches mit denen des Geistes Gal 5,16–22 (und den durch die Jahrhunderte darüber gehaltenen Predigten) stabilisiert das Christentum die geltende patriarchal-frühbürgerliche Gesellschaftsstruktur und erweist sich damit als ein bedeutender Ordnungsfaktor. Die Maßstäbe für christliches und bürgerliches Leben verschmelzen: Es erscheint religiös legitimiert, religiöses Leben hat stabilisierende Konsequenzen für das Gemeinwesen. Insgesamt vertritt die Kirche im Lauf ihrer Geschichte eher gesellschaftsstabilisierende Funktionen, gesellschaftskritische Aspekte tauchen zwar immer wieder auf, z. B. im Mönchtum, können sich aber im Großen und Ganzen nicht durchsetzen. Immer wieder hat es im Lauf der Kirchengeschichte herausragende Prediger gegeben, die vielen Menschen Orientierung und Trost gegeben, aber sie auch kräftig manipuliert haben. Chrysostomos (349–407) beispielsweise befeuerte durch seine Predigten den Judenhass seiner Zeit (vgl. Schäfer 2022, S. 86 ff.); Bernhard von Clairvaux (1090–1153) gelang es durch eine Predigtkampagne, zu

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einem neuen Kreuzzug aufzurufen: Die Teilnahme an einem Kreuzzug sei von Gott gewollt und diene, unabhängig von Erfolg oder Misserfolg, dem eigenen Seelenheil (Beutel 2003, S. 1587). Aus der Rückschau muss man konstatieren, dass hier Predigten zur geistlichen Manipulation der Menschen (statt zu ihrer »Erbauung«) gebraucht wurden (s. u.), indem religiöse Sehnsucht ausgenutzt, geistliche Vorteile in Aussicht gestellt und bzw. oder mit der Ausmalung der Hölle und ihrer Qualen Angst und Schrecken verbreitet wurden. Durch die Reformation entsteht eine neue theologische Hochschätzung der Predigt, die es in dieser herausgehobenen Form vorher nicht gegeben hatte. Zunächst wird die Schrift mit quasi göttlicher Autorität ausgestattet: Ihre Heiligkeit kommt dadurch zustande, dass Gott als ihr Autor angesehen wird, sie als »Predigt des hl. Geistes«, als »himmlisches Zeugnis« verstanden wird (Dalferth 2018, S. 22). Als solche gilt sie auf so herausragende Weise als wahrhaftig und gewiss, dass selbst ein Engel ihr nicht widersprechen könnte (so in der Confessio Wirtembergica von 1559, zitiert bei Dalferth 2018). Die Macht der Hl. Schrift wird als unbegrenzt beschrieben: Gottes Wort ist verstehbar und verständlich, Menschen werden durch dieses Wort verändert, erneuert und geheiligt. »Sie können sich ihm nicht entziehen, weil Gott als Geist wirkend so gegenwärtig ist, dass man durch seine Kommunikation unentrinnbar bestimmt wird« (S. 23). Trotzdem: Dieses überlieferte Wort Gottes bedarf der Auslegung, es ist oftmals eben doch nicht aus sich selbst heraus verständlich, lässt sich nicht einfach auf veränderte Lebenslagen beziehen, deswegen ist Auslegung biblischer Texte, also hermeneutische Reflexion, unverzichtbar. Je weiter weg man von der Ursprungssituation lebt, desto notwendiger wird die Auslegung, die den fremden Text auf die gegenwärtige Lebenssituation zu beziehen vermag. Die Autorität des biblischen Textes wird dann auch auf dessen Auslegung und die auslegenden Personen übertragen. »Das Predigtwort gilt Luther als die in menschlicher Gestalt aktuell ergehende, der biblischen und kreatürlichen Wortgestalt ebenbürtige, ja überlegene Anrede Gottes« (Beutel 1997, S. 296). Die Predigt vermittelt Christus, in seinem Wort ist er anwesend, im Wort der Predigt bzw. des Predigers ereignet sich die Selbstoffenbarung Gottes. Die Predigt gewinnt in diesem Verständnis die machtvolle Autorität eines heiligen Textes; den Predigenden wächst ein besonderer Nimbus zu, sie sind, so Luther, »Mund Christi«, oder »wie Götter« gegenüber den ihnen Anvertrauten (zit. nach Barth 2009, S. 365). Heinrich Bullinger bringt den exklusiven Machtanspruch der Predigt in der Confessio Helvetica Posterior auf die einprägsame Formel: Prädicatio verbi divini est verbum divinum (Die Predigt des göttlichen Wortes ist göttliches Wort). Der Predigt durch einen dazu berufenen Prediger wird eine unbedingte Autori-

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tät verliehen. In der Predigt, die einen Text der Heiligen Schrift auslegt, wird das Wort Gottes lebendig, erscheint als viva vox evangelii, als verbum efficax, das menschliches Leben verändert und erneuert. Trotzdem vergleicht Luther die Predigt auch mit einem Kampf (vgl. Müller 1996, S. 64 f.): Die Seelen der Menschen sollen für Christus gewonnen und dem Satan entrissen werden; und dieses Kampfgeschehen im und um die Gewissen muss immer wieder angestrengt werden, weil der natürliche, auf seine eigene Leistung bedachte Mensch neben dem von Gott »umsonst«(»gratis«) gerechtfertigten bestehen bleibt (»simul«). Den selbstverständlichen großen theologischen Machtanspruch, wie ihn die Reformation formulierte, hat die Predigt im Lauf der folgenden Jahrhunderte verloren, es setzte ein »vielschichtiger Relativierungsprozess« (Beutel 1997, S. 304) ein; schon im 17. Jahrhundert wird öfter die Wirkungslosigkeit der Predigt beklagt (s. o. Anm. 120 und 121). Seit der Entstehung einer historisch-kritischen Bibelwissenschaft hat ein dogmatisches Verständnis der Predigt kontinuierlich an Überzeugungskraft verloren und einer eher empirischen Betrachtungsweise Platz gemacht. Man weiß jetzt, wie die Bibel entstanden ist, ihre Worte sind nicht grundsätzlich verschieden von anderen Literaturgattungen: Es handelt sich um verschriftlichte Erfahrungen, die Menschen aus ferner Vergangenheit mit dem Heiligen gemacht haben; in den Jahrhunderte dauernden Überlieferungsprozessen hat es in den biblischen Texten vielfältige Korrekturen, Ergänzungen und Missverständnisse gegeben, so dass der früher der Schrift zugeschriebene Unbedingtheitsanspruch kaum noch aufrecht erhalten werden kann. Und die vielen Auslegungsversuche in den zahllosen sonntäglichen Predigten fallen in ihrer Qualität so unterschiedlich aus, dass die Autorität von Bibel und Predigt dadurch nicht gerade gestärkt wird. Die dialektische Theologie des frühen 20. Jahrhunderts hat noch einmal den Machtanspruch der Predigt stark gemacht (zum Folgenden Grözinger 2008, S. 64 ff.): Für Karl Barth ist Predigt Gottesrede, sie legt aus, was »Gott ist gegenwärtig« heißt, sie gibt Antwort auf die großen Rätsel des Daseins. Predigt soll, so Barths Freund Eduard Thurneysen, nicht beredt sein, nicht schöne Gedanken äußern und edle Gefühle inspirieren, sondern öffnen dafür, dass Gott selbst redet. Dazu muss das menschliche Wort in den Tod gegeben werden. Gotteswort im Menschenwort: Dann kann sich die »Gewalt des Wortes« ereignen (Thurneysen 1971, S. 111).133 Gewalt des Wortes? Die erschreckende Konnotation dieser Metapher ist kaum zu übersehen: Will man Menschen in einem solchen Sinn gewaltsam eine Überzeugung aufdrängen und sie unterwerfen? Soll nicht gerade die individuelle Mündigkeit des Christseins durch die Predigt gestärkt werden? 133 Vgl. ähnlich Bohren (1980, S. 96).

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Die Macht des Rituals (Liturgik)

Wer Predigten von Karl Barth (1917) oder Eduard Thurneysen (1982) liest, stößt auf kluge, rhetorisch eindringliche und glaubwürdige Texte. Vor allem jedoch begegnet dem Leser bzw. der Leserin dort die bereits erwähnte Gattung der Behauptungsrede. Eine Predigt von Barth zum Jahreswechsel 1917 aus Safenwil zu dem Satz aus Ps 25,14: »Das Geheimnis des Herrn ist unter denen, die ihn fürchten, und seinen Bund lässt er sie wissen«, mag das exemplarisch verdeutlichen: Barth spricht zunächst ausführlich über die Geheimnisse, die alle Menschen in ihrem Leben haben, denen sie begegnen, von denen sie beunruhigt sind, um dann zu sagen: »Und nun ist unter all den Geheimnissen und neben ihnen auch noch das Geheimnis des Herrn. – O, das ist ja eben kein Geheimnis unter denen, die ihn fürchten. Und das ist dann eben das Geheimnis des Herrn, das ihnen offenbar ist, dass es überhaupt keine Geheimnisse gibt, dass für alle Fragen und Rätsel unserer merkwürdigen Welt eine Lösung bereit ist. Gott selber ist die Antwort, Gott ist der Erlöser […]« (S. 3 ff.).

Andere Sprechhandlungen wie Fragen, Hoffen, Klagen, Abwägen, Zweifeln, Diskutieren, Bestreiten oder Widersprechen treten demgegenüber völlig zurück; noch wichtiger, der Gemeinde wird Einsicht in die möglichen Begründungen solcher Behauptungen verwehrt. Sie kann sie nicht nachvollziehen und wird damit zur Unmündigkeit verurteilt: In einem solchen Prozess wird unausgesprochen Macht ausgeübt, weil Menschen nicht wirklich in den Gedankenprozess einbezogen, sondern quasi mit einem »friss-oder-stirb« konfrontiert werden. Die sogenannte »Skopus-Methode«134, die lange in Exegese und Homiletik propagiert wurde und auch jetzt noch stellenweise praktiziert wird, kann man ebenfalls als ein Machtphänomen deuten: Der vielschichtige Text wird auf einen Skopus zugespitzt (um nicht zu sagen: zurechtgestutzt), der dann auch in der Predigt (oder im Religionsunterricht) in den Vordergrund treten muss. Wie stark die Formulierung eines Skopus von der zeitgeschichtlichen Situation und eigenen (kirchlichen oder persönlichen) Interessen abhängt, wird in der Regel nicht reflektiert. Es wird eine vermeintlich exegetisch begründete Akzentuierung festgelegt, die bestimmte Aspekte heraushebt und andere ausschließt: Eine These, sprachlich griffig formuliert und wiederholt, soll sich einprägen, von den Hörenden verstanden und wiederholt werden können. Es soll durch die Betonung des Skopus eine gesteigerte Deutlichkeit und Klarheit, eine größere Wirkungsmacht des Wortes Gottes erreicht werden, eine Deutlichkeit, die im vielschichten biblischen Text und in der bisherigen Auslegungsgeschichte 134 Engemann charakterisiert die Skopus-Methode folgendermaßen: »[…] dass man mit dem Kerygma den Verkündigungsgehalt des Textes zu einem Satz verdichten kann« (2020, S. 158).

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allerdings häufig gerade nicht gegeben ist. Im Nachhinein zeigt sich, dass eine Reduktion des vielschichtigen biblischen Textes auf einige Merksätze geradezu kontraproduktiv wirkt.135 In der »gesetzlichen Predigt« wird der Machtanspruch besonders offenkundig: Eine solche Predigt wird belehrend, identifiziert eine umschriebene Moral mit Gottes Willen und induziert durch suggestiv-rhetorische Fragen ein schlechtes Gewissen, das wiederum zum Handeln motivieren soll: Die Freiheit des Glaubens stelle sich ein, wenn man bestimmte Normen oder Erwartungen erfülle (vgl. Beispiele bei Engemann 2020, S. 54, S. 524 ff.). Selbst die homiletische Konzeption von Ernst Lange kann man unter der Machtperspektive lesen: Einerseits setzt sich Lange deutlich vom Anspruch der Dialektischen Theologie ab, beginnt bei der homiletischen Situation, will in der Predigt mit dem Hörer über dessen Leben reden, darin die Relevanz des Evangeliums erweisen, definiert den homiletischen Akt als Verständigungsbemühung. Andererseits erscheint die Predigt, angesichts unterstellter Widerstände der Hörenden gegen das Evangelium, doch wieder als »Bannbruch, Exorzismus« (1982, S. 27). Das Ziel dieses Exorzismus steht trotz aller Reformbemühungen auch bei Lange im Vorhinein fest: »Der Hörer soll verstehen, wie der Gott, für den Jesus Christus spricht, der Herr der Situation, der Herr auch seiner spezifischen Lebenssituation ist […]. Das ist das Ziel der Predigtbemühung: Das in der Bibel bezeugte Verheißungsgeschehen wird in seiner Wirkkraft, in seiner Macht sichtbar, jetzt und hier Mut zu einem Leben in Glauben, Liebe und Hoffnung zu machen« (S. 62 f; Kursivierung von mir, M. K). Damit regt Lange doch wieder eine autoritäre Sprechsituation an, in der letztlich der Prediger darüber entscheidet, was der Hörer verstehen soll (»der Herr seiner Lebenssituation«!). Der hermeneutische Zirkel, den Lange wiederholt reklamiert, wird damit de facto unterlaufen.

Vor dem Hintergrund einer autoritären Predigtpraxis wundert es nicht, dass der Begriff seit der Aufklärung zunehmend pejorativ gebraucht wurde. »Predigen« bedeutet im populären Verständnis: endlos, unverständlich, langweilig reden, salbadern, schwafeln, sich ereifern, Allgemeinplätze verbreiten, unkonkret bleiben, moralisieren etc. Predigt hat also immer mit ihrer eigenen Ambivalenz zu kämpfen: Aus theologischer Sicht gilt sie als eine Rede, die, erfüllt von der Kraft Gottes, mächtig und wirksam ist; als menschliche Rede ist sie ständig mit ihrer eigenen Ohnmacht und Wirkungslosigkeit konfrontiert. Die homiletische Debatte hat sich glücklicherweise weiterentwickelt. Durch die Aufnahme der Rezeptionsästhetik und der Semiotik, durch ein Verständnis der »Predigt als offenes Kunstwerk« (Marcel Martin), ist die Machtperspektive der Predigt und in der Predigt soz. diffundiert (vgl. Grözinger 2008, S. 99 ff.): Die 135 Es war in den 1940er und 1950er Jahren vielerorts üblich, dass die Konfirmanden und Konfirmandinnen den Inhalt der Predigt vom zurückliegenden Sonntag in der nächsten Konfirmandenstunde merksatzartig wiedergeben können sollten.

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Die Macht des Rituals (Liturgik)

Verstehensmöglichkeiten vervielfältigen sich; die mögliche Wirkung der Predigt hängt in hohem Maß auch von den Hörenden ab, von deren biografischen Vorerfahrungen und aktuellen Stimmungslagen, die sie in das Gesprochene eintragen: Faktoren, die das Hören und Wahrnehmen tiefgreifend beeinflussen, über die der Prediger, die Predigerin aber in keiner Weise verfügen. Ästhetische Kommunikationsmodelle arbeiten denn auch mit gedanklichen Umwegen, Abschweifungen, Unsicherheiten, Offenheiten etc., nicht länger mit Eindeutigkeiten, Behauptungen und Weisungen. Man sollte auf spielerische Weise mit einem biblischen Text umgehen, statt ihn auf den Punkt bringen zu wollen; man sollte die poetischen Qualitäten vieler Texte nachempfinden und neu zum kreativen Ausdruck bringen. Der Prozess des Predigens besitzt so gesehen nur noch geringe »EigenMacht«; seine Relevanz für ein individuelles Leben ist nicht mehr fest vorgegeben, sondern steht jeweils neu auf dem Spiel, muss sich immer wieder beweisen. An die Stelle des früheren Machtanspruchs der Predigt tritt, idealerweise, die Einladung zum Diskurs, zur gemeinsamen Suche. Albrecht Grözinger spricht von der »toleranten Predigt« (2004, S. 174 ff.): Sie ist verletzlich (oder sollte es sein), sie kann nichts erzwingen, sie kann nur einladen, neugierig machen, werben oder überraschen. Eine solche Predigt besitzt eine leise Stimme; sie sollte authentisch und zugleich leidenschaftlich sein, sich um eine Sprache der Poesie oder der Anmutung bemühen, die naturgemäß nichts vorschreiben kann, sondern ins Nachdenken und Nachfühlen über den Sinn des Lebens verwickelt. Predigt sollte sich trauen, die Fantasie anzuregen136 statt Lehren und Satzwahrheiten zu verbreiten; auf diese Weise kann sie als relevant für das eigene oder soziale Leben erkannt werden und damit auf neue Weise Autorität gewinnen (vgl. ausführlich Engemann 2020, S. 187 ff.).

7.5  Machtformen in der Predigt: Information, Unterhaltung, Werbung, Suggestion, Manipulation, Indoktrination, Befehl Von Macht und Ohnmacht der Predigt zu sprechen, ist zwar zutreffend, aber noch zu undifferenziert; es gilt, verschiedene Machtformen in den rhetorischen Gattungen, die in einer Predigt bewusst und unbewusst zur Anwendung kommen, zu unterscheiden. Allgemein gilt: Predigt ist keine neutrale Rede, sondern interessegeleitet. Sie will Menschen ansprechen, sie berühren und trösten, Glauben anregen oder 136 Vgl. Kermani: »Die Fantasie ist unbegrenzt und damit unser göttlichstes Organ« (2022, S. 37).

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kräftigen, bestimmte Gedanken in Gang setzen und damit entsprechende Gefühle auslösen etc. Sie will Macht oder Einfluss ausüben, unterschiedlich in den verschiedenen Gattungen. ■ Predigt und Information Information bildet einen Grundbestandteil jeder Predigt, und zwar in mehrfacher Hinsicht: Die Hörenden einer Predigt sollen den zugrunde liegenden biblischen Predigttext intellektuell verstehen und nachvollziehen können; dazu gehört, dass sie Informationen über den Kontext, den Sitz im Leben und im Erleben, seine Intentionen und mögliche theologische Bedeutungen kennen lernen. Darüber hinaus soll transparent werden, von welcher gegenwärtigen gesellschaftlichen und individuellen Lebenswirklichkeit her die Predigtperson diesen Text versteht und auslegt. Wir sprechen schon lange von der Notwendigkeit, »mündiges« Christsein zu stärken, in dem die Adressaten der Kommunikation des Evangeliums selbst urteilsfähig in Bezug auf ihren Glauben werden. Im Blick auf dieses Ziel sollte transparente Information ein wichtiger Bestandteil jeder Predigt sein. Beispielhaft wird das bei dem sogenannten Politischen Nachtgebet deutlich, wie es in den 1960er Jahren in Köln ins Leben gerufen wurde und sich von dort ausbreitete. Die Grundstruktur dieser Gottesdienste hat Dorothee Sölle mit dem Dreischritt »Information, Meditation, Aktion« charakterisiert. Hier gewinnt Information eine erweiterte Bedeutung: Es geht einerseits um Information über biblisch-exegetische Einsichten, andererseits auch um Kenntnis und Reflexion eines bestimmten sozialen oder politischen Kontextes, den dieser Gottesdienst adressieren soll. Meditation und Aktion brauchen die vorausgehende differenzierte Information zu einem Thema (damals beispielsweise: Vietnamkrieg, Abtreibung, Militärdiktatur in Griechenland etc.), damit Gottesdienst und Predigt einen konkreten Bezug zur sozialen Wirklichkeit bekommen (vgl. Sölle 1995, S. 70 ff.). Unabhängig von dieser besonderen Form der Informationsvermittlung im Politischen Nachtgebet hat sich die Grundeinsicht gehalten, dass die Kommunikation des Evangeliums insgesamt eine Informationsdimension haben sollte, um wirksam werden zu können. ■ Predigt als Unterhaltung und Erbauung (Rhetorik) Die in der griechischen Antike entstandene Rhetorik stellt den Versuch dar, die Wirksamkeit einer Rede, ihre Macht, ihre Überzeugungskraft – angesichts der Mehrdeutigkeit der Sprache und der Unaufmerksamkeit der Hörenden – durch gezielte Maßnahmen zu erhöhen und den ganzen Menschen, mit seinem Intellekt und seinem Gefühl, anzusprechen. Im Wettstreit der Dichter oder im Streit

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der Behauptungen vor Gericht sollte der Redner »den Willen der Zuhörer beherrschen« und mit seiner Rede »den Sieg« erringen (vgl. Engemann 2020, S. 216 zur Rhetorik Ciceros und Augustins). Dazu ist es notwendig, unterschiedliche Redegattungen zu unterscheiden (Gerichtsrede, beratende Rede und Prunkrede) und je nach Anlass unterschiedlich vorzugehen. In jeder Art der Rede hat der Redner, die Rednerin vorrangig drei Aufgaben zu erfüllen: docere (lehren), delectare (unterhalten, erfreuen), movere (bewegen) (vgl. Schröter-Wittke 2000, S. 64 ff.). Das docere zielt auf Informationsvermittlung und entsprechende intellektuelle Einsicht, delectare und movere dagegen sollen die Affekte ansprechen: delectare eher in sanfter Art und Weise, beim movere geht es darum, Erregung und Erschütterung auszulösen, »um zu siegen«, wie es Augustin formuliert hat (zitiert bei Grözinger 2013, S. 314). Das delectare trägt entscheidend zur Wirkung des Gesagten bei, ist insofern unverzichtbar. »Das Gesagte kann noch so gut und richtig sein, […] es verpufft wirkungslos, wenn es nicht durch das delectare hindurchgeht« (Schroeter-Wittke 2000, S. 65). Das delectare setzt sich nach Schroeter-Wittke aus drei Dimensionen zusammen: der nutritiven Dimension, der kommunikativen und der Dimension des Amusements (S. 19). Wenn diese drei Dimensionen zusammenkommen, werden die Hörenden in innere Bewegung versetzt, so dass das Gesagte auf der emotionalen Ebene »ankommt«. In der christlichen Tradition hat es häufig Kritik an der Rhetorik und speziell am Prinzip des delectare gegeben, als sei es eine rein äußerliche Verpackung, die man auch weglassen könne, um gleich zum »Eigentlichen« zu kommen. Ein Ergebnis dieser Skepsis gegenüber der Rhetorik war und ist, dass immer wieder über die Langeweile, die Predigten verbreiten, geklagt wurde. Dabei ist gegenwärtig homiletisch mehr oder weniger Konsens, dass Predigt, um die Hörenden anzusprechen, »für die Angeredeten interessant und relevant sein« muss (Peter Bukowski, zit. nach Schroeter-Wittke 2000, S. 115). Schon Johann Gottfried Herder hatte gefordert: »Predigten müssen gehalten sein, sie müssen lebendig, gefaszt, sie müssen im herzen und nicht auf dem papier bleiben, sie müssen ewigen eindruck nachlassen.«137 Ob das der Fall ist oder nicht, entscheidet sich zwar auch am Manuskript der Predigt, an der Gliederung und Klarheit der Gedankenführung, vor allem aber an deren Performance, an der Lebendigkeit, mit der eine Predigt vorgetragen wird. Doch auch schon für den schriftlichen Text der Predigt lassen sich einige anregende Aspekte formulieren: »Auf der Textebene […] kann also danach gefragt werden, welche Identifizierungen hier angeboten werden, ob die Lesenden durch den Text fixiert oder in Bewegung gebracht werden, ob die Identifizie137 https://woerterbuchnetz.de/?sigle=DWB#1 (Bd. 13, Spalte 2085).

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rungsangebote eindeutig oder mehrdeutig, festlegend oder mehrdimensional, d. h. aber, langweilig oder unterhaltend sind« (Schroeter-Wittke 2000, S. 130). Predigt braucht ein gutes Maß an Gefühlsoffenheit: Wenn sie Menschen erreichen und verändern will, muss sie die Gefühlswelt als entscheidende Triebkraft möglicher Veränderungen berücksichtigen und ansprechen (vgl. Grözinger 2013; → vgl. Kap. 2.6). Gleichzeitig sind Ambivalenzoffenheit und -sensibilität angeraten, weil dadurch die gedankliche und emotionale Eigenaktivität der Hörenden stimuliert wird. Erst so wird eine Predigt lebendig und unterhaltsam, d. h. wirksam. Der theologische Anspruch von der Selbstwirksamkeit des Wortes Gottes hatte dazu geführt, dass man die notwendige Kunst der Rhetorik vernachlässigt hat – mit den bekannten negativen Ergebnissen. Gegenwärtige Homiletik versucht, diese Engführung wieder rückgängig zu machen. ■ Predigt als Werbung für den Glauben Werbung hat im Bereich von Religion und Kirche einen schlechten Ruf: Sie wird mit unlauteren Methoden gleichgesetzt (man bleibe nicht streng bei der Wahrheit, übertreibe, reduziere Komplexität in unzulässiger Weise usw.), die der »Kommunikation des Evangeliums« nicht angemessen seien. Sicher hat Werbung im Bereich der Konsumwirtschaft oftmals diese Dimensionen, aber sie geht darin nicht auf. Werbung betreibt auch, wer von einer Sache, einem Thema erfüllt ist und anderen begeistert davon erzählt (nach dem Motto: »Wes das Herz voll ist, des geht der Mund über«, Lk 6,45). Werbung betreibt, wer (vielleicht auch nur nebenbei) auf die Vorzüge und positiven Auswirkungen einer Themenstellung verweist oder darauf, was sich im eigenen Leben durch diese Orientierung zum Besseren verändert hat. In diesem Sinn betreibt jede Predigt Werbung für den Glauben und erweist sich darin als wirkungsvoll. Predigt will etwas erreichen, sie will Menschen ansprechen, bewegen, ermutigen, im Glauben stärken oder neu in ihn einführen. Mit diesen Zielvorstellungen hat sie zweifellos werbenden Charakter. In der Kommunikations- und Rezeptionstheorie ist es Common Sense, dass eine Kommunikation umso wirksamer erscheint, je deutlicher die kommunizierende Person überzeugt und durchdrungen erscheint von der »Sache«, die sie vertritt. Die in der homiletischen Theorie immer wieder auftauchende Forderung nach Predigt als freier Rede spiegelt eben dies: In der freien Rede kommt die emotionale Durchdringung des jeweiligen Themas deutlicher zum Ausdruck, es wird spürbar, ob und wie die Predigtperson erfüllt ist von dem, was sie sagt.138 Predigten, die von einem Manuskript, noch dazu vielleicht mit mono138 Man spricht dann gelegentlich davon, dass jemand »wortmächtig« ist.

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toner Stimme, abgelesen werden, gelten als weniger wirkungsvoll, weil die redende Person und ihre Motivation darin kaum erkennbar werden. In diesem Sinn bildet Werbung einen im Grunde selbstverständlichen Teil jeder Predigt. ■ Predigt und Suggestion Predigt hat ohne Zweifel eine suggestive Dimension (→ vgl. auch Kap. 8.7): In, mit und unter den Worten, die eine Person ausspricht, vermittelt sie bewusst und vor allem unbewusst Gefühle und Stimmungen, durch die andere beeinflusst werden. Die Amtstracht lässt die Predigtperson als Repräsentanten einer angesehenen und immer noch einflussreichen Institution erscheinen; wenn dann die Fähigkeit zu gewinnendem und lebendigem Reden, überzeugende, klare und gut nachvollziehbare Argumente, und eine besondere persönliche Ausstrahlung hinzukommen, vermitteln sie denen, die angesprochen werden, ein angenehmes Gefühl, dass hier etwas präsentiert wird, das für ihr Leben relevant sein könnte. Menschen, die sich ängstlich und unsicher fühlen, sind besonders empfänglich für Suggestionen. Gerade der Gegensatz zwischen einem schwachen aktuellen Selbstgefühl und der positiven Intention der »guten Nachricht« setzt eine stärkende und ermutigende Suggestion frei. Menschen brauchen immer Bestätigung; wenn diese dann noch zusätzlich religiös legitimiert ist (»Gott liebt dich«), in einer gewinnenden Art und Weise und wiederholt (nicht nur mit Worten, sondern auch z. B. durch schwungvolle Musik mit ansprechenden Texten) vermittelt wird und in eine freundliche und stützende Gemeinschaft eingebettet ist, kann eine starke Suggestionskraft entstehen. Dabei ist das Stichwort »Suggestion« nicht pejorativ verstanden: Jede zwischenmenschliche Begegnung lebt von Suggestionen. Eltern suggerieren ihren Kindern präverbal grundlegende Botschaften über das Leben, ob man geliebt wird, egal was passiert, oder ob man sich das Geliebtwerden ständig neu durch »Gutsein« verdienen muss; ob das Leben Freude macht oder eigentlich nur Last und Mühsal ist; ob sich Anstrengung lohnt oder man doch immer den Kürzeren zieht etc. Schule vermittelt durch Lehrpersonal und Schülerschaft eine Fülle von Suggestionen, im Beruf kommunizieren bereits die Organisation, die Art der Arbeit und ihre gesellschaftliche Anerkennung (oder Abwertung), die Formen der Zusammenarbeit, die Starrheit oder Flexibilität der Hierarchie, die Art und Weise, wie Leitung ausgeübt wird, eine Menge an unterschwelligen Botschaften. Psychotherapie, Beratung und Seelsorge leben von positiven Suggestionen, die schon im Vorfeld vorhanden sind oder bereits bei der ersten Begegnung entstehen (oder eben nicht entstehen). Ähnlich läuft es in der Kirche ab: Predigt ist eingebettet in ein kommunikatives Netz mit der Liturgie als ganzer, mit dem Raum, mit der Pfarrperson, mit

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anderen Gemeindegliedern und Gottesdienstbesuchenden. Wenn jemand die Pfarrperson schätzt, wird er auch der Predigt einen Vertrauensvorschuss gewähren, der sich wiederum positiv auf deren Wirksamkeit auswirkt, während jemand, der Kirche und Religion kritisch gegenübersteht, auch skeptischer auf eine Predigt reagieren wird. Suggestion enthält ein positives Machtpotential, sie kann aber auch missbräuchlich eingesetzt werden, um persönliche Ziele durchzusetzen. Deswegen ist von Seiten der Professionellen eine bewusste Wahrnehmung und ethische Reflexion des eigenen Kommunikationsstils und der darin enthaltenen möglichen Suggestionen wichtig, um missbräuchlicher Verwendung vorzubeugen. ■ Predigt und Manipulation Manipulation stellt eine direkt beabsichtigte Form der Beeinflussung dar. Während sich Suggestion indirekt und quasi nebenbei ereignet durch die persönliche Ausstrahlung oder gewinnende Redeweise einer Person, wird Manipulation mit der gezielten, geplanten Absicht vollzogen, Menschen in einem bestimmten Sinn, in eine bestimmte Richtung zu beeinflussen. Manipuliert zu werden bedeutet, nicht aus eigenen Einsichten und Motiven zu denken und zu handeln, sondern sich freiwillig oder unter latentem Zwang mit fremden Meinungen und Gefühlen zu identifizieren, sich von ihnen bestimmen zu lassen und dann in diesem Sinn zu denken, zu fühlen und zu handeln. Menschen lassen sich leichter manipulieren, wenn und weil sie auf der Suche nach Sinn, Vertrauen und Geborgenheit sind, wenn sie sich als bedürftig und verunsichert erleben: Dann erscheinen ihnen manche Thesen oder vorgestellte Argumentationen als Antworten auf ihre Suche besonders schlüssig, die andere Person wie die Rettung, wie der lange ersehnte Schlüssel zum bisher nicht aufschließbaren Schloss.139 Dabei sind es häufig sekundäre Aspekte, welche die Manipulierbarkeit deutlich erhöhen: Man möchte zu einer Gemeinschaft dazugehören und dort angenommen und anerkannt werden; dazu muss man deren Konzepte übernehmen und sie glaubwürdig finden. Man verspricht sich emotionale, soziale, vielleicht sogar finanzielle Vorteile, wenn man sich in einer bestimmten Gruppe aktiv beteiligt. Wer Unterlegenheitsgefühle, mangelndes Selbstvertrauen oder Angst hat, lässt sich besonders leicht täuschen, ist leichter manipulierbar. Manipulation bedeutet in vielen Fällen, dass Ambiguitäten und Ambivalenzen ausgeschlossen werden; man operiert nach einem schwarz – weiß, gut – böse139 Kießling verwendet den ursprünglich aus der Paartherapie stammenden Begriff der Kollusion für geistlichen Missbrauch: »Kollusionen vermitteln ein Gefühl exklusiver Nähe und Unentbehrlichkeit füreinander […]« (2021, S. 21 f.).

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Muster, das totale Identifikation verlangt. Predigende Personen, die absolute Aussagen machen, die genau wissen, was richtig ist, und den Hörenden keine Möglichkeit nahe legen, selbstständig zu denken und zu werten, handeln manipulativ. Zwar vermitteln solche Identifikationen möglicherweise ein angenehmes Gefühl der Sicherheit und Zugehörigkeit, sie engen aber gleichzeitig die kognitive und emotionale Wahrnehmungsfähigkeit stark ein: Man darf keine abweichenden Informationen oder Emotionen zur Kenntnis nehmen, sie müssen von vornherein abgewehrt und unterdrückt werden. Insofern ist Manipulation machtvoll und besitzt eine Nähe zur Indoktrination. ■ Predigt und Indoktrination Predigt ist als Indoktrination zu bezeichnen, wenn sie unhinterfragt behauptet, was richtig und falsch ist, was die Zuhörenden glauben sollen; wenn sie keine Diskussion über Inhalte zulässt oder ermutigt und der Behauptung eventuell widersprechende Sachverhalte verschweigt bzw. die Hörenden mit möglichen Strafandrohungen einschüchtert, wenn sie das Gesagte nicht akzeptieren. Indoktrination hat eine deutlich gewalthaltige Dimension: Inhalte werden als absolut deklariert, Widerspruch oder abweichende Meinungen als Irrlehre denunziert. Insofern besitzt sie eine große Nähe zur Propaganda und zur autoritären Erziehung: Eigenständigkeit und Kritikfähigkeit werden entmutigt, unkritische Anpassung und Sich-Einfügen ins größere Ganze befürwortet. Speziell im religiösen Kontext bedeutet Indoktrination, dass bestimmte Anschauungen als göttlich legitimiert ausgegeben werden: Weil die Autorität Gottes oder der Wortlaut der göttlich inspirierten hl. Schrift dahinter steht (man nehme als Beispiel das in den USA verbreitete Konzept des Kreationismus), darf sich niemand erkühnen, an der Gültigkeit dieser bestimmten Lehre zu zweifeln. Die göttliche Legitimation wird auf die Institution oder Gruppe, für die ein Prediger bzw. eine Predigerin spricht, übertragen: Deren Positions- und Deutungsmacht wird als unanfechtbar dargestellt, es darf keine Zweifel an dem geben, was sie vortragen. ■ Predigt und Befehl Predigt hatte manchmal sogar den Charakter eines Befehls: Die letzten Jesus zugeschriebenen Worte werden als »Missionsbefehl« (Mt 28) apostrophiert; der Charakter der Zehn Gebote wurde oftmals als Befehl verstanden; eine Ethisierung der Verkündigung insgesamt konnte durchaus befehlsartigen Charakter haben. Zum positiv formulierten Befehl gehört das negativ gefasste Verbot: Verbote werden im Namen einer Religion nach wie vor ausgesprochen, und zwar je mehr und eindeutiger, je konservativer oder fundamentalistischer sich eine Gruppierung innerhalb einer Religion versteht. Im fundamentalistischen Selbst-

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verständnis wissen Prediger zweifelsfrei, was richtig oder falsch, gut oder böse ist und fühlen sich entsprechend ermächtigt, dazu passende Befehle bzw. Verbote zu erteilen. Die, die ihnen zuhören, sind grundsätzlich bereit, deren Autorität, deren Positionsmacht anzuerkennen und sich ihrer Rede zu unterwerfen. In gegenwärtigen pluralen Kontexten wie den evangelischen Landeskirchen in Deutschland ist ein Predigtmodell, das mit Befehl und Verbot arbeitet, obsolet geworden. Trotzdem haftet den Kirchen immer noch das Image einer moralischen Institution an, die mit machtvollen Befehlen und Verboten Anweisungen gibt (»erhobener Zeigefinger«), wie Menschen leben sollen. Die Kirchen haben nach wie vor Mühe, die Autonomie des modernen Menschen anzuerkennen und sie nicht mit ihrer traditionellen Deutungsmacht einschränken zu wollen. Zwei Machtansprüche stehen sich gegenüber: Die Deutungsansprüche der jahrtausendealten biblisch-kirchlichen Traditionen bzw. der Institution Kirche und ihrer Repräsentanten und die der Autonomie des Individuums, wie sie in Westeuropa in der Neuzeit eigentlich unstrittig ist – allein dieser spannungsvolle Sachverhalt reicht vielen Menschen aus, um sich von der Institution und ihrer Botschaft abzuwenden.

7.6  Die Macht der guten Geschichte Geschichten (oder Narrative, wie man heute gerne sagt, vgl. Anm. 126), sind aus einer Reihe von Gründen machtvoll (vgl. van Schaik/Michel 2018, S. 154 ff.): Sie liefern Erklärungen in Situationen, in denen Menschen nach Gründen oder Ursachen suchen, eine Antwort auf ihre »Warum?-Fragen« finden möchten. Geschichten setzen Gefühle frei, sie regen die Imagination an, sie laden zur Identifikation ein, sie verwickeln die Hörenden gleichsam in die Geschichte, sie liefern Deutungsmuster, die nachvollziehbar erscheinen und das Leben der Menschen tiefgreifend prägen können; sie binden, wenn es sich um Gründungsmythen handelt, unterschiedliche Menschen zu einer Gemeinschaft zusammen, indem sie von einem gemeinsamen Ursprung erzählen; sie haben einen für alle in einer Gemeinschaft verbindlichen Charakter, und doch kann sie jeder Mensch auf individuell abgewandelte Weise für sich verstehen und anwenden. In vielen überlieferten Geschichten wird vom Ursprung des Lebens und der Liebe, aber auch des Leidens und des Bösen erzählt, zugleich enthalten sie Hinweise auf einen möglichen guten Ausgang des Lebens. Solche Geschichten wirken wie Versprechen: Dass Noah und seine Familie die Sintflut überleben, dass der Betrüger Jakob zum Ahnherrn des Volkes Israel wird, dass der kleine David den großen Goliath besiegt, dass der treulose Petrus zum Felsen der Kirche erwählt

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wird, dass der sündige Mensch ohne sein Verdienst von Gott gerechtfertigt wird: Das sind Geschichten, die die menschliche Sehnsucht nach einem guten Ende befriedigen. Sie sind tröstlich, weil sie deutlich machen, dass die verbreiteten Erfahrungen von Leid und Schmerz, von Scheitern und vom Bösen zwar universal vorkommen, aber nicht das letzte Wort haben müssen. Der amerikanische Historiker Stephen Greenblatt zeigt in seinem Buch »The Rise and Fall of Adam and Eve«»the weird, enduring power of human storytelling« (2017, S. 5). »These few verses in an ancient book have served as a mirror in which we seem to glimpse the whole, long history of our fears and desires […]. Few stories in the history of the world have proved so durable, so widespread, and so insistently, hauntingly real« (S. 3 ff.). Die Geschichte von Adam und Eva gibt eine Antwort auf die Frage, wer der Mensch ist, wo er herkommt, was seine Bestimmung ist. Die biblische Geschichte gibt eine andere Antwort, so die These von Greenblatt, als etwa die mesopotamische Ursprungsgeschichte des Enuma Elish oder das babylonische Gilgameschepos, Erzählungen, welche die Juden im Exil in Babylon kennenlernten. Im Enuma Elish erwächst das Leben aus Mord und Sex; das Gilgamesch Epos beschreibt den Anfang als Ergebnis einer lustvollen sexuellen Initiation, nach der sich der Mensch von ursprünglicher Wildheit zur Zivilisiertheit einer großen Stadt entwickelt.

In der biblischen Geschichte lebt der Mensch am Anfang ohne Sünde im Paradies, er verfällt (aus Ungehorsam? Neugier? Stolz?) der Sünde und wird dafür bestraft: Das menschliche Leiden wird durch diesen uranfänglichen Sündenfall erklärt. Augustin verschärft das Verständnis der Sünde dergestalt, dass sich diese vorrangig im sexuellen Begehren manifestiert, während viel später John Milton in seinem großartigen Gedicht »Paradise Lost« der Freude an der Sexualität viel Platz eingeräumt. Durch Jahrhunderte hindurch hat die biblische Geschichte von Adam und Eva das Verständnis des Menschen (vor allem der Frau!) bestimmt, hat sie und ihn mal mehr, mal weniger als sündig, verdorben und der Erlösung bedürftig dargestellt. Kirchliche Arbeit, Predigt und Pädagogik waren durch dieses Menschenbild geprägt: So ist der Mensch! Man muss ihn züchtigen und maßregeln, um seine verdorbenen Regungen in Schach zu halten. Diese Geschichten konnten so machtvoll sein, weil der Mensch ein Wesen ist, das sich selbst durch Geschichten versteht, durch Geschichten seine Identität konstruiert. Wenn jemand gefragt wird, wer er sei, was seine Person ausmacht, was ihn bzw. sie von anderen unterscheide, erzählt er in der Regel eine Geschichte, die für die eigene Art zu leben, charakteristisch ist. »Die Konstruktion des Selbst geschieht durch Geschichten« (Kraus 2000, S. 168). »Wir träumen narrativ, tagträumen narrativ, erinnern, antizipieren, hoffen, verzweifeln, glauben,

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zweifeln, planen, revidieren, kritisieren, konstruieren, klatschen, hassen und lieben in narrativer Form« (S. 170).140 Um jedoch individuelle Geschichten zu finden und zu erzählen, brauchen wir den kulturellen Kontext, die Mythen der Gemeinschaft, die eine Matrix bereitstellen, durch die wiederum individuelle Geschichten angeregt werden. Deshalb sind gute Geschichten in Predigten so wichtig: Sie tragen dazu bei, sich selbst zu verstehen, sich in den Figuren einer Geschichte wiederzuerkennen, eigene zu (er)finden, und im besten Fall darüber mit anderen zu kommunizieren. Selbst wenn man wenig von einer Predigt verstanden hat, eine gute Geschichte bleibt im Gedächtnis haften. Allerdings fallen viele davon, gerade in Predigten, eher banal und moralisierend aus; man spürt, dass man in eine bestimmte unausgesprochene Richtung gelenkt werden soll. Dann verlieren sie ihre Macht, wirken belanglos und werden abgelehnt. Gleichzeitig bewegen sich biblische Geschichten in der Spätmoderne in einem vielstimmigen Universum anderer religiöser141 und säkularer Geschichten: Die Konkurrenz ist riesig. Wie kann es denen, die Predigen als im weitesten Sinn »biblische Geschichte erzählen« praktizieren, gelingen, Resonanz zu erzielen, Menschen das Gefühl zu vermitteln, dass hier ihre Lebensgeschichte, ihre Fragen und Sehnsüchte verhandelt werden?

7.7  Die Macht der Stille Lärm ist machtvoll, überwältigt Menschen und macht sie krank, das wissen wir zur Genüge. Aber Stille? Stille und Schweigen142 gelten landläufig als Charakteristika religiöser Kommunikation, als einzig angemessene Form, der Unsagbarkeit und Andersartigkeit Gottes oder des Heiligen inne zu werden. Schweigen dient der Vorbereitung: Sich zu lösen von der Hektik des Alltags, und sich zu öffnen, bereit zu werden für die Begegnung mit dem Geheimnis der Stille, sei es im vorübergehenden Schweigen des Gebets, sei es in der endgültigen Stille des Todes. In diesem Sinn ist Schweigen eine genuin religiöse Aktivität, auch wenn sie in meditativ-therapeutischen Kontexten vollzogen wird. Schweigen und Stille sind höchst ambivalent besetzt: Stille wird ersehnt im unablässigen Lärm unseres gegenwärtigen Lebensstils, sie wird gleichzeitig gefürchtet und 140 El Quassil/Karig (2021, S. 173 ff.) zeigen, wie sich gegenwärtig Selbst-Narrationen durch digitale Fotografie, vor allem durch Selfies, fortsetzen und verändern. 141 Man denke an die vielen populären Sufi-Geschichten, die Idris Shah gesammelt hat. 142 Deeg weist auf die von Kristin Wenzel eingeführte notwendige Unterscheidung von Schweigen und Stille hin: »Schweigen ist absichtsvoll und zweckbestimmt. Stille hingegen geschieht« (2021, S. 13 ff.). Vgl. ähnlich Zimmermann (2021).

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Die Macht des Rituals (Liturgik)

gemieden, weil sie uns mit uns selbst und dem Geheimnis unseres Lebens konfrontiert. Schweigen, das in innere Stille übergeht, ist ein wohltuender Zustand, es kann auch eine bedrohliche Zeiterfahrung (»Ruhe vor dem Sturm«) in der Natur oder vor einer Auseinandersetzung zwischen Menschen sein. Die protestantischen Kirchen verstehen sich als Kirchen des Wortes. Dieses Selbstverständnis führt dazu, dass unendlich viel geredet wird, nicht nur in der Predigt, sondern auch in der Liturgie. Viel Geschwätz ist dabei, auch theologisches, weil man vor dem Altar und auf der Kanzel am Sonntagmorgen und bei vielen anderen Gelegenheiten ja reden muss, in der Predigt mindestens fünfzehn Minuten mit Worten füllen muss, egal ob man wirklich etwas zu sagen hat oder nur einen aus dem Internet übernommenen Text einer fremden Person ein wenig persönlich adaptiert. Im letzteren Fall wird das Reden unglaubwürdig, es verliert seine authentische Kraft, man traut ihm nicht mehr viel zu. Angesichts der Redseligkeit in den Kirchen haben wir das Schweigen, das eine innere Stille vorbereiten kann, verlernt; den Leuten wird schnell unwohl, und auch die meisten Pfarrerinnen und Pfarrer halten eine Zeit der Stille, z. B. im Fürbittgebet, nur kurz aus. Schweigen im Bereich der Religion ist keine Verlegenheit, sondern eine höchst machtvolle Kommunikationsform gegenüber dem Heiligen, gegenüber dem Geheimnis der Wirklichkeit. »Gott ist so über allem, dass man nichts sprechen kann: Drum betest du Ihn auch mit Schweigen besser an« (Angelus Silesius, zit. nach Hense 1997, S. 110). »Nur im Schweigen gelange ich vor Gott« (Romano Guardini, zit. nach Stubbe 2001, S. 36). Im Hinduismus und Buddhismus bereitet das Schweigen den Weg, um Gedanken und Gefühle zu beruhigen, leer zu werden und sich darin für die Erfahrung des All-Einen zu öffnen. Auch im Christentum gibt es Schweigetraditionen: die Wüstenväter und -mütter, die Schweigeorden (Kartäuser, Trappisten), im protestantischen Bereich die »Gesellschaft der Freunde«, die sogenannten Quäker. Letztere gehen davon aus, dass in jedem Menschen das Licht Gottes wohnt; um dessen inne zu werden, ist die schweigende Versenkung, wie sie in den Versammlungen der Quäker angebahnt wird, der angemessene Weg. Schweigen ist ein besonderer Weg der Gottesverehrung und zugleich eine Möglichkeit, zur eigenen Ganzheit zu finden. Der amerikanische Mystiker Thomas Merton hat das so beschrieben: »Das Schweigen gibt uns nicht nur die Möglichkeit, uns selbst besser zu verstehen und unser eigenes Leben wirklichkeitsgetreuer und ausgeglichener im Zusammenhang mit dem Leben anderer zu sehen: auch macht uns das Schweigen ganz, wenn wir es wirken lassen. Das Schweigen hilft uns, die zerbrochenen und verstreuten Energiesplitter unseres Wesens zusammenzufügen. Es hilft uns, uns auf ein Ziel hin auszurichten, das tatsächlich nicht nur den tiefsten Be-

Die Macht der inneren Bilder und der Imagination

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dürfnissen unseres Wesens entspricht, sondern auch Gottes Absichten mit uns« (zit. nach Reschika 2007, S. 169). In diesen Sätzen klingt vorsichtig an, was nicht explizit genannt wird: Schweigen und Stille können auch Angst machen, weil sie mit einem potentiell Größeren konfrontieren, das zugleich das Nichts sein kann oder das eigene tiefste Selbst mit seinen möglichen Abgründen. Schweigen unterbricht die Abwehrmechanismen des Alltags, macht schutzlos, setzt uns dem Geheimnis des Lebens aus. Im Schweigen deutet sich die Unverfügbarkeit des Lebens an; wir gestehen ein, dass wir an die Grenzen der Machbarkeit, die Grenzen des Redens, auch des geistlichen Redens stoßen: Wir verfügen nicht über das Heilige, wir können uns ihm nur öffnen. Und was dann geschieht, entzieht sich unserer Kontrolle; insofern ist es kein Wunder, dass Schweigen bzw. Stille entweder als Chance geschätzt wird, oder Angst auslöst: In beiden Richtungen ist Schweigen bzw. Stille machtvoll.

7.8  Die Macht der inneren Bilder und der Imagination Religiöse Sprache ist symbolische Sprache, Bildersprache. Viele biblische Texte stellen explizit Bilder in den Vordergrund, Gleichnisse, Metaphern; sie evozieren innere Bilder in denen, die die Texte lesen oder hören. Es sind kollektive und individuelle Bilder, es können offene, zur Kreativität ermutigende sein, und solche, die festlegen, die eher Stereotype und Feindbilder z. B. von »den anderen« wiedergeben (dazu vgl. Gümüsay 2020, S. 79 ff.). Diejenigen, die biblische Texte auslegen in Predigten oder Andachten, sind meistens auch bestrebt, mit Bildern zu arbeiten, um Anschluss an die lebensweltlichen Vorstellungen ihrer Hörerschaft herzustellen, und um abstrakte Ausführungen lebendig werden zu lassen. Innere Bilder, so hat es der Biologe und Hirnforscher Gerald Hüther dargelegt, entstehen als Konglomerat von Selbstbildern, Menschenbildern und Weltbildern (zu denen man auch Gottesbilder zählen kann). So klar oder diffus sie im Detail auch sein mögen, sie sind verhaltensrelevant, sie steuern Wahrnehmung und Verhalten: »Es gibt innere Bilder, die Menschen dazu bringen, sich immer wieder zu öffnen, Neues zu entdecken und gemeinsam mit anderen nach Lösungen zu suchen. Es gibt aber auch innere Bilder, die Angst machen und einen Menschen zwingen, sich vor der Welt zu verschließen. Es gibt Bilder, aus denen Menschen Mut, Ausdauer und Zuversicht schöpfen, und es gibt solche, die Menschen in Hoffnungslosigkeit, Resignation und Verzweiflung stürzen lassen« (Hüther 2005, S. 9). Das Gehirn kreiert in hochkomplexen Nervenverschaltungen bestimmte Muster, die Denken, Fühlen und Handeln der Menschen lenken, umgekehrt werden Bilder in bestimmten Mustern abgespeichert, wobei allerdings nur ein

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Die Macht des Rituals (Liturgik)

kleiner Teil der inneren Bilder (Seh-, Hör-, Geruchs- und Tastbilder) tatsächlich ins Bewusstsein gelangt. Die in den biographisch frühen Beziehungen gemachten Erfahrungen spiegeln sich zum Teil als bewusste innere Bilder, zum Teil als Stimmungen oder als körperliche Reaktionsweisen (Körpergedächtnis) wider, gleichzeitig werden sie durch neue Lebenserfahrungen kontinuierlich erweitert und umgeformt. Sie werden mit Emotionen verknüpft, mit Erinnerungen an Sicherheit und Geborgenheit oder an Angst und Unsicherheit. Gerade diese emotionale Verknüpfung macht die inneren Bilder so machtvoll. Am Beispiel der Religionen zeigt sich dieser Prozess exemplarisch: Einzelne Visionäre haben Bilder entworfen, die für ungezählte Menschen über Jahrhunderte hinweg zu Leitbildern geworden sind, an denen sie ihr Leben ausgerichtet haben (z. B. die Johannes-Apokalypse). Es sind Bilder von Glaube, Liebe, Hoffnung, aber auch von Angst und Schrecken; es sind Bilder von einer tragenden Kraft, die Menschen inspiriert haben, ihr Leben gegen Widerstände und gegen mögliche Verzweiflung zu leben. Die Bilder der Religionen betten die Welt und das menschliche Leben in einen größeren Zusammenhang ein, benennen einen Ursprung und ein Ziel des Lebens (z. B. Schöpfung und Gericht), fordern moralische Verhaltensweisen und vermitteln dadurch den Menschen einen orientierenden Rahmen, der einerseits ermutigenden, hoffnungsvollen, andererseits aber auch ängstigenden, verunsichernden Charakter haben kann. In jedem Fall erscheint das individuelle und kollektive Leben nicht länger zufällig und beliebig, sondern geordnet, sinnvoll und voraussehbar. In diesem Sinn bilden die Religionen Reservoire einer Fülle von inneren Bildern, die wir zwar nicht direkt zum Überleben brauchen, die aber doch angesichts von äußeren Veränderungen hilfreich und tröstlich sein können, weil sie Orientierung und Sicherheit bieten. Allerdings können solche Bilder im Lauf der Zeit ihren symbolischen Charakter verlieren, quasi als Tatsachenberichte gelesen werden und damit das Leben einengen. Mit der Aufklärung sind die religiösen Bilder verblasst, der Mensch selbst sieht sich jetzt als Schöpfer und Ordnungsstifter; aber selbstgemachte Bilder funktionieren nur so lange, wie der Mensch erfolgreich ist. Sie bieten ihm »keine Möglichkeit, sich an irgendetwas anderem zu orientieren als an dem, was er bereits ist und was er bereits kann […]. Es gibt keine Antwort auf die Frage, warum man so ist, wie man ist. Es sagt nicht, wie man sein Leben gestalten, wofür man es einsetzen soll, weshalb man überhaupt lebt« (Hüther 2005, S. 38 f.). Das ist einer der Gründe dafür, dass Bilder vom Leben aus den Religionen eine über die Jahrhunderte hinweg so erstaunliche Kraft haben: Sie verstehen sich als Antworten auf die zentralen Fragen nach dem woher und wohin, nach dem Sinn des Lebens. Aber auch politisch regressive Bilder (z. B. die Sehnsucht nach einer

Ohnmacht gemeinsam akzeptieren?

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starken Führungsfigur) erfüllen den Zweck, in unsicheren Zeiten vermeintliche Sicherheit anzubieten, das macht ihre bleibende Attraktivität aus. Predigt kann Bilder erzählend weitergeben, kann Menschen ermutigen, sie mit ihrer eigenen Imagination anzureichern und selbstständig weiterzuentwickeln. Darin liegt ein wichtiger Teil dessen, was man religiöses »empowerment« nennen könnte. Gleichzeitig stellt sich die entscheidende Frage, ob eine etwa 15 Minuten dauernde monologische Kanzelrede (noch) das richtige Format abgibt, um solche Wirkungen zu erzielen. Die stark abnehmende Anzahl an Gottesdienstbesuchenden enthält doch die Rückmeldung, dass nur noch wenige Menschen solche kreativen Anregungen und Ermutigungen von der Predigt erwarten.

7.9  Ohnmacht gemeinsam akzeptieren? Aus meiner Sicht ist es notwendig, die zu Anfang des Kapitels referierten und latent weiterhin vorhandenen hohen Deutungsmachtansprüche der Predigt (s. o. 7.1) loszulassen und auf die paradoxe Kraft der Ohnmacht zu setzen. Das ist zunächst eine theologische Argumentation, die an den Satz des Paulus anschließt: »›Lass dir an meiner Gnade genügen, meine Kraft (dynamis) ist in den Schwachen mächtig‹« (2 Kor 12,9). In diesem Satz steckt eine tiefe religiöse Erfahrung, die sich manchmal sogar empirisch verifizieren lässt (z. B. in der Sterbebegleitung). Offenbar ist die Kraft Christi, von der sich Paulus erfüllt weiß, eine Beziehungskraft, die aus geteilter Ohnmacht, aus geteilter Unsicherheit oder geteiltem Schmerz erwachsen kann. Paulus bietet eine paradoxe Umdeutung an, die auf klassische Machtattribute wie körperliche Stärke, scharfe Intelligenz, emotionale Standfestigkeit etc. verzichtet. Wo Ohnmacht angenommen und (miteinander) gelebt wird, kann eine Stärke der Solidarität wachsen. Wo Schmerz geteilt wird, kann er sich in Trost wandeln. Wo Zweifel ausgesprochen werden können, kann neues Vertrauen entstehen. Wo Verletzungs- und Ohnmachtserfahrungen Raum gegeben wird, kann ein Gott, der im Leiden, im Kreuz nahe ist, erfahren werden (vgl. Sölle 1990, S. 239 ff.). Wo auf Gewaltmittel verzichtet wird, können paradoxerweise ungeahnte Kräfte entstehen: Verschiedene Widerstandsbewegungen, (Mahatma Gandhi, Martin Luther King, Nelson Mandela u. a.), haben das eindrücklich gezeigt. Auf die Predigt bezogen könnte das heißen, im Bewusstsein ihrer verbreiteten Ohnmacht nach anderen Kommunikationsformen zu suchen, die nicht mehr aus monologisch-autoritativem Reden bestehen, sondern die Deutungsmöglichkeiten und -kompetenzen aller beteiligter Personen einbeziehen: Ich habe oben

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Die Macht des Rituals (Liturgik)

schon auf den Bibliolog hingewiesen als eine Form, in der quasi die gesamte Gemeinde in einen Prozess der Kommunikation sowohl mit einem Bibeltext als auch miteinander eintritt. Musikalische oder meditative Gottesdienste stellen Formen bereit, die Interaktion anregen und ganzheitlich rezipiert werden. Das aus Fortbildungen bekannte Format »Bibel teilen« oder das Predigtgespräch in Analogie zu »Bibelstunden« könnten weitere kreative Formate in der oder an Stelle der monologischen Predigt sein. Deren Kraft liegt in der Gemeinschaftlichkeit des Vollzugs, in der geteilten Erfahrung, in der stärkenden Solidarität, die Fulbert Steffensky den »Trost der Geschwister« genannt hat (1989, S. 28 ff.). Gleichzeitig wird es durch diese Formen kaum möglich sein, die Marginalisierung des Glaubens in einer säkularen Gesellschaft wirksam aufzuhalten; vielmehr müssen wir lernen, sie zu akzeptieren und damit zu leben.

7.10  Schlussbemerkung Predigt unter der Perspektive ihrer Macht und Ohnmacht zu betrachten, heißt gegenwärtig, den Fokus von der in vergangenen Generationen ziemlich selbstverständlich unterstellten Machtposition umzulenken auf ihre Ohnmacht und Begrenztheit. Die Wahrnehmung und Erfahrung von Ohnmacht bedeutet nicht aufgeben, resignieren, verzweifeln, sondern zu betrauern, was geschehen ist und nicht zurückgenommen werden kann: Aus der gemeinsamen Trauer, aus der geteilten Unsicherheit angesichts des Verlustes kann eine neue Art der Stärke erwachsen, die nicht mehr autoritativ daherkommt und institutionell legitimiert ist, sondern von der lebendigen und authentischen Kommunikation aller beteiligten Personen, nicht nur der Hauptberuflichen, lebt.

Kap. 8  Die Macht der Beziehung in Seelsorge und Beratung

8.1  Seelsorge zwischen Ohnmacht und Macht Seelsorge als kirchliches Angebot einer vorrangig gesprächsweisen Begleitung von Menschen in den Wechselfällen ihres Lebens im Horizont des christlichen Glaubens (vgl. Klessmann 2015b) ist gekennzeichnet durch eine ausgeprägte Dialektik von Macht und Ohnmacht – auf mehrfache Weise: (1) Im Vergleich zu den durch ein akademisches Studium qualifizierten, durch Berufsverbände zertifizierten, auf ihre Wirksamkeit geprüften und institutionalisierten Formen von Beratung, Psychotherapie und Supervision hat Seelsorge im Allgemeinen eine geringe messbare Wirksamkeit (vgl. jedoch Lammer 2020143): Ziele und Methoden bleiben in der Seelsorge meistens relativ unbestimmt, der jeweilige räumliche und zeitliche Rahmen, in dem sie stattfindet, ist oft uneindeutig (zu Hause bei einem Trauerbesuch mit der Familie, in einem Mehrbettzimmer im Krankenhaus, zwischen Tür und Angel im Gemeindehaus, nur selten in der geschützten Atmosphäre des Dienstzimmers einer Pfarrperson; der Zeitrahmen kann variieren von wenigen Minuten bis zu einer Stunde oder einer sich über einen langen Zeitraum erstreckenden Begleitung), das kirchliche Personal, das Seelsorge anbietet, hat im Vergleich zur Psychotherapie eine 143 Kerstin Lammer hat 2020 eine umfassende Wirksamkeits- oder Zufriedenheitsstudie vorgelegt: Nach der differenzierten Auswertung von vier EKD-Seelsorge-Modellprojekten zeigt sich, dass die Zielgruppen der verschiedenen Projekte mit den jeweiligen seelsorglichen Begegnungen hoch zufrieden sind, die Beziehungsgestaltung und den religiösen Anteil der Seelsorge besonders schätzen (S. 361). Auf Grund dieser Erfahrungen wird Seelsorge im Vergleich zu anderen Handlungsfeldern der Kirche als besonders wichtig gewertet: Die durch die Projekte angesprochenen Personen sagen, dass sie in hohem Maß »Wertschätzung, Ermutigung und Bewältigungshilfen« erhalten haben. Damit klingt an, dass die Studie sich auf Selbstauskünfte sowohl der »Anbieter« als auch der »Adressaten« stützt und es keine, wie in der empirischen Psychotherapieforschung üblich, objektivierenden Vergleichsstudien im Sinne von »ante – post« (Anamnese, Diagnose, Therapieziel, Therapieergebnis) gibt.

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Die Macht der Beziehung in Seelsorge und Beratung

deutlich geringere Qualifikation (abgesehen von wenigen, die sich spezialisiert haben). Man könnte insgesamt sagen: Seelsorge ist, verglichen mit anderen Beratungsformaten, weniger professionalisiert. 144 Und mit dem sinkenden Ansehen von Kirche in der gesellschaftlichen Öffentlichkeit nimmt auch die Reputation von Seelsorge ab: Viele Menschen z. B. im Krankenhaus wissen nicht, dass es Seelsorge in dieser Institution gibt bzw. wofür sie dieses Angebot in Anspruch nehmen könnten. (2) Als Handlungsfeld verfügt Seelsorge in den Kirchen über wenig Einfluss, ihr kirchenpolitisches Gewicht ist vergleichsweise gering. Man kann das an der Tatsache ablesen, dass dieses Handlungsfeld in zwei großen Reformpapieren der EKD der letzten Jahre (»Kirche der Freiheit« von 2006; »Elf Leitsätze für eine aufgeschlossene Kirche« von 2020) regelrecht vergessen worden ist und, als das öffentlich moniert wurde, entsprechend holprig 2010 durch die Einrichtung eines Ausschusses (Ständige Konferenz für Seelsorge, SKS) und 2020 durch eine hinzugefügte 12. These nachgebessert wurde. Dieses »Vergessen« hat damit zu tun, dass Seelsorge kein (im Vergleich zu Gottesdienst und Predigt) öffentlich sichtbares Geschehen darstellt, woraus sich wiederum eine geringe kirchenpolitische Relevanz ergibt: Seelsorge geschieht nichtöffentlich zwischen zwei oder drei Personen, das Gespräch läuft in einer geschützten Situation ab, unterliegt der Schweigepflicht, gilt im Aufgabenkatalog und im Berufsbild des Pfarramts zwar als wichtig – aber wenn keine Zeit ist, fällt es als erstes weg, weil es letztlich nicht öffentlichkeitswirksam ist. (3) Pfarrerinnen und Pfarrer nennen regelmäßig Seelsorge als wünschenswerten Schwerpunkt ihrer Tätigkeit, häufiges Leitbild ist das einer Pfarrperson als Seelsorger bzw. Seelsorgerin, die »nah bei den Menschen« ist, zuhören und sich in die Lebenswelt der anderen Person einfühlen kann. In der Praxis zeigt sich jedoch immer wieder, dass dieses Idealbild nicht der beruflichen Realität entspricht, dass nur wenige Pfarrerinnen und Pfarrer intensiv Seelsorge betreiben und viele sie eher vernachlässigen. Neben persönlichkeitsspezifischen Gründen (man muss sich der Not und dem Leiden von Menschen in einer vorher nicht planbaren Art und Weise aussetzen) hat das auch damit zu tun, dass Seelsorge nicht als öffentlichkeitswirksame Tätigkeit in Erscheinung tritt (s. o.). 144 Das Stichwort »Alltagsseelsorge« (Hauschildt 1996) soll diesen relativ geringen Professionalisierungsgrad in einer nicht abwertenden Art und Weise zum Ausdruck bringen. Im Übrigen ist der Titel »Seelsorge« nicht geschützt, kann also von jeder Person, die sich dafür befähigt hält, unabhängig von einer erworbenen Qualifikation, angeboten werden. Inzwischen gibt es außerdem philosophische und humanistische Seelsorge.

Seelsorge zwischen Ohnmacht und Macht

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(4) Die Referenztheorien für Seelsorge setzen sich zusammen aus psychologischen und theologischen Ansätzen. Zwar stellt die in den USA und in Deutschland entwickelte Pastoralpsychologie verschiedene Konzepte für seelsorgliches Handeln und damit für eine Professionalisierung zur Verfügung (vgl. Klessmann 2021, Scharfenberg 1985): humanistische Psychotherapien, tiefenpsychologische Konzepte, systemische Theorien u. a. m. Es bleibt jedoch den einzelnen Seelsorgenden überlassen, mit Hilfe welcher Konzepte sie ihre Seelsorge ausüben wollen; sie können verschiedene Elemente eklektisch-selektiv kombinieren, müssen das Verhältnis von methodisch reflektierter Gesprächsführung, eigenen theologischen Überzeugungen und Einsatz von religiösen Ritualen (Gebet, Segen) selbstständig austarieren, und ein eigenes Rollenverständnis erarbeiten, das in unterschiedlichen Kontexten (Gemeinde, Krankenhaus, Altenheim, Notfallseelsorge etc.) jeweils unterschiedlich ausfallen muss, und nicht wirklich einer fachlich differenzierten Überprüfung (Fachaufsicht) unterliegt. Von Berufsverbänden ausgearbeitete verbindliche Leitlinien, wie sie in Medizin und Psychotherapie üblich sind, gibt es im Bereich der Seelsorge nicht. (5) Der christliche Grundvorbehalt gegenüber jeder Machtausübung (→ vgl. Kap. 1.1) wird in der Seelsorge verstärkt durch die verbreitete »nondirektive« Gesprächsführung als einer seelsorglichen Grundhaltung (vgl. Knieling 2009): Der personenzentrierte Ansatz nach Carl Rogers suggeriert, dass die beratende Person nur »mitgeht«, nur »begleitet«, nur auf die Vorgaben der ratsuchenden Person antwortet. In diesem nondirektiven Sinn scheint Seelsorge eine weitgehend von den »Versuchungen der Macht« befreite Tätigkeit zu sein. Dabei wird einiges ausgeblendet: Die nonverbalen Dimensionen jeder Gesprächsführung (Blicke, Gesten, der Einsatz von »hm«) enthalten mehr steuernde Elemente als den Akteuren und Akteurinnen bewusst (und vielleicht lieb) ist; die Seelsorgeperson selbst ist nicht frei von suggestiven Wirkungen auf die andere Person; die Nondirektivität wird oft nicht wirklich konsequent und kompetent durchgeführt. Auf der anderen Seite erlaubt sie, die positiv gestaltende Dimension der Macht wahrzunehmen und zum Zuge kommen zu lassen: Andere zu ermutigen (empowerment → Kap. 5.2), ihre eigene emotionale Welt und ihren Glauben zu erkunden, ihre eigene Identität zu finden, ihr Leben selbst in die Hand zu nehmen, ihre eigenen Ressourcen und Potentiale zu entdecken. (6) In der Niedrigschwelligkeit, geringen Professionalisierung und relativen Unstrukturiertheit der Seelsorge liegt nun paradoxerweise auch wieder ein beträchtlicher Macht- und Einflussfaktor: Seelsorge erreicht Menschen, die nie zu einer Beratungsstelle, geschweige denn zu einem niedergelassenen Psychotherapeuten

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Die Macht der Beziehung in Seelsorge und Beratung

oder einer Psychiaterin gehen und die dortigen Eingangsprozeduren auf sich nehmen würden; Seelsorge geht auf Menschen zu (etwa in der Gemeinde im Zusammenhang mit Kasualien oder bei Besuchen im Krankenhaus oder Altenheim), die von sich aus wahrscheinlich nicht die Initiative ergreifen würden, Hilfe zu suchen (praktiziert also eine Gehstruktur im Unterschied zur Kommstruktur, wie sie in Beratung und Psychotherapie üblich ist); sie ist jederzeit und ausgesprochen niedrigschwellig verfügbar (besonders deutlich etwa bei der Telefonseelsorge, die neben telefonischer Beratung inzwischen auch Chat-Seelsorge anbietet). Diese leichte und voraussetzungslose Erreichbarkeit der Seelsorge stellt ein »Pfund« dar, mit dem die Kirchen noch deutlich mehr wuchern könnten. Dieses Potential der Seelsorge soll im Folgenden noch genauer beschrieben werden.

8.2  Die Macht der Beziehung Menschen sind grundlegend auf Beziehungen angewiesen, sie leben »nicht vom Brot allein« (Mt 4,4): Ein Säugling braucht die Beziehung zu einer bemutternden Person für Nahrungsaufnahme und Körperpflege, vor allem aber für die Entwicklung eines eigenständigen Selbst. Subjektivität oder Identität entwickeln sich nur durch Intersubjektivität. Beziehung baut Menschen auf, vermittelt ihnen Anerkennung und Wertschätzung, kann sie aber auch zutiefst kränken, die Entfaltung ihrer Potentiale einschränken, ihnen schaden. Viele der Probleme, die Menschen dazu bringen, Beratung oder Psychotherapie in Anspruch zu nehmen, entstehen aus verletzenden oder einschränkenden Beziehungen und können durch vertrauensvolle Beziehungen auch wieder gelindert oder sogar geheilt werden. Die lebenswichtige, machtvolle Bedeutung von Beziehung wird aus entwicklungspsychologischen Beobachtungen nachvollziehbar (zum Folgenden vgl. Klessmann 2022). Donald Winnicott hat von der Spiegelfunktion der Mutter gesprochen (1973): Das Kind sieht sich in den Augen der Mutter, die Mutter sieht etwas in das Kind hinein, was ihrer Stimmungslage, ihren Wünschen oder Ängsten entspricht. Die kindliche Selbstentwicklung ist teilweise Produkt dieser Interaktion. Die sogenannte Säuglingsforschung hat die Einsichten mit empirischem Material untermauert und weiter ausgearbeitet: Durch eine Fülle von hoch differenzierten Beobachtungen kann man eine »primäre Intersubjektivität« bereits beim neugeborenen Kind zeigen, die jedoch verstärkt und entwickelt werden muss, sonst verkümmert sie. Die Mutter muss sich dem Kind aktiv zuwenden und mit Empathie auf dessen Impulse antworten. Zwischen Mutter

Die Macht der Beziehung

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und Kind kommt es zu einem »Affektaustausch«, zu einer Affektabstimmung (Stern 1992, S. 191), zu einem Spiegeln oder Echo-Geben, durch das ein Säugling seine eigenen Gefühle kennen und auszudrücken lernt. Daniel Stern, den man als einen Begründer der Säuglingsforschung bezeichnen kann, schreibt dazu: Das Spiegeln bedeutet, »dass die Mutter dazu beiträgt, im Säugling etwas zu erschaffen, das nur vage oder teilweise vorhanden ist, bevor es durch ihre Spiegelung in seiner Existenz gefestigt wird. Dieses Konzept […] besagt, dass man den Anderen verändert, indem man ihm etwas gibt, was er zuvor nicht besessen hat, oder es, falls es bereits vorhanden war, konsolidiert« (S. 207, Kursivierung von mir, M. K.). Das Kind ist, in der schönen Formulierung von Heinz Kohut, auf den »Glanz in den Augen der Mutter« angewiesen: Das Gesicht der Mutter ist machtvoll, weil es dem Kind Liebe, Geborgenheit, Wertschätzung, Anerkennung und Resonanz gibt – oder leider manchmal auch Desinteresse, Ablehnung, Überforderung, Ärger. Die Augen, die Stimme, die Körperhaltung der Mutter teilen dem Kind mit, was es ist und was es sein kann: Von unschätzbarem Wert oder lästiges Anhängsel.145 Das Spiegeln oder Echo-Geben der Mutter ist keine exakte Imitation, sondern immer selektiv, immer etwas anders als das, was sie vom Kind aufnimmt (indem sie z. B. sprachlich etwas wiedergibt, was der Säugling durch Bewegung ausdrückt); das ist bedeutsam, weil damit einerseits die Affektivität des Kindes anerkannt und verstärkt wird, andererseits seine Eigenständigkeit und Andersartigkeit im Vergleich zur Mutter gewahrt bleibt. Martin Altmeyer spricht in diesem Zusammenhang von einem notwendigen »Umweg über einen Anderen«: »Im mütterlichen Gesicht erhält das Kind eine Rückmeldung über sich selbst […], ob sie ihn freundlich oder unfreundlich, liebevoll oder abweisend, verärgert oder indifferent oder gar nicht anschaut – all das gibt ihm eine erste Auskunft darüber, wer er selbst ist« (2016, S. 125), bzw., so füge ich hinzu, wer er oder sie sein sollte. Im Blick der Mutter wird das Gefühl grundgelegt, gesehen zu werden (oder übersehen zu werden), eine Vorstufe dessen, was wir später das »Ansehen« einer Person nennen, das andere geben oder verweigern können.146 Man sieht an diesen wenigen Andeutungen zur Säuglingsforschung, wie lebens- und überlebenswichtig die affektive Beziehung zwischen Mutter und Kind ist und wie hier Elemente präfiguriert sind, die dann auch für professionelle Beziehungen wie in Seelsorge und Beratung grundlegende Faktoren 145 Althoff formuliert: Der Säugling »ist das, was sein System aus der Außenwelt empfängt« (2017, S. 45). 146 Im Aaronitischen Segen, wie er am Schluss eines Gottesdienstes gesprochen wird, ist davon die Rede, dass ein wohlwollendes göttliches Ansehen jedem Menschen gilt, unabhängig von dessen Leistungsfähigkeit.

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Die Macht der Beziehung in Seelsorge und Beratung

ihrer Wirksamkeit darstellen: Die aktive empathische Zuwendung, die Bereitschaft und Fähigkeit zur differenzierten Affektabstimmung, der Respekt vor der Andersartigkeit der anderen Person – und wie daraus Neues und Heilsames erwachsen kann. Aus diesen Einsichten in die zentrale Wichtigkeit von Beziehungserfahrungen hat man Konsequenzen für das Verständnis von Psychotherapie, Beratung und Seelsorge abgeleitet. Klaus Grawe, der Nestor der psychotherapeutischen Wirksamkeitsforschung, hat mit seinen Mitarbeiterinnen die Annahme formuliert, »dass psychische Störungen zu einem wesentlichen Teil als Beziehungsstörungen aufgefasst werden können bzw. aus zwischenmenschlichen Beziehungen entstehen und Psychotherapie daher ebenfalls zu einem wesentlichen Teil als Behandlung von Beziehungsstörungen aufgefasst werden sollte« (Grawe/Donati/ Bernauer 1994, S. 776). Man hat dies auch die »interpersonelle oder interaktionelle Dimension« der Psychotherapie genannt; sie zielt auf den Aufbau von »guten« Beziehungen ab, weil, wie die Forschung belegen konnte, die Qualität der Beziehung zwischen Therapeutin und Klient den entscheidenden Faktor in den heilenden Wirkungen einer Psychotherapie ausmacht, unabhängig von der therapeutischen Schule, die eine Therapeutin praktiziert. Gute Beziehung bedeutet, so Grawe, »dass sich der Patient in seiner Eigenart angenommen und in seinen positiven Werten erkannt fühlt« (S. 782); der Therapeut versteht sich als »Verbündeter seiner positiven Ziele« (S. 783). Das kann methodisch unterschiedlich geschehen, in der Psychoanalyse geht man da anders vor als in der Gestalttherapie oder der Kognitiven Verhaltenstherapie. Und doch bleibt es in allen Zugängen zentral wichtig, den Aufbau einer tragfähigen Beziehung anzustreben. Ihr kommt die entscheidende therapeutische Wirkung zu, sie hat heilende Kraft. Carl Rogers hat mit den von ihm sogenannten Therapeutenvariablen Bedingungen der Möglichkeit für eine gelingende therapeutische Beziehung benannt: Sie kann heilsam werden, wenn sich wertschätzende Annahme, Empathie und Authentizität zu einer therapeutischen Haltung verbinden, in der sich die Hilfe suchenden Personen ermutigt fühlen, ihre Verletzungen durch frühere Beziehungen zur Sprache zu bringen und neue Wege der Heilung zu explorieren bzw. neue Facetten ihrer Identität zu entfalten und zu stärken. Die therapeutische Person ist in diesem Zusammenhang diejenige, die modellhaft vorangehen muss, die mit ihren Verhaltensweisen Vertrauen anbietet, und einlädt, sich auf die Beziehung zu der fremden Person einzulassen, ohne Angst, vereinnahmt und manipuliert zu werden. Die therapeutische Person hat in diesem Modell nicht schon immer den allwissenden Durchblick, ist nicht überlegen durch ihre Beobachtungen oder jemand, der aus der Distanz kluge Deutungen einbringt, sondern jemand, der sich auf den mühsamen Prozess einer »Ko-Konstruktion«

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der Lebens- und Leidenssituation des Gegenübers einlässt (vgl. Körner 2020, S. 54 ff.). »Übertragung« bedeutet dann auch nicht mehr nur die von außen zu konstatierende und aus einer neutralen Position heraus zu deutende »falsche«, weil verwechselnde Zuordnung, sondern auch das Angebot und die Einladung, sich auf die Bearbeitung der wechselseitigen aktuellen Beziehung so weit einzulassen, dass sie ihr heilsames Potential entfalten kann, indem die Betroffenen neue Erfahrungen machen. Dabei kommt der Person der Therapeutin oder des Beraters eine aktive Rolle zu: Obwohl sie sich in der aktuellen therapeutischen Situation zurückhält, hat sie die entscheidende Verantwortung für den Aufbau der Beziehung. Grawe stellt dazu fest: »Eine gute Therapiebeziehung ist nicht einfach von selbst da oder nicht da, sondern sie muss und kann vom Therapeuten gestaltet werden. Therapeuten können durch ein gezieltes Training zur Beziehungsgestaltung befähigt werden, bessere Therapiebeziehungen herbeizuführen […]« (Grawe u. a. 1994, S. 717, Kursivierung von mir, M. K.). Erst auf der Basis einer guten Beziehung kommen die anderen Wirkfaktoren der Therapie (eine Problembewältigungsperspektive und eine Klärungsperspektive) zur Geltung. Die Macht der therapeutischen Beziehung, so kann man zusammenfassend sagen, ist also nicht einfach gegeben, sondern muss sich im Prozess jener KoKonstruktion langsam und in kleinen Schritten erweisen. Sie zielt u. a. darauf ab, in der Unterstützung suchenden Person ein Gefühl von positivem Selbstwirksamkeitserleben (→ Kap.  1.3.6) zu stärken und Ohnmachtserleben zu reduzieren. Althoff (2017, S. 64 f.) schlägt eine Reihe von differenzierten Teilzielen vor: In der Therapie wird an der Überzeugung gearbeitet, die eigene Umwelt und andere Menschen beeinflussen zu können, neue Perspektiven und Möglichkeiten zu entwickeln und Situationen unter Umständen zusammen mit anderen verändern zu können, vertrauensvolle und fürsorgliche Beziehungen aufbauen, sich abgrenzen sowie Ohnmacht und Angst in Maßen ertragen zu können u. a. m. Allerdings, das muss wiederholt werden, kann die Machtungleichheit bzw. das Machtgefälle zwischen Therapeutin und Klient natürlich auch missbraucht werden: Eine Therapeutenperson, die beispielsweise nicht durchgearbeitete narzisstische Bedürfnisse in sich trägt, gerät in die Gefahr, den Klienten zur Bestätigung der eigenen Neigungen emotional zu missbrauchen.

Die Ergebnisse aus der Psychotherapieforschung sind auf die Seelsorge zu übertragen. Zwar findet Seelsorge unter ganz anderen kontextuellen Bedingungen statt, ihre Zielsetzung und Methodik ist anders, ihre Professionalität ist, wie angedeutet, eine andere – und trotzdem ist die zentrale und wirkungsvolle Be-

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Die Macht der Beziehung in Seelsorge und Beratung

deutung der Beziehung auch unter den veränderten Bedingungen der Seelsorge nicht zu übersehen. Am Beispiel dessen, was wir Trost nennen, kann man das veranschaulichen: Trost in der Seelsorge geschieht in der Regel nicht dadurch, dass man vermeintliche biblische Trostworte zitiert (was früher »Trost zusprechen« genannt wurde und häufig einem Vertrösten gleichkam), sondern indem diese Worte in eine anteilnehmende, mitfühlende, glaubwürdige Beziehung eingebunden sind, so dass man gemeinsam den Schmerz aushalten und nach dem suchen kann, was in dieser konkreten Situation für jemanden tröstlich oder hoffnungsvoll sein könnte (vgl. ausführlicher Klessmann 2015b, S. 219 ff.). Beziehungen in Medizin oder Sozialarbeit sind von fachlichen Gesichtspunkten dominiert, von Fragen nach der Anamnese oder dem sozialen Umfeld etc. Seelsorge nimmt für sich in Anspruch, eine professionelle Beziehung nicht primär unter einem speziellen Gesichtspunkt zu gestalten, sondern den ganzen Menschen in seiner gegenwärtigen Vorfindlichkeit wahr- und anzunehmen und damit die Rechtfertigung des Menschen durch Gott abzubilden und ansatzweise erfahrbar zu machen. Seelsorge kann damit möglicherweise machtvolle religiöse Ressourcen mobilisieren. Wenn eine Beziehung wirklich zustande kommt, werden Menschen durch sie verändert, und sei es auch noch so geringfügig. Beziehung, wenn sie denn den Namen verdient, hat eine kreative, besser eine kreatorische Dimension. Sie schafft Neues in den Beteiligten. Die religiöse Dimension, die Glaubensdimension, die zur Seelsorge gehört, kann sich dabei als Hindernis oder als Ressource erweisen: Mit der Selbstvorstellung (z. B. als Pfarrer oder Pfarrerin) zu Beginn eines Gesprächs verdeutlicht die Seelsorgeperson, dass sie nicht nur als privates Individuum in die Begegnung eintritt, sondern auch als Repräsentant bzw. Repräsentantin Gottes bzw. einer größeren Macht. Bewusstsein oder Ahnung einer solchen Macht, die die Beteiligten als Horizont umgibt (zur Metapher des Horizonts vgl. Klessmann 2015b, S. 178 ff.), kann der Beziehung zusätzliche Tiefe, zusätzliche Kraft verleihen. Dabei ist es wichtig, um die möglichen verführerischen Seiten einer solchen Pastoralmacht zu wissen (→ zum Stichwort Pastoralmacht vgl. Kap. 1.2), um sie dadurch begrenzen zu können. Wichtig für den Kontext von Seelsorge und Seelsorgeausbildung ist, dass man die Wahrnehmung, den Aufbau und die Pflege von respektvollen, freundlichen und klaren Beziehungen (wenigstens in begrenztem Maß) lehren, lernen und methodisch überprüfen kann; das ist die Grundeinsicht, die wir aus der amerikanischen Seelsorgebewegung übernommen haben. Die reine Vermittlung von Gesprächsführungstechniken reicht nicht aus; es kommt darauf an, die Gefühlsebene wahrzunehmen, sie ansatzweise mitzufühlen, nachzuspüren, ohne darin unterzugehen. Damit sind wir bei dem, was Beziehung meint: Nähe, Einfühlen,

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Mitfühlen, aus einer gewissen Distanz heraus, nicht im Verschmelzen. Diese Art von Beziehung ist absichtslos, sie verfolgt kein vorgegebenes Ziel und achtet die Freiheit und Eigenständigkeit der anderen Person. Und sie ist überdeterminiert oder kontingent: die professionelle Person weiß nicht im Voraus, was für das Gegenüber gut und hilfreich ist, sondern muss es mit ihr zusammen Schritt für Schritt erarbeiten. Die professionelle Person versucht die Bedingungen der Möglichkeit für das Entstehen einer vertrauensvollen Beziehung bereit zu stellen; was die ratsuchende Person damit anfängt, was sie daraus macht, und wie das in den gemeinsamen Prozess einfließt, ist ihre Angelegenheit. Insofern ist jede Beziehung für Überraschungen gut. Die Macht der professionellen Beziehung ist beträchtlich – und zugleich auch wieder begrenzt, störanfällig und fragil: Sie stellt einen ständigen Aushandlungsprozess dar, ein ergebnisoffenes Geben und Nehmen. Weil das so ist, kommt einer bewussten Wahrnehmungsschulung der Machtdimension in der Selbsterfahrung im Rahmen einer Seelsorgeweiterbildung so große Bedeutung zu: Wie, durch welches Verhalten, durch welche persönlichen Eigenarten übe ich Macht auf andere aus? Wie nutze ich die Macht meiner Rolle bzw. der Institution? Welche Übertragungen löse ich aus? Zu welchen Gegenübertragungen neige ich? Wie gehe ich mit Erfahrungen von Ohnmacht um? Usw.

8.3  Die Kraft der Begegnung Als eine Steigerung oder Intensivierung von Beziehung versteht der Philosoph Charles Pépin, im Anschluss an Martin Buber, die Begegnung zwischen Menschen (2022, S. 15 ff.; vgl. auch Klessmann 2015b, S. 38 f.): Begegnung beeindruckt die Beteiligten, überrumpelt, überrascht, verwirrt, bringt aus der Fassung, fügt dem Panzer des Sozialen einen Riss zu. Wo das nicht geschieht, haben sich die Wege zweier Menschen lediglich gekreuzt, so Pépin; in der Begegnung geschieht mehr: Die Präposition »gegen« deutet an, dass es hier nicht unbedingt harmonisch zugeht, sondern dass etwas in Bewegung kommt, das als beglückend und erfüllend, aber auch als beunruhigend und verwirrend erlebt werden kann. In der Begegnung werde ich der Andersheit des Anderen und der Andersheit meiner selbst gewahr. Das »soziale Ich« tritt zurück zugunsten des »inneren Ich«. Idealtypische Situationen für eine so verstandene Begegnung sind das plötzliche Sich-Verlieben, der langsame Prozess der Psychotherapie oder der Seelsorge, aber auch die religiöse Begegnung mit dem Geheimnis des Lebens. Natürlich verläuft vieles in Psychotherapie und Seelsorge gänzlich unspektakulär: Nicht zufällig geht jeder Wunsch nach Heilung oder Veränderung mit Angst

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eben davor einher, nicht zufällig ist vielen das vertraute alltägliche Elend lieber als das mögliche unbekannte Neue. Deswegen brauchen Psychotherapie und Seelsorge Zeit und Geduld. Umso mehr sollten Seelsorgende bereit und offen sein für die verändernde Kraft der Begegnung: In der Fremdheit des Anderen erlebe ich mich selbst auf neue Weise, entdecke mich im Spiegel des Anderen selbst anders und neu. Die Kraft der Begegnung »vermag Erwartungen zu vereiteln, Prognosen zu durchkreuzen, die Karten neu zu mischen« (Pépin 2022, S. 24). Dazu braucht es den »kairos«, den »richtigen« Zeitpunkt und zugleich ein Mindestmaß an Neugier und Bereitschaft, sich auf eine andere Person einzulassen, ihr zu begegnen. Die Professionalität der Seelsorgenden spielt dabei eine ambivalente Rolle: Sie ist notwendig zum Schutz der anderen und der eigenen Person, sie ist zugleich hinderlich, weil sie einer authentischen Begegnung im Wege stehen kann. Die von Carl Rogers geforderte Authentizität der therapeutischen Person ist denn auch zu einer »selektiven« Authentizität modifiziert worden, weil nur so die therapeutische Professionalität gewahrt werden kann. Eine religiöse Dimension der Kraft der Begegnung liegt auf der Hand: Wir spüren in der Begegnung, dass sie nicht eigentlich planbar und verrechenbar ist, dass da ein Geheimnis unserer Existenz anklingt: Erfüllung und Verletzlichkeit des Lebens deuten sich an und verweisen auf ein Größeres, das als gegenwärtig geahnt und geglaubt, aber niemals dingfest gemacht werden kann. »Zu glauben bedeutet also, eine Gegenwart zu spüren, die gleichzeitig Abwesenheit ist« (S. 212). Begegnung entfaltet ihre Wirksamkeit oft in der kurzen Episode, nicht nur im langen Prozess; das ist für Seelsorge, die sich häufig niedrigschwellig, relativ unstrukturiert und in kurzer Zeit ereignet, von Bedeutung: Die sogenannte Kurzzeitseelsorge rechnet damit, dass schon eine kurze Begegnung einen wichtigen und wirksamen Anstoß für die ratsuchende Person vermitteln kann. »Sich mit der Hoffnung auf ein wieder befreites Leben zu verbünden, ist eine große Stärke des Kurzgesprächs« (Lohse 2003, S. 45).

8.4  Die Macht der Sprache und des Sprechens im Kontext einer vertrauensvollen Beziehung »Wenn jemand spricht, wird es hell«, zitiert Sigmund Freud einen dreijährigen Jungen, der sich im Dunkeln fürchtet und deswegen eine im Nebenraum anwesende Tante bittet, mit ihm zu sprechen (1905/1972, S. 128, Anm. 1). Das Unheimliche der Dunkelheit und die besonders im Dunkeln frei flottierenden Angstfantasien können verschwinden, wenn die andere Person als schützendes

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Objekt durch das Hören ihrer Sprache als quasi anwesend imaginiert werden kann: Ich bin nicht allein, solange ich eine zugewandte Stimme höre. Neben der Berührung, die ontogenetisch früher und basaler ansetzt als Sprache, lässt sich Angst durch Worte beschwichtigen. Das stimmt überein mit der These der amerikanischen Anthropologin Dean Falk: Sie sieht den menschheitsgeschichtlichen Ursprung der Sprache darin, dass Hominiden-Mütter, wenn sie ihre Kinder bei der Nahrungssuche ablegen mussten – im Unterschied zu Schim­pansenBabys haben menschliche Babys nicht genügend Kraft in den Armen, um sich an der Mutter festzukrallen – die dann bei den Kindern möglicherweise entstehende Angst und deren Weinen durch beruhigende Laute, einen Singsang, der Ammensprache genannt wird, zu beschwichtigen suchten (2010). Worte bilden ein zwischen zwei Menschen miteinander geteiltes Drittes, das »den Raum einer inneren Verbundenheit trotz körperlicher und damit real erlebter Trennung eröffnet« (Reuter 2012, S. 197). Wenn in der jüdisch-christlichen Tradition betont wird, dass das Wort »am Anfang« steht (besser: den »Urgrund« (αρχή) bildet, Joh 1,1), wird damit auch gesagt, dass zwischenmenschliche Beziehung und der Aufbau von Identität letztlich an Sprache gebunden sind und sich nicht in stiller Isolation ereignen. Durch die Einsichten der Traumatherapie ist noch einmal ein neues Bewusstsein für die Wirksamkeit der Sprache bzw. des Sprechens im Kontext einer vertrauensvollen Beziehung entstanden: (zum Folgenden van der Kolk 2016, S. 275 ff.). Menschen, die ein Trauma erlebt haben, müssen lernen, die Wahrheit über ihr Inneres wahrzunehmen und auszusprechen, statt sie in sich zu verschließen und sie damit unbewusst weiter destruktiv wirksam sein zu lassen. »Schweigen = Tod« hat es in einer Aidskampagne geheißen (S. 277). »Die innere Wirklichkeit zu ignorieren, schädigt auch das Selbstempfinden, die Identität und das Streben nach der Verwirklichung von Zielen« (S. 278), während sich das Herz öffnen kann, wenn es gelingt, unter Schmerzen, den eigenen tiefsten Gefühlen sprachlichen Ausdruck zu geben. Gleichzeitig werden dabei immer wieder die Grenzen des Sprechens und der Sprache offenkundig: Menschen neigen manchmal dazu zu verstummen, wenn sie von ihren Gefühlen überwältigt werden, wenn es ihnen nicht gelingt, Worte zu finden, die ihrem Leiden angemessen sind. Sie bleiben dann in der Ohnmacht stecken. Diese Beobachtungen lassen sich leicht auf die Situation der Seelsorge übertragen. Sprache in der seelsorglichen Begegnung überbrückt Distanz, sie stellt Kontakt, innere Verbundenheit her, die bei Einsamkeit und Schmerzen tröstlich wirkt. Sprache bzw. Kommunikation spricht Identität und Status zu (vgl. Jo Reichertz 2009, → s. o. Kap. 1.2), gibt Menschen ein Ansehen, so dass sie Gefühle von Ohnmacht und Bedeutungslosigkeit begrenzen oder überwinden können.

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Außerdem wird im Prozess des Redens diffus gefühltes Inneres äußerlich, ein Vorgang des Klärens und Ordnens von Gedanken und Gefühlen, einer hilfreichen Distanznahme kommt in Gang. Farideh Akashe-Böhme und Gernot Böhme haben über den Zusammenhang von Sprache und Krankheit notiert: »Über die Krankheit zu reden ist eine der wichtigsten Strategien, mit ihr fertig zu werden.« Leiden und Schmerz müssen Ausdruck finden, zur Sprache kommen können. »Schweigen verschlimmert die Lage des Kranken« (2005, S. 72 ff.). In dieser Hinsicht ist Sprache also ausgesprochen macht- und wirkungsvoll, eine Macht, die zur Tröstung, aber auch zum Missbrauch genutzt werden kann: In einem regredierten Zustand, wie es bei Krankheiten oft der Fall ist, sind Menschen besonders leicht manipulierbar, empfänglich für problematische Suggestionen. Diese ständige Gefahr der Macht der Sprache gilt es zu sehen. Zugleich sind Sprache und Verständigung hochgradig störanfällig und ohnmächtig: Unterbrechungen von außen, plötzliche Einfälle, festgefahrene Vorverständnisse, überwältigende Gefühle, persönliche und institutionelle Interessen stören die offene Verständigung; Sprache wirkt nicht überzeugend, wenn verbale und nonverbale Dimensionen nicht übereinstimmen, es kommt zu Missverständnissen, wenn die Worte des einen anders konnotiert sind als beim Gegenüber, wenn sich die Bedeutungsvorräte der Beteiligten kaum überschneiden. Sprache ist zerbrechlich und empfindlich – und trotzdem eins der wichtigsten Mittel sowohl zur Kontaktaufnahme als auch zur Selbstfindung.

8.5  Die Macht der (Um-)Deutung Im Rahmen einer tragfähigen Beziehung haben Deutung und Umdeutung ihren wichtigen Platz: Deutung als »Bedeutungsgebung« meint im Kontext von Psychotherapie oder Seelsorge nicht einfach einen sachlichen, einmaligen Akt der Zuschreibung, sondern einen Prozess, in dem in einer vertrauensvollen Atmosphäre gemeinsam erarbeitet werden kann, was eine bestimmte Erfahrung, eine bestimmte Problemgeschichte, die bisher rätselhaft und ängstigend erschien, im Ganzen einer individuellen oder familiären Biografie bedeuten könnte. Deutung meint Arbeit an den mentalen Modellen und Metaphern, die jeder Mensch als Grundlage seines Verhaltens hat: Wir denken und handeln so, wie wir uns die Wirklichkeit vorstellen und produzieren auf diese Weise viele »self-fulfilling prophecies«. Viele Lebensprobleme entstehen auf der Basis von problematischen mentalen Modellen, deswegen muss sich Seelsorge an der Reflexion und Bearbeitung solcher Wirklichkeitskonstruktionen (»Ich habe immer Pech …«, »keiner mag mich …« etc.) beteiligen.

Die Macht der (Um-)Deutung

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Es geht in Seelsorge und Beratung um die Bearbeitung von Lebensgeschichten bzw. einzelner Abschnitte dieser Geschichte, um deren Entschlüsselung und besseres Verstehen. Viele Lebensgeschichten enthalten stereotype, bisher unhinterfragte Deutungsmuster, die sich als hinderlich für die Lebensgestaltung erweisen. Ein Beispiel: Ein acht Jahre alter Junge fällt in der Grundschule durch stark aggressives Verhalten auf, er prügelt sich häufig mit anderen und spielt ihnen nicht nur harmlose Streiche. Die Lehrerin bittet die Eltern zum Gespräch und rät ihnen, professionelle Hilfe für das Kind und die Familie zu suchen. Die Eltern kannten das Problem zwar aus ihrem privaten Bereich, konnten es sich aber nicht erklären und meinten, es müsse wohl »irgendwie« genetisch sein. Sie willigen in den Vorschlag einer Familienberatung in einer Beratungsstelle ein. Dort kommt zur Sprache, dass der Vater sich beruflich überlastet fühlt, kaum Zeit und Energie für das Kind und für seine Partnerin hat. Die Mutter fühlt sich in ihrer beruflichen Tätigkeit unterfordert, verfällt gelegentlich in depressive Episoden, hat wenig Freude an der erotischen Beziehung zu ihrem Mann und zu gemeinsamen familiären Aktivitäten. Aus dem komplexen Gefüge der Familieninteraktion hatten die Eltern bisher nur einen Faktor isoliert herausgegriffen, das aggressive Verhalten des Kindes. In der Beratung zeigt sich die Möglichkeit einer Umdeutung: Es gibt in dieser Kleinfamilie in allen Beziehungen zueinander viel unterdrückte Frustration und Aggression, die aber nur das Kind, der Symptomträger, offen auslebt. Nun rückt die Familieninteraktion als Ganze in den Vordergrund: Eine Perspektive, die zunächst das Kind entlastet, die Aufmerksamkeit des Paares auf ihre Paardynamik und die Konsequenzen für die Familie lenkt und damit neue Verhaltensmöglichkeiten eröffnet.

Wenn sich jemand in Seelsorge oder Beratung begibt, können mehrere Prozesse in Gang kommen: (1) Viele erleben es als wohltuend im Beratungsprozess, trotz möglicher Anfangsschwierigkeiten, dass sie biografisch-familiäre Zusammenhänge, die mit Ratlosigkeit, Kränkung, Trauer oder Ärger besetzt sind, gegenüber einer neutralen Person ausführlich erzählen können, ohne dass sich das professionelle Gegenüber gelangweilt abwendet, widerspricht oder bewertet – Reaktionen, wie sie sonst im privaten Kontext Gang und Gäbe sind. In einem professionellen Kontext gewinnt man Distanz zur eigenen Problemgeschichte allein schon dadurch, dass man in Ruhe aussprechen kann, was einen beschäftigt und welche Fantasien einem durch den Kopf gehen, dass jemand zugewandt, empathisch und wertschätzend zuhört, die belastenden Gefühle mit aushält (containing), und Interesse zeigt, besser und vertiefter zu verstehen, was da abläuft. Der methodisch qualifizierte Beratungsprozess als solcher kann bereits auf diese Weise eine heilsame Kraft entfalten. (2) Der Versuch zu verstehen, lockert die bisher als selbstverständlich erachteten Deutungsmuster auf: Allein die Möglichkeit der Beratung legt nahe, dass es

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Die Macht der Beziehung in Seelsorge und Beratung

andere Verstehensmöglichkeiten als die bisherigen gibt, dass neue, andere Deutungen und Erlebensweisen denkbar sind, die das Problem in anderem Licht erscheinen lassen und dadurch dann auch andere Gefühle und andere Verhaltensmöglichkeiten freisetzen. In diesem Sinn ist Beratung grundsätzlich auch mit der Kraft der Hoffnung auf Veränderung einer Problemsituation verbunden. (3) Gezielte Umdeutung stellt ein zentrales Instrument systemisch orientierter Beratung dar, geschieht aber häufig auch in anderen Zusammenhängen. »Es gilt, direktiv zum Querdenken herauszufordern147, mit ungewohnten Plausibilitäten und Ideen zu konfrontieren, phantasievoll zu argumentieren, spielerisch zu hinterfragen, gezielt zu irritieren, humorvoll und witzig zu provozieren, wohltuend zu unterbrechen und paradox zu (ver)stören, um Menschen eine eigenständige Positionierung, eine Horizonterweiterung, einen Ideenwechsel oder kreative Umdeutungen zu ermöglichen« (Nauer 2007, S. 175).148 Solche Interventionen sind vor allem dann wirksam, wenn die beraterisch-seelsorgliche Beziehung insgesamt als verlässlich und vertrauensvoll erlebt wird und die Beratungsperson Wertschätzung und freundliches Entgegenkommen an den Tag legt. (4) Im Gesprächsverlauf können sich Erinnerungen verändern. Wir wissen längst, dass Erinnerungen kein objektives Abbild der Vergangenheit darstellen, sondern jeweils kontextabhängig und interessengesteuert ausfallen. Immer wieder geschieht es im Gespräch, dass neue, bisher nicht präsente Erinnerungen auftauchen, oder bisher vertraute in ein neues Licht geraten und dazu beitragen, dann auch die Gegenwart anders zu sehen. Damit ist angedeutet, wie machtvoll, wie einflussreich ein Gesprächsprozess sein kann. Gleichzeitig muss klar sein: Deutungen stellen immer nur ein Angebot dar, das von dem Gegenüber angenommen, modifiziert oder abgelehnt werden kann. Seelsorge und Beratung haben glücklicherweise keine Durchsetzungsmacht, verkünden keine objektiven Wahrheiten; sie zielen darauf ab, die andere Person in ihrer Selbstständigkeit und Selbstverantwortung zu stärken (empowerment) und dazu gehört eben auch, dass sie mögliche Deutungsangebote ablehnen kann. Deutungen können ein Leben verändern, indem sie Denk- und Handlungs147 Der Begriff des Querdenkens hat durch die Corona-Pandemie 2020 ff. und ihre Leugner eine völlig neue Konnotation erhalten, die hier natürlich nicht gemeint ist. 148 Als eine der historisch wirkungsvollsten Umdeutungen kann man die Entstehung des Christentums verstehen: Wie aus dem Scheitern der Jesusbewegung durch Jesu schmähliche Hinrichtung am Kreuz eine neue Gruppierung mit einer völlig neuen Deutung dieses Geschehens hervorging (Auferstehung!), aus der sich die machtvolle Religion des Christentums entwickelt hat.

Die Macht der Imagination

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alternativen aufzeigen oder indem an die Stelle eines bisherigen Ohnmachtsgefühls ein neues Selbstwirksamkeitsgefühl tritt, Mut und Hoffnung geweckt werden etc. Sie können aber auch schnell verpuffen, sich als nicht realisierbar erweisen, daran scheitern, dass das persönliche Umfeld nicht mitmacht etc. Die Ambivalenz von Macht und Ohnmacht ist gerade im Bereich möglicher Lebensdeutungen besonders ausgeprägt. Schließlich hat ein Seelsorgegespräch auch mit Widerständen zu kämpfen. Menschen sind im Blick auf einen Beratungsprozess und die damit angestrebte Veränderung immer ambivalent: Veränderung wird gewünscht und gefürchtet zugleich, je nach Situation und aktueller Qualität der Beziehung kann mal die eine, mal die andere Seite stärker ausgeprägt sein. Dann kann die Beratung zu einem (unbewussten) Machtkampf werden darüber, wie sich der Prozess weiter entwickeln soll.

8.6  Die Macht der Imagination Aus Traumatherapie und Hirnforschung ist bekannt, wie sehr Menschen »innere Bilder« brauchen, um sich daran zu orientieren und ihr Leben entsprechend zu gestalten (vgl. zum Folgenden Reddemann 2010, Hüther 2005). Besonders in Notzeiten kann es außerordentlich hilfreich sein, die eigene Imagination zu nutzen,149 um nicht völlig in Gefühlen von Not, Leid oder Ausweglosigkeit zu versinken – das ist auch für die Seelsorge eine wichtige Anregung. Gegen Bilder des Leidens, des Dunklen, des Schrecklichen kann man gezielt Bilder des Schönen, des Leichten, des Hellen aufrufen; sie sollen das Schmerzliche nicht verdrängen, sondern deutlich machen, dass es beides nebeneinander gibt bzw. geben kann. In diesem Sinne ist die Imagination des Schönen kein »positives Denken«, wie es in völlig einseitiger Manier seinerzeit der amerikanische Pfarrer Norman Vincent Peale mit seinem Konzept von der Kraft des positiven Denkens vorgelegt hat: Davon sagt die Psychotherapeutin Luise Reddemann, dass es eine Lüge sei, weil das Leben eben nicht nur positiv sei; aber es sei auch positiv (2010, S. 33). Das vergessen die Betroffenen und auch die Helfenden in einer Notsituation manchmal, wenn sie, wie es der Hynotherapeut Milton Erickson genannt hat, in eine »Problemtrance« geraten (man ist tranceartig nur auf die Probleme einer Lebenssituation fixiert). Jeder Mensch hat, selbst nach schweren Schicksalsschlägen, wenigstens Reste von schönen Erinnerungen 149 Der Begriff der Imagination verdeutlicht, dass jede Bildrezeption immer auch eine Bildproduktion ist, also von den aktiven Eintragungen eines Subjekts oder einer Gruppe lebt.

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Die Macht der Beziehung in Seelsorge und Beratung

oder Wünsche nach einer anderen, leichteren Welt irgendwo in seinem Inneren gespeichert. Diese Gedanken kann man mobilisieren und sie als Gegenbilder gegen das Schmerzliche etablieren. Wichtig ist dabei, dass Menschen, die sich dem Schweren, dem Trauma hilflos ausgeliefert fühlen, plötzlich spüren, dass sie mental eine Wahl haben und damit ein wenig Selbstkontrolle über ihr Leben zurückgewinnen können. Bewährt hat sich, auch in der Notfallseelsorge, die ja häufig mit traumatisierten Menschen zu tun hat, Betroffene anzuregen, einen sicheren Ort zu imaginieren, den sie mit Geborgenheit und Wohlgefühl verbinden (das kann ein Ort aus der Kindheit sein, aus einer Urlaubserinnerung oder auch ein Wunschort); sie können dann gezielt vom Schrecken des Traumas zu Bildern vom sicheren Ort wechseln. Darüber hinaus ist es wertvoll, sich innere Helfer vorzustellen, die einen begleiten, hilfreiche Gesellschaft leisten und so etwas wie innere Ratgeber sein können (die Großmutter, eine Freundin, eine gute Fee, ein Engel oder Jesus). Mit Hilfe der Imagination wird die Macht des Schreckens oder des Schmerzes unterbrochen; das Gegenbild kann seine eigene Wirkung entfalten und den Betroffenen wieder ein Gefühl von Selbstwirksamkeit vermitteln. Schon Martin Luther hat in der Sterbeseelsorge einen ähnlichen Vorgang beschrieben (Luther, Ein Sermon von der Bereitung zum Sterben 1519/1983, Bd. II, S. 15 ff.): Im Sterben ängstigen sich Menschen vor Bildern des Todes, der Sünde und der Hölle; so sehr wir uns im Leben mit diesen auseinandersetzen sollten, im Prozess des Sterbens gilt es, so Luther, sie nicht einzuladen, sondern die Gegenbilder vom Leben in Christus, von der Gnade und vom Himmel aufzurufen und sich von ihnen trösten und stärken zu lassen. Es kommt zu einem Streit der Bilder, und man weiß im Vorhinein nicht, wie er ausgeht. Aber grundsätzlich gilt, dass die Macht der Schrecken erregenden Todesbilder gebrochen und durch hoffnungsvolle Bilder von Gottes Gegenwart und vom Paradies ersetzt werden sollten. Auch wenn die Inhalte der Bilder, die Luther heranzieht, zeitbedingt und insofern nicht unmittelbar auf gegenwärtige Verhältnisse in der Seelsorge übertragen werden können, so erstaunt doch die Parallelität zwischen dem Verfahren, das Luther vorgeschlagen hat und den Möglichkeiten gegenwärtiger Traumatherapie und Notfallseelsorge. Welche Bilder, welche Imaginationen bestimmen das Leben und Sterben eines Menschen? Das Beispiel der Schrift Luthers lässt sich generalisieren: Jede Religion bietet Bilder an, die sich unter Umständen als außerordentlich machtvoll sowohl für einzelne Gläubige als auch für eine ganze Epoche erwiesen haben. Zu Zeiten der Reformation etwa war die Angst vor Hölle und Fegefeuer weit verbreitet, von der man sich durch die Zahlung eines Ablasses meinte frei kaufen zu können. Dagegen setzt Luther das Bild der bedingungslosen Gnade und der Frei-

Die Macht der Suggestion

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heit, zu der Glaubende berufen sind. Während Bilder der Angst körperlich und mental einengen (Angst – lat. angustia = Enge), können Bilder der Freiheit in die Weite führen, entlasten und entspannen. Insofern verdienen die aktuellen inneren Bilder oder Imaginationen eines Menschen in jeder Seelsorge Aufmerksamkeit. Speziell für die Sterbeseelsorge hat Kurt Lückel (2001) eindrucksvoll gezeigt, wie in der Arbeit mit Träumen und ihrer Fortsetzung in aktiven Imaginationen durch Methoden aus der Gestalttherapie Menschen zu einem beruhigten Sterben angeleitet werden können.150

8.7  Die Macht der Suggestion Deutungs- bzw. Umdeutungsprozesse werden besonders wirksam durch die Suggestionen, die fast immer bewusst und unbewusst von der beratenden Person ausgehen. Im psychotherapeutischen Kontext gibt es folgende Einschätzung von Suggestion: »Suggestion ist eine Einflußnahme des Therapeuten auf das Seelenleben des Patienten, welche nicht auf Einsicht und freie Zustimmung abzielt, sondern unter der Schwelle bewusster Wahrnehmungen und willentlicher Steuerung eine Veränderung erreichen will« (Schöpf 2002, S. 688). Sigmund Freud hatte in der Frühzeit seiner Tätigkeit als Psychoanalytiker hypnotische und kathartische Verfahren eingesetzt, um das suggestive Potential dieser Methoden zu Heilungszwecken zu nutzen; als dauerhafte Erfolge ausblieben, hat er sich von explizit suggestiven Methoden abgewandt. Reste von Magie und Suggestion bleiben jedoch in jeder Übertragung (und Gegenübertragung) erhalten, gelten aber als grundsätzlich analysierbar, d. h., sie können bewusst gemacht werden. Dahinter steht ein Rationalitätsideal, das die bewusste Geistestätigkeit des Menschen als erstrebenswert und so weit wie möglich realisierbar ansieht. Gleichzeitig schreibt der Autor des zitierten Artikels »Suggestion«: »Grundsätzlich kann man sagen, dass in jeder Kommunikation Elemente suggestiver Einflussnahme mit Machtausübung eine Rolle spielen« (S. 689). Ist dieser Konflikt lösbar? Muss er überhaupt gelöst werden (→ vgl. auch Kap. 7.5)? Der Psychoanalytiker und Theologe Klaus Winkler spricht von der notwendigen Balance zwischen Suggestion und Einsicht (1994): Zwar soll Suggestion konsequent »entmächtigt«, d. h. in Einsicht überführt werden; zugleich ist dieses Ziel nie vollständig erreichbar, es bleiben immer Reste von Suggestion 150 Besonders eindrücklich »der Traum vom Todesboten« (2001, S. 93 ff.) und wie Lückel die alte Dame anregt, mit Hilfe eines imaginierten Gesprächs den Traum »zu Ende zu träumen«, so dass sie seine Botschaft für sich annehmen kann.

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erhalten. Das kann man auf mehrfache Weise erklären: (1) Die Sprache selbst kann durch Wortwahl, Reim und Rhythmus eine unbewusst suggestiv-magische Ausstrahlung haben (vgl. Schneider 2002, S. 93 ff.). Das dürfte in der Seelsorge vor allem eine Rolle spielen, wenn man Rituale einsetzt, also bei Gebet und Segen. (2) Sprache setzt Vorstellungen frei, die machtvoll sein können, weil sie Emotionen wecken, die sich der Kontrolle der Person, die eine Kommunikation initiiert hat, entziehen: Das können ängstigende Vorstellungen sein (z. B. das Wort »Hund« oder »Hölle«), aber auch ermutigende (z. B. »Sommerwiese« oder »Freiheit«). Ob sich solche Zusammenhänge umfassend analysieren, d. h. bewusst machen und »entmächtigen« lassen, darf bezweifelt werden. (3) Personen, die Seelsorge oder Beratung in Anspruch nehmen, neigen häufig zu Übertragungen: Frühe biografische Erfahrungen, die ihnen im Moment meistens nicht bewusst sind, werden auf die Seelsorgeperson »übertragen«, d. h. sie verhalten sich gegenüber der Person so, »als ob« sie jemand aus der eigenen Kindheitsgeschichte wäre. Da frühkindliche Erinnerungen meistens eine magische Dimension haben (z. B. die »machtvollen Eltern«) färbt diese magische Dimension auch die späteren Übertragungen, verleiht der anderen Person Fähigkeiten und Kräfte, die sie eigentlich nicht hat. Pfarrerinnen und Pfarrer wecken zusätzlich religiöse Übertragungen, allein durch ihre Rolle, unabhängig von ihrer individuellen Person.151 (4) Professionelle Personen locken durch ihren Amtsbonus, durch bestimmte Persönlichkeitsmerkmale, durch Ausstrahlung bzw. Charisma und rhetorische Fähigkeiten mögliche Übertragungen geradezu an; dieser Macht sollten sie sich bewusst sein. (5) Vor allem die »Zweier-Situation« des Gesprächs ist für Suggestion geöffnet, weil sich die Beteiligten hier besonders nahekommen und eine vertrauensvolle Atmosphäre entsteht. Die Situation der relativen Abstinenz der beratenden Person erhöht in der Regel den suggestiven Effekt, weil man alles Mögliche in sie hineinprojizieren kann. Damit ist klar, dass die suggestive Dimension der Beziehung hilfreichkonstruktive, genauso aber auch destruktive Wirkungen entfalten kann. Die Möglichkeit des Missbrauchs, der emotionalen und sexuellen Übergriffigkeit, ist gerade in der suggestiven Zweierbeziehung groß. Deswegen ist eine bewusste Wahrnehmung der Situation von Seiten der helfenden Person besonders wichtig.

151 Joachim Scharfenberg (1985, S. 61) erzählt die Geschichte, wie eine Frau am Schluss des Gottesdienstes, als er im Talar mit erhobenen Armen den Segen gesprochen hat, ihn wie eine Art Engel wahrgenommen hat und von ihm die Worte des Segens aufgeschrieben haben möchte, um diese bei kommenden Schwierigkeiten einsetzen zu können.

Die Macht von Präsenz, Empathie und Nähe

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8.8  Die Macht von Präsenz, Empathie und Nähe Macht und Ohnmacht von Seelsorge hängen in hohem Maß von der Präsenz und Empathie der Seelsorgeperson im Kontext einer Beziehung ab. Präsenz bedeutet: Die Seelsorgeperson ist mit voller Aufmerksamkeit, mit Wachheit, mit allen Sinnen, mit einer ausgewogenen Balance von Spannung und Entspannung in der Gesprächssituation da (Sigmund Freud hat von »gleichschwebender Aufmerksamkeit« gesprochen), sie nimmt die andere Person und deren Situation und sich selbst als Gegenüber differenziert wahr, hört zu und sucht sich in die Gefühlslage dieses Menschen hineinzuversetzen. Michael Meyer-Blanck hat die Bedeutung von Präsenz mit Ansätzen aus der Schauspieltheorie so beschrieben: »Präsent ist der Schauspieler, bei dem Rolle und eigene Person so verschmelzen, dass das Bewusstsein des Stückes, der Rolle und der eigenen Person zugleich vorhanden sind und die eigene Existenz teilweise vergessen wird« (1997). Für die Seelsorge heißt das: Seelsorglich präsent ist jemand, der um die Rolle weiß, sie annimmt und zugleich momentan auch wieder vergessen kann. Der die persönlichen Empfindungen – im Sinn von Übertragung und Gegenübertragung – wahrnimmt und sie für die kompetente Ausübung seiner Rolle nutzen kann. Eine solche Präsenz hat potentiell eine »healing power« (Breitman 2001, S. 78), weil sich ein Mensch darin wirklich gesehen fühlt. Man könnte sogar sagen, eine solche Präsenz kann durchlässig für die Gegenwart Gottes sein. Das ist deswegen erwähnenswert, weil wir im Alltag so häufig das Gegenteil erleben, dass Menschen in einer Begegnung nur mit geteilter Aufmerksamkeit anwesend sind, uns zwar zuzuhören scheinen, aber im Grunde schon mit eigenen Gedanken beschäftigt sind. Präsenz ist Voraussetzung für Empathie: Nur wenn ich ganz da bin, kann ich mich einfühlen. Einfühlung wird von Betroffenen als wohltuend erlebt: Angst und Einsamkeit verringern sich, in einem Klima des Vertrauens und der Offenheit fühlt man sich ermutigt, Lebenssituationen mit ihren Schwierigkeiten und Chancen genauer zu explorieren, es entsteht ein Möglichkeitsraum, in dem man Neues denken, fühlen und ausprobieren kann. Empathie schafft Nähe (die nicht mit Verschmelzung oder Symbiose zu verwechseln ist); sie antwortet auf tiefe Sehnsüchte der Menschen nach der Nähe und Liebe der Mutter oder des Vaters. Deswegen ist Empathie ein machtvolles Instrument. Sie wird als außerordentlich wohltuend erlebt; allerdings macht diese Sehnsucht Menschen auch verführbar, sie kann ein Einfallstor für Missbrauch jeder Art sein. Gleichzeitig erscheint der Vorgang der Empathie höchst störanfällig: Eine falsche Nuance und der andere fühlt sich missverstanden, nicht wirklich gesehen: Macht kippt im Bruchteil von Sekunden in Ohnmacht um.

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Die Macht der Beziehung in Seelsorge und Beratung

Auch Offenheit und Ehrlichkeit können machtvoll sein. Es gibt im Alltag so viel an Verschleiern, Vertuschen, Drumherumreden und Lügen, dass es als befreiend erlebt wird, wenn jemand offen und ehrlich redet und auch das Gegenüber so auftritt. Es entsteht die Paradoxie, dass die Ehrlichkeit des anderen im ersten Moment vielleicht weh tut, aber dann doch positiv wirkt, weil man sich darin zutiefst wertgeschätzt erlebt. Trotzdem bleibt es so: Was Menschen als heilsam und wohltuend empfinden, ist gleichzeitig gefährlich und gefährdet. Vertrauen ist meistens nur begrenzt gerechtfertigt, es muss immer wieder an der Realität, an der Qualität des Kontaktes überprüft werden. Deswegen ist regelmäßige Supervision notwendig, um mit Hilfe einer außenstehenden neutralen Person zu überprüfen, wie das Macht-Ohnmacht-Gefüge einer Seelsorge-Beziehung aussieht. Die Macht, die Einflussmöglichkeiten der Seelsorgeperson sind letztlich dazu da, die Lebensund Handlungsmöglichkeiten, das Gefühl der Selbstwirksamkeit und die Freiheit des Gegenübers zu stärken und zu ermutigen (empowerment) und nicht das eigene Selbstwertgefühl zu heben.

8.9  Das Ineinander von Macht und Ohnmacht in Seelsorge und Beratung In der seelsorglichen Begegnung durchdringen sich Erfahrungen von Macht und Ohnmacht auf besonders intensive Weise. Zwei exemplarische Situationen sollen das verdeutlichen: (1) Auf der Intensivstation eines Krankenhauses ist eine hochschwangere Frau mit ihrem Kind nach einem Unfall gestorben; Reanimationsversuche sind erfolglos geblieben. Die eintreffenden Angehörigen sind völlig fassungslos (Mayer-Scheu 1982). Der anwesende Krankenhausseelsorger notiert: »Sie bleiben wie versteinert stehen, wagen das Tuch nicht vom Gesicht zu nehmen, schauen mich an, wollen es nicht wahrhaben. Als ich das Tuch hebe, beginnt eine fürchterliche Szene, die fast eine Stunde dauert. Heftige Trauerreaktionen: Sei weinen, schreien, klagen an, schluchzen, fallen sich in die Arme. Sie halten sich an mir fest, lehnen sich an, schütteln mich, fragen immer wieder, können es nicht fassen: noch am Morgen ist sie doch ganz gesund gewesen! Ich stammle, wiederhole oft nur ihre Worte, bestätige die Realität, drei, vier, fünf, ein Dutzend Mal. Zwischendurch sind sie etwas gefasster, erzählen von den letzten Tagen. Alle haben sich so auf das Kind gefreut. Dann beten wir zusammen, so gut es geht, aus der Situation heraus. Wir stehen eng beieinander, zum Teil ineinander gehakt, auch mit mir. Dann verabschieden wir

Das Ineinander von Macht und Ohnmacht in Seelsorge und Beratung

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uns von der Toten und ihrem verstorbenen Kind. Der Ritus des Gebetes und des Kreuzeszeichens auf der Stirn der Toten hilft ein wenig, miteinander die Fassung zu finden. Ich begleite die Familie nach draußen […]«. Sie verabschieden sich herzlich vom Seelsorger, »als kennten wir uns schon lange Zeit« (S. 264 f.). In der Rückschau schreibt der Seelsorger, »wie erbärmlich und hilflos« er sich in dieser Situation gefühlt habe. Am nächsten Tag hört er vom Personal der Intensivstation, wie außerordentlich hilfreich sie und die Familie seine Präsenz in dieser schlimmen Situation empfunden hätten.

Seelsorgende setzen sich in besonders intensiver Weise der Hilflosigkeit und Ohnmacht von Menschen aus: Aushalten des eigentlich Unaushaltbaren, Mittragen dessen, was Einzelne nicht tragen können, präsent sein mitten im unerträglichen emotionalen Chaos und Leid, (rituelle) Sprache anbieten, wo es einem die Sprache verschlägt, sind paradoxerweise die Mittel ihrer Wirksamkeit. Man kann daraus kaum eine Methodik ableiten, man muss bereit sein, sich mit der ganzen Person auszusetzen und sich verwenden zu lassen, wofür das Gegenüber und dessen Situation einen braucht. Macht, Einfluss, Wirksamkeit entstehen (werden nicht gemacht!) in einer Situation größter Ohnmacht und Hilflosigkeit. Gilt hier der Satz des Paulus, der einen wichtigen Teil seiner religiösen Erfahrung zum Ausdruck bringt: »Meine Kraft ist in den Schwachen mächtig« (2 Kor 12,9)? Heißt das paradoxerweise: Gottes Kraft, die Kraft des Lebens kann da zur Wirkung kommen, wo einer nicht krampfhaft versucht, routiniert und mit beruflichem Know-how eine unerträgliche Situation zu managen, sondern bereit ist, auf Rollengehabe zu verzichten, sich solidarisch den Schmerzen, der Sinnlosigkeit auszusetzen, mitzuleiden soweit es geht? (2) Ein Anruf bei der Telefonseelsorge mitten in der Nacht: Langes Schweigen am anderen Ende der Leitung – dann eine brüchige weibliche Stimme: »Ich will nicht mehr leben«! Die Mitarbeiterin der TS ist erschrocken, sie schweigt ihrerseits, denkt zugleich: »Aber sie ruft ja an, dann will sie auch leben«, und sagt schließlich: »Mögen Sie erzählen von dem, was Sie gerade so sehr belastet?« Wieder langes Schweigen am anderen Ende, dann das Geräusch des aufgelegten Hörers. Die Mitarbeiterin der TS ist erschüttert. Das Gefühl völliger Ohnmacht verbunden mit Schuldgefühlen: Habe ich falsch reagiert? Hätte ich sie irgendwie ins Gespräch ziehen und sie damit vielleicht im Leben halten können?

Wir haben nicht die Macht, jemanden am Leben zu halten. Auch die zwischenmenschliche Solidarität, auch »Compassion« und Mitleiden, auch die Möglichkeiten der Niedrigschwelligkeit, stoßen an schmerzliche Grenzen, die es auszuhalten gilt.

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Die Macht der Beziehung in Seelsorge und Beratung

Die Sprache, die Seelsorge verwendet, ist zutiefst von Ambivalenz geprägt: Einerseits ist die Sprache der Seelsorge Alltagssprache, in der Regel nicht durch eine spezifische Methodik geprägt oder vorstrukturiert. Auf der anderen Seite ist sie als religiöse Sprache, als Sprache des Glaubens, für manche Menschen tröstlich und hilfreich, für viele aber auch fremd, geradezu zur Fremdsprache geworden.152 Kommunikationstheoretisch gesagt: Ein gemeinsam geteilter Bedeutungsvorrat zwischen kirchlich-theologischer Sprache und solchen, die, sagen wir, die Bild-Zeitung lesen, wird immer schmaler; dazu kommt der akademische Sprachduktus, in den Pfarrerinnen und Pfarrer im Lauf ihrer Ausbildung hinein sozialisiert werden. Vor mehr als vierzig Jahren hat Ernst Öffner (1979) die Predigt eines Bischofs mit der Sprachwelt einer Hausfrau aus dem Ruhrgebiet verglichen und anschaulich gezeigt, wie sich die beiden Sprachwelten fast gar nicht überschneiden. Inzwischen sind wir an dieser Stelle sensibler geworden; trotzdem ist es eine entscheidende Frage, wenn wir nach den Wirkungsmöglichkeiten von Seelsorge fragen, ob es gelingt, religiöse Sprachformen zu finden, die so konkret, erfahrungs- und lebensnah sind, dass sie gegenwärtig lebende Menschen tatsächlich erreichen. Andernfalls machen wir uns selbst ohnmächtig. Ein besonderes Zeichen des paradoxen Ineinanders von Macht und Ohnmacht in der Seelsorge ist deren Absichtslosigkeit: Seelsorge will nicht missionieren, nicht therapieren, Menschen keine Veränderungen aufdrängen.153 Wer Seelsorge in Anspruch nimmt, darf so bleiben wie er bzw. sie ist (was sich z. B. als wichtige Vorannahme in der Begleitung von sogenannten »Daueranrufern« bei der Telefonseelsorge erweist). Während andere Formen der Hilfe wie Medizin oder Sozialarbeit in der Regel Ziele für eine Behandlung formulieren und diese mit methodisch klar vorgegebenen Mitteln zu erreichen suchen, nimmt Seelsorge zunächst den ganzen Menschen, so wie er ist, in den Blick und versucht, ihm »unbedingte Wertschätzung« entgegenzubringen. Eine solche Wertschätzung tut einfach gut, kann Menschen zum Leben ermutigen und unerträgliche Kleinheits- bzw. Ohnmachtsgefühle in Schach halten. Darin enthalten ist die oft unausgesprochene Glaubensannahme, dass es letztlich Gott ist, der den Menschen annimmt. So kann die Absichtslosigkeit, die auf den ersten Blick als Unklarheit erscheinen mag, heilsame Wirkungen freisetzen. 152 Der inzwischen zum Slogan avancierte Satz »Seelsorge ist die Muttersprache der Kirche« scheint mir eine Idealisierung zu sein, die über die tatsächlichen Verständigungsschwierigkeiten mit Menschen der Spätmoderne im Kontext von Kirche viel zu flott hinweggeht. 153 Dass Seelsorge nichts kostet, kann man als Ausdruck ihrer Absichtslosigkeit und ihres »göttlichen« Auftrags deuten; gleichzeitig gilt in unserer Gesellschaft: Was nichts kostet, ist nichts wert!

Das Ineinander von Macht und Ohnmacht in Seelsorge und Beratung

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Exkurs: Machen und »Ohnmachen« in der Seelsorge im Krankenhaus »Wir leben im Zeitalter der Machbarkeit«, schreibt der Philosoph Odo Marquardt (2005, S. 67). Schicksal, also das Geschickte, das Verhängte, das Unverfügbare, »ist nicht mehr up to date […].« »Alles ist machbar, alles steht zur Disposition, alles kann und muss verändert werden […].« Schicksal wird zum »Machsal«. Machen, Herstellen, Produzieren, Optimieren ist zur Maxime westlich-kapitalistischer Gesellschaften geworden. Dieser Trend wird besonders greifbar in der hoch technisierten Intensivmedizin im Krankenhaus. Menschliches Leben kann mit technischen Mitteln inzwischen beinahe unbegrenzt erhalten werden. Selbst Hirntote können noch so lange »am Leben« gehalten werden, dass sie für andere Organe spenden oder gar noch ein Baby zur Welt bringen können. Dieses Medizinsystem ist darauf ausgerichtet, Erfahrungen von Ohnmacht beim Personal so weit wie möglich zu minimieren. Chronisch Kranke, »schwierige« Patienten bzw. Patientinnen, Sterbende werden oft nicht mit der gleichen Aufmerksamkeit bedacht wie solche, die eine gute Prognose haben. Konfrontation mit Ohnmacht soll nicht sein – gerade, weil Ohnmachtserfahrungen in Gestalt nicht heilbarer Krankheiten und des unvermeidlichen Sterbens sowieso ständig präsent sind. Es ist ja bemerkenswert, dass etwa 50 % der Menschen unseres Landes im Krankenhaus sterben, die Institution aber eben diese Grenze in ihren Broschüren und Internet-Auftritten so weit wie möglich zu verschleiern sucht. Umso wichtiger ist es, dass es im Krankenhaus eine Berufsgruppe gibt, die diese Dimension der unvermeidlichen Ohnmacht, der Begrenzung, der Endlichkeit menschlichen Lebens und Arbeitens qua Berufsrolle repräsentiert, die Seelsorge. Reinhold Gestrich hat geradezu von einem »Ohnmacher«-Dienst im Krankenhaus gesprochen (1987, S. 110 ff.). In einer Einrichtung, die von einem »Mach-Geist« beseelt ist, stehe Seelsorge »für das Eingeständnis, welches jeder Mensch letztlich machen muss, dass er nichts machen kann. Wir sind die Ohnmacher im Krankenhaus […]. Wir schwimmen im Namen der Ohnmacht manchmal gegen den Geist des Alles-Machen-Wollens« (S. 114). Seelsorge hat den Auftrag, sich gerade dem zuzuwenden, was nicht mehr zu verändern, sondern anzunehmen ist: Abschiede von bisheriger Gesundheit, Betrauern abnehmender Leistungsfähigkeit, Auseinandersetzung mit Hoffnungslosigkeit, Sich-Einlassen auf das Alt-Werden und schließlich das Sterben. Was im naturwissenschaftlich-technischen Krankenhaus nicht sein soll, die Anerkennung der Endlichkeit und Begrenztheit menschlichen Lebens, dafür steht Seelsorge mit ihrem Vertrauen auf die Kraft des Mit-Leidens. Eine solche »Ohnmacher-Position« ist für Seelsorgende nicht leicht durchzuhalten: Die Rolle ist unattraktiv, emotional belastend, findet wenig Anerkennung. Die Versuchung ist groß, sich vom »Mach-Geist« anstecken zu lassen und nun unsererseits geistlich oder therapeutisch »machen« zu wollen und entsprechende pastorale Geschäftigkeit an den Tag zu legen.

Auch der Umgang mit der Theodizeefrage, der Frage nach der Macht Gottes in einer leidvollen Welt, konfrontiert Seelsorgende direkt mit einer merkwürdigen Verflochtenheit von Macht und Ohnmacht: Wie kann Gott es zulassen, dass Menschen leiden, wenn er doch die Macht hätte, es zu verhindern? Warum ist das Leben so ungerecht? Hat das Leiden überhaupt einen Sinn? Menschen erfahren häufig die Ohnmacht Gottes – angesichts einer im Credo regelmäßig behaupteten Allmacht (→ vgl. Kap. 2.9). Und die Repräsentanten Gottes (Priester, Pfarrerinnen und Pfarrer, kirchliche hauptamtlich oder ehrenamtlich Beauftragte) haben an dieser Ohnmacht teil: Sie können keine Wunder vollbringen, keine »Macht-

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Die Macht der Beziehung in Seelsorge und Beratung

taten«, wie sie Jesus seinen Jüngern verheißen hat (Mt 10,1). Trotz allen MachtGebarens der Institution Kirche bleibt die Erfahrung der Ohnmacht im Zentrum gerade des seelsorglichen Dienstes: Gott greift in den meisten Fällen nicht direkt ein, Leiden wird nicht verhindert, Gebete (anscheinend) nicht erhört; diese Anfechtung steckt im Zentrum des Glaubens. Gott erscheint überwiegend als der verborgene, rätselhafte Gott, er muss immer neu gegen den Augenschein als der offenbare, als der liebende und gnädige geglaubt werden – ein Sachverhalt, der bei gläubigen Menschen unter Umständen tiefe Ohnmachtsgefühle auslöst. Es gibt keine logisch-rationale Antwort auf die Theodizeefrage; sie ist im Übrigen in den meisten Fällen, wie Seelsorgende lange wissen, sowieso keine Frage im eigentlichen Sinn, sondern eher Ausdruck von Verzweiflung, Ratlosigkeit und Wut bei Menschen, die von einem Leiden betroffen sind, gerichtet gegen das Bild eines Gottes, der ihnen bis dahin als vorrangig liebend, gnädig, helfend oder allmächtig dargestellt wurde. Die Diskrepanz zwischen dem persönlichen Leiden und der religiösen Antwort erscheint kaum überbrückbar (vgl. ausführlicher Klessmann 2015b, S. 245 ff.). Die wohl einzige halbwegs angemessene Reaktion auf die Theodizeefrage im Kontext von Seelsorge und Beratung liegt in dem Versuch des Mit-Aushaltens, des Mit-Leidens an der erlebten Sinnlosigkeit und der Rätselhaftigkeit Gottes: Wir teilen – ansatzweise – die Erfahrung der Ohnmacht und ermöglichen paradoxerweise gerade dadurch eine Erfahrung von Macht und Trost in der Solidarität der Leidenden (vgl. das oben genannte erste Beispiel).

8.10  Schluss: Wahrnehmung von Grenzen als Schutz Unsere Gesellschaft hält ein ausdifferenziertes System der psychosozialen Versorgung vor, mit dessen Hilfe psychisches Leiden verhindert oder behandelt werden kann. Der kirchlichen Seelsorge wird in diesem System offiziell keine Macht, kein Einfluss zugeschrieben, obwohl die verschiedenen Angebote von Seelsorge als wichtige Formen einer psychosozialen Grundversorgung fungieren könnten, wenn die Kirchen bereit und interessiert wären, dieses Handlungsfeld klar zu strukturieren und mit anderen Anbietern zu vernetzen. Die Notfallseelsorge versteht sich als »erste Hilfe für die Seele«, das gilt im Grunde für den gesamten Bereich der Seelsorge. In Notfällen braucht es immer erste Hilfe, die dann möglichst bald von Professionellen abgelöst werden muss. Aber ohne diese erste Hilfe kommen auch die professionellen Helfenden nicht aus. Der Begriff Seelsorge (wie auch Beratung) ist in keiner Weise geschützt, so dass man von einem breiten Spektrum von dilettantisch ausgeübter bis zu hoch

Schluss: Wahrnehmung von Grenzen als Schutz

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spezialisierter und professioneller Seelsorge ausgehen muss. Beide Seiten laden zu nicht weiter abgegrenzten Fantasien sowohl von Macht wie von Ohnmacht ein: Ich kann fast alles, weil ich einen umfassenden religiösen Auftrag habe und für alle Lebensbereiche und Lebensthemen zuständig bin; und: ich kann fast nichts, weil ich – im Vergleich mit anderen therapeutischen Professionen – weniger qualifiziert bin und einen unspezifischen Auftrag verfolge. Angesichts solcher Extreme in der Selbst- und Fremdwahrnehmung ist es hilfreich, sich professionelle und persönliche Grenzen bewusst zu machen (vgl. Beelitz 2013). Grenzen markieren Kompetenzen und Zuständigkeiten. Wer seine fachlichen und persönlichen Grenzen ansatzweise kennt, kann sich schützen vor Allmachtsphantasien, die fast zwangsläufig zu Niederlagen und Ohnmacht führen; wer seine Fähigkeiten und Befugnisse kennt, kann sich wappnen gegenüber Erwartungen von Allzuständigkeit und Erfolg, die kaum durchzuhalten sind. Wer die Grenzen des Auftrags der Klienten und Klientinnen berücksichtigt, ist besser davor gefeit, sich in Zusammenhänge zu begeben, in denen man sich und die andere Person nur überfordern kann. Die Markierung von Grenzen mag zunächst kränkend sein, aber auf lange Sicht haben sie etwas Heilsames und Entlastendes, weil sie sowohl vor Allmachts- als auch vor Ohnmachtsfantasien schützen und zur Wahrnehmung der Realität befreien. In der Vergangenheit konnte Seelsorge (wie andere kirchliche Handlungsfelder auch) explizit im Namen Gottes operieren, konnte, wie Foucault das genannt hat, ihre Pastoralmacht ausspielen (→ vgl. Kap. 1.2; 4.5): durch Rituale und Bibelverse Trost vermitteln, durch die Beichte Menschen entlasten, aber auch ihr Gewissen regieren, mit Buß- und Kirchenzuchtmaßnahmen Abweichungen sanktionieren und auf diese Weise ihre Macht und Wirksamkeit unter Beweis stellen. Diese Möglichkeiten sind seit der Mitte des 20. Jahrhunderts gänzlich weggefallen, Seelsorge kann nur noch durch personale Präsenz, spirituelle Authentizität und methodische Kompetenz überzeugen. Da, wo ihr Macht oder Wirkung zugesprochen wird, wo eine Seelsorgeperson in einem bestimmten Kontext eine Reputation von Zugewandtheit, Kompetenz und religiöser Authentizität genießt, kann Seelsorge einflussreich sein, besonders in den Nischen des Alltags, die von medizinischer oder psychotherapeutischer Hilfe nicht erreicht werden: Eine schwierige, aber auch chancenreiche Ausgangslage.

Kap. 9  Neue Figurationen: Anregungen zu einer machttransparenten Kirche

Die vorangehenden Kapitel dieses Buches hatten zum Ziel, die subtilen Machtmechanismen, die sich in den verschiedenen Handlungsfeldern der Kirche (Pfarramt, Diakonie, Liturgie, Predigt, Seelsorge) manchmal bewusst, aber öfter noch unbewusst vollziehen, aufzudecken, wahrzunehmen und genauer zu beschreiben. Zugrunde liegt die Annahme, dass sich Handlungsvollzüge häufig schon allein dadurch verändern, dass sie bewusst wahrgenommen werden: Wenn man dessen gewahr wird, was man tut, setzt man es nicht mehr auf dieselbe Weise fort wie bisher. Gleichwohl bleibt abschließend die Frage, ob es einen veränderten, nicht mehr verschwiegenen und heimlichen, sondern offenen und transparenten Umgang mit Macht in der Kirche geben kann und wie dieser – andeutungsweise – aussehen könnte. Kirche, so hat es der Münchner Soziologe Armin Nassehi formuliert, kann man als die »Organisation des Unorganisierbaren« verstehen (2009). Das Unorganisierbare, nennen wir es Glaube, religiöse oder spirituelle Erfahrung, ereignet sich, wenn etwas Alltägliches transparent wird für ein Größeres; wenn uns etwas begegnet, das uns bewegt, zum Staunen oder Nachdenken anregt, so dass wir es mit Transzendenz, mit einem Göttlichen oder Heiligen in Zusammenhang bringen. Solche Erfahrungen sind kontingent, sie stellen sich ein, sie lassen sich nicht gezielt herstellen. Aber es lassen sich Bedingungen schaffen, die eher zulassen, dass sich das Unorganisierbare ereignet. Es braucht gestaltete Räume, feste Zeiten, glaubwürdige Personen: Mithilfe solcher Rahmenbedingungen kann die Kommunikation des Evangeliums geschehen – offen, herrschaftsfrei und dialogisch, so dass Menschen der Gegenwart sich angesprochen fühlen können. Die klassischen, seit Jahrhunderten eingespielten Machtstrukturen der Institution Kirche und der von ihr verantworteten Verkündigung nach dem hierarchischen topdown-Muster: die Glocken läuten – die Menschen kommen; der Pfarrer spricht – die Menschen hören zu; die Kirche verkündet ihre Botschaft – die Menschen richten ihr Leben danach aus: diese Struktur funktioniert schon lange nicht mehr. Zu häufig wurde und wird Kirche mit langatmigen, unkonkreten Predigten as-

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soziiert, mit den (teilweise unverständlichen) Sätzen des Glaubensbekenntnisses oder des Katechismus, mit autoritärem, undurchsichtigen Leitungsverhalten. Menschen wollen sich nicht mehr vorschreiben lassen, was sie denken, fühlen und glauben sollen. Kirche hat keine Durchsetzungsmacht mehr. Also: Wie kann eine machttransparente Kirche aussehen? Ist eine Ausübung von zurückgenommener institutioneller Macht, von offener Deutungs- und Ritualmacht denkbar, die Menschen anregt, neugierig macht, ihre Gefühle und Fantasien herauslockt – statt ihnen etwas vorgeben zu wollen, was sie im Grunde gängelt und unselbstständig hält? Kann Machtausübung durchsichtig und nachvollziehbar auftreten, ohne sich zu verstecken oder verschwiegen zu werden? Kann sie mit ihrer eigenen Fraglichkeit und Vorläufigkeit, Begrenztheit und Ohnmacht rechnen? Kann sie durch ein transparentes Auftreten Menschen stärken und ermutigen zu selbstständigem, selbstverantwortetem Glauben? Kann es in diesem Sinne eine produktive und zu begrüßende Machtausübung in der Kirche geben? Dazu will ich im Folgenden einige Hinweise geben, die nicht den Charakter von Vorschlägen zu direkten Kirchenreformen haben, sondern einige grundlegende Ideen im Kontext der Machtfigurationen in der Kirche aufzeigen sollen. Theologische, organisations- und personenbezogene Aspekte durchdringen sich dabei wechselseitig. (1) Die Kirche hat von Anfang an einen exklusiven Wahrheitsanspruch vertreten mit einem Fokus auf die Inhalte des Glaubens (fides quae creditur): Glaube wurde bekenntnisartig zusammengefasst und sollte möglichst klar und eindeutig formuliert sein, (»wahre« Lehre, »rechte Lehre«, 1 Tim 1,10 u.ö.); Glaube bedeutet dann Zustimmung zu diesen Lehren; die Repräsentanten der Kirche haben den Auftrag und die Macht, Abweichungen von der Lehre zu kontrollieren und zu sanktionieren. Angesichts der Religionspluralität im damaligen römischen Reich versuchte man, durch die Formulierung von Tauf- und Glaubensbekenntnissen eine inhaltliche Eindeutigkeit des Glaubens zu etablieren, die für die Menschen hilfreich sein sollte und zugleich die Machtstrukturen der entstehenden Kirche legitimierte und stabilisierte. Die Fähigkeit zum freien, persönlichen Ausdruck des Glaubens, wie er der Erfahrung des Heiligen eigentlich angemessen ist, wurde damit in festgelegte Bahnen gelenkt. Diese Tendenz, Glaube in vorgegebenen Inhalten zum Ausdruck zu bringen, hat sich bis in die Gegenwart gehalten, auch wenn sich die äußeren Kirchenstrukturen tiefgreifend gewandelt haben. Der Deutungsmachtanspruch der Kirchen läuft jedoch inzwischen weitgehend ins Leere. In spätmodernen Gesellschaften sind Menschen, auch die Mitglieder der Kirchen, zu Religionskomponisten gewor-

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den (vgl. ausführlicher Nassehi 2007; → vgl. Kap. 2.4), jeder Mensch hat einen eigenen Glauben, will sich mehr an der eigenen Erfahrung und nicht an den Vorgaben kirchlicher Lehre und Praxis orientieren.154 Kirchlicher Deutungsmachtanspruch und Deutungspraxis sind grundlegend strittig geworden: Genau darauf hat kirchliches Handeln angemessen zu antworten und die Chance, die darin liegt, aufzunehmen. Das heißt: Vollzug und Inhalte des Glaubens können nicht mehr vorgegeben werden, sondern müssen dialogisch, vielstimmig, metaphernreich und ambivalenzoffen zum Ausdruck kommen. Glaube kann sich nicht länger auf ein traditionell vorgegebenes depositum fidei (Glaubensgut) beziehen, wie es in Glaubensbekenntnissen zusammengefasst ist, das implizit immer noch machtvoll wirkt, weil es so regelmäßig rezitiert wird. Glaube wird in der Spätmoderne eher assoziiert mit Suchen (statt mit Gefunden-Haben), mit Fragen (statt mit Antworten), mit Vorläufigkeit (statt endgültiger Eindeutigkeit), mit Streit um die Wahrheit (statt fester Gewissheit), mit dem Öffnen von Imaginationsräumen, mit Aushalten von Unsicherheit und Verletzlichkeit statt bekenntnishafter Eindeutigkeit, mit dem Hunger nach Wahrheit und Gerechtigkeit, der letztlich nie zu stillen ist.155 Die Vielschichtigkeit biblischer Traditionen, die Vielfalt der Gottes- und Christusbilder bekräftigen den offenen, fluiden Charakter des Glaubens (→ vgl. Kap. 2.8). Menschen wollen ein »persönlichkeitsspezifisches Credo« (Klaus Winkler) entwickeln und sich nicht einem für sie fremden, teilweise unverständlichen, für alle verbindlichen Credo unterworfen fühlen müssen. Die Fähigkeit kritisch abzuwägen, zu zweifeln, zu zögern, ist gerade im Bereich von Religion als Stärke, und nicht länger als Makel zu sehen. Der Kommunikationswissenschaftler Friedemann Schulz von Thun (2001) hat im Rahmen seiner Kommunikationstheorie das Modell vom »inneren Team« entwickelt, das man auch auf den Glauben der Menschen beziehen kann: In jeder Person gibt es im Hinblick auf zentrale Lebensthemen eine Vielzahl an inneren Stimmen, die jede einen bestimmten Aspekt repräsentiert; das gilt auch für den Bereich des Religiösen: Da gibt es den Vertrauensvollen, die Zweifelnde, die Neugierige, den Ärgerlichen, den Schüchternen, die Dominante, die Einfühlsame, den Intellektuellen, den Gefühlvollen etc. Mal stimmen sie überein, mal widersprechen sie einander, einige sind meistens im Vordergrund 154 »Selbst wer sich explizit katholisch oder evangelisch identifiziert, kann im gleichen Atemzug Glaubensformen für plausibel halten, die der Systematik dieser Konfession nicht entsprechen. So kann sich ein katholischer Christ für Okkultes erwärmen, Wiedergeburt für plausibel halten oder esoterischen Ideen anhängen« (Nassehi 2007, S. 117). 155 »Wer religiös empfindet, verliert Grenzen und Konturen, alles wächst ihm ineinander, hier ist auch dort, und immer ist auch das Gegenteil wahr« (Lehnert 2017, S. 186).

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zu hören, während andere im Hintergrund bleiben, ohne deswegen weniger wichtig zu sein. Dieses Modell auf den Glauben zu übertragen, trägt dazu bei, diesen in seiner Vielschichtigkeit und Vielstimmigkeit ernst zu nehmen und dementsprechend dann auch die kirchliche Vermittlung des Glaubens nicht machtförmig-eindeutig gestalten zu wollen, als Weitergabe von feststehenden Lebensdeutungen und Normierungen, sondern als Einladung, gemeinsam, offen und durchaus strittig nach dem zu suchen, was in Auseinandersetzung mit den biblischen Traditionen Orientierung geben und als tragfähig erlebt werden kann – und sich unter veränderten Lebensumständen jederzeit auch wieder ändern kann. (2) Statt von Glauben in dieser inhaltlichen Bezogenheit zu sprechen, empfiehlt es sich, häufiger die religiösen bzw. spirituellen Erfahrungen, die Menschen machen, in den Blick zu nehmen. Über der lehrhaften Ausrichtung des christlichen Glaubens (ich glaube an …, ich glaube, dass …, fides quae creditur) gerät leicht in Vergessenheit, dass Glaube ursprünglich einen lebendigen Erfahrungszusammenhang meint (fides qua creditur). Menschen machen Resonanzerfahrungen in Gestalt von Grenzerfahrungen, Kreaturerfahrungen, Sinnerfahrungen und Gewissenserfahrungen (Theißen 2012, S. 66 ff. → vgl. Kap. 2.7), denen gilt es nachzuspüren und sie zu bedenken. Solche Erfahrungen sind nicht eindeutig, sie sperren sich gegen dogmatisierende Festlegungen – und gerade in dieser Uneindeutigkeit und Widersprüchlichkeit steckt die reizvolle Lebendigkeit der Glaubenserfahrung. Der Pfarrer und Schriftsteller Thomas Lehnert illustriert das am Beispiel seiner Wahrnehmung des Gottesdienstes: »Wann immer ich einen Gottesdienst besuche, empfinde ich nach wenigen Minuten eine sonderbare innere Gespaltenheit: Enttäuschung mischt sich mit einer Beseelung, die einem Heimweh gleicht. Ich singe die alten Lieder, die mich teils tief berühren, teils museal befremden, ich bete mit den vorgesprochenen Worten, die mich fortnehmen in ihren Fluß oder mich kopfschüttelnd allein lassen mit ihren stilistischen Mißgriffen, hohlem Pathos oder der geistigen Unbedarftheit des Pfarrers […]« (2017, S. 15 f.) Es bleibt in dieser Zwiespältigkeit eine Sehnsucht – und »das ist eine Erfahrung vieler gläubiger Menschen, dass Gott ihnen gerade dort am stärksten gegenwärtig sein kann, wo er schmerzlich vermisst wird. Die Frage nach ›Gott‹ ist vielleicht die deutlichste Form seiner Gegenwart, und wo er vollmundig bekannt wird, kann er ferner sein denn je« (S. 21). Hat eine solche Einsicht Auswirkungen auf die Gestaltung von Gottesdiensten? Veranlasst sie dazu, die lehrhaften Tendenzen in der Gottesdienst- und Predigtgestaltung (wie sie sich im gemeinsamen Sprechen des Apostolikums oder in manchen Predigtschlüssen spiegeln) zurückzunehmen zugunsten einer poetischen, metaphern-

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und geschichtenreichen, dialogisch-interaktiven Inszenierung?156 Könnten sich Predigten auf kurze, kreative Impulse beschränken, die in Gesprächssequenzen mit der Gemeinde münden? Pfarrerinnen und Pfarrer, die ein solches Modell praktizieren wollen, müssten allerdings bereit sein, etwas von ihrer traditionellen pastoralen Deutungsmacht abzugeben. (3) Es gilt, den Gemeinschafts- und Netzwerkcharakter von Kirche immer neu zu stärken: Kirche ist primär communio sanctorum, lebendige Gemeinschaft, die sich an Jesus Christus orientiert und in seiner Nachfolge Gemeinschaft untereinander und mit Außenstehenden pflegt (→ vgl. Kap. 3). Der Kern ihrer Lebendigkeit liegt in kleinen, lebendigen Gruppen, in den spirituellen Erfahrungen und dem diakonischen Engagement der Beteiligten. Die Macht der Tradition (z. B. in Gestalt ihrer Sonntagmorgen-Gottesdienste) und die damit zusammenhängende institutionelle Macht der Kirche als ganzer sowie der Positionsmacht ihrer Pfarrerinnen und Pfarrer erweist sich da eher als hinderlich. Die kleine Gemeinschaft mit ihren Möglichkeiten eines lebendig-kritischen Austausches regt an und orientiert (allerdings auch mit der Gefahr der Banalität oder der wechselseitigen Einengung und Kontrolle!). Gewinnen diese kleinen, quasi-autonomen Gruppen mehr Einfluss und Macht in den Feldern kirchlicher Arbeit? (4) Religiöse Kommunikation lebt von persönlicher Authentizität, die im Faceto-Face-Kontakt entsteht, institutionelle Amts- und Machtförmigkeit ist da eher hemmend. Sicherlich wird es immer Gottesdienste geben mit einer großen, quasi anonymen Zahl von Anwesenden; das Grundmodell ist jedoch die kleine Gruppe, in der persönliche Kommunikation möglich und erwünscht ist. In so einem Kontext werden religiöse Deutungen nicht autoritativ vorgetragen, sondern ähnlich wie in psychotherapeutischen oder seelsorglichen Gruppen im wechselseitigen Dialog gemeinsam erarbeitet: fragend, suchend, immer bereit, andere, fremde Perspektiven zu berücksichtigen. Viele Predigten kommen immer noch im Duktus der indikativischen Behauptungsrede daher und beanspruchen entsprechende Akzeptanz (→ Kap. 7.3.2 und 7.4). Die Stärke der Gruppenarbeit liegt darin, dass sich die Beteiligten auf einen gemeinsamen Weg machen, um miteinander herauszufinden, was sie je für sich, für ihre Le156 Ein Beispiel: Zum Abschluss von Seelsorgeweiterbildungskursen haben wir in der Gruppe der Teilnehmenden Gottesdienst gefeiert mit folgender Vorgabe: Jedes Gruppenmitglied bringt etwas für die Gestaltung des Gottesdienstes mit, einen biblischen Text, ein Bild, ein Gedicht, eine Frage, ein Gebet, ein Lied, eine Stille; wir geben dem Mitgebrachten ad hoc eine lockere Reihenfolge und jede bzw. jeder verantwortet den eigenen Teil: So wird der Gottesdienst zu einer lebendigen kommunikativen Veranstaltung.

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bensorientierung erwarten und brauchen. Deutungen können vorgeschlagen, angeregt, erprobt, auch bestritten und wieder verworfen werden, bis jemand das für den Moment für sich Richtige gefunden hat. Den Einzelnen kommt die entscheidende Deutungshoheit zu: Sie entscheiden, was sie anspricht, was ihnen hilfreich und bedeutungsvoll erscheint und was nicht. In ähnlicher Weise könnte auch Predigt vorgehen, wenngleich das bei einer größeren Zahl von Hörenden natürlich schwieriger ist: Biblische Texte und die sie auslegende Predigt erzählen von alten Lebens- und Glaubenserfahrungen, die hinter einem verdichteten Text vermutet werden können, und fragen, ob bzw. was davon für Menschen der Gegenwart relevant sein könnte. Predigt schlägt religiöse Deutungen vor, bietet an, legt nahe und ermutigt die Hörenden, mögliche Resonanzen für sich selbst zu entdecken. Das Modell des Bibliodramas und des Bibliologs (vgl. Pohl-Patalong 2013) bietet diesbezüglich reiches Anschauungsmaterial und entsprechende Anregungen: In diesen Zugängen wird die institutionelle und positionsabhängige Deutungsmacht der Kirche bzw. der Pfarrerinnen und Pfarrer den einzelnen Menschen quasi zurückgegeben, sie entscheiden mit ihren Einfällen und Gefühlen, was ein biblischer Text, eine Geschichte, eine Metapher für sie bedeuten können. Um diesen Zugang nicht in Vereinzelung münden zu lassen, braucht es dann allerdings notwendig das Gespräch zwischen den Beteiligten. Es gibt zahlreiche andere, dem Bibliolog strukturell ähnliche Modelle: Anspiel, »Bibel teilen«, szenische Darstellung, offene Fragen. Mit solchen Kommunikationsmodellen verzichtet Kirche auf einen Teil ihrer traditionellen autoritativen Deutungsmacht – um sie auf anderen Wegen, welche die Eigenverantwortlichkeit und Eigenaktivität der Hörenden, der Gemeinde, herauslocken, wieder einzuholen. Es kommt ein genuin protestantischer Impuls zum Tragen, der in der sogenannten Protestation von Speyer von 1529 so Ausdruck gefunden hat: Dass »in den Sachen Gottes Ehre und unser Heil und Seligkeit belangend ein jeglicher für sich selbst vor Gott stehen und Rechenschaft geben muss« (zitiert bei Klessmann 2015c, S. 137), ohne Vermittlung von Kirche und Amt. Einander im Glauben, in der Liebe, in der Hoffnung zu befähigen (empowerment), wie bruchstückhaft auch immer, ist das entscheidende Ziel. (5) Die Rücknahme von dogmatisch-homiletischen Deutungsmachtansprüchen könnte mit einer neuen Wertschätzung des Mystischen in der Gottesvorstellung einhergehen: Aus der Tradition der negativen Theologie ist lange bekannt, dass von Gott eigentlich nur negative Aussagen gemacht werden können: »Gott ist ein lauter Nichts, ihn rührt kein Nun noch Hier: Je mehr du nach ihm greifst, jemehr entwird er dir« (Angelus Silesius, zit. nach Hense 1997, S. 120). Die Schriftsteller insistieren: »Lasst die Leere zu. In ihr ist Gott daheim« schreibt Martin

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Walser (zit. nach Stollberg 2014, S. 50). Christian Lehnert wird konkreter: »Du musst deinen Glauben leer halten, frei von festgefügten Bildern, Begriffen, von deutenden Umschreibungen. Er muss leer sein, unbrauchbar, zu nichts zu verwenden. Nur so bleibt alles offen, nur so kann Gott einströmen« (2017, S. 118).157 Es gibt dieses Modell des Glaubens und seiner Vermittlung in mönchischen Traditionen, ebenso in der »Gesellschaft der Freunde«, den Quäkern: Letztere beten Gott in der Stille an, es gibt keine lehramtliche Liturgie und Predigt; in der Stille kann sich das göttliche »innere Licht« in jedem und jeder Einzelnen zu erkennen geben. So sind sie in ihren Versammlungen vereinzelt und doch in der Stille und der Erwartung tief miteinander verbunden. Der Gott, zu dem hier gebetet wird, ist nicht als eine externe Macht vorzustellen, die gleichsam von außen »alles so herrlich regieret« – was sich dann im Konkreten oftmals als kaum nachvollziehbar erweist und die kirchliche Verkündigung leicht ihre Glaubwürdigkeit kostet. Gott ist eher zu denken als die »Kraft der Beziehung« (Sölle 1990, S. 253), als Kraft für und mit anderen: eine verletzliche, verwundbare Kraft, die trotz aller Rückschläge lebendig und dynamisch in den menschlichen Verhältnissen zur Wirkung kommt. (6) Aus einer veränderten theologischen Einschätzung kann ein veränderter Umgang mit den institutionellen Machtstrukturen erwachsen: Zunächst – und vielleicht paradox klingend: Kirche und ihre Repräsentanten brauchen ein realistisch-unverkrampftes Verhältnis zu Macht und Ohnmacht: Sie sind einerseits bereit, die Wirkungsmöglichkeiten, die sie in der gesellschaftlichen Öffentlichkeit sowie im Blick auf die Gestaltung von Gemeinden und Gruppen und auf die Lebensdeutungen und Lebensgestaltungen vieler einzelner Menschen (immer noch) haben, explizit und realistisch anzuerkennen, statt sie unter einer Dienstrhetorik zu verstecken (»wir sind doch Schwestern und Brüder, vor Gott alle gleich, wir dienen einander«), die meistens unglaubwürdig wirkt oder Ausdruck von Angst vor der Macht darstellt. Andererseits sind sie in der Lage, die Grenzen ihres Einflusses und die zahlreichen Erfahrungen von Ohnmacht als der Sache der Kommunikation des Evangeliums und der Lage der Kirche in Deutschland angemessen anzuerkennen: Es geht darum, religiöse Deutungsangebote in ihrer Vorläufigkeit und Fragmenthaftigkeit zu verstehen und zu vermitteln. Gerade im Bewusstsein der kommunikativen Begrenzung und Ohnmacht kann sich die Kommunikation des Evangeliums in neuer Weise als glaubwürdig erweisen.

157 Allerdings kann es Angst machen, Leere wahrzunehmen; deswegen wird sie oft nicht zugelassen und mit geistlicher Geschäftigkeit gefüllt.

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(7) Die Macht der Kirche ist nur durch glaubwürdige, transparente Kommunikation erlebbar und begründbar, institutionelle, traditions- und amtsbezogene Aspekte verlieren rapide an Gewicht (→ vgl. Kap 4.8). »Mitgliederorientierung« wird immer wichtiger (vgl. Schmidt 2019). Das bedeutet, Begegnungsräume zur Verfügung zu stellen, in denen Vertrautheit und Zugehörigkeitsgefühl wachsen können, ohne dass daraus einklagbare Rechte und Pflichten entstehen; eine Willkommenskultur zu entwickeln, in der unterschiedliche Zugehörigkeitsstufen Platz haben; Möglichkeiten für spirituelle Erfahrungen anzubieten, in der auch »geteilte Unsicherheit« (S. 174) die Basis für den Umgang mit Glaubensfragen darstellt. Eine solche Mitgliederorientierung erfordert eine Umkehrung der traditionellen Fragerichtung: Nicht »wie transportieren wir die Inhalte der Tradition möglichst wirksam zu den Menschen?«, sondern: Was brauchen mögliche Adressaten und Adressatinnen der kirchlichen Arbeit in ihrer gegenwärtigen Lebenssituation? Was erwarten sie im Blick auf ihre persönliche Sinnsuche und Sinnerfüllung? Was können und wollen sie selbst beitragen? Wie lassen sich unterschiedliche Beteiligungsformen erreichen? Auf diesem quasi seelsorglichen Weg wird ein »mündiges« Christsein gefördert. (8) Was im kirchlichen Jargon Dienst heißt, muss wirklich Dienstleistung sein oder werden und nicht als irreführendes, verschleierndes Etikett für pastorale Machtausübung herhalten: Das setzt voraus, Mitglieder der Kirche, seien es aktive oder distanzierte, quasi als »Kunden« bzw. »Kundinnen« ernst zu nehmen, ihre religiösen Bedürfnisse kennen lernen zu wollen und sich mit ihnen kreativ auseinanderzusetzen (was nicht immer heißt, wahrgenommen Bedürfnisse zu erfüllen) – statt sich von unhinterfragten pastoralen Gewohnheiten leiten zu lassen. (9) Seelsorge und Diakonie könnten in ihrer aufsuchenden und auf die Einzelnen und ihre Bedürfnisse fokussierten Arbeitsweise stärker als bisher zu Grundmodellen kirchlicher Ausrichtung werden. Gottesdienst und Predigt werden häufig als machtvolle Instrumente erlebt, die vorgeben, was man denken und glauben soll, während Seelsorge absichtslos Räume der unbedingten Wertschätzung und der Lebensdeutung eröffnet, in der Menschen sich persönlich entfalten und ihre eigenen Potentiale entdecken können. Der Situations- und Adressatenbezug steht im Vordergrund. (10) Wer in der Kirche tätig ist, haupt-, neben- oder ehrenamtlich, kann die persönliche Einstellung zum Thema Macht selbstkritisch überprüfen (wie das in bestimmten Gesprächsgruppen möglich ist, vgl. Doppler 2003): Wie stehe ich

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zum Thema Macht, aus theologischer und psychologischer Sicht? Bin ich scharf auf Macht(-positionen), oder eher jemand, der Macht vermeidet oder jemand, der je nach Situation offen und flexibel reagiert? Kann ich mich selbst steuern oder fühle ich mich leicht von anderen beeinflusst oder meinen Gefühlen ausgeliefert? Nutze ich meine Potentiale, um andere zu ermutigen? Welche Ziele verfolge ich mit welchen Mitteln in meiner Arbeit? Welche ethischen Grenzen sind für mich unabdingbar? Zum Schluss: In der christlichen Kirche, in deren Tradition die Begriffe Liebe und Dienst so prominente, so idealisierte Plätze einnehmen, ist und bleibt das Thema Macht ein Stachel im Fleisch. Idealisierung ist der Feind jeder Transparenz, deswegen braucht es Mut, sich nicht blenden zu lassen. Wenn anerkannt wird, dass Liebe und Macht, Dienst und Macht einander nicht ausschließen, sondern sich wechselseitig brauchen, um sowohl kraftvoll wirken zu können als auch auf heilsame Grenzen zu achten, wäre viel erreicht.

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