Tras las huellas del colonialismo español en Marruecos y Guinea Ecuatorial 9788400099725

Citation preview

YOLANDA AIXELÀ CABRÉ

XXVI.  

XXVII.   XXVIII.  

XXIX.  

XXX.  

XXXI.   XXXII.   XXXIII.   XXXIV.  

XXXV.   XXXVI.  

XXXVII.   XXXVIII.   XXXIX.  

XL.  

XLI.  



XLII.   XLIII.  



XLIV.  



XLV.  

XLVI.  

XLVII.   XLVIII.  



XLIX.  



L.   LI.  

 rtiz, Carmen y Sánchez, Luis Ángel (eds.).—DicO cionario histórico de la antropología española. Madrid, 1994, 760 pp. Amores, Montserrat.—Catálogo de cuentos folklóricos reelaborados por escritores del siglo xix. Madrid, 1997, 408 pp. Calvo Calvo, Luis.—Historia de la antropología en Cataluña. Madrid, 1997, 208 pp. Caro Baroja, Julio.—Miscelánea histórica y etnográfica. Madrid, 1998, 546 pp. Pelegrín, Ana.—Repertorio de antiguos juegos infantiles. Madrid, 1998, 600 pp. Rodríguez López, Joaquín.—El desorden de las cosas. Madrid, 2000, 188 pp. Díaz G. Viana, Luis (coord.).—Palabras para el pueblo. Vol. I, Madrid, 2000, 776 pp. Díaz G. Viana, Luis (coord.).—Palabras para el pueblo. Vol. II, Madrid, 2001, 821 pp. Castaño Blanco, José Manuel.—Conflictividad y violencia. La sociedad soyaguesa en la documentación de los siglos xvi al xix. Madrid, 2001, 320 pp. Pino Díaz, Fermín del (coord.).—Demonio, religión y sociedad entre España y América. Madrid, 2002, 392 pp. Calavia Saéz, Óscar.—Las formas locales de la vida religiosa. Antropología e historia de los santuarios de La Rioja. Madrid, 2002, 236 pp. Castilla Urbano, Francisco.—El análisis social de Julio Caro Baroja. Empirismo y subjetividad. Madrid, 2002, 342 pp. Olmo, Margarita del.—La utopia en el exilio. Madrid, 2003, 328 pp. Díaz G. Viana, Luis.—El regreso de los lobos. La respuesta de las culturas populares a la era de la globalización. Madrid, 2003, 216 pp. Díaz G. Viana, Luis. (coord.).—El nuevo orden del caos: consecuencias socioculturales de la globalización. Madrid, 2004, 296 pp. Velasco, Honorio M. (coord.).—La antropología como pasión y práctica. Ensayos in honorem Julian Pitt-Rivers. Madrid, 2004, 419 pp. Lisón Tolosana, Carmelo.—Antropología: horizontes narrativos. Madrid, 2006, 184 pp. Martí, Josep (ed.).—Fiesta y ciudad: pluriculturalidad e integración. Madrid, 2008, 216 pp. Roque Alonso, Maria-Àngels.—Los nobles vecinos en el territorio de las mujeres. Madrid, 2008, 568 pp. Granés Maya, Carlos.—La revancha de la imaginación. Madrid, 2008, 192 pp. Salmerón y Alonso, Nicolás.—Doctrinal de antropología. Madrid, 2008, 548 pp. + 16 láms. Terradas Sabort, Ignasi.—Justicia vindicatoria. Madrid, 2008, 1008 pp. García Pastor, Begoña. —«Ser gitano» fuera y dentro de la escuela. Una etnografía sobre la educación de la infancia gitana en la ciudad de Valencia. Madrid, 2009, 444 pp. Castellote Herrero, Eulalia.—Libros de milagros y milagros en Guadalajara (siglos xvi-xvii). Madrid, 2010, 260 pp. Sánchez Fuarros, Íñigo.—Cubaneando en Barcelona. Música, migración y experiencia urbana. Madrid, 2012, 200 pp. Tausiet, María y Tropé, Hélène (eds.).—Folclore y leyendas en la Península Ibérica. En torno a la obra de François Delpech. Madrid, 2014, 340 pp.

El trabajo que aquí se presenta clarifica el grado de responsabilidad que tuvo la colonización española en Marruecos y Guinea Ecuatorial respecto a la gestión de la diversidad cultural y analiza la influencia de los migrantes transnacionales marroquíes y guineoecuatorianos establecidos en España sobre el futuro sociopolítico de sus países y sobre la gestión de sus complejas y ricas identidades culturales. Temas minuciosamente tratados por los textos que conforman la obra, cuyos autores ofrecen valiosas contribuciones científicas en cuestiones poco exploradas del colonialismo español. El libro, dividido en dos grandes secciones, sigue en su primera parte las huellas de imaziguen y árabes del Protectorado español, analiza los discursos coloniales y la agencia nativa bubi en la isla de Bioko, y aborda la construcción del indígena en los Territorios Españoles del Golfo de Guinea. En la segunda parte se reflexiona sobre si los imazighen están en los márgenes de la historia, se estudia el fracaso en la formación de élites para la independencia en Guinea Ecuatorial, se recuperan los legados coloniales y lingüísticos de los imaziguen europeos, se propone un análisis discursivo de los silencios impuestos para los guineoecuatorianos y se observa si las herencias de la dominación pudieron tener lugar a través del control de los rituales islámicos durante el Protectorado español en Marruecos. Las investigaciones presentadas ahondan en los discursos y las políticas coloniales, así como en las herencias coloniales actuales, aspectos que permiten adquirir una mayor comprensión del papel del colonialismo español en África.

(ed.)

YOLANDA AIXELÀ CABRÉ (ed.)

TRAS LAS HUELLAS DEL

COLONIALISMO ESPAÑOL EN MARRUECOS Y GUINEA ECUATORIAL



TRAS LAS HUELLAS DEL COLONIALISMO ESPAÑOL

BIBLIOTECA DE DIALECTOLOGÍA Y TRADICIONES POPULARES (Últimos títulos publicados)

EN MARRUECOS Y GUINEA ECUATORIAL

Consejo Superior de Investigaciones Científicas CSIC

Yolanda Aixelà Cabré es antropóloga y científica titular de la Institución Milá y Fontanals (IMF-CSIC) desde 2008. Ha sido conservadora del Museu Etnològic de Barcelona (19992001) y profesora de la Universitat d’Alacant (2001-2008). Ha realizado trabajo de campo en Egipto, Marruecos, Guinea Ecuatorial y España, y etnografía multisituada en Suiza, Inglaterra, Camerún, Sudáfrica y Holanda. Sus temas de investigación son género, migraciones transnacionales, parentesco, etnicidad y colonialismo español. Ha realizado estancias en el SOAS (Londres, 2002 y 2005) y en el Laboratoire d’Anthropologie Sociale (París, 2003). Ha formado parte de trece proyectos de investigación competitivos y los últimos años ha dirigido tres más, siendo el libro que aquí se presenta el resultado del proyecto I+D «La gestión de la diversidad cultural y el impacto sociopolítico de las migraciones transnacionales en dos ex-colonias españolas: Guinea Ecuatorial y Marruecos» (HAR2011-22752). Es autora o coeditora de diez libros, entre los que destacan Mujeres en Marruecos. Un análisis desde el parentesco y el género (2000) y Guinea Ecuatorial: ciudadanías y migraciones transnacionales en un contexto dictatorial africano (2011). Ha publicado más de setenta artículos en revistas nacionales e internacionales, parte de ellos indexados, entre los que cabe resaltar «Equatorial Guinean Women’s Roles After Migration to Spain: Conflicts Between Women’s Androcentric Socialization in Equatorial Guinea and Their Experiences After Migration», en Urban Anthropology (2013). Ha comisariado, asimismo, siete exposiciones, como Barcelona, mosaic de Cultures (MEB, 2001) y Amazigh. Joyas bereberes (IEMED, 2005).

TRAS LAS HUELLAS DEL COLONIALISMO ESPAÑOL EN MARRUECOS Y GUINEA ECUATORIAL

BIBLIOTECA DE DIALECTOLOGÍA Y TRADICIONES POPULARES LII

Director Luis Calvo i Calvo, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) Secretaria Cristina Sánchez-Carretero, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) Comité Editorial Yolanda Aixelà Cabré, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) Antonio Cea Gutiérrez, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) Celeste Jiménez de Madariaga, Universidad de Huelva Carmen Ortiz García, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) Llorenç Prats i Canals. Universitat de Barcelona Francisco Xavier Roigé Ventura, Universitad de Barcelona Beatriz Santamaría Campos, Universitad de València Luis Ángel Sánchez Gómez. Universidad Complutense de Madrid

Consejo Asesor Paloma Díaz Mas, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) Joan Prat i Carós, Universitat Rovira i Virgili Miguel Lisbona Guillén, Universidad Nacional Autónoma de México-Chiapas María Jesús Buxó i Rey, Universitat de Barcelona Ricardo Sanmartín Arce, Universidad Complutense de Madrid

YOLANDA AIXELÀ CABRÉ (ed.)

TRAS LAS HUELLAS DEL

COLONIALISMO ESPAÑOL EN MARRUECOS Y GUINEA ECUATORIAL

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS Madrid, 2015

Reservados todos los derechos por la legislación en materia de Propiedad Intelectual. Ni la totalidad ni parte de este libro, incluido el diseño de la cubierta, puede reproducirse, almacenarse o transmitirse en manera alguna por medio ya sea electrónico, químico, óptico, informático, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo por escrito de la editorial. Las noticias, los asertos y las opiniones contenidos en esta obra son de la exclusiva responsabilidad del autor o autores. La editorial, por su parte, solo se hace responsable del interés científico de sus publicaciones.

Este volumen se enmarca en el Proyecto I+D «La gestión de la diversidad cultural y el impacto sociopolítico en dos ex-colonias españolas: Guinea Ecuatorial y Marruecos» (HAR 2011-22752).

Catálogo general de publicaciones oficiales: http://publicacionesoficiales.boe.es

Editorial CSIC: http://editorial.csic.es (correo: [email protected])

© CSIC © Yolanda Aixelà Cabré (ed.), y de cada texto, su autor ISBN: 978-84-00-09971-8 e-ISBN: 978-84-00-09972-5 NIPO: 723-15-127-3 e-NIPO: 723-15-128-9 Depósito Legal: M-26554-2015 Maquetación, impresión y encuadernación: DiScript Preimpresión, S. L. Impreso en España. Printed in Spain En esta edición se ha utilizado papel ecológico sometido a un proceso de blanqueado FSC, cuya fibra procede de bosques gestionados de forma sostenible.

ÍNDICE

Los autores...................................................................................................... 9

Yolanda Aixelà Cabré Introducción...............................................................................................................

13

EL IMPACTO DE LOS DISCURSOS Y DE LAS POLÍTICAS COLONIALES Yolanda Aixelà Cabré Imazighen y árabes del Protectorado español. Una revisión de la construcción nacional del Marruecos contemporáneo.....................................................

21

Nuria Fernández Moreno Discursos coloniales y resistencias nativas. La evangelización de la isla de Bioko a principios del siglo xx (Guinea Ecuatorial)........................................

61

Ana Lúcia Sá La construcción de la imagen del indígena en los Territorios Españoles del Golfo de Guinea (1904-1912)................................................................................

89

HERENCIAS COLONIALES ACTUALES Araceli González Vázquez Ghomara y Senhaja de Sraïr: ¿Bereberes en los márgenes de la historia o bereberes al margen de los bereberes? Discursos y micropolíticas coloniales y postcoloniales.........................................................................................................

115

Gustau Nerín Abad De la generación esperanza a la generación perdida. El fracaso en la formación de élites para la independencia en Guinea Ecuatorial..................

141

8

Índice

Axel Fleisch Legados coloniales y repertorios lingüísticos en el amazigh europeo ........

169

Catalina Iliescu Gheorghiu y Rita Bosaho Guinea Ecuatorial: una propuesta de análisis discursivo de los silencios impuestos....................................................................................................................

195

Jordi Moreras Palenzuela Herencias de la dominación. Una comparación sobre el control de los rituales islámicos durante el Protectorado español en Marruecos y en la configuración de un islam español.......................................................................

221

LOS AUTORES Yolanda Aixelà Cabré posee un doctorado en Antropología Cultural. Desde 2008 es científica titular en el Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Sus principales intereses son el género, la etnicidad, el multiculturalismo, la migración transnacional y el colonialismo español en África. Ha realizado trabajo de campo en Marruecos, Egipto, Guinea Ecuatorial y España, y etnografía multisituada para realizar una genealogía de las migraciones guineoecuatorianas en Camerún, Sudáfrica, Gran Bretaña, Suiza y Holanda. Nuria Fernández Moreno posee un doctorado en Antropología Cultural. Desde 2000 ha sido profesora en el departamento de Antropología Social y Cultural, Facultad de Filosofía de la UNED en Madrid. Imparte varios cursos de grado y de maestría sobre la teoría y la metodología antropológica relacionada con África. Sus líneas de investigación son el parentesco, el culto a los antepasados, el colonialismo en África, Guinea Ecuatorial y, específicamente, los bubis. Ha realizado trabajo de campo en la isla de Bioko desde hace varios años (desde 1988 hasta la actualidad). Axel Fleisch está especializado en lingüística africana (lenguas bantúes) con estudios en Colonia, Lisboa y Berkeley. Su doctorado se centró en la región fronteriza entre Namibia y Angola y condujo a una gramática descriptiva de Lucazi, una lengua bantú de Angola. Sus intereses de investigación incluyen la historia de África, con cierto énfasis en los países de habla portuguesa. Ha dirigido un proyecto de historia conceptual en África desde 2010 en la que se ha centrado en los conceptos socioeconómicos europeos y africanos del siglo xix.

10

los autores

Araceli González Vázquez es investigadora postdoctoral, miembro afiliado en el Laboratoire d’Anthropologie Sociale (Collège de France/ EHESS, CNRS), donde también ha trabajado como investigadora invitada en 2011 y 2012. También ha sido investigadora postdoctoral en el departamento de Estudios Árabes e Islámicos de la Universidad del País Vasco. Sus intereses de investigación incluyen género, islam, sufismo y alteridades en el norte de Marruecos. Catalina Iliescu Gheorghiu es profesora titular de la Universidad de Alicante. Tiene un doctorado en Estudios de Traducción (2002), en la Teoría de la Relevancia y en la traducción teatral. Sus campos de investigación son: lingüística pragmática aplicada a la traducción de teatro, estudios de traducción comparativos, interpretación y su formación, migración y comunicación intercultural. Rita Bosaho está estudiando para obtener el título de doctorado en Historia Contemporánea en la Universidad de Alicante. Su principal interés radica en las migraciones procedentes del África subsahariana, especialmente de Guinea Ecuatorial. Jordi Moreras Palenzuela es doctor en Antropología. Es profesor asociado en el departamento de Antropología Social, Filosofía y Trabajo Social de la Universidad Rovira i Virgili. Es autor del libro Musulmanes en Barcelona (1999). Tiene una larga trayectoria de investigación en España y sus principales intereses son la migración marroquí, las comunidades musulmanas en Europa, el pluralismo religioso, el poscolonialismo y los rituales. Gustau Nerín Abad es profesor titular de la Universidad de la Integración Latinoamericana de Foz do Iguaçú en Brasil. Es autor de los libros Guinea Ecuatorial, historia en blanco y negro (1998), La guerra que vino de África (2005) y La última selva de España (2010), así como de otros títulos sobre Marruecos y Guinea Ecuatorial. Ha sido profesor en la Universidad Nacional de Guinea Ecuatorial y en el Centro Cultural Español de Bata (Guinea Ecuatorial). Ana Lúcia Sá es doctora en Sociología. Es investigadora asociada en el Centro de Estudios Internacionales del ISCTE-Instituto Universitario de Lisboa. Es autora del libro O tradicional e o moderno na obra de Uanhenga Xitu (2005). Después de trabajar en los discursos de las élites

los autores

11

intelectuales de Angola sobre la construcción de la nación en Angola, su investigación se centra ahora en los discursos de los científicos sociales de África Central y Occidental sobre las representaciones del continente, la diversidad cultural y la descolonización del conocimiento. El contexto en su actual investigación es Guinea Ecuatorial, en cuanto a la representación de sus idiosincrasias sociales, culturales y políticas, desde una perspectiva que incorpore el impacto del período colonial.

INTRODUCCIÓN Yolanda Aixelà Cabré Institució Milà i Fontanals-CSIC

El fracaso de una gestión igualitaria de la diversidad cultural en Marruecos y en Guinea Ecuatorial se ha relacionado con la impronta colonial. Por un lado, porque la política del divide et impera practicada sobre árabes e imazighen marroquíes desde la colonización francesa constituyó uno de los argumentos esgrimidos para justificar las políticas proárabes que se desarrollaron en Marruecos tras la Independencia (prohibición de los códigos consuetudinarios bereberes, aplicación de la Mudawwanna, arabización lingüística del Estado, etc.). Por otro lado, porque la política discriminatoria de apartheid desplegada por España en Guinea Ecuatorial, solo suavizada en el período autonomista de los sesenta con un breve destello de reconocimiento pluriétnico, quedaría anulada con la instauración de una férrea dictadura tras la Independencia, que aprovechando la pertenencia de su presidente a la etnia mayoritaria, acabaría instaurando un sistema de predominancia fang perpetuado en la segunda dictadura. El resultado de las trayectorias sociopolíticas de ambos países ha sido la permanencia de claras dificultades de reconocimiento de los derechos de los ciudadanos desde una perspectiva étnica, lo que en Marruecos se ha ido resolviendo con la reciente constitución de órganos oficiales para promover la cultura amazigh, como el Institut Royal de la Culture Amazighe, a diferencia de Guinea, donde la situación del resto de las etnias sigue siendo marginal respecto a los fang (aunque la mayoría de la población, entre ellos, fang, siguen careciendo de derechos y viven en la pobreza).

14

Yolanda Aixelà Cabré

Las diferentes aportaciones que contiene este libro se interrogan sobre algunas de estas cuestiones, enmarcadas en el Proyecto de Investigación titulado «La gestión de la diversidad cultural y el impacto sociopolítico de las migraciones transnacionales en dos ex-colonias españolas: Guinea Ecuatorial  y Marruecos» (Proyecto de I+D, HAR2011:22752). Sus integrantes han sido Catalina Iliescu (Universidad de Alicante), Nuria Fernández (Universidad Nacional de Educación a Distancia), Axel Fleisch (Universidad de Helsinki), Araceli González Vázquez (Laboratoire d’Anthropologie Sociale, París), Jordi Moreras (Universitat Rovira i Virgili), Gustau Nerín (Universidad de la Integración Latinoamericana de Foz do Iguaçú, Brasil), Ana Lúcia Sá (ISCTE-Centro de Estudos Internacionais, Lisboa) y Yolanda Aixelà Cabré (Institució Milà i FontanalsCSIC), siendo esta última también la directora del proyecto. Todos pertenecen a diferentes disciplinas como son la Antropología, la Lingüística y la Sociología, si bien han aplicado metodologías coincidentes de acuerdo a las necesidades de su investigación, basadas en el trabajo de campo antropológico, la entrevista y la consulta de fuentes documentales en archivos. Los objetivos generales han consistido en clarificar el grado de responsabilidad que tuvo la colonización española en la gestión de la diversidad cultural actual de Marruecos y Guinea Ecuatorial, y en analizar el nivel de influencia alcanzado por los migrantes transnacionales marroquíes y guineoecuatorianos en los países de origen y en los receptores. En la primera hipótesis, nos preguntamos si acaso impactó la colonización española en la construcción postcolonial de dichos países ya que partíamos de la premisa de que si bien las políticas coloniales no pretendieron proporcionar derechos a las sociedades autóctonas, el período independiente podría haberse erigido como una oportunidad para construir Estados plurales e igualitarios, lo que no sucedió porque se pasó por una homogeneización cultural promovida desde una sola de las etnicidades del país: en Marruecos, la árabe; en Guinea Ecuatorial, la fang. Y, ciertamente, España sí tuvo una cierta incidencia en la construcción de un Estado profang en Guinea Ecuatorial, aunque no tanto intencionada como fruto del trasvase de población que llevaron a cabo entre el continente y  la isla para garantizar la explotación del cacao (sobre esta cuestión, consultar Sá y Aixelà Cabré, 2012. «Cultural Diversity in Africa: Colonial Legacy and Construction of Alternatives. Introduction». Nordic Journal of African Studies 22/1-2). Sin embargo, la colonización española no fue la responsable de la construcción de un Estado proárabe en Marruecos, tal como González Vázquez y, especialmente, Aixelà Cabré

INTRODUCCIÓN

15

han analizado en este volumen, si bien este hecho ha quedado oculto tras una historia colonial que desoyó la experiencia española y se fundamentó en el impacto de las políticas coloniales francesas. La segunda hipótesis pretendía discernir si la relevancia postcolonial de un grupo étnico sobre otros podría suavizarse gracias a la influencia que podían recibir de los migrantes residentes en España, o en otros países europeos, ya que había un sector movilizado en la reinvindicación de cambios en sus países. Ciertamente, las investigaciones de Fleisch y González Vázquez en este libro muestran que hay un sector minoritario de las migraciones transnacionales comprometido en reivindicar y visibilizar ciertas especificidades étnico-culturales de Marruecos: Fleisch lo ha analizado desde la práctica lingüística cotidiana amazigh en contextos migratorios, y González Vázquez lo ha conjugado con la reivindicación identitaria del interior de Marruecos manifestada desde la pluralidad lingüística imaziguen. Por su parte, Nerín ha clarificado en este volumen que en el caso de Guinea Ecuatorial la mayor influencia recibida ha procedido de la lucha contra las dictaduras que ciertos grupos significados han venido ejerciendo para propiciar cambios políticos desde el exilio, si bien dichas reivindicaciones no se fundamentaban tanto desde la adscripción étnica. Es por ello que el trabajo de Iliescu y Bosaho de este libro es relevante, porque comprueban que las profundas heridas que han infringido las dictaduras de Guinea Ecuatorial entre la población se manifiestan también desde una dimensión étnica acallada en el exilio, situación que requiere un análisis capaz de interpretar los elocuentes silencios de los guineoecuatorianos en España. Cabe reseñar que los análisis de Fernández y Sá, que preceden a la mayoría de los mencionados en este volumen, enmarcan el impacto de la colonización española en las estructuras sociales de Guinea Ecuatorial. Fernández, poniendo de relieve la eficacia buscada por la evangelización bubi como vía de entrada colonial, y Sá, desnudando los discursos sobre la otredad guineoecuatoriana de ciertas estructuras coloniales españolas. Importante también ha sido el estudio de Moreras que, cerrando este libro, establece una necesaria comparación entre las políticas de la España franquista y la democrática en Marruecos, poniendo de relieve la continuidad histórica de los intereses políticos existentes en los discursos sobre la hermandad hispano-marroquí. Así, los artículos que se presentan, junto con otros que hemos venido publicando parte de los investigadores durante estos tres años de proyecto, han contribuido a clarificar y calibrar el impacto de la colonización española en la construcción de los Estados postcoloniales de Marruecos

16

Yolanda Aixelà Cabré

y Guinea Ecuatorial. Precisamente para diferenciar los contenidos, se han agrupado los textos en dos apartados que esbozamos brevemente. En el primero, El impacto de los discursos y de las políticas coloniales, se presentan los trabajos de Yolanda Aixelà Cabré, Ana Lúcia Sá y Nuria Fernández. Aixelà Cabré reinvidica las diferencias del Protectorado español respecto al francés, en relación con la gestión de la diversidad amazigh-árabe y acerca de su impacto en el nacionalismo marroquí, por lo que propone revisar ciertos aspectos de la historia colonial del reino alauí. Fernández muestra las diferentes estrategias de resistencia de la población bubi a la colonización española y, especialmente, a la evangelización de principios del siglo xx. Para ello analiza la «imagen del bubi» en los discursos producidos por los misioneros. Por su parte, Sá ofrece una disección del discurso colonial español, a través del gobernador Ángel Barrera, que permite conectar las nociones de indígena con otros colonialismos europeos en África. En el segundo apartado, Herencias coloniales actuales, se incluyen los trabajos de Araceli González Vázquez, Gustau Nerín, Axel Fleisch, Catalina Iliescu y Rita Bosaho, y Jordi Moreras. González Vázquez señala las invisibilidades de las diversidades imazighen en el Protectorado español, eclipsadas por el conocimiento y la promoción de lo árabe, en una realidad que se extiende hasta hoy porque la promoción amazigh actual no permite aflorar las diferencias internas. Nerín expone cómo la generación perdida, que debía garantizar la continuidad colonial y la construcción de un Estado independiente en Guinea Ecuatorial, ni jugó el papel que esperaba la Administración española ni consiguió remontar las dictaduras guineoecuatorianas. Fleisch se interroga sobre ciertas características de la comunidad amazigh en Europa, partiendo de sus prácticas lingüísticas en Marruecos, y analiza las implicaciones del uso de diferentes lenguas en migración, el lugar que juega la supuesta afirmación identitaria con el amazigh y los riesgos de la esencialización al presuponer ciertos usos lingüísticos. La investigación de Iliescu y Bosaho sobre la diáspora y la preeminencia étnica fang en el caso de los guineoecuatorianos en España, les lleva a promover una necesaria teoría del silencio que permita, desde la lingüística, abordar una metodología interpretativa de aspectos sociales clave para decodificar narrativas biográficas. Por último, el trabajo de Moreras evidencia cómo parte de los discursos sobre lo marroquíes en España han venido siendo condicionados por ciertas políticas del Estado español en los períodos colonial y postcolonial. El conjunto de los trabajos prueba el impacto del colonialismo español en el período contemporáneo de Marruecos y Guinea Ecuatorial, al

INTRODUCCIÓN

17

activar las relaciones existentes entre colonialismo y postcolonialidad, más allá de los períodos históricos a los que dichos conceptos se refieren y desde una perspectiva de los Postcolonial Studies. Esperamos que los resultados permitan comprender mejor algunas de las huellas del colonialismo español en dichos países, y que también se inicie una reflexión sobre la impronta de sus ciudadanos en España y en Europa.

EL IMPACTO DE LOS DISCURSOS Y DE LAS POLÍTICAS COLONIALES

IMAZIGHEN Y ÁRABES DEL PROTECTORADO ESPAÑOL. UNA REVISIÓN DE LA CONSTRUCCIÓN NACIONAL DEL MARRUECOS CONTEMPORÁNEO Yolanda Aixelà Cabré Institució Milà i Fontanals-CSIC

Introducción Este texto revisa algunas de las huellas del colonialismo español en el Marruecos contemporáneo. Para ello, analiza la gestión de la diversidad cultural en el Protectorado español de Marruecos a través de la comparación de las herencias coloniales españolas y francesas, durante el período comprendido entre la Guerra del Rif y el establecimiento de la dictadura en España, prestando especial atención al período poco conocido de la década de 1930. 1 1   Esta investigación se enmarca en el Proyecto I+D «La gestión de la diversidad cultural y el impacto sociopolítico de las migraciones transnacionales en dos ex-colonias españolas: Guinea Ecuatorial y Marruecos», dirigido por Y. Aixelà Cabré de la Institució Milà i Fontanals, del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2012-2014 (HAR2011-22752). Para su elaboración se han realizado diversas estancias en el Archivo General de la Administración de Alcalá de Henares (AGA) entre 2012 y 2013, prestando especial cuidado en la consulta de los archivos correspondientes a la Dirección General de Marruecos [(15)3] y en los archivos del Alto Comisionado [(15)13]. Deseo agradecer las generosas orientaciones prestadas en el AGA por Eloy Martín Corrales, Julián

22

Yolanda AixelÀ CabrÉ

La investigación hace hincapié en tres aspectos del Protectorado español que han recibido escasa atención en la historia colonial marroquí: la divergencia de las políticas españolas de las francesas en el tratamiento de la diversidad arabo-amazigh; la meritoria resistencia del rifeño Abdel-Krim El Jattabi, legada a los nacionalistas marroquíes y simiente de la lucha por la independencia marroquí; y la acción dinamizadora del nacionalismo del Protectorado español, con un exponente relevante como fue el amazigh Abdeljaleq Torres. La revisión de las políticas coloniales españolas y el examen de la aportación de algunos imazighen significados que lideraban la resistencia colonial en el Protectorado español junto a árabes, permite plantear que dichas ausencias impidieron una historia colonial marroquí más completa e integradora, al tiempo que deja en evidencia que fue la política francesa la que acabó siendo utilizada para legitimar la construcción de un Estado postcolonial de centralidad árabe y amaziguidad periférica. La política colonial española arabo-amazigh: ¿divide et impera? La historia de Marruecos ha tendido a uniformizar su pasado colonial al integrar las políticas de la gestión de la diversidad arabo-amazigh del Protectorado español en las del francés. 2 Sin embargo, ambas políticas fueron divergentes, también tras la Guerra del Rif y una vez llegó la «pacificación» del territorio en 1927, tal como fueron apuntado diversos autores españoles y marroquíes como Martín Corrales (1999, 2002b), Morales Lezcano (2002, 2003), Feria (2002), La Porte (2001), González Alcantud (2003), Madariaga (2009), Velasco (2012), Aziza (2003), Ibn Azzuz (1997, 2003), Akmir (2012) y Benaboud (1999) y, en una órbita anglosajona, antropólogos como Hart (1992, 1999) o Munson (1999). La equidistancia mantenida por España respecto a unas distinciones étnicas marroquíes agudizadas por Francia, magníficamente retratadas por Lorcin desde el caso argelino (1995) y quizás presentes en período precolonial (B Boëtsch y Ferrié 1996; Mahé 2001), no fue apenas perceptible en la historiografía Paniagua, Emilio Sola y al personal del Archivo. De Eloy Martín Corrales, además, recibí sabios consejos respecto a la necesidad de clarificar las políticas españolas en la gestión de la diversidad cultural en Marruecos, y de Manuela Marín la atenta lectura que mejoró sustancialmente algunas de las argumentaciones presentadas en este texto: gracias expresamente a ambos por su desinteresada ayuda y orientación científica. 2   Para abordar la influencia de la producción científica de árabes y bereberes en la política colonial se puede consultar el análisis de Rachik (2012).

IMAZIGHEN Y ÁRABES DEL PROTECTORADO ESPAÑOL…

23

francesa desde trabajos influyentes y emblemáticos como los de Julien (1978) o Ageron (1971) y, cuando lo fue, mantuvo un tono crítico respecto a las políticas españolas. Como señaló Morales Lezcano (2003: 226): El célebre historiador norteafricanista Ch.A. Julien, hizo entrar poco en juego la presencia hispana en Marruecos a partir de 1912 […] Julien no dejó de referirse a la presunta «política indígena» —y antifrancesa— de la Alta Comisaría en Tetuán, particularmente en el período que va desde diciembre de 1936 hasta los primeros años cuarenta.

La cuestión es central porque algunos presentaron la impronta colonial como la causante del fracaso de una gestión igualitaria de la diversidad cultural en el Marruecos contemporáneo, esgrimiendo que las políticas proárabes que se desarrollaron en el país tras la Independencia fueron el efecto de una política del divide et impera practicada sobre árabes e imazighen. Como resultado, la prohibición de los códigos consuetudinarios imazighen, la generalización de la Mudawwana o la arabización del Estado. Como señalaron Brett y Fentress (1996: 271-272): «In the 1970s […] Berberism was not only absent, it was ideological impossible». Dichas políticas solo se revirtieron hace una década con la constitución de algunas iniciativas cuyo objetivo ha sido la preservación, promoción y difusión de la cultura amazigh, entre las que destaca la creación del Institut Royal de la Culture Amazighe en 2001. Como había afirmado Hart (1992: 144-145): El aspecto congelado-frigorífico del derecho consuetudinario quedó hasta la independencia de Marruecos en 1956, cuando el Dahir bereber de 1930 fue abruptamente rescindido y el derecho consuetudinario y su jurisdicción fueron abolidos de golpe por una administración marroquí nuevamente independiente. Para esta administración, todo el concepto de derecho consuetudinario se convirtió en un asunto completamente insoportable, en la ola del nacionalismo árabe de 1950 y aún la misma noción «bereber» fue mirada como altamente viciada por el colonialismo.

El que la política arabo-imazighen española fuera diferente de la francesa se debió al deseo de calmar una zona en la que el Estado español había invertido más de un tercio de su colonización en pacificar. A partir de 1927, aún con la dictadura de Primo de Rivera bajo fondo, diversas voces autorizadas aconsejaban estrategias políticas que no soliviantaran más a los marroquíes. 3 Esa voluntad continuó durante la República española que, con 3   Ese fue el caso de Antonio Micó, comandante destacado en Larache, que había enviado un escrito a Primo de Rivera en 1924 en el que precozmente le indicaba la necesidad de cambiar de política y de hacer sentir al «moro» que era hermano del español.

24

Yolanda AixelÀ CabrÉ

sus cualidades y permisividad, combinadas con un cierto desentendimiento y dejadez del tema colonial, favoreció la creación de redes marroquíes nacionalistas y la canalización de sus demandas. Este nacionalismo estuvo liderado por burgueses de ciudades como Tetuán, y contaba con la influencia de otros marroquíes de Tánger, de los de otras ciudades marroquíes del Protectorado francés y, cómo no, de otros residentes en el extranjero (en Europa, por ejemplo, Shakib Arslan). Por todo ello, y a pesar de la homogeneización historiográfica colonial, cabe recordar que el Protectorado español no aplicó la misma legislación sobre los árabes e imazighen que Francia, habiendo además imazighen que se erigieron en verdaderos dinamizadores del nacionalismo marroquí junto a compañeros árabes, potenciando así la emergencia de una identidad nacional que, como veremos, arrinconaría la cuestión étnica en el Protectorado español: el respeto de la política colonial española a la diversidad cultural marroquí acabó conllevando un pragmatismo que activó la búsqueda de complicidades con los colonizados desde la «marroquinidad»», en un movimiento basculante que osciló entre el «moro amigo» y el «moro infiel», o ambos al mismo tiempo (Martín Corrales 2002). Y es que el Estado español ya había descartado la españolización lingüística del territorio (Álvarez Chillida y Martín Corrales 2013) y su posible conversión al cristianismo (Lourido 1993). Por ello se activaron tres discursos estratégicos esbozados tiempo atrás: 4 el de la hermandad hispano-marroquí, basado en dispensar al marroquí un trato de hermano menor al que se tenía que tutelar para que pudiera alcanzar la civilización, en un discurso emitido desde el franquismo, por intereses manifiestos en la Guerra Civil y tras la instauración de la dictadura (Mateo Dieste 2003: 26-27; Martín Corrales 2002); el de la comunidad de sangre de pasado andalusí, fundamentado en buscar los lazos entre españoles y marroquíes a partir de la convivencia en Al-Andalus, en una fórmula activada desde principios de 1930 cuyo objetivo era suavizar la oposición interna marroquí para facilitar que la colonización prosperase (Mateo Dieste 2003: 23; Martín Márquez 2011); y el de la marroquinidad, erigido sobre el deseo de primar la identidad nacional marroquí, suavizando la división étnica, Documento de la Real Casa de Campo, fechado el 10 de julio de 1924. Archivo General de la Administración de Alcalá de Henares, Caja M6, signatura (15) 3 81/9984. 4   Los argumentos se presentan en Y. Aixelà Cabré, «The impact of the two Africas in Spanish colonial practices in Equatorial Guinea and Morocco» (en prensa). En el mismo texto se analiza el impacto del discurso científico del arabismo y del africanismo en el colonialismo español, siguiendo argumentaciones sólidas de López García (1990), Marín (2009), Calvo (2002) y Sánchez Gómez (2006).

IMAZIGHEN Y ÁRABES DEL PROTECTORADO ESPAÑOL…

25

con una praxis jurídico-política que relativizaba la centralidad de lo musulmán, de lo árabe y de lo amazigh en el Protectorado español. 5 Con los dos primeros discursos España desafió la imagen que otros países europeos enarbolaron de lo arabo-musulmán. Con el tercero acabó propiciando, sin pretenderlo, la lucha común de árabes e imazighen contra la presencia colonial hispano-francesa. Se constituía el orientalismo periférico español dentro del marco europeo (López García 1990: 39), heredero del pasado musulmán andalusí (Fierro 2008). La autonomía de los imazighen para aplicar las leyes consuetudinarias en sus dhaqbitsh (cabilas) bajo el control de sus autoridades quedó trazada en el Protectorado francés en el dahír del 11 de septiembre de 1914 (G. Ayache 1981: 30). Sin embargo, en el Protectorado español simplemente se cumplieron los acuerdos hispano-franceses y, aunque se mencionaron algunas especificidades de los tribunales en el dahír del 1 de junio de 1914 (Mora Regil y Rodríguez Aguilera 1947: 24-43), no se aprobó ninguna normativa específica para legislar la diversidad jurídica arabo-amazigh hasta 1935, si bien esta tampoco impactaría en la autonomía jurídica de ambos grupos. La consigna española era que, salvo en casos penales, «los tribunales españoles entendían en materia civil y mercantil de todo tipo de asuntos, a excepción de aquellos en los que estuvieran implicados súbditos o protegidos de naciones que no hubieran renunciado a sus privilegios consulares» 6. Así pues, la política «indígena» de España respetó ambas etnicidades sin necesidad de crear una ley expresa para administrar su protectorado, como sí sucedió en el Protectorado francés. 7 Ahora bien, fuese porque la diplomacia francesa intentaba extender sus políticas a la zona española, o porque algunos de los cuadros españoles preferían el pragmatismo de las políticas francesas, hubo quien planteó cambiar la legislación, ratificando los acuerdos de la zona francesa 5   Un cuarto discurso presente en la producción científica española y europea fue el de la hermandad de sangre de poblaciones íberas con bereberes, basada, entre otras, en coincidencias lingüísticas, revisado para el caso vasco por Sarrionandia (2012: 425-439). No la hemos incluido por no haber recibido aparentemente una especial atención por parte de la República española ni de la dictadura de Franco. 6   Feria (1998: 151). También Mora Regil y Rodríguez Aguilera (1947). En la zona española sería clave la gestión del día a día de los interventores ya que fueron los máximos responsables del desarrollo de la política colonial en sus jurisdicciones, aunque obedecieran las consignas de la Alta Comisaría en Marruecos y, en último caso, de la Administración española (Villanova 2006: 92). 7   Respecto a cómo se veían algunas especificidades religiosas imazighen se puede consultar González Vázquez (2011).

26

Yolanda AixelÀ CabrÉ

del dahír del 11 de septiembre de 1914. Así lo apunta la valoración que José Antonio de Sangroniz 8 realizó el 8 de abril de 1925 del «Informe sobre la Reorganización de la Justicia Secular en la Zona Española de Protectorado en Marruecos», escrito por Gustavo de Sostoa. Sangroniz defendía la necesidad de tomar conciencia de que los imazighen tenían otras normas jurídicas diferentes a los árabes y que, por tanto, no se debía «proyectar una organización judicial idéntica para todas las cabilas… sin tener en cuenta las diferencias que separan a un rifeño de Beni-Sais, de un pacífico musulmán avecindado en Tetuán». Para Sangroniz estas diferencias eran fundamentales por cuanto «las cabilas del Rif, de musulmanización superficial, solo admiten del Corán su aspecto exclusivamente religioso, pero de ninguna manera sus preceptos y doctrinas jurídicas». Es sintomático que Sangroniz propusiera que España se agregase a las políticas francesas del dahír del 11 de septiembre de 1914, que establecía que «ciertas cabilas de la zona francesa se considerarían para todos los efectos tierras del país berebere y donde la legislación promulgada por las provincias del Majzén no tendría eficacia, sino en la medida en que lo considerara oportuno el Gran Visir». La pregunta de Sangroniz probablemente se la formularon muchos otros funcionarios españoles en Marruecos, y también franceses: ¿Qué razones impiden que por el Protectorado español se tomen medidas análogas, relacionándolas no ya solo con la organización de la justicia, sino incluso con las demás formas de la administración indígena?

Mientras España seguía sin aprobar dahires de justicia indígena y trazaba sus planes de explotación colonial, el Protectorado francés había decidido acentuar sus políticas de gestión de la diversidad cultural con la aprobación del dahír bereber del 16 de mayo de 1930: 9 estos iban a primar tribunales franceses e imazighen, frente a los islámicos, sabiendo que la decisión crearía malestar. 10 Esta política tuvo graves consecuencias, ya que, como señaló García Arenal (1990: 489):  8   José Antonio de Sangroniz era secretario de la Embajada de España. AGA, Caja M260 signatura (15) 3 81/9606.  9   El dahír se puede consultar en el AGA, Caja (15) 3 81/10158. 10   Un efecto indirecto del dahír bereber fue retener el derecho consuetudinario como en una fotografía fija, cuando sus características orales le habían imbuido de la capacidad de cambio. Como señaló Hart (1992: 144): «Esta fue la situación en la cual los franceses encontraron el derecho consuetudinario de los Ait’Atta después de la resistencia heroica de estos últimos […] Aunque todos los aspectos penales más importantes del derecho consuetudinario […] fueron ahora subsumidos por la administración francesa en su

IMAZIGHEN Y ÁRABES DEL PROTECTORADO ESPAÑOL…

27

La proclamación del célebre Dahir Berber en 1930 que permitía a las comunidades beréberes permanecer bajo su propia ley consuetudinaria en lugar de bajo la ley islámica, fue la más notoria y desastrosa consecuencia de la asunción por parte del colonialismo francés de que las diferencias entre árabes y beréberes eran tales que permitían una política de divide y vencerás.

Y es que para muchos marroquíes, el supuesto respeto francés al amazigh del dahír bereber pretendía desislamizar y desarabizar, introduciendo la legislación francesa en el marco legal marroquí (Douhou 1997: 330-331). Ciertamente, las políticas coloniales en la zona francesa conllevaron al afrancesamiento del territorio, tal como destacaron Brett y Fentress (1996: 271-272): The Berber population was insignificant in Tunisia, while in Algeria and Morocco Berbers has no immediate reason to rock the boat. This was due in part to French policy, which had emphasized the importance of education in French rather than Arabic for the Berber areas.

Para Feria (2002: 53), lo más relevante fue que se hubieran relegado los tribunales cheránicos en la zona cherifiana en beneficio de los tribunales majzeníes y de los tribunales consuetudinarios imazighen, los cuales contaban además con importantes presupuestos frente a una justicia islámica que «no recibía absolutamente nada del Estado, por lo que alcadíes y adules sobrevivían a duras penas con las remuneraciones del ejercicio libre de la profesión». El trasfondo de esta política francesa quedó en evidencia con las afirmaciones de George Surdon en 1928, recogidas por G. Ayache (1981: 30), donde emergía la preocupación, compartida por Lyautey, respecto a lo que pasaría si los bereberes llegaban a congraciarse con los árabes para expulsar a los colonizadores: S’arabiser est, pour le Berbère, une manière de se défendre contre nous». Comment reconnaître plus clairement, chez le Berbère réputé irréductible, l’existence d’un sentiment (nous dirons plus loin «un sentiment national») qui le rapproche des autres Marocaines face à l’occupant étranger? [...] Si nous n’y prenons garde, nous auron […] creusé un abîme infranchissable entre Berbères et nous.

Esa preocupación sobre la consolidación de una red marroquí araboamazigh que les permitiera luchar juntos por la independencia no fue solo elemento “pacificador-unificador” del país, todos sus rasgos de menor importancia no sólo fueron retenidos íntegramente sino además estilizados y congelados».

28

Yolanda AixelÀ CabrÉ

francesa: las autoridades españolas también estaban inquietas por el auge del nacionalismo que había provocado el dahír bereber en su zona, y sobre las consecuencias que podía tener la presión que ejercían sobre el sultán de Marruecos. Este hecho se puede observar en el despacho de la Dirección General de Marruecos y Colonias del alto comisario al presidente de Consejo de Ministros de fecha 22 de mayo de 1931: 11 El 13 de septiembre se informó a esa Presidencia posible visita Sultán a Tánger y consecuencias que, de realizarse, se derivarían para nuestra zona. A razones expuestas entonces, se suma ahora la posibilidad, muy fundada, de que elementos nacionalistas de esta zona y la de Tánger, aprovechen paso y estancia Sultán para exteriorizar sentimientos contrarios a la gestión de naciones protectoras o por lo menos para desnaturalizar esa visita convirtiéndola en un acto de afirmación de sus ideales y de exaltación del soberano musulmán, con daño del prestigio de las naciones protectoras en forma análoga a la empleada recientemente en Fez. Por estas razones que tanto afectan a Francia como a nosotros y que son las mismas que deberán señalarse al señor embajador, estimo, salvo el más autorizado parecer de V.E. que deben emplearse cuantos medios tenga a su alcance para disuadir a las autoridades francesas el propósito de que V.E. se refiere.

Así pues, no hay duda de que, al margen de los aspectos políticos y jurídicos, el dahír bereber también tuvo efectos sociales, no solo en el Protectorado francés. Aunque Benjelloun (1993: 155-156) situó las primeras movilizaciones de apoyo contra su aprobación en mayo de 1934 en ciudades como Tetuán y Chefchauen, estas habían empezado mucho antes, en 1930, gracias a la vitalidad de ciertos nacionalistas de la zona española y de su conexión con otras figuras relevantes de la zona francesa y del extranjero. Es improbable que las manifestaciones en las ciudades del Protectorado español fueran tantas ni tuvieran la misma intensidad que las de la zona francesa, pero sí es seguro que influyeron en la cohesión marroquí contra la política colonial de Francia. 12 Así fue como, a corto plazo, el dahír bereber pareció no dividir árabes e imazighen, sino favorecer la emergencia de una lucha ciudadana conjunta arabo-amazigh en los dos protectorados, que desde las manifestaciones urbanas alzó la voz contra la «ley bereber» y estableció redes para   AGA, Caja M26, signatura (15) 3 81/10004.   Respecto de las manifestaciones y actividades contrarias al dahír bereber hay abundante documentación en los registros consulares de diversas plazas importantes del territorio francés que quedaron registradas en la documentación colonial española, así como en los informes emitidos por los funcionarios españoles de Tetuán y Tánger. 11

12

IMAZIGHEN Y ÁRABES DEL PROTECTORADO ESPAÑOL…

29

su derogación en todo el territorio que permitirían consolidar el discurso nacionalista marroquí. A las protestas públicas de los habitantes del Protectorado español, se sumaron los artículos en prensa en la zona española para que se retirara el dahír bereber del Protectorado francés. Son destacables diferentes ­artículos en El Hayat, en 1934, del que Abdeljaleq Torres era redactor jefe, como, por ejemplo, el publicado el 24 de mayo de 1934, 13 titulado «El 16 de mayo en Marruecos». En él, tras hacerse eco de las manifestaciones que se habían celebrado contra el dahír en diferentes ciudades (incluida, decía, una huelga general) y de la lectura del Corán en diversas mezquitas, Torres denunciaba el enorme malestar que había desatado la política francesa: «Pretende dividir las razas mogrebinas y la religión islámica, única que reconoce la totalidad del Marruecos como religión propia». También fue relevante un artículo de Torres titulado «La política beréber y la organización política del Mogreb», en El Hayat, n.º 17 del 5 de julio de 1934, p. 1, 14 donde afirmaba: Si las autoridades francesas hubiesen pretendido la reorganización de la Justicia en Marruecos, hubieran empezado primero por la reforma de los actuales Tribunales, considerados como templos de opresión y persecución por hallarse faltos de toda legislación y por ser los encargados de los mismos individuos incapacitados y no especializados que son materia liviana y su indolencia da lugar a controversias individuales y administrativas. Sin duda alguna el ­problema bereber se halla en contraposición completamente con el Tratado de Protectorado, tanto en la letra como en el sentido, y en otros términos es contrario a lo impuesto de manera taxativa a Francia por los textos de este Tratado y sus obligaciones directrices.

Además del impacto en la prensa, también se escribieron cartas de apoyo para derogar el dahír bereber a personalidades políticas del extranjero. Como ejemplo, el telegrama secreto del 3 de junio de 1936 mandado por Abdeljaleq Torres a París, al Ministre d’Affaires Etrangères y al Résident General à Rabat, 15 donde expresaba contundentemente el rechazo y la necesidad de derogar la ley: A occasion deuil national que peuple marocain célébré aujourd’hui par effet politique berber Comité Nationaliste Nord Maroc vous présenté avec ses   El Hayat nº12 del 24 de mayo de 1934, p.9. AGA, Caja M183, signatura (15) 3 81/10161. 14   AGA, Caja M183, signatura (15) 3 81/10161. 15   AGA, Caja M222, signatura (15) 3 81/10200. Se reproduce el original sin ninguna corrección. 13

30

Yolanda AixelÀ CabrÉ

respects sa plus énergique protestation contre faits agissements illégaux contraires aux principes du Protectorat en droit internationale accomplis par français au Maroc au nom république française a qui rompt unité nationale et détruire autorité Majzen. Notre Comité demande annulation cette politique berbère nés faste et dérogation tous Dahirs règlements y attachant et considèrera cela comme premier acte véritable protectorat satisfaire justes revendications peuple marocain dont me contentement est arrivé actuellement très haut dégrée.- Pour Comité. Abdeljalak Torres.

Y es que la movilización urbana contra el dahír bereber tenía muy preocupados a los administradores franceses. Tanto es así que pensaron en buscar avales imazighen para determinar si abolir o no el dahír, lo que les llevó a impulsar una actuación discreta y extraoficial en el Rif español en noviembre de 1933. Se trataba de un tanteo de nuevos apoyos, sin duda comprensible dado el enorme rechazo social que había suscitado en las principales ciudades de la zona francesa. Como prueba, el despacho del director general de Marruecos y Colonias, Plácido Álvarez Buylla, al ministro de Estado, del 30 de noviembre de 1933, 16 que contenía también la nota secreta del comandante Palazón al director general de Marruecos y Colonias de 25 de diciembre de 1933. Según los documentos, los franceses deseaban averiguar si los imazighen de la zona española se decidirían a aceptar el dahír bereber o preferirían continuar con la permisividad de la política española. Según el resultado, tenían previsto explicar en el mundo musulmán que los imazighen del Protectorado español se habían adherido a su política, o de lo contrario, hacer marcha atrás en el dahír bereber sin llegar a derogarlo por completo. Los servicios secretos españoles no se equivocaron. A pesar de no encontrar apoyos en el Rif, el residente general Ponsot aprobaría pocos meses después un segundo dahír bereber en el Protectorado francés, concretamente el 8 de abril de 1934, 17 con el deseo de aplacar la contundente contestación de ciertos sectores urbanos. Este dahír recortaba el dahír bereber de 1930, pero como solo presentó cambios superficiales no consiguió amortiguar las protestas. 18 Los motivos que ampararon la modifi  AGA, Caja M180, signatura (15) 3 81/10158.   Se puede consultar en AGA, Caja M180, signatura (15) 3 81/10158. 18   Como resultado se convocó un congreso para hablar sobre Marruecos tal como recogió G. Ayache (1997: 94-95); eso sí, la discusión era desde una perspectiva socialista, como si el socialismo estuviera siempre por encima del nacionalismo y del «racismo marroquí»: «De nouvelles manifestations nationalistes s’étant déroulées en mai 1934 contre le rattachement du Maroc au ministère des colonies et en faveur du Sultan Mohammed Ben Youssef, acclamé à Fès du titre de ‘roi’ (8 mai), le bureau fédéral décide de 16 17

IMAZIGHEN Y ÁRABES DEL PROTECTORADO ESPAÑOL…

31

cación estaban claros para los funcionarios españoles, tal como quedó reflejado en el informe que redactó el comandante Palazón al director general de Marruecos y Colonias de fecha 28 de abril de 1934: 19 Para su conocimiento adjunto remito copia del Decreto Vizirial que, con fecha 8 del corriente, se ha publicado en Rabat, referente a la administración de justicia de los tribunales consuetudinarios y que modifica en ciertos puntos el dahir de justicia bereber. Como el cuarto aniversario de la vigencia de este último se cumple el 16 del próximo mes de mayo se ha querido de este modo salir al paso de las manifestaciones y actos de protesta que con este motivo se preparan por los agitadores nacionalistas.

Lógicamente, este segundo dahír bereber, aprobado en zona francesa, también fue objeto de polémica en el Protectorado español, como muestra El Hayat, n.º 11, de mayo de 1934, 20 donde se publicó el artículo, «Algunas observaciones sobre el nuevo Dahir Bereber. La unión nacional es la base de la colaboración entre Francia y Marruecos». El texto, tras introducir unas controvertidas declaraciones del señor Ponsot, 21 señalaba que: Se ha expedido un nuevo Dahir Berber compuesto de una exposición y seis artículos y esta es la primera disposición firmada por el Alto Comisario Mr. Ponsot, relacionada con el asunto bereber. Nadie ignora la impresión que ha causado la política bereber, cuya piedra fundamental fue puesta por el Mariscal Lyautey, amado por los marroquíes y por el Islam —¿según dicen?— y todos saben, el peligro de esta política para la unificación de la Nación mogrebina y la oposición islámica árabe y la división que se trata de efectuar entre los musulmanes marroquíes, religiosamente, jurídicamente, económicamente y administrativamente. No tratamos de informar de cuanto se trató en las citadas Comisiones 22 convoquer pour le 3 juin à Port-Lyautey un congrès qui aurait à «discuter exclusivement des questions indigènes marocaines (M.S. du 12 mai)». 19   AGA, Caja M180, signatura (15) 3 81/10158. 20   AGA, Caja M184, signatura (15) 3 81/10162. 21   Las declaraciones que menciona del Sr. Ponsot son: «Desde mi llegada a París y en varias ocasiones he insistido acerca de la necesidad de estrechar los lazos de continua amistad con los marroquíes, puesto que este es mi punto de vista y a ello debo agregar que de no seguirse una buena política nacional, nuestra cumplida labor en el Mogreb se halla expuesta a desparecer y por lo tanto debemos conceder a los marroquíes los derechos que les corresponden y ello vendrá a resolver todas las cuestiones de igualdad, de manera satisfactoria, para de esta forma hacer resurgir la fe hacia Francia dando la vitalidad en todos los Centros marroquíes». 22   Se refiere a la labor realizada por las dos Comisiones nombradas por la «Nación protectora» en el año 1924 y en el año 1930, y los informes oficiales, como las actas de las sesiones de las mismas, enumerando los individuos que componían las citadas comisiones, tal como se cita en el artículo.

32

Yolanda AixelÀ CabrÉ

ni pretendemos decir nada de lo pasado y solo pretendemos dar a conocer a nuestros lectores, algunas observaciones básicas sobre el nuevo Dahir Bereber […] La protesta de los musulmanes marroquíes contra la política bereber, ha tenido por finalidad hacer saber al Mundo que los musulmanes se hallan unidos en la Legislación, en la raza, en la tradición y que componen una Nación con todos los derechos de las demás Naciones, y no quieren que se haga de su País una excepción en lo que se relaciona con su legislación jurídica y desea una legislación marroquí islámica única, para todas sus relaciones morales y materiales en los diferentes campos de la vida y que esa legislación será regida por Autoridades musulmanas marroquíes en todas las regiones del Imperio.

Debe insistirse, pues, en que España no tuvo política oficial amazigh, sino respeto a las costumbres jurídicas de los pobladores de la zona española. Esta postura fue ratificada en el dahír del 12 de febrero de 1935, correspondiente al «Reglamento para la Organización, Composición, Competencia y Funcionamiento de los Tribunales de Justicia Majzenianos». 23 El Reglamento detallaba en su artículo 1º que para la administración de la justicia majzeniana en la zona de Protectorado de España en Marruecos, se establecían los tribunales que a continuación se detallan: Tribunales de Bajaes en las ciudades y de Kaides en las kabilas; 2) Tribunales de apelación; 3) Tribunal Superior de Justicia Majzeniana. En las ciudades y kabilas los Bajaes y Kaides desempeñarán el cometido de sus respectivos cargos.

En su artículo 2 se señalaba que «los Tribunales de Bajaes en las ciudades, y de los Kaides en las Kabilas, estarán constituidos […] por el Bajá o Kaid, según los casos y por un kateb (secretario)». En su artículo 3 se fijaba que: serán competencia de los Tribunales… atender las cuestiones de índole penal, civil y comercial, siempre que ambas partes sean súbditos marroquíes... Quedan exceptuados los asuntos que corresponda… a los Tribunales de Derecho Islámico. Cuando en el país exista un derecho consuetudinario reconocido por los Tribunales de Derecho Islámico se respetará y se obrará en consecuencia [la cursiva es mía].

En su artículo 5 se especificaba que se permitiría que el caíd fuese el jefe de cabila: los caídes podrán hacer expresa delegación de sus funciones a los Chiuj de fracción con carácter temporal o permanente, siempre que aquellas se refieran 23

  Se puede consultar en AGA, Caja M260, signatura (15) 3 81/9606.

IMAZIGHEN Y ÁRABES DEL PROTECTORADO ESPAÑOL…

33

a cuestiones penales, en que las sanciones imponibles no excedan de diez días de cárcel. La mencionada delegación no podrá tener lugar en asuntos de materia civil o comercial.

Además, en el artículo 13 se establecía que «las citaciones serán escritas precisamente en árabe» a pesar de que probablemente no todos los chiuj podían escribir la lengua. Como había señalado Feria (1998: 175): «A diferencia de la legislación francesa, en la zona jalifiana se mantuvo la independencia de los órganos judiciales indígenas». Los datos mencionados son importantes porque permiten desmitificar la influencia de Francia sobre España en el establecimiento de las políticas sobre la gestión de la diversidad cultural que, en buena parte, han condicionado la historia política colonial y postcolonial de Marruecos. Es probable que la invisibilidad de la especificidad española se debiese a que la zona francesa fue la que acaparó mayor atención y una producción científica relevante, lo que marginalizó el Protectorado español tanto durante la colonización como tras la independencia (Benaboud 1999: 161). Ello estaba también corroborado por el hecho de que el área de influencia española era pequeña y marginal respecto al Protectorado francés, que era motor económico y político de Marruecos. Pero lo significativo es que los españoles no distinguieron en exceso las diferencias entre árabes e imazighen, y no favorecieron el «divide y vencerás» en la misma medida que los franceses, al no cambiar tampoco la justicia indígena. Quizás en esta cuestión influyera la construcción del complejo hermanamiento hispano-marroquí, a la que se aferrarían los nacionales desde la Guerra Civil, a pesar de toda la islamofobia que se había desarrollado tiempo atrás (Martín Corrales 2002), con especial proyección durante el período de la pacificación española del Protectorado español. Lo que es seguro es que el interés francés por los imazighen había sido limitado: ni la lengua tamazigh se enseñó en las escuelas ni se difundió otra lengua que el árabe en las zonas berberófonas (Chaker 1989). Se extendía la queja de que con el dahír bereber el Protectorado francés quería controlar la islamización jurídica del territorio. Es por todo ello que esta investigación cuestiona la influencia francesa en la zona española y que los españoles copiaran las políticas francesas de reivindicación de lo amazigh: a pesar de los acuerdos firmados, los dos protectorados aplicaron políticas diferentes gracias al desarrollo desigual de sus políticas indígenas. El dahír bereber del 16 de mayo de 1930 solo estuvo en vigor en la Zona francesa y nunca se aplicó en el Protectorado español, aunque marcó un antes y un después en el Marruecos colonial, al erigirse como claro detonante del nacionalismo, tal como de forma

34

Yolanda AixelÀ CabrÉ

visionaria afirmó R. Montagne (1937). Ahora bien, cabe preguntarse qué parte de la herencia que recibió el nacionalismo pudo corresponder también a la Guerra del Rif y a la reivindicación del amazigh Abd-el-Krim El Jattabi. La resistencia del rifeño Abd-El-Krim y su legado al nacionalismo marroquí

Abd-el-Krim El Jattabi instauró la República del Rif el 18 de septiembre de 1921, la cual se mantuvo activa hasta que fue disuelta el 27 de mayo de 1926. Con ella pretendía el mantenimiento de las estructuras sociopolíticas de los rifeños, basadas en estructuras tribales (dhaqbitsh) trazadas genealógicamente hasta un ancestro común y lideradas por un caíd (jefe tribal), que reunía varias fracciones tribales lideradas, por un cheij (jefe tribal; también, agurram), que formaban parte de las yemaa (asamblea de notables), que eran estructuras clave en la toma de decisiones y resolución de conflictos. El gobierno de todas las tribus estaría presidido por él mismo en calidad de emir. La oposición de Abd-el-Krim en la zona española siguió la estela de El Rogui (González Alcantud 2014) y El Raisuni, aunque fue él quien consiguió infligir la mayor derrota a las tropas españolas en la Batalla de Annual (1921), 24 legando a los nacionalistas de las zonas española y francesa una meritoria resistencia anticolonial, en tanto que su oposición se basaba en el fin de la dominación infiel: su rebeldía era la de un musulmán que, a pesar de su condición rifeña, fundó una república islámica, no una amazigh. Y es que su formación, influencia familiar y personal, y expectativas sociopolíticas tenían una clara influencia arabo-musulmana. Prueba de su compromiso personal con el islam fue la aplicación de la justicia cheránica en materia familiar en la República del Rif (Madariaga 2009: 143) a pesar de la práctica jurídica rifeña del urf (código consuetudinario); una iniciativa que ni la Administración española se había atrevido a impulsar, llegando Abd-el-Krim a abolir la deuda de sangre y a descolectivizar los juramentos. Es probable que su decisión estuviera dirigida a evitar la posible «desislamización» de Marruecos, tal como desveló Hart (1992: 145), aunque la defensa religiosa del islam estuvo siempre presente en su oposición colonial, tal   La Porte (2001: 95-96) ofrece un buen análisis de por qué Abd-el-Krim obtuvo éxito donde otros líderes marroquíes fracasaron. 24

IMAZIGHEN Y ÁRABES DEL PROTECTORADO ESPAÑOL…

35

como afirmó Madariaga (2009: 81) en su biografía del personaje: su resistencia contra la ocupación militar constituía un yihad defensivo tras la caída de Al-Andalus, ya que «la conquista de Granada por los Reyes Católicos en 1492 representó un duro golpe para el mundo musulmán. Como señala Charles-André Julien, con la caída del último rey nazarí, que buscó refugio en Fez, ‘terminó el yihad ofensivo’». Resulta, pues, altamente relevante que, tal como recogió Madariaga (2009: 476), Abd-el-Krim se autodefiniese como musulmán y nacionalista: 25 No soy fanático, pues, aunque estoy orgulloso de ser musulmán, la religión que profesan los demás no me interesa. También es exacto que no amo la guerra, pero, en cambio, nacionalista, eso sí lo soy.

La relación histórica del Rif con el majzén fue cambiante dependiendo de los períodos históricos (Madariaga 2009: 400-401), aunque según Munson (1999: 142-143) parece que fue más fluida de lo que se habría pensado. Así, no debe extrañar que Abd-el-Krim se dirigiera al sultán buscando complicidades y apoyos expresos en 1922 (Madariaga 2009: 404). Por algo lideró un movimiento de liberación nacional de Marruecos, para lo que pedía la complicidad del sultán. Como señaló Hart (1992: 145), es probable que un factor esencial en la unificación del Rif fuera que los rifeños sentían que tenían dos frentes, uno contra España y otro contra Francia, aunque esos dos enemigos no siempre fueron tales ya que, como reseñaron acertadamente La Porte (2001: 155) y Madariaga (2009: 405), Abd-el-Krim buscó congraciarse con los franceses durante los primeros años de su República. Como veremos, su final llegó cuando Francia le dio la espalda, ya que Lyautey temía que Abd-el-Krim supusiera la instauración cerca de Fez de un foco musulmán, autónomo, organizado, modernizado y apoyado por su población (La Porte 2001: 149), como así sucedió (Morales Lezcano 2002: 208-209). Por tanto, hasta que los franceses se sumaron a los españoles en combatir al rifeño a partir de 1924, los reproches y desconfianzas de los funcionarios españoles fueron constantes. Así, consta en numerosos despachos, cartas y telegramas entre el Protectorado francés y el español. Un tema pendiente fue el contrabando de armas, ya que, gracias a estas, Abd-el-Krim estaba resistiendo la presión española. Al respecto, es ejemplificador el despacho de la Embajada de Francia en España del   Cabe destacar que Abd-el-Krim escribió durante varios años la sección árabe que se publicaba en El Telegrama del Rif. 25

36

Yolanda AixelÀ CabrÉ

almirante marqués de Magaz, con fecha 10 de enero de 1924, 26 para el presidente del Consejo de la Oficina de Marruecos, en el que se le hacía saber que «el gobierno francés está haciendo grandes esfuerzos en reprimir el contrabando de armas destinadas al Rif». Prueba de la relación con Francia e intercambio de información durante la Guerra del Rif es el telegrama del cónsul general de España al presidente del Directorio Militar de la Oficina de Marruecos con fecha 30 de enero de 1925, 27 en el que se señala que el Capitán Panabieres me dice que es su impresión, y así se lo escribe hoy a Residente General Lyautey, que Abd-el-Krim proyecta y procurará… acercarse a la frontera de la zona de Tánger para demostrar poder, producir efecto […] Elementos indígenas de Tánger aunque tranquilos siguen con gran atención sus movimientos y actuación.

El paulatino alineamiento de Francia contra Abd-el-Krim forzó al majzén a mostrar un apoyo más explícito al colonialismo europeo. En febrero de 1925 el servicio de aviación español lanzó tres mil proclamas sobre las cabilas, escritas en árabe y español y redactadas por el gran visir, en las que se exhortaba «a los rebeldes rifeños a deponer su actitud». 28 Es probable que esta acción, junto a otras, desencadenara el envío poco después de una abrupta carta de Abd-el-Krim al sultán, tal como recogieron los servicios españoles en un despacho reservado del 20 de mayo de 1925. El informe explicaba: Plagada según parece de insolencias y consejos arrogantes y en la que se suprime el saludo y fórmulas de rúbrica […] Recuerda el pasado próspero y floreciente del Imperio marroquí [...] Hace resaltar la ruina y la miseria que vino a parar en tiempos de Abd-el-Aziz y Muley Haffid, al que llaman […] corrompido, culpando a ambos de haber entregado el país a los infieles; acusa duramente de perturbador al Raisuni, y declara que sólo hay dos personalidades marroquíes, Mohamed el Kitani, que dejó su patria para ir a Medina y él, que queda en Marruecos […] Dice que los infieles son mentirosos, habiéndose apoderado de Marruecos con engaños, y aunque hayan hecho algo bien respetando las mezquitas, creando escuelas mahometanas sin introducir innovaciones […] redunda en su provecho. 29   AGA, Caja M2, signatura (15) 3 81/9980.   AGA, Caja M2, signatura (15) 3 81/9980. 28   Comunicación del Director de la Oficina de Marruecos a la Alta Comisaría de España en Marruecos de fecha del 26 de febrero de 1925 AGA, Caja M155, signatura (15) 3 81/10133. 29   Despacho Reservado de Aguirre de Cárcer a los embajadores en París y Londres de 20 de mayo de 1925. AGA, Caja M154, signatura (15) 3 81/10132. 26 27

IMAZIGHEN Y ÁRABES DEL PROTECTORADO ESPAÑOL…

37

Los Acuerdos Hispano-Franceses del 4 de junio de 1925, 30 celebrados como consecuencia de la Conferencia de Madrid de 1925 y previos a la pacificación total del territorio, se realizaron entre el general Gómez Jordana, 31 presidente interino del Directorio Militar, y el conde Peretti de la Rocca, embajador de la República Francesa en Madrid. Estos mostraron la voluntad de mantener una política común en la colonia de Marruecos y estipulaban «determinar las condiciones de paz susceptibles de ser otorgadas a los rifeños». Su intención era asegurar el restablecimiento de la paz en las regiones del Norte de Marruecos, sometidas a su influencia respectiva, garantizando a las cabilas rifeñas y yebalas una forma de administración que, compatible con sus costumbres y con los tratados, les permitiera proseguir «su libre desenvolvimiento». Dichos acuerdos prohibían dirigir proposiciones de paz a las cabilas rifeñas y yebalas por separado ya que cualquier acuerdo debía ser conjunto. Al acuerdo general, seguía otro específico, el «Acuerdo entre España y Francia relativo a la Cooperación militar hispano-francesa eventual contra las tribus rifeñas y yebalas» en el que se establecía un marco de cooperación militar conjunta para el territorio. Tras la firma de estos acuerdos entre Francia y España, se intensificaron las conversaciones de paz con los rifeños en 1926. Son abundantes los documentos que lo atestiguan. Por ejemplo, el telegrama del 7 de abril de 1926 32 del embajador de España en Marruecos al presidente del Consejo de Ministros detallaba el plan de paz que deseaba imponer en el Rif: «a) sumisión de Abd-el-Krim al sultán; b) alejamiento de Abd-el-Krim; c) desarme de las tribus (que recibirán garantías sin precisar); d) entrega de los prisioneros». 33 Ahora bien, las peticiones hispano-francesas no eran fáciles de aceptar, tal como se constató en el telegrama del 19 de abril de 1926 34 de la Oficina de Marruecos dirigido al presidente del Consejo de Ministros: «Los negociadores del Rif parece que han hecho muchas reservas acerca de los cuatro puntos fundamentales, en particular sobre sumisión al sultán, pretendiendo que sólo debe ser un reconocimiento». Y, por supuesto, la tensión entre españoles y franceses estaba   AGA, Caja M34, signatura (15) 3 81/10012. También se hizo eco L’Afrique Française en el número de mayo de 1930 [AGA, Caja M176, signatura (15) 3 81/10154)]. 31   Gómez Jordana había sido Alto Comisario de Marruecos entre 1915-1918 y lo volvería a ser entre 1928-1931. 32   AGA, Caja M3, signatura (15) 3 81/9981. 33   Memorándum con las condiciones para la paz de la Embajada de España en París, fechado el 7 de abril de 1926. AGA, Caja M3 signatura (15) 3 81/9981. 34   AGA, Caja M3, signatura (15) 3 81/9981. 30

38

Yolanda AixelÀ CabrÉ

presente, ya que, en otro telegrama fechado el 2 de abril de 1926 35 del embajador de España en Marruecos dirigido al presidente del Consejo de Ministros se quejaban de que «se pudiera pensar que las conversaciones de paz hubieran sido auspiciadas por Francia». Para España era importante su protagonismo en las negociaciones y que se supiera en el Protectorado español que la paz la pedía Abd-el-Krim. 36 No hay duda de que el futuro de la República del Rif podría haber sido diferente si no hubiera surgido la acción conjunta hispano-francesa para derrotar a Abd-el-Krim, porque muchos de los protagonistas de la victoria fueron los que años después constituirían la rebelión militar de 1936, que contaría con la ayuda marroquí gracias al enrolamiento de una población acuciada por la hambruna (Madariaga 2002; Nerín y Bosch 2001). García Figueras y Fernández Llebrez (1955: 141) dejaron su testimonio al respecto: La parte culminante de la guerra fue la acción conjunta hispano-francesa contra el cabecilla Abd-El-krim, atacándose su reducto de Axdir (Bahía de Alhucemas), preparada por nuestra parte por el entonces Jefe del Gobierno de la Dictadura, el ilustre General Primo de Rivera, quien, en unión de valiosos colaboradores —Sanjurjo, Millán Astray, Franco y otros heroicos jefes de nuestro glorioso ejército— logró abatir los últimos focos de resistencia de un enemigo tenaz y valiente.

Como señaló Hart (1999: 173), España utilizó el Protectorado, básicamente, como campo de entrenamiento del ejército, gracias a lo cual se ganó la Guerra Civil. Los marroquíes sufrieron expropiaciones de sus propiedades, tanto Abd-el-Krim y sus seguidores (Madariaga 2009: 422) como otros contrarios a la presencia española. La expropiación había sido una práctica de la colonización española que se incrementó tras la pacificación del territorio, a finales de los años veinte (Douhou 1997: 330-331). Por supuesto, también llegó el destierro de Abd-el-Krim a la isla de Reunión con sus familiares más próximos para dificultar futuros levantamientos. Es importante señalar que franceses y españoles quisieron hacer saber al resto de países que su estancia se iba a desarrollar en una atmósfera de bienestar, tal como aparecía en el artículo publicado en el Excélsior del 10 de noviembre de 1926, donde se mostraban fotos de la magnífica mansión en la que se hospedaba. 37 Las condiciones se cerraron entre franceses y   AGA, Caja M3, signatura (15) 3 81/9981.   Telegrama oficial del 26 de mayo de 1926 en AGA, Caja (15) 13 81/660. 37   AGA, Caja M14, signatura (15) 3 81/9992. 35 36

IMAZIGHEN Y ÁRABES DEL PROTECTORADO ESPAÑOL…

39

españoles, con especial protagonismo de los primeros, tal como muestra un significativo intercambio de cartas del 10 de julio de 1926, en cuya primera misiva el conocido socialista Aristide Briand, de la Dirección de Asuntos Políticos y Comerciales de la República francesa, comunicaba a Quiñones de León, embajador de España en París, que conocían que la Delegación española ha señalado el interés que su Gobierno concede a que la situación de Abd-el-Krim y de los suyos quede regulada a fin de evitar que vuelvan a reproducirse los acontecimientos que perturbaron tan profundamente el país durante los últimos años. El Gobierno francés animado del mismo deseo y sin dejar de tener en cuenta las condiciones en las cuales Abd-el-Krim hubo de rendirse, ha decidido colocarle en una situación que favorezca en todos los aspectos la tranquilidad y el olvido […] Abd-el-Krim será definitivamente alejado de Marruecos y enviado con tal objeto a un territorio del Océano índico, colocado bajo la soberanía francesa, donde estará sometido a una estricta vigilancia. Los miembros de su familia, mujeres y niños, tendrán sin embargo la libertad para acompañarle 38.

En respuesta a la misiva, de misma fecha, se decía: Tengo el honor de acusar recibo de su carta fecha de hoy por la cual tiene a bien comunicarme las medidas adoptadas como consecuencia de las conversaciones de París, para regular la situación de Abd-el-Krim y de los suyos, a fin de evitar vuelvan a reproducirse los acontecimientos que tan profundamente ha perturbado la tranquilidad de nuestra zona de influencia en Marruecos. El Gobierno español […] no tiene inconveniente en aceptar las disposiciones […] satisfecho de haber encontrado una ocasión que le permita armonizar sus intereses con los de la Nación amiga.

La oposición y resistencia de Abd-el-Krim obtuvo eco internacional en Europa, norte de África y Próximo Oriente (La Porte 2001). Los enfrentamientos entre España y el Rif fueron seguidos por alguna prensa de Gran Bretaña y Francia 39 y también hubo apoyos sociopolíticos expresos. 40 Por un lado, fue destacable que ciertos sectores políticos de Francia llegaran   Despacho de la Embajada de España en París, dirigido al Presidente del Consejo de Ministros y fechado el 13 de septiembre de 1926, en el que se da cuenta del listado completo de las personas que se han embarcado el día 12 de septiembre a la isla de Reunión acompañando a Abd-el-Krim en su destierro. En él aparecen sus dos esposas, una con cuatro hijos y la otra con tres, así como la madre, sus tías, sus sobrinas, y 3 sirvientes hombres y 4 mujeres. En total sumaban 28 personas, 6 hombres, 13 mujeres y 9 niños. AGA, Caja M14, signatura (15) 3 81/9992. 39   Se puede consultar una recopilación de prensa inglesa sobre el Rif y España de 1925 en el AGA, Caja M155, signatura (15) 3 81/10133. 40   Queda por explorar sus conexiones con otros países, como muestra el despacho confidencial de la Oficina de Intervención Militar de la Central de Larache, en la que se 38

40

Yolanda AixelÀ CabrÉ

a interesarse con su visita sobre el desarrollo de la contienda, tal como fue la reunión de diputados comunistas franceses en zona española para entrevistarse con Abd-el-Krim el 2 de septiembre de 1925. 41 Pero también hubo apoyo asociativo a Abd-el-Krim en Gran Bretaña, por parte, entre otros, del Rif Committe. Según el informe de la Oficina Mixta de Información titulado, «Datos referentes a las relaciones europeas y panislámicas de Abd-el-Krim el Jattabi»: 42 Un grupo de agiotistas mineros ingleses fundó el 4 de julio de 1925 el Rif Comitte domiciliado en Londres […] El alma de la agrupación es el capitán Gordon Caninng […] El objeto del Rif Comittee es, según rezan sus estatutos el de «asegurar una comprensión sistemática y simpática de la lucha de los rifeños por mantener su independencia, el reconocimiento de los rifeños como beligerantes y la libre entrada de una asistencia médica y quirúrgica para atender a los sufrimientos de los combatientes, de las mujeres y de los niños que son víctimas de los bombardeos aéreos.

En Francia había cierta preocupación gubernamental por el posicionamiento de la opinión pública, preocupada por la situación en que quedaría Abd-el-Krim, por lo que actuaban con cautela, tal como se observa en un telegrama fechado el 2 de abril de 1926 43 del embajador de España en Marruecos dirigido a M. Grabrielli: Briand convocó esta mañana a Pétain, Steeg y Barthelot y después de darles cuenta de la situación, manifestó sería imposible rechazar principio negociación, pues opinión pública francesa no aceptaría se prescindiera de hacerlo si conociese las cartas de Abd-el-Krim.

La prensa también recogió el impacto del conflicto rifeño en el norte de África y Próximo Oriente. Madariaga (2009: 469) ha relacionado la prohibición de la prensa árabe en el Protectorado francés con la internacionalización de la causa de Abd-el-Krim, ya que estaban prohibidos «periódicos como Al-Zohra y Al-Nahda de Túnez; El Ahram y El Ajbar de El Cairo; El Wadinnil de Alejandría, aunque también L’Humanité y Trait-d’Union de Argel. Otras órdenes del 27 de abril de 1925 ya habían prohibido […] el señalaba que Abd-el-Krim había reclutado antiguos militares ucranianos y rusos, con especialidades técnicas y médicas, en AGA, Caja (15) 13 81/660. 41   Se puede consultar el despacho reservado dirigido a Severiano Martínez Anido donde se daba cuenta de la llegada de esos diputados franceses para un encuentro con Abd-el-Krim, en AGA, Caja M154, signatura (15) 3 81/10132. 42   AGA, Caja M6, signatura (15) 3 81/9984. Madariaga (2009: 460) hace referencia al mismo a través de los Archivos del Ministerio de Asuntos Exteriores de Francia. 43   AGA, Caja M3, signatura (15) 3 81/9981.

IMAZIGHEN Y ÁRABES DEL PROTECTORADO ESPAÑOL…

41

periódico sirio-libanés Er-Raed». Estas prohibiciones eran conocidas por los funcionarios del Protectorado español que recogieron la censura de otros medios, como el tunecino Liberal y al cairota El Moussaouir. 44 Y, de hecho, las restricciones de la circulación de prensa en el Protectorado francés acabaron también influyendo en la zona española, lo que sucedería hasta la instauración de la República, que relajaría la presión. En el telegrama del 21 de julio de 1927 45 del general jefe del Ejército de España en África al inspector general de Intervenciones, se señalaba: Ruego se sirva ordenar se extreme la vigilancia, no permitiendo la circulación por el campo y recogiendo los ejemplares de los periódicos tales como: En Nahda de Túnez, An Nayah, Al Bark, Al Chiyeb de Constantina, Al Alaam de Egipto y Al lataif al Masaura y otros que ejercen propaganda genuinamente xenófoba.

Un gran triunfo de Abd-el-Krim fue la reunión de «unas 2.000 firmas, de las cuales 400 son importantísimas por ser firmas de los Ulama de la universidad musulmana de El Cairo (Al Azhar), de grandes sabios de Arabia, Siria, Judea, Siam, Java, Marruecos, Turquía, etc. que se encontraban en El Cairo para la reunión panislamista que había sido convocada para el nombramiento del Califa […] nombramiento que ha quedado en suspenso para el año que viene y al cual pretende también Abd-el-Krim», tal como informó la marquesa de Villamagna y como constó en el informe sobre las gestiones relacionadas con el proyecto de acción política que tuvo lugar en Egipto antes del 18 de febrero de 1925. 46 La acción fue de enorme importancia porque se daban descripciones concretas y directas sobre el ataque de España sobre el Rif, incluido el uso de gases sobre la población rifeña: Es bien conocido que los españoles usan contra nuestros hermanos, heroicos africanos, armas infernales y por medios prohibidos, como barcos de guerra, aeroplanos, gruesos cañones de sitio, ametralladoras y otras materias salvajes como lanzamiento de bombas lacrimosas, y gases asfixiantes; y por estos efectos, la Asamblea general ha visto que su supremo deber es dar su aprobación unánime y plena y entera confianza a los delegados nombrados por decisión del Consejo administrativo de dicho comité para que represente el mundo islamita sin distinción de la diferencia de sus naciones y regiones, para hacer una llamada humanitaria a las grandes y poderosas potencias que no estén ambiciosas de colonización en esos países a fin de aconsejarles den por concluidos   Despacho de Gómez Jordana del 16 de septiembre de 1925 que recoge la aprobación de dos decretos visiriales en la zona francesa prohibiendo ambos diarios. AGA, Caja M154, signatura (15) 3 81/10132. 45   AGA, signatura (15) 13 81/660. 46   AGA, Caja M3, signatura (15) 3 81/9981. 44

42

Yolanda AixelÀ CabrÉ

los tristes combates que se desarrollan en la región del Rif, con lo que se llegará si es posible a un convenio honrado con España, que pueda garantir la independencia de ese país con buenas y viables condiciones para resguardar sus derechos, intereses y el bienestar nacional.

Tras algunos de los datos revisados cabría preguntarse sobre el impacto de Abd-el-Krim en el nacionalismo marroquí de la década de 1930. En primer lugar, porque la derrota y destierro de Abd-el-Krim dio paso a nuevas formas de reivindicación con un traslado de la lucha anticolonial del campo a la ciudad, tal como afirmaron investigadores como Martín Corrales (1999b: 156). En segundo lugar, porque la proclamación de la República del Rif y la autonomía de los rifeños durante cinco años hicieron imposible que España pudiera controlar su Protectorado. Como señaló Hart (1992: 145): En el Rif las cosas marcharon de manera bastante diferente […] Abd-elKrim […] fue el primer qadi rifeño […] de fama mundial […] Debe ser mirado, por lo menos en la esfera legal-religiosa, si no necesariamente en la esfera política, como reformista y modernizador […] No nos parece exagerado decir que los españoles, a pesar de las inclinaciones de algunos de ellos de seguir el ejemplo francés […] tomaron conciencia de que después de Abd-el-Krim esto fue manifiestamente imposible.

En tercer lugar, porque el movimiento liderado por Abd-el-Krim fue un modelo a seguir para los nacionalistas, no solo del Protectorado español, sino también del francés. 47 En el Protectorado español, Torres realizó una abierta defensa de Abd-el-Krim, tras conocerse que este había escrito supuestamente una carta desde su destierro para intentar reducir el auge del nacionalismo en Marruecos. En El Hayat n.º 24, del 23 de agosto de 1934, 48 Torres titulaba su artículo «Una maniobra descubierta» y ponía en duda la veracidad de dicha carta enviada al Gobierno de Francia, manifestando que quería regresar a Marruecos y que ya había cesado en todas sus reivindicaciones políticas, y que creía que había que acabar con la pujanza de un nacionalismo que él podría neutralizar defendiendo la política de Francia. Para Torres, «nosotros no dudamos que el confinado solicite su regreso a su País, pero sí mucho dudamos que haya cambiado su actitud con relación a Francia de una manera tan radical». Y es que la sombra de Abd-el-Krim estaba presente a pesar de su exilio, como   Para A. Ayache (1997: 94-95): «Déjà certains d’entre eux, exaltés par la geste rifaine d’Abdelkrim, s’étaient rassemblés à Rabat autour d’Ahmed Belafredj, à Fès autour d’Allal El Fassi». 48   AGA, Caja M183, signatura (15) 3 81/10161. 47

IMAZIGHEN Y ÁRABES DEL PROTECTORADO ESPAÑOL…

43

muestra el informe de un confidente en 1933 que denunciaba a un «indígena» que «se dedica a hacer propaganda con una carta de Abd-el-Krim buscando adeptos al objeto de promover un levantamiento… Ha visitado varias kabilas de Yebala y Ajmas». 49 En cuarto lugar, porque la resistencia de Abd-el-Krim a la presencia hispano-francesa recibió el apoyo de algunos sectores sociales en Europa contrariados por el colonialismo y de otros colectivos políticos y religiosos del mundo arabo-musulmán en desacuerdo con la ocupación europea, por lo que su figura fue clave para que se produjera la primera internacionalización de la ocupación colonial de Marruecos en un clima crítico contra Europa, sin menoscabo de que la visualización internacional del nacionalismo marroquí de la década de 1930 tuviera el inestimable apoyo externo de figuras como Arslan. 50 La firmeza del nacionalismo marroquí en el Protectorado español El análisis de los documentos de la zona española de 1920 a 1940 pone de relieve la acción precursora del nacionalismo del Protectorado español durante la década de 1930, con influyentes figuras como Mohamed Daoud, Mohamed T. El Uazzani y Abdeljaleq Torres (al que prestaremos especial atención). Como veremos, la movilización nacionalista de la zona norte fue posible porque, tras la «pacificación» del territorio de 1927, la República mantuvo una actitud permisiva frente a la colonia que, con la confusión de la rebelión militar de 1936, dio cierto margen a los nacionalistas. Por ello es relevante valorar al papel del nacionalismo marroquí en el Protectorado español, la acción que mantuvo con el del Protectorado francés, y el peso general que tuvieron sus acciones en la historia colonial marroquí. Abdeljaleq Torres fue un amazigh nacido en 1910 en Tetuán que había cursado estudios en Qarawiyyin (Fez) y Egipto. El abuelo de Torres había sido naïb del sultán en Tánger y plenipotenciario en la Conferencia de Algeciras, mientras que su padre había sido pachá en Tetuán. 51 Torres acabó 49   Según documento de Intervenciones de la Región del Rif, la Oficina Central proponía sanciones para tres indígenas por acudir a las reuniones: «Los correctivos de CIEN pesetas de multa y un mes de arresto por sostener conversaciones inconvenientes y peligrosas en relación con la visita de Butahar Meggoh». AGA, Caja (15) 13 81/642. 50   Ryad (2011: 117) señaló: «The anti-colonial reformist activism of the Druze Prince Shakıb Arslan (1871–1946) was one of the most important impulses that nurtured the thoughts of many Moroccan leaders». 51   Aouchar (1990: 30) citando a Hakim Ibn Azzouz (1980) Wata’iq al haraka al wataniya fi chamal Al Maghrib; Foundation Abd al Khalek Torrès, 1ere. Série. Tetuán.

44

Yolanda AixelÀ CabrÉ

convirtiéndose en uno de los principales líderes nacionalistas marroquíes de la década de 1930, y objeto de constante seguimiento por sus ataques al colonialismo, tanto por la Oficina Mixta de Información de la zona española, como por las autoridades francesas. La semblanza de la Oficina Mixta de Información dejaba entrever la preocupación de los servicios secretos españoles en Marruecos, ya que le señalaban como portador de teorías originales y modernas, pronto en el reducido círculo de Tetuán se hizo notar entre el elemento joven que le empezó a apodar el zaim (el líder) […] Comenzó desde su llegada a criticar toda nuestra actuación, pretendiendo que se recabaran de España las más amplias libertades. 52

En el haber de Torres estuvo la creación del Partido de las Reformas (Parti des Réformes) y la revista El Hayat, después de haber impulsado en noviembre de 1930 la Asociación por la Defensa de Marruecos en el Extranjero (Daoud 1993: 364). En 1932 había creado una asociación cultural en Tetuán y, en esos años, la primera escuela de niñas y veinticinco escuelas primarias. En 1938 volvió al Cairo a presentar la lucha marroquí en el marco de los tres países del Magreb, antes de integrarse en el Comité de Acción Marroquí y en el Istiqlal. El 14 de febrero de 1943 presentó el manifiesto de la independencia a los representantes de las potencias aliadas en Tánger, después de una larga defensa ante las autoridades españolas que se había iniciado en la década de 1930. Ahora bien, la figura de Torres debe contextualizarse en la amplia movilización mantenida también en el Protectorado francés. Un elemento clave de la eficacia nacionalista 53 fue la creación de «La ligue marocaine» en 1927, con figuras como Ahmed Belafrej y Allal El Fassi que, junto a otros, se coordinarían tras la aprobación del dahír bereber en 1930 (A. Ayache 1997: 94-95). Años más tarde apareció otra iniciativa, radicada en Madrid: la Asociación Hispano-Islámica, 54 tal como se publicó en el diario Luz el 20 de octubre de 1932, en la que participaban Chekib Ars  Estos despachos secretos son probablemente de 1936 ya que, aunque sin fecha, se encuentran con documentos de ese mismo año. AGA, Caja M222, signatura (15) 3 81/10200. 53   Para (Daoud 1993: 244), esta labor aparentemente coordinada no obvia que el manifiesto por la independencia, inicialmente presentado en 1941, acelerara el proceso de escisión de los Jóvenes Marroquíes dando lugar, por un lado, a que Mohamed Ouezani, editor de l’Action Marocaine, crease el Parti de l’Independence, y, por otro, que alrededor de Allal el Fassi de Fez, de Ahmed Belafrej de Salé y de Abdelhaleq Torres de Tetuán, apareciera el Istiqlal en 1943. 54   AGA, Caja M223, signatura (15) 3 81/10201. 52

IMAZIGHEN Y ÁRABES DEL PROTECTORADO ESPAÑOL…

45

lan, Mohamed El Fasi, Bennuna, Ahmed Belafrej, Mohamed Daoud, Abdeljaleq Torres y Mohamed El Ouezzani, entre otros. También se abriría una filial tetuaní de la Liga Española para la Defensa de los Derechos del Hombre y del Ciudadano en 1933, oficialmente reconocida en 1934 (Velasco 2012: 9). Algunos nacionalistas del Protectorado español hicieron diferentes viajes por Europa desde comienzos de la década de 1930. Por ejemplo, Abdeljaleq Torres, Mohamed Ben Mohamed Lebbar y Abdesalam Ben Mohamed el Hach se habían desplazado de Barcelona a Londres a primeros de junio de 1933 y, de allí, seguían a Ámsterdam, Bélgica, Alemania, Italia, Holanda y Suiza. 55 El proceso de internacionalización del conflicto colonial impulsado por los nacionalistas aprovechaba todas las oportunidades que surgían para dar a conocer su situación en países europeos y del Próximo Oriente. Aunque el dinamismo del nacionalismo marroquí en el Protectorado español de principios de la década de 1930 fue intenso, no cristalizó en una entidad asociativa que los aglutinase. Este factor pudo favorecer que sus iniciativas pasaran más inadvertidas que las presentadas por los nacionalistas del Protectorado francés al Gobierno de París. Así lo prueba el escaso hincapié historiográfico que se ha hecho en las insistentes reivindicaciones presentadas a la República española bajo aparente liderazgo de Torres: la primera fue el 1 de mayo de 1931, pero volverían a ser presentadas el 9 de julio de 1931, el 1 de noviembre de 1933, el 1 de febrero de 1934 y el 29 de febrero de 1936 (Ibn Azzuz 1997: 20). 56 La mayoría fueron anteriores a las presentadas por los nacionalistas del Protectorado francés al Gobierno de Francia en 1934 (Paz 2000). Las peticiones que se presentaron al Gobierno español el 1 de noviembre de 1933 se dieron a conocer pocos días más tarde en As Salam, en el artículo de Torres titulado «Nuestras demandas»: 57 1º. Que las juntas municipales, se prevean por elecciones libres para la Nación (protegida) […] 2º La creación de un Consejo General por elección, para atender los intereses de la Zona [...] 3º La garantía de libertad de prensa y publicidad [...] 4º. La enseñanza [...] 5º Facilitar cantidades al agricultor […] y fomentar los servicios sanitarios así como proporcionar la tranquilidad al agricultor [....]

  AGA, Caja M186, signatura (15) 3 81/10164.   Cañete (1996) ofrece datos similares, pero con variaciones. Al no poder comprobarlos por no citar sus fuentes, se tienen en consideración relativa. 57  As Salam, núm. 2, de noviembre de 1933. AGA, Caja M184, signatura (15) 3 81/10162. 55 56

46

Yolanda AixelÀ CabrÉ

Lo cierto es que la zona española era muy activa en su rechazo a las políticas coloniales y a la propia colonización, por lo que se aprovechaba el mínimo margen de maniobra para enunciar críticas y solicitar cambios. Esta situación quedó reflejada en los numerosos despachos de la Oficina Mixta de Información. Por ejemplo, destaca el despacho secreto del comandante Palazón al director general de Marruecos y Colonias, del 9 de diciembre de 1933, 58 en el que se relacionaba a Torres con: la reunión celebrada en Tetuán por nacionalistas musulmanes, para tratar de reivindicaciones presentadas al Gobierno español en 1931, y que para su defensa, piensa entregar a un parlamentario en el viaje que hará a Madrid próximamente una comisión de los reunidos.

De hecho, también constan diversos despachos sobre los mítines en la calle que hacía Torres en algunos barrios de Tetuán, en una expresión del nacionalismo urbano que medraba porque tenía una gran capacidad aglutinadora y reivindicativa, dado que, como había destacado Benjelloun (1993: 142), «Chronologiquement, la naissance du mouvement patriotique dans la ville coincide avec la fin de la résistance armée dans la champagne». Igualmente destacaron las numerosas reuniones que realizaron los nacionalistas del Protectorado español entre sí, las que mantenían con los nacionalistas del Protectorado francés y las que se llevaban a cabo con personas relevantes del extranjero. Buena parte de ellas han quedado consignadas en los despachos e informes de la Oficina Mixta de Información, entre las que destacó la visita de Arslan en agosto de 1930, aunque los informes ilustran muchas otras hasta 1935. Las demandas y actividades de los nacionalistas de la zona española se centraban en ambos protectorados. La presión de Torres contra Francia fue grande a través de algunos de sus artículos en El Hayat, como el del 11 de mayo de 1934, 59 en el que se mostraba malestar por la cuestión bereber ya que la consideraba causa de preocupación para un gran número de musulmanes: Por tratarse de un asunto de unificación de religión, de idioma y de legislación y que de ponerla en vigor se sale Francia completamente de los compromisos que tiene al implantar su Protectorado en Marruecos. Han transcurrido cuatro años desde la publicación de estas disposiciones y no obstante la protesta unánime de todos los marroquíes, el Gobierno francés parece que se halla dispuesto a modificarla. 58 59

  AGA, Caja M186, signatura (15) 3 81/10164.   AGA, Caja M184, signatura (15) 3 81/10162.

IMAZIGHEN Y ÁRABES DEL PROTECTORADO ESPAÑOL…

47

Ciertamente, Torres se estaba haciendo eco de las numerosas movilizaciones en contra del dahír bereber que tenían lugar en Marruecos, con los mismos argumentos empleados por sus compañeros del Protectorado francés. Un aspecto muy relevante fue la promoción de la lengua árabe y de la religión musulmana en el Protectorado español, iniciativas abordadas tímidamente durante la República, que tomaron relevancia a finales de 1936, cuando los perpetradores de la rebelión militar buscaban la complicidad marroquí de la zona norte contra la República (Ibn Azzuz 2003: 38, 40). Ciertamente, la «política indígena» española tenía una dimensión religiosa que daba mayor credibilidad al discurso del hermanamiento hispano-marroquí y de la comunidad de sangre anclada en el pasado andalusí. 60 Y, por supuesto, también tenía una dimensión marroquí construida desde la identidad nacional, que permitía a lo árabe y a lo amazigh desarrollarse, hecho que propició que no se gestasen aparentemente enfrentamientos entre ambos grupos, quizás porque los imazighen participaban de las primeras en tanto que musulmanes. En el caso de Torres, esa defensa de lo arabo-musulmán fue constante y reiterada en sus proclamas, conferencias o artículos de prensa: «Nuestra obligación de aprender el idioma oficial del país que es el árabe… Tener conocimiento de lo que es la religión islámica, que es única en el pueblo musulmán». 61 En El Hayat, n.º 22 del 9 de agosto de 1934, 62 Torres titulaba un artículo «El idioma árabe» y, tras quejarse de que el Boletín Oficial de la zona española estaba en castellano, apremiaba al Gobierno: «Interésate por el idioma del Corán y dale lo que le corresponde de derecho en la existencia, pues este idioma ¡por Dios que es querido por todos los marroquíes!». Igualmente, cabe recordar que ciertos procesos judiciales imazighen caracterizados por su oralidad, si tenían algunos qanun transcritos siempre era en lengua árabe (Zomeño 2002: 323; Blanco Izaga 1939: 12; Blanco Izaga 1995: 125). Así pues, parece que la presencia del árabe en la zona española era generalizada, siendo central en la defensa de la 60   En paralelo se hicieron diferentes acciones en la península, especialmente en Andalucía, de reconocimiento de lo árabe en España, tal como fue la creación de las Escuelas de Estudios Árabes en 1932 y en especial la de Granada, tal como se puede consultar en Marín (2009). 61   Extracto del resumen de la conferencia pronunciada en Xauen por A. Torres, incorporada al Despacho Secreto de la Delegación de Asuntos Indígenas de la Alta Comisaría de España en Tetuán en Marruecos para el Presidente del Consejo de Ministros de 22 de agosto de 1934. AGA, Caja M205, signatura (15) 3 81/10183. 62   AGA, Caja M183, signatura (15) 3 81/10161.

48

Yolanda AixelÀ CabrÉ

identidad marroquí mantenida por Torres, fuera o no una prioridad para otros imazighen. No fue, por tanto, casual que el primer periódico en lengua árabe en Marruecos, As Salam, fuera una revista aparecida en octubre de 1933 en el Protectorado español. 63 As Salam fue dirigida por Mohamed Daoud, quien era director de una escuela particular llamada Medarsa el Ahlia y representante de la enseñanza privada en el Consejo Superior de Enseñanza Islámica. Con su segundo número de noviembre de 1933 se hacía notar entre los funcionarios españoles la favorable acogida de dicha revista tiene entre los nacionalistas tangerinos, aunque se añadiera que se critica el que los tetuaníes no hayan obtenido las reivindicaciones solicitadas por la Comisión de musulmanes que estuvo en Madrid cuando el advenimiento de la República, según un artículo de la revista As Salam de este mes… En general se ve la tendencia de escribir cada vez con más amplitud sobre delicados temas que podrían producir desagradables consecuencias. 64

El primer periódico de claro tono político en árabe se creó también en Tetuán en marzo de 1934, y era el mencionado El Hayat, en el que Torres era el redactor jefe, alternando la dirección con otro conocido nacionalista como Mohamed T. El Uazzani; ambos contaban con las crónicas de A. Belafrej, M. Hassar y M. Bennouna. La autorización expresa del Protectorado español 65 a Torres para ese periódico se amparó en que no había dahír vigente que lo prohibiese y sobre todo porque, a pesar de que Torres era un «significado elemento nacionalista», era mejor no dar razones que «avivaran la animadversión contra España». Así que es muy relevante que la mayor libertad de prensa en Marruecos estuviera en el Protectorado español y coincidiera con la proclamación de la República española. Como ha señalado Kenbib (2002: 73): Si en zone française, il n’existait pas de presse libre en langue arabe, à Tétouan, par contre, paraissaient Es Salam, Al Hayat, Al Horriya, Al Wahda al Wataniya, ou Diffa, édités par des nationalistes en tête desquels venaient Mohamed Daoud, Abdelkhaled Torrès, Mekki Naciri et Brahim Ouazzani ; lesquels   El primer diario en el Protectorado francés fue L’Action du peuple, que era en lengua francesa y surgió en agosto de 1933. 64   Despacho del comandante Palazón de la Oficina Mixta de Información al Director General de Marruecos y Colonias de 11 de noviembre de 1933. AGA, Caja M223, signatura (15) 3 81/10201. 65   Despacho de la Secretaría General de la Alta Comisaría de España en Marruecos del 20 de febrero de 1934. AGA, Caja M183, signatura (15) 3 81/10161. 63

IMAZIGHEN Y ÁRABES DEL PROTECTORADO ESPAÑOL…

49

purent même accueillir sur place, à plusiers reprises, des journalistes égyptiens, syriens, libanais et autres.

Tal era el afán de tener prensa propia que Torres había iniciado contactos en diciembre de 1933 con Sidi Mami Ismael, director de un periódico árabe en Constantina, para pedir consejo sobre los pasos a seguir. 66 Cuando los nacionalistas del Protectorado español obtuvieron el permiso para editar su prensa en árabe en Tetuán, empezaron a presionar para que se autorizara también en el Protectorado francés. En esa línea debe interpretarse el artículo de Daoud en As Salam, solicitando ayuda al sultán para que fuera «órgano de la opinión del pueblo marroquí». 67 Así pues, no debe extrañar que los funcionarios franceses tomaran medidas intentando subvencionar prensa en árabe en su protectorado «para guiar el actual movimiento nacionalista». 68 La movilización nacionalista que se consiguió a través de El Hayat y As Salam llevó a que las autoridades españolas persiguieran la publicación de ambos, aunque no utilizaron la prohibición como coartada, sino unas sanciones económicas que acabarían por hacer inviable su continuidad. 69 Ante la petición posterior de que El Hayat se editara en Madrid en árabe y en español, el rechazo del Gobierno español fue total ya que el miedo era: Copiar servilmente el ejemplo de la zona francesa donde un periódico editado en París, «El Magreb» y costeado y alentado por turbios elementos reclutados en los más peligrosos fondos de la Nación vecina… Ha bastado… un viaje de Abdeljalak Torres a Madrid, unos corteses reclamos de prensa y una lamentable conferencia en el Ateneo, para que se anuncie con estrépito en los medios nacionalistas de Tetuán la aparición de un periódico afecto a la causa en la propia capital de la República. 70

  Despacho Secreto del comandante Palazón de la Oficina Mixta de Información al Director General de Marruecos y Colonias de 27 de diciembre de 1933. El diario debía llamarse en árabe El Feyer (El Amanecer). AGA, Caja M184, signatura (15) 3 81/10162. 67   Despacho del comandante Palazón de la Oficina Mixta de Información al Director General de Marruecos y Colonias de 21 de marzo de 1934. AGA, Caja M184, signatura (15) 3 81/10162. 68   Despacho reservado de la Oficina Mixta de Información, del comandante Palazón, al Director General de Marruecos y Colonias, de fecha 11 de abril de 1934. AGA, Caja M186, signatura (15) 3 81/10164. 69   Carta Confidencial de la Alta Comisaría de España en Marruecos al Presidente del Consejo de Ministros del 7 de enero de 1936. AGA, Caja M223, signatura (15) 3 81/10201. 70   Despacho Reservado de la Sección Política de la Dirección General de Marruecos y Colonias al Ministro de Gobernación del 24 de enero de 1936. AGA, Caja M223, signatura (15) 3 81/10201. 66

50

Yolanda AixelÀ CabrÉ

Dentro de este marco general, el Partido por las Reformas (PRN) de Torres fue una iniciativa de peso en el Protectorado español, si bien hay cierta confusión sobre su aparición, que no sobre su legalización, que Ibn Azzuz Hakim (2003: 40) situó en el 18 de noviembre de 1936, justo cuando se presentó su primer manifiesto. Otras fuentes fecharon su consti­ tución en junio de 1936 (Benjelloun 1993: 156) y la vincularon a una ­sección local del Comité de Acción Marroquí (CAM) (Aouchar 1990: 32-33). El CAM, tal como recogió Paz (2000: 216-217) de la descripción de Rezzete y Julien (1972), 71 surgió porque: En 1934 un cierto número de marroquíes se agruparon en torno a una asociación que tomó el nombre de Acción Marroquí. Sus principales dirigentes eran jóvenes intelectuales. Mohamed Hassan el-Ouazzani, diplomado en Ciencias Políticas; Hadj Ahmed Belafrej, licenciado en letras y diplomado en la Escuela de Altos Estudios; Allal el-Fassi… era director de una «medersa» (escuela) privada […] El Comité, constituido por diez miembros, redactó un Plan de Reformas marroquíes que fue impreso en árabe en El Cairo, después se publicó en francés, en noviembre de 1934, en forma de un pequeño volumen de 143 páginas.

Al no citar a ningún miembro del Protectorado español, tampoco a Torres, aunque después se reconociera que el plan de reformas se había presentado antes en el Protectorado español, queda evidente la poca atención prestada a las iniciativas y logros de los nacionalistas del Protectorado español, algo que el propio Morales Lezcano (2003) había criticado a Julien. Sin embargo, debe señalarse que hay indicios de que, con o sin nombre de PRN, el partido nacionalista de Torres estaba activo desde 1934. Y si bien es cierto que, con la documentación consultada, no se puede tener la certeza de que fuera o no una sección local del CAM, las señales no lo apuntan dado que las primeras propuestas presentadas desde el Protectorado español al Gobierno de Madrid datan de 1931 y no parecían ampararse en ninguna sigla concreta. Más aún si se tiene en cuenta que Benaboud (1999: 168) consideraba que El Hayat era la publicación del Partido Reformista y que los artículos de Torres reflejaban las posiciones de los nacionalistas del Protectorado español hasta su desaparición en 1935. La documentación consultada en el AGA también apunta a que en julio de 1934 el partido ya estaba constituido, aunque sin siglas, como muestra el contenido de dos documentos de la Oficina Mixta de Información del comandante Palazón. Por un lado, la nota reservada del comandante   Robert Rezzete y Charles André Julien (1972) L’Afrique du Nord en marche. París: Lulliard. 71

IMAZIGHEN Y ÁRABES DEL PROTECTORADO ESPAÑOL…

51

Palazón al director general de Marruecos y Colonias del 28 de julio de 1934 72 en la que señalaba la promoción que se realizaba del partido: Se reciben noticias de que la directiva del partido nacionalista de Tetuán, Sid Thami el Uazani, Sid Mohamed Daud, Abdeljalak Torres, etc., ha remitido a dicha localidad 100 gorros distintivos para ser repartidos gratuitamente entre los que colaboran en dicho partido o que merecen sus simpatías.

Por otro lado, destaca la nota reservada del comandante Palazón al director general de Marruecos y Colonias del 4 de agosto de 1934, 73 en la que se hacían constar las simpatías que despertó el partido de Torres en la conferencia impartida por este en Larache y a través de sus escritos en El Hayat: Su periódico El Hayat le distingue y atrae para sí y su partido la simpatía de todos los musulmanes de toda la zona francesa que ven en él al defensor de sus derechos al que nada teme […] Por lo que se refiere a los indígenas de la zona española […] se les está haciendo ver […] que afiliándose al partido constituye ya por sí una defensa personal que les libra de ese acto tan sumiso y tan respetuoso a todo lo que se considere «Majzén» y que dentro del partido ya tienen quien le defienda y hasta le proteja.

Las informaciones del Partido Reformista Nacional (Hizb Al-Islah Al- Wataní), liderado por Abdeljaleq Torres, y del Partido de la Unidad Marroquí (Al-Wahda Al-Magribiya), liderado por Mekki Nasiri, serían más claras a partir de 1936 (Morales Lezcano 2003: 226). En cualquier caso, y al margen del momento en que se legalizara el partido, su mera existencia contrastaba con la situación en la zona del Protectorado francés, donde los partidos políticos se encontraban prohibidos (González 2007: 184). Otra cuestión importante es valorar si las reivindicaciones presentadas por los nacionalistas del Protectorado español al Gobierno de la República en 1931 pudieron ser el resultado de un trabajo coordinado, aunque debilita esa opción que no se citaran en la presentación de las reivindicaciones de los nacionalistas al Gobierno de Francia en diciembre de 1934, en la que además no constaban los nacionalistas de la zona española, tal como muestran los datos de A. Ayache (1997: 96): «Le parti prit connaissance du ‘Plan de réformes’ que les nationalistes de l’Action marocaine avaient soumis en décembre 1934 aux autorités de   AGA, Caja M187, signatura (15) 3 81/10165.   AGA, Caja M187, signatura (15) 3 81/10165.

72 73

52

Yolanda AixelÀ CabrÉ

Rabat et de Paris». De entre los diez firmantes de este «plan de reformas» se afirmaba que todos procedían del Protectorado francés, destacándose a M. Ben Hassan El Uazzani o Allal El Fassi. Es más, para A. Ayache (1997: 94-95): Le premier parti politique marocain, le «Comité d’Action Marocaine», devait sortir de ce mouvement de protestation [contra el Dahir bereber]. Des étudiants à Paris fondèrent avec des hommes politiques français dont le socialiste Robert-Jean Longuet la revue Maghreb en 1932 : d’autres à Fès obtinrent en août 1933 l’autorisation de publier l’hebdomadaire «L’Action du Peuple». De son premier numéro (17 de mars 1934), le Maroc socialiste les prend à partie.

Es posible que, a pesar de estas apariencias, las reivindicaciones presentadas por los nacionalistas del Protectorado español al Gobierno de la República desde 1931, así como las presentadas por los de la zona francesa al Gobierno de Francia, pudieran ser el resultado de las reuniones de nacionalistas marroquíes en la zona española y Tánger, ya que, como señalamos, fueron numerosas, aunque con la documentación consultada hasta el momento no se puede demostrar con rotundidad. A partir de 1936, la capacidad de maniobra de los nacionalistas marroquíes de la zona española aumenta, tal como mostró Morales Lezcano (2002: 245): la Guerra Civil española creó lazos ambiguos entre los insurrectos «y las clases dirigentes del norte de Marruecos —viejos visires, notables locales como los caídes del Rif profundo y los jóvenes nacionalistas, entre los cuales Abdeljalak Torres y su Partido de las Reformas—». Como reflejó Velasco (2012: 14), había una desconfianza inicial hacia los nacionalistas en 1936: Abdul-lah Ibn Azzuz […] en julio de 1936 […] fue detenido por haber pertenecido al movimiento nacionalista y a la Masonería; y hubiera sido ejecutado, como lo fueron otros de su condición de no haber intervenido en su favor un amigo suyo […] alto funcionario de la administración del Protectorado en Tetuán, quien gracias a su afiliación a la Falange Española, lo sacó de la cárcel.

Y es que cabe recordar que los discursos del hermanamiento hispanomarroquí y de la comunidad de sangre buscaban convencer a los nacionalistas marroquíes de que las autoridades franquistas eran defensoras del islam. Como señaló acertadamente Aziza (2003: 173): Se encargaron de organizar los viajes de los peregrinos musulmanes y construyeron varias mezquitas. Enviaron grupos de estudiantes marroquíes a Oriente y a España y estimularon la enseñanza árabe merced a la creación de un

IMAZIGHEN Y ÁRABES DEL PROTECTORADO ESPAÑOL…

53

cierto número de institutos […] El objetivo esencial del impulso a la enseñanza árabe era el de captar la simpatía de los países árabes y diferenciarse de los franceses.

Así que mientras España implementaba sus políticas, los funcionarios del Protectorado francés se mantenían enormemente preocupados por el impacto que tendría la flexibilidad española en el nacionalismo de su zona y por el papel que podría jugar la figura de Torres. Al respecto resultó ilustrativa la carta secreta para la Dirección de Marruecos y Colonias del Estado Mayor Central del Ejército, escrita en Madrid el 8 de mayo de 1936, 74 en la que se decía: Abdeljalak Torres. Jefe nacionalista musulmán […] Se sabe que con motivo de esta visita el Cónsul de Francia en Larache ha dirigido a Rabat una comunicación criticando la política española en nuestra zona, por el trato que se da a los nacionalistas y a las libertades que existen en nuestro Protectorado, refiriéndose a los actos públicos celebrados en Tetuán y Larache […] El informe francés citado anteriormente critica duramente esta supuesta actitud de benevolencia de nuestras autoridades y parece ser dice que no puede transigirse así con un rebelde pues esto traerá graves consecuencias para nuestra zona, con el peligro de correrse a la francesa.

Ciertamente en la disputa por el apoyo de los marroquíes entre los republicanos y el bando rebelde, que tuvo lugar entre 1936 y 1939, algunos como Torres, Naciri y El Quazzani fueron referentes para negociar, intentando, eso sí, no empoderarlos en exceso. En esa línea argumental resulta verosímil la narración de los hechos ofrecida por Ibn Azzuz (1997, 2003) cuando explicaba que la rebelión militar de 1936 (que requería del reclutamiento de marroquíes) se topó con la oposición de los nacionalistas, especialmente de Torres, y que tras la diversidad de posiciones —porque Torres defendía la neutralidad de Marruecos frente a la guerra en España—, Franco y sus máximos altos cargos militares le ofrecieron la colaboración para legalizar su movimiento nacionalista, darles prensa libre, crear estamentos puramente marroquíes de autogestión como el Ministerio de Habús, así como otras instituciones de reforzamiento de la cultura árabe e islámica en el Protectorado español, soportando la presión que los franceses ejercieran sobre España por ese tipo de actividades. Los nacionalistas esperaban que, acabada la guerra, Franco les diera una autonomía, si bien nunca llegó tras el establecimiento de la dictadura en España.

  AGA, Caja M222, signatura (15) 3 81/10200.

74

54

Yolanda AixelÀ CabrÉ

Como señaló M. Martín (1973: 186), si el Gobierno republicano hubiera atendido algunas de las reivindicaciones nacionalistas marroquíes es probable que al faltar el apoyo marroquí no hubiera prosperado la rebelión militar de 1936, ya que los marroquíes, en lugar de sumarse a los rebeldes, habrían defendido la República. Sin embargo, no es menos cierto que la dejadez y flexibilidad de la República garantizaron el desenvolvimiento nacionalista en la zona española durante el primer lustro de 1930. Así que la complicidad de Franco con los nacionalistas buscaba que no entorpecieran ni la rebelión militar, ni el enrolamiento de tropas marroquíes rumbo a España, 75 necesarios para someter a la República. Por ello puede afirmarse que en este período no se promocionaron políticas étnicas de divide et impera como las francesas, con claras consecuencias en la creación de divisiones socioculturales artificiales (García Arenal 1990: 389-392) que ampararan el «proceso civilizatorio» (Burke 1973). En el caso español no se azuzaron las distinciones arabo-amazigh. Tampoco pareció ser relevante el sentimiento amazigh de los nacionalistas imazighen del Protectorado español, ya que estos no buscaron afirmar su identidad étnica porque su lucha era la de la liberación del país: aceptaban que la identidad nacional se fundamentaba en lo árabe y en lo musulmán. Y es que, tal vez, la «popularidad» de Torres pudo deberse a su abierta defensa de lo árabe frente a lo amazigh. 76 Conclusiones El objetivo de este artículo ha sido, por un lado, contraponer ciertos hechos históricos marroquíes que hubieran permitido otras lecturas de su pasado y, por otro, desligar ciertas huellas coloniales europeas de su presente sociopolítico.   Sobre la participación de los marroquíes en la Guerra Civil se recomienda el estupendo trabajo de Madariaga (2002). 76   Sus opiniones se pueden leer en su artículo «La política beréber y la organización política del Mogreb» publicado en El Hayat, n.º 17 del 5 de julio de 1934: «Es evidente que S. M. el sultán es el que representa actualmente la Autoridad marroquí y se ve obligado a conformarse con una autoridad imaginativa y ficticia en varias regiones consideradas como regiones de costumbres bereberes, puesto que en ésta no existen una autoridad religiosa como tampoco existe ningún Cadi que se adapte a la legislación y asimismo a ninguna autoridad social y ningún juez civil mogrebino que se adapte a ninguna de las costumbres o tradiciones ni a ninguna legislación promulgada por la Autoridad marroquí, que pueda tender a la defensa de sus intereses» (p. 2). Y continuaba crítico Torres respecto a la realidad de la política sobre lo bereber, porque esgrimía que estaban bajo la jurisdicción de un sultán que para ellos no les representaba. AGA, Caja M183, signatura (15) 3 81/10161. 75

IMAZIGHEN Y ÁRABES DEL PROTECTORADO ESPAÑOL…

55

El análisis de la influencia de ciertos imazighen como Abd-el-Krim y Torres en el auge del nacionalismo marroquí emergió al verificar si España había aplicado la política divide et impera francesa respecto a la gestión de la diversidad cultural arabo-amazigh. El estudio era necesario porque salvo algunas excepciones citadas a lo largo de este texto se había tendido a prescindir de la experiencia del Protectorado español para reconstruir el pasado colonial marroquí, ello a pesar de que los efectos de su movilización en el Protectorado español tuvieron un claro impacto en la reivindicación nacional de la década de 1930. Con la historia olvidada del Protectorado español se debilitó la construcción de un Estado postcolonial más igualitario respecto al tratamiento de la diversidad arabo-amazigh, que permitiera aflorar la complicidad histórica existente entre imazighen y árabes, siendo la política francesa la que finalmente ejerció la mayor impronta en la postcolonialidad marroquí, dando lugar a una centralidad árabe que desembocaría en una amaziguidad periférica que se perpetuaría durante décadas. La investigación también ha puesto de relieve la necesidad de revisar algunos capítulos de la historia contemporánea de Marruecos desde la experiencia colonial española. Cabe insistir en algunas claves importantes. Por un lado, sería difícil aventurar el alejamiento de la cultura arabo-islámica, o cierta afirmación identitaria amazigh, cuando influyentes imazighen del Protectorado español lideraron una lucha anticolonial junto a compañeros árabes, promoviendo la enseñanza árabe, la jurisprudencia cheránica y la religión musulmana, tal como demuestran las biografías y trayectorias políticas de Abd-el-Krim y Torres. Por otro lado, el que comprometidos marroquíes del Protectorado español, árabes e imazighen, promovieran y dinamizaran las reivindicaciones del nacionalismo marroquí fue crucial porque sus acciones encaminaron la independencia cuando formularon sus peticiones al Estado español, cuando publicaron la primera prensa en lengua árabe, cuando fundaron sus partidos políticos de corte nacionalista, e incluso cuando internacionalizaron la injusticia de los sistemas coloniales europeos. En cualquier caso, deberá tomarse conciencia de que la existosa oposición de Abd-el-Krim al colonialismo español puede reapropiarse hoy en forma de una gesta legendaria de reverberación del pasado amazigh que, a costa de buscar referentes, acabe diluyendo lo que fue su meta principal: la lucha por la independencia colonial. Bibliografía citada Ageron, Charles-Robert. 1971. «La politique berbère du protectorat marocain de 1913 à 1934». Revue d’Histoire Moderne et Contemporaine XVIII janvier-mars: 50-90.

56

Yolanda AixelÀ CabrÉ

Akmir, Youssef. 2012. «De la potencia invasora a la potencia protectora: la percepción de España en el norte de Marruecos (1860-1923)». Awraq 5-6: 157-173. Álvarez Chillida, Gonzalo y Martín Corrales, Eloy. 2013. «Haciendo patria en África. España en Marruecos y en el Golfo de Guinea», en Javier Moreno, y Xosé M. Núñez (eds.), Ser españoles. Imaginarios nacionalistas en el siglo xx: 399-432. Madrid: RBA. Aouchar, Amina. 1990. La presse marocaine dans la lutte pour l’independance (1933-1956). Casablanca: Wallada. Aziza, Mimoun. 2003. La sociedad rifeña frente al Protectorado español de Marruecos (1912-1956). Barcelona: Bellaterra. Ayache, Albert. 1997.  Etudes d’Histoire Sociale Marocaine. Rabat: Editons OKAD/AL ASAS. Ayache, Germain. 1981. Les origines de la guerre du Rif. París: Publications de la Sorbonne/Societé Marocaine des Éditeurs Réunis. Benaboud, M’hammad. 1999. «La intervención española vista desde Marruecos», en Joan Nogué y José L. Villanova, (eds.), España en Marruecos: 159179. Lleida: Milenio. Benjelloun, Abdelmajid. 1993. Pages d’histoire du Maroc: Le patriotisme marocain face au protectorat espagnol. Rabat: El Maarif El Jadida. Blanco Izaga, Emilio. 1939. El Rif (2ª parte). La Ley Rifeña. Los cánones rifeños comentados. Ceuta: Imperio. —  1995 [1935]. «Características estructurales de la organización social rifeña. Conferencia sobre derecho consuetudinario rifeño». Manuscritos incompletos, de 17-18 de diciembre de 1935», en David M. Hart (ed.), Emilio Blanco Izaga: Coronel en el Rif. Una selección de su obra, publicada e inédita, sobre la estructura sociopolítica de los rifeños del norte de Marruecos: 111159. Melilla: La Biblioteca de Melilla. Boëtsch, Gilles y Ferrie, Jean-Noël. 1996. «Classification et pratique classificatoire dans l’anthropologie physique du nord de l’afrique». Préhistoire anthropologie méditerranéennes 5: 17-33. Brett, Michael y Fentress, Elizabeth. 1996. The Berbers. Oxford-Cambridge: Blackwell. Burke, Edmund. 1973. «The image of the Moroccan State in French ethnological literatura: a new look at the origin of Lyautey’s Berber policy», en Ernst Gellner y Charles Micaud (eds.), Arab & Berbers: 175-199. Londres: Ed. Duckworth. Calvo, Lluís. 2002. «Antropologia aplicada a Espanya? Sobre alguns preliminars històrics». Revista d’etnologia de Catalunya 20: 44-53. Cañete, Dolores. 1996. «Evolución del nacionalismo marroquí en los años treinta». Awraq XVII: 167-188. Chaker, Salem. 1989. Berbèrs Aujourd’hui. París: L’Harmattan. Daoud, Zakya. 1993. Féminisme et politique au Maghreb. París: Eddif. Douhou, El Hassan. 1997. «Investigaciones sobre las mutaciones del bien raíz en la llanura de Bou-Areg del Rif Oriental. Un análisis metodológico», en J. A. González Alcantud; M. González de Molina; M. Malpica y J. Vignent-

IMAZIGHEN Y ÁRABES DEL PROTECTORADO ESPAÑOL…

57

Zuz (eds.), Transformaciones agrarias en Andalucía oriental y norte de Marruecos: 323-348. Granada: Diputación Provincial de Granada. Feria, Manuel. 1998. «La justicia indígena en la zona jalifiana del Protectorado español en Marruecos». Awraq XIX: 143-179. —  2002. «Conflictos de legitimidad jurídica en Marruecos: el impacto del protectorado», en Fernando Rodríguez Mediano y Helena de Felipe (eds.), El protectorado español en Marruecos: gestión colonial e identidades: 37-62. Madrid: CSIC. Fierro, Maribel. 2008. «Las huellas del Islam a debate», en Fátima Roldán Castro, y M. Mercedes Delgado Pérez (coords.), Las huellas del Islam: 73-96. Huelva: Universidad de Huelva. García Arenal, Mercedes. 1990. «En Marruecos: Árabes y beréberes y hombres de religión». Al-Qantara: Revista de estudios árabes 11 (2): 489-508. García Figueras, Tomás y Fernández-Llebrez, Juan L. 1955.  Manuales del África española II: La zona española del Protectorado de Marruecos. Madrid: CSIC. González Alcantud, José Antonio. 2003. «El amigo lejano. Mística colonial y políticas de contacto cultural de los ejércitos de ocupación francés y español en Marruecos», en José Antonio González Alcantud (ed.), Marroquíes en la Guerra Civil española: campos equívocos: 132-157. Barcelona: Anthropos. —  2014. «La crueldad como simbolización del despotismo oriental. El caso de la ejecución del rogui bu hamara en fez en 1909», en C. Lisón Tolosana (ed.), Antropología: horizontes simbólicos: 97-128. Valencia, Tirant. González González, Irene. 2007. «La «hermandad hispano-árabe» en la política cultural del franquismo (1936-1956)». Anales de Historia Contemporánea 23: 183-197. González Vázquez, Araceli. 2011. «Las ciudades santas y prohibidas de Marruecos: las representaciones de la santidad, sacralidad e impenetrabilidad de Chefchauen en los textos coloniales españoles y franceses», en Eloy Gómez Pellón y Araceli González Vázquez (eds.), Religión y patrimonio cultural en Marruecos. Una aproximación antropológica e histórica: 263-297. Sevilla: Signatura. Hart, David Montgomery. 1992. «Tradición, continuidad y modernidad en el derecho consuetudinario islámico: ejemplos del Marruecos beréber y de las agencias tribales pujtunes de Pakistán». Aldaba 19: 133-150. —  1999. «La etnografía colonial española en la zona rural y tribal del norte de Marruecos 1912-1956: una visión general», en D. M. Hart y R. Ahmed Raha (eds.), La sociedad bereber marroquí. Sobre la teoría de la segmentariedad en el Magreb: 171-196. Granada: Universidad de Granada. Ibn Azzuz Hakim, Mohammad. 1997. La actitud de los moros ante el alzamiento. Marruecos 1936. Málaga: Algazara. —  2003. «La oposición de los dirigentes nacionalistas marroquíes a la participación de sus compatriotas en la Guerra Civil española», en José Antonio

58

Yolanda AixelÀ CabrÉ

González Alcantud (ed.), Marroquíes en la Guerra Civil española: campos equívocos: 14-41. Barcelona: Anthropos. Julien, Charles-André. 1978. Le Maroc face aux impéralismes 1415-1956. París: Editions J.A. Kenbib, Mohammed. 2002. «Quelques éléments de la politique culturelle de l’Espagne au Maroc en Zone Nord du Protectorat», en Fernando Rodríguez Mediano y Helena de Felipe (eds.), El protectorado español en Marruecos: gestión colonial e identidades: 63-83. Madrid: CSIC. La Porte, Pablo. 2001. La atracción del imán. El desastre de Annual y sus repercusiones en la política europea (1921-1923). Madrid: Biblioteca Nueva. Lpez García, Bernabé. 1990. «Arabismo y orientalismo en España: Radiografía y diagnóstico de un gremio escaso y apartadizo». Awraq XI: 35-69. Lorcin, Patricia M. E. 1995. Imperial Identities. Stereotyping, Prejudice and Race in Colonial Algeria. Londres: I. B. Tauris. Lourido Díaz, Ramón. 1993. «La iglesia española en el Magreb y sus aportaciones culturales», en Víctor Morales Lezcano (coord.), Presencia cultural de España en el Magreb: 47-73. Madrid: Mapfre. Madariaga, María Rosa de. 2002. Los moros que trajo Franco. Barcelona: Martínez Roca. —  2009. Abd-el-Krim El Jatabi. La lucha por la independencia. Madrid: Alianza. Mahe, Alain. 2001. Histoire de la Grande Kabylie, xixe-xxe siècles: anthropologie historique du lien social dans les communautés villageoises. Alger: Bouchène. Marín, Manuela. 2009. «Orientalismo en España: estudios árabes y acción colonial en Marruecos (1894-1943)». Hispania 69, 231: 117-146. Martín, Miguel. 1973. El colonialismo español en Marruecos. París: Ruedo Ibérico. Martín Corrales, Eloy. 1999. «El Protectorado español en Marruecos (19121956). Una perspectiva histórica», en Joan Nogué y José Luis Villanova (eds.), España en Marruecos: 143-158. Lleida: Milenio. —  2002a. «Represión contra cristianos, moros y judíos en la Guerra Civil en el Protectorado español de Marruecos, Ceuta y Melilla», en Fernando Rodríguez Mediano y Helena de Felipe (eds.), El protectorado español en Marruecos: gestión colonial e identidades: 111-138. Madrid: CSIC. —  2002b. La imagen del magrebí en España. Barcelona: Bellaterra. Martín Márquez, Susan. 2011. Desorientaciones. El colonialismo español en África y la performance de identidad. Barcelona: Bellaterra. Mateo Dieste, Josep Lluís. 2002. «La oficina de intervención como espacio de interacción socio-política entre el Murāqib y la cabila: de la ideología colonial a las prácticas cotidianas», en Fernando Rodríguez Mediano y Helena de Felipe (eds.), El protectorado español en Marruecos: gestión colonial e identidades: 139-180. Madrid: CSIC. —  2003. La hermandad hispano-marroquí. Política y religión bajo el Protectorado español en Marruecos (1912-1956). Barcelona: Bellaterra.

IMAZIGHEN Y ÁRABES DEL PROTECTORADO ESPAÑOL…

59

Montagne, Robert. 1937. «La crise nationaliste au maroc». Politique étrangère 2, 6: 535-562. Mora Regil, Eugenio y Rodríguez Aguilera, Carlos. 1947. Leyes de Marruecos. Madrid: Reus. Morales Lezcano, Víctor. 2002. El colonialismo hispano-francés en Marruecos (1898-1927). Granada: Universidad de Granada. —  2003. «Participación marroquí en la Guerra Civil: cómo la ha visto la historiografía anglo-sajona y francesa», en José Antonio González Alcantud (ed.), Marroquíes en la Guerra Civil española: campos equívocos: 211-230. Barcelona: Anthropos. Munson, Henry. 1999. «Sobre la irrelevancia de la segmentación por linaje en el Rif (Marruecos)», en D. M. Hart y R. Ahmed Raha (eds.), La sociedad bereber marroquí. Sobre la teoría de la segmentariedad en el Magreb: 125-143. Granada: Universidad de Granada. Nerín, Gustau y Bosch, Alfred. 2001. El Imperio que nunca existió. Madrid: Plaza y Janés. Paz, Abel. 2000. La cuestión de Marruecos y la República española. Madrid: Fundación de Estudios Libertarios Anselmo Lorenzo. Rachik, Hassan. 2012. Le proche et le lointain. Un siècle d´anthropologie au Maroc. Marsella: Parenthèse. Ryad, Umar. 2011. «New episodes in Moroccan nationalism under colonial role: reconsideration of Shakīb Arslān’s centrality in light of unpublished materials». Journal of North African Studies 16 (1): 117–142. Sánchez Gómez, Luís Ángel. 2006. «África en Sevilla: la exhibición colonial de la Exposición Iberoamericana de 1929». Hispania LXVI, 224: 1045-1082. Sarrionandia, Joseba. 2012. ¿Somos como moros en la niebla? Pamplona: Lamia-Pamiela. Velasco de Castro, Rocío. 2012. «La represión contra la población civil del protectorado español en Marruecos». Hispania Nova 10. Disponible en http://hispanianova.rediris.es [Consulta: 27 de mayo de 2014]. Zomeño, Amalia. 2002. «El derecho islámico a través de su imagen colonial durante el Protectorado español en Marruecos», en Fernando Rodríguez Mediano y Helena de Felipe (eds.), El protectorado español en Marruecos: gestión colonial e identidades: 307-337. Madrid: CSIC.

DISCURSOS COLONIALES Y RESISTENCIAS NATIVAS. LA EVANGELIZACIÓN DE LA ISLA DE BIOKO A PRINCIPIOS DEL SIGLO XX (GUINEA ECUATORIAL)* Nuria Fernández Moreno Universidad Nacional de Educación a Distancia

Introducción Desde los años ochenta, los estudios sobre la «resistencia» como reflexión sobre la experiencia colonial han tenido un gran impacto en la disciplina antropológica. La resistencia autóctona fue configurando el propio desarrollo de las sociedades coloniales y, como apunta ­Gledhill (2000), esto es importante para entender las diferencias entre las diversas sociedades poscoloniales. La historia colonial apenas ha recogido la historia local de los pueblos, como si el colonizado no hubiera tenido ni hubiera mostrado capacidad alguna de respuesta. Asimismo, los textos coloniales presentan un imaginario sobre el «otro» como, presumiblemente, carente, ignorante e incapaz de reaccionar. Desde esta premisa, se justificó la acción colonial y, en el caso de *  Esta investigación se enmarca en el Proyecto I+D «La gestión de la diversidad cultural y el impacto sociopolítico de las migraciones transnacionales en dos ex-colonias españolas: Guinea Ecuatorial y Marruecos» dirigido por Yolanda Aixelà Cabré, de la Institució Milà i Fontanals del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2012-2014 (HAR2011-22752).

62

Nuria Fernández Moreno

Bioko, también la acción evangelizadora para dotarlos del estatus de civilizados. En este texto trato de visibilizar las estrategias de oposición nativas que mantuvieron, en un primer momento, frente al Gobierno colonial español y, posteriormente, frente a la evangelización de la Iglesia católica. Para ello, analizo el discurso en los textos coloniales producido, fundamentalmente, por los misioneros. 1 Estos textos reúnen una amplia documentación de su labor misional, tanto por el volumen producido como por el largo período que abarca, desde sus inicios a finales del siglo xix hasta la independencia en 1968. El análisis de este discurso pone de manifiesto cómo la agencia de la misión católica, especialmente en la isla de Bioko, sirvió a los intereses de la administración colonial y desempeñó un papel crucial en el proyecto colonial. Fue una de las claves de la colonización española. El análisis que presento trata de mostrar también cómo este mismo discurso colonial es, precisamente, el que revela que el colonizado no era carente de religión ni de conocimiento (como pretende mostrar el imaginario) y que, además, era capaz de oponerse a la autoridad colonial con el enfrentamiento o «burlando» la imposición colonial. Tomo el concepto burla como categoría de análisis que expresa las diferentes formas de oposición que adopta la resistencia bubi. Por último, el análisis también pretende ilustrar el imaginario bubi construido desde la política de la evangelización, así como la influencia que ello ha tenido en la construcción de su identidad étnica a lo largo de la primera mitad del siglo xx. Como se observará, el discurso evidencia cómo la percepción e imagen que se construye del «otro» varía según el fracaso o el éxito de la dominación que, por lo general, está estrechamente relacionada con la reacción nativa de sumisión u oposición, es decir, con el grado de asimilación que se esperaba lograr. Por ello, el discurso descalificativo sobre ese «otro» se revela como una de las claves para visibilizar la agencia nativa. El contexto histórico El escenario político desde mediados del siglo xix en Bioko estuvo marcado por las luchas entre las diversas comarcas de la isla por la supremacía de unos pueblos sobre otros y por los consiguientes movimientos 1   Es importante señalar la dimensión política del discurso de la Iglesia católica como una demostración de poder de lo que la Iglesia pudo hacer. En este sentido, los relatos de los misioneros tenían la intención de dejar constancia y difundir la inagotable obra apostólica que realizaban, por lo que la documentación que he analizado es una fuente de información extraordinaria (incluido el sesgo ideológico que la caracteriza, interesante también por el imaginario que muestra).

DISCURSOS COLONIALES Y RESISTENCIAS NATIVAS…

63

migratorios de los grupos. La violencia también se extendía a los conflictos entre los bubis y otras poblaciones africanas asentadas en la isla. A finales del siglo xix tuvo lugar un proceso político trascendental para la sociedad bubi: en pocos años se pasó de un gobierno descentralizado a consolidarse una jefatura que culminó con la formación de un reinado. Este proceso discurrió paralelo al incipiente avance colonial en la isla de Bioko. La autonomía política bubi terminó en ese mismo reinado con la muerte del monarca llamado Moka. El poder político nunca llegó a estar plenamente centralizado en manos del rey Moka, pero el principio de unidad bubi que apareció bajo su reinado, además de poner fin a las guerras internas, constituyó una estrategia defensiva frente a las dos principales amenazas: la de los africanos extranjeros asentados en el suroeste litoral y, poco después, la de los extranjeros europeos del Gobierno colonial. El afianzamiento de este poder político y militar sentó las bases para consolidar una estratificación jerárquica de la sociedad bubi, especialmente, relevante en todos los poblados meridionales. 2 Al final del reinado de Moka, en 1896, los misioneros consiguieron introducir el cultivo de la patata en el valle donde residía el rey. Una vez entablados estos primeros contactos, comenzó la misión evangelizadora, aunque Moka no permitió establecer ninguna misión en el valle ni enviar niños a la escuela. El hecho es que la implantación de este tubérculo favoreció, en cierta medida, la conquista del valle de Moka porque comenzaron a entablar relaciones con una monarquía hasta entonces inaccesible. Desde que la misión consiguió establecerse en el valle, Moka fue ampliando sus concesiones a los españoles. A partir de entonces, se va abriendo paso el Gobierno colonial al tiempo que las estructuras de poder bubi van debilitándose. El cambio de siglo supuso un punto de inflexión en el proceso de la colonización española, coincidiendo también con la muerte de Moka en 1899. La resistencia política en Bioko sur Durante el siguiente reinado, ya en siglo xx, España logró el control político de los bubis tras reprimir dos enfrentamientos con los jefes bubis que constituirían las últimas acciones de resistencia política. 2   En otro texto, Fernández Moreno (2013a) desarrolló ampliamente la transformación que experimentó la estructura política bubi al tomar contacto con el Gobierno colonial español a finales del siglo xix.

64

Nuria Fernández Moreno

La primera rebelión la encabezó Sas Ebuera (Esáasi Eweera) que había sido el lugarteniente del Moka. En 1900, pasado un año de la muerte del rey, se produjo un conflicto sucesorio. Sas Ebuera, que era un hombre poderoso, miembro de la corte y del ejército real, pero no pertenecía a la monarquía, se proclamó rey en lugar de Malabo, que era el legítimo heredero. Lo que le impulsó a revelarse contra Malabo fue la excesiva sumisión que mostraba hacia el Gobierno colonial (Buale 1988) y, según García Cantús (2008: 25), fueron los propios bubis quienes llegaron a una solución consensuada para elegir a Sas Ebuera como rey. Su recelo hacia los españoles y los misioneros era manifiesto (Juanola 1888 y Valero y Berenguer 1892), y durante su breve reinado de cuatro años se negó a recaudar los tributos para el Gobierno colonial y a entregar la cuota de mano de obra pedida para proveer trabajadores. En 1904 el gobernador ordenó a la guardia civil una expedición de castigo contra los pueblos del sur. Sas Ebuera fue arrestado y multado, también se le humilló quemando su casa y obligándole a reconocer la soberanía del Gobierno español. Murió a los dos días y medio de su estancia en el hospital a causa de la violencia ejercida durante el arresto (García Cantús 2008: 8). 3 Según la versión oficial, corroborada por los misioneros, se negó a comer por temor a ser envenenado y fue debilitándose hasta morir. Incluso, según el misionero Pujadas 4 (1968: 265), «[Sas] que jamás pensó en abrazar el cristianismo ni en dejar el culto supersticioso de los ídolos, murió sosegadamente tras haber aceptado ser bautizado con el nombre de Pablo». Así terminó quien fuera un símbolo de la resistencia bubi y un rebelde para las autoridades. El teniente La Torre, que dirigió la operación de arresto, decía lo siguiente respecto a los hechos: Concluyendo en el Sur de la isla con el poderío de los bubis […] se ha puesto término a las ridículas versiones de su fuerza, causa del temor de algunos europeos a frecuentar estos territorios; y […] nuestros Misioneros podrán ejercer su ministerio sin la resistencia que ofrecía a sus propósitos un gobierno 3   García Cantús (2008) ha realizado un extenso trabajo sobre los turbios acontecimientos en torno a la muerte de Sas Ebuera. 4   Tomás Pujadas, misionero claretiano, es autor de La iglesia en la Guinea Ecuatorial. Tomo I, Fernando Poo (1968) y Tomo II, Río Muni (1983). En estos dos amplios volúmenes recoge la historia de la Iglesia católica en la actual Guinea Ecuatorial y su misión de evangelización por la congregación claretiana, que fue quien la llevó a cabo. Ambos textos son unos documentos de gran interés por la abundante información detallada que aportan del período colonial y, en concreto, del proceso de cristianización de la población nativa. Son textos claves para el análisis del discurso y de la agencia de la evangelización en Bioko.

DISCURSOS COLONIALES Y RESISTENCIAS NATIVAS…

65

indígena […], acabando con la ridícula leyenda de los reyes bubis y abriendo paso para el progreso y para la civilización. 5

Este fragmento expresa muy bien una retórica característica del discurso colonial: ridiculizar la agencia nativa. La actitud bubi de insumisión es considerada una «ridícula versión de fuerza», 6 pero de hecho, lo único que el Gobierno había conseguido hasta ese momento en esa zona de la isla era plantar patatas. Por otra parte, se pretende minimizar el problema que suponía el foco de resistencia en el enclave meridional de la isla, como si fuera «una ridícula leyenda», 7 pero el mismo discurso da cuenta del obstáculo que suponía para la evangelización y expansión colonial. Con la muerte de Sas Ebuera el Gobierno colonial creyó haber reprimido cualquier conato de rebeldía, pero no fue así. En 1904, el mismo año de la muerte de Sas Ebuera, Malabo fue coronado rey. Entre 1906 y 1908 continuaron las revueltas porque los bubis se negaban a realizar los trabajos forzosos. La violencia de los finqueros coloniales 8 cuando reclutaban los trabajadores y el incumplimiento de los contratos provocaron una sublevación de la población bubi en 1910. El Gobierno pidió la intermediación de Malabo en la revuelta, pero este se mantuvo imparcial alegando no tener influencia en aquel poblado porque no reconocían su jefatura. La falta de decisión y el limitado ámbito de autoridad que poseía el rey Malabo eran ya evidentes. Este enfrentamiento con las tropas coloniales desencadenó la llamada «guerra del bubi» 9 o la «Rebelión de Balachá» (Bravo Carbonell 1917: 197-202) al mando de Lubá, jefe del poblado de Belebú-Balachá (próximo al valle de Moka). La población de Boelanchalancha mató a dos policías indígenas y a León Rabadán, el suboficial español a cargo de la operación (Tessmann 2008: 238). En respuesta a ello, las 5   AGA, África-Guinea, Caja 4, exp. 59. Ministerio de Estado. Sección Colonial: «detención y fallecimiento del botuko Sás». Del Ministro de Estado al Gobernador General de los Territorios españoles del Golfo de Guinea, R.O., Madrid, 21 de octubre de 1904. Citado en García Cantús (2008:9). 6   Idem. 7   Idem. 8   Las infracciones de los finqueros coloniales eran una de las causas de la escasez de trabajadores y, sobre todo, del bajo rendimiento de los braceros bubis. La administración colonial estableció un sistema de control sobre la población indígena, organizando expediciones de búsqueda y captura de los braceros fugados de las plantaciones (Sanz Casas 1983). 9   Este conflicto fue provocado a raíz de un decreto promulgado en 1910, por el que se obligaba a los nativos mayores de quince años a trabajar en las fincas de los europeos, bajo amenaza, si se negaban, de retirarles la licencia de caza y las armas. Esta insurrección contra los colonos pone de manifiesto la oposición abierta que la población bubi mantenía frente al reclutamiento y al trabajo forzado al que eran sometidos.

66

Nuria Fernández Moreno

fuerzas coloniales infringieron un castigo ejemplar al pueblo bubi con la matanza de multitud de ellos, incluido Lubá, el único jefe que representaba una amenaza para lograr controlar el sur de la isla. Este fue el último enfrentamiento armado contra la administración española y supuso el fin de la resistencia política, pero la resistencia civil continuó. La reticencia de la población bubi a vivir en torno a las misiones dificultó y retrasó el proyecto colonial de reagrupación de los pueblos de la isla. Como ya había anticipado Sas Ebuera, el reinado de Malabo se caracterizó por el sometimiento a la autoridad española y por la buena relación con los misioneros. Malabo fue perdiendo también la escasa influencia que tenía entre los bubis del norte, que ya entonces mantenían más contacto con la colonia y obedecían más a los misioneros que a sus mochucus [jefes] (D’Almonte 1910). Tessmann (1923: 184) afirma que durante este período «no existía una justicia para todos los jefes de la isla, aunque Malabo seguía manteniendo cierta autoridad, pues ante una petición de convocatoria, todos deberían acudir» y, según describe Bonelli (1934: 512): En el sur de la isla aún era respetado y ejercía autoridad, pese a no disponer de un sólo guerrero a sus órdenes ni vivir en una choza alejada de las demás. A pesar de ser un personaje insignificante que labraba su propia finca de ñames, todavía congregaba un día al año a todos los jefes de los poblados para dar cuenta de su actuación durante todo el año.

El discurso colonial tampoco es benevolente con las muestras de sumisión, tal como mostró Moreno (1953: 26): Apático, sumiso, humilde y embrutecido por la bebida, Malabo se limitaba a contemplar la lenta infiltración colonial en sus reducidos dominios. Alimentando la curiosidad turística de sus visitantes, como una caricatura de rey, se aproximaba achacoso al fin de su inútil existencia. Algunos bubis influyentes, añorando pasados esplendores, quisieron resucitar, sin conseguirlo, su autoridad mediante ritos y costumbres anacrónicas.

En 1937, después de treinta y tres años de reinado, murió Malabo. 10 Durante los dos siguientes reinados quedó patente el declive de la 10   Ese mismo año, Alobari fue elegido rey como sucesor de Malabo, pero cuando accedió al trono era ya un anciano y su reinado fue muy breve, murió en 1943. Aquel año fue coronado rey su hermano Oriche, quien ocupó el trono hasta su fallecimiento en 1952. Este fue el último rey bubi de la dinastía Mókata, ya que no hubo ninguna coronación más. Por lo que se refiere a la segunda dinastía, el rey Wosara, conocido como Silvestre Bioko, había estado primero al servicio de Sas Ebuera, con quien compartía su antipatía hacia los españoles. Tras la muerte de aquel, se puso a las órdenes del rey Malabo. Murió en 1944. No pudimos averiguar cuánto duró el reinado de su sucesor, Batajolo, pero este fue el último rey coronado de esta dinastía (fuente propia).

DISCURSOS COLONIALES Y RESISTENCIAS NATIVAS…

67

monarquía bubi, limitándose a ser una autoridad simbólica, ya que el Gobierno colonial nombraba otras jefaturas oficiales paralelas. Con la represión que había ejercido sobre la población y el rey Malabo, sin liderazgo alguno, el Gobierno colonial creyó haber conseguido su sumisión, pero las pretensiones colonizadoras de obtener el máximo rendimiento agrícola de la isla se desvanecieron. Los colonos no lograron conseguir la mano de obra suficiente para trabajar las fincas. El fracaso de las medidas que tomó la administración para solucionar el problema era justificado en el discurso colonial por el poco apego de los bubis al trabajo y, sobre todo, por su desmedida afición al alcohol. Esta actitud del Gobierno colonial frenaba todavía más la escasa iniciativa que tenía la administración para que el proyecto de la colonización prosperara (Moreno 1952). Es evidente que el fracaso de la agencia colonial para explotar las fincas de cacao con la población autóctona bubi se debió a la constante resistencia bubi aun a pesar de la represión sufrida. De nuevo, vemos cómo el discurso colonialista reduce la resistencia a un comportamiento de «vagos» y «borrachos». La política de evangelización: expediciones, reducciones y conversiones

En 1883 llegaron a la ciudad de Santa Isabel (actual Malabo) los primeros misioneros de la congregación claretiana y permanecieron de forma continua, prácticamente un siglo, hasta 1978, cuando la dictadura de Macías expulsó a los últimos misioneros que quedaban en Guinea Ecuatorial (Pujadas 1968: 492). Después de la dictadura de Macías, los misioneros claretianos regresaron de nuevo hasta la actualidad. Junto a los claretianos, la Santa Sede encomendó también a la congregación de las concepcionistas la misión conjunta de evangelizar Guinea. El papel desempeñado por la Iglesia católica en el proceso colonial de Guinea ha sido fundamental no solo por la intensa evangelización, sino también porque llevó la iniciativa de la colonización antes que el propio Gobierno colonial. Por ello, la vinculación entre la Iglesia católica y el Go­ bierno colonial fue decisiva durante todo el período del proceso colonial de Guinea. En la isla de Bioko, en concreto, la Iglesia llevó a cabo una política de evangelización determinante para poder implantar las polí­ ticas coloniales. Por ejemplo, cuando los misioneros comenzaban la evangelización de un pueblo, uno de sus objetivos principales era abrir

68

Nuria Fernández Moreno

fincas de cacao y enseñarles todo el proceso de su cultivo para que se dedicaran a esa actividad, puesto que era el principal interés colonial. Otra de las políticas clave que impulsaron conjuntamente Iglesia y Gobierno fue la agrupación de las aldeas. En la revista del ejército en 1947 el gobernador escribía estas palabras: No debe hablarse de una empresa civilizadora de España sin citar el espíritu misionero. Ellos son quienes han cooperado con más eficacia a la política colonización de España en el aspecto esencial de conseguir que el indígena ame a nuestra patria (Pujadas 1968: 519).

En alguna ocasión, la misión desempeñó un papel político decisivo en la defensa de algunos territorios españoles donde el Gobierno todavía no había pisado. Este fue el caso del conflicto fronterizo con Francia por los territorios continentales. Años después, cuando España suprimió en 1909 la subvención a la misión sanjuanista, Pujadas (1968: 13) le recordaba al gobernador lo decisiva que había sido entonces la presencia de la misión: […] hoy la bandera española puede hondear en el continente negro gracias a la misión sanjuanista, sin la cual, probablemente esta parte del continente sería hoy francés.

Pero la relación Iglesia-Gobierno colonial no siempre fue buena, no tanto porque sus intereses no coincidieran plenamente, sino por lo que Guinea representaba y significaba para cada uno de ellos. Desde la primera etapa de la colonización ya se produjeron algunos enfrentamientos entre los gobernadores generales, cargos civiles y la misión católica debido a los diferentes modelos de colonización: por un lado, estaba el modelo civil, que aglutinaba también a sectores con importantes intereses económicos en el territorio africano, que defendía una colonización pragmática y segregacionista. Por otro lado, el modelo de los misioneros que anteponía sus objetivos religiosos y era más asimilacionista (Negrín 1993). En alguna ocasión, las tensiones entre Gobierno y misiones fueron bien patentes, como ocurrió en 1895, cuando el gobernador Puente Bassavé llegó incluso a denunciar ante el Gobierno metropolitano la incapacidad, la intransigencia, la explotación y la violencia de los misioneros claretianos junto al excesivo gasto que suponía para el Estado el mantenimiento de las misiones. 11 11   Cada católico converso costaba al Erario 750,33 dólares, puesto que la diferencia durante diez años (de 1884 a 1894) entre lo gastado por la administración civil y las ­misiones había sido de 8.905,60 dólares a favor de estas (García Cantús 2008: 23).

DISCURSOS COLONIALES Y RESISTENCIAS NATIVAS…

69

Por su parte, la Iglesia también dejó constancia de sus diferencias con el Gobierno colonial: «El colonialismo era un obstáculo para la evangelización» (Pujadas 1983: 510). Esta paradoja la explica Pujadas (1983: 510) en el último capítulo de su publicación, que lleva por título «Réquiem por los evangelizadores»: Hay dos palabras muy parecidas pero con un significado que puede ser muy distinto: colonialismo y colonización. Ha habido, ciertamente un colonialismo explotador y odioso, pero los misioneros han sido siempre colonizadores, no han ido a explotar a los pueblos sino a dar su vida por llevarlos por el camino del progreso espiritual y material.

A partir de esta peculiar diferenciación, Pujadas (1968: 51) enumera los nueve obstáculos principales para realizar la evangelización. El séptimo de ellos es «la falta de ejemplaridad de muchos coloniales, su deficiente moral y su exigente trato al nativo». El octavo obstáculo es el colonialismo en sí mismo, porque es la causa de que los nativos asociaran la misión con los colonos explotadores. El hecho es que, en torno a 1910, una vez conseguida la «pacificación de los territorios meridionales» de la isla de Bioko, el Gobierno y los misioneros claretianos, conjuntamente, comenzaron en el sur de la isla el denominado proceso de hispanización. El primer paso fue la «reducción» 12 de los pueblos, que consistía en reunir las pequeñas aldeas bubis, agrupándolas en poblados de mayor tamaño. 13 Esta concentración en torno a las iglesias y misiones que iban construyendo facilitaba el control de población y llevar a cabo una evangelización más eficaz. Desde allí impartían también la enseñanza de la escritura y lectura. Esta reagrupación de la población ya se había iniciado en el norte de la isla. A finales de 1902, el obispo Armengol Coll ya señalaba: La conveniencia de formar centros de población bubis, asignándoles una extensión de tierras proporcional a la población; ésto facilitaría la tarea de los misioneros y aumentaría la riqueza agrícola […], pues se verían obligados a trabajar la tierra concedida para sobrevivir. 14

En 1928 la isla contaba ya con setenta y seis reducciones misionales con su iglesia y escuela (Pujadas 1968: 14), pero hasta mediados de siglo   Algunos informantes también llamaban a estas aldeas «rancherías».   En el R.D. 11 de julio de 1904. El artículo 22 reza: «Las autoridades gubernativas promoverán, por los medios que la prudencia sugiera, y conforme a las instrucciones del Ministerio de Estado, la reducción de los indígenas a poblado y la consiguiente formación de Consejos de Vecinos». En García Cantús (2008: 18). 14   Díaz Matarranz (2005: 153) en García Cantús (2008: 16). 12 13

70

Nuria Fernández Moreno

no lograron la reducción de todos los pueblos de la isla. Los misioneros renombraron estos nuevos poblados con nombres cristianos que se mantuvieron hasta la independencia: San Antonio de Ureka, Baloeri de Cristo Rey, Basakato de la Sagrada Familia, Claret de Batete, Santiago de Baney, etc. Este proceso de reunificación de las aldeas trastocó la sociedad bubi de forma rotunda, y no solo por las consecuencias de la intensa evangelización y del férreo control colonial, sino por los importantes cambios en los hábitos de los bubis en todas las esferas: en primer lugar, les obligó a llevar un modo de vida más sedentaria y gregaria. En segundo lugar, en el ámbito político se produjo un conflicto de autoridad al juntar varias aldeas con sus respectivas jefaturas tradicionales, además de los jefes que nombraba el Gobierno. Estos «jefes coloniales» habían sido instruidos por la misión y mostraban mayor adhesión al catolicismo. El misionero Aymemí 15 relataba uno de estos nombramientos en el pueblo de Ureka en 1927: Para nombrar el nuevo jefe del pueblo convocose a todo el poblado en la plazuela situada enfrente de la casita del misionero y se entregó al nuevo alcalde una bandera española como representante del Gobierno español en aquel poblado. El nombramiento recayó en el simpático joven Bernardo Siabú, instruido y educado por los misioneros españoles, el cual al estrechar la bandera entre sus manos levantola en alto y saludola con un estusiástico ¡¡Viva España!! Luego presentola a sus paisanos, los cuales desfilaron por delante de ella besando sus pliegues. Acto seguido el señor delegado repartió algunos regalos consistentes en camisetas, tabaco, cigarros puros a los hombres y a las mujeres batas, metros de tela, sortijas, collares, brazaletes y pendientes. 16   Antonio Aymemí, misionero claretiano, llegó a la isla de Bioko en la última década del siglo xix y permaneció cuarenta y siete años allí hasta su muerte en 1941. Su vida en la isla coincide, precisamente, con el período que analizo en este texto, pero, además, la figura de Aymemí tiene un doble interés en este trabajo: por ser un agente muy importante (dada su larga estancia) de la evangelización, de la cual dejó constancias en sus escritos, y por ser el autor principal (prácticamente el único) de otros muchos textos sobre la sociedad bubi de entonces que, a pesar del sesgo ideológico (o aun teniéndolo, necesariamente, en cuenta) son de gran interés. Precisamente, es esa ideología en el discurso lo que analizo en este trabajo. El dominio de la lengua bubi le permitió escribir un Diccionario español-bubi (1928). Hay que destacar también su obra póstuma Los bubis en Fernando Poo (1942), y además tiene una abundante obra (alguna de ella bajo el pseudónimo de Mosaenda), publicada a lo largo de treinta y cinco años en la revista La Guinea Española. Parte de esa obra, concretamente la referida a la evangelización del pueblo de Ureka, ha sido uno de los documentos principales objeto de mi análisis. 16   He consultado los textos de Aymemí, en concreto los referidos al pueblo de Ureka, en el manuscrito todavía inédito de Fernando García: La historia del pueblo bubi. Contada por el padre claretiano Aymemí. Recopilada por Fernando el Africano, de la revista la 15

DISCURSOS COLONIALES Y RESISTENCIAS NATIVAS…

71

En el ámbito económico, los nuevos asentamientos provocaron una redistribución del uso y de la propiedad de las tierras, fundamentalmente porque el Gobierno se apropió de sus tierras y concedió a cada poblado unos pequeños terrenos llamados reservas para el cultivo y abastecimiento de su población. 17 La extensión de estas reservas variaba según el número de habitantes del poblado y no podían ser vendidas, por lo que en su mayoría trataban de arrendarlas. Generalmente, eran terrenos poco aptos para el cultivo, ya que estaban próximos a barrancos, eran bosques impenetrables o estaban situados en laderas muy pronunciadas. Para cambiar la sociedad bubi, los misioneros se concentraron principalmente en dos objetivos: controlar las prácticas matrimoniales para conseguir el ideal de matrimonio cristiano monógamo y controlar la infancia. Los misioneros consiguieron que una buena parte de la población celebrara sus matrimonios canónicamente, también dejó de practicarse la poliginia, que, anteriormente, ya era restringida a quienes tenían un estatus jerárquico; no sucedió lo mismo con la monogamia secuencial, que, actualmente, continúa en práctica con mayor o menor intensidad (Fernández Moreno 2012). Los primeros matrimonios que se acogieron a los ritos católicos fueron muy celebrados y contaron incluso con la asistencia de las autoridades españolas. Los incentivos a estos matrimonios quedaron establecidos en la ordenanza del 10 agosto de 1943, según la cual se aplicaba un impuesto progresivo a partir de la tercera esposa. La recaudación era destinada en favor de los matrimonios monógamos católicos en concepto de «préstamos a la nupcialidad» (Salvador 1944). Guinea Española (manuscrito en prensa). Agradezco su amabilidad por permitirme acceder a su trabajo, en el que ha recopilado todos los artículos de Aymemí publicados en la revista La Guinea Española entre los años 1916 y 1926, lo que significa haber revisado los doscientos cuarenta números publicados a lo largo de diez años. Cabe decir que la revista La Guinea Española, editada por los misioneros claretianos en Guinea, es una fuente de documentación muy valiosa por su dilatado período de edición y por ser la crónica no solo de la misión evangelizadora, sino también de la colonización durante todo ese período histórico. Su edición era quinquenal y su primer número salió a luz el 1 de abril de 1903; luego se suspendió su tirada entre abril de 1905 y enero de 1907 por el gobernador José Gómez de la Serna. En 1907 se reanudó la publicación hasta agosto de 1940, cuando de nuevo vuelve a verse suspendida por la escasez de papel provocada por la Guerra Civil. El 1 de abril de 1943, de nuevo, vuelve a su edición quincenal, editándose hasta agosto de 1968, fecha de la independencia, habiendo publicado un total de 1633 números. A partir de ese momento pasó a denominarse La Guinea ecuatorial. 17   R.D. 11 de julio de 1904 art. 11 del Capítulo IV: «Para determinar mejor la propiedad de las diferentes tribus, poblados o grupos familiares indígenas, el Gobernador general de la colonia fijará los límites de la porción correspondiente a cada uno de aquéllos. Para esa fijación se tendrán ampliamente en cuenta las actuales necesidades y el probable desarrollo material y económico del núcleo de población». En García Cantús (2008: 18).

72

Nuria Fernández Moreno

La administración colonial estableció una cantidad única de 300 pesetas por la primera o segunda esposa, 500 por la tercera, 1000 por la cuarta, 1500 por la quinta y 2500 por la sexta. Esta normativa transformó el valor de «la riqueza de la novia» en un impuesto. 18 Otro de los incentivos era entregarles una parcela de terreno en usufructo, que se perdía en caso de mala conducta: «Se les civilizaba casando a niños «claretianos» con niñas «concepcionistas» y dándoles una parcela de terreno». 19 Por tanto, la misión claretiana disponía de sus propias tierras (García Cantús 2008: 17). Para lograr esos jóvenes casaderos canónicamente, era necesario instruirles desde niños, por lo que «la búsqueda de niños y niñas para las escuelas-misión fue siempre una de las preocupaciones y un importante objetivo de los claretianos. La reacción de defensa de los bubis consistía en que no les fueran arrebatados los niños» (García Cantús 2008: 23). La estrategia era llevarse a los niños lejos de sus pueblos para instruirles en la misión de la ciudad. El rey Moka ya advirtió este peligro desde el primer momento que permitió a los misioneros plantar patatas en el valle, pero como he señalado anteriormente, les prohibió acercarse a los niños y establecer misión alguna. En los múltiples viajes que los misioneros realizaron, por ejemplo a Ureka, uno de los logros a anotar en sus crónicas eran los niños que se llevaban del pueblo a la misión (véase tabla de la evangelización de Ureka en páginas 84-85). En el relato de Aymemí sobre la «reducción» de Ureka (García Cantús 2008: 17) se señalaba: En este año 1918 se visitó tres veces a la gente de Ureka. En la primera, presentaron algunas niñas para ser bautizadas, a lo cual se habían negado siempre tenazmente; seis de ellas fueron enviadas al colegio de las religiosas de Basilé e ingresaron doce muchachos al de Concepción. A los pocos meses, a las seis niñas urekanas de Basilé, se les permitió visitar a sus respectivas familias, de las cuales sólo tres volvieron al colegio, siendo regeneradas en las aguas bautismales.

En torno a 1923, Tessmann (2008: 259) decía lo siguiente: Los bubis de la Misión son considerados como expulsados de la sociedad y para los bubis auténticos éstos ya no son bubis. Por otra parte, está claro que los Misioneros que entregan a su hijo a la Misión son completamente cons  No obstante, la población nativa, especialmente los fang, para quienes el valor de la «riqueza de la novia» no era simbólico como en los bubis, pagaban en privado incluso 3.000 pesetas por la primera esposa, después de haber entregado lo estipulado ante las autoridades (Baldo 1944). 19   Coll y Astrell (1905). Adjunto a este documento: AGA, África-Guinea. Caja 144, exp. Núm. 11. Sección Colonial. Ministerio de Estado, Apuntes al proyecto de colonización en Guinea. 18

DISCURSOS COLONIALES Y RESISTENCIAS NATIVAS…

73

cientes de que lo están traicionando al entregarlo a una cultura extraña, y que los propios niños, cuando ya tienen suficiente entendimiento, saben que han dejado de considerar al país bubi como a su patria y que se han convertido en potos, es decir, en extraños a su tribu. 20

Resistencia a la «reducción» La concentración de poblados comenzó a finales del siglo xix y, a pesar de ser impuesta por el Gobierno colonial de manera forzosa, no fue tarea fácil. Una vez que el Gobierno y la misión habían logrado superar las estrategias del rey Moka para ralentizar el encuentro con los españoles, estos tuvieron grandes dificultades, de nuevo, hasta lograr la expansión colonial por toda la isla de Bioko. Primero, como he descrito anteriormente, tuvieron que reprimir y acabar con los dos jefes de la resistencia, y posteriormente, a lo largo de la primera mitad del siglo xx, fue la población bubi quien ejerció la resistencia ante los reiterados intentos de los misioneros por agrupar sus asentamientos dispersos. Cuando los misioneros lograban formar una ranchería, la población se volvía a dispersar en el bosque una y otra vez. Tardaron casi medio siglo, pues hasta los años cuarenta no se completó totalmente la reagrupación en rancherías. Los misioneros claretianos han documentado en sus escritos las dificultades que a lo largo de muchos años tuvieron para tratar de «convencer» a la población bubi. No es casualidad que los últimos reductos por reunificar fueran los poblados meridionales, pues tanto la evangelización como la colonización avanzaron de norte a sur de la isla. El caso de los pueblos de Moka y Ureka es una buena prueba de la falta de voluntad de la población bubi a las «reducciones» coloniales. La corte del rey de los bubis, el territorio de Moka, es el territorio más poblado de la isla y en donde los indígenas ofrecen mayor resistencia, aunque pasiva, a la civilización. Es donde los misioneros encuentran, por tanto, mayores dificultades que vencer para el desarrollo de su sagrado ministerio (Abate Mendo 1901: 199). Varios gobiernos y misiones han trabajado sin descanso para conseguir que los bubis, partidarios de vivir independientes, se agruparan en poblados. En Moka 20   Quizá es algo exagerado, teniendo en cuenta la ideología y obsesión de Tessmann por encontrar el prototipo de bubi «auténtico», «sin influencias», pero, en cualquier caso, es ilustrativo del complejo proceso de reelaboración identitaria del individuo colonizado.

74

Nuria Fernández Moreno

es donde ha costado mayor trabajo, el gobernador Núñez de Prado dio orden al rey Malabo que vivieran reunidos, finalmente consiguieron que formaran dos poblados: Malabo y Bioko, no hubo manera a pesar de los términos violentos para que hicieran un único poblado. Así han vivido dos años, pero durante mi estancia entre ellos, he podido observar cómo iban deshaciendo sus casas llevándoselas a otros sitios, desparramándose otra vez paulatinamente (Bonelli Rubio 1934: 516).

En Moka se realizó un primer intento de concentración en 1927, pero la población regresó a sus antiguas aldeas y hasta 1945 no se constituyó definitivamente con los dos poblados actuales. El caso de la «reducción» de Ureka está muy bien documentado, pues el misionero Aymemí participó desde el comienzo en el proceso y fue su cronista (García Cantús 2008). En la tabla 1 (crónica de la evangelización de Ureka, página 84) sintetizo la información de veinticinco años de evangelización (finales del siglo xix y principios del xx) para dar una idea general de los objetivos que perseguían, de las estrategias para lograrlo y de los éxitos y fracasos desde el punto de vista de la misión. Por las condiciones de aislamiento geográfico de este pueblo, Ureka era el mejor lugar para entrenar al misionero en el ejercicio de evangelizar; una vez que habían pasado por allí, estaban en condiciones de afrontar cualquier otra reducción, de ahí que hubiera tantos relevos de misioneros, como se puede observar en la tabla. No le falta razón a Aymemí cuando califica a sus compañeros de «infatigables» misioneros. Un ejemplo de ello fue el itinerario que hizo el misionero Onetti en uno de sus viajes, que tras salir de Ureka, y en tan solo dos meses, se dirigió a la ciudad, de ahí se trasladó al noroeste para iniciar la «reducción» del distrito de Basuala y regresó a la ciudad, habiendo pasado antes de nuevo por Ureka para «unir en santo matrimonio a una pareja» (García Cantús 2008: 146). La tabla 1 también recoge unos breves extractos del discurso misionero a propósito del carácter de los bubis. Queda manifiesto que la percepción que tenían variaba radicalmente según el éxito que hubiera tenido el misionero (véase 1904-1913). Es decir, el imaginario sobre el urekano nos revela cómo fue el proceso de resistencia y asimilación a lo largo de los veinticinco años (1896-1920) que costó «reducir» las nueve aldeas del extremo sur de la isla al actual pueblo de Ureka. 21 Incluso poco antes de la independencia, Pujadas (1968: 326) escribía en los años sesenta: Ureka ha sido y está siendo la reducción más difícil, tanto por el esfuerzo que su visita exige como por la idiosincrasia de sus habitantes: oscos, retraídos, independientes, asépticos a todo conato de elevación espiritual.   Los pueblos fueron Arihá, Mobbechuè, Oromè, Boobe, Neddo, Mesoko, Nobicho, Meka y Miole García (Ibidem, 147). 21

DISCURSOS COLONIALES Y RESISTENCIAS NATIVAS…

75

Resistencia a la conversión —¿Quién les ha indicado el camino? —Nadie; partiendo de Riokoricho hacia el collado nos ha conducido aquí. —¿Cuál es el objeto de su venida a Ureka? —No es otro que reconocer las tierras y visitar a sus moradores. Además daros a conocer el Dios del cielo, Creador del mundo y de cuanto hay en él; al cual todos los hombres del Universo deben conocer, amar y servir. —Ninguna necesidad tenemos, respondieron, de conocer a ese Dios, nuestros barírimó [espíritus] nos favorecen y ayudan en todo. Relato de Aymemí en su primera vista a Ureka en 1896 (García Cantús 2008: 149) Quién sabe si Ella [la virgen] librará a toda la isla de la esclavitud del animismo, de la poligamia y de la borrachería. Moka debe seguir siendo un problema de urgente solución. (Pujadas 1968: 267)

Entre el primer y segundo relato han mediado setenta y dos años de evangelización y la «queja» sobre los cultos bubis, que aparece reiteradamente en los textos, seguía presente. Los relatos del misionero Aymemí recogen con todo detalle cómo los misioneros anotaban minuciosamente los bautizos, comuniones y matrimonios conseguidos tras cada una de sus «correrías» (como a veces llaman a los viajes de evangelización que hacían por todos los pueblos). Este registro es una forma de objetivar la conversión al catolicismo y, por tanto, un intento también de objetivar la creencia adquirida. Pero es difícil cuantificar el grado de convicción según la praxis de la liturgia católica que hacían los bubis porque no expresaba la intensidad de su creencia, sino que respondía a una imposición. Para los bubis no resultaba problemático decir y hacer lo que los misioneros querían oír y ver, es decir, lo que esperaban de ellos; como tampoco lo fueron otras manifestaciones sincréticas que resultaron de la evangelización, como la incorporación de los santos católicos al culto de los espíritus bubis. Lo que es evidente es que hubo una continuidad en sus creencias a pesar de las descalificaciones hacia su religión y del empeño por terminar con sus prácticas. Una continuidad que se expresa en multitud de rituales de culto a sus ancestros, hoy también venerados, cuya finalidad principal es la de rememorar a los muertos para proporcionar protección a los vivos. Una protección que se puede convertir en persecución si no se les rinde culto, por lo que parece difícil que la evangelización que imponían los misioneros consiguiera acabar con esta práctica, puesto que individuos y

76

Nuria Fernández Moreno

espíritus estaban y están imbricados en el mismo ciclo vital. La religión católica, más bien, aumentó esa relación ambivalente de veneración y temor hacia los espíritus y santos. Las reinterpretaciones que han ido haciendo de los ritos que los misioneros trataron de prohibir son una forma de resistencia para mantener la continuidad entre ancestros y descendientes. Un ejemplo de ello es el ritual actual del ciclo agrícola del ñame, en el cual se expresan las relaciones sociopolíticas y religiosas de la sociedad bubi y, según la propuesta de Leach (1954), se reproducen, refuerzan y perpetúan la estructura social, las relaciones de jerarquía y los vínculos de parentesco que entablan ancestros y descendientes (Fernández Moreno 2013b). La insistencia en continuar con las costumbres de sus antepasados es un medio para conservar intactas sus fronteras y protegerse contra el abuso externo (Nash 1971), y esto es, precisamente, lo que ocurrió durante la colonización y evangelización. Para los bubis esta continuidad significa también reafirmar su identidad (Vogt 1979), y la censura colonial y católica implicaba justo lo contrario, prohibir su identidad. Probablemente, el rito bubi que mejor expresa una reacción contra ese intento de anular la identidad es la presentación del recién nacido, porque refuerza el reconocimiento de la identidad. La presentación es ritualizada dos veces, una para darle a conocer a los ancestros y otra para los parientes vivos. La finalidad que persigue es, precisamente, otorgar a la nueva criatura una identidad como ser-social (Fernández Moreno 2005). «La burla a la autoridad colonial» Los bubis intentaron zafarse del trabajo forzoso en las fincas de cacao y en muchos casos lo lograron; por ejemplo, con la sublevación del rey Sas Ebuera y, posteriormente, del jefe Lubá, pero el coste de la represión que sufrieron fue muy alto. Como expliqué en párrafos anteriores, la dura represalia colonial acabó con la resistencia política bubi, pero no con la resistencia civil porque a partir de entonces fue la población bubi quien de forma constante y sutil (sin enfrentamiento) la protagonizó. Es durante esta segunda etapa cuando me refiero a la «burla» como una característica de la agencia nativa frente a imposición colonial. Utilizo la idea de «burla» no en el sentido de broma, sino como una estrategia que abarca varias actitudes de resistencia. Burlar es una forma de dominar y de no someterse, mediante la cual los bubis lograron, de alguna forma, imponer su voluntad o mantenerla durante un tiempo.

DISCURSOS COLONIALES Y RESISTENCIAS NATIVAS…

77

Las diferentes expresiones de «burla» explican los tipos de agencia que los bubis adoptaron ante las imposiciones coloniales. Los siguientes discursos ilustran algunos ejemplos de estos comportamientos (tales como desobedecer, engañar, ocultar), que son las actitudes más características que aparecen con frecuencia en los textos coloniales. «No acatar las órdenes»: Antes de dejar el pueblo el misionero convocó a todos los cristianos para [darles las siguientes órdenes]: 1º era muy conveniente que se emancipasen de Malabo en lo referente a los asuntos religiosos, 2º que las mujeres de Ureka, residentes en otros puntos de la isla, volviesen al lugar de su naturaleza; 3º que era preciso reunir cuanto antes los materiales necesarios para la edificación de la capilla y escuela; 4º que nombraran entre ellos una comisión que se encargara de ejecutar las órdenes del Misionero en sus ausencias.… Tres meses después volvió, los urekanos no lo esperaban por estar en temporada de lluvias, tan poco favorable a expediciones largas y, naturalmente, halló lo que ya se temía, que no habían cumplido nada de lo prometido (Aymemí en García Cantús 2008: 160).

Como ya he descrito en las formas de resistencia, esta agencia del «no hacer» es una constante bubi como la forma más frecuente de «hacer» oposición aunque, evidentemente, su resistencia o sumisión dependía de la represión que el Gobierno o los misioneros tuvieran como respuesta. El engaño: —[los del pueblo dijeron a los misioneros] No podemos dar a Vds. alojamiento en el poblado porque ningún extranjero le es permitido entrar en él, sin permiso del jefe y, actualmente, está ausente. Nosotros mismos les haremos compañía [fuera del pueblo]; encenderemos fuego para cocer sus alimentos si los tienen, y en el caso que carezcan de ellos, se los proveeremos desinteresadamente. —Y ¿Dónde está el bötùkku [jefe]? Preguntamos —En la finca, contestaron. Lo cual era una manifiesta y descarada mentira, por cuanto el bubi, y menos el jefe del poblado, no acostumbra a pernoctar en sus plantaciones y, muy claramente, se echaba de ver que el que estaba allí al frente de ellos, era el mismo bötùkku [jefe], aunque él intentaba disimularlo. Con esta estratagema pretendía obligarnos a pasar la noche a la intemperie. Más no lo lograron. Enojados nosotros de aquella farsa burlesca y tonta de que éramos objeto les contestamos enérgicamente: —Mucho hemos oído del salvajismo de las gentes de Ureka; pero vemos ahora que la fama es muy inferior a la realidad. No hay pueblo en el mundo, por muy bárbaro y salvaje que sea, que niegue hospedaje al peregrino en su recinto a unos pacíficos visitantes que vienen con las mejores intenciones. Si os obstináis

78

Nuria Fernández Moreno

en prohibirnos la entrada, os decimos que ¡somos españoles! y que como tales obligados estáis a darnos alojamiento por lo menos esta noche; de lo contrario daremos conocimiento al Gobierno de Santa Isabel, y ciertamente no os libraréis de un severo castigo (Aymemí en García Cantús 2008: 149).

El relato corresponde al primer encuentro entre los misioneros y los habitantes del pueblo. Este tipo de «engaños» es difícil encontrarlos en los textos puesto que es la autoría del misionero la que pone la voz nativa, y en los casos que aparecen, evidentemente, es para desmantelar la burla y mostrar la astucia del misionero. De hecho, el relato continúa narrando cómo al siguiente año, en la segunda visita, los misioneros ridiculizan al jefe por su comportamiento anterior y por su ingenuidad en creer que podría engañarles. Pero el autor de la narración tampoco deja claro si verdaderamente lo averiguaron por sí mismos o si se lo desveló alguien del pueblo. La astucia: Un cura se había propuesto la empresa de establecerse en un poblado bubi con la intención de permanecer el resto de sus días allí para dedicarse a la conversión. A la mañana siguiente de su llegada, se despertó solo y sin sus pertenencias; los nativos habían desaparecido para construir su pueblo en otro lugar. El cura estuvo buscando su «rebaño» durante algún tiempo pero fue en vano (Kingsley 1897: 57). 22

Este es un ejemplo más de los numerosos casos de la costosa «reducción» de los pueblos, descrita anteriormente, y de cómo los bubis se negaron durante muchos años al objetivo colonial de obligarles a vivir en otros asentamientos diferentes a los suyos. La ocultación: [El misionero Pujolar encontró Ureka] en el estado más lastimoso y deplorable que imaginarse puede en todos los sentidos. Allí las uniones ilícitas, allí las supersticiones más estúpidas y amuletos por todas partes, en sus cuerpos, casas, caminos y fincas. Se habían vuelto en extremo huraños, recelosos y desconfiados. La antigua capilla derrumbada, la escuela y casita del Misionero sin nipa [tejado de hoja de palmera trenzada] y el menaje del Misionero repartido entre los indígenas que lo empleaban para sus usos personales y, la mayor parte de ellos, ya objetos de culto inservibles, destrozados. [Los urekanos] Parecían haber pasado de vida a muerte (García Cantús 2008: 157-158). 22   A finales del siglo xix, un informante relató a la antropóloga Mary Kingsley las continuas dificultades que tenían los misioneros claretianos en sus intentos de influir sobre los bubis.

DISCURSOS COLONIALES Y RESISTENCIAS NATIVAS…

79

Esto ocurría en 1917 después de tres años sin aparecer ningún misionero por el pueblo. La indignación y decepción que muestra el misionero se debe a que llevaban ya veinte años intentando evangelizar a los urekanos y debía tener la esperanza , un tanto ingenua, y también la prepotencia etnocéntrica de creer que los bubis habrían cambiado voluntariamente su creencia en los espíritus por la creencia en un solo dios. Podían estar obligados a rezar, pero no podían obligarlos a tener una convicción ni a decir lo que pensaban. Como he descrito en la resistencia a la evangelización, practicar la liturgia impuesta a la vez que ocultar las prácticas censuradas por los misioneros ha sido una estrategia nativa que estaba fuera del control de los misioneros. Teniendo en cuenta lo costosa que fue la conversión «plena» al cristianismo tal y como la pretendían los misioneros y el tiempo que llevó concluir la «reducción» de los poblados en Bioko, los bubis burlaron la voluntad colonial y la de los misioneros durante muchos años. Considerando las relaciones de poder tan asimétricas que se dan en un contexto colonial, la burla, entendida como estrategia, pudo ser para los bubis el último recurso posible para protegerse y defenderse y, por tanto, fue una forma eficaz de oposición nativa. Discursos y representaciones del nativo Hasta ahora he ido mostrando el discurso como fuente de análisis de la agencia nativa frente a la colonización, pero el discurso de la colonización en general y, en este caso concreto, de la evangelización también expresan el imaginario bubi construido sobre su identidad, es decir, la imagen sobre cómo se pensaba y se representaba el «otro». A lo largo de la colonización han predominado varios estereotipos en la imagen creada del bubi. Las primeras descripciones presentaban al nativo como un salvaje, arisco y guerrero (por la resistencia que opusieron a someterse) y, una vez colonizado, había dos estereotipos principales: una imagen era la del bubi mentiroso y vago por el rechazo al trabajo que les imponían, 23 según la versión del colono, y el otro estereotipo era el del «buen cristiano» que, a pesar de haber predominado en la versión misional, es preciso matizar.   Sá (2012) ha trabajado la imagen del «indígena» en relación con el cuerpo y sus representaciones como fuerza de trabajo. En Sánchez Molina (2002) y Nerín (1998, 2010) también se puede encontrar una buena contribución al imaginario guineano colonial, más centrado en la población continental que en la isla. 23

80

Nuria Fernández Moreno

Según la etapa de evangelización en la que el bubi se encontrara su conceptualización se ha ido redefiniendo, básicamente, en torno a dos imaginarios del bubi: En una primera etapa, el nativo es un ser inferior (por sus creencias animistas) y es salvaje y primitivo (por sus prácticas y por su mala relación con el misionero), por lo tanto, necesita urgentemente la salvación: La dificultad para una actuación misionera es este ambiente tan saturado de prejuicios y complejos atávicos. si bien, muchas de sus ideas religiosas pueden con facilidad matizarse dentro de la doctrina católica, lo que urge hacer sabiamente (Pujadas 1968: 140-141).

En una segunda etapa, el nativo-cristianizado ya no es un ser inferior, es semejante (por su creencia monoteísta), es el «buen cristiano», pero parcialmente civilizado (ya que todavía queda el animismo), aunque puede progresar con un adoctrinamiento intenso: El carácter de los urekanos se diferencian mucho de los demás bubis: anhelan la instrucción y civilización, buscan el trato del blanco, gustan vestir a la europea, hacen gala de saber y hablar español, son inteligentes e industriosos, con herramientas muy primitivas levantan sus casitas de piso, ellos mismos aserraron la madera con que fabricaron la casita o Iglesia que allí tiene la Misión Católica; son robustos, excelentes cazadores, atrevidos y diestros marinos; en fin son la antítesis de los otros paisanos (Carta del Obispo Armengol Coll en 1913).

Como se puede observar, el discurso de la primera etapa (del año 1968) es posterior al segundo discurso (del año 1913), lo cual demuestra que esas etapas, aunque básicamente siguen el curso de la evangelización, a veces no se corresponden cronológicamente. Es decir, la evangelización tuvo retrocesos (desde el punto de vista de la misión), y con estos, los distintos imaginarios también variaron y se solaparon en el tiempo según el comportamiento nativo se aproximara o no al ideal esperado por los misioneros. Pero la idea de la «salvación» del nativo (bien como una necesidad o como un anhelo de civilización) está presente en ambas etapas y en multitud de discursos porque ha sido uno de los principales supuestos de la evangelización. Esta centralidad de la «salvación» queda bien reflejada en la frase que pronunció el misionero en páginas anteriores: «parecían haber pasado de la vida a la muerte» (García Cantús 2008: 157-158), refiriéndose al estado en el que encontró el pueblo tras unos años sin presencia de los misioneros. Es decir, el cristianismo es la vida, mientras que el animismo es la muerte; aquello con lo que los bubis se identifican es como «no ser» persona y por ello la salvación llega con la colonización: «Gracias al Gobierno Español [los urekanos] gozan de

DISCURSOS COLONIALES Y RESISTENCIAS NATIVAS…

81

idéntica libertad que los demás indígenas y son los más adictos y sumisos al mismo Gobierno» (Aymemí en García Cantús 2008: 148). El imaginario en torno a la «salvación del nativo» resume muy bien la idea del discurso como acción (Van Dijk 2000). A partir del análisis de los textos podemos explicar las estructuras de dominación y de supremacía ideológica, de manera que una ideología (colonialismo/evangelización) produce un discurso (ser inferior…) que, a su vez, reproduce una imagen (primitivo…) que justifica unas prácticas (explotación/salvación…). Otro de los aspectos a destacar del discurso colonial (en toda su extensión, no solo narrativa) en relación con la imagen creada del nativo es la repercusión que esta ha tenido sobre los propios pueblos colonizados. En este caso, la imagen que los bubis interiorizaron de sí mismos ha repercutido en la propia elaboración de su identidad étnica. Así, por ejemplo, el discurso emic bubi, presenta como intrínsecos algunos estereotipos que han venido escuchando a propósito de cómo son. En este sentido, la influencia del imaginario creado por la evangelización es evidente por las incorporaciones e identificaciones que los bubis han hecho con valores introducidos desde el catolicismo, tales como el matrimonio monógamo, el rechazo de los matrimonios concertados por medio del precio de la novia, etc. De manera que las generaciones siguientes han rechazado ciertos principios, anteriormente considerados propios y, en su lugar, incorporaron nuevos valores ajenos a su propia tradición. Por otra parte, la aceptación de estos principios de la evangelización ha reforzado la diferenciación interétnica. Es decir, uno mismo («ser bubi») se define por oposición al «otro» («ser fang»). Esta idea la argumenta con estereotipos como «en la religión bubi no se practica la brujería como hacen los fang», «los bubis no somos polígamos como los fang», etc. Estos estereotipos sobre la etnia fang, a su vez, también se han reforzado desde el discurso de la evangelización, como el mismo Pujadas (1983: 34-35) describe: El pueblo fang es propenso a la guerra, al pillaje, a actos de brujería, fetichistas, sectas de brujos […] La poligamia y las costumbres matrimoniales es una de las graves dificultades para la vivencia cristiana.

Conclusiones En el contexto de la colonización española de los territorios africanos de Guinea este trabajo se centra en la evangelización de la isla de Bioko. A partir de los textos producidos por los misioneros, analizo el discurso colonial evangelizador para mostrar el imaginario construido a lo largo del tiempo en torno a la identidad bubi. Las representaciones del nativo que aparecen en el

82

Nuria Fernández Moreno

discurso colonial son claves para analizar la agencia nativa y, a partir de ahí, he podido visibilizar las estrategias bubis de resistencia política y civil a lo largo de la colonización. Una valoración de la evangelización y sus repercusiones sobre la etnia bubi me ha permitido explicar la influencia que ha tenido el discurso y el imaginario bubi en la construcción de su identidad étnica. Atendiendo a los objetivos concretos que se pretendían lograr desde la perspectiva de la colonización de Bioko y de la evangelización de la etnia bubi, el balance para ellos fue más de fracaso que de éxito o, en todo caso, de éxito parcial. En el capítulo de logros, la instrucción y alfabetización de la población bubi fue un éxito innegable, en términos de alcance y de transformación de la población. No obstante, este logro no fue un objetivo de la evangelización en sí mismo, aunque pretendía mostrarse como tal, fue el instrumento imprescindible para conseguir la conversión de la población. Pero haciendo un balance general de lo que llamaron la «hispanización» del territorio no podemos hablar de éxito sin matizar según en qué sectores y a qué momentos nos referimos. Si bien lograron llevar a cabo el primer paso de la colonización, que fue la reducción de los asentamientos, concluir este proceso duró casi medio siglo. Teniendo en cuenta que fue impuesta por la fuerza empleando todos los medios posibles, la reducción costó mucho tiempo. La dificultad para lograrlo se debió a la resistencia continuada de la población bubi. En la etapa siguiente, una vez agrupada ya la población y en plena expansión colonial, las expectativas que tenían sobre los dos objetivos principales, la explotación y la conversión, no se cumplieron. En el primer caso, no consiguieron explotar laboralmente a la población para obtener el rendimiento esperado de la isla. En cuanto al segundo caso, la evangelización tampoco fue plenamente satisfactoria. Es cierto que los misioneros lograron la conversión (al menos, la aceptación de algunas de las creencias católicas) y consiguieron también que la población practicara la liturgia católica. Sin embargo, no lograron con éxito acabar con sus creencias y rituales: hacer desaparecer a los espíritus de sus cultos, y con ellos, los mismos cultos también. En esa cruzada de la evangelización para «liberarles de su mentalidad equivocada» (Pujadas 1968: 266), los misioneros constataron con impotencia cómo aquella reaparecía una y otra vez porque su creencia, evidentemente, nunca había llegado a desaparecer. Borrar parte de la identidad que constituye un modo de ser, de pensar, de pertenecer y de relacionarse no era tarea fácil. Se lamentaba así el misionero cuando llevaban ochenta años intentando cristianizar:

DISCURSOS COLONIALES Y RESISTENCIAS NATIVAS…

83

Dicen que el libro donde leer la voluntad de los espíritus es una olla con conchas ¡Veremos hasta cuándo durará esta esclavitud! (Pujadas 1968: 266).

No le faltaba razón al misionero Gómez Marijuán cuando contradecía a otro hermano de su congregación al defender este la cristianización de los nativos «desmontando su ideología y suprimiendo sus prácticas religiosas paganas y costumbres tribales, incompatibles con el cristianismo» (Pujadas 1968: 50). Gómez Marijuán, en cambio, no era partidario de «vaciar de golpe un cántaro de agua turbia para llenarlo de agua limpia. Prefería ir echando agua limpia en el cántaro hasta eliminar la turbia» (ibid.). Debo señalar un pequeño matiz a esta «asimilación de aguas»: ser diferente no es lo mismo que estar «turbio». Es obvio que el autor empleaba una metáfora, pero a juzgar cómo se llevó a la práctica el discurso, no solo el de la evangelización, sino la ideología colonial en general, parece que las metáforas no tuvieran un sentido figurado. Se construyó un imaginario a partir de la convicción de que ese «otro» era inferior y, por tanto, con derecho sobre él mismo y sobre sus tierras, y como además era «primitivo», estaba en peligro y su salvación era urgente. La colonización es, precisamente, la ejecución de esa forma de pensar. Este es un buen ejemplo también como síntesis del objetivo de la evangelización y de su idea de asimilación como un proceso de «vaciado y llenado de nuevo» o, en el mejor de los casos, como un proceso de «rellenar un vacío» en vez de entenderlo en términos de «incorporaciones» al corpus previo de los sujetos o, incluso, como «apropiaciones», tal como ocurrió con algunos de los valores cristianos inculcados a los bubis. Tanto la colonización como la evangelización pretendieron ejercer una asimilación en términos unilaterales, es decir, ejercida sobre agentes supuestamente pasivos. El fracaso colonizador deriva, por tanto, de su propia concepción colonialista y etnocéntrica de lo que era la «asimilación». Tratar de «eliminar el agua turbia» denota por parte de la ideología colonial una gran dosis de prepotencia e ignorancia. A lo largo de la historia, las crisis que experimentan las sociedades (especialmente intensas en las sociedades colonizadas) lo que han producido son nuevas formas culturales como resultado de las transformaciones e incorporaciones habidas. Tomando la idea de Lévi-Strauss, 24 solo es posible construir una «historia acumulada» con sus reinterpretaciones y reconstrucciones.   Las grandes revoluciones de la humanidad, dice Lévi-Strauss (1979), fueron el resultado de la colaboración entre los diferentes agentes y entre las diversas culturas; al igual que los avances tecnológicos de Occidente solo fueron posibles con la cooperación de todas las civilizaciones implicadas. 24

84

Nuria Fernández Moreno

TABLA 1: CRÓNICA DE LA EVANGELIZACIÓN DE UREKA Año 1896

1897

1898

Misioneros y Intención del duración del viaje viaje Aymemí, Pérez –  Primeros europeos que 1 día llegan –  Conocerlos y dar a conocer a Dios Pedro Sala Hasta 1904, los Isidoro Abad documentos solo Aymemí, Pérez aportan información de la fecha de los viajes y de los misioneros que los hicieron Pedro Sala Aymemí, Pérez

Estrategia

Resultados El jefe no les recibió. No quisieron hospedarles

Descripción de la actitud de los bubis Estado más primitivo de salvajismo, mentirosos

5 días 1899-1903 Sin misioneros 1904 Varios viajes 1905 1906-1908 1909

Aregall, Porta

Intentar ganarse confianza, cariño y simpatía

1º viaje

Aymemí, Pérez Sin misioneros Aymemí, Pérez, Galarza 7 días

2º viaje

6 días

1910

Onetti y Puig 1 mes

Dar nombre al pueblo: San Antonio de Ureka

1911

Onetti

Plantar cacao, continuar catequizando

2º viaje

No hablar de religión

Rehuían hablar de religión, eran zafios

–  Viaje decisivo. Le ofrecieron alojamiento –  Pudo hablarles de Dios

–  Considerado el fundador de la cristiandad en Ureka –  Catequizar a esas gentes «hambrientas de oír la divina palabra» –  Enseñar todo –  Plantación cacao el proceso de –  El primer catequista cacao urekano pudo «hacer –  Instruir en las 70 cristianos» y 1 santo verdades de la fe matrimonio

Los misioneros estaban satisfechos de aquella gente que escucharon atentos y con admiración la palabra de Dios

«Los buenos urekanos quedaron ansiosos de ser regenerados con las aguas bautismales»

DISCURSOS COLONIALES Y RESISTENCIAS NATIVAS…

85

TABLA 1: CRÓNICA DE LA EVANGELIZACIÓN DE UREKA (continuación) Año 1912

1913

Misioneros y duración del viaje Onetti y Capdevilla

Intención del viaje

Estrategia

Resultados En varios viajes se llevó niños al colegio de S. Carlos

Vicar. A. Coll y Capdevilla

–  Varias confirmaciones –  Construcción de escuela

1914-1917 Sin misioneros 1917 Pujolar

2º viaje

–  Reprender el comportamiento del pueblo –  Visita sin avisar para comprobar el estado del pueblo

3º y 4º viaje

–  Nombrar el jefe 1918 2º viaje 3º viaje

Pujolar

1920

Pujolar

La misión aquí es fatigosa y desalentadora: «bautizar niños y viejos moribundos»

Fuente: producción propia

Diariamente: misa, catequesis, catecismo para mujeres, rosario todo el pueblo y cántico al final

Logró reanimar y cambiar estado moral más 50 confesiones, 40 comuniones, 6 bautizos, un niño trasladado a la escuela-misión –  75 comuniones, –  La constancia 3 bautismos y la escuela construida en el adoctrinamiento Varios bautizos (6 niñas, 12 niños a las escuelas-misión) y matrimonios –  Casa misionero –  Capilla –  Escuela para 61 niños –  En el pueblo había: 130 bautizados, 51 confirmados, 2 matrimonios canónicos, 5 sepulturas eclesiásticas –  Sin bautizar: 1 niño y 2 niñas

Descripción de la actitud de los bubis Aceptaban bien la doctrina cristiana, pero estaban en un estado de «inconsciencia moral» debido a los siglos de aislamiento P. Coll sintió indecible consuelo entre aquellos sencillos neófitos y estuvo complacido por la ingenuidad y candor de los urekanos cristianos –  Estado lastimoso, deplorable, la idéntica moral de cristianos e infieles, huraños, recelosos –  Apáticos, desconfiados, no cumplieron sus promesas

86

Nuria Fernández Moreno

Bibliografía citada Aymemí, Antonio. 1928. Diccionario español-bubi. Madrid: Corazón de María. —  1942 [1894]. Los bubis en Fernando Poo. Colección de artículos publicados en la revista colonial La Guinea española. Dirección General de Marruecos y Colonias. Madrid: G. Sáez. Abate Mendo, Manuel. 1901. La Guinea española. Montevideo: Imp. El Siglo Ilustrado. Baldo, Juan. 1944. El derecho matrimonial entre los indígenas de Guinea. [s. l.] Bonelli Rubio, Juan. 1934. «Un año viviendo entre los bubis». Boletín de la Sociedad Geográfica Nacional 9: 510-528. Bravo Carbonell, Juan. 1917. Fernando Poo y Río Muni. Sus misterios y riquezas. Su colonización. Madrid: Imp. Alrededor del mundo. Buale, Emiliano. 1988. Guinea Ecuatorial. Las aspiraciones bubis al autogobierno. Madrid: IEPALA. Coll y Astrell, Joaquín. 1905. «Fernando Póo, estado actual y porvenir de la colonia». El Imparcial, 8 de septiembre. D’Almonte, Enrique. 1910. «Los naturales de la Guinea Española considerados bajo el aspecto de su condición de súbditos españoles». Boletín de la Sociedad Geográfica de Madrid 52: 401-437. Díaz Matarranz, Juan José. 2005. De la trata de negros al cultivo del cacao. Vic: Ceiba. Fernández Moreno, Nuria. 2005. «En la frontera del ciclo vital. Rituales de presentación del recién nacido en los bubis de Guinea Ecuatorial». Anales del Museo Nacional de Antropología 11: 121-156. —  2012. «Familias de Ureka. Monogamia secuencial, matrifocalidad y pertenencia», en Nancy Konvalinka (ed.), Modos y maneras de hacer familia. Las familias tardías una modalidad emergente: 175-184. Madrid: Biblioteca Nueva. —  2013a. «Bubi Government at the End of the 19th Century: Resistance to the Colonial Policy of Evangelization on the Island of Bioko, Equatorial Guinea». Nordic Journal of African Studies 22 (1-2): 23-48. —  2013b. «Raíces para los espíritus: El ciclo agrícola del ñame en Bioko, Guinea Ecuatorial». Anales del Museo Nacional de Antropología 15: 209-222. García Cantús, Dolores. 2008. «El comienzo de la masacre colonial del pueblo Bubi. La muerte del Botuko Sás, 1904», en Josep Martí Pérez y Yolanda Aixelà Cabré (eds.), Estudios Africanos: Historia, oralidad, cultura: 7-26. Barcelona: Ceiba. Gledhill, John. 2000. El poder y sus disfraces. Barcelona: Bellaterra. Juanola, Joaquim. 1888. Las misiones católicas. [s. l.]. Kingsley, Mary. 1897. Travels in West Africa. Londres: Mac Millan. Leach, Edmund. 1954. Political systems of Highland Burma: A study of Kachin social structure. Cambridge: Harvard University Press.

DISCURSOS COLONIALES Y RESISTENCIAS NATIVAS…

87

Lévi-Strauss, Claude. 1979 [1952]. «Raza e Historia», en C. Lévi-Strauss, Antropología Estructural. Mito, sociedad, humanidades: 304-339. México: Siglo XXI. Moreno, José Antonio. 1952. Reseña histórica de la presencia de España en el Golfo de Guinea. Madrid: Instituto de Estudios Africanos. CSIC. —  1953. «Origen y vicisitudes del antiguo reino de Moka». Archivos del Instituto de Estudios Africanos 27: 7-30. Nash, June. 1971. «In the Eyes of the Ancestors: Belief and Behavior in a Mayan Community». American Anthropologist 73: 1322-1323. Negrín, Olegario. 1993. Historia de la Educación en Guinea Ecuatorial. El modelo educativo colonial español. Madrid: UNED. Nerín, Gustau. 1998. Guinea Equatorial, Història en Blanc i Negre. Dones Negres i Homes Blancs a la Guinea Ecuatorial (1843-1968). Barcelona: Empúries. —  2010. La Última Selva de España. Antropófagos, Misioneros y Guardias Civiles. Madrid: Catarata. Pujadas, Tomás. 1968. La iglesia en la Guinea ecuatorial. Fernando Poo. Tomo I. Madrid: Iris de Paz. —  1983. La Iglesia en la Guinea Ecuatorial. Río Muni. Tomo II. Barcelona: Claret. Sá, Ana Lúcia. 2012. «Polaridades expoliadoras: La escritura sobre la colonización del cuerpo». Revista de Dialectología y Tradiciones Populares 67 (1): 297-318. Salvador, Pedro. 1944. «Matrimonio a estilo de país y el derecho español». África 25: 131-132. Sánchez Molina, Raúl. 2002. «Homo infantilis: asimilación y segregación en la política colonial española en Guinea Ecuatorial». Revista de Dialectología y Tradiciones Populares 57 (2): 105-120. Sanz Casas, Gonzalo. 1983. Política colonial y organización del trabajo en la isla de Fernando Poo: 1880-1930. Tesina. Barcelona: Universidad de Barcelona. Facultad de Geografía e Historia. Tessmann, Günter. 1923. Die bube auf Fernando Poo. Völkerkunliche einzelbeschreibung eins wesafrikanischen Negerstammes. Hagen, Darmstadt: Folkwang Verlag G.M.B.H. —  2008. Los bubis de Fernando Poo. Descripción monográfica etnológica de una tribu de negros del África Occidental. Madrid: Sial. Valero y Berenguer, José. 1892. «La Guinea Española. La isla de Fernando Poo». Boletín de la Sociedad Geográfica de Madrid 32: 144-243. Van Dijk, Teun (comp.). 2000.  El discurso como interacción social. Estudios sobre el discurso II. Una introducción multidisciplinaria. Barcelona: Gedisa. Vogt, Evon 1979. Ofrendas para los dioses. México: Fondo de Cultura Económica.

LA CONSTRUCCIÓN DE LA IMAGEN DEL INDÍGENA EN LOS TERRITORIOS ESPAÑOLES DEL GOLFO DE GUINEA (1904-1912)* Ana Lúcia Sá Centro de Estudios Internacionales, ISCTE-Instituto Universitario de Lisboa

Introducción Este texto aborda la construcción de la imagen de poblaciones sujetas al colonialismo español en el Golfo de Guinea mediante el análisis del discurso colonial que se produce como consecuencia de un interés residual español en la cuestión colonialista. En el primer cuarto del siglo xx, apenas algunos círculos empresariales y militares españoles se interesaban *  Esta investigación se enmarca en el Proyecto I+D «La gestión de la diversidad cultural y el impacto sociopolítico de las migraciones transnacionales en dos ex-colonias españolas: Guinea Ecuatorial y Marruecos» dirigido por Yolanda Aixelà Cabré de la Institució Milà i Fontanals del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 20122014 (HAR2011-22752). He debatido el tema de la construcción del sujeto colonizado en la Guinea Española más extensivamente con Yolanda Aixelà Cabré, Rhiannon Stephens y Mamadou Diouf. A ellos agradezco la generosidad de estos debates. Los equívocos de este texto son de mi total responsabilidad.

90

Ana Lúcia Sá

por esta cuestión, otorgando a las posesiones en el África Subsahariana una importancia económica y de prestigio para España. 1 Hasta la I Guerra Mundial, «África» significaba «Marruecos» (Nerín 2010: 37), notándose un desconocimiento generalizado en la metrópoli sobre las posesiones del Golfo de Guinea (Góngora Echenique 1923: 9). A pesar de este desinterés, en el primer cuarto del siglo xx, la colonia conoció a uno de los gobernadores que más ha marcado la historia de la Guinea Española, Ángel Barrera y Luyando (1906-1907 y 1910-1924). 2 Los informes que enviaba el representante máximo de España en dichos territorios al Ministerio de Estado en los primeros años de su segundo gobierno (1910-1912) constituyen el corpus de este texto. Estos informes, que he consultado en el Archivo General de la Administración, en Alcalá de Henares, ilustran la circulación de ideas y la comunicación entre el Gobierno en la colonia y el gabinete del ministro de Estado encargado de los asuntos coloniales. No son textos redactados con el objetivo de ser publicados para una mayor difusión más allá del marco oficial, por lo que no eran utilizados como vehículo para la creación del imaginario sobre la colonia ante un público metropolitano. Sin embargo, los informes de Ángel Barrera forman parte del archivo colonial español en el sentido que Benita Sampedro Vizcaya (2008: 342) le da en su análisis de la configuración del archivo colonial español como locus y definición de las posibilidades para la producción de conocimiento y formación de identidades. De este modo, el presente texto tiene como objetivo analizar la formación discursiva de las identificaciones de las poblaciones colonizadas, considerando especialmente los autóctonos de las islas de Fernando Poo y Annobón, respectivamente bubi y ambô. De hecho, estas islas constituyeron los primeros espacios de los Territorios Españoles del Golfo de Guinea, después de que fueran cedidas por Portugal a España en el Tratado de San   La colonización española efectiva sobre los Territorios Españoles en el Golfo de Guinea se dio después de la pérdida del imperio americano. No es hasta el final del siglo xix (y, en el caso de la Guinea Continental, inicio del siglo xx) cuando se produce una más sistemática dedicación por parte de la metrópoli española a sus colonias en el África Subsahariana, de modo que la acción colonial se intensifica después del fin de la Guerra Civil en 1939, con la ascensión de Francisco Franco al poder. Sobre la ignorancia de la sociedad y de la opinión pública españolas respecto a las posesiones en el Golfo de Guinea, véase Álvarez Chillida y Martín Corrales (2013: 410-412). 2   De 1858 a 1968, la Guinea Española tuvo 49 períodos gobernativos, siendo Barrera gobernador dos veces (1906-1907, como interino; 1910-1924). Su segundo mandato fue un período estable en la colonización (Sampedro Vizcaya 2008: 344). Sus antecesores estuvieron por períodos muy cortos. Solo otro gobernador, Faustino Ruiz González, se mantuvo durante un período largo de trece años (1949-1962). 1

LA CONSTRUCCIÓN DE LA IMAGEN DEL INDÍGENA…

91

Ildefonso, en 1777, a cambio de la isla de Santa Catarina y de la Colonia de Sacramento en América del Sur. Sus poblaciones autóctonas pertenecían al colectivo de sujetos coloniales creados por el sistema colonial moderno europeo, donde el principio de organización social jerárquica se fundaba en la raza y en el poder como productor de desigualdad. La elección de estos espacios está relacionada con el hecho de que estos fueron los primeros territorios españoles en el África Subsahariana y con las particularidades que a continuación se detallan. En primer lugar, se trata de islas con una extensión relativamente pequeña; se les asocia el tópico de la escasez demográfica (Baldacchino 2008), lo que implica la creencia en la necesidad de protección de las poblaciones colonizadas en riesgo de desaparecer. En segundo lugar, los autóctonos de las islas de Fernando Poo y Annobón tenían un régimen de excepción en las condiciones de recluta y de contrato en el trabajo forzado que se destinaba, en especial, a las plantaciones ubicadas en Fernando Poo, que ha sido el espacio central de la colonización de los territorios. Además, el texto ahondará en lo que significa e implica ser indígena en el marco del colonialismo español, concepto que se considera central para la construcción del sujeto colonizado. Empezaré, pues, por observar la construcción de las imágenes estereotípicas de África en el imaginario eurocéntrico y en el marco de la «misión civilizadora» europea, partiendo de la premisa de que el discurso colonial hegemónico representa las identidades de las personas y poblaciones sujetas al colonialismo con el objetivo utilitario de someterlas al trabajo en pro de la economía de explotación. A continuación, analizaré la construcción del concepto de indígena en la colonización española de los Territorios del Golfo de Guinea después de 1904, asociándole la concepción de trabajo y el control territorial como forma de «salvar» a los sujetos colonizados en un sistema que se basa en la explotación de la tierra y que encuentra en Ángel Barrera una figura del paternalismo colonial. La invención de un mundo colonial: civilizar a los indígenas En The Invention of Africa (1998), Valentin Mudimbe presenta cómo «África» devino un producto discursivo de Occidente al analizar la biblioteca colonial europea que creó las imágenes de calificación de los territorios y las gentes del continente. De acuerdo con el académico congoleño, las potencias coloniales europeas organizan, inventan y recrean la memoria colectiva eurocéntrica desde el siglo xv, lo que choca con las memorias y creaciones desarrolladas en África.

92

Ana Lúcia Sá

En el espíritu del iluminismo y en la creencia en la linealidad de la historia, que nutren la modernidad europea, 3 cabe destacar las ideas de progreso y civilización como centrales en la justificación de la obra colonial que se asocian de forma muy estrecha a la creencia en la desigualdad de los humanos, condensada en el concepto de raza. Así, raza se comprende aquí como categoría discursiva que establece marcas de diferenciación social y que es clave en el colonialismo al fundar la inmutabilidad del statu quo colonial (cf. Hall 1996; Memmi 1973). 4 La diferencia colonial se establece en oposiciones binarias que generan relaciones de poder. Las polaridades expoliadoras (Sá 2012) informan una construcción dicotómica y eurocéntrica de un sistema que se basa en oposiciones generadoras de relaciones de poder y desigualdad entre los polos blanco-superior-civilizado y negro-inferior-salvaje. Con la cosificación del otro, se justifica la subyugación y el mutismo del negro, en el sentido que le da Frantz Fanon (1952: 24) de «le nègre esclave de son infériorité, le blanc esclave de sa supériorité, se comportent tous deux selon une ligne d’orientation néurotique». En este sistema relacional, el dominador crea las imágenes de salvaje, primitivo y bárbaro como forma de identificación del dominado, lo que justificaba la aportación de civilización y la dignificación por el trabajo, de lo que es ejemplo la trata de esclavos transatlántica del inicio del colonialismo moderno y el trabajo forzado después de que se aboliera la trata. Alfredo Bosi (2003: 256-258) recurre al bíblico Cam y sus descendientes para ilustrar la maldición del destino de los africanos como trabajadores forzados. En las representaciones discursivas de las personas sujetas al colonialismo (siguiendo el título de la obra de Gaurav Desai, Subject to Colonialism, 2001), el representado no se considera como un interlocutor, como un agente, sino en una perspectiva pasiva, silenciosa, controlada y dispuesta a ser cristalizada en imágenes estereotipadas como bárbaras (Said 1990). El sistema colonial creó una gramática de dominación que cosifica los sujetos coloniales para mantenerlos en un lugar fijo, que es el ámbito   La modernidad europea y la modernidad eurocéntrica son objeto de numerosos estudios. Para el tópico de la linealidad histórica, de su crítica y del lugar de la raza en el programa moderno, véase Quijano (2000). 4   El discurso racista es una constante en los discursos que intentan demostrar la inferioridad del negro frente al europeo. Sobre el segregacionismo del colonialismo español en un régimen de apartheid, véase Aixelà Cabré (2011: 5-6). Para una comprensión amplia de las relaciones raciales y de género entre negros y blancos, en especial entre mujeres negras y hombres blancos en la colonización de Guinea Ecuatorial, véase Nerín (1998). 3

LA CONSTRUCCIÓN DE LA IMAGEN DEL INDÍGENA…

93

que les destina el colonialismo europeo, 5 el lugar de trabajador y de primitivo. La ambivalencia, la repetición y el estereotipo (Bhabha 1995) son características del discurso colonial, y las imágenes genéricas de infantilidad y de barbarismo están detalladas en la construcción discursiva de los sujetos colonizados por parte de agentes diversos al servicio de la obra colonial europea. 6 Entre estos agentes se encuentran los viajeros y exploradores españoles que publican sus textos sobre los lugares del África ecuatorial en los órganos de difusión de la Real Sociedad Geográfica (fundada en 1876) o de la Liga Africanista Española (fundada en 1883). A finales del siglo xix e inicio del xx, estos viajeros y exploradores eran los productores de conocimiento autorizado sobre las poblaciones que se encontraban en las posesiones africanas de España, a los que se unían los misioneros católicos, algunos colonos y los funcionarios coloniales. Solo más tarde, en 1946, fue fundado el Instituto de Estudios Africanos en el Consejo Superior de Investigaciones Científicas, que fue, en palabras de Lluís Calvo (2002: 46), «institució que fomenta, de manera més clara, la investigació científica a les possessions espanyoles africanes». 7 Para la creación de estos sujetos colonizados también han sido relevantes los textos de los agentes políticos con la misión de colonizar, como los gobernadores, los cuales desarrollan todo un conjunto de categorías que crean el contexto colonial español de dominio y de humillación a las poblaciones sometidas. Como explica Gaurav Desai (2001: 20-21), el colonialismo, impulsando un poder retórico coincidente con el dominio sobre una determinada comunidad, tiene como elemento crucial la raza en la creación de la diferencia, pero en mediación con otros tópicos de diferenciación, como el género, la religión o la sexualidad, lo que va permitiendo la variación y la contextualización de los discursos. En un 5   De acuerdo con Premesh Lalu (2009: 203), la gramática colonial es la gramática de dominación que crea procesos discursivos de cosificación de los sujetos colonizados por la combinación de instrumentos y conceptos que tienen el objetivo de fijar y mantener los sujetos en el lugar que les estaría destinado por el poder colonial. 6   Los conceptos de sujeto y de agente en el texto están relacionados con la perspectiva de superioridad colonial, en tanto que las poblaciones colonizadas se componían de personas sujetas, sometidas, al poder ejercido por actores que se consideraban en un nivel superior. 7   La construcción del imaginario sobre los sujetos al colonialismo español en el África Subsahariana se debe a gentes diversas que han sido analizadas en detalle. Solo para referir dos ejemplos, Susan Martin-Márquez (2011) ha estudiado textos del explorador Manuel Iradier y el cine de propaganda. El cine también es objeto de estudio de Romero de la Cruz (2003).

94

Ana Lúcia Sá

sistema de polaridades expoliadoras que forman las oposiciones binarias generadas por el colonialismo entre superior e inferior, dominador y dominado, son creados los campos de percepción de colonizador y de colonizado, que tienen especificidades en el caso de la colonización española en el Golfo de Guinea. La ideología de la misión civilizadora de España en el Golfo de Guinea tuvo como concepto central el de indígena, cuyo significado colonial iba más allá del sentido etimológico de la palabra, ‘nativo del lugar donde vive’, ‘autóctono’. De acuerdo con Sánchez Molina (2002), en un texto que ahonda especialmente en la política indígena en el primer franquismo, la construcción de la alteridad del sujeto colonizado español tuvo como instrumento la consideración del autóctono, del indígena, como homo infantilis. Para el mismo autor, la política indígena se inició en 1904, siguiendo los modelos del colonialismo español moderno en América, de la que son ejemplo la atención a categorías de la legislación esclavista de las antiguas colonias y la creación del Patronato de Indígenas en ese mismo año. Respecto al Código de Indias, y considerando la raza como aspecto fundamental en la creación colonial, hay que matizar que el negro del colonialismo tardío español y el indio del colonialismo moderno coincidan en las imágenes de infantilidad, 8 ya que la «barbaridad» se aplica de forma más particular a la imagen de negro en los inicios del siglo xx. 9 Las Leyes de Indias también inspiraban la aplicación de la ley penal en la colonia subsahariana, hasta que se aprobó el Estatuto de Justicia Indígena de 1938 (Belmonte Medina 1998). De todos modos, hay que considerar que la creación del indígena en África se aproximó a otros sistemas de indigenato en este continente. Puede compararse este sistema en la colonización española con el indigenat francés en el África Occidental, analizado por Gregory Mann (2009), que lo califica como un «régimen de sanciones» que creó el estatuto de nativo, de «indígena», en el marco de una política y una práctica de remarcable ejercicio de violencia, y contrariando la consideración de que el colonialismo europeo en África se basa en la racionalidad del «imperio de la ley». En la Guinea Española, el concepto de indígena está sólidamente anclado en la política que se inició en 1904, tal como defiende Sánchez Molina (2002). El estatuto colonial que enmarcó legalmente la colonización 8   Petit (2007: 480-481) establece paralelos entre las imágenes creadas sobre los «indígenas americanos» y los «indígenas africanos». 9   Gustau Nerín trata la imagen de la «brutalidad» del negro en su libro (1998: 85-95).

LA CONSTRUCCIÓN DE LA IMAGEN DEL INDÍGENA…

95

española del siglo xx en Guinea y la distinción entre indígenas y europeos se aprobó y estipuló en el Real Decreto de 11 de julio de 1904. Lo que se conceptualiza como propiedad en ese decreto permite examinar lo que es un indígena en el marco colonial. El régimen de la propiedad estableció como «propiedad indígena» las tierras «habitualmente ocupadas» por los autóctonos, siempre que no estuviesen ubicadas en tierras que se considerarían vitales para la empresa colonial. O sea, que no se tenía en cuenta el derecho consuetudinario de la propiedad o siquiera la ritualización asociada en la tierra que marcó y marca las relaciones entre personas, comunidades y territorio. 10 Apenas se consideró la tierra como un recurso económico y de subsistencia. De acuerdo con el artículo 11 del capítulo IV del referido decreto, cabía al gobernador fijar los límites de las porciones que correspondían a «las diferentes tribus, poblados o grupos familiares indígenas». 11 En el fondo, dependía de la autoridad colonial determinar lo que pertenecía al colectivo colonizado, sin considerar su individualidad o subjetividad. Para ejercer control sobre los territorios y sus poblaciones, fueron creadas instituciones dependientes del Gobierno Colonial: la Curaduría Colonial (establecida en 1901) y el Patronato de Indígenas (creado por el Estatuto Colonial de 1904), que se extendieron hasta 1959. Estas instituciones encuadraron la misión civilizatoria de «protección» de las poblaciones colonizadas en nombre de los intereses del desarrollo de la economía colonial y del establecimiento de una fuerza de trabajo para las plantaciones. Con estas instituciones se inició la legalización de la discriminación racial en la colonia, de acuerdo con Donato Ndongo (1977: 37). Según el estatuto colonial, las personas responsables de la tutela de los indígenas eran las autoridades políticas, clérigos y colonos blancos, que debían proteger a los autóctonos, como seres infantiles que eran considerados, para fomentar su cultura y llevarlos a ser leales a España. Con esto se garantizaba también la distinción racial en la colonia y se sancionaba el lugar de cada persona en la vida colonial de acuerdo con su color de piel, con su origen y con su rol en el principal objetivo económico de la colonización, la explotación de los bienes de exportación, con el cacao a la cabeza en el caso de Fernando Poo.   La tesis doctoral del antropólogo José Francisco Eteo Soriso (2013) ofrece un trabajo muy detallado sobre la forma en que la población bubi se relaciona con el espacio en la isla, desde la concepción del mundo hasta los rituales de paso de la vida en sociedad. 11   El régimen de propiedad de 11 de julio de 1904 ha sido consultado en Núñez de Prado (1929: 41-42). 10

96

Ana Lúcia Sá

Estas reglamentaciones de control de los espacios y de las identidades de los sujetos colonizados fueron la causa de las resistencias bubis en el sur de la isla de Fernando Poo. 12 En 1904, el dignatario bubi Esáasi Ewera, que los colonizadores nombraron como Pablo Sas Ebuera, fue detenido, muriendo después de la acción de la policía, en nombre de la magnánima acción colonial española, que tenía como objetivo controlar la totalidad de la isla. Esáasi Ewera había sucedido al rey bubi Moka y era considerado un «insubordinado, un rebelde violento», que había que dominar para conseguir llevar adelante la colonización de la isla. De los documentos existentes en el Archivo General de la Administración referentes a este episodio, se infiere que había la conciencia de que la autoridad española no cubría todo el territorio y que con estos hechos se acaba «en el Sur de la isla con el poderío de los bubis». 13 Los bubis del sur se mostraron conscientes de lo que significaba ser indígena y tener las tierras ocupadas. En el periodo que nos ocupa, los indígenas eran considerados no emancipados y sometidos a la tutela de los agentes coloniales. En 1911, en la sección colonial del Ministerio de Estado, se consideraba a los indígenas como parte del Estado español, como si fueran ciudadanos como cualquier otro súbdito español. 14 Pero, como demuestran Álvarez Chillida y Martín Corrales (2013: 412), no eran considerados «compatriotas», sino «los naturales de aquel país o hijos del país» 15 como sinónimo de «indígena», que, a su vez, significaría también «salvaje». A este respecto, cabe referir que, hasta 1928, un indígena era inherentemente un «no-evolucionado» (Sánchez Molina 2002: 109). El 17 de julio de ese año 12   Carlos Crespo Gil-Delgado, conde de Castillo-Fiel y doctor en Ciencias Naturales, abogado y vocal colonial del Instituto de Estudios Africanos, en una obra de 1949 publicada por el mismo Instituto sobre el «Bubi de Fernando Poo», hace coincidir la reglamentación de la propiedad en 1904 con la resistencia de los «bubis del sur» a lo establecido en la ley colonial (Crespo Gil-Delgado 1949: 181-182). 13   La cita puede leerse en el informe del primer teniente José de la Torre Rey, con fecha de 30 de junio de 1904, sobre la detención de Esáasi Ewera. AGA, Fondo ÁfricaGuinea, signatura (15) 4 Caja 81/6273. 14   Documentos de análisis de los despachos 7, 21 y 88 de 1911 del Gobernador General por parte de la sección colonial del Ministerio de Estado, con fecha de 3 de mayo de 1911. AGA, Fondo África-Guinea, signatura (15) 4 Caja 81/6271. 15   En el decreto de 12 de noviembre de 1868, se declara «propiedad de los hijos del país las tierras que cultivan al presente y el área de los solares que tengan ocupados con edificios, dentro del casco de la población, debiendo entenderse que al regularizar la propiedad rústica y urbana en la forma que determina el Reglamento, han de proceder siempre los funcionarios del Gobierno, en el ordenamiento, por extensión y nunca por merma de lo que corresponde a los indígenas» (art. 17). Extraído de Yglesias de la Riva (1947: 239) [cursivas en el original].

LA CONSTRUCCIÓN DE LA IMAGEN DEL INDÍGENA…

97

se reglamentó la emancipación de algunos «indígenas» y la población colonizada pasó a dividirse entre los no emancipados y los emancipados, o sea, los que estaban sometidos a la tutela del patronato y los que demostraban ser autónomos, tener capacidad de gestión de sus vidas y una cultura considerada como «desarrollada» en un marco eurocéntrico. 16 El salvajismo es una condición de las poblaciones colonizadas que puede ser corregida por los agentes civilizadores, de acuerdo con la ideología colonial. Luis Ramos-Izquierdo y Vivar, gobernador general de los Territorios Españoles en el Golfo de Guinea en 1907-1908, condensó lo que era la acción colonial de los «pueblos cristianos civilizados y cultos», o sea, europeos: por imperativos morales, en un marco eurocéntrico racista, llevaban la civilización a las «razas inferiores y primitivas» con el objetivo de que esos pueblos colonizados no desaparecieran y pudieran adelantarse (Ramos-Izquierdo y Vivar 1912: 72). En este ideal de progreso y de salvación colonial, el concepto de trabajo devino central en la colonización y en la civilización de los indígenas, aliándose incluso a la práctica misionera católica en la colonia. Para Madrid, los misioneros claretianos fueron fundamentales en la aculturación y la educación de los indígenas. Establecidos en la isla desde 1883, los Misioneros Hijos del Inmaculado Corazón de María, auxiliados por las Hermanas Concepcionistas, eran los principales responsables de la educación de las poblaciones colonizadas. Las misiones de Concepción (Riaba) o de Batete, por ejemplo, se organizaban en torno al modelo de colonización de la isla, que combinaba la cristianización y la plantación. Se educaba a los autóctonos para que trabajaran y contribuyeran a la economía colonial. 17 O sea, se educaba para tener mano de obra para los servicios domésticos y para las plantaciones. La forma como se percibe el trabajo está substancialmente ligada a las plantaciones o campos de trabajo. Desde el inicio de la colonización de Fernando Poo, la preocupación máxima de los agentes coloniales había sido el control territorial, la óptima exploración del cultivo de productos orientados para una economía de exportación y el trabajo de los autóctonos. 18

  Como puede consultarse en Castro y Ndongo (1998: 115-116); Sánchez Molina (2002: 109) y Ndongo (1977: 37-38). 17   Los misioneros claretianos tenían como objetivo enseñar el trabajo de la tierra a los indígenas, como varias fuentes de diferentes épocas atestiguan (Ferrer Piera 1900: 100; Bravo Carbonell 1917: 223-224; Saz 1944: 30; Crespo Gil-Delgado 1949: 175). 18   Sobre la importancia de la plantación en Guinea, consúltense Sundiata (1996) y Castro y De la Calle (2007). 16

98

Ana Lúcia Sá

La economía colonial de Fernando Poo tenía el cacao como cultivo privilegiado, introducido en la isla en el siglo xix. 19 En este contexto, los indígenas podían ser reclutados para el trabajo en las plantaciones, por lo que no tenían autonomía económica. No es mi objetivo ahondar en las redes de trabajo y de recluta de braceros para las plantaciones de la isla de Fernando Poo, 20 pero sí analizar, a partir del enfoque del trabajo por parte de los gobiernos coloniales, cómo se construye la imagen del bubi en este ámbito. Y esta imagen está directamente relacionada con la necesidad de mano de obra para las plantaciones y con el hecho de que la población bubi no haya sido forzada a este trabajo, como se verá a continuación. La salvación de los indígenas mediante el trabajo El proyecto de reglamento de contratación de trabajadores del Gobierno General de Fernando Poo y sus Dependencias, 21 que se redactó por la necesidad de regular las «prestaciones de servicios de los krumanes y demás indígenas africanos, para atender en debida forma al cultivo y explotación de las fincas de Fernando Poo», estipulaba en su artículo 11 que el período de contrato era de un año, con excepción de los «bubis, pamues de Banapá 22 y Annoboneses, quienes podrán ser contratados tan solo por seis meses». Ya el Reglamento de Trabajo Indígena de 6 de agosto de 1906 excluyó a los bubis de la obligatoriedad del trabajo, «en consideración a sus deficientes condiciones físicas» (artículo 24). 23 La suspensión de trabajos forzados de los bubis en las plantaciones en 1904 se debió a la combinación entre el rechazo al trabajo (que consistía en trabajo forzado y malos tratos) y la despoblación de la isla (Nerín 2010: 209). El tópico de la   La introducción del cacao en la isla de Fernando Poo se debe a los fernandinos y santotomenses (Martín del Molino 1993: 35). De acuerdo con datos de Gustau Nerín (2010: 209), «en 1911, el cacao suponía un 95,7 por ciento de las exportaciones de la isla y en 1932, el 96,9 por ciento». En este contexto, los misioneros claretianos también eran agricultores y comerciantes (Bravo Carbonell 1917: 224). 20   Para el tema de la recluta de braceros, véase el detallado estudio de la colonización de la Guinea Continental de Gustau Nerín (2010). 21   «Proyecto de Reglamento de contratación de trabajadores» del Gobierno General de Fernando Poo y sus Dependencias, de 8 de marzo de 1904. AGA, Fondo África-Guinea, signatura (15) 18 Caja 81/7722. 22  Pamues es la designación colonial española para la comunidad de cultura fang. En Banapá había un asentamiento de personas de origen fang que habían sido llevadas del continente. 23   El reglamento puede ser consultado en Yglesias de la Riva (1947: 224). 19

LA CONSTRUCCIÓN DE LA IMAGEN DEL INDÍGENA…

99

despoblación será tratado con detalle en el apartado sobre la salvación de los indígenas mediante el control territorial, por lo que trataremos ahora la cuestión sobre la preocupación de hacer trabajar a los bubis. Siempre se intentó que los bubis trabajaran. Al final, era menos costoso contar con mano de obra local, que no necesitaba pasar por un proceso de recluta en la Guinea Continental u otras colonias europeas en África. Diego Saavedra, gobernador en 1906, relató en sus memorias sus intentos de negociar con los jefes bubis sobre la necesidad de brazos para las plantaciones. Pero los bubis vivían «pacíficos e independientes en medio de sus bosques, sin crear conflictos», no ayudando a la explotación de la colonia. 24 Como sujetos coloniales, correspondía a los bubis «ayudar», auxiliar, ser una parte activa en pro de la economía colonial y del progreso, pues solo así se dignificarían y avanzarían. 25 La imagen de los bubis como pacíficos, en la óptica del colonizador, contrasta con los hechos. Poco antes de que Ángel Barrera fuera nombrado gobernador, los bubis de Balachá se habían rebelado contra la obligación de trabajo en la cosecha de cacao por parte de los bubis que no eran propietarios de fincas de una o más hectáreas estipuladas por el Decreto del Gobierno general de 15 de junio de 1910. 26 Ángel Barrera y Luyando sucedió a Saavedra en el Gobierno colonial y también compartió la opinión de que los bubis debían «ayudar» en la economía de la colonia. En un informe de 1912 sobre la crisis de mano de obra en las plantaciones de la isla de Fernando Poo, recordó que la acción colonial por parte de los agentes políticos siempre tuvo entre sus misiones hacer que los bubis «ayudaran y auxiliaran a los agricultores». 27 En la Guinea Española, cabe destacar que el concepto de indígena se construyó por oposición al concepto de agricultor. Esta oposición es fundamental para comprender el sistema de indigenato en la colonización española en el África Subsahariana. El concepto de agricultor solo se aplicó a los colonos, 28 palabras que compartían la raíz de colonización como sistema basado en el verbo latino colo (‘cultivar’), o sea, en la ocupación y   Despacho 537 del Gobierno General de los Territorios Españoles del Golfo de Guinea, «Sobre trabajos que se vienen efectuando cerca de los bubis», con fecha de 15 septiembre 1906. AGA, Fondo África-Guinea, signatura (15) 4 Caja 81/6417. 25   Ramos-Izquierdo y Vivar (1912: 72) consideraba que el elemento principal de «civilización de la raza negra» es el trabajo. Solo así se «dignificará y prosperará». 26   La rebelión de Balachá es descrita en detalle por Bravo Carbonell (1917: 197-202). 27   Despacho 631 del Gobierno General de los Territorios Españoles del Golfo de Guinea, de 6 julio 1912. AGA, Fondo África-Guinea, signatura (15) 4 Caja 81/6271. 28   Respecto a la falta de mano de obra en la colonia, Ferrer Piera, que viajó a «Fernando Poo y sus dependencias» patrocinado por el marqués de Comillas, distinguió entre 24

100

Ana Lúcia Sá

cultivo de un territorio, lo que implica someter a los autóctonos (cf. Bosi 2003: 15). Los indígenas son los que ayudaban a los colonos en su labor de responsabilidad sobre el progreso de la agricultura y de la colonización. El indígena, pues, también es un concepto que marca la distinción entre propietarios de las plantaciones: los que tienen el usufructo de la explotación y las personas que trabajan la tierra para ellos, los braceros. Ángel Barrera y Luyando fue presentado por Manuel Góngora Echenique, autor de una obra dedicada al gobernador y a su «labor colonizadora», como la persona que trabajó más intensamente en pro de la colonización española en el Golfo de Guinea y de la agricultura colonial (Góngora Echenique 1923: 10). Nombrado gobernador en 1910, por Real Decreto de 10 de Septiembre, siendo ministro de Estado Manuel García Prieto, era un militar de Marina que, en palabras de Gustau Nerín (2010: 40) «lo era todo en Guinea». Socio de la Real Sociedad Geográfica, era un militar muy bien aceptado por los africanistas civiles. Es importante tener en cuenta que era partidario de no copiar el modelo colonial de las Américas, sino de tomar los métodos coloniales de otras potencias europeas en África como referencia, defendiendo un gobierno indirecto y el mantenimiento del derecho consuetudinario y no de una administración militar. El paternalismo de creer en la victoria sobre los africanos y sus estructuras y la lucha contra los abusos de los colonos son claves en sus estrategias para «ganarse» a los africanos, atraerlos a la aceptación de la colonización (Góngora Echenique 1923: 33-34; Nerín 2010: 41-42; Vilaró i Güell, 2014). Según «Papá Barrera» (como también era conocido del gobernador), 29 la «ocupación del país» era la etapa primordial para que hubiera una ­colonización. Góngora Echenique le retrata aún como un demócrata, como el que consigue que en aquellas tierras España sea una nación colonizadora, siendo muy querido por los indígenas, a quienes había cautivado. 30 Desarrolló una política de atracción, o sea, una política de no conquista por la fuerza, pero con vistas a que el indígena lograra el agricultor y trabajador, mencionando el rechazo bubi a ser trabajador en plantaciones de otras personas (Ferrer Piera 1900: 200). 29   Despacho 497 del Gobierno General de los Territorios Españoles del Golfo de Guinea, con fecha de 15 de noviembre de 1910. AGA, Fondo África-Guinea, signatura (15) 4 Caja 81/6417. 30   Algunas expresiones: «¡Cómo le quieren estas gentes!» (Góngora Echenique 1923: 11), «agradecidos negros y la veneración que los indígenas tienen hacia el actual Gobernador de Fernando Poo, D. Ángel Barrera» (Góngora Echenique 1923: 35) son ejemplo del discurso de alabanza al gobernador.

LA CONSTRUCCIÓN DE LA IMAGEN DEL INDÍGENA…

101

reconocimiento de la acción colonizadora y la necesidad del trabajo. Esta política usaba las remuneraciones u otras estrategias para atraer a las autoridades tradicionales, que quería como «mandatarios» (Góngora Echenique 1923: 14, 35, 50, 66). Barrera era un entusiasta que propuso que los sujetos coloniales españoles debían trabajar en beneficio de la economía colonial hasta que no hubiera la necesidad de reclutar braceros en colonias de otros países del África Occidental. Para él, el trabajo era una forma de civilizar a las poblaciones, de liberarlas de su estado primitivo, de hacerlas entrar en la «senda de la civilización y del progreso». 31 La narrativa del progreso, como se ve, guía el discurso colonial, aunque ignore que la historia del progreso europeo tiene en su trasfondo los territorios coloniales, la «no Europa» (sobre esto, véase Cooper 2005). Así, la mención al progreso en el discurso de Barrera tiene como elemento comparativo la sociedad que se describe, sabiéndose que la descripción es una estrategia determinante y para nada neutral en estos procesos al construir los objetos de conocimiento. 32 Así pues, el progreso, para Barrera, significaba el movimiento en dirección a un fin, en un camino continuo, siendo el comercio y el trabajo elementos fundamentales en un contexto donde el bracero es el «sostén necesario a la explotación de la agricultura, principal fuente de riqueza». 33 En esta línea, para su primer biógrafo, Góngora Echenique, Barrera ha sido el responsable de hacer resurgir la agricultura en la colonia, que antes estaba en un estado «deplorable», incrementando la rentabilidad, las posibilidades de reclutar braceros (Góngora Echenique 1923: 46-47, 50). Motivado por las reclamaciones de los braceros respecto a la ración alimentaria que se les daba en las plantaciones o al pago que se les debía, sean o no quejas verosímiles, Barrera hace publicar el decreto sobre el   Despacho 764 del Gobierno General de los Territorios Españoles del Golfo de Guinea, de 30 de noviembre de 1911. AGA, Fondo África-Guinea, signatura (15) 4 Caja 81/6271. La necesidad de mano de obra ha sido una constante en Fernando Poo. Incluso después del período en análisis en este texto, Ángel Barrera firmó un tratado con Liberia, en 1912, para la recluta en puertos liberianos seleccionados por agentes supervisados por el cónsul español. El contrato quedó vigente hasta 1927 (Sundiata 1996: 119-145). 32   Sobre la descripción y la clasificación de los sujetos coloniales (cf. Ahmad, 2000: 99). 33   Documentos de análisis de los despachos 7, 21 y 88 de 1911del Gobernador General por parte de la sección Colonial del Ministerio de Estado, con fecha de 3 de mayo de 1911. AGA, Fondo África-Guinea, signatura (15) 4 Caja 81/6271. El comercio era un elemento fundamental en esta política de atracción y en la colonización en general para Ángel Barrera (Nerín 2010: 97). 31

102

Ana Lúcia Sá

trabajo indígena de 27 de julio de 1913 (Barrera, en Góngora Echenique 1923: 155-175). Este decreto sirve para reglamentar las condiciones de los braceros en lo referente a la alimentación, a las horas de trabajo y a la necesidad de más horas laborables en época de cosecha (Barrera, en Góngora Echenique 1923: 159-162). No siendo un asimilacionista, y justificándose con el interés de la civilización, Barrera afirmaba que la recluta de trabajadores en el continente para la isla de Fernando Poo 34 siempre fue una de sus principales preocupaciones. De hecho, en un informe con fecha de 31 de mayo de 1912 sobre el proyecto de establecer en la isla de Fernando Poo a «indígenas del continente», Ángel Barrera relata las visitas que hace a la Guinea Continental para «atraer» a trabajadores fang (o pamues, en la taxonomía colonial) con el fin de que «no falten brazos a la agricultura». Estos «indígenas» fueron ubicados en la isla, respetándose sus modos de vida y su propia forma de construir las aldeas para evitar que deseasen regresar «a su país» y que con la reproducción y la sucesión generacional se constituyera en una bolsa de trabajadores. 35 La imagen que se desarrolló de los pamues en la época de Barrera fue la de una «raza fuerte» (Ramos-Izquierdo y Vivar 1912: 76), con «ímpetu guerrero» (Ramos-Izquierdo y Vivar 1912: 45), por lo que eran el «prototipo del hombre salvaje» por su vigor y fuerza (Góngora Echenique 1923: 25). Por su lado, la imagen de los bubis era de debilidad e indolencia (Góngora Echenique 1923: 22), lo que encontró justificación en el hecho de que el trabajo forzado en las plantaciones hubiera sido rechazado gracias a su resistencia. De todos modos, Barrera siempre intentó que los bubis trabajaran en las plantaciones que servían a la economía colonial. 36 Para Barrera, los bubis que no aceptaban la autoridad de España, que no   Despacho 67 del Gobierno General de los Territorios Españoles del Golfo de Guinea, de 17 de enero de 1925. AGA, Fondo África-Guinea, signatura (15) 4 Caja 81/6276. En 1911, Ángel Barrera hizo cuatro expediciones a la Guinea Continental, con resultado «magnifico, con más de 600 braceros ávidos de trabajar» llegados a la isla (Góngora Echenique 1923: 67). Su imagen de pionero es destacada por Góngora Echenique (1923: 66): «Ángel Barrera es el que ha penetrado por primera vez en el interior de nuestro territorio continental». 35   Oficio 399 del Gobierno General de los Territorios Españoles del Golfo de Guinea, «con referencia a la venida de indígenas del continente para establecerse en esta isla», dirigido al ministro de Estado y con fecha de 31 de mayo de 1912. AGA, Fondo ÁfricaGuinea, signatura (15)4 Caja 81/6413. 36   Despacho 631 del Gobierno General de los Territorios Españoles del Golfo de Guinea, con fecha de 6 de julio de 1912. AGA, Fondo África-Guinea, signatura (15) 4 Caja 81/6271. 34

LA CONSTRUCCIÓN DE LA IMAGEN DEL INDÍGENA…

103

trabajaban y que no hablaban castellano eran «medio imbéciles», sin «noción siquiera de responsabilidad, sin idea de Patria, pues esta raza no la tiene». 37 Eran también «perezosos». Aun así, la imagen de pereza es anterior a Barrera. Usera y Alarcón (1848: 3, 8, 13), hablando del continente africano como el lugar de las «tinieblas de la ignorancia y la barbarie», se refería a los habitantes de los «remotos países» como «infelices» que se dedicaban al sector primario y que eran «flojos para el trabajo», de forma que, para Barrera, era con el trabajo que se mejoraban las condiciones de vida: 38 si se conseguía que los bubis trabajasen en la economía colonial, podían llegar, una vez más, «a la civilización y al progreso de ese rico país, saliendo del estado abyecto de holganza» en el que vivían. 39 Barrera preveía que los jefes bubis ayudaran a conseguir braceros, garantizando que el trabajo en las plantaciones les dejaría un tiempo libre para cultivar sus propias fincas. 40 Según Barrera, la pereza de los bubis había sido fomentada por los dueños y capataces de plantaciones, que no habían creado en los indígenas la necesidad de trabajar, al haber prescindido de ellos y buscado trabajadores en otras colonias. Para el gobernador, los bubis no eran útiles para la economía colonial, 41 puesto que, además de holgazanes, eran las mujeres las que trabajaban. 42 Es así como Barrera llamó «negrófilos» a estos agentes coloniales, por proteger a los «pobrecitos bubis», que no 37   Despacho 506 del Gobierno General de los Territorios Españoles del Golfo de Guinea, de 23 de noviembre de 1910. AGA, Fondo África-Guinea, signatura (15) 4 Caja 81/6276. 38   «Instrucciones referentes al trabajo de los bubis» de Ángel Barrera, de 11 de septiembre de 1911. AGA, Fondo África-Guinea, signatura (15) 4 Caja 81/6414. 39   Despacho 497 del Gobierno General de los Territorios Españoles del Golfo de Guinea, con fecha de 15 de noviembre de 1910. AGA, Fondo África-Guinea, signatura (15) 4 Caja 81/6417. 40   «Instrucciones referentes al trabajo de los bubis» de Ángel Barrera y Luyando, de 11 de septiembre de 1911. AGA, Fondo África-Guinea, signatura (15) 4 Caja 81/6414. 41   En un discurso leído en la Cámara Agrícola Oficial de Fernando Poo, el 14 de enero de 1911, Ángel Barrera defendió que «uno de los errores más grandes que habéis cometido y del que no es responsable ningún Gobierno y que es otra causa de que los bubis no trabajen, es el haber prescindido de ellos en un principio, cuando teníais braceros abundantes y económicos que constantemente llegaban a la Colonia, acostumbrasteis a los bubis á no trabajar, les ensenasteis a que con una hectárea de terreno podrían obtener ganancias para cubrir sus pequeñísimas necesidades». AGA, Fondo África-Guinea, signatura (15) 4 Caja 81/6409. 42   Despacho 497 del Gobierno General de los Territorios Españoles del Golfo de Guinea, con fecha de 15 de noviembre de 1910. AGA, Fondo África-Guinea, signatura (15) 4 Caja 81/6417.

104

Ana Lúcia Sá

necesitaban trabajar en las plantaciones al tener tierras suficientes para cubrir sus necesidades. 43 Este argumento está en sintonía con la opinión de que la isla de Fernando Poo no estaba siendo explotada en todo su potencial. El colono José Bravo Carbonell (1917: 230) llegó incluso a decir que «la inexplotación de nuestras posesiones del África ecuatorial es absoluta». Sin embargo, la concepción de territorio como espacio de recurso donde se hace la explotación colonial colisiona con la concepción de espacio para los autóctonos, que veían cómo sus tierras estaban siendo ocupadas en nombre de una explotación capitalista colonial. La forma de percibir la isla de Fernando Poo no era la misma para Barrera y para los bubis, algo de lo que el gobernador demostró ser consciente. En un informe de 6 de julio de 1912 dirigido al ministro de Estado, pueden leerse los recelos de que hubiera una rebelión bubi «porque alguien les había enseñado que el suelo de la Isla les pertenecía y que por lo tanto eran los únicos que tenían derecho a trabajarlo en provecho propio». 44 Más allá de una agricultura de rentabilidad colonial, los bubis usaban los ciclos de cosecha vitales para la subsistencia y para los rituales identitarios asociados a la tierra con el objetivo de resistir a la ocupación colonial. En este mismo informe, Barrera dio cuenta de que, en 1911, los bubis de Musola habían celebrado la cosecha del ñame con una canción donde afirmaban: «Vencimos al blanco, estamos contentos, somos fuertes». En este informe, el «sujeto» al colonialismo habla a través de la voz del dominador y, con el uso de verbos que demuestran una acción permanente y victoriosa, explicita la posesión de su espacio y el control de las memorias asociadas a ese espacio, donde el colonialismo ya ejercía su impactante impronta. La salvación de los indígenas mediante el control territorial El control del territorio y la construcción colonial del espacio, sin tener en cuenta las opciones de los pueblos colonizados y a pesar del discurso imperante respecto a los modos de vida y a una política de atracción (más que de conquista de los modos de concebir los espacios), es el último tópico del análisis de la construcción de los sujetos colonizados  Ibidem.   Despacho 631 del Gobierno General de los Territorios Españoles del Golfo de Guinea, de 6 julio 1912. AGA, Fondo África-Guinea, signatura (15) 4 Caja 81/6271. 43 44

LA CONSTRUCCIÓN DE LA IMAGEN DEL INDÍGENA…

105

por España que analizaremos en este texto. La percepción del espacio isleño también se relaciona con el sentido paternalista colonial de proteger a las poblaciones de sus propias debilidades, que podrían llevar a que se extinguieran. La idea de salvación es destacada por Ángel Barrera en el informe que redactó sobre su visita a la isla de Annobón en noviembre de 1911. El argumento que guía este informe es el de que el Gobierno colonial, con el amparo del Ministerio de Estado, tenía la función «magnánima, necesaria, única, la única posible» para salvar a la isla y a su población, ya que se trataba de un espacio totalmente «abandonado» por su lejanía en relación con el centro que potenciaba la «civilización», lo que implicaba, desde la perspectiva colonial, que los autóctonos vivieran en malas condiciones. En palabras de Barrera: 45 Nada absolutamente ha prosperado la Isla de Annobón, antes al contrario, la población de ella disminuye considerablemente de día en día debido a las malas condiciones en que viven los 1.200 habitantes que la pueblan, y fuera de los cocales que se encuentran por todas partes y de las numerosas palmeras de aceite, que nadie explota, nada se ve en la mencionada Isla que indique su progreso, una mejora; algo, en fin que de valor a aquel terreo que quedará completamente desierto en algunos años, sino ponemos remedio al abandono en que tenemos aquellos dieciocho o vente kilómetros cuadrados de nuestra Colonia, de la que tan geográficamente están tan separados que han rebajado la línea y se encuentran en el hemisferio Sur.

La cita sintetiza las ideas que desarrollaba sobre la isla de Annobón y que, en el tópico del abandono, siguen vigentes hasta el presente. Annobón era una isla «sin valor», por la falta de atención de los gobernantes, por su aislamiento y escasas comunicaciones con la sede del poder colonial y por su abandono y desamparo. 46 El concepto de abandono, en un lenguaje que se asocia al tutelaje, es usado frecuentemente en referencia a Annobón, incluyendo a los tiempos que el escritor annobonés Juan Tomás Ávila Laurel (2005: 12) califica como de «la efímera y discontinua   Despacho 764 del Gobierno General de los Territorios Españoles del Golfo de Guinea, con fecha de 30 de noviembre de 1911, en el que Ángel Barrera informa y relata su visita a la isla de Annobón en noviembre de 1911. AGA, Fondo África-Guinea, signatura (15) 4 Caja 81/6271. 46   Despacho 764 del Gobierno General de los Territorios Españoles del Golfo de Guinea, de 30 de noviembre de 1911. AGA, Fondo África-Guinea, signatura (15) 4 Caja 81/6271. 45

106

Ana Lúcia Sá

administración colonial española» y a los tiempos de las dos dictaduras nguemistas postcoloniales. El lenguaje de la redención se aplica tanto a los colonizados, que se redimirían por el trabajo, como a los colonizadores, que se redimirían al hacer trabajar a los autóctonos. La redención se asocia, pues, a la utilidad y a la dignificación mediante el trabajo: «hay que hacer con que su vida tenga algún objeto útil, que se logra con los trabajos agrícolas» y consiguiendo la motivación y las condiciones para que vendan los productos; «el trabajo dignificaría a aquellos naturales». 47 La isla se caracterizaba por la «falta absoluta de toda iniciativa en pro de la explotación, vida sui generis de sus habitantes [subrayado en original]», identificada por «holganza, embriaguez, molicie, inmoralidad» y falta de higiene. La isla tenía condiciones para la ganadería, para el cultivo de algodón, tabaco, cacao y café, para la explotación de cocales y palmeras de aceite; productos que deberían entrar en las redes comerciales capitalistas coloniales en caso de que los autóctonos fuesen «propicios al trabajo». La dualidad entre un modus vivendi africano, que se consideraba inferior, y un modus vivendi europeo, considerado superior, se construye partiendo de la idea de la intervención y salvación de las poblaciones que vivían en «malas condiciones». Desde esta perspectiva, la isla, aunque abandonada, era adecuada para la ganadería y para la producción agrícola, pero estaba subdesarrollada por las condiciones en las que vivían los autóctonos. Aquí entra el objetivo, nunca conseguido, de cambiar San Antonio de Palé de localización para facilitar la apertura de la población al comercio y a una vida que se suponía más saludable. 48 Es más, antes de Barrera también hubo proyectos para cambiar la localización de la «aldea nativa» del norte para el sur, con la justificación de mejorar las condiciones sanitarias en la isla, en un lugar que los colonizadores creían más adecuado para la vivienda de las personas. 49  Ibidem.  Ibidem. Usera y Alarcón (1848: 78-79) tenía una opinión distinta sobre Annobón. Para él, la isla es «de lo más sano que se conoce por aquellos mares». 49   «Proyecto de colonización de la Isla de Annobón presentado en el Ministerio de Estado por D. Francisco de A. Cabrera», con fecha de 7 de junio de 1908. AGA, Fondo África-Guinea, signatura (15) 4 Caja 81/6422. Enfocando los terrenos arables de la isla que contrastan con sus habitantes: «Unos 1200 individuos de la raza negra en estado de brutalidad y de barbarie» que hacen que sean terrenos improductivos, por lo que hay que «civilizar a los pocos indígenas que la habitan, poblarla con raza española, hacerla producir cuantiosas riquezas, librar al Estado de gastos no retribuidos y convertir aquel país en un florón para España». 47 48

LA CONSTRUCCIÓN DE LA IMAGEN DEL INDÍGENA…

107

De acuerdo con el Gobierno colonial, dos actores eran determinantes en la elaboración de un plan de recolocación: el «conocimiento» profundo de los misioneros católicos y las «costumbres, necesidades y deseos» de los habitantes. Los misioneros son poseedores de conocimiento, mientras que los sujetos coloniales son incapaces de racionalizar, en una animalización del sujeto colonizado, lo que le distingue de los seres adultos y racionales. El sur de la isla, de acuerdo con Barrera, era mejor para ubicar las viviendas por los vientos que permitían acabar con los miasmas, los miasmas que «se desarrollan en el que los naturales llaman pueblo y que no es más que una inmensa porquera». 50 Es relevante señalar que, en los documentos producidos por el Gobierno colonial, es raro que el nombre de la aldea aparezca. No hay nombramiento, apenas substantivos descriptivos, como «pueblo» o «poblado». Ni siquiera se designa como aldea, o sea, no pertenece a los conceptos de división administrativa de organización del territorio, sino a un orden diferente, a un orden de los colonizados que no disponen de instituciones que solo cabrían en la racionalidad moderna. En la isla de Fernando Poo, en lo referente a la organización de las poblaciones autóctonas y en la construcción del espacio del colonizado en el Gobierno de Barrera, era importante la delimitación de los poblados, legislada por el decreto de 21 de mayo de 1920. 51 La delimitación de los poblados y de las áreas para que los habitantes tuviesen sus fincas se hacía desde el Gobierno, contando con los jefes locales. Estas fincas, consideradas como un elemento colectivo, eran distintas de los terrenos atribuidos (solicitados o ya ocupados) para plantaciones de cacao, que se consideraban como propiedades individuales. En este contexto, los bubis debían estar concentrados para ser protegidos, para que pudiesen ser dignificados mediante el trabajo y para que no desaparecieran a consecuencia de sus «vicios y enfermedades imposibles de corregir». 52 Pero no solo la isla de Annobón iba a ser «inventada» como lugar aislado (en el sentido de Mudimbe 1998), sino que el aislamiento fue un tópico de la construcción de 50   Despacho 970 del Gobierno General de los Territorios Españoles del Golfo de Guinea sobre el «traslado del pueblo Palé», de 2 de diciembre de 1911. AGA, Fondo ÁfricaGuinea, signatura (15) 4 81/6271. 51   Decreto en Núñez de Prado (1929: 44-45). 52   Despacho 970 del Gobierno General de los Territorios Españoles del Golfo de Guinea sobre el «traslado del pueblo Palé», de 2 de diciembre de 1911. AGA, Fondo ÁfricaGuinea, signatura (15) 4 Caja 81/6271. Bravo Carbonell era de la opinión de que los poblados bubis deberían ser más grandes, pues facilitaría una «más directa nuestra influencia sobre ellos y más exacta la aplicación de las leyes» (Bravo Carbonell 1917: 380).

108

Ana Lúcia Sá

la imagen colonial de los bubis, aunque concretado en una política de concentración. Estos ejemplos muestran que para Barrera había una distancia entre el territorio y la población colonizada que allí vivía, al creer que los potenciales del terreno no eran aprovechados por las personas. Además, otro recelo respecto a las poblaciones de las dos islas era el de que desaparecieran: las dos poblaciones son consideradas como condenadas a extinguirse por sus deficientes condiciones. Esta condena está relacionada con lo que se concibe como falta de higiene, pero también con la falta de utilidad para la economía colonial, ya que una población escasa no provee braceros: La Isla de Fernando Poo tiene escasos habitantes, pues en la antigüedad diezmaron la población a fuerza de alcohol, y los bubis son una raza degenerada, y cuenta la Isla alrededor de veinte mil braceros y no sobran. 53

Los «vicios», como el alcohol, entran en la imagen de la debilidad de los bubis, 54 que asimismo se asocia a la «timidez» y a la «vida libre en el bosque», 55 una «vivencia primitiva» que también se justifica por el hecho de que las poblaciones se alimenten de bienes conseguidos en la agricultura o la pesca, sin necesidad de entrar en el sistema comercial capitalista. Junto a todo esto, la «falta de condiciones de higiene» podía provocar que desaparecieran. 56 Así, la recluta de braceros en la Guinea Continental también serviría para repoblar la isla en caso de que la población bubi se extinguiera. 57   Despacho 67 del Gobierno General de los Territorios Españoles del Golfo de Guinea, de 17 de enero de 1925. AGA, Fondo África-Guinea, signatura (15) 4 Caja 81/6276. A mediados del siglo xix, Usera y Alarcón (1848: 17) habla de los bubis como una «raza numerosa». 54   Manuel Góngora Echenique (1923: 22) comparte la opinión del gobernador Ángel Barrera, para quien «la raza bubi es de contextura débil, y vive como todas estas gentes primitivas de los productos espontáneos o burdamente cultivados que da la tierra, esta tierra pródiga, que a nadie pertenece y que es de todo […]». 55   Esta es una característica que los distingue de los otros negros de la costa occidental de «África que trabajaban como braceros», que sí pueden ser sometidos al no estar en sus tierras. La fuente es el ya referido discurso de Ángel Barrera en la Cámara Agrícola Oficial de Fernando Poo, el 14 de enero de 1911. AGA, Fondo África-Guinea, signatura (15) 4 Caja 81/6409. 56   Despacho 631 del Gobierno General de los Territorios Españoles del Golfo de Guinea, de 6 julio 1912. AGA, Fondo África-Guinea, signatura (15) 4 Caja 81/6271. 57   Oficio 399 del Gobierno General de los Territorios Españoles del Golfo de Guinea, «con referencia a la venida de indígenas del continente para establecerse en esta isla», dirigido al Ministro de Estado y con fecha de 31 de mayo de 1912. AGA, Fondo ÁfricaGuinea, signatura (15) 4 Caja 81/6413. 53

LA CONSTRUCCIÓN DE LA IMAGEN DEL INDÍGENA…

109

En Annobón, el riesgo de que la población pudiera desaparecer no se relaciona con una imagen de «viciosos», sino con una debilidad que tiene su origen en la falta de condiciones de higiene y las enfermedades, que hacen que sea «retrógrado por completo el indígena de esta isla». 58 Palabras finales El control colonial sobre los Territorios Españoles en el Golfo de Guinea se hizo en el siglo xx. En la ocupación de la isla de Fernando Poo, donde estaba ubicada la capital de la colonia, se tuvo en especial consideración la alianza entre tierras para establecer cosechas destinadas a la exportación en el contexto de la economía colonial y la necesidad de mano de obra para trabajar en las plantaciones. La creación de los sujetos colonizados como personas que debían ser sometidas a los intereses de la colonización, que respondían retóricamente a los imperativos de la civilización y del progreso, se hacía con base en la presunción racista de que los negros eran seres salvajes y primitivos. Las relaciones sociales coloniales se proyectaban a través del lenguaje que creó representaciones e imágenes de determinados contextos. La creación del otro es central en el discurso colonial, en su afán de crear identidades y de crear la diferencia africana, la diferencia del otro colonizado. La ambivalencia, la repetición y el estereotipo son características del discurso colonial y, desde una perspectiva española, el barbarismo de los indígenas, que se repite en las estructuras observadas, traspasaría la combinación entre educación y economía, con la agricultura a la cabeza. Los informes que el gobernador Ángel Barrera y Luyando enviaba al Ministerio de Estado han servido como fuente principal para analizar la creación de la otredad en nombre de los derechos coloniales de subordinación de poblaciones que tenían un recorrido histórico y una forma de ocupar y de usar el espacio distintos de los españoles. Los colonizadores españoles asumieron la ideología del derecho de conquista colonial de que todas las tierras eran del Estado, a pesar de que, de jure, afirmaran un derecho autóctono que no sabían lo que era, porque, de facto, no lo respetaban. Se percibe que, de acuerdo con esta ley, la propiedad indígena solo podía estar en manos de un colectivo (que podía 58   Despacho 970 del Gobierno General de los Territorios Españoles del Golfo de Guinea sobre el «traslado del pueblo Palé», de 2 de diciembre de 1911. AGA, Fondo ÁfricaGuinea, signatura (15) 4 Caja 81/6271.

110

Ana Lúcia Sá

ser la familia o lo que los colonizadores consideraban como poblado), en una clara colectivización del sujeto colonizado, que no valía por su individualidad o subjetividad. Privado de su individualidad, el indígena tenía, en primer lugar, un valor meramente instrumental como trabajador. La normativa legislativa y la educación colonial tenían como objetivo prepararle para trabajar. En este contexto, las distinciones sociales y raciales que se vivían en la colonia en la época que se ha analizado tenían como palco privilegiado las plantaciones. Para los bubis, el trabajo significaba la subordinación a los colonizadores que tomaban su isla y para quienes la mano de obra era el bien más deseado. El rechazo a los trabajos forzados por parte de los bubis será, en mi opinión, el origen de la creación de calificaciones negativas y creadoras del salvajismo de los sujetos coloniales. Las imágenes de pereza y de debilidad que se han creado para caracterizar a las poblaciones autóctonas de Fernando Poo y de Annobón servían al lenguaje de la redención a través el trabajo, que se asocia a la dignificación por el trabajo y también a la preocupación en hacer que no se extinguieran las poblaciones de las islas. Civilización y progreso son, así, la díada de la dimensión instrumental que guio la acción del gobernador Ángel Barrera y Luyando, y que marcó la memoria colectiva sobre los procesos de la colonización en lo que respecta a los modos de representación del colonizado. Bibliografía citada Ahmad, Aijaz. 2000. In Theory: Classes, Nations, Literatures. Londres: Verso. Aixelà Cabré, Yolanda. 2011. Guinea Ecuatorial: Ciudadanías y migraciones transnacionales en un contexto dictatorial africano. Barcelona: CEIBA. Álvarez Chillida, Gonzalo y Martín Corrales, Eloy. 2013. «Haciendo patria en África. España en Marruecos y en el Golfo de Guinea», en Javier Moreno y Xosé M. Núñez (eds.), Ser españoles. Imaginarios nacionalistas en el siglo xx: 399-432. Madrid: RBA. Ávila Laurel, Juan Tomás. 2005. Cómo convertir este país en un paraíso, Otras reflexiones sobre Guinea Ecuatorial. Malabo: Pángola. Baldacchino, Godfrey. 2008. «Studying Islands: On Whose Terms? Some Epistemological and Methodological Challenges to the Pursuit of Island Studies». Island Studies Journal 3 (1): 37-56. Belmonte Medina, Pedro María. 1998. «Fenología e indigenismo en la antigua Guinea española». Espacio, Tiempo y Forma 11: 113-138. Bhabha, Homi K. 1995. The Location of Culture, Londres y Nueva York: Routledge.

LA CONSTRUCCIÓN DE LA IMAGEN DEL INDÍGENA…

111

Bosi, Alfredo. 2013. Dialética da Colonização. São Paulo: Companhia das Letras. Bravo Carbonell, J. 1917. Fernando Póo y el Muni, Sus Misterios y Riquezas, Su Colonización. Madrid: Imprenta de Alrededor del Mundo. Calvo, Lluís. 2002. «Antropologia aplicada a Espanya? Sobre alguns preliminars històrics». Revista d’etnologia de Catalunya 20: 44-53. Castro, Mariano de y Ndongo, Donato. 1998. España en Guinea, Construcción del Desencuentro: 1778-1968. Madrid: Sequitur. Castro, Mariano L. de y Calle, M. Luisa de la. 2007. La colonización española en Guinea Ecuatorial (1858-1900). Vic: CEIBA. Cooper, Frederick. 2005. Colonialism in Question, Theory, Knowledge, History, Berkeley: University of California Press. Crespo Gil-Delgado, Carlos. 1949. Notas para un estudio antropológico y etnológico del Bubi de Fernando Poo. Madrid: Instituto de Estudios Africanos, CSIC. Desai, Gaurav. 2001. Subject to Colonialism. African Self-Fashioning and the Colonial Library. Durham y Londres: Duke University Press. Eteo Soriso, José Francisco. 2013. Los ritos de paso entre los Bubi. Tesis. Barcelona: Universidad Autónoma de Barcelona. Fanon, Frantz. 1962. Peu Noir, Masques Blanques. París: Payot. Fernández Fígares y Romero de la Cruz, María Dolores. 2003. La Colonización del Imaginario. Imágenes de África. Granada: Universidad de Granada y Centro de Investigaciones Etnológicas Ángel Ganivet. Góngora Echenique, Manuel. 1923. Ángel Barrera y las posesiones españolas del Golfo de Guinea. Madrid: s. n. Hall, Stuart. 1996. «The West and the Rest: Siscourse and Power», en Hall, Stuart (ed.), Modernity: An Introduction to Modern Societies: 184-227. Londres: Blackwell. Lalu, Premesh. 2009. The Deaths of Hintsa. Postapartheid South Africa and the Shape of Recurring Pasts. Cape Town: HSRC Press. Mann, Gregory. 2009. «What was the indigénat? The ‘empire of law’ in French West Africa. Journal of African History 50: 331-353. Martín del Molino, Amador. 1993. La Ciudad de Clarence, Primeros años de la actual ciudad de Malabo, capital de Guinea Ecuatorial, 1827-1859. Madrid-Malabo: Instituto de Cooperación para el Desarrollo, Centro Cultural Hispano-Guineano. Martín-Márquez, Susan. 2011. Desorientaciones. El colonialismo español en África y la performance de identidad. Barcelona: Bellaterra. Memmi, Albert. 1973. Portrait du Colonisé Précédé du Portrait du Colonisateur. París: Payot. Muñoz Núñez de Prado, Jesús. 1929. La Propiedad en la Guinea Española. Madrid: Imprenta de la Ciudad Lineal. Ndongo Bidyogo, Donato. 1977. Historia y Tragedia de Guinea Ecuatorial. Madrid: Cambio 16.

112

Ana Lúcia Sá

Nerín, Gustau. 1998. Guinea Equatorial, història en blanc i negre. Dones negres i homes blancs a la Guinea Ecuatorial (1843-1968). Barcelona: Empúries. —  2010. La Última Selva de España. Antropófagos, misioneros y guardias civiles. Madrid: Catarata. Nichols, Robert. 2010. «Postcolonial Studies and the Discourse of Foucault: Survey of a Field of Problematization». Foucault Studies 9: 111-144. Petit, Carlos. 2007. «The Colonial Model of the Rule of Law in Africa: The Example of Guinea», en Pietro Costa (ed.), The Rule of Law. History, Theory and Criticism: 467-512. Dordrecht: Springer. Quijano, Anibal. 2000. «Coloniality of Power, Eurocentrism, and Latin America». Nepantla: Views from South 1 (3): 533-580. Ramos Izquierdo y Vivar, Luis. 1912. Descripción Geográfica y Gobierno, Administración y Colonización de las Colonias Españolas del Golfo de Guinea. Madrid: Felipe Peña Cruz. Sá, Ana Lúcia. 2012. «Polaridades expoliadoras: la escritura sobre la colonización del cuerpo». Revista de Dialectología y Tradiciones Populares 67 (1): 297-318. Said, Edward. 1990 [1978]. Orientalismo. O Oriente como Invenção do Ocidente. São Paulo: Companhia das Letras Sampedro Vizcaya, Benita. 2008. «Rethinking the Archive and the Colonial Library: Equatorial Guinea». Journal of Spanish Cultural Studies 9 (3): 341-363. Sánchez Molina, Raúl. 2002. «Homo infantilis: asimilación y segregación en la política colonial española en Guinea Ecuatorial». Revista de Dialectología y Tradiciones Populares 57 (2): 105-120. Saz, Agustín del. 1944. Guinea Española. Barcelona: I. G. Seix y Barral Hnos. Sundiata, Ibrahim K. 1996. From Slavery to Neoslavery, The Bight of Biafra and Fernando Po in the Era of Abolition, 1827-1930. Madison: The University of Wisconsin Press. Usera y Alarcón, Jeronimo M. 1848. Memoria de la Isla de Fernando Poo. Madrid: Imprenta de D. Tomás Aguado. Vilaró i Güell, Miquel. 2014. «Río Muni en el contexto de la I Guerra Mundial». Hispania Nova. Revista de Historia Contemporánea 12. Yglesias de la Riva, Ángel. 1947. Política indígena en Guinea. Madrid: Instituto de Estudios Africanos, CSIC.

HERENCIAS COLONIALES ACTUALES

GHOMARA Y SENHAJA DE SRAÏR: ¿BEREBERES EN LOS MÁRGENES DE LA HISTORIA O BEREBERES AL MARGEN DE LOS BEREBERES? DISCURSOS Y MICROPOLÍTICAS COLONIALES Y POSTCOLONIALES* Araceli González Vázquez Laboratoire d’Anthropologie Sociale, Collège de France

Introducción Los grupos berberófonos Ghomara (Ighmaren) y Senhaja de Sraïr (Iznagen n´ Sraïr), 1 en el norte de Marruecos, en el Rif Occidental y Rif Central, respectivamente, parecen haber quedado al margen de la mayor parte de las investigaciones académicas sobre los bereberes o imazighen *  Esta investigación se ha llevado a cabo en el marco del proyecto I+D «La gestión de la diversidad cultural y el impacto sociopolítico de las migraciones transnacionales en dos ex-colonias españolas: Guinea Ecuatorial y Marruecos» (HAR2011-22752). 1   Hemos optado por la transcripción del nombre que aparece en la bibliografía especializada actual, la que emplean los lingüistas europeos especialistas en bereber, como Mena Lafkioui o Maarten Kossmann. En la bibliografía española, fundamentalmente de época del Protectorado, este nombre ha sido transcrito preferentemente como Senhaya de Serair o Senhaya es-Serair (por ejemplo, en las obras de Esteban Ibáñez, Tomás García Figueras, Miguel Santa Cruz, etc.). Otras formas que aparecen en la bibliografía disponible son Sanhaja as-Srair, Sanhaja de Srair/de Sraïr, Sanhadja de Sraïr/de Srair, Senhadja Sraïr, Senhadja Srir y Senhaja de Sreir.

116

Araceli González Vázquez

realizadas por lingüistas, antropólogos e historiadores; al margen de las reflexiones actuales sobre la identidad amazigh o bereber en Marruecos; y al margen de las políticas de reconocimiento del Otro que articulan los Estados y las instituciones internacionales, singularmente de las políticas de los estados español y francés antes de 1956, y del Estado marroquí después de 1956. De ahí el título de nuestro artículo, que parafrasea el título que Gabriel Camps (1927-2002), especialista en la historia de los bereberes, le diera a uno de sus estudios más influyentes, Berbères: Aux marges de l’histoire (Camps 1980), y que añade una nueva nota sobre la marginalización de unos grupos bereberes con respecto de otros (en nuestro título, «bereberes al margen de los bereberes», con interrogación). Partiendo de la constatación de esta marginalización, que no situación marginal, de los berberófonos Ghomara y Senhaja de Sraïr, 2 nuestro trabajo ofrece algunas reflexiones relevantes para el análisis de dos cuestiones estrechamente vinculadas: la gestión colonial española de la diversidad cultural de las poblaciones del noroeste de Marruecos (bien entendido que nos centraremos únicamente en dos áreas concretas del Rif Occidental y del Rif Central) y el impacto sociopolítico pretérito y presente de tal gestión. A este análisis de las micropolíticas coloniales españolas de reconocimiento de la diversidad cultural en dos áreas concretas del Rif, se le une una reflexión sobre el nuevo modelo de regionalización marroquí, en proyecto en estas fechas, y sobre el impacto sociopolítico de la llamada diáspora, concretamente de la población rifeña o de origen rifeño presente en España. No en vano nuestro trabajo problematiza, a partir de dos casos distintos, el de los berberófonos Ghomara del Rif Occidental y el de los berberófonos Senhaja de Sraïr del Rif Central, la cuestión del reconocimiento del pluralismo lingüístico y del pluralismo identitario en las prácticas políticas desplegadas en el norte de Marruecos por distintos actores desde 1912 hasta nuestros días. Estos actores son 1) los gobiernos de España (y Francia), como colonizadores, gestores de los Protectorados, generadores de discursos sobre las regiones, y artífices de modelos de regionalización en Marruecos; 2) la monarquía/Estado marroquí a ­partir de 1956, y sobre todo desde 2010, a través de su proyecto de un nuevo «modelo de regionalización avanzada»; y 3) la sociedad civil marroquí, en particular los movimientos sociales, políticos y culturales de   La situación se revertirá parcial y principalmente con la próxima publicación de dos trabajos: Kossmann, Maarten (en prensa), «La place du parler des Senhaja de Sraïr dans la dialectologie berbère», en Ángeles Vicente (ed.), Études sur les parlers arabes du Jbala, y con la defensa de la tesis doctoral de Khaled Mourigh, sobre el bereber de Ghomara, en curso de realización en la Universidad de Leiden. 2

GHOMARA Y SENHAJA DE SRAÏR…

117

reivindicación de lo amazigh, bastante activos en las últimas cuatro décadas, dentro y fuera de Marruecos (Feliu 2006; Aït Mous 2011; MaddyWeitzman 2012; Ennaji 2014). 3 En lo que se refiere al análisis de las micropolíticas del Protectorado español, hemos decidido centrar nuestra reflexión sobre una cuestión fundamental: el referente que constituyen los procesos de construcción discursiva de la distinción binaria árabes/bereberes, fundamentados primordialmente en la distinción arabófonos/berberófonos, y sus diferentes lecturas en clave política y social. 4 En este trabajo no tratamos de evaluar si existió una política española que favoreciera el elemento bereber o amazigh, sino el modo en que España, falta de una tradición de estudios sobre los bereberes o sobre lo bereber comparable a la que se desarrolló en Francia, articuló sus intereses sobre los berberófonos presentes en el territorio bajo su protectorado, en concreto, sus discursos sobre los berberófonos Ghomara y Senhaja de Sraïr. En este trabajo, por tanto, nos proponemos estudiar de qué manera se han representado y se representan en España dos grupos específicos: por un lado, las poblaciones del Rif Occidental que no son arabófonas, sino berberófonas (habitantes de Ghomara); y por otro lado, poblaciones del Rif que son berberófonas, pero que no hablan un bereber rifeño (tarifit), sino que hablan un bereber calificado como senhaja y que ocupan el territorio denominado Senhaja de Sraïr. En lo que se refiere a la circunscripción territorial de nuestro estudio, nos ceñiremos a localidades de las regiones administrativas del Protectorado español en Marruecos (1912-1956) que fueron creadas en 1927 como «Yebala» y «Gomara», y a las circunscripciones administrativas del Estado marroquí (1956-) denominadas en la actualidad provincias de Tetuán y de Chefchauen (de la región Tánger-Tetuán) y provincia de Taounate (de la región Taza-Al Hoceima-Taounate). En lo que se refiere a la metodología de trabajo, hemos realizado una exhaustiva revisión de obras publicadas en la época del Protectorado español en Marruecos (1912-1956), custodiadas en diversas bibliotecas en España y el reino alauita, y trabajo de campo en Ghomara en marzo de 2014.   Decimos cuatro últimas décadas, aunque hay que subrayar que una fuerte intensificación de la actividad política ha tenido lugar en los últimos quince años. Remitimos a la bibliografía citada para una explicación más detallada del proceso. 4   La bibliografía sobre el abuso de este binario árabes/bereberes, principalmente la que se refiere al Protectorado francés, es abundante. Una de las ideas prevalentes es la de la hermandad. Véase, por ejemplo Pouillon (1993), El Qadéry (1998) y Claudot-Hawad (2006). Para el caso del Protectorado español, véanse, entre otros: F. Rodríguez Mediano y H. de Felipe (2002), González Alcantud (2003) y Mateo Dieste (2003). 3

118

Araceli González Vázquez

Ghomara y Senhaja de Sraïr: bereberes al margen de los bereberes

Las poblaciones berberófonas de Ghomara y de Senhaja de Sraïr no son mencionadas en la mayor parte de los artículos y libros relevantes que hablan del hecho diferencial amazigh o del hecho diferencial del Rif, y tampoco aparecen en algunos diccionarios o enciclopedias por derecho propio. Ello a pesar de un aumento exponencial de la bibliografía académica sobre los bereberes o imazighen. Así, por poner un ejemplo elocuente y relativamente reciente, en el extenso Historical Dictionary of Berbers (2006), de Hsain Ilahiane, no existe una entrada para la voz Ghomara, ni para la voz Senhaja de Sraïr. De los Ghommara (sic) 5 habla Ilahiane en la voz Ha-Mim, al que se refiere como: «Berber prophet among the Ghommara tribe in the Rif» (Ilahiane 2006: 55), en la voz Masmuda (2006: 91) y en la voz Rif (2006: 106-107). En esta voz indica el autor que los Ghommara, cuyo territorio se extiende en torno a la costa mediterránea entre el río Uringa y el río Lao, tienen nueve tribus (Banu Bu Zran, Beni Mansur, Banu Khalid, Bani Sliman, Bani Siyyat, Bani Zejal, Bani Rzin, Bani Grir y Bani Smih). 6 Añade también que solo unos pocos pueblos de Bani Bu Zra y Bani Mansur retienen el habla bereber (Ilahiane 2006: 106-107). De Senhaja de Sraïr tan solo ofrece algunas notas en la voz Rif, reproduciendo, pero sin citarla explícitamente, la clasificación que ofrece Carleton Coon en su obra Tribes of the Rif (Coon 1931: 3-4): Northern Sanhaja (Sanhaja del norte), compuesta de Sanhaja Sghir o «pequeña Sanhaja» y los Sanhaja arabófonos; la confederación Sanhaja compuesta de diez tribus (Ktama, Aït Seddath, Bani Gmil, Aïth Kannus, Taghzut, Aïth Bu Nasr, Banu Bou Shibat, Bani Hmid, Aïth Bachir, y Zarqat), y otras dos confederaciones Sanhaja de la vertiente sur de las montañas del Rif, los Sanhaja Ghaddu y los Sanhaja Musbah (Ilahiane 2006: 106). 7 En el noroeste de Marruecos existen en la actualidad dos áreas geográficas en las que se asientan poblaciones berberófonas o amazigófonas consideradas autóctonas: son las regiones de Ghomara (en las provincias   En este artículo se respetarán las transcripciones del árabe, del árabe marroquí y del bereber y sus variantes realizadas por cada uno de los autores. 6   Aquí, y en lo sucesivo, se respetan siempre las transcripciones de cada uno de los autores. Pensamos que para los lingüistas y los buenos conocedores de árabe y de bereber, un Beni Sliman por Beni Selman será, además, harto elocuente. 7   Tampoco han sido, hasta donde sabemos, objeto de ninguna atención particular por parte del IRCAM, el Institut Royal de la Culture Amazighe. 5

GHOMARA Y SENHAJA DE SRAÏR…

119

de Tetouan y de Chefchaouen, región geográfica del Rif Occidental) y de Senhaja de Sraïr (en la provincia de Taounate, región geográfica del Rif Central). Estas dos regiones han sido consideradas tradicionalmente como una suerte de «enclaves» o «islotes» lingüísticos en el norte de Marruecos, bien sea en territorio arabófono jbli (en el caso de Ghomara), bien sea entre el territorio arabófono jbli y el territorio berberófono o amazigófono rifeño (en el caso de Senhaja de Sraïr), al menos para la contemporaneidad. Ghomara comprende las nueve cabilas (qabail) de Beni Zeyel, Beni Ziyat, Beni Buzra, Beni Selman, Beni Grir, Beni Smih, Beni Xaled, Beni Rzin, Beni Buzra y Beni Mensur. Los hablantes de Ghomara están localizados en estas dos últimas cabilas, siendo Beni Buzra la cabila a la que pertenecen el mayor número de berberófonos (El Hannouche 2008: 18). Senhaja de Sraïr incluye las siguientes cabilas: Ayt Hmed (Beni Ahmed), Ayt Bsir (Beni Bchir), Ayt Busibet (Beni Bouchibet), Tagzut (Taghzout), Ayt Hennus (Beni Khennous), Zerqet (Beni Zarqat), Ktama (Ketama) y Ayt Seddat (Beni Seddat). Hay hablantes de Senhaja de Sraïr en todas las cabilas. Las poblaciones del Rif Occidental, tanto las rurales como las urbanas, son mayoritariamente arabófonas. La lengua nativa de la mayor parte de los hablantes es el árabe marroquí, en sus diferentes variedades vernáculas, que los lingüistas clasifican como hablas de Jbala. La excepción la constituye un número indeterminado de hablantes que conserva la variante bereber ghomara (probablemente, bilingües y no bilingües, donde los bilingües son mayoría), en una zona rural entre las mencionadas provincias de Tetouan y Chefchaouen, próxima a la costa mediterránea. En el Rif Central y Rif Oriental existen amplias mayorías bilingües (que hablan bereber y árabe marroquí), y un número indeterminado de hablantes autóctonos no bilingües cuya lengua es exclusivamente el bereber. Existe también un indeterminado número de hablantes monolingües de árabe marroquí, sobre todo población alóctona de distinta edad y población autóctona joven. No obstante, la lengua materna de la mayor parte de los hablantes del Rif Central y Rif Oriental, bilingües y no bilingües, es el bereber, ya sea el tarifit (el rifeño), en la mayor parte del territorio, o la lengua bereber senhaja de sraïr, en un área concreta de la provincia de Taounate. La mayor parte de los estudiosos del hecho bereber o amazigh en Marruecos señalan la existencia de tres «dialectos» de la «lengua»: el tamazight, hablado en el Marruecos central, en el Alto y Medio Atlas; el tachelhit (o chleuh), el Alto Atlas, Anti Atlas y Sous; el tarifit, hablado en el Rif Oriental. A ellos se suma ocasionalmente el taznassit, un dialecto

120

Araceli González Vázquez

zenata de los Beni Iznassen, hablado en el hinterland de Berkane. En los mejores casos —raros, habría que decir— se mencionan las variantes que poseen un número más restringido de hablantes, como el ghomara, el senhaja y la variante chleuh de Figuig. En el conjunto del Rif (Rif Occidental, Rif Central y Rif Oriental), es posible que los rifeños que hablan tarifit (rifeño) sean minoritarios frente a la población constituida por los berberófonos Ghomara y Senhaja de Sraïr y los arabófonos Jbala, pero no existen cifras oficiales para sostener cuantitativamente este hecho. Una primera invisibilización de los Ghomara y Senhaja de Sraïr es, por tanto, la que operan los lingüistas, historiadores y antropólogos que olvidan sistemáticamente que existen estos «focos» de berberofonía en el Rif Occidental y en el Rif Central, distintos del rifeño (tarifit). La arabofonía es un fenómeno marcadamente urbano en las tres áreas del Rif, más neto en el Rif Occidental, al ser una región arabizada históricamente y al ser también más urbanizado que el Rif Central y el Rif Oriental. Entre la población monolingüe que habla únicamente bereber, bien sea el mayoritario tarifit, o los minoritarios ghomara y senhaja de sraïr, encontramos sobre todo tres categorías de hablantes: mujeres, habitantes de las áreas más aisladas y personas de cierta edad o de cierta condición económico-social, que no han sido alfabetizadas o que han sido débilmente alfabetizadas. Por otro lado, los hablantes nativos de bereber del Rif, como en otras áreas de Marruecos, tienden a ser bilingües, mientras que los hablantes nativos de árabe marroquí, en muy raros casos son bilingües en bereber. De acuerdo con los datos ofrecidos por los lingüistas holandeses Maarten Kossmann y Harry Stroomer en 1997, en esta época era ya posible encontrar un considerable número de hablantes de bereber no solo en las grandes ciudades de Marruecos, sino también en un buen número de países europeos (Kossmann y Stroomer 1997: 462). Entre estos países se encuentra España. Esta presencia de berberófonos en ámbitos urbanos de Marruecos y en Europa puede haber aumentado significativamente en la primera década del siglo xxi, por una intensificación de los flujos migratorios. A la vez, como ha subrayado Mena Lafkioui (2007), en toda el área existen diferentes subconjuntos («sous-ensembles») lingüísticos a los que dan cuerpo las variedades dialectales locales, ya sean urbanas o rurales. Algunas de estas variedades son mejor conocidas que otras gracias a los estudios lingüísticos que distintos investigadores han realizado sobre ellas. En lo que se refiere al Rif Occidental, mayoritariamente arabófono, la tesis doctoral de Ángeles Vicente y la monografía publicada a partir de ella, El dialecto árabe de Anjra (2000),

GHOMARA Y SENHAJA DE SRAÏR…

121

figuran entre los estudios más detallados sobre las variedades dialectales del árabe marroquí, y se refieren a un grupo lingüístico jbli, en las montañas de la zona septrentrional de la península Tingitana. Existen también numerosos textos del período 1912-1956 centrados en algunas variedades dialectales del árabe presentes en Jbala, como el de Colin sobre la región de Taza (1921) y el de Lévi-Provençal sobre la región del río Ouargha (1924). De este período colonial datan también los estudios ­sobre las lenguas bereberes de los Ghomara y los Senhaja de Sraïr: un artículo de 1929 publicado por el lingüista francés Georges S. Colin, titulado «Le parler berbère des Ġmāra»; el libro Études sur les dialectes berbères des Beni Iznassen, du Rif, et des Senhaja de Sraïr. Grammaire, textes et lexique, de Amédée Renisio, publicado en 1932; y un libro ­publicado ya en 1959, el Diccionario Español-Senhayi del español Esteban Ibáñez (en realidad, la autoría le corresponde a Pedro Hilarión ­Sarrionandia). No obstante, tal y como explicaremos en un próximo epígrafe, en la época de los protectorados se publican también otras obras que hablan sobre la lengua y sobre la cultura de Ghomara y Senhaja de Sraïr. La cuestión lingüística deviene central cuando se habla de Ghomara y Senhaja de Sraïr, y cuando se trata de marginalización o de invisibilización. De acuerdo con la edición de 2009 del Ethnologue (Languages of the World), una obra de referencia fundamental que cataloga las lenguas humanas tanto vivas como muertas, las dos «lenguas», ghomara y senhaja de sraïr, son lenguas «extintas» de Marruecos que han sucumbido en época reciente frente al árabe marroquí. De la «lengua» ghomara dice el Ethnologue que se encuentra localizada al norte y el oeste del Tamazight, en una pequeña región cercana a Chefchaouen, en las montañas del Rif Occidental, en el valle del río Laou. Igualmente señala que, de acuerdo con el antropólogo norteamericano Carleton Coon, esta «lengua» era inteligible para los hablantes de tarifit. De la «lengua» senhaja de sraïr dice el Ethnologue que se trata de una lengua localizada al oeste del Tarifit, distinta del tarifit, y conocida también como Sanhaja de Srair o Sinhaja Srir. Las dos son consideradas lenguas de tipo Zenata: senhaja de sraïr perteneciente a un tronco rifeño, y ghomara es distinta de aquel. Esta pertenencia al tronco Zenata las haría relativamente próximas a las lenguas de Ghadamès y Nafusi (Libia), de Sened (Túnez), de Mzab-Wargla (tagargrent, tamazight o temacine, taznatit y tumzabt, de Argelia), y del Tachawit y del Tidikelt, también de Argelia. Los datos del Ethnologue de 2009, similares a los de otras ediciones del texto, han de ser ampliamente discutidos. En primer lugar, según hemos comprobado algunos investigadores en la última década (lingüistas y

122

Araceli González Vázquez

antropólogos), las lenguas o dialectos ghomara y senhaja de sraïr no se encuentran extintos: subsisten en la actualidad (2014) y se cuentan en miles sus habitantes. En un artículo publicado por Peter Behnstedt en 2002, este lingüista da el primer toque de atención sobre la pervivencia de las hablas berberófonas en las regiones de Ghomara y de Oujda-Taza. Behnstedt constata, en el curso de la realización de unos trabajos de campo para establecer un atlas lingüístico de Marruecos, que los mapas lingüísticos existentes son anticuados o inexactos, y por ello se propone fijar los límites entre el bereber y el árabe. Por un lado, porque se ha de tener en cuenta el corredor arabófono de Taza que separa el tarifit del tamazight, y por otro porque este corredor suele ser representado como demasiado ancho. 8 Behnstedt se centrará en las encuestas en Ghomara, y Mostafa Benabbou realizará con él las encuestas en la región de Oujda y Taza. En lo que se refiere al ghomara y senhaja de sraïr, Behnstedt señala que el Ethnologue calificaba ya en 2002 estos «dialectos» como «extintos», pero que Harry Stroomer, profesor de la Facultad de Humanidades de la Universidad de Leiden, y experto en la diversidad lingüística del norte de África, concretamente en el bereber, le había indicado lo siguiente (Behnstedt 2002: 10): «Senhaja de Sraïr is alive» y «Ghomara is probably on the edge (a speaker of it, now living in Amsterdam, has been reported to me)». A partir de estas indicaciones, Behnstedt se propone comprobar estos extremos. No obstante, la encuesta que realiza en Ghomara es muy limitada, tanto que fue realizada a lo largo de una única jornada. Behnsted señala que en la primera aldea, la de Amtiq, los informantes «no fueron muy comunicativos». Luego señala que en la segunda, la de Amtiqan, pudo realizar una breve encuesta y grabar un texto con el sustituto del alcalde. Allí le confirman que todos, incluidos los niños, continúan hablando el bereber. En la costa, que en el mapa de Colin aparece como arabófona, el uso es regresivo. La ayuda de diversos informantes le permite fijar los lugares principales del área de distribución del bereber (Behnstedt 2002: 10). Significativamente, hay que esperar a las últimas ediciones del Ethnologue para que se produzca una modificación sustancial de los datos, sobre todo a partir de la publicación de los trabajos académicos de Jamal El Hannouche.   Del llamado couloir de Taza se ha escrito por extenso en la bibliografía colonial y postcolonial sobre Marruecos. Este corredor comunica la zona del Sebou con las llanuras del curso medio del río Muluya. Es una zona que se extiende de oeste a este, de Fez a Guerçif, y separa a grandes rasgos el Rif del Atlas Medio. 8

GHOMARA Y SENHAJA DE SRAÏR…

123

En la actualidad, existen tan solo tres textos que faciliten un conocimiento lingüístico sólido sobre la lengua ghomara. En primer lugar, un artículo de 1929 publicado por Georges Séraphin Colin, titulado «Le parler berbère des Ġmāra». En segundo lugar, la tesis de máster de Jamal El Hannouche, presentada en la Facultad de Humanidades de la Universidad de Leiden bajo la dirección de los lingüistas Maarten Kossmann y Harry Stroomer. Los trabajos de El Hannouche demuestran que el Ethnologue persiste en el error cuando considera que la lengua ghomara está muerta, y constituyen los trabajos más relevantes sobre esta lengua desde 1929. Estos trabajos están disponibles en la red Internet y se titulan: Ghomara Berber: A brief gramatical survey, y Arabic influence in Ghomara Berber. En tercer lugar, los trabajos de Khaled Mourigh. En la actualidad, Khaled Mourigh, de la Universidad de Leiden (Países Bajos), realiza, bajo la dirección de Harry Stroomer, una tesis doctoral sobre la lengua ghomara, en particular sobre su contacto con el árabe marroquí. Mourigh estima que el número de hablantes actual alcanza los diez mil (comunicación personal). En 2007, la lingüista Mena Lafkioui publica un Atlas linguistique des varietés berbères du Rif. En esta obra, ofrece una imagen compleja de la distribución de las hablas bereberes en el Rif marroquí. Lafkioui subraya que existe una lengua, el tarifit, de adscripción zenata, y una lengua, el senhaja, que no es zenata. Por otra parte, y de acuerdo con el lingüista holandés Maarten Kossmann (2009), hay diferencias sustanciales entre el tarifit y el habla de Senhaja de Sraïr. Así las cosas, y a pesar de que las referencias a las lenguas ghomara y senhaja de sraïr están presentes en algunos trabajos de varios lingüistas, ghomara y senhaja de sraïr continúan siendo lenguas que se conocen de forma superficial y sobre cuyo proceso de extinción no se actúa ni se reflexiona, ni a nivel local, por parte de las autoridades en las comunas rurales en las que viven estos berberófonos cuya lengua es minoritaria o relical, ni a nivel internacional, por los organismos internacionales que las clasifican como lenguas en extinción. En las dos áreas, Ghomara y Senhaja de Sraïr, progresivamente arabizadas en las últimas décadas, existen amplias mayorías de población bilingües, que se expresan en dialectos árabes de tipo jbli, en los que el elemento bereber es significativo. En las áreas de montaña de la región cultural de Jbala, que se extiende por la mayor parte del territorio del noroeste de Marruecos, se asientan poblaciones arabófonas, consideradas por historiadores y antropólogos como berberófonas históricamente arabizadas. Los procesos históricos de arabización que han experimentado las comunidades de montaña del noroeste de Marruecos comprenden

124

Araceli González Vázquez

procesos específicos de dariyización (arabización a través de la evolución del darija o árabe dialectal marroquí, en este caso el de tipo jbli), pero también procesos de expansión del árabe clásico (fusha), notablemente ligados los dos procesos a la expansión del islam y del sufismo, y al proceso de construcción estatal/nacional. La bibliografía disponible subraya que la islamización es un factor de arabización (y a la inversa), aunque las áreas berberófonas de Ghomara y Senhaja han conservado sus hablas bereberes y, por tanto, como muchas otras áreas de Marruecos, se han islamizado sin arabizarse. Existen otros senhaja en la zona de Taounate-Taza: los Senhaja de Mosbah (Taounate) y los Senhaja de Gheddou (Taza), arabófonos jbala localizados junto con otras cabilas en el llamado corredor arabófono de Taza, que separa el área del tarifit del área del tamazight. En el oeste de este corredor, ya en el Rif Occidental, encontramos otra serie de cabilas arabófonas monolingües que también se expresan mayoritariamente en dialectos árabes de tipo jbli, con una fuerte influencia del substrato bereber o amazigh: son las de Beni Zeroual, Beni Mesguilda, Beni Mestara, Beni Ahmed, Erhouna, Beni Issef, Ahl Srif, Beni Zkar, Masmouda, Ahl Roboa, Al-Akhmas y Ghzawa. La existencia del substrato bereber es bien visible en todas ellas, tanto a través de la toponimia menor y mayor, como en el árabe dialectal de Jbala. Los casos de Ghomara y Senhaja de Sraïr albergan similitudes con el caso de Beni Iznassen, ya que también nos encontramos frente a una lengua bereber que no es rifeña (Renisio 1932; El Kirat 2000; Kossmann 2000). En el caso de este último, ha sido analizado a la luz de la literatura sobre el contacto, el cambio y la desaparicion de una lengua minoritaria. Pero, junto a los lingüistas que constatan estas situaciones de riesgo (legisladas por la Unesco, no lo olvidemos), ¿qué acciones llevan a cabo la sociedad civil, los partidos políticos y la monarquía/Estado? Ghomara y Senhaja de Sraïr: imágenes precoloniales y coloniales de la diversidad lingüística y cultural

Buena parte de los estudios que subrayan la diversidad cultural y el pluralismo identitario en Marruecos fueron realizados en la época de los Protectorados español y francés. Es un hecho evidente que la mayor parte de esos estudios fueron realizados desde los presupuestos ideológicos del colonialismo, en ocasiones con la idea de alcanzar éxito en la política de la división (divide et impera o divide et vinces, del moto romano). Una de las políticas de la división más eficientes fue la implementada por el Gobierno

GHOMARA Y SENHAJA DE SRAÏR…

125

francés, la llamada politique berbère, que insiste en el (re)conocimiento y en la (re)construcción de la identidad bereber de Marruecos, pero sobre todo en favorecer la berberidad y la berberización frente a la arabidad y la arabización, particularmente a través de una simplificación de la realidad fundamentada en el abuso de las representaciones binarias de la identidad. De una fuerte convergencia entre poder y saber/conocimiento surgen en la época de los Protectorados francés y español numerosos textos que nos permiten reflexionar sobre el modo en que Francia y España —esta, algunas veces, a imitación del gestor vecino, otras no— abordaron la presencia de berberófonos rodeados de arabófonos en el Rif Occidental y en el Rif Central, y la presencia de arabófonos rodeados de berberófonos en el Rif Oriental. En la etapa postcolonial, la estigmatización a la que ciertos sectores intelectuales marroquíes han sometido a la bibliografía hispanofrancesa colonial ha sido y es parte de una estrategia de negación de la diversidad no menos perniciosa ni prejuiciosa, sobre todo en aquellos ámbitos en los que se han generado o se han compartido sin fisuras las políticas de arabización puestas en marcha desde 1956. Si bien es cierto que en los últimos años muchos intelectuales berberófonos han propuesto una suerte de reapropiación crítica de la biblioteca colonial («réappropriation critique de la ‘bibliothèque coloniale’») (Pouessel 2010a; 2010b), no es menos cierto que, como ha explicado Michel Peyron (2010), muchos investigadores marroquíes y no-marroquíes han generado una suerte de «vulgata del postprotectorado» (post-protectorate vulgate), al estilo de la «vulgata colonial» (colonial vulgate, el concepto viene del Moroccan vulgate de Edmund Burke III, 1972) de los tiempos del Protectorado. En la utilización de este término, vulgata, se quiere denotar que existe un paradigma analítico fundamentado en una serie de oposiciones binarias (por ejemplo, bled es-siba y bled el-makhzen) a las que se recurre para simplificar la realidad marroquí de esta época. La oposición árabes-bereberes sería una de las paradigmáticas. ¿Qué se puede decir sobre la gestión de la diversidad lingüística y cultural que hicieron los españoles en la época del Protectorado? ¿Qué se puede decir sobre la gestión de la diversidad lingüística y cultural en el Estado marroquí en la época postcolonial? En época colonial y postcolonial, las administraciones que han ejercido su autoridad sobre los territorios de Jbala, rifeños, gomaríes y senhajíes del norte de Marruecos han gestionado de muy diferentes maneras la diversidad cultural. Los territorios mencionados formaron parte del Protectorado español (1912-1956) y fueron objeto de un proceso de taxonomización cultural, identitaria y lingüística que se realizó en parte de una forma y manera a veces directamente inspirada por la

126

Araceli González Vázquez

«politique berbère» francesa, pero en muchas otras ocasiones sin este referente. En estos procesos de taxonomización ejercidos por la administración colonial española, arabización e islamización son elementos discursivos que se entremezclan de una manera peculiar, ya que los colonizadores (con algunas raras excepciones) consideran que, invariablemente, la islamización es un factor de arabización y a la inversa. Los dos territorios, Ghomara y Senhaja de Sraïr, estuvieron bajo el Protectorado español hasta 1956, pero España no fue capaz de «pacificar» su territorio marroquí hasta el final de la guerra del Rif, en 1927. Por lo tanto, Ghomara y Senhaja de Sraïr no fueron territorios bien conocidos para los españoles hasta la mitad de los años treinta del siglo xx. En las últimas décadas del siglo xix, algunos etnólogos franceses habían escrito sobre ghomara como un dialecto, localizado en las montañas del Rif y relacionado con el rifeño. Estas eran las principales referencias españolas en aquel momento. En 1899, Auguste Moulierás, en su Le Maroc Inconnu (Exploration des Djebala), ya escribió que el bereber se hablaba en tres «tribus» de Ghomara: Beni Buzra, Beni Mensur y Beni Smih. Por el contrario, en 1924, A. Bernard y P. Moussard, en su bien conocido artículo «Arabophones et Berbérophones au Maroc», escribían que los ghomara habían olvidado su lengua bereber («Ghomara ont oublié leur langue») (Bernard y Moussard 1924a: 272). En 1926, un mapa del Manuel de berbère marocain (dialecte rifain), publicado por el comandante francés Justinard, ubicaba el ghomara y decía darlo a conocer a los investigadores interesados en las lenguas bereberes. En 1929, G. S. Colin confirma que Beni Buzra y Beni Mensur seguían siendo áreas berberófonas. Esta es una pista importante en el estudio del ghomara, y el trabajo de campo de Colin, como él mismo subraya, fue posible gracias a la colaboración de las autoridades españolas. Este es, sin duda, un buen ejemplo de los vínculos entre las acciones coloniales españolas y francesas. Los estudiosos españoles no estaban muy interesados en ​​ los dialectos bereberes, pero sí en el árabe y en el árabe marroquí. Por el contrario, las autoridades francesas tenían un claro interés en la promoción de la cultura bereber, particularmente con fines estratégicos, en el marco de una política de divide et impera. En 1952, el italiano Attilio Gaudio también obtuvo permiso de las autoridades coloniales españolas para realizar un estudio sobre el bereber de Ghomara, aunque solo publicó una breve noticia sobre ello, diciendo que todavía se hablaba en una fracción de la tribu Beni Mensur, y en dos fracciones de la tribu Beni Buzra. La investigación lingüística en Senhaja de Sraïr fue también muy escasa. En 1931, el antropólogo norteamericano Carleton Coon escribe

GHOMARA Y SENHAJA DE SRAÏR…

127

sobre este dialecto en su monografía Tribes of the Rif. Coon también tuvo la oportunidad de hacer trabajo de campo en territorio del Protectorado español gracias a la colaboración de las autoridades españolas, pero las lenguas no estaban entre sus principales intereses. Blanco Izaga, uno de los administradores coloniales españoles, mantuvo un claro interés en el idioma rifeño, pero ofrece referencias a los dialectos de Senhaja de forma bastante marginal. En 1932, Amédée Renisio publica el libro Études sur les dialectes berbères des Beni Iznassen, du Rif, et des Senhaja de Sraïr. Grammaire, textes et lexique, uno de los textos más citados a propósito de las variantes bereberes del Rif. Sin embargo, tenemos que esperar hasta 1959, una vez que Marruecos ha obtenido su independencia de Francia y España, a ver publicada la principal obra sobre la variante senhaja de sraïr, el Diccionario Español-Senhayi, publicado por el religioso español Esteban Ibáñez. Es bien sabido que Ibáñez publicó esta obra a partir de los papeles del padre Sarrionandia, custodiados por los franciscanos en sus archivos de Tánger. Según parece, las autoridades coloniales españolas no estimularon la realización de ningún estudio lingüístico de las lenguas bereberes del Protectorado, pero las instituciones coloniales, como el Instituto de Estudios Africanos, ayudaron a publicar la investigación realizada por los frailes franciscanos. Ya hemos referido que, al menos, algunos investigadores extranjeros obtuvieron permiso —y seguramente, protección— para llevar a cabo sus trabajos de campo en zonas rurales y urbanas del territorio. En su artículo de 2009, uno de los escasos trabajos que tratan la cuestión de la gestión española de las poblaciones hablantes de bereber, Mohand Tilmatine escribe sobre el padre Sarrionandia, que hizo una Gramática de la lengua rifeña (1905), y sobre el padre Ibáñez, que publicó dos diccionarios de rifeño y de senhaja de sraïr. Los dos estudiosos eran frailes católicos, franciscanos, expatriados en misiones marroquíes establecidas en Tánger. Tilmatine también se refiere al papel de los intérpretes militares. El fraile vasco Pedro Hilarión Sarrionandia publicó su Gramática de la lengua rifeña en 1905 y en 1925. En la época también se escribe sobre la lengua de la cabila Beni Busra como una «amaciga especial» (Boletín 1930: 63). Las visiones de Sarrionandia de las lenguas y los dialectos bereberes iban a ser muy influyentes en el período. Esteban Ibáñez publicó su Diccionario español-senhayi (dialecto bereber de Senhaya de Serair) en 1959. Fue editado por el Instituto de Estudios Africanos, una institución académica muy relevante en tiempos del Protectorado. Ibañez había publicado previamente un Diccionario español-rifeño (1944). Ambas obras deben crédito a los papeles legados por P. H. Sarrionandia. En 1952, Esteban

128

Araceli González Vázquez

Ibáñez también publicó, esta vez junto al padre Ángel Koller, un libro titulado Los Bereberes marroquíes, uno de los escasos textos sobre los bereberes publicados en tiempos del Protectorado español. De nuevo las ideas de Sarrionandia sobre la diversidad cultural prevalecen en el texto. En la época del Protectorado español, el bereber se enseñaba en dos instituciones coloniales españolas: la Academia de Árabe Vulgar de Melilla (1904) y la Academia de Árabe y Bereber de Tetuán (1929). La lengua elegida fue el rifeño, conocido localmente como chelja. Era la principal lengua de la parte este del Protectorado español, de regiones consideradas importantes desde un punto de vista estratégico. A pesar de la publicación de los libros mencionados anteriormente, las representaciones españolas de la diversidad lingüística bereber dependían fuertemente de las fuentes de información francesas. Autores como La Martinière, Moulierás y Michaux-Bellaire eran leídos y repetidamente citados por los oficiales y escritores españoles. Las obras de los sociólogos y etnólogos franceses precoloniales y coloniales dejaron su impronta en los discursos españoles sobre las lenguas bereberes y sobre la cultura de los berberófonos. En la época colonial, los administradores españoles veían las variedades minoritarias del bereber como «dialectos». La colonización española utilizó una clasificación jerarquizada de las lenguas, en la que el español fue considerada la más prestigiosa. Después del español, el árabe fue reconocido como lengua de cultura. Los agentes coloniales españoles emplearon muy diferentes términos para designar a las variantes bereberes: berebere, chelja, rifia, tamazirth, lengua bereber rifeña, lengua rifeña, rifeño, zenetia… Esta última, zenetia, era considerada una variante local de lo que se denominaba chelja. La mayor parte de los escritores españoles del período consideraban que las dos variantes, ghomara y senhaja de sraïr, habían de ser consideradas dialectos. Podemos citar, como ejemplo, el trabajo de Teodoro Ruiz Cuevas (1951: 15): «Aunque el chelja haya sufrido profundas modificaciones al ser adoptado como idioma por los sanjachas, gomaris y zenetas [...]». No obstante, algunos administradores del período, como Tomás García Figueras, reconocían ciertas especificidades. En su ampliamente conocida La zona española del protectorado de Marruecos (1955), García Figueras escribe, junto a Fernández Llebrez, sobre la variante ghomara como «buzratía» (de Beni Buzra) y de la variante senhaja de sraïr como «tagzutía» (de Tagzut). Ambos son genitivos locales, que designan lo hablado en áreas muy concretas, en una cabila de Beni Buzra y en la ciudad de Taghzut. Junto a la cuestión lingüística, que ya hemos comentado de modo prolijo en este trabajo, Ghomara y Senhaja de sraïr suscitan una cuestión

GHOMARA Y SENHAJA DE SRAÏR…

129

identitaria: étnica y cultural en los términos en los que ha sido planteada tradicionalmente. Ghomara y Senhaja son términos que la bibliografía actualmente disponible en castellano, en francés o en inglés emplea para designar realidades harto distintas. Por un lado, como queda ya explicado, los términos se han utilizado para designar lenguas y/o dialectos. Por otro, también han servido para designar culturas y etnias o grupos étnicos. En algunos textos, ghomara y senhaja de sraïr son considerados grupos tribales o grupos clánicos. Ghomara es considerada una tribu (un solo grupo tribal, y no un conglomerado de grupos tribales), sobre todo a partir de la influencia de las traducciones de Ibn Khaldun, que señalan que ghomara es una tribu masmuda que se divide en un alto número de clanes, entre los que cita a Beni Hamid, Metiwa, Beni Nal, Aghsawa, Beni Wazarwal, Medjkasa… En la utilización del término clan se suele hacer referencia tanto a grupos de parentesco («clanes familiares»), como a grupos políticos («clanes políticos»). Entre los usos más frecuentes relativos a Ghomara está el que nos encontramos en textos que se refieren a Ghomara como una «etnia bereber» o que hablan de la «etnia Ghomara». En otros casos, Ghomara es considerado un topónimo. Así, Ghomara ha sido considerado un «país», seguramente en la traducción al castellano y al francés de «Bled Ghomara» («pays de Ghomara», «pays Ghomara», «país Gomara», «país de Gomara», «país Ghomara», «país de Ghomara», etc.). En algunos casos, Ghomara y Senhaja de Sraïr se conciben como «regiones», «territorios» o «zonas», utilizando un lenguaje de carácter geográfico o cartográfico propio de la organización del espacio físico. Ghomara y Senhaja de Sraïr: efectos de las micropolíticas de la postcolonialidad

Hasta aquí hemos efectuado un análisis de las áreas rurales de parte del noroeste de Marruecos desde un punto de vista eminentemente lingüístico, un aspecto que es relevante (podríamos decir, central) porque las reivindicaciones lingüísticas y culturales son, en un clima de autoritarismo político, cauce de expresión central de ciertas reivindicaciones políticas, sobre todo de aquellas basadas en el reconocimiento de la identidad cultural y de la identidad étnica. También porque la identidad bereber o amazigh, y la identidad rifeña, ghomara y senhaja de sraïr, se construyen en buena medida a partir de la lengua. En el universo actual, crecientemente globalizado, y muy sensible a los procesos de construcción identitaria y construcción nacional, las identidades rifeñas y jbala se encuentran

130

Araceli González Vázquez

en proceso de expansión, ¿cuál será el efecto sobre el pluralismo lingüístico e identitario en el Rif? En la actualidad, el Rif  9 es una de las principales áreas geográficas de procedencia de los ciudadanos marroquíes que han migrado y migran a España. En particular, el Rif Central y Oriental 10 son los territorios de origen de la mayor parte de los rifeños asentados en el país, aunque las provincias de Tetouan y Chefchaouen, en el Rif Occidental o Jbala, son también importantes focos emisores de población migrante. Cataluña es la comunidad autónoma que en España alberga un mayor porcentaje de población rifeña o de origen rifeño (bien inmigrantes o descendientes de inmigrantes) (Moreras Palenzuela 2004); es el lugar en el que se registra una actividad asociativa rifeña, de carácter cultural, social y político, más consistente (Moreras Palenzuela 2009); y es la comunidad autónoma española con un mayor grado de autonomía. 11 Esta puntualización sobre la autonomía es importante. En enero de 2010, el rey de Marruecos, Mohamed VI, pone en marcha una Commission Consultative de la Régionalisation (CCR), 12 que tiene como labor principal el diseño de un sistema de autonomías regionales para Marruecos, sistema que se ha planteado como una solución al conflicto en el Sahara (López y Hernando de Larramendi 1997; Ojeda García 2002a, 2002b, 2004; Feliu 2004; Hernando de Larramendi 2010; Ben-Meir 2010a, 2010b, 2011), que tiene por objeto la consecución de una «organización territorial del reino descentralizada», pero que muchos agentes sociales han interpretado como un intento de neutralización de las pulsiones autonomistas saharauis y también de las rifeñas. Este sistema se denomina oficialmente «modèle de régionalisation avancée». Es difícil evaluar en qué medida este proyecto se inspirará en el «Estado de las autonomías» español, o en otros ejemplos de descentralización europeos, como el alemán, el suizo o el belga, pero existen varios gestos interesantes al respecto. En primer lugar, el presidente de la comisión consultiva es Omar Azziman, antiguo embajador de Marruecos en España. En   Nos referimos a la cordillera que rodea la costa mediterránea de Marruecos.  En un sentido puramente geográfico, hablaremos de Rif Occidental, Central y Oriental. 11   La Ciudad Autónoma de Melilla es, no obstante, el lugar del territorio español en el que existe un mayor porcentaje de población rifeña o de origen rifeño, principalmente procedente de las áreas rurales y urbanas marroquíes del entorno inmediato de la ciudad. En la página http://www.melillatamazight.es, el Ayuntamiento de Melilla pone a disposición de los usuarios un curso en red de tamazight y un buen número de textos sobre la identidad amazigh. 12   La información oficial pública se puede consultar en: http://www.regionalisationavancee.ma.  9 10

GHOMARA Y SENHAJA DE SRAÏR…

131

segundo lugar, en algunos documentos generados por la propia comisión consultiva desde 2010 se mencionan explícitamente el caso español y el caso catalán. En tercer lugar, en muchos textos periodísticos marroquíes se alude al grado de autonomía de Cataluña y al modo en que el Estado de las autonomías español ha servido hasta la fecha para satisfacer las aspiraciones autonomistas de una parte de la población catalana. En estos discursos, el sistema autonómico español, y en concreto, su desarrollo en Cataluña, es presentado como un modelo idóneo de gestión territorial y de reconocimiento de los hechos diferenciales. Lejos de considerar que en Marruecos existe una sola lengua legítima (el árabe), una sola etnia o pueblo (el árabe) y una sola opción religiosa (el islam), amplias mayorías ciudadanas del país, residentes fuera y dentro de él, consideran que Marruecos es un país plural, y que la diversidad cultural debe ser conocida y reconocida. La expresión de estas consideraciones resulta ser, dado el régimen de libertades actual y los cauces existentes para ejercer las libertades, variable. En el conocimiento y reconocimiento de la diversidad cultural, Europa proporciona modelos complejos y a veces contradictorios que, a partir de una influencia pluridireccional, las poblaciones de Marruecos reciben y gestionan de diferente manera. La influencia se ejerce sobre unas poblaciones que, o bien están asentadas en Europa en tanto migrantes, o bien están situadas en una órbita de influencia sociopolítica, económica e intelectual. En lo que se refiere al marco más amplio del norte de África, la bibliografía actual suele señalar como influencia negativa, uniformizadora, el influjo de la política jacobina de la Tercera República francesa en las políticas argelinas. En muy pocas ocasiones, hasta la fecha, se ha ofrecido una reflexión sobre los modelos de influencia generados por las acciones políticas coloniales y postcoloniales españolas. Entre los grupos de población que con mayor énfasis expresan sus frustraciones políticas se encuentran las comunidades rifeñas, tanto las de Marruecos como las del extranjero. En la actualidad, el Estado marroquí recibe presiones internas y externas para garantizar la igualdad de derechos a su ciudadanía (parte de ella, residente en el extranjero), para buscar ejes de cohesión social e identitaria y para articular convenientemente las reclamaciones de grupos que no dudan en expresar su desencanto con las políticas de la identidad gubernamentales desplegadas desde 1956 hasta nuestros días. ¿Cuál es la influencia que ejercen las poblaciones rifeñas o de origen rifeño asentadas en España y en otros países de Europa sobre las políticas marroquíes y sobre las percepciones de la sociedad civil en Marruecos? En España y en Marruecos existen actualmente un buen número de

132

Araceli González Vázquez

asociaciones que incluyen entre sus objetivos la defensa de la «identidad bereber» o de la «identidad rifeña». En algunos casos, esta defensa de la identidad está centrada en hechos culturales, fundamentalmente en la lengua, y en muchos casos, la defensa de la identidad incluye la reclamación de derechos políticos colectivos e individuales. Es bastante frecuente que las asociaciones que dan cuerpo al movimiento amazigh reclamen la ejecución de reformas políticas del Estado marroquí, o la autonomía política del Rif. Las asociaciones de reivindicación de lo amazigh presentes en Cataluña ya habían insistido en la idoneidad del modelo catalán para el caso marroquí con anterioridad. Así, como ejemplo, el 14 de abril de 2008 se celebra el congreso titulado «El Rif: la tierra del ser humano ¿Qué camino hacia la democracia y el desarrollo? ¿Puede servir el modelo de autonomía catalán?», organizado en Mataró por la Asociación Taghrast-Espai Amazic (Suárez Collado 2010). Los rifeños del Rif Occidental y del Rif Central y Oriental que residen en el extranjero, y sus descendientes, muchos de ellos nacidos en países europeos, ¿qué presiones realizan para generar un cambio sociopolítico en su sociedad de origen? En el caso de Cataluña, un territorio que pertenece a España, la antigua potencia europea colonizadora y gestora del territorio rifeño en el que se encuentran los berberófonos ghomara y senhaja de sraïr, ¿cuál es el lugar de estos grupos en las reclamaciones lingüísticas, sociales, culturales e identitarias, políticas y de derechos humanos que realizan? En los últimos años, a partir de 2011 y 2012, son numerosas las asociaciones rifeñas que dentro y fuera de Marruecos han expresado sus dudas sobre los resultados positivos que pueda procurar este nuevo modelo de regionalización: por un lado, porque particularmente para quienes afirman o anhelan la existencia de un «Gran Rif», la nueva división del territorio rifeño entre tres regiones, tal y como aparece en los primeros diseños, supone la fractura de la unidad de un territorio al que se atribuye una misma historia y una cultura. Las cuestiones que generan mayor descontento son: 1) la adscripción de las comunas de Taounate y de Taza a la región de Fez; 2) la separación de Alhucemas y Nador, que pertenecerían a distintas regiones, 13 en la que también quedaría encuadrada la ciudad de Oujda y su hinterland, no rifeños… (Ramírez Rodríguez 2011: s. p.). Al parecer, las decisiones de la comisión consultiva observarán factores socioeconómicos junto con los históricos y culturales, cuestión que permite   Esta denominación, Oriental, tambien ha generado críticas entre quienes observan que el poder se resiste a nombrar Beni Iznassen. 13

GHOMARA Y SENHAJA DE SRAÏR…

133

suponer que las decisiones finales se ajustarán en buena medida a los deseos de desarrollo estipulados por el Estado marroquí. La nueva regionalización también suscita dudas y críticas en aquellos que entienden que la concesión de autonomía es una fuente de división que puede provocar el debilitamiento del Estado y la fractura de la nación. Particularmente, porque puede afianzar identidades que amenacen la unidad nacional. Estas posturas son las que mantiene, por ejemplo, el partido Istiqlal y un sector del PJD. En general, el nacionalismo árabe al que muchos de quienes defienden una construcción más plural de la nación perciben como una suerte de «colonialismo postcolonial» (el término es de Pouessel). Por otro lado, no hay que perder de vista que la nueva regionalización puede incidir en la composición de las élites políticas del país, por lo que la cuestión no se reduce a una pugna identitaria, sino a una lucha por el poder y el control de los recursos económicos. En un artículo reciente, Jean François Troin se pregunta por las consecuencias que tendrá la regionalización en el equilibrio geo-económico y social del espacio nacional (Troin 2011: 69). En su trabajo, Troin analiza las interferencias entre la regionalización y la mundialización a la hora de calificar los territorios. En los últimos años ha tenido lugar en Marruecos una cierta transformación de la sensibilidad del rey y del Estado frente a las reivindicaciones identitarias, una suerte de receptividad y de disposición a la reforma en relación con algunas de las propuestas de los movimientos sociales y de la sociedad civil. Esta receptividad aumentó de forma un tanto súbita a raíz de los levantamientos populares en Túnez, Libia y Egipto y de la presión ejercida por el Movimiento 20 de febrero. En cierto modo, el régimen marroquí actual se ha visto compelido a gestionar la insatisfacción ciudadana y esta gestión se ha producido fundamentalmente a través de la revisión de la Constitución. Es indudable que, aunque en 2011 no se produjera una revolución en Marruecos, el poder ha asumido con rapidez la idea de que debe gestionar con inteligencia la voluntad de cambio de amplias mayorías de su población si desea perpetuarse. De hecho, muchas de las reivindicaciones generales del movimiento amazigh o bereber están muy presentes en el Movimiento 20 de febrero. De nuevo la monarquía, muy atenta a los gestos simbólicos, anuncia estas políticas a través de un discurso pronunciado por Mohammed VI el 17 de octubre de 2001 en Ajdir, la localidad natal de Abdelkrim el-Jattabi, devenido héroe de la amazighité (Maddy-Weitzman 2011). En los últimos años, a partir del proyecto de regionalización en curso de elaboración, pero también de la institucionalización de la enseñanza

134

Araceli González Vázquez

escolar del tamazight, se han generado un buen número de reflexiones sobre el proceso de «oficialización», de «estandarización», de «normativización», y de «normalización», pero no se han escrito muchas líneas sobre las «lenguas minoritarias», que verdaderamente son el testimonio de la diversidad lingüística en Marruecos, y que en algunos casos están viendo muy comprometida su subsistencia. Si los artífices de este plan de regionalización que contempla actuar sobre el pluralismo lingüístico piensan fijarse en las acciones llevadas a cabo en las comunidades autónomas españolas —particularmente en Cataluña, en el País Vasco y en Galicia—, tarde o temprano tendrán que abordar la cuestión de la antroponimia, que hoy genera protestas ciudadanas muy airadas (en Marruecos las leyes prohíben registrar nombres de persona bereberes o imazighen), y la cuestión de la toponimia, un ámbito en el que ha sido muy visible la arabización, tanto en la época colonial como en la postcolonial. En sus trabajos, Saïd Bennis (2002) pone de relieve el interés que pueden representar ciertos elementos de la gestión in vivo de las lenguas, para el desarrollo de una política global de bilingüismo. En el caso de nuestro artículo, el objetivo quizá sea más modesto: recordar que existen variantes marginalizadas y que su pervivencia servirá para evaluar el grado en que la monarquía, el Estado y el Gobierno marroquíes son capaces de hacer políticas eficientes de reconocimiento de la pluralidad lingüística y cultural de la ciudadanía. Existe menor debate sobre el grado en que los Estados avanzan en el reconocimiento del pluralismo lingüístico con el objeto de reforzar su capacidad de control de las acciones del ciudadano, ya que un Estado plurilingüe es capaz de hacer prevalecer con mayor éxito sus políticas públicas si se dirige a su población en todas las lenguas que habla. Una cuestión importante también es el esfuerzo económico que debe calcular el Estado marroquí si pretende imitar un modelo como el español, que ha generado amplias necesidades presupuestarias para gestionar el hecho lingüístico diferencial. En el proceso de regionalización activo, abierto en 2010, pero impulsado con mayor fuerza a partir de 2011, ¿cuál es el lugar para los hechos diferenciales rifeños?, ¿de qué manera encajan Ghomara y Senhaja de Sraïr en el proyecto de un «Gran Rif» de ciertos movimientos sociales y en la «regionalización» puesta en marcha por el Estado marroquí? En los discursos, acciones y estrategias de movilización puestas en marcha por los agentes mencionados con anterioridad, ¿cuál es el lugar de las «lenguas bereberes minoritarias», como el bereber o amazigh de Ghomara y de Senhaja de Sraïr? De nuevo debemos hablar de invisibilidad, invisibilización y marginalización de unos berberófonos/bereberes frente a otros,

GHOMARA Y SENHAJA DE SRAÏR…

135

ya que Ghomara y Senhaja de Sraïr suelen estar ausentes de los discursos de los movimientos sociales, bien porque se ignora de facto que existen poblaciones berberófonas que no se expresan en tarifit en el Rif, bien porque la politización de la cuestión Ghomara y Senhaja de Sraïr es extremadamente débil —particularmente, en el caso Ghomara; con excepciones, en el caso Senhaja de Sraïr—. ¿De qué manera podrían encajar las geografías imaginarias que proyectan algunos sectores del movimiento amazigh (nacionales, de un estado marroquí amazigh; y transnacionales, de una Tamazgha norteafricana) (Cornwell y Smith 2010; Cornwell y Atia 2012) y la geografía imaginaria que será capaz de transformar en geografía real la monarquía/Estado a través del modelo de regionalización? ¿Qué reconocimiento del pluralismo lingüístico del Rif cabe esperar que se produzca a través del modelo de regionalización? Indudablemente, el anhelo de una Tamazgha confederada en la que las regiones históricas posean autonomía política y amplias competencias en la gestión de sus asuntos socioeconómicos, culturales y políticos encaja mal en la construcción del Estado-nación marroquí. En cualquier caso, como ha explicado Montserrat Benítez Fernández (2012: 80), queda por ver cómo se hace efectivo el «Conseil National des Langues et de la Culture Marocaine», propuesto en la nueva Constitución como organismo gestor del multilingüismo y protector del patrimonio lingüístico y cultural de Marruecos, y cuál es la recepción social de estas iniciativas monárquicas/gubernamentales. La cuestión de la estandarización del amazigh, ya planteada, y la opción por la promoción de estándares regionales (Pouessel 2010b: 163-165) es central. Es un tanto naif confiar, como señala Peyron (2010), en que serán los hablantes nativos de la lengua los que llegarán a una forma de estandarización de «hecho». Conclusiones En los últimos años, el interés por la lingüística colonial española ha crecido exponencialmente, aunque la mayor parte de la bibliografía no ha tratado la lingüística colonial de la época del Protectorado español en Marruecos, sino la lingüística del ciclo imperial, particularmente la vinculada con la ocupación de América. Aunque la mayor parte de las acciones coloniales españolas en relación con las lenguas bereberes del territorio de su Protectorado permanecen aún sin ser analizadas, nuestra investigación preliminar sobre Ghomara y Senhaja de Sraïr aconseja desterrar algunos juicios previos que carecen de fundamento. La mayor

136

Araceli González Vázquez

parte de la investigación realizada hasta la fecha se fija en las actitudes españolas en relación con el árabe, con el árabe marroquí y con la principal variante bereber del territorio, el rifeño (tarifit). En este trabajo he procurado subrayar la relación que existe entre el proyecto colonial español y el reconocimiento de la diversidad lingüística al interior del bereber. He tratado de mostrar el modo en que el discurso extincionista de la contemporaneidad ejerce una poderosa influencia sobre los textos académicos que valoran la relevancia de las variantes. Futuros estudios en los archivos españoles revelarán, sin duda, nuevos enfoques coloniales institucionales e individuales sobre Ghomara y Senhaja de Sraïr, y nos permitirán mejorar nuestra comprensión de la gestión de las lenguas minoritarias en el Protectorado español. En relación con el momento actual, y a la luz de lo expuesto en este artículo en relación con Ghomara y Senhaja de Sraïr, cabe hacerse esta pregunta conclusiva. La diversidad lingüística actual del reino de Marruecos, ¿se verá subsumida en el bilingüismo oficial? Así parecen sugerirlo dos discursos que parecen bien diferentes a priori, el del Estado y el de los defensores de lo amazigh. En este aspecto, no se separan en exceso del modelo catalán, vasco o gallego, en el que distintos agentes llegaron a una suerte de acuerdo tácito que ha facilitado el privilegio de la koiné frente a la diversidad o variedad de los dialectos. Igual que ha ocurrido en España, el Estado, y las instituciones de las regiones autónomas, promoverán las lenguas oficiales, que serán las variedades estandarizadas. Muchas otras instituciones promoverán también esa estandarización, como hace actualmente el IRCAM (Institut Royal de la Culture Amazighe) en Marruecos. No está nada claro qué es lo que ocurrirá en Marruecos con las variedades locales, que son actualmente lenguas de comunicación. Todo lo explicado con anterioridad hace prever que un Estado con la capacidad económica del marroquí verá muy comprometida su capacidad de garantizar la estabilidad del plurilingüismo actual. La organización actual del plan de regionalización sitúa más de dos variedades lingüísticas en una misma región. En el caso de los berberófonos Ghomara y Senhaja de Sraïr es imposible hablar de bereberes en los márgenes de la historia si, por un lado, atendemos al papel histórico de primer orden que se presume ha podido desempeñar Ghomara en la escena del Mediterráneo occidental, y por otro, al papel no menos importante de los senhaja de sraïr en una región estratégicamente importante, próxima al llamado corredor de Taza, una relevante ruta histórica, crucial en distintos períodos de la historia del norte de Marruecos. En este corredor encontramos poblaciones arabófonas, y al norte y sur de este corredor, las tribus

GHOMARA Y SENHAJA DE SRAÏR…

137

bereberes del Rif que hablan el tarifit, y las tribus bereberes del Atlas medio que hablan el tamazight. Los bereberes ghomara y senhaja de sraïr serían unos bereberes situados al margen de la historia únicamente por parte de los discursos científicos y políticos de la segunda mitad del siglo xx y del siglo xxi. Las actividades de patrimonialización y de reivindicación de los hechos diferenciales Ghomara y Senhaja de Sraïr son aún muy débiles, y apenas sí existen propuestas vinculadas con el reconocimiento de su especificidad lingüística y/o cultural. Es un hecho que la identidad gomarí y la identidad senhají tienen poca o nula expresión en los proyectos de reconocimiento de la especificidad rifeña o de la especificidad del área Jbala-Ghomara. No obstante, ello no debería obstar para que estados y movimientos de reivindicación identitaria prestaran atención a los ­derechos lingüísticos o de otro tipo de una parte significativa de la ciudadanía marroquí del norte del país. Bibliografía citada Aït Mous, Fadma. 2011. «Les enjeux de l’amazighité au Maroc». Confluences Méditerranée. Le Maroc: changements et faux-semblants 78: 220. Behnstedt, Peter. 2002. «La frontera entre el bereber y el árabe en el Rif». Estudios de dialectología norteafricana y andalusí 6: 7-18. Ben-Meir, Y. 2010a. «Morocco’s regionalization roadmap and the Western Sahara». Mediterranean Quarterly 21-4: 55-76. —  2010b. «Morocco´s regionalization «roadmap» and the Western Sahara». International Journal on World Peace XXVII-2: 63-86. —  2011. «Morocco´s regionalizations ‘roadmap’ and the Western Sahara». International Journal of Sociology and Social policy 31-1/2: 75-90. Benítez Fernández, Montserrat. 2012. «Un repaso a la política lingüística del Norte de África desde la descolonización». Anaquel de Estudios Árabes 23: 69-81. Bennis, Saïd. 2002. «Discours in vivo sur le bilinguisme. Le cas des discours des Chleuhs du centre du Maroc». Proceedings II Simposio Internacional Bilingüismo: 1593-1610. Vigo: Universidad de Vigo. Behnstedt, Peter. 2002. «La frontera entre el bereber y el árabe en el Rif». Estudios de Dialectología Norteafricana y Andalusí 6: 7-18. Bernard, Augustin y Moussard, Paul. 1924a. «Arabophones et berbérophones au Maroc». Annales de Géographie 33: 267-282. Boletín de la Real Sociedad Geográfica. 1930. Madrid: T. Fortanet. Burke, Edmund III. 1972. «The image of the Moroccan State in French ethnological literature: a New Look at the Origins of Lyautey’s Berber Policy», en

138

Araceli González Vázquez

Ernest Gellner y Charles Micaud (eds.), Arabs and Berbers. From tribe to nation in North Africa: 175-199. Lexington, Massachusetts: Duckworth. Camps, Gabriel. 1980. Berbères: Aux marges de l´histoire. Toulouse: Éditions des Hespérides. Claudot-Hawad, Hélène (ed.). 2006. Berbères ou Arabes? Le tango des spécialistes. París: Non Lieu. Colin, George Séraphin. 1921. «Notes sur le parler árabe du Nord de la región de Taza». Bulletin de l´Institut Français d´Archéologie XVIII: 33-119. 1929. «Le parler berbère des Ġmāra». Hespéris 9: 43-58. Coon, Carleton S. 1931. Tribes of the Rif. Cambridge, Massachusetts: Peabody Museum of Harvard University. Cornwell, Graham H. y Atia, Mona. 2012. «Imaginative geographies of Amazigh activism in Morocco». Social and cultural geography 13-3: 255-274. Cornwell, Graham H. y Smith, Andrea. 2010. «Ancient modernity and Amazighité: Reimagining the Moroccan national identity». IMES Capstone Paper Series, The Institute for Middle East Studies, The Elliot School of International Affairs, The George Washington University. El Hannouche, Jamal. 2008. Ghomara Berber, a brief grammatical survey. Leiden: Leiden University Press. —  2010. Arabic influence in Ghomara Berber. Leiden: Leiden University Press. El Qadéry, Mustapha. 1998. «Les Berbères entre le mythe colonial et la négation coloniale. Le cas du Maroc». Revue d´histoire moderne et contemporaine 45: 425-450. El Kirat, Y. 2000. «The current status and future of the Amazigh language in the Beni Iznassen community». Langues et linguistique 8: 81-96. Ennaji, Moha. 2014. «The Berber (Amazigh) movement in Morocco», en M. Ennaji (ed.), Multiculturalism and democracy in North Africa: Aftermath of the Arab Spring: 92-111. Londres: Routledge. Feliu, Laura. 2004. El jardín secreto: los defensores de los derechos humanos en Marruecos. Madrid: Los Libros de la Catarata. —  2006. «Le Mouvement culturel amazigh (MCA) au Maroc». L´année du Maghreb I: 274-285. García Figueras, Tomás y Fernández Llebrez, Juan L. 1955. La zona española del Protectorado de Marruecos. Madrid: CSIC. González Alcantud, José Antonio. 2003. «El amigo lejano: Mística colonial y políticas de contacto cultural de los ejércitos de ocupación francés y español en Marruecos», en José Antonio González Alcantud (ed.), Marroquíes en la Guerra Civil española: campos equívocos: 132-157. Barcelona: Anthropos. Hernando de Larramendi, Miguel. 2010. «La cuestión del Sáhara occidental como factor de impulso del proceso de descentralización marroquí». Revista de Estudios Internacionales Mediterráneos 9. https://sites.google.com/site/ teimrevista/numeros/numero-9/el-sahara-occidental-como-factor-de-impulso-del-proceso-de-descentralizacion-marroqui [Consulta: 27 de octubre de 2012].

GHOMARA Y SENHAJA DE SRAÏR…

139

Ibáñez, Esteban. 1944. Diccionario español-rifeño. Madrid: Ministerio de Asuntos Exteriores. —  1959. Diccionario Español-Senhayi (dialecto bereber de Senhaya de Serair). Madrid: Instituto de Estudios Africanos. Ibáñez, Esteban y Koller, Ángel. 1952. Los Bereberes marroquíes. Tetuán: Editora Marroquí, p. 104. Ilahiane, Hsain. 2006. Historical dictionary of the Berbers (Imazighen). Lanham: Scarecrow Press. Justinard, Léopold Victor. 1926. Manuel de berbère marocain (dialecte rifain). París: Paul Geuthner. Kossmann, Maarten. 2000. Esquisse grammaticale du rifain oriental. LovainaParís: Peeters. —  2009. «Loanwords in Tarifiyt, a Berber language of Morocco», en Martin Haspelmath y Uri Tadmor (eds.), Loanwords in the World´s Languages. A Comparative Handbook: 191-214. Berlín: De Gruyter Mouton. kossmann, Maarten y Stroomer, Harry. 1997. «Berber phonology», en A. S. Kaye (ed.), Phonologies of Asia and Africa: 461-475. Eisenbrauns: Peter T. Daniels. Levi-Provençal, Evariste. 1924. Textes árabes de l’Ouargha, dialecte des Jbala (Maroc septentrional). París: Publications de l’Institut des Hautes Études Marocaines. Lewis, M. P. (ed.). 2009. Ethnologue: Languages of the world. Dallas: SIL International. López García, Bernabé y Hernando de Larramendi, Miguel. 1997. «Sahara y regionalización en Marruecos, en Thierry Desrues y Eduardo Moyano (eds.), Cambio, gobernabilidad y crisis en el Magreb: 81-95. Córdoba: CSIC. Maddy-Weitzman, Bruce. 2011. The Berber Identity Movement and the Challenge to North African States. Austin: University of Texas Press. —  2012. «Arabization and its discontents: The Rise of the Amazigh movement in North Africa». The Journal of the Middle East and Africa 3 (2): 109-135. Mateo Dieste, Josep Lluís. 2003. La hermandad hispano-marroquí. Política y religión bajo el Protectorado español en Marruecos (1912-1956). Barcelona: Bellaterra. Moreras Palenzuela, Jordi. 2004. «Marroquíes en Cataluña», en Bernabé López García y Mohamed Berriane (eds.), Atlas de la inmigración marroquí en España: 305-312. Madrid: UAM. —  2009. Actors i representacions. L’associacionisme d’origen marroquí a Catalunya. Barcelona: Generalitat de Catalunya. Moulieras, Auguste. 1899. Le Maroc inconnu: étude géographique et sociologique. Exploration des Djebala. Paris: Augustin Challamel. Ojeda García, Raquel. 2002a. Políticas de descentralización en Marruecos: el proceso de regionalización, Sevilla: Instituto Andaluz de Administración Pública.

140

Araceli González Vázquez

—  2002b. «El proceso de regionalización en Marruecos». Revista de fomento social 225: 151-174. —  2004. Políticas de distribución territorial del poder en Marruecos. El proceso de descentralización comunal. Granada: Comares. Peyron, Michel. 2010. «Recent cases of incomplete academic research on Morocco’s Berbers». The Journal of North African Studies 15 (2): 157-171. Pouessel, Stephanie. 2010a. «Une culture méditerranéenne fragmentée: La revendication amazighe entre local(ité) et transnational(ité)». Esprit Critique, Revue international de sociologie et sciences sociales 13 (1) (Dossier thématique: La Méditerranée à l´heure de la mondialisation, Sylvie Chiousse and Brahim Labari, dirs.) http://www.espritcritique.fr/publications/1301/esp1301article08.pdf [Consulta: 27 de octubre de 2012]. —  2010b. Les identités amazighes au Maroc. París: Non Lieu. Pouillon, François. 1993. «Simplification ethnique en Afrique du Nord: Maures, Arabes, Berbères (xviiie-xxe siècles)». Cahiers d’études africaines, 129: 37-49. Ramírez Rodríguez, Azul U. 2011. «Las reivindicaciones étnicas actuales de los bereberes/amaziges del Rif marroquí y los movimientos autonómicos rifeños», en Manuel Férez y Elisenda Ballesté (comps.), Medio Oriente y Norte de África, ¿Reforma o Continuidad?: 375-404. México: Senado de la República. Renisio, Attilio. 1932. Études sur les dialectes berbères des Beni Iznassen, du Rif, et des Senhaja de Sraïr. Grammaire, textes et lexique. París: E. Leroux. Rodríguez Mediano, Fernando y Felipe, Helena de (eds.). 2002. El protectorado español en Marruecos: gestión colonial e identidades. Madrid: CSIC. Ruiz Cuevas, Teodoro. 1951. Apuntes para la historia de Tetuán. Tetuán: Instituto Hispano-Árabe de Cultura. Sarrionandia, Pedro Hilarión. 1905. Gramática de la lengua rifeña. Tánger: Imprenta Hispano-arábiga. Suárez Collado, Ángela. 2010. «La sociedad civil frente al proceso de regionalización: el caso del Rif». Revista de Estudios Internacionales Mediterráneos 9. https://sites.google.com/site/teimrevista/numeros/numero-9/la-sociedad-civil-frente-al-proceso-de-regionalizacion-el-caso-del-rif [Consulta: 27 de octubre de 2012]. Tilmatine, Mohand. 2009. «La política cultural durante el Protectorado español en Marruecos: el caso del Bereber». Signos Lingüísticos V (9): 9-36. Troin, J. F. 2011. «Régionalisation et mondialisation au Maroc: interférences positives ou déséquilibres accrus?». Méditerranée 116: 69-76. Vicente, Ángeles. 2000. El dialecto árabe de Anjra (Norte de Marruecos). Estudio lingüístico y textos. Zaragoza: Universidad de Zaragoza.

DE LA GENERACIÓN ESPERANZA A LA GENERACIÓN PERDIDA. EL FRACASO EN LA FORMACIÓN DE ÉLITES PARA LA INDEPENDENCIA EN GUINEA ECUATORIAL* Gustau Nerín Abad Universidad de la Integración Latinoamericana de Foz do Iguaçú, Brasil

Introducción Muchos autores han achacado los problemas surgidos en la República de Guinea Ecuatorial a partir del momento de la independencia, en 1968, a la falta de una élite formada, y se acusa a España de no haber impulsado una política educativa que garantizara el relevo de los técnicos necesarios para dirigir un Estado moderno. Con frecuencia se polemiza acerca del «eslabón perdido» que hubiera garantizado la supervivencia de un régimen eficaz tras la salida de los colonizadores (Buale 1989: 94; Oyono 2011: 26-27). En realidad, la existencia de una élite formada difícilmente hubiera logrado evitar los problemas socioeconómicos derivados de la descolonización (ya que en los últimos años de colonización, la Guinea Española dependía de las abundantes ayudas del Gobierno *  Este artículo ha sido posible gracias a la participación del autor en el proyecto de I+D «La gestión de la diversidad cultural y el impacto sociopolítico de las migraciones transnacionales en dos ex-colonias españolas: Guinea Ecuatorial y Marruecos» (HAR2011-22752).

142

Gustau Nerín Abad

español para el funcionamiento de sus estructuras). Pero por otra parte, tal y como se trata de demostrar en este artículo, el Gobierno español sí que impulsó la creación de cuadros técnicos, pero lo hizo de forma muy tardía, por lo que esta estrategia no resultó eficaz. Formando una clase media Gracias a Dios y a España, nos hemos cargado con el espíritu de nuestra propia fortuna, con el mismo ideal [...] ¡Viva España! ¡Arriba la Guinea Ecuatorial! Esteban Bualo

En 1959 el general Díaz de Villegas, director general de Plazas y Provincias Africanas, máximo responsable de la política colonial española, envió una carta al gobernador general de Guinea para instarle a un cambio de política educativa en la colonia. Hasta ese momento, la enseñanza ­«indígena» se había estructurado en cinco niveles: educación elemental (siete cursos), educación primaria (dos cursos) y Escuela Superior Indígena (tres cursos). En esa época la educación elemental estaba bastante extendida, pero solo había quince escuelas primarias (nueve de las cuales en la extensa zona continental, por lo que muchos chicos del interior del país no podían acceder a estudios primarios) (Oyono 2011: 278). La Escuela «Superior» Indígena, que se correspondería por número de cursos a la educación media metropolitana, estaba destinada a formar «maestros auxiliares», «enfermeros indígenas» y «auxiliares administrativos». Estaba situada en Santa Isabel, la capital de la colonia (la actual Malabo), y apenas aceptaba a una treintena de alumnos por curso. Los conocimientos que ofertaba eran muy inferiores a los ofrecidos en los centros españoles de esas especialidades (Dirección General 1964: 421; Pastor Torao, en La Guinea Española, octubre de 1968: 30). La única salida, para los guineanos que querían obtener enseñanza de nivel universitario en Guinea, era pasar por el seminario: en 1959 ya había sesenta y seis alumnos en el seminario de Banapá y algunos sacerdotes y seminaristas continuaron sus estudios superiores en Europa, aunque no faltaron los problemas entre los estudiantes guineanos y los misioneros españoles (Negrín 1993: 161). A pesar de que en las órdenes femeninas la formación era de nivel muy inferior, algunas guineanas cursaron estudios medios siendo novicias de las concepcionistas y de las óblatas, y más tarde, tras secularizarse, prosiguieron sus estudios. Las escuelas primarias aceptaban a los hijos de los colonos en régimen de absoluta segregación (la Guinea Española era un territorio con un

DE LA GENERACIÓN ESPERANZA A LA GENERACIÓN PERDIDA…

143

alto número de colonos). Para ellos, y para unos pocos emancipados, funcionaba en Santa Isabel el Patronato Escolar Cardenal Cisneros, que ofrecía enseñanza secundaria mediante personal no especializado en la docencia. Hasta 1962 contaba con más alumnos blancos que negros (y en la biblioteca de Santa Isabel los lectores blancos sextuplicaban a los negros) (Dirección General 1964: 420 y 422; Castillo 1964: 161). En consecuencia, en el año 1963 había muy pocos guineanos con formación universitaria: cinco abogados, dos médicos, tres maestros, cinco practicantes, dos peritos agrícolas, dos peritos industriales, un perito mercantil, un perito químico y un oficial de justicia municipal, junto a 206 funcionarios y 235 maestros auxiliares procedentes de la Escuela Superior. 1 Las autoridades coloniales, en los años anteriores a la independencia, estaban convencidas de que Guinea no contaba con suficientes cuadros con la formación necesaria para manejar un Estado: lo creían los misioneros, lo creían los líderes de las organizaciones juveniles y lo creían los responsables de la Dirección General. Algunos observadores extranjeros les daban la razón (Pélissier 1992: 153; Villalabeitia 2009: 107; La Guinea Española, abril de 1968). 2 No obstante, la población guineana apreciaba mucho la educación y animaba a los niños y jóvenes a estudiar. A partir de la Guerra Civil española, la economía guineana experimentó un cierto impulso, y algunos guineanos pudieron mejorar su nivel de vida (Clarence-Smith 1985). La mejora no afectó a todos los grupos étnicos por igual. Los fernandinos, la élite criolla anglófona de la isla de Bioko, mantuvieron los privilegios económicos que ostentaban desde antes de la colonización. Los bubis, la población autóctona de Bioko, tuvieron facilidades para aprovecharse de la autarquía franquista y de su apoyo institucional al cultivo del cacao. En la parte continental, el grupo étnico que en mayor medida se benefició del crecimiento fue el ndowé, ya que estaba situado en la zona costera y obtenía réditos de su contacto con los blancos. En cambio, en proporción a su importancia demográfica, el grupo que menos beneficios recibió fue el fang, ubicado en el interior de la parte continental. Algunos de los guineanos beneficiados por la expansión económica aprovecharon sus ahorros para enviar a sus hijos a estudiar a España (Aixelà Cabré 2011: 14-15). De esta forma se fueron formando algunos cuadros (en 1959 había en España 50 jóvenes de Fernando Poo y 5 de Río   AGA 15 (5) caja 81/11834, exp. 2: Titulados guineanos.   AGA 3 (53) caja 217, carta de Gonzalo Salvador al secretario nacional de Juventudes, 22-8-1968; AGA 3 (53) caja 1699, carta de Ramón Trujillo a la Delegación Nacional 25-9-1968. 1 2

144

Gustau Nerín Abad

Muni estudiando a cuenta de sus familias, además de 24 becarios del Gobierno colonial y 31 seminaristas). El general Díaz de Villegas estaba muy preocupado por la presencia de estos estudiantes. Pensaba que su estancia en España fomentaba el «gamberrismo» y el «alcoholismo». Además, estaba convencido de que algunos de esos alumnos adquirían ideas políticas contrarias al colonialismo y al régimen «y no servirán más que como elementos de subversión y de complicación en el futuro». Por ello, viendo que no se podían frenar las ansias de estudiar de los guineanos, impuso al gobernador general a llevar a cabo un cambio educativo radical. La principal novedad era la extensión a Guinea del sistema de primaria y secundaria metropolitano, eliminando la «educación elemental» y la Escuela Superior Indígena. Díaz de Villegas pensaba que si se ofrecían estudios de bachillerato para los guineanos en la colonia, el número de estudiantes guineanos en España se reduciría y su control sería más fácil. En el nuevo proyecto se planteaba que en el futuro la mayoría de los «nativos» deberían pasar por las aulas de primaria para recibir «formación religiosa y cultural». Ante la falta de personal docente, proponía convertir a los maestros auxiliares en maestros nacionales a través de cursillos. En la secundaria se ofrecería «la formación humanística y técnica adecuada a la clase media que se va formando presidida por el más ortodoxo espíritu católico hispano». Díaz de Villegas proponía crear en Santa Isabel un instituto de bachillerato con profesores a dedicación completa, gestionado por el Opus Dei, con dos secciones, una para chicos y otra para chicas. Para Díaz de Villegas, este centro «sería el semillero de la recta selección de nativos y poderoso medio para identificarlos con la Madre Patria». Además, proponía ampliar y mejorar la formación profesional en la escuela de artes y oficios de Bata. Díaz de Villegas creía que los guineanos podrían recibir educación superior, estrictamente controlada, en España, a cargo de sus familias o mediante becas, consideradas como un medio para «la formación de las clases selectas de nuestras Provincias y por tanto a parte de sus futuros dirigentes». Como complemento a la formación en el exterior, quería convertir la Escuela Superior en una Escuela Normal de Magisterio. Eso sí, no era partidario de que ofreciera títulos equiparables a los españoles: los maestros formados en la colonia solo podrían enseñar allí. 3 Las circunstancias políticas favorecieron el cambio educativo. A partir de 1959, coincidiendo con la descolonización del continente, la política de España respecto a sus colonias varió sustancialmente. Para escapar a las críticas de los organismos internacionales, en 1959 el Gobierno español   AGA 15 (5) caja 81/11839, exp. 1: informe sobre los becarios en España.

3

DE LA GENERACIÓN ESPERANZA A LA GENERACIÓN PERDIDA…

145

decidió convertir Fernando Poo (Bioko) y Río Muni (la parte continental de la Guinea Española) en dos provincias; en 1963 estas provincias se convertirían en la denominada «Región Ecuatorial» española, dotada de autonomía política. La aplicación de estas medidas administrativas se tradujo en una supresión paulatina de las legislaciones racistas, en la participación de los africanos en la gestión de la colonia y en una fuerte inyección de dinero del Gobierno central en la posesión, especialmente para la construcción de infraestructuras (Nerín 1998: 17-40). En realidad, no había unanimidad en el proyecto de promover la educación de los guineanos. En el seno del Gobierno español había posiciones diferenciadas: el Ministerio de Asuntos Exteriores, partidario de ofrecer la independencia sin trabas para mejorar las relaciones de España con las democracias occidentales, intentaba acelerar la formación de cuadros, presionado por los organismos internacionales que enviaban requisitorias sobre el tema (Herrero 1993: 38; Fernández 1976: 489; García 1979: 71; Campos, 2002). 4 No obstante, el comisario general (nueva denominación del gobernador general) dependía de la Dirección General, que representaba a los sectores más inmovilistas del régimen y no tenía una postura tan decidida en pro de la formación. Por el contrario, las diputaciones provinciales y el Gobierno Autónomo, instituciones en las que los guineanos tenían un fuerte peso, presionaron para la formación de cuadros y en muchos casos financiaron proyectos educativos a propuesta de determinados políticos locales (Oyono 2011: 278 y 412; Menéndez 2008: 266). Aunque muchos colonos rechazaban que se ampliara la educación de los guineanos, algunas empresas la fomentaron mediante becas (Villalabeitia 2009: 67; Pélissier 1992: 163). Curiosamente, las órdenes religiosas españolas instaladas en Guinea, que tenían un fuerte poder en la colonia, eran reticentes a la expansión de la educación mediante la introducción de nuevas congregaciones dedicadas a la enseñanza, por miedo a perder el monopolio religioso. 5 Educación de última hora Haz siempre lo que te digan, hasta que obtengas la fórmula de su poder y la traigas a la tribu. Donato Ndongo 4   AGA 15 (5) 81/11527, exp. UNESCO: carta del Ministerio de Educación a DIRPPA, 31-3-65; AGA 15 (5) caja 81/11834, exp. 2: Titulados guineanos. 5   AGA 15 (5) 81/11833, exp. 2: correspondencia DIRCOL-GORGUI.

146

Gustau Nerín Abad

El historiador Donato Ndongo califica de «verdadera explosión» la evolución de la educación durante la provincia y, sobre todo, durante la autonomía (Castro y Ndongo 1998: 200). Esto es parcialmente cierto. Los presupuestos educativos se dispararon: de 33 millones invertidos en 1964 se pasó a 56 millones en 1967 y esto repercutió, básicamente, en los alumnos negros; su número en secundaria creció espectacularmente a partir de 1962 (y también creció el número de los que aprobaban los exámenes de reválida, necesarios para pasar a niveles superiores) (García 1979: 74; Oyono 2011: 321; Dirección General 1964: 420). Pese a todo, el sistema educativo en primaria era pésimo por la falta de profesores competentes y porque el conjunto del sistema educativo no estaba adaptado a las particularidades locales. En consecuencia, el porcentaje de guineanos matriculados en secundaria y en la universidad siempre fue muy inferior al de los jóvenes de la metrópoli. Y buena parte de la población adulta era analfabeta. Es, pues, absolutamente exagerado hacer un balance positivo de la educación colonial, tal y como lo hace el pedagogo Olegario Negrín (2011: 118) cuando argumenta que tras el proceso educativo colonial, la población guineana «estaba en condiciones de mantener y consolidar lo recibido, adaptándolo a sus principios y características africanas». Uno de los elementos clave para la nueva política educativa fue la transformación del Patronato Escolar Cardenal Cisneros en instituto de bachillerato, mediante la ampliación de su plantilla a través del envío de funcionarios del Ministerio de Educación (no se crearon los dos centros de secundaria regidos por el Opus Dei con que soñaba Díaz de Villegas). El número de alumnos africanos pronto se disparó (incluso se matricularon numerosos estudiantes con sobreedad, que tras pasar por el seminario o por la Escuela Superior, querían obtener el título de secundaria para cursar posteriormente estudios universitarios). También el número de chicas africanas se fue incrementando rápidamente, aunque siempre se mantuvo por debajo del de chicos. Muchos padres desconfiaban de dejar a sus hijas en la ciudad; por eso en 1967 se abrió el internado E’Waiso Ipola, dirigido por la Sección Femenina y pagado por la Diputación de Fernando Poo, destinado a las alumnas que querían estudiar en el Cardenal Cisneros. Por lo general, los exalumnos de ese centro se sienten muy satisfechos con el nivel de enseñanza recibido; por aquellos tiempos ya se consideraban la élite del país 6 (Oyono 2011: 210 y 362; Elá 1983: 74; Obiang 2000: 60).   Entrevistas a Luis Salas, Remei Sipi y J. M. Davies.

6

DE LA GENERACIÓN ESPERANZA A LA GENERACIÓN PERDIDA…

147

Para formar a los seiscientos docentes imprescindibles para extender el plan de estudios metropolitano a la colonia, se desarticuló la Escuela Superior Indígena y se transformó en Escuela Normal, impartiendo un programa de estudios idéntico al del Magisterio español. Incluso se organizaron viajes a España de los egresados de la escuela, para perfeccionar su formación. Algunos maestros auxiliares decidieron volver a pasar por el centro para conseguir la titulación de maestro nacional. Pese a todo, en 1965 se calculaba que se tardaría alrededor de quince años en formar a todo el personal necesario. Además, algunos maestros «auxiliares» aprovecharon la apertura educativa para abandonar el magisterio y continuar sus estudios universitarios en otras especialidades en el extranjero (Negrín 1993: 156-159; Eya 2001: 9; La Guinea Española, diciembre de 1965: 325). 7 En la Región Continental el nivel educativo todavía era inferior. A instancias del comisario general, la Escuela de Aprendices de La Salle de Bata (la segunda ciudad de la colonia) se convirtió en un instituto laboral, en el que se impartía el bachillerato en modalidad laboral y administrativa; al cabo de algún tiempo terminó por convertirse en una sección delegada del cardenal Cisneros. Los lasalianos también organizaron una Escuela de Magisterio en Bata. La Salle contaba con numerosos becarios y disponía de un internado para acoger a los alumnos procedentes del interior del país. Gracias a esto, llegó a haber más estudiantes de secundaria en Bata que en Santa Isabel, aunque el nivel en la capital era superior. A pesar de todo, en La Salle, los directores del centro tenían muy claro que se estaban formando las élites del futuro país independiente. Cuando un alumno se equivocaba, le decían, en broma: ¿Qué ministro voy a sacar de ti, con esa cabeza? Y el visitador de la orden, el hermano Argimiro, incluso animó a algunos alumnos a implicarse en la lucha por la independencia, en contra de la opinión de la mayoría de los lasalianos instalados en Guinea (Villalabeitia 2009: 53, 57, 85-90, 106). Al amparo de la financiación pública surgieron otras iniciativas educativas que no tuvieron tanto impacto. La escuela de Ebibeyín se convirtió en instituto de secundaria en 1968, a pesar de que no reunía las condiciones mínimas. Ese mismo año la Asociación Misionera Seglar inauguró un gran internado en Cabo San Juan, con capacidad para doscientos alumnos. El madrileño Patronato del Niño Jesús pretendió fundar un hogar de huérfanos que no llegó a funcionar. En Santa Isabel se creó un centro de La Salle, una escuela de formación de funcionarios y también   AGA 5 (5) caja 81/11839, exp. 3: carta del comisario general a DGPPA; AGA 15 (5) 81/ 11856, carta del comisario gral. a DGPPA, 23-11-65. 7

148

Gustau Nerín Abad

una escuela oficial de aprendizaje oficial. No progresó, en cambio, la propuesta de la Asociación de Amigos de Guadalupe de crear una universidad católica en Mongomo (Pélissier 1992: 169; Villalabeitia 2009: 87; Menéndez 2008: 316; La Guinea Española, septiembre de 1967: 151). 8 Pero pronto se hizo evidente que las necesidades de cuadros no se cubrirían a corto plazo, y en los años de la autonomía se trató de apresurar el proceso mediante la celebración en Guinea de un alto número de cursillos. Inicialmente con este sistema se convertía a los maestros «auxiliares» en «nacionales», pero pronto hubo muchos más cursillos: de policía, de auxiliares sanitarios, de técnicos de televisión, de aduaneros... 9 En realidad, buena parte de la gente que obtuvo diplomas en estos cursos no tenía una formación mínima, y en el futuro tendría problemas al ejercer sus funciones. La administración colonial era consciente del problema y no permitía que los maestros formados mediante cursillos impartieran clases en los centros públicos (Carrascosa 1977: 68; La Guinea Española, mayo de 1967: 55 y agosto de 1967: 126). 10 La salida [...] tú volverías, demasiados años después, cargado con la sabiduría y el poder de los blancos, dispuesto a ser el nuevo amo de tu poblado. Donato Ndongo

El sistema educativo de Guinea no llegaba a cubrir las necesidades de formación del territorio. Por eso, durante la provincia y la autonomía se multiplicaron las becas. Así, muchos alumnos pudieron salir de Guinea pa­ ra cursar estudios superiores o estudios que no se impartían en Guinea. Las principales becas las daban las diputaciones de Fernando Poo y de Río Muni, así como el Gobierno Autónomo, pero también había de la Sección Femenina, de algunos grupos peninsulares de Acción Católica y de varias órdenes religiosas (el sacerdote bubi Benigno Borikó fue el impulsor de muchas de estas ayudas). Además, numerosos guineanos, por su propia cuenta, solicitaron becas a los centros educativos más diversos; no obstante, en aquellos casos en que las autoridades coloniales   AGA 15 (5) 81/ 11833: exp. 2 y 5: propuesta de creación del Hogar Sagrada Familia y de la Universidad Católica de Mongomo y carta del Equipo de San José a DIRGPPA.  9   AGA 15 (5) 81/11833, exp. 5: correspondencia del DIRGPPA; AGA 15 (5) caja 81/11839, exp.3: carta DIRGPPA al Comisario General. 10   AGA 15 (5) caja 81/11839, exp. 3: carta DIRGPPA al Comisario General.  8

DE LA GENERACIÓN ESPERANZA A LA GENERACIÓN PERDIDA…

149

se enteraron, se apresuraron a recomendar su denegación, en un intento de reforzar su control sobre los guineanos residentes en España. 11 Díaz de Villegas quería reservar las becas solo para los universitarios, pero sus deseos no se cumplieron. Incluso en las ayudas oficiales, que se atribuían con cierto nepotismo, figuraban numerosos jóvenes que iban a España a estudiar secundaria o estudios no universitarios: hostelería, agricultura, mecánica, electricidad, música, comadrona, técnico de comunicación... En un caso incluso se envió a un becario a aprender «cultura general». Los estudiantes universitarios podían escoger las carreras que querían cursar y los resultados fueron muy desiguales: el porcentaje de becarios que no superaba los estudios y que perdía la ayuda era extremadamente alto (Elá 1983: 76). 12 También se envió a diez jóvenes a formarse a la Academia de Oficiales de Zaragoza y tres a la de suboficiales de Madrid. En cambio se rechazó la petición de un guineano que quería ingresar al margen del programa de becas, alegando que no estaba autorizada la admisión de voluntarios nativos de la Guinea Ecuatorial. Debido al bajo nivel de los cadetes guineanos, se les tuvo que impartir una enseñanza especial y designarles un tutor para dirigirles sus estudios (Laguna 2008: 34). 13 La administración colonial tenía una clara obsesión por controlar a los becarios guineanos. No aceptaba que muchos estudiaran en Barcelona, una ciudad que se consideraba perniciosa para ellos (probablemente, porque los barceloneses se habían resistido al golpe de Estado del 18 de julio de 1936 que llevó a Franco al poder). En 1959 se intentaba concentrar al máximo el número de guineanos en el internado madrileño de San Fernando, pero Díaz de Villegas, para evitar «que fueran sobretrabajados por elementos dudosos», propuso enviar a todos los estudiantes guineanos a Pamplona, tanto por «el régimen de la indicada Universidad» (regida por el Opus Dei), como por «la naturaleza de la misma población de excelentes costumbres y de una gran moral cristiana y española». Al fin, varios guineanos fueron a estudiar allí, siendo vigilados tanto por la Dirección General de Seguridad como por un profesor de la Universidad que informaba puntualmente a Díaz de Villegas. Pero no se consiguió canalizar el flujo de becarios, y aunque se trató de redirigirlos también hacia el Colegio Mayor Nuestra Señora de África de Madrid, muchos terminaron por dispersarse.   Entrevista a Remei Sipi; AGA 15 (5) 81/11833, exp. 5: correspondencia de la ­DIRGPPA; AGA 15 (5) caja 81/11839, exp.3: carta del DIRGPPA al Comisario General. 12   AGA 15 (5) caja 81/11838, exp. 1: informe sobre los becarios en España. 13   AGA 15 (5) 81/11833, exp. 5: correspondencia del DIRGPPA. 11

150

Gustau Nerín Abad

Todos los estudiantes guineanos, becarios o no, eran controlados por la Dirección General de Plazas y Colonias Africanas, que se consideraba responsable de evitar o corregir sus extravíos de juventud (incluso estaba al día de quién tenía deudas y quién no). El paternalismo aplicado en la colonia se prolongaba en los colonizados residentes en la metrópoli. El control se ejercía en Madrid a través de los claretianos Augusto Olangua y Anastasio Bedate, quienes cobraban veinticinco mil pesetas anuales por ello, y en Barcelona realizaba la vigilancia la familia de colonos Pérez Portabella. Díaz de Villegas incluso recomendaba a los claretianos que mandaran menos seminaristas a Europa, ya que sospechaba que muchos de ellos no tenían vocación religiosa y simplemente querían ampliar estudios. 14 También trató de frenar a la Sección Femenina, pidiéndoles que restringieran el envío de becarias a España, aunque sin ningún éxito (Nerín 2007: 11). El número de estudiantes guineanos en España se incrementó, realmente, a partir de 1966, cuando se multiplicó el número de alumnos negros en el nivel preuniversitario. Por ello, en el momento de la independencia muy pocos becarios habían finalizado sus estudios. Cuando se hizo evidente que la independencia no iba a tardar, y que no había tiempo para formar al personal necesario para gestionar el nuevo Estado, se empezó a enviar a España a gente para hacer cursos acelerados de «inspectores de trabajo», «alimentación y nutrición», «capacitación aduanera», «sastrería», «auxiliares sanitarios», «técnicos de televisión»… Por lo general, estos cursos tuvieron resultados desastrosos, los asistentes no tenían el nivel básico imprescindible para asumir la formación que se les suministraba y se convirtieron en pésimos profesionales. 15 Los falangistas negros Selvas tropicales, Banderas al viento [...] José Antonio es mi guía Y bendice Dios mi esfuerzo. Versión guineana del himno falangista Montañas nevadas   AGA 15 (18) 81/8224, exp. 1 carta Gobernador a Dirección General; AGA 15 (5) 81/11839, exp. 1 y 3: informe sobre la situación de los becarios del Colegio Nuestra Señora de África y carta del DIRGPPA al Comisario General. 15   AGA 15 (5) caja 81/11834, exp. 3: cursillos. 14

DE LA GENERACIÓN ESPERANZA A LA GENERACIÓN PERDIDA…

151

Dentro de la política de asimilación del territorio guineano a la metrópoli, durante la provincia se traspasaron a aquel las organizaciones juveniles del denominado Movimiento, la Falange Tradicionalista y de las JONS, el partido único franquista: la masculina Organización Juvenil Española (OJE) y la Sección Femenina (SF). Ambos organismos, de base falangista, mezclaban elementos de los grupos juveniles hitlerianos con prácticas propias del escultismo. La OJE, sobre todo, llegó a convertirse en un elemento clave en la propaganda de la nueva política asimilacionista: en muchas publicaciones oficiales aparecían chicos negros y blancos juntos en actividades de esta institución y todas las visitas oficiales pasaban por los campamentos de la organización. La OJE recibió firmes apoyos de las instituciones coloniales (como la Comisaría General, la prensa oficialista o la Guardia Civil) y también de las dirigidas por guineanos (como el Gobierno autónomo o las diputaciones). La OJE, mucho más activa que la SF, tenía hogares juveniles en Bata y en Santa Isabel, en los que los jóvenes podían practicar el deporte, la música, las artes… Además organizaban múltiples actos públicos, como la «Semana de la Juventud». Los campamentos de Navidad y verano jugaban un papel clave en la institución. Incluso un centenar de jóvenes viajaban a España cada verano para asistir a los campamentos «nacionales» y para hacer una larga gira turística por la metrópoli. En 1964/1965, la OJE ya contaba con 464 miembros en Fernando Poo y 697 en la Región Continental (todos en Bata, excepto 58 en Benito y 34 en Mikomeseng). En realidad, sobre una población juvenil que podía rondar los treinta y cinco mil chicos, no era un porcentaje muy elevado, pero era una organización muy activa y muy visible. Los estudiantes más brillantes de los mejores centros de estudio y algunos jóvenes que trabajaban como maestros o en otras profesiones solían pertenecer a la OJE (en cambio, casi no tenía militancia en zonas rurales). Aunque los fondos otorgados por el Estado a la organización juvenil de Guinea no se incrementaron del 1962 al 1968, sus iniciativas se multiplicaron gracias al financiamiento de diputaciones y Gobierno autónomo: en vísperas de la independencia, la OJE daba múltiples becas, enviaba a los profesores guineanos a hacer cursos de formación política a España y planeaba construir una gran «ciudad juvenil» en Santa Isabel y un Colegio Menor en Bata (estas iniciativas no llegaron a materializarse al interrumpirse los proyectos por la independencia). 16   AGA (3) 53 caja 217, carta del delegado provincial a la Delegación Nacional, 10 de junio de 1967. 16

152

Gustau Nerín Abad

Los responsables de la OJE en Fernando Poo y en Río Muni, Antonio Trujillo y Gonzalo Salvador, desde un principio fueron conscientes de que llegaban tarde: la independencia no podría retrasarse mucho y no tenían suficiente tiempo como para formar como querían a la juventud. Se encontraron con muchos problemas en «esa África turbulenta». Los manuales y estrategias de la OJE no se amoldaban a la juventud local y ambos dirigentes decidieron adaptar la organización a las necesidades guineanas. Muy pragmáticos, se mostraron más bien tibios en el aspecto político: las publicaciones y la correspondencia generadas en Guinea están lejos de la grandilocuencia franquista y ultraespañolista de la retórica de algunos de sus compañeros metropolitanos. 17 Aunque entre los once puntos básicos de la OJE figuraba uno que decía que sus integrantes debían «servir a mi Patria y procurar la unidad entre sus tierras y entre sus hombres», en realidad, la OJE de Guinea fomentó el particularismo usando con frecuencia simbología local de carácter africanista: su revista se llamaba Viyil (el punto de encuentro de los annoboneses), sus centurias y campamentos recibían nombres de héroes locales como el corisqueño Uganda, el bubi Malabo o el annobonés Nosopay y uno se llamaba, simplemente, África (aunque otros recibían nombres nacionalistas españoles como Tambor del Bruch, un héroe catalán de la lucha contra los franceses, o Enrique Sotomayor, el creador de las juventudes franquistas). 18 Por lo general, los jóvenes de la OJE se mantuvieron al margen de los partidos nacionalistas (fueron excepcionales los casos de Agustín Eñeso y Justino Mba). Pero queda claro que en la organización imperó un cierto protonacionalismo. Aunque algunos de sus cuadros guineanos asumieron el discurso ultraespañolista de la institución (alguno incluso hablaba «de la España Imperial, la honra y prez de todo el orbe»), muchos de ellos asumían ideas nacionalistas. Repetidamente insistían en que la OJE servía para integrar a los guineanos de distintos orígenes étnicos (en España esta institución también se presentaba como un medio para superar barreras regionales y de clase). 19 La OJE guineana se convirtió en una escuela de formación de élites, ya que al haber solo un mando español en cada provincia, los chicos guineanos que destacaban asumían muchas responsabilidades (eran ellos, por ejemplo, quienes controlaban el local o quienes coordinaban los   AGA (3) 53 caja 217, carta del delegado provincial al secretario nacional de Juventudes 20-11-67, y carta del delegado provincial a la Secretaría Nacional de Juventudes, 22-8-63. 18   AGA (3) 53 caja 811: memoria del III Curso de Mandos y Especialistas de la OJE. 19   AGA (3) 53 caja 217, carta del delegado nacional al delegado provincial 10-6-67. 17

DE LA GENERACIÓN ESPERANZA A LA GENERACIÓN PERDIDA…

153

campamentos). Saliendo de sociedades gerontocráticas como las guineanas, la OJE les permitió entrenarse en la toma de decisiones (los exmiembros de la organización siguen considerando muy positivamente la experiencia). Además, los desfiles y el porte de uniforme eran vistos como una forma de distinción social. El convivir en España junto a españoles en un ambiente no racista marcó profundamente a algunos guineanos, eliminándoles cualquier tipo de complejo (en los campamentos algunos guineanos mandaban a jóvenes españoles). De esta forma, las vivencias en la OJE contrastaban con las experiencias en otros ámbitos de la colonia, donde el racismo era palpable. 20 La Sección Femenina (SF) tuvo menos impacto que la OJE porque llegó más tarde y porque no actuó tan decididamente (se limitó a movilizar a las jóvenes de la burguesía local y a las niñas procedentes de internados y orfanatos). Al igual que la OJE, la SF organizó múltiples actividades para jóvenes, siempre bajo pautas claramente machistas (a los campamentos se le sumaban, por ejemplo, las clases de costura). Además, gestionó sendos Colegios Menores en Bata y Malabo, donde residían chicas jóvenes de zonas rurales que estudiaban en la ciudad, y también tuvo un activo plan de becas. Mediante estos programas, un alto número de chicas cursó estudios medios (en 1968 había una cincuentena de becarias en la metrópolis). A pesar de que esta organización tenía un carácter claramente reaccionario y machista, a las jóvenes guineanas, sin duda, les ofreció una ocasión de consolidar su posición social (Nerín 2007). La OJE redujo sus actividades en 1968, en vísperas de la independencia. Algunos miembros guineanos trataron de negociar con los nuevos líderes del país la continuidad de la organización, pero la propuesta no progresó. 21 Los responsables españoles de la OJE y de la SF marcharon del país a toda prisa tras la oleada de agitación antiespañola de febreromarzo de 1969. La SF de Falange, liderada por sus cuadros africanos, se reconvirtió en la SF del Partido Unificado de Trabajadores (PUN) y se transformó en una herramienta de enaltecimiento del nuevo régimen. En cambio, Macías vio en la OJE un peligro, ya que agrupaba a jóvenes muy dinámicos y bastante formados, y suprimió la organización, sustituyéndola por las llamadas Juventudes en Marcha con Macías, integradas básicamente por jóvenes con pocos estudios procedentes de zonas rurales.   Entrevistas a Joaquín Mbomío y Salomón Okpwé.   AGA (3) 53 caja 1699: carta del delegado provincial de Juventudes de Fernando Poo a la Delegación Nacional, 1969. 20 21

154

Gustau Nerín Abad

Los escogidos Tanto los de Bata como los pamues eran mirados como gente rara por sus costumbres ancestrales, tal es su afición a comer toda clase de serpientes, llevar argollas colgando de las fosas nasales y perforar una o ambas aletas de la nariz... Daniel Jones Mathama

En realidad, los jóvenes guineanos que se beneficiaron de la extensión de la educación media y de la presencia de la OJE y de la SF fueron una minoría. En 1962 Guinea contaba con unos 225 000 habitantes, con una población muy joven. En ese momento, según algunos datos, había 58 000 personas matriculadas como estudiantes, pero en su gran mayoría cursaban enseñanza básica: en secundaria, un par de miles. La OJE apenas agrupaba al 5% de los chicos jóvenes de Guinea. En realidad, deberíamos tener en cuenta que algunos de los becarios rozaban los treinta años, ya que había mucha sobreedad en los centros educativos. Aquellos guineanos que iniciaron sus estudios secundarios en la década de 1960 se definen a sí mismos como la generación perdida o como «los chicos de Preu» (el Preu era el curso que se cursaba inmediatamente antes de ingresar en la universidad). 22 Son constantes las referencias a este grupo en la literatura (uno de los más bellos poemas guineanos es «Dyoba, Nguema y Bokesa» de Francisco Zamora, un canto a este grupo). Como hemos visto, el apelativo de «generación» sería excesivo: se trataba únicamente de una fracción de ella. Además, era obvio un evidente desequilibrio a nivel étnico: muchos de los jóvenes fernandinos pertenecían a este grupo privilegiado, mientras que muy pocos fang del interior podían acceder a él. Por otra parte, era un grupo básicamente masculino: las mujeres se subordinaban a los hombres, que cursaban estudios de mayor prestigio. 23 Los jóvenes de la generación perdida, ya desde su adolescencia, tenían un fuerte carácter elitista. El historiador francés René Pélissier, que visitó Guinea en esos momentos, afirma que algunos jóvenes confiaban en que su bachillerato les sirviera para alcanzar una sinecura (1992: 170). Según uno de los miembros destacados de este grupo, J. M. Davies (2007: 11), cuando estudiaban creían ser la generación esperanza: «Ya bachilleres, buenos deportistas, estudiantes sin par, con becas aquí y allí, en fin, el orgullo del futuro». Luis Salas, al ser entrevistado, mencionaba una   Entrevistas a Remei Sipi y J. M. Davies.   Entrevista a Remei Sipi.

22 23

DE LA GENERACIÓN ESPERANZA A LA GENERACIÓN PERDIDA…

155

generación que quería comerse el mundo, y en un poema, Zamora (1999: 32) habla de su ambición de «resolver el enigma de Bhor». Hasta hoy, los alumnos que pasaron por el Cardenal Cisneros y por La Salle durante la autonomía presumen de la educación recibida, que consideran superior a la de las generaciones anteriores y posteriores (Nze 2004: 175). Los jóvenes de esos años, altivos, rechazaban a los políticos mayores, ya que los consideraban poco formados (Balboa 1978: 112-113). Un dirigente guineano de la OJE escribía, tras un curso de mandos: «Con este curso esperamos tener hombres de voluntad firme, dignos de dirigir con sentido de responsabilidad la Guinea». Otro concluía, al final del curso, haciendo una valoración: «Se formó hombres dirigentes de la Guinea de mañana». Luis Salas, un jefe de campamento de la OJE annobonés, escribía, al finalizar una actividad, que esta iba encaminada «a sacar una GUINEA firme, una Guinea eficaz y una Guinea fuerte, unida por convivencia, por el espíritu de trabajo y por el afán de superación». Uno de sus compañeros añadía que el programa de la OJE respondía «a la misión de mejorar Nuestro Pueblo». Los miembros de este grupo tenían una cierta visión mesiánica de ellos mismos: «Todos manteníamos la esperanza en vosotros / chicos de preu», dice un poema de J. M. Davies, uno de los miembros de esta generación perdida. Rechazaban la vida agrícola de sus padres y se consi­ deraban preparados para asumir grandes desafíos. Luis Salas, en su juventud, era contundente: «Somos nosotros, hoy afiliados de la OJE, los que en un futuro hemos de llevar la gran tarea de nuestra Guinea». 24 Una mujer bubi, algo más joven que ellos, recuerda: «Les dimos un voto en blanco pensando que ellos serían el futuro». 25 Desde muy pronto, los miembros de la generación perdida destacaron en Guinea. Un jovencísimo Francisco Zamora escribía poesías en La Guinea Española, y el catoliquísimo Saturnino Ibongo, recién egresado de Pamplona, publicaba artículos en Ébano, mientras el pintor Gaspar Gomán inauguraba exposiciones y actos. No les era difícil despuntar, ya que incluso buena parte de los miembros del Gobierno autónomo tenía un nivel cultural ínfimo (Villalabeitia 2009: 107). La visión del poder que hasta hoy se percibe en buena parte de los miembros de esta generación es claramente tecnocrática. Consideran que les han robado la plaza que les correspondía de regir los destinos de Guinea por ser los más formados. Sin duda denotan una cierta ingenuidad: creen que se les   AGA (3) 53 caja 811: Memoria del III Curso de Mandos y especialistas de la OJE.   Entrevista a Remei Sipi.

24 25

156

Gustau Nerín Abad

debería haber cedido el poder porque se lo merecían. Muchos de ellos se limitaron a esperar la independencia, sin participar en lo más mínimo en las luchas por ella (la formación franquista recibida en los centros educativos y en la OJE probablemente contribuyó a inculcarles esta desmovilización) (Cayuela, s. f.: 443). 26 En el fondo, su discurso a veces es muy antidemocrático: raramente se cuestionan hasta qué punto la población compartía sus puntos de vista o deseaba que fueran ellos quienes los gobernaran. Quizá lo que más sorprende no es tanto la arrogancia que tuvieron esos jóvenes (al fin y al cabo la arrogancia es indisociable de la juventud), sino la falta de revisión de ese sentimiento elitista a lo largo del tiempo, pese a todos los fracasos cosechados. Ese tétrico doce de octubre Ese tétrico doce de octubre Cuando el terror y la insania Invadieron nuestra ínsula. J. M. Davies

En una última jugada colonial, España entregó la independencia a Guinea el 12 de octubre de 1968, el Día de la Raza (en el que el franquismo conmemoraba las glorias de la Hispanidad). La independencia llegaba con un ambiente viciado por la desconfianza: el precedente congoleño estaba en la mente de todos, y en la calle la tensión era palpable (La Guinea Española, abril de 1968: 54). El hecho de que el nuevo presidente fuera un exfuncionario colonial que, tras abandonar el colonialismo, exhibía un virulento discurso anticolonial, complicó aún más las cosas. Y pese a todo, los miembros de la generación perdida esperaban pasivamente que se alcanzara una independencia que se suponía que les iba a encumbrar tras terminar su formación. Nada más lejos de la realidad. Mediante acuerdos bilaterales, España dejó a una gran cantidad de cuadros en Guinea, con la finalidad de cubrir la necesidad de técnicos hasta que los becarios volvieran con sus títulos (aunque no estaba completamente claro quién iba a pagar su formación, ya que difícilmente el Estado guineano podría asumir su coste). No obstante, cinco meses después de la independencia, a causa de las tensiones políticas, los cuadros españoles dejaron el país, mucho antes de que los estudiantes finalizaran sus estudios. 26

  Entrevistas a J. M. Davies, Remei Sipi y Luis Salas.

DE LA GENERACIÓN ESPERANZA A LA GENERACIÓN PERDIDA…

157

Macías tenía que cubrir rápidamente los puestos vacantes, y lo hizo promocionando a sus fieles, muchos de los cuales no tenían la menor formación: el ministro de Economía era un contable y muchos altos cargos no habían pasado de los estudios primarios (La Guinea Española, octubre de 1968: 37; Carrascosa 1977: 204). Esta elección no se debía solo a la falta de profesionales calificados, sino que partía de la convicción de Macías de que los estudios no eran esenciales. A escasos tres meses de la independencia, arengaba a los funcionarios guineanos: «¡Vosotros podéis llevar cualquier servicio!» (Potopoto, 27 de enero de 1969: 2). Se dice que el mismo dictador, cuando era joven, abandonó la escuela porque creía que el poder venía del dinero y no de los estudios. En realidad, Macías, como funcionario colonial, conocía bien los violentos métodos de gestión coloniales y se limitó a aplicarlos intuitivamente en el nuevo Estado independiente. Macías había suspendido varias veces el examen de ingreso en la Escuela Superior y sentía un fuerte rencor hacia los «intelectuales»; él creía saber más que todos. Se proclamó: «Gran Maestro en Educación, Arte y Cultura Tradicionales». En un discurso llegó a asegurar: «No hay rama del saber en el mundo que se me escape, he visto que todos esos que presumen de haber estudiado mucho no saben absolutamente nada, no rinden, no dominan sus propias materias de estudio» (Nze 2004: 25 y 104; Guillard 1980: 39). Macías se sabía cuestionado por algunos de los cuadros del antico­ lonialista Movimiento Nacional de Liberación de Guinea Ecuatorial ­(MONALIGE) con mayor formación, y por eso en las elecciones de 1968 se impuso a ellos acusándoles de ser unos «blancos» (aunque probablemente, Macías tampoco conocía mucho de la cultura fang precolonial, desaparecida por la aculturación colonial). También criticaba a los «gacelas», los miembros del moderado Movimiento de Unión Nacional de Guinea Ecuatorial (MUNGE), por haber colaborado con los colonos (entre ellos figuraban no pocos funcionarios y muchos jefes «tradicionales» nombrados por el régimen franquista). Macías se erigía así en el representante de la autenticidad guineana (especialmente fang) frente a sus enemigos, quienes a pesar de ser militantes anticolonialistas eran acusados de ser como los colonos (Elá 1983: 100-104). Alegaba que los guineanos no necesitaban para nada los conocimientos de los blancos; incluso aseguraba en sus discursos que si se iban los médicos, «curaremos con las hierbas del país. Antiguamente en Guinea Ecuatorial antes del advenimiento de la técnica de la medicina moderna, ¿cómo vivíamos? Morían menos gente que hoy. ¡Que nadie os engañe!» (Potopoto, 27 de enero de 1969: 1).

158

Gustau Nerín Abad

Pronto el dictador inició una campaña durísima contra aquellos que tenían estudios: llegó a multar a un ministro por usar el término intelectual. Y en un discurso alegó que los intelectuales «habían querido asesinar al presidente del pueblo, de los ancianos, de los que no sabían leer, la clase sufrida, añadiendo en otro caso que los intelectuales son el mayor problema que debe enfrentar África hoy. Están contaminando nuestro clima con su cultura extranjera» (Nze 2004: 175; Guillard 1980: 45; Fegley 1989: 68). Incluso encargó a las familias que vigilaran lo que aprendían sus hijos en las escuelas, por temor al neocolonialismo y colonialismo tecnológico español. La represión contra los maestros y los técnicos fue tan fuerte que la prisión de Bata llegó a ser llamada la universidad. Los maestros fueron, porcentualmente, el sector de población que sufrió más víctimas mortales durante el macismo (FAM 1977: 58; Fernández 1976: 137; Ndongo 2000: 40-41; Negrín 2001: 285-286). El antiintelectualismo de Macías tuvo cierto eco entre sectores de la población del interior, esencialmente fang, que no habían gozado de la oportunidad de estudiar. En un cuento de Antimo Esono, No encontré flores para mi madre, uno de los personajes comenta, con tono amenazador: «Ahora veremos dónde irán a parar aquellos que pretendían hacer de sus hijos unos pequeños blancuchos, enviándolos a las escuelas» (citado por Siale 2010: 14). De esta sensibilidad se nutrieron las Juventudes en Marcha con Macías, la agresiva milicia del dictador. Estos jóvenes sin preparación laboral para ningún cargo, dependían por completo del beneplácito del dictador para su promoción social y por eso le eran extremadamente adictos (Nze 2004: 36). 27 Fueron encuadrados por enviados del dictador Sékou Touré, de Guinea Conakry, uno de los grandes inspiradores del autoritario presidente guineano (Nsue 2007: 442). Con Macías, el Estado se centró en sus funciones represivas: la economía y los servicios sociales quedaron prácticamente desmantelados por la falta de cuadros. Pero el dictador perseveró en la recluta de personal fiel, a pesar de su obvia incapacidad. En su poema «Patronato», Francisco Zamora escribía: «Según todas las noticias / el clima de terror resulta ensordecedor en Agrafía / desde que brujos, marabúes y exorcistas y curanderos / se hicieron con el control del Patronato». El escritor José Fernando Siale alegaba que los intelectuales «fueron requeridos al silencio y reemplazados por danzarines coreados de cantamañanas» (Siale 2010: 11). 27   Entrevistas a Salomón Opkwé y Luis Salas; AGA (3) 53 caja 1699: carta del delegado provincial de Juventudes en Fernando Poo a la Delegación Nacional sobre las negociaciones con Macías.

DE LA GENERACIÓN ESPERANZA A LA GENERACIÓN PERDIDA…

159

Sin retorno Ni soy de aquí, ni soy de allá. Juan Balboa Boneke

Este proceso de «desintelectualización nacional» (Siale 2010: 14) acabó afectando a los becarios, hasta poco antes considerados el eje de la reconstrucción nacional. Los que realizaban estudios superiores despertaban los recelos del dictador, y especialmente los que lo hacían en España; en una ocasión Macías afirmó que en la antigua metrópoli «no dan instrucción a los alumnos y los preparan contra la República de Guinea Ecuatorial» (Fernández 1976: 137). Pronto se suspendieron las becas y el régimen organizó un servicio de vigilancia para controlar a cuantos guineanos estaban en el exterior, especialmente en el colegio mayor Nuestra Señora de África (Eya 2001: 9; FAM 1977: 21; Lacosta 2003: 93; Aixelà Cabré 2011: 18). A partir de 1972 se inició el envío de becarios hacia China, Corea del Norte y Alemania del Este. Pero aunque estos estudiantes despertaban menos suspicacias, tampoco se librarían de las purgas a su regreso. En julio de 1973, el Congreso de Partido Unificado Nacional de Trabajadores (PUNT) determinó que los estudiantes residentes en España debían volver al país y que, en caso de no hacerlo, perderían la nacionalidad. Pocos volvieron, y algunos de los que volvieron fueron encarcelados o incluso asesinados, a pesar de haber servido fielmente al Gobierno (Cronjé 1976: 20). 28 La mayoría de los exbecarios acabó por perder el pasaporte guineano y tuvo que sobrevivir en España con documentos de apátridas o sin ningún documento en absoluto (Aixelà Cabré 2011: 19). Los miembros de la generación perdida que permanecieron en el ­exilio no renunciaron a su papel de futuros líderes del país. Desde España y otros puntos de Europa y África se unieron en diversos movimientos políticos que organizaron campañas de prensa, exposiciones, encuentros, dosieres de prensa, antologías literarias e incluso golpes de Estado contra Macías. El más activo fue la Alianza Nacional para la Restauración Democrática, ANRD, aunque también sobresalieron otras iniciativas como el Círculo Afro-Hispano, la Unión Revolucionaria de Guinea Ecuatorial y el Frente Anti-Macías, así como diversas organizaciones locales de carácter étnico. Pero estaban muy divididos, política y étnicamente, y su capacidad de relacionarse con el interior era mínima. No lo tenían fácil: en España, donde vivía la mayoría de miembros de la generación perdida, la   Entrevista con J. M. Davies.

28

160

Gustau Nerín Abad

dictadura de Franco bloqueó muchas de sus actuaciones. Ni siquiera les era fácil divulgar la situación de su país: en febrero de 1972 el Gobierno español estableció la «materia reservada», por la que se prohibía la publicación de cualquier referencia a la antigua colonia. A los problemas políticos se les sumaban los problemas personales: sin beca y sin papeles, tuvieron que sobrevivir haciendo los más diversos (y a veces humillantes) trabajos. En consecuencia, fueron incapaces de erosionar la dictadura de Guinea, lo que les provocó una terrible sensación de impotencia; en su poema Apátrida, Francisco Zamora (1999: 32) los describe así: «Sus circunstancias, la derrota / su regimiento, el del miedo / [...] Su capacidad, nula / Su conducta, catatónica / Su estado, el sopor». Incluso algunos se sentían culpables por lo que sufrían sus compatriotas que no habían salido del país. A la vez, algunos observaban que los que permanecieron en Guinea no les perdonaban su marcha. Un abismo los iba alejando de su gente (Davies 2007: 13). 29 Paradójicamente, la caída del nivel educativo en Guinea reforzó el sentimiento elitista de los graduados en el extranjero, que se vieron marcados por una cierta «titulitis» (según el poeta Juan Balboa, de una generación anterior a los «perdidos») (1978: 105). La «generación de los mayores» tenía una preparación muy inferior a la suya, y los jóvenes guineanos, privados de una educación decente, no podían acceder a su nivel, por lo que algunos se siguieron considerando llamados a dirigir Guinea en un futuro. Y pese a todo, gracias al exilio, los miembros de la generación perdida tuvieron muchas menos bajas que sus antecesores, los guineanos ­formados antes de los años setenta, que sufrieron una altísima mortalidad a causa de la represión. El golpe que dijo difundir la libertad No nos traigas demasiado conocimiento. Dicho popular guineano, reservado para los que vienen del extranjero

Lo que no pudieron hacer los miembros de la generación perdida, derrocar a Macías, pudo hacerlo Teodoro Obiang Nguema. Formado en la Academia Militar de Zaragoza durante los años sesenta, tras la 29

  Entrevista a Remei Sipi.

DE LA GENERACIÓN ESPERANZA A LA GENERACIÓN PERDIDA…

161

independencia Obiang se convirtió en la mano derecha del dictador (pertenecía al clan Esangui, como Macías, y era originario de un poblado próximo al suyo, lo que en la cultura tradicional fang lo asimilaba a un pariente). Mientras la generación perdida conspiraba estérilmente en el exilio, Obiang dirigía con mano dura la represión en la isla de Bioko. Y gracias justamente a su proximidad al dictador, pudo desplazarlo y ocupar su lugar en 1979. El denominado Golpe de Libertad generó expectativas entre la generación perdida, a pesar de los pésimos antecedentes de Obiang. Algunos de los exiliados volvieron a Guinea para ponerse al servicio del país (y, en algún caso, incluso obtuvieron cargos de relevancia, como es el caso de Siale Bileká). Quienes tuvieron más facilidades, sin duda, fueron los exestudiantes de La Salle, por donde había pasado el propio Obiang. Algunos de los miembros de la generación perdida ocuparon puestos claves en el Gobierno a lo largo de lustros: es el caso de Felipe Hinestrosa, ­Antonio Fernando Nve Ngu, Pascual Obama, Nze Nfumu o Miguel Ndong Mifumu (todos ellos antiguos miembros de la OJE). Pero aunque el escritor Juan Balboa (1978: 105) creía que los retornados debían ser la garantía firme de la Reconstrucción, en realidad no fue así y algunos de los retornados no duraron mucho tiempo en Guinea. Los profesionales titulados en el exterior muchas veces fueron relegados, y el régimen de Obiang dio preferencia a los funcionarios formados mediante cursillos. Con frecuencia se argumentaba que era más importante la práctica que la teoría y que no se necesitaban grandes estudios para ejercer cualquier responsabilidad (incluso el rector de la universidad es un simple licenciado, sin experiencia alguna en el mundo académico). En el fondo, los miembros de la generación perdida estaban sometidos a una permanente sospecha. El dictador se ha referido en cuantiosas ocasiones «al eterno enemigo interno y externo de Guinea Ecuatorial», en el que sin duda incluye a numerosos miembros de este grupo. Generalmente, para ciertos puestos políticos y académicos, se ha preferido a los diplomados en universidades de países comunistas en tiempos de Macías, ya que se consideran menos inconformistas (Nerín 2010). Algunos miembros de la generación perdida canalizaron sus ilusiones y frustraciones a través de la literatura. En plena dictadura de Macías, sus opositores ya organizaron alguna antología literaria. Más adelante, publicaron novelas, ensayos, compilaciones y poesías (Ndongo 1984; Ndongo y Mbaré 2000). Diversos autores de la generación perdida se convirtieron en escritores básicos para la literatura de su país. Además, la experiencia vital de este grupo generacional es la base de numerosas

162

Gustau Nerín Abad

obras. El exilio y la identidad, evidentemente, constituyen temas básicos de estos autores (Mbare 2003: 125; Inongo, 1990, 1996 y 2007; Zamora, 1994 y 2008; Sepa 1993; Ndongo 1987). El protagonista de Las tinieblas de tu memoria negra, la obra fundacional de la narrativa guineana, es un joven que marcha de su país y que asume su formación como una misión (Ndongo 1987; Mbare 2000). La idea de liderazgo nacional de los exiliados es una constante en esta narrativa (Fra Molinero 2004: 115 y 121). A casi medio siglo de la independencia Yo, señor, decidí ejercer de escriba Pues aquella generación no merecía mal epitafio. Francisco Zamora

En 2014 buena parte de los miembros de la generación perdida ­están ya a las puertas de su jubilación. Las ilusiones que tenían en su juventud, mayoritariamente, no se han cumplido. «Nos hemos quedado con la espinita. No creemos haber cumplido nuestro deber [...] Creo que hacíamos falta allí», decía Luis Salas, uno de los miembros de la generación, residente en España. Un célebre poema de Francisco Zamora (1999: 32) describe a este grupo a partir de tres personajes: uno asesinado, el otro suicidado y el tercero alcoholizado. J. M. Davies (2007: 12) concluye que «la cruel realidad es que nada fuimos, nada hicimos y nada habremos de ser». En algunos casos la frustración se traduce en un cierto resentimiento: Donato Ndongo califica a sus conciudadanos como «un rebaño de ciegos conducido por un puñado de locos» (Zielina 2000: 108). La extrañeza es común en los que han pasado más tiempo fuera y tienen dificultades para identificarse con una sociedad «ya desconocida y maltrecha por los infortunios vividos y sufridos día a día, año tras año» (Davies 2007: 20; Davies 2009: 21). Pero aunque algunos de los miembros del grupo, como Donato Ndongo, Luis Salas o Pedro Nolasco Ndong, aceptan sin ambages la definición de generación perdida acuñada por Juan Balboa, otros, como Francisco Zamora o María Nsue, la rechazan (Mbare 1996: 118; Ndongo 2014: 109). Algunos alegan que, a pesar de las dificultades encontradas, muchos de los miembros del grupo han conseguido grandes realizaciones en su vida. Entre ellos hay numerosos profesionales de relieve y destacados

DE LA GENERACIÓN ESPERANZA A LA GENERACIÓN PERDIDA…

163

músicos, artistas... J. M. Davies alega que «en el campo de la literatura ese grupo había levantado la literatura guineana» 30 (una valoración que comparten numerosos expertos) (Cusacks 2004: 172; Siale 2010: 16; Ndongo 2014: 109). No obstante, y pese a los laureles literarios, Davies califica a su grupo como «ídolos desvanecidos, marionetas de duendes invisibles». Habla de «una retirada sin triunfo, sin gloria», y espera la llegada de una nueva generación salvadora: «¿De dónde vendrá la nueva generación de gigantes dispuestos a sacrificarlo todo para salvar la humillante tragedia por la que pasó y sigue sufriendo nuestro pueblo?». La respuesta que da a esta cuestión la encontramos en su novela El rincón de Polopó, en la que la solución al problema político guineano viene de un grupo de jóvenes encuadrado por varios miembros de la generación perdida (en el fondo Davies no renuncia a la «misión» que se autoatribuyeron en su juventud) (Davies 2007: 143; Davies 2008: 49; Davies 2009: 128). No obstante, en la mayoría de los casos, los miembros del grupo han renunciado a sus ambiciones. Muchos se niegan a instalarse en Guinea, pues saben que para obtener algún empleo deberían adaptarse al régimen. Pero algunos de ellos muestran un gran orgullo porque sus hijos se han instalado en Guinea. Sus aspiraciones habrían sido transmitidas a sus descendientes. 31 La mayor derrota, para los miembros de la generación perdida, no está en la impotencia ni en el exilio, sino en la deserción vergonzosa de algunos de sus miembros que, empobrecidos por la crisis española, o hartos de estar alejados de su país, renuncian a todo su bagaje y a su ­grupo para intentar lograr algún cargo en su tierra natal. Los que han militado en la oposición al régimen y vuelven a Guinea, son obligados a someterse a una ceremonia de «reinserción» en la que deben abominar de sus excompañeros e incluso recomendarles que «dejen de andar con ideas negativas y manipulaciones que vienen de Occidente». En este ritual, retransmitido puntualmente por la televisión oficialista, deben arrepentirse y alegar que han sufrido «engaños y humillaciones», para posteriormente «comprometerse a obedecer a un solo jefe, el que Dios ha enviado para llevar a cabo los destinos históricos de esta Nación, S. E. Obiang Nguema Mbasogo». 32 Su futuro en Guinea, pues, pasa por la renuncia a su pensamiento y por la sumisión incondicional al poder.   Entrevista a J. M. Davies.   Entrevistas a Remei Sipi y Luis Salas. 32   Entrevista a Remei Sipi; www.pdge-ge.org. 30 31

164

Gustau Nerín Abad

Conclusiones La denominada generación perdida, que parecía llamada a ser decisiva en la Guinea independiente, no ha jugado el papel que había planeado para ella la administración colonial. En esta marginalización han jugado un papel clave los sucesivos gobiernos guineanos, que desconfían de estos «intelectuales» y especialmente de los formados en España. Pero, por otra parte, es obvio un claro distanciamiento entre este grupo y la mayoría de la población. Este distanciamiento, surgido ya en la década de 1960, a través de una ideología elitista y tecnocrática, no ha hecho más que incrementarse a través de las décadas de exilio de buena parte de los miembros del grupo. Por todo ello, la migración a España y a otros países de los miembros de la generación perdida no ha jugado una influencia determinante en los cambios sociopolíticos producidos en Guinea Ecuatorial a partir de la década de 1990. Bibliografía citada Aixelà Cabré, Yolanda. 2011. Guinea Ecuatorial: ciudadanías y migraciones transnacionales en un contexto dictatorial africano. Vic: Ceiba. Balboa Boneke, Juan. 1978. ¿Dónde estás Guinea? Palma de Mallorca: Gráficas Cort. Buale Borikó, Emiliano. 1989. El laberinto guineano. Madrid: IEPALA. Campos Serrano, Alicia. 2002. De colonia a Estado: Guinea Ecuatorial, 19551968. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales. Carrascosa, Luis. 1977. Malabo. Ruptura con Guinea. Madrid: Mayler. Castillo Barril, Manuel. 1964. «La educación en la Guinea Española». Tesina de licenciatura en Filosofía y Letras. Universidad de Barcelona. Castro, Mariano y Ndongo, Donato. 1998. España en Guinea. Construcción del desencuentro: 1778-1968. Madrid: Sequitur. Cayuela Sánchez, Salvador. 2011. «La biopolítica en la España franquista». Tesis doctoral en Filosofía. Universidad de Murcia. Clarence-Smith, Gervase. 1985. «The Impact of the Spanish Civil War and the Second World War on Portuguese and Spanish Africa». Journal of African History 26 (4). Cronjé, Suzanne. 1976. Equatorial Guinea. The Forgotten Dictatorship. Londres: Anti-Slavery Society. Cusacks, Igor. 2004. «“¡Que en mis pupilas se perpetúe el fulgor de las estrellas!”: literatura e identidad nacional en Guinea Ecuatorial», en M’bare N’gom (ed.), La recuperación de la memoria: creación cultural e identidad nacional en la literatura hispano-negroafricana: 77-94. Alcalá de Henares: Universidad de Alcalá.

DE LA GENERACIÓN ESPERANZA A LA GENERACIÓN PERDIDA…

165

Davies, Juan Manuel. 2007. Siete días en Bioko. Barcelona: Acidalia. —  2008. Héroes. Barcelona: Mey. —  2009. El rincón de Polopó. Barcelona: Mey. Dirección General de Plazas y Provincias Africanas. 1964. Resumen estadístico del África Española. Madrid: CSIC-IDEA. Elá, Francisco. 1983. Guinea. Los últimos años. La Laguna: Centro de la Cultura Popular Canaria. Eya Nchama, Cruz Melchor. 2001. El mundo en los acrósticos y otros poemas. Oviedo: Pentalfa. F.A.M. (Frente Anti-Macías). 1977. Informe F.A.M. Guinea Ecuatorial. Una dictadura ocultada. Barcelona: Lliga dels Drets dels Pobles. Fegley, Randall. 1989. Equatorial Guinea. An African Tragedy. Nueva York: Peter Lang. Fernández, Rafael. 1976. Guinea. Materia reservada. Madrid: Sedmay. Fra Molinero, Baltasar. 2004. «La figura ambivalente del personaje mesiánico en la novela de Guinea Ecuatorial», en M’bare N’gom (ed.), La recuperación de la memoria: creación cultural e identidad nacional en la literatura hispano-negroafricana: 131-157. Alcalá de Henares: Universidad de Alcalá. García Domínguez, Ramón. 1977. Guinea. Macías, la ley del silencio. Barcelona: Plaza & Janés. Guillard, Catherine. 1981. Le règne de Francisco Macías Nguema sur la Guinée Equatoriale. Un mepotisme méconnu. Trabajo de DEA. Burdeos: Institut d’Études Politiques. Herrero de Miñón, Miguel. 1993. Memorias de estío. Madrid: Temas de Hoy. Inongo-Vi-Makomé. 1990. España y los negros africanos. Barcelona: La Llar del Llibre. —  1997. Rebeldía. Barcelona: Biblària. —  2007. Población negra en España. San Sebastián: Gakoa. Lacosta, Xavier. 2003. «España – Guinea, 1969-1976. Acercamientos y alejamientos». Historia 16 n.º 325, mayo. Laguna Sanquirico, Francisco. 2008. «La cooperación con Guinea Ecuatorial. Antecedentes y primeros pasos». Ejército de Tierra Español 804, abril. M’bare Ngom, Faye. 1996. Diálogos con Guinea. Madrid: Labrys 54. —  2000. «La autobiografía como plataforma de denuncia en Los poderes de la tempestad de Donato Ndongo-Bidyogo». Afro-Hispanic Review 19 (1). —  2003. «Literatura africana de expresión española». Cuadernos Centro de Estudios Africanos 3. Menéndez Hernández, José. 2008. Los últimos de Guinea. El fracaso de la descolonización. Madrid: Sial. Ndongo, Donato. 1984. Antología de la literatura guineana. Madrid: Editora Nacional. —  1987. Las tinieblas de tu memoria negra. Madrid: Fundamentos. —  2000. «La literatura moderna hispanófona en Guinea Ecuatorial». Afro-Hispanic Review 19 (1). —  2014. «Juan Balboa no ha vuelto». Debats 123.

166

Gustau Nerín Abad

Ndongo-Bidyogo, Donato. y Ngom, Mbare. 2000. Literatura de Guinea Ecuatorial (Antología). Madrid: Sial. Negrín Fajardo, Olegario. 1993. Historia de la educación en Guinea Ecuatorial. El modelo educativo español. Madrid: UNED. —  2001. «Las “máximas educativas” de la dictadura de Francisco Macías en Guinea Ecuatorial», en Mélanges Euro-Africaines – Misceláneas Euro-Africanas ofrecidas al profesor Max Liniger-Goumaz (vol. I). Madrid: Claves para el Futuro. —  2011. «¿Qué queda en Guinea Ecuatorial de la educación colonial española?». Historia de la Educación 30. Nerín, Gustau. 1998, Guinea Equatorial. Història en blanc i negre. Barcelona: Empúries. —  2007. La Sección Femenina de Falange en la Guinea Española (1964-1968). Vic: Ceiba. —  2010. «En Guinea, pero fuera de la guineidad. El Partido Democrático de Guinea Ecuatorial y el control de la identidad guineana (2004-2010)» [mecanuscrito]. Universidad de Lleida. Nsue Mibui, Rosendo Ela. 2007. Historia de la colonización y de la descolonización de Guinea Ecuatorial por España. Malabo. Nze Nfumu, Agustín. 2004. Macías, verdugo o víctima. Madrid: Herrero y Asociados. Obiang Bikó, Adolfo. 2000. Guinea Ecuatorial. Del colonialismo español al descubrimiento del petróleo. Caracas: MONALIGE. Oyono Nguema, Andrés. 2011. La educación en Guinea de la provincialización a la independencia. Tesis doctoral. UNED: Madrid. Pélissier, Rene. 1992. Don Quichotte en Afrique. París: Orgeval. Sepa, Edmundo. 1993. Els negres catalans. Barcelona: Alta Fulla. Siale Djangany, José Fernando. 2010. Autores guineanos y expresión literaria. Barcelona: Mey. Villalabeitia, Josean. 2009. El señor nos dio Hermanos. Madrid: San Pío X. Zamora, Francisco. 1994. Cómo ser negro y no morir en Aravaca. Barcelona: Ediciones B. —  1999. Memoria de laberintos. Madrid: Sial. —  2008. Desde el viyil y otras crónicas. Madrid: Sial. Zielina Limonta, María. 2000. «Donato Ndongo-Bidyogo: un escritor guineano y su obra», en Afro-Hispanic Review 19 (1).

Prensa periódica La Guinea Española, 1959-1968. Potopoto, 1965-1968.

DE LA GENERACIÓN ESPERANZA A LA GENERACIÓN PERDIDA…

167

Entrevistas •  J. M. Davies, natural de Santa Isabel. Escritor. Entrevistado en Barcelona el 23 de julio de 2013. •  Joaquín Mbomío Nsue Nkié, nacido en 1950 en Mikomeseng. Exmiembro guineano de la OJE. Entrevistado en Bata el 6 de junio de 2013. •  Salomón Okpwé, natural de Mikomeseng. Exmiembro guineano de la OJE. Entrevistado en Bata el 25 de octubre de 2012. •  Luis Salas, natural de Annobón. Exmiembro guineano de la OJE. Entrevistado en Barcelona el 20 de julio de 2013. •  Remei Sipi, natural de Rebola. Entrevistada en Barcelona el 17 de julio de 2013.

LEGADOS COLONIALES Y REPERTORIOS LINGÜÍSTICOS EN EL AMAZIGH EUROPEO* Axel Fleisch Universidad de Helsinki

Introducción La perspectiva europea respecto a los migrantes y su uso del metalenguaje se ve frecuentemente restringida a una diferenciación binaria: extranjeros que se trasladan a un país europeo y que se enfrentan a un nuevo entorno, el cual plantea una serie de retos lingüísticos específicos. En términos generales, la adaptación lingüística se acepta ampliamente como requisito previo imprescindible para el bienestar de los migrantes en su nuevo entorno. En muchos lugares que reciben inmigrantes extranjeros existe algún tipo de mecanismo de apoyo al aprendizaje de la nueva lengua a disposición de los migrantes. No obstante, seguimos sin conocer con suficiente detalle la razón por la cual en ocasiones la adquisición del lenguaje y el bienestar son posibles, mientras que en otros casos nunca se producen. Queda claro que existen más factores en juego además de la simple adquisición de un nuevo código lingüístico, es decir, la lengua extranjera entendida puramente como un sistema léxico y gramatical. Por otra parte, es *  Esta investigación se ha llevado a cabo en el marco del proyecto I+D «La gestión de la diversidad cultural y el impacto sociopolítico de las migraciones transnacionales en dos ex-colonias españolas: Guinea Ecuatorial y Marruecos» (HAR2011-22752). Este texto ha sido traducido por María Abad Colom.

170

AXEL FLEISCH

posible que nuestra visión general se vea excesivamente reducida a la idea de que los migrantes, a los que suponemos procedentes de un hogar monolingüe, se readaptan en un nuevo entorno lingüístico, que de nuevo se caracteriza por contar con una sola lengua dominante, cuando en realidad la complejidad sociolingüística del fenómeno es mucho mayor. Por ello, en este artículo se exponen y analizan varias hipótesis que se centran en dos dimensiones fundamentales. Ambas están relacionadas con las tradiciones culturales e históricas (incluyendo las de carácter lingüístico y comunicativo) y los entornos de procedencia y acogida. Un elemento importante es el modo en que los migrantes utilizan el lenguaje, entendido aquí el concepto de «uso del metalenguaje» como el «languaging», tal y como lo define Merrill Swain, pero yendo más allá de los mecanismos de adquisición de un código lingüístico ajeno (Swain 2006: 95-108; 2000: 97-114). Otro de los aspectos importantes es el relacionado con las barreras que teóricamente separan pares lingüísticos específicos, como por ejemplo somalí y finés, urdu y catalán o kurdo y alemán. El segundo aspecto a tratar ha sido objeto de estudio en lingüística contrastiva (Lado 1957; Di Pietro 1971), aunque las observaciones hechas en este artículo ponen en entredicho algunos de sus principios y se aproximan más a las visiones más modernas que se alejan de las nociones esencialistas del lenguaje. 1 El caso de los hablantes de amazigh 2 que viven en Europa es particularmente esclarecedor, puesto que existen paralelismos tanto en el entorno   Una interesante aportación acerca de la relación entre diversidad, relatividad lingüística y adquisición del lenguaje es la realizada por Brigitte Handwerker (2012: 21-36), que a su vez supone un análisis de lingüística contrastiva y de adquisición de la segunda lengua que tiene en cuenta las deficiencias existentes en los enfoques esencialistas del lenguaje. 2   El término amazigh se utiliza aquí con un sentido amplio, y hace referencia a las variantes lingüísticas utilizadas por grupos culturalmente tan diferentes como los habitantes de la región del Rif, al norte de Marruecos, que emplean distintas variedades lingüísticas, los hablantes de tamazight y de dialectos relacionados con este, situados en la parte central de Marruecos, y los hablantes de tashelhit, más al sur del país. Se suele hacer referencia a los hablantes de estas variedades en su conjunto utilizando el término bereber, pero esta es una palabra que posee connotaciones despectivas para muchos de ellos y que se trata (casi siempre) de evitar en este artículo. El término amazigh, y su plural imazi­ ghen, se utiliza también para referirse a los hablantes de estas lenguas. No obstante, en ocasiones utilizaré ambos términos, separándolos con una barra (amazigh/bereber) para hacer referencia a corrientes investigadoras anteriores, o en casos en los que los propios hablantes de dichas variantes utilicen el término, asumiendo que en su caso este carece de connotaciones negativas. Las variantes de amazigh/bereber conviven con otras lenguas en muchos países del norte y el noroeste de África (especialmente en Marruecos y Argelia, 1

LEGADOS COLONIALES Y REPERTORIOS LINGÜÍSTICOS...

171

original como en dos de los entornos receptores de migrantes: España (y en concreto, en Cataluña, pero se incluyen también datos de Andalucía) y Finlandia (especialmente en el área metropolitana de Helsinki). En el caso de Marruecos (país de origen de los hablantes mencionados en este trabajo), se ha considerado desde hace mucho tiempo que el árabe y el amazigh/bereber son dos lenguas en conflicto, cuando en realidad es posible que esta oposición binaria fuera mucho menos obvia si no hubiera sido ampliamente descrita en la gran cantidad de literatura académica existente. En su condición de entornos de acogida, el caso de Cataluña y Finlandia es especialmente interesante dado que los dos países son casi enteramente bilingües, aunque esta realidad tiene en ambos distintas consecuencias sobre las realidades lingüísticas del día a día. En el caso de los hablantes de amazigh, cuyas biografías lingüísticas, aun estando encuadradas en este telón de fondo, van más allá de la dicotomía simplista de «país de origen» entendido como lo opuesto al «país de acogida», el uso del metalenguaje arroja mucha luz sobre los mecanismos lingüísticos de adaptación y bienestar. Lo que se sugiere en este artículo es que los hablantes de amazigh tienden a mostrar una actitud bastante diferente respecto a la adquisición de nuevas lenguas en un entorno extranjero de acogida. En lugar de responder a la necesidad percibida de superar una barrera lingüística, se esfuerzan por maximizar sus repertorios lingüísticos. Si esta idea resulta ser sólida, podría ser una interesante receta para ayudar a las personas y comunidades migrantes a afrontar las realidades lingüísticas y comunicativas de su país de acogida. Esta receta sería sustancialmente diferente del modo en que la adquisición de la segunda lengua se gestiona actualmente en el contexto de la migración en Europa. Más que un estado pasivo en el que uno recibe formación, la adquisición del lenguaje es un proceso activo y autodefinitorio. Por ese motivo, el bienestar lingüístico de los migrantes no está necesariamente ligado al dominio de la nueva lengua del modo en que se suele evaluar y enfocar en la enseñanza de idiomas (a adultos), 3 sino que tiene que ver más bien con la versatilidad comunicativa. En términos teóricos, la receta abre una nueva vía dentro del conjunto creciente de investigaciones acerca de las lenguas africanas, que se centra en pero también tienen una amplia presencia en la vasta región que abarca desde Senegal hasta Níger y Egipto), así como en Europa (especialmente en Francia, España, Italia, Bélgica y los Países Bajos, y con presencia de comunidades más reducidas en otros países, entre ellos Finlandia). 3   Jim Cummins analiza en profundidad la naturaleza del dominio del lenguaje (y su evaluación) en su obra Lenguaje, poder y pedagogía: niños y niñas bilingües entre dos fuegos (Ediciones Morata, 2002), especialmente en la segunda parte del libro.

172

AXEL FLEISCH

el comportamiento del hablante y en la descripción lingüística sin caer en la esencialización de las lenguas a nivel individual ni de las comunidades de hablantes (Lüpke y Storch 2013; Lüpke 2010: 1-12). Estos nuevos enfoques ponen el acento sobre la agencia individual y se basan en una noción de lenguaje que va más allá de las ideas estructuralistas que entienden cada lengua como un código lingüístico sistemático. En estos novedosos enfoques, las lenguas en contacto no se conciben en términos de confrontación ni competencia; no existe metáfora alguna de enfrentamiento. El artículo está estructurado según los siguientes apartados: tras esta introducción, en el apartado 2 se presentan las observaciones iniciales que desencadenaron mi interés por este tema: las distintas formas de abordar la (adquisición) lingüística entre los hablantes de amazigh/bereber de España y Finlandia. En el apartado 3 se presenta el imprescindible trasfondo teórico de la cuestión. Es decir, que en él se habla, por una parte, de las publicaciones relacionadas con las políticas de diversidad e identidad, y por otra, se explican propuestas concretas hechas por antropólogos lingüísticos y estudiosos del lenguaje sobre las nociones de comunidad de hablantes, agencia en el comportamiento lingüístico y uso del metalenguaje. En el apartado 4, que se basa en estas consideraciones teóricas, se presentan e interpretan pruebas extraídas del relato de una hablante concreta de amazigh, como muestra de la forma en que la historia cultural aparece inextricablemente unida a su narración. Los resultados del uso de biografías y técnicas lingüísticas importadas de la etnografía lingüística en los entrevistados que hablaban amazigh sugieren un alto grado de resistencia lingüística entre los miembros de este colectivo. En el apartado 5 se muestra que esto es efectivamente lo que sucede, incluso bajo circunstancias que no parecen precisamente propicias para la pervivencia lingüística y cultural. La noción de comunidad de hablantes (tanto en términos de grupo social fáctico como en calidad de herramienta heurística para el análisis sociolingüístico) se pone en entredicho, y parece surgir una división entre el activismo lingüístico consciente y las prácticas sociolingüísticas convencionales del amazigh. En el apartado 6 se explica esta discordancia como la herencia histórica del universo colonial y postcolonial, que afectó a la interpretación de la identidad por parte de los hablantes de amazigh. Por una parte está el activismo, que impone una visión más complementaria (y posiblemente beligerante) del lenguaje, mientras que por otra están las prácticas lingüísticas vividas según las convenciones culturales que fomentan el aumento de los repertorios lingüísticos. En su conjunto, el presente artículo propone un camino hacia la reconciliación de posturas teóricas que en principio parecen ser más bien

LEGADOS COLONIALES Y REPERTORIOS LINGÜÍSTICOS...

173

opuestas. La antropología lingüística, que se basa en métodos etnográficos, afronta las actuales posiciones enfrentadas en dos dimensiones. La primera hace referencia a la diferencia entre cuestionar la noción de comunidad de hablantes como una idea teóricamente válida, y entender el lenguaje según su carácter sistemático y extremadamente ordenado para estudiar los cambios y contactos lingüísticos. El segundo contraste es el de entender la adaptación lingüística como una cuestión cognitiva y psicolingüística, frente a verla como un fenómeno sociocultural. El primer enfoque analiza el contacto, la adaptación y la integración del lenguaje como una tarea individual, mientras que el último lo entiende a nivel de grupos de individuos con su respectiva historia cultural y su propio universo lingüístico. Experiencias del amazigh en España y Finlandia Mi primer contacto con hablantes de amazigh en el área de Helsinki se produjo en 2009, poco después de haberme ido a vivir a Finlandia, donde yo también era migrante. Anteriormente ya había estudiado algunas variantes de esta rama lingüística, tanto en términos de adquisición práctica de la lengua como desde un punto de vista más académico, con un interés teórico especial por algunas de las características gramaticales de las variedades 4 de amazigh. Mis conocimientos prácticos de la lengua eran limitados, aunque anteriormente me había preparado estudiando amazigh en España entre 2002 y 2006. Cuando me trasladé a Finlandia, me concentré en aprender finés con compañeros (casi todos europeos) del ámbito académico. Aunque esa tarea me impidió mejorar mi dominio del amazigh, al mismo tiempo me proporcionó toda una serie de experiencias prácticas inesperadas. En un principio, tanto mi situación como la de mis compañeros del ámbito académico que no habían nacido en Finlandia era comparable a la de los hablantes de amazigh que yo conocía en Helsinki. No obstante, existían diferencias importantes en nuestra forma de enfrentarnos a la nueva realidad lingüística. Tarik, uno de mis amigos, tenía cuarenta años, era de Marruecos y hablaba amazigh. A pesar de que llevaba poco tiempo más que yo en el país, sus habilidades comunicativas en finés eran considerablemente mejores que las mías. Pude observar que los hablantes de amazigh normalmente adquirían el finés o el sueco con   Véanse Axel Fleisch (2012: 127-146); Axel Fleisch (2011: 485-503); Amina Mettouchi y Axel Fleisch (2010: 193-232). 4

174

AXEL FLEISCH

mucha más rapidez que toda la cohorte de migrantes procedentes del mundo académico, y todo ello a pesar de que los primeros mantenían una actitud de menor entrega a la tarea de aprender finés (o sueco). Considero que esto demuestra que las habilidades comunicativas no pueden medirse del mismo modo en el que se evalúa la competencia lingüística en términos de adquisición del finés o del sueco como códigos lingüísticos. No obstante, es importante no malinterpretar estas palabras. Sería fácil que estas observaciones e impresiones reforzaran lo que yo considero un mito extendido sobre la adquisición del lenguaje por parte de los africanos. En aquellas zonas en las que el turismo ha propiciado el contacto de muchas lenguas (normalmente en lugares geográficamente muy delimitados y en ámbitos comunicativos muy definidos) resulta fácil creer que lo que allí ocurre es simplemente que a la gente se le dan mejor las lenguas. Asimismo, en otras partes de África uno se encuentra con turistas (occidentales) y expatriados que viven entre uno o dos códigos lingüísticos (normalmente inglés o francés) en conjunción con otra lengua europea, y expresan ideas similares. No obstante, ¿cuáles podrían ser los motivos de que existiera tal facilidad «innata» para la adquisición del lenguaje? ¿Acaso pervive la idea de una supuesta extraordinaria facilidad para el aprendizaje de lenguas una vez analizadas en profundidad dichas comunidades? La respuesta es, probablemente, que no: apenas existen pruebas de esa supuesta asimetría sistemática o diferencia entre, digamos, por ejemplo, los habitantes del Magreb dedicados al turismo y sus clientes, que (habitualmente) son europeos. Más allá de estos mitos, uno podría sugerir un motivo mucho más significativo para la adquisición del lenguaje: la pura necesidad y los beneficios asociados al dominio de una lengua en concreto. Está claro que el interés en el aprendizaje de una nueva lengua suele estar asociado a proyectos profesionales y a nuestra idea de que aquello pueda resultar importante en el futuro, y por lo tanto es posible que en última instancia responda, nada más y nada menos, a lo que el entorno de uno le lleve a hacer. Sin embargo, si esa fuera la cuestión principal, se plantearía también otra pregunta: ¿cómo se explican los casos que no se ajustan a estas supuestas motivaciones clave y presiones externas? Quedan muchos problemas sin resolver que cuentan solo con explicaciones basadas puramente en motivos económicos o de carácter práctico. En primer lugar, la capacidad comunicativa y el bienestar lingüístico no tienen por qué estar en consonancia con lo que podríamos predecir: hay muchos migrantes que, a pesar de verse muy expuestos a la lengua meta y necesitar realmente aprenderla, no lo logran, mientras que en

LEGADOS COLONIALES Y REPERTORIOS LINGÜÍSTICOS...

175

ocasiones, otros migrantes que están menos expuestos a la lengua de acogida y cuyo puesto de trabajo requiere un grado mucho menor de competencia lingüística la dominan mucho mejor. Además, todo esto se aplica a los casos en los que se pueda demostrar que lo que ocurre no es simplemente que el individuo en cuestión posea una capacidad extraordinaria para el aprendizaje de una lengua o que carezca de ella por completo. Aunque al principio mis observaciones eran bastante impresionistas y no se basaban en muestras sistemáticamente aleatorizadas, eran demasiado coherentes entre sí como para ser accidentales. Las diferencias individuales no son el único factor, sino que existe cierta sistematicidad entre distintos «tipos» de migrantes. En segundo lugar, llama la atención que los hablantes de amazigh que viven en Cataluña con frecuencia elijan aprender catalán además de castellano. En Cataluña existía la preocupación de que los migrantes no quisieran aprender catalán y optaran por estudiar castellano, ya que esta última lengua cuenta con un mayor alcance geográfico y podría resultar atractiva para los migrantes según sus preferencias o su percepción del nivel de utilidad de la nueva lengua. 5 A pesar de ello, lo que vemos día a día cuenta una historia bastante distinta. Cataluña es un país bilingüe, con tendencia hacia un verdadero ambilingüismo (al menos en zonas urbanas), donde sin embargo se prefiere el catalán en muchas situaciones del día a día. En Cataluña, hablar catalán mejor que español es claramente más útil que hablar español, pero no catalán. Soy consciente de que esta afirmación va en contra de lo que la mayoría de la gente diría de Cataluña, dado que se supone que uno puede llevar una vida «plena» sin saber catalán. La realidad es que el español se utiliza ampliamente junto con el catalán y que realmente no existen hablantes monolingües de catalán, por lo que un hablante de castellano no vería restringida la comunicación ni encontraría barreras para ella. Se podría deducir entonces que la presión para aprender catalán habría de ser baja, pero es importante realizar un pequeño apunte llegados a este momento. En Cataluña se está pasando de una situación de ambilingüismo a otra en la que el uso del catalán se fomenta en la vida pública, las actividades culturales y los entornos de trabajo. En una situación así, hablar exclusivamente castellano supondría una desventaja para los monolingües. Cuanto más nos movamos en esta dirección, más necesario será aprender catalán (lo que no supone un problema en sí mismo, ya que a fin de cuentas así son las cosas en casi todas partes   Esta era una idea que preocupaba a los gobernantes locales y regionales en momentos como cuando se implantaron los cursos de amazigh, hace unos doce años. 5

176

AXEL FLEISCH

cuando no existe realmente una situación de ambilingüismo), pero lo más interesante es que más necesitaremos ceder la etiqueta de «derecho desde la subalternidad» a aquellos que no dominen el catalán. A este respecto, es interesante observar el comportamiento que adoptan los hablantes de amazigh frente a este escenario de «ambilingüismo amenazado», que puede fácilmente desequilibrarse e inclinarse hacia una de las dos lenguas a expensas de la otra. La inclinación de los hablantes de amazigh hacia el catalán es mayor que la de otras comunidades de migrantes, cosa que se podría explicar por sus experiencias en la realidad lingüística del Magreb y su economía política. 6 Una vez resumidas las ideas principales surgidas de estas observaciones y consideraciones, se podría avanzar la hipótesis de que los hablantes de amazigh tienen un gran interés en mantener la diversidad, no tanto porque sea una elección consciente o porque exista un interés intelectualizado por la diversidad, sino más bien como consecuencia de su necesidad de abrir la mayor cantidad de repertorios lingüísticos posible. De hecho, les preocupa menos el nivel de dominio alcanzado en una variedad u otra, y tampoco dan demasiada importancia a la coherencia en el uso de una sola variedad. Lo que les interesa es garantizar el acceso a varias lenguas, ya que las entienden como herramientas a disposición de los usuarios. Esta hipótesis contradice frontalmente la noción predominante entre las actitudes lingüísticas europeas, que entienden el lenguaje como algo complementario y exclusivo: como muestra, consideremos el quid de la cuestión del ambilingüismo en Cataluña, que describíamos anteriormente. ¿Cómo podemos averiguar si estas observaciones y las hipótesis aventuradas para explicarlas son ciertas? ¿Acaso el hecho de que expresen menos quejas acerca de sus lenguas de acogida significa que los hablantes viven su nuevo contexto lingüístico como un reto menos difícil?   A la hora de profundizar en la lógica investigadora de las comparaciones entre la situación en Finlandia y Cataluña, habría sido interesante contar con más información acerca de lo bien o mal que se manejan los hablantes de amazigh en la situación de bilingüismo entre finés y sueco. Dado que el número de hablantes es mucho menor, es muy difícil generalizar: cada individuo es diferente y la situación global no está tan cercana al ambilingüismo real. Aunque oficialmente Finlandia es bilingüe, la realidad es que el sueco es una lengua minoritaria, cuyos ámbitos y terrenos de uso están más restringidos. Independientemente de este desequilibrio, mi visión impresionista y carente de pruebas metódicas es que el interés por la lengua sueca parece ser mayor entre los hablantes de amazigh que entre otras comunidades de migrantes. Se incluyen en esta idea solo las personas que carecen de poderosos motivos personales para adquirir el sueco, como podría ser estudiar en un centro de enseñanza superior que utilice el sueco, tener familia o pareja que hable la lengua, etc. 213

LEGADOS COLONIALES Y REPERTORIOS LINGÜÍSTICOS...

177

¿Es el interés por una o más de las lenguas de acogida señal de un deseo de aumentar las capacidades personales (cosa que implicaría que la diversidad, en última instancia, se valoraría de una forma más positiva), en lugar de la concepción inicial de estas como barreras lingüísticas? Para poder apoyar estas ideas, debemos tener en cuenta los trabajos anteriores relacionados con algunos de los siguientes aspectos, entre ellos la situación específica de los hablantes de amazigh, en la medida en que se puede hablar de esta de forma general en distintos contextos locales (en este caso, en Marruecos y en situaciones de diáspora). Posiblemente también haya que considerar el legado de la huella colonial, que acentuó la distinción binaria entre lo bereber y lo árabe, aunque esta no haya sido siempre la mejor forma de describir las distintas dimensiones lingüísticas y socioculturales de la política identitaria de Marruecos. Por último, cabe considerar también un ingrediente importante que durante mucho tiempo se ha ignorado en lingüística: la injerencia de la agencia individual a la hora de determinar el comportamiento frente a las lenguas. El siguiente apartado empieza en la última nota, y es una visión actualizada del lenguaje como fenómeno sociocultural, en la que se argumenta que algunas de las deficiencias a la hora de plasmar aspectos importantes del mantenimiento de la lengua amazigh y su política identitaria están estrechamente relacionadas con una concepción demasiado cerrada de lo que constituye una comunidad de hablantes. Comunidades de hablantes, uso del metalenguaje y agencia individual

A lo largo del siglo veinte, la percepción dominante en lo que respecta al lenguaje natural humano adolecía de grandes prejuicios en lo referente a los elementos habituales de cada lengua como sistema lingüístico único. Este legado del estructuralismo ha tenido profundas consecuencias en distintas áreas del estudio del lenguaje: la predominancia de modelos formales en la teoría lingüística general, la asunción de que cada individuo es un representante de la comunidad de hablantes hecha por la lingüística descriptiva, y la tendencia psicolingüístico-cognitiva del rol predominante de la mente individual en lingüística aplicada, como por ejemplo en la adquisición de una segunda lengua y la traducción. Los ámbitos de estudio del lenguaje relacionados con el comportamiento con mayor tendencia a seguir un patrón determinado se han ampliado considerablemente. En el contexto actual, adquieren una especial relevancia tanto el trabajo en lingüística de contacto (desde distintos puntos de

178

AXEL FLEISCH

partida teóricos: modelos formales (Myers-Scotton 2006; Myers-Scotton 2002), enfoques tipológicos (Thomason y Kaufman 1988), investigación sobre la adquisición del lenguaje y multilingüismo (Matras 2009), como las contribuciones teóricas realizadas mediante descripciones (Mous 2003; Kießling y Mous 2004: 303-341). Este amplio conjunto de trabajos académicos sobre el contacto lingüístico ha resultado útil para comprender los aspectos del lenguaje que están gramaticalmente más profundamente arraigados en situaciones de contacto. Hoy en día se tiene bastante información acerca de los componentes del lenguaje que son más resistentes al cambio a través del contacto, y tenemos también una idea mucho más clara de la forma en que las lenguas cambian en general gracias al trabajo realizado sobre gramaticalización. Asimismo, contamos con modelos muy sofisticados para describir las propiedades más habituales de las lenguas a nivel gramatical (que trabajan a nivel de patrones y mecanismos universales) y los códigos individuales (entendidos aquí como sistemas lingüísticos). Aunque estos enfoques no pertenezcan al mismo paradigma lingüístico teórico global, todos comparten un claro legado estructuralista. Recientemente se han criticado algunos de los principios básicos del estructuralismo lingüístico. Cada vez más expertos en lenguas se pronuncian acerca de la necesidad de dejar de esencializar las lenguas y reducirlas a sistemas (mayoritariamente) autorrestringidos. Entre los lingüistas que trabajan en el contexto africano, Salikoko Mufwene (2001; 2008) cuestiona este tipo de cosificaciones, como por ejemplo el concepto de lenguas criollas versus lenguas no criollas, mientras que Friederike Lüpke y Anne Storch abogan enérgicamente por una concepción de las lenguas como repertorios lingüísticos, y no como sistemas extraídos del comportamiento lingüístico utilizando técnicas de lingüística de campo. Entre las razones fundamentales por las que es necesaria una visión actualizada acerca de lo que constituye el objeto real de estudio en lo referente al lenguaje, está el defecto del que suelen adolecer los enfoques más convencionales. En estos enfoques, se confía demasiado en la noción de la metáfora del conducto, en una distinción entre el lenguaje de entrada y el de salida, y en la adquisición de una lengua extranjera como un ejercicio de traducción acelerada. Merrill Swain (2000) expone argumentos claros en contra de estos preceptos. El trabajo de Swain se centra fundamentalmente en el aprendizaje de una segunda lengua, y sigue analizando el papel de cada agente individual en la adquisición del lenguaje (la persona que aprende una lengua extranjera), intentando así desentrañar el sistema lingüístico subyacente. Por otro lado, Brigitte Handwerker lleva estas ideas un paso más allá desde el punto de vista de la lingüística contrastiva. Estudia las

LEGADOS COLONIALES Y REPERTORIOS LINGÜÍSTICOS...

179

interferencias producidas entre hablantes multilingües (especialmente en lo relativo a la adquisición del lenguaje) y analiza la cuestión de las lenguas como sistemas autorrestringidos y del relativismo lingüístico, señalando que la cuestión de la relación entre lengua y pensamiento debe enfocarse desde otro ángulo: no se trata ya de cómo la lengua restringe y condiciona el pensamiento de forma global, sino de examinar individualmente las estructuras y sus equivalentes a nivel de conceptualización. 7 Lüpke y Storch parten de una noción similar, pero llevan este concepto a otro nivel. Sin restar importancia a la agencia individual, abren también la vía de la revalorización del lenguaje como fenómeno sociocultural. Se trata de un paso importante, ya que nos puede llevar a superar el dilema del relativismo mal entendido, que es la base del mito que se señalaba anteriormente. Este enfoque permite entender las lenguas como poderosos principios rectores, con lo que deja espacio al relativismo lingüístico y al mismo tiempo no cosifica ni esencializa el sistema individual: las elecciones lingüísticas siguen haciéndolas los hablantes, y la agencia individual es la base del concepto de lengua como repertorio lingüístico. Al mismo tiempo, si evitamos reducir el comportamiento lingüístico a un patrón de estímulo-respuesta condicionado por el sistema, cabe también la posibilidad del patrimonio sociocultural, de los legados lingüísticos como elemento activo a la hora de utilizar una lengua. Este es un importante paso hacia la concepción de los patrones sociolingüísticos y comunicativos como constelaciones históricas culturales que pueden ser exclusivas de una comunidad en concreto, lo que consecuentemente abre la posibilidad de relativizar las tendencias predominantes en busca de principios universales en la investigación sobre el contacto lingüístico. Los autores de los trabajos más recientes sobre sociolingüística y elementos de política identitaria amazigh (Jamai 2008; Tilmatine 2013) no se pronuncian explícitamente a este respecto, pero sí evocan la idea de que el mantenimiento de la diversidad es, antes que el purismo, la fuerza motriz y un elemento de importancia lingüística para los hablantes de amazigh. Al mismo tiempo, es importante no confundir esta idea con el excepcionalismo. Con demasiada frecuencia se ha hecho uso de este tipo de observaciones para ilustrar la novedad académica (o el derecho a cierto tratamiento especial orientado hacia el activismo) de una lengua o   Brigitte Handwerker (2012: 23), traducción realizada por el autor («Heute herrscht aber Konsens darüber, dass die Frage nach dem Zusammenhang von Sprache und Denken anders zu stellen ist: Es geht nicht mehr um globale Prägungen und Beschränkungen des Denkens durch Sprache, sondern um ein differenziertes Überprüfen einzelner sprachlicher Strukturen und ihrer Entsprechungen auf der Ebene der Konzeptualisierung»). 7

180

AXEL FLEISCH

comunidad en particular. No es mi intención defender que existan diferencias fundamentales en el núcleo lingüístico del amazigh, es decir, en el resultado del contacto lingüístico visible en la estructura de las variedades de amazigh. Considero que el comportamiento lingüístico de los hablantes de amazigh marroquí en dos entornos de acogida diferentes es prueba de la gran variedad de opciones que existen, muchas más de las que suelen tenerse en cuenta. Se suele considerar que las opciones al alcance de un principiante en el aprendizaje de una lengua en un nuevo contexto van desde la inmersión total y la integración hasta la exclusividad diaspórica, pasando por la adaptación parcial. Lo que no se tiene en cuenta es que la adquisición del lenguaje y la competencia comunicativa también están determinadas por las experiencias históricas, lingüísticas y culturales específicas de las comunidades europeas que acogen a los migrantes. Es posible que los migrantes no se consideren parte de una categoría específica de migrantes y que no se vean como miembros de una comunidad en particular, definida por un patrimonio lingüístico, histórico y cultural compartido. En el próximo apartado se describe este hecho con mayor detalle, y se habla también de los efectos sociolingüísticos que puede tener en aquellos que ni intentan desesperadamente encajar en su nuevo entorno, ni tampoco desean construir una comunidad aislada con sus conocidos o con personas que cuenten con un trasfondo cultural y lingüístico equiparable. Universos postcoloniales e impresiones de los migrantes amazigh ¿Qué ingredientes definen una situación sociolingüística determinada? ¿Qué contexto cultural, social e histórico es relevante para las cuestiones relacionadas con la identidad lingüística, las actitudes frente a la lengua y el comportamiento lingüístico? En el contexto migratorio existe una tendencia obvia a entender la diversidad en los países de origen y de acogida como algo menos importante, y en su lugar se suelen destacar las diferencias bastante obvias que existen entre el país de origen y el de acogida. No obstante, esa actitud es una enorme trampa que puede originar muchas concepciones erróneas sobre el uso del metalenguaje que hacen los migrantes. La situación de los hablantes de amazigh en España resulta bastante llamativa en este sentido. Por un lado, existe una fuerte tendencia a formar asociaciones para la protección del patrimonio cultural y lingüístico, y existen además motivaciones sociopolíticas entre los hablantes de amazigh marroquí. Por otro lado, en lo referente a la interacción individual se abre un abanico mucho más amplio de opciones respecto a la política identitaria de los

LEGADOS COLONIALES Y REPERTORIOS LINGÜÍSTICOS...

181

hablantes de amazigh marroquí. Para algunos, la «bereberidad» no era necesariamente un componente muy significativo que definiera su identidad. La primera vez que hablé con Jamila, cuyo nombre real se ha cambiado para mantenerla en el anonimato, me explicó con bastante detalle cómo eran las geografías del país de origen y el de acogida, muy entrelazadas. Jamila procede de una ciudad portuaria al norte de la región marroquí del Rif. Nació cuando ya no existía el Protectorado español, pero la proximidad a España seguía siendo patente e importante. En su juventud se trasladó al sureste de la Península Ibérica, que fue donde yo la conocí. Jamila es empresaria, dueña de una pequeña empresa con unos pocos empleados dedicada al sector del turismo y la gastronomía en la provincia de Almería, cerca del mar, pero no directamente en la costa. Lo que más me llamó la atención de su historia es que apenas mencionaba nombres de lugares cuando hacía referencia a su ciudad de origen o al pueblo en el que vive hoy en día. Las palabras «Marruecos» y «España» no están presentes en su discurso, aunque sí que habla de marcos históricos. Habla con fluidez español, árabe y su lengua nativa, el tarifit (una variante del amazigh/bereber utilizada en el Rif), además de inglés, importante en la zona por el tipo de clientes con el que trata, entre los cuales hay una cantidad nada desdeñable de británicos con casa en la zona y de turistas. No me pareció especialmente interesada en el alemán, pero sí dijo algunas palabras en esta lengua por pura cortesía, ya que sabía que es la que yo normalmente hablo con otros amigos que viven por la zona. En una reunión posterior, que concertamos con el propósito específico de realizar la entrevista, habló principalmente en español, aunque también dijo alguna cosa en inglés, unas pocas palabras o frases en tarifit e incluso, en mucha menor medida, habló algo en árabe. Desde el punto de vista del cambio de código lingüístico, se podría debatir si Jamila se basaba en el código árabe, o si simplemente utilizaba palabras o expresiones que también son muy comunes en el amazigh y que por lo tanto podrían considerarse préstamos completos, de manera que se podría decir que en esta situación no utilizaba la lengua árabe como tal. Jamila me relató con orgullo los éxitos que había cosechado gestionando su propio negocio, pero no percibí en ningún momento una particular preocupación por su biografía lingüística. Al empezar a hablarme de algunos de los lugares interesantes para visitar en la zona, Jamila trazó con facilidad la relación con los habitantes musulmanes de épocas pasadas, y me resultó particularmente interesante que su estilo narrativo en esos momentos siguiera siendo muy ajustado a los hechos. No se percibía en sus palabras sensación alguna de carencia, y tampoco era posible entrever ningún tipo de experiencia postcolonial en su relato del pasado,

182

AXEL FLEISCH

fuera el suyo propio o el de las regiones en las que había vivido. En su relato, dichas regiones estaban completamente interconectadas e imbuidas de capas temporales que no tenían por qué distinguirse cronológicamente. En parte, puede que eso fuera a consecuencia de mis preguntas sobre su experiencia personal, ya que en un momento dado de su vida se había mudado a aquella zona en calidad de extranjera. Yo en ningún momento me referí al conocimiento histórico en una escala temporal aún mayor, ya que no era lo que buscaba y además no tenía motivos para pensar que Jamila conociera o se interesara por el tema. De ahí que resulte tan interesante el hecho de que Jamila mencionara lugares históricamente emblemáticos, pero sin referirse nunca a la situación colonial ni a las dificultades que atravesó a consecuencia de su nacionalidad marroquí. En realidad, el único derecho adquirido que salió a colación fue el hecho de que ella se considerara prácticamente «de la zona» (por su amaziguidad), más que cualquier turista o residente británico o europeo, por mucho que este pudiera haber vivido allí el mismo tiempo que ella. El uso y la visión funcional de los lenguajes que tenía Jamila es, junto con esa sensación de pertenencia incuestionable de la que hablaba, uno de los elementos predominantes en su historia. Teniendo esto en cuenta, observé y charlé con muchas más personas de origen marroquí en Cataluña y Finlandia, solo que en distintos contextos. Uno de los motivos que me llevaron a comparar estos dos países son las diferencias en el entorno sociolingüístico que ambos presentan para el hablante de amazigh. Jamila bien podría ser un tipo excepcional de migrante para el cual su procedencia marroquí y amazigh ha tenido poca influencia, y es posible que sus particulares experiencias vitales la conviertan en un ejemplo atípico. En tal caso, entonces, resultaba obvio que hablando con más personas en entornos sistemáticamente diferentes podría aclarar los parámetros que intervienen aquí. Cómo mantener los repertorios lingüísticos intactos en la comunidad de hablantes

El número de hablantes de amazigh es menor en Finlandia que en Cataluña. 8 En Cataluña, más que en Finlandia, las comunidades que hablan amazigh parecen haberse «agrupado» en ciertas zonas o municipios.   Según Finland Statistics, en el país hay 900 ciudadanos marroquíes, 530 de los cuales viven en la zona de Uusimaa, que comprende el área metropolitana de Helsinki. En 2013, el número de personas de origen marroquí (por ejemplo, niños nacidos en Finlandia, de nacionalidad finlandesa y padres marroquíes, ciudadanos marroquíes que han 8

LEGADOS COLONIALES Y REPERTORIOS LINGÜÍSTICOS...

183

Es posible que resulte más fácil mantener la cohesión de la comunidad de hablantes entendida como un grupo social en estos lugares que en, por ejemplo, Finlandia. En caso de que el tipo de comunidad y de red social de los imazighem en el país de acogida tuviera mayor influencia sobre las elecciones y prácticas lingüísticas, surgirían grandes diferencias al comparar ambos lugares. Una hipótesis plausible sería que la actitud frente a la lengua, la elección de la misma y el comportamiento comunicativo dependen fundamentalmente del entorno sociolingüístico del lugar de acogida. De hecho, eso es lo que Jamai (2008) considera que les ocurre a los migrantes marroquís del Reino Unido. En este trabajo se han tomado dos hipótesis como punto fundamental de partida. La tesis se centra, en primer lugar, en la situación sociolingüística de Marruecos, con el objetivo de describir el entorno lingüístico de la comunidad. A continuación, analiza a los marroquíes británicos desde el punto de vista socioeconómico, con el objetivo de identificar los factores que puedan causar cambios en la lengua. La parte empírica de la tesis aborda el establecimiento de factores lingüísticos y no lingüísticos que condicionan el mantenimiento de la lengua, como por ejemplo aquellos que influyen en la elección de la lengua, el cambio entre códigos, las actitudes y el uso de medios específicos de cada lengua. El estudio presenta dos hipótesis principales: en primer lugar, que la comunidad marroquí en Gran Bretaña está experimentando un cambio lingüístico generacional, y en segundo lugar, que los patrones sociolingüísticos marroquíes típicos se ven reflejados en el uso de la lengua que los hablantes marroquíes de Gran Bretaña hacen. Aunque la hipótesis anterior ha resultado ser cierta en términos generales, esta última premisa no lo es (Jamai 2008: 1). La tesis de Jamai se basa en la noción del contacto lingüístico como contacto entre dos entidades considerablemente estables. Se centra en el uso del metalenguaje que hacen los migrantes marroquíes en el Reino Unido, y ahonda en la cuestión del abandono del lenguaje entre los hablantes de la nueva o las nuevas generaciones que no dominan la lengua igual de bien. Jamai adopta una postura convencional y se apoya en datos estadísticos para realizar la evaluación sociolingüística de las habilidades lingüísticas de los migrantes marroquíes en Gran Bretaña. Aunque se trata de un enfoque valioso, algunas de sus observaciones no están justificadas. Por ejemplo, según sus datos: obtenido la nacionalidad finlandesa y ciudadanos marroquíes que viven en Finlandia) que vivían en el país rondaba las 2.400. Por desgracia, no hay datos sobre su filiación lingüística. Si se realiza una búsqueda de residentes en Finlandia filtrada por «Lengua», se puede comprobar que las variantes de amazigh no aparecen entre las opciones.

184

AXEL FLEISCH

Ni la unidad familiar ni la comunidad juegan un papel muy importante en el mantenimiento del lenguaje. En la actualidad, la comunidad está empezando a cambiar a pasos agigantados. En solo una generación, la tasa de adquisición del árabe marroquí se ha mantenido tan solo a niveles de un 63% de fluidez (Jamai 2008: 245).

No obstante, al mismo tiempo, el autor señala que la adquisición del lenguaje solo se produce en el contexto familiar o en combinaciones variadas de contexto familiar y de otra naturaleza (amigos, mezquita, colegio o trabajo). No queda claro qué es lo que lleva a Jamai a afirmar que ni la familia ni la comunidad juegan un papel fundamental en el mantenimiento de la lengua, especialmente dado que al mismo tiempo refuta de forma explícita la idea de que el inglés esté ganando terreno como la lengua con la que más familiarizados se encuentran: Todavía no se percibe ni se ve como la lengua nativa de la mayoría de los miembros de la comunidad (Jamai 2008: 246).

Esto reflejaría una interesante disonancia en la percepción de los migrantes marroquíes en Gran Bretaña. Consideran que su lengua original es el árabe marroquí, pero solo el 63% de los entrevistados califica su dominio de la lengua de excelente. Un modo de interpretar esta situación sería considerarla una especie de encapsulamiento percibido, esa sensación de sentirse falto de habilidades comunicativas. Esto puede sorprender a los hablantes monolingües de una lengua mayoritaria que la utilicen en un contexto en el que su propia lengua sea claramente la dominante a todos los niveles funcionales, porque ¿cómo puede uno considerar que sus habilidades lingüísticas en su lengua son insuficientes si, al mismo tiempo, no existe ninguna lengua alternativa que compita con esta ni se introduzca en su espectro funcional? No obstante, y por sorprendente que parezca, se han descrito situaciones de este tipo. 9 Lo interesante de este caso de migrantes marroquíes en Gran Bretaña es que parecen comportarse y reaccionar de forma bastante diferente a los marroquíes que hablan amazigh y han migrado a Finlandia y a España. Jamai refuta su propia hipótesis inicial, es decir, la asunción de que el uso de la lengua a nivel familiar y los patrones sociolingüísticos se sostendrían   La tesis doctoral realizada por Kirsi Leikola en 2014 sobre los manjo, una comunidad estigmatizada poco conocida de antiguos cazadores y recolectores que hablan kafa igual que sus vecinos, la comunidad mayoritaria de los gomaro, muestra cómo los manjo perciben sus propias habilidades comunicativas como insuficientes frente a las de los miembros de la comunidad del gomaro, aunque ambos se basan en la misma lengua. 9

LEGADOS COLONIALES Y REPERTORIOS LINGÜÍSTICOS...

185

y replicarían en el entorno de acogida o como mínimo influirían en el comportamiento lingüístico de los migrantes marroquíes en el Reino Unido. Si mi interpretación de los datos sobre árabe marroquí en el Reino Unido es correcta, podría existir una importante diferencia entre ese entorno y el contexto finlandés y español en el que se mueven los hablantes de amazigh. Probablemente, la conclusión de Jamai no se pueda extrapolar directamente a otros universos migratorios. El análisis de Jamai se basa fundamentalmente en usuarios que tienen el árabe como lengua dominante y se mueven en un entorno de acogida en el que existe otra lengua claramente predominante, que es el inglés. La generalización de que los migrantes marroquíes no repiten los patrones de su país de acogida en el Reino Unido podría ser perfectamente correcta, pero probablemente no se aplique a aquellos marroquíes que originalmente ya eran menos monolingües, especialmente los hablantes de las variedades de amazigh, y a aquellos que viven en contextos lingüísticos más complejos, ya sea en Finlandia o en Cataluña. Los conocidos que tengo en la ambilingüe Barcelona que hablan amazigh me generan una impresión muy distinta, lo que me hizo pensar que la hipótesis inicial de Jamai no debía abandonarse por completo. En Cataluña, el Gobierno local organiza con regularidad cursos para hablantes nativos de amazigh, pero también para gente que no lo es, con el objetivo de mejorar sus habilidades como profesores de lengua y cultura amazigh. Estos cursos siempre han tenido mucha demanda y son muy populares entre los hablantes de amazigh que viven en el área metropolitana de Barcelona, lo que da fe del nivel bastante elevado de concienciación y activismo existente respecto a la promoción de la lengua y la cultura amazigh en el nuevo entorno de acogida. Entre 2003 y 2006, yo mismo asistí a algunos de esos cursos, cosa que me permitió convertirme en observador participante. Entre las cosas más interesantes que pude observar estuvo el hecho de que los jóvenes que asistían a los cursos crearan entornos multilingües. Algunas parejas, pero no todas, ni mucho menos, eran mixtas (es decir, «lingüísticamente discordantes»), pero el multilingüismo en sus hijos no surgía solo como consecuencia de las circunstancias particulares de sus padres. Lo que ocurría era más bien que normalmente las cuatro lenguas (amazigh, catalán, árabe y castellano) estaban normalmente presentes y contribuían a crear un entorno animado que todos parecían percibir como emocionante. Rachid, un profesor que hablaba amazigh, con frecuencia interrumpía sus clases (en este caso, de amazigh para estudiantes adultos que no eran hablantes nativos) para hacer comentarios sobre el castellano o el catalán (y también sobre el árabe, pero en menor medida, ya que la mayoría de

186

AXEL FLEISCH

los estudiantes presentes no lo hablaban). Su estilo docente era, de hecho, una mezcla de estrategias que en un principio parecían contradictorias. Por un lado aplicaba el principio de la «inmersión inmediata», es decir, obligar a la gente a utilizar el amazigh cuando estaban aún en un nivel bajo de conocimiento y habían recibido pocas explicaciones gramaticales, y no proporcionar vocabulario para que lo memorizaran. Al mismo tiempo, Rachid se pasaba al castellano o al catalán con frecuencia, y en ocasiones hasta al francés, a pesar de que ninguno de los alumnos consideraba que esta fuera su lengua. Rachid solía hablar sobre lengua. Su método, lleno de discusiones y explicaciones basadas en contrastes que no siempre se correspondían con lo que la tipología lingüística habría dicho sobre los fenómenos gramaticales en cuestión, quizá contradijera el estilo de enseñanza estándar europeo, pero la realidad era que resultaba ser extremadamente fructífero. Un elemento importante a tener en cuenta en este sentido era que este tipo de «uso del metalenguaje» (Swain 2006: 95-108; 2000: 97-114) en realidad era más bien una medida didáctica. Al parecer, el estilo didáctico de Rachid era típico de un género de debate muy habitual entre los hablantes de amazigh fuera de las aulas. Dada su profesión de profesor, esta manera más reflexiva de pensar y hablar sobre el lenguaje que mostraba Rachid resulta en realidad poco sorprendente. No obstante, según mi experiencia en conversaciones con amigos y conocidos marroquíes, los hablantes de amazigh (entre los cuales están Rachid en Barcelona y Tarik en Helsinki) siempre trataban de obtener de mí información lingüística, e incluso me preguntaban por mi lengua materna, el alemán, a pesar de que, evidentemente, no es una lengua que pueda resultar útil en absoluto ni en Cataluña ni en Finlandia. Agencia, legados históricos e identidades lingüísticas La noción de languaging («uso del metalenguaje») apareció por primera vez en el contexto de la adquisición del lenguaje, pero a pesar de ello se puede aplicar a un abanico de contextos mucho más amplio. Probablemente, el motivo por el cual se suele considerar que el uso del metalenguaje es un mecanismo útil, así como un concepto explicativo a la hora de describir o analizar los métodos de aprendizaje de lenguas, podría estar relacionado con el hecho de que es precisamente en lo relativo a la adquisición del lenguaje (especialmente cuando hablamos de adquisición de segundas lenguas) donde estamos dispuestos a otorgar a la persona que desarrolla el comportamiento lingüístico un papel activo en el proceso. En

LEGADOS COLONIALES Y REPERTORIOS LINGÜÍSTICOS...

187

cuanto a otras prácticas lingüísticas, y puesto que gran parte del conocimiento y la práctica lingüística se produce a un nivel subconsciente en nuestros cerebros, estamos un poco menos dispuestos a considerar la agencia como una herramienta particularmente útil, tanto en términos de herramienta práctica en el comportamiento lingüístico como en el sentido de dispositivo heurístico para la comprensión y el análisis de las prácticas y el comportamiento lingüístico. No obstante, está claro que la agencia sí está presente en cierta medida, ya que los hablantes toman decisiones lingüísticas. Por ese motivo, el influjo de la visión europea y el legado colonial a través del cual se han interpretado las comunidades amazigh y su filiación lingüística tiene una doble vertiente. Por un lado, es posible que el hecho de que se haya pasado por alto la importancia de la agencia sea resultado de la postura investigadora adoptada desde el punto de vista histórico y colonial. Por otro lado, la necesidad de posicionarse como hablantes de amazigh puede haber causado la aparición de nuevas formas de autoidentificación lingüística en la época colonial y postcolonial, que no estaban en consonancia con las estrategias sociolingüísticas convencionales que llevaron a las prácticas y conceptos sobre la identidad lingüística del amazigh/bereber que ahora se ponen en entredicho. La existencia de distintos repertorios lingüísticos (incluyendo, pero sin limitarse a ello, el conocimiento de varias lenguas entendidas como sistemas lingüísticos autodelimitados) es fundamental para los hablantes de amazigh/bereber. El acceso a dichos repertorios (que van desde lenguaje manipulado en los juegos de palabras, juegos lingüísticos y lenguajes secretos (Berjaoui 2010) hasta el dominio de una lengua «extranjera») es una herramienta poderosa para enfrentarse a una gran variedad de situaciones nuevas. Este aspecto es el componente más estable del comportamiento lingüístico de los hablantes de amazigh entrevistados. El hecho de que cuenten con repertorios adicionales que pueden utilizar indica que el uso del metalenguaje no es solo una herramienta de negociación con un «interlocutor de una lengua distinta a la propia» (cosa que sería el concepto estándar del funcionamiento de los acercamientos interlingüísticos), sino que afecta a las prácticas lingüísticas de una forma bastante más amplia. Existen ejemplos significativos en lo relativo, por ejemplo, al uso del metalenguaje que hacemos al presentarnos en un perfil en internet y en las redes sociales. Otro concepto importante es el de la lengua entendida desde el punto de vista del uso individual: cuando uno se escribe una nota a sí mismo, ¿qué lenguas y qué registros lingüísticos utiliza? ¿Qué características idiosincrásicas se reflejan en esas notas? Los mensajes que escribimos para nosotros mismos debilitan la metáfora conceptual de la

188

AXEL FLEISCH

comunicación como intercambio de mensajes, aunque quizá no del todo: al hacerlo, imaginamos un «yo» propio al que nos dirigimos en las notas, puesto que su objetivo es resultar útiles en un momento futuro, y quizá en un lugar diferente. De un modo similar, las elecciones lingüísticas que se hacen al hablar con uno mismo serían también una fuente importante de información. Frecuentemente vemos ridiculizados estos soliloquios, cuando en realidad constituyen un tipo de discurso lleno de oportunidades para un uso del metalenguaje menos constreñido, y por lo tanto podrían ser fuente de valiosa información. Podría parecer que estas áreas temáticas del uso del metalenguaje abarcan en su mayor parte cuestiones de uso individual del lenguaje, psicolingüística, y quizá aspectos de la adquisición del lenguaje, pero es importante no subestimar su valor para el estudio de prácticas comunicativas más amplias. Evidentemente, es importante que la agencia (individual) del hablante pase a formar parte del debate acerca de cómo se mantienen y negocian las convenciones lingüísticas entre los hablantes. Aunque ahora pueda parecer que la visión postestructuralista de las lenguas como repertorios no esencializados choca frontalmente con la idea de que las lenguas individuales se componen de sistemas gramaticales e inventarios léxicos convencionalizados, en realidad esta idea no es completamente cierta. En su lugar es necesario observar el modo en que la agencia individual y la negociación de los repertorios en un contexto lingüísticamente diverso se hacen patentes frente a las condiciones históricas específicas a las que los hablantes se ven expuestos. Cuando las estrategias específicas para manejar la diversidad lingüística se convierten en convenciones culturales compartidas en una comunidad determinada, es también muy posible que se vean afectadas por las condiciones históricas específicas de dicha comunidad. En el caso de los imazighen, los legados coloniales han dejado una huella importante. Aunque la práctica sociolingüística habitual habría sido la de contemplar la adquisición del lenguaje como una elección de ampliación del repertorio, la situación colonial impuso una manera de pensar diferente. En el contexto postcolonial se ha producido una disonancia entre las prácticas sociolingüísticas más arraigadas y el activismo lingüístico actual. Esta disonancia afecta a las percepciones conscientes del amazigh/bereber entre los hablantes de las distintas variedades de amazigh, en contraposición a las prácticas relatadas por dichos hablantes en sus biografías lingüísticas. La tensión entre estas dos tendencias en lo referente a la interpretación de las identidades lingüísticas y la correspondiente concepción del funcionamiento de las prácticas lingüísticas es claramente palpable en

LEGADOS COLONIALES Y REPERTORIOS LINGÜÍSTICOS...

189

parte del trabajo de Mohand Tilmatine (2007: 225-247). A Tilmatine le interesan los aspectos lingüísticos de la identidad bereber, que considera están estrechamente relacionados con los escenarios históricos coloniales y postcoloniales. Compara los mitos que rodean a la identidad bereber en las distintas percepciones europeas, a diferentes niveles (La Cabilia frente al protectorado marroquí; el entorno colonial francés frente a los territorios controlados por los españoles), y destaca la forma en que las políticas coloniales fomentaron la distinción binaria entre árabe y bereber y al mismo tiempo impulsaron la arabización, que irónicamente se produjo a pesar de que los mitos bereberes atribuyen poderes superiores a quienes los colonizadores clasificaron como bereberes (Tilmatine 2013). La bereberidad es una etiqueta identitaria dudosa, originalmente adscrita a los hablantes del amazigh por otros, pero que al mismo tiempo se está utilizando con fines activistas. La tensión entre dos formas diferentes de negociar y explorar la diversidad que se palpa en estas tendencias coexistentes, pero al mismo tiempo opuestas en términos de política identitaria, se ve reflejada en las prácticas lingüísticas y el activismo lingüístico de los hablantes de amazigh. En la actualidad se está produciendo un mantenimiento discreto y no beligerante de la diversidad a nivel lingüístico y comunicativo, que se ve complementado, y quizá incluso desplazado, por un activismo de carácter más beligerante. Resulta irónico ver que la categorización aplicada con este fin y expresada de manera forzada en la contracultura amazigh recuerda más bien a las formas ajenas al amazigh de gestionar (o suprimir) la diversidad. Este severo contraste subraya la controversia emergente acerca de si la bereberidad, con su espíritu heterogéneo e incompleta definición, podría ser el activo que ha llevado al colectivo y sus opciones lingüísticas a sobrevivir durante muchos siglos, o si la valoración y el discurso (ahora) dominante de que el amazigh/bereber está perdiendo terreno (en contraposición a las variantes habladas de árabe en su contexto original, y en contraste con la(s) nueva(s) lengua(s) dominantes en los países de acogida, en el caso de los contextos migratorios) «tiene razón» al considerar que la contracultura es la forma de avanzar y garantizar la supervivencia de la cultura amazigh/bereber y sus variantes lingüísticas. Conclusiones Las biografías lingüísticas y las costumbres de los hablantes de amazigh en distintas zonas de España y Finlandia son el epicentro empírico de este estudio. En él se destaca la experiencia personal de tres individuos

190

AXEL FLEISCH

con historias vitales bastante diferentes, entre las cuales, no obstante, existe un patrón común, el de hacer propio el entorno de acogida, cosa que resulta llamativa y arroja algo de luz sobre la posibilidad de que pueda existir bienestar social y lingüístico en contextos migratorios. Frente al enfoque habitual sobre las opciones al alcance de los migrantes no nativos, que abarca desde la inmersión hasta la exclusión diaspórica, estos ejemplos ilustran aspectos fascinantes de historias de éxito que nos recuerdan aquello que Gilroy propone como la solución necesaria al dilema de la categoría de adscripción (que en su caso no era la identidad lingüística ni la etnia, sino la raza). Las características disonantes son una forma de mantener la filiación lingüística emblemática de cada individuo y su concepción cultural, sin que estas entren en conflicto con un uso únicamente muy parcial de la lengua nativa adquirida. En lo que respecta a las políticas de identidad racial, Paul Gilroy (2000: 11-32) dice en su obra Against Race: Imagining Political Culture Beyond the Color Line que es necesario trascender y superar el concepto de raza. Esta idea resulta difícil para aquellos a quienes se les ha oprimido basándose en la discriminación racial, que carecen de la posibilidad de «reevaluar» positivamente «su raza» para construir una identidad racial con una percepción positiva que pueda fomentar la independencia, la igualdad de derechos y el progreso económico en comunidades anteriormente desfavorecidas. Según la argumentación de Gilroy, esa estrategia no funciona. Lo que se necesita es más bien abandonar por completo el concepto de raza. Este artículo no trata sobre razas en modo alguno, sino que habla de identidades lingüísticas, pero su objetivo discurre de forma bastante paralela al de Gilroy. En este artículo se sugiere que, en el caso de los hablantes de amazigh, podríamos estar ante un colectivo que sí que ha conseguido ajustar los elementos disonantes. Las referencias hechas aquí al desmantelamiento de la comunidad de hablantes y a las ideas de Gilroy acerca de la necesidad de superar la categorización inutilizándola, y por lo tanto debilitando los efectos negativos que la pertenencia a una categoría en particular pudiera haber tenido anteriormente, no significa necesariamente que la cuestión sea menos compleja. Dada la ductilidad de estas circunstancias, en ocasiones incluso la falta de importancia atribuida a una lengua en particular, y la indiferencia en el uso del metalenguaje detectada en mis interlocutores amazigh, no significa que hayan desistido en el uso del metalenguaje como un marcador identitario. No es que desmantelen la comunidad de hablantes en ese sentido, sino que la relegan a una posición secundaria, con lo que abren otras opciones en términos de autoadscripción lingüística.

LEGADOS COLONIALES Y REPERTORIOS LINGÜÍSTICOS...

191

El caso de los migrantes multilingües de amazigh aquí ilustrado es un ejemplo de cómo abordar mejor las visiones aparentemente irreconciliables del lenguaje. Las posiciones teóricas de los lingüistas difieren en cuanto a la importancia atribuida a la agencia individual frente a las estructuras lingüísticas, las cuales amplían al máximo las similitudes entre los miembros del grupo para fomentar la construcción (lingüística). Difieren asimismo en cuanto a su concepción del bienestar lingüístico: algunos lo consideran una función de la adquisición individual del lenguaje, mientras que otros dejan abierta la posibilidad de que los patrones lingüísticos típicos de una comunidad cultural sean también un elemento a considerar. La antropología lingüística aboga por métodos etnográficos: la observación del comportamiento lingüístico de los participantes. Precisamente es esta técnica la que hizo aflorar las características específicas de los hablantes de amazigh en contextos europeos de acogida multilingües. Bibliografía citada Berjaoui, Nasser. 2010. A Detailed Analysis of Moroccan Secret Languages. Múnich: Lincom. Busch, Brigitta. 2012. «Language biographies – approaches to multilingualism in education and linguistic research». Praesa Occasional Papers 24: 5-18. http://www.praesa.org.za/files/2012/07/Paper24.pdf. [Consulta: 10 de junio de 2014] Cummins, Jim. 2000. Language, Power, and Pedagogy: Bilingual Children in the Crossfire. Clevedon: Multilingual Matters. Di Pietro, Robert J. 1971. Language Structures in Contrast. Rowely. MA: Newbury House. Driessen, Henk. 1998. «The ‘new immigration’ and the transformation of the European-African frontier», en Thomas M. Wilson y Hastings Donnan (eds.), Border Identities: Nation and State at International Frontiers: 96116. Cambridge: Cambridge University Press. Fleisch, Axel. 2011. «Construing Motion in Berber», en Amina Mettouchi (ed.), Parcours berbères: Mélanges offerts à Paulette Galand-Pernet et Lionel Galand: 485-503. Colonia: Rüdiger Köppe. —  2012. «Directionality in Berber», en Angelika Mietzner y Ulrike Claudi (eds.), Directionality in Grammar and Discourse: Case Studies from Africa: 127-146. Cologne: Rüdiger Köppe. Franceschini, Rita. 2003. «Unfocussed Language Acquisition? The Presentation of Linguistic Situations in Biographical Narration». Forum: Qualitative Social Research 4/3, Article 19. http://www.qualitative-research.net/fqstexte/3-03/3-03franceschini-e.htm. [Consulta: 8 de junio de 2014]

192

AXEL FLEISCH

Gilroy, Paul. 2000. Against Race: Imagining Political Culture Beyond the Color Line. Cambridge, MA: Harvard University Press. Handwerker, Brigitte. 2012. «Denken und Sprechen in mehreren Sprachen: die Konkurrenz im eigenen Kopf». Estudios Filológicos Alemanes 24: 21-36. https://www2.hu-berlin.de/daf/mitarbeiter/handwerker/Handwerker2012. pdf. [Consulta: 10 de junio de 2014] Jamai, Abdeslam. 2008. «Language Use and Maintenance among the Moroccan Minority in Britain». PhD dissertation, University of Salford, UK. http://usir. salford.ac.uk/2030/1/Language_Use_and_Maintenance_among_the_Moroccan_Minority_in_Britain-PhD.pdf. [Consulta: 21 de junio de 2014] Kiessling, Roland y Mous, Maarten. 2004. «Urban Youth Languages in Africa». Anthropological Linguistics 46 (3): 303-341. Lado, Robert. 1957. Linguistics across cultures: Applied linguistics for language teachers. Ann Arbor: University of Michigan Press. Lüpke, Friederike. 2010. «Multilingualism and language contact in West Africa: towards a holistic perspective». Journal of Language Contact 3 (1): 1-12 [Thema III]. Lüpke, Friederike y Storch, Anne. 2013. Repertoires and choices in African languages. Boston, Berlín: de Gruyter. Matras, Yaron. 2009. Language Contact. Cambridge: Cambridge University Press. Mettouchi, Amina y Fleisch, Axel. 2010. «Topic-Focus articulation in Taqbaylit and Tashelhit Berber», en Ines Fiedler y Anne Schwarz (eds.), The Expression of Information Structure: A Documentation of its Diversity across Africa: 193-232. Ámsterdam, Filadelfia: John Benjamins. Mous, Maarten. 2003. The Making of a Mixed Language: The Case of Ma’a/ Mbugu. Ámsterdam: John Benjamins. Mufwene, Salikoko S. 2001. The Ecology of Language Evolution. Cambridge: Cambridge University Press. —  2008. Language Evolution: Contact, Competition and Change. Londres, Nueva York: Continuum International Publishing Group. Myers-Scotton, Carol. 2002. Contact Linguistics: Bilingual Encounters and Grammatical Outcomes. Oxford: Oxford University Press. —  2006. Multiple voices: An Introduction to Bilingualism. Malden, MA: Black­ well Publishers. Swain, Merrill. 2000. «The output hypothesis and beyond: Mediating acquisition through collaborative dialogue», en James P. Lantolf (ed.), Sociocultural Theory and Second Language Learning: 97-114. Oxford: Oxford University Press. —  2006. «Languaging, agency and collaboration in advanced second language proficiency», en Heidi Byrnes (ed.), Advanced language learning: the contribution of Halliday and Vygotsky: 95-108. Londres: Continuum. Tilmatine, Mohand. 2007. «Du Berbère à l´Amazighe: de l’objet au sujet historique». Al-Andalus-Magreb 14: 225-247.

LEGADOS COLONIALES Y REPERTORIOS LINGÜÍSTICOS...

193

—  2013. «La política lingüística colonial española y francesa en el protectorado: el caso del Bereber». Paper presented the European Conference of African Studies, ECAS 5, Lisbon, 28 June 2013 (pendiente de publicación como «French and Spanish Colonial Policy in North Africa: Revisiting the Kabyle and Berber Myth», International Journal of the Sociology of Language, en un número especial editado por Laura Morgenthaler y Susana Castillo Rodríguez). Thomason, Sarah Grey y Kaufman, Terrence. 1988. Language Contact, Creolization, and Genetic Linguistics. Berkeley: University of California Press. Verschik, Anna. 2002. «Linguistic biographies of Yiddish speakers in Estonia». Folklore 20:  38-52. http://www.folklore.ee/folklore/vol20/yiddish.pdf. [Consulta: 18 de junio de 2014]

GUINEA ECUATORIAL: UNA PROPUESTA DE ANÁLISIS DISCURSIVO DE LOS SILENCIOS IMPUESTOS* Catalina Iliescu Gheorghiu y Rita Bosaho Universidad de Alicante

Introducción El objetivo principal de este trabajo es verificar si existe correlación entre los motivos de la migración guineoecuatoriana en España y las razones de su silencio sobre la situación sociopolítica de Guinea Ecuatorial, a pesar de que gran parte de esta comunidad tiene actualmente doble nacionalidad, hispano-guineana. Un segundo objetivo es analizar aquellos aspectos concretos que emanan de sus narraciones relacionados con la ausencia de militancia en agrupaciones o movimientos que luchen por el cambio en Guinea desde la diáspora. *  Esta investigación se ha llevado a cabo en el marco del proyecto I+D «La gestión de la diversidad cultural y el impacto sociopolítico de las migraciones transnacionales en dos ex-colonias españolas: Guinea Ecuatorial y Marruecos» (HAR2011-22752).

196

Catalina Iliescu Gheorghiu y Rita Bosaho

A fin de alcanzar nuestros objetivos hemos realizado extensas entrevistas estructuradas 1 a seis guineoecuatorianos 2 residentes en Alicante de ambos sexos, de diversas edades y estatus social, representando las principales etnias: bubi, fang, annobonesa y ndowe. Toda aquella información susceptible de ofrecer indicios sobre nuestros informantes permanecerá oculta, así como los nombres utilizados, que serán ficticios. La hipótesis de partida es que se trata de una comunidad migrante/ exiliada altamente invisible, a pesar de proceder de una antigua colonia española, en cuyo discurso existen indicios tanto subyacentes —por ejemplo, parcelas de silencio, marcadores discursivos, lenguaje no verbal— como explícitos de preocupación y miedo a la hora de explicar las causas de su marcha o las reticencias al retorno, por las posibles repercusiones que su relato podría tener para ellos o para sus familiares en Guinea Ecuatorial, lo cual es probable que sea consecuencia de una presión transnacional ejercida por el régimen. Trataremos de verificar esta hipótesis analizando el relato de los seis guineoecuatorianos entrevistados pertenecientes a la comunidad afincada en Alicante. Partiendo de la descripción del discurso implícito y sus cuatro dimensiones a saber, insinuada, ocultada, fallida y subyacente ofrecida por Ruiz Ruiz (2014), hemos detectado en las narraciones de nuestros entrevistados una presencia preponderante de la dimensión ocultada o silenciada. Sobre esta base, junto con rasgos discursivos abordados desde la perspectiva de la lingüística pragmática y observados con ayuda de herramientas pertenecientes a su aparato analítico, hemos elaborado nuestra propia clasificación de los distintos silencios, identificados no solo en los niveles verbal y no-verbal de las intervenciones, sino también en el contexto del acto de habla, tanto el inmediato (que rodea al individuo) como el extendido, que abarca su historial migratorio (causas, constricciones). Así pues, hemos encontrado tres tipos de silencio (individual, colectivo y exterior) ejercidos por nuestros protagonistas en relación con la propia trayectoria vital, con la de los allegados y, finalmente, dentro de una estructura silenciadora más amplia, a veces connivente, sometida a factores políticos de orden bilateral o internacional.   La entrevista, de más de cien preguntas, se estructura en tres grandes apartados que giran en torno a: 1.  Historia familiar paterna y materna (veintidós preguntas). 2.  Familia, juventud, estudios (quince preguntas). 3.  Trabajo, redes sociales, matrimonio, exilio o migración (setenta y tres preguntas). 2   Todos los entrevistados: •  Poseen redes familiares extensas en España, así como parientes cercanos en Guinea. •   Han tenido como primer destino migrante España. 1

GUINEA ECUATORIAL: UNA PROPUESTA DE ANÁLISIS DISCURSIVO…

197

Se trata por tanto de un enfoque novedoso e interdisciplinar que no cuenta con muchos antecedentes en la literatura especializada. No abundan los estudios sobre migraciones desde la perspectiva del silencio, mientras que los análisis pragmalingüísticos abordan generalmente el discurso literario o el discurso profesional (médico, judicial, de negocios), pero raras veces las historias de vida narradas por migrantes/exiliados en este tipo de entrevistas. Es pertinente señalar el estudio de Ruiz Ruiz (2014) como un intento interdisciplinar novedoso que aplica conceptos pragmalingüísticos al análisis del discurso social. Colonialismo español, diáspora guineoecuatoriana y memorias fracturadas

El mundo actual, caracterizado por una versatilidad y dinamismo sin precedentes, que avanza tecnológicamente a una velocidad vertiginosa, perfeccionando sus comunicaciones para dar cobertura a un fenómeno de globalización ya omnipresente, que tiene como contrapeso una mayor regionalización y localización de nuestras relaciones económicas, sociopolíticas y culturales —siendo esta doble vertiente definida por el término bastante denostado en algunos círculos de glocalización (Hocking 2000: 31)— no puede regirse ya por las relaciones diplomáticas tradicionales, de ahí el auge de la paradiplomacia o diplomacia plurinacional, término preferido por Aldecoa (2000: 82), o diplomacia multinivel según Hocking (2000: 32), y no puede explicarse ya por binomios clásicos como estado-nación o cultura-territorio (Appadurai 1999: 229-238). El fin del colonialismo significó el nacimiento de los estados africanos, algunos bastante artificiales, puesto que se basaban más en la territorialidad que en los perfiles de las etnias que los habitaban, pero también produjo un movimiento migratorio sin precedente. Una de las constantes de nuestra sociedad actual es el concepto de cultura en movimiento, marcada no ya por la territorialidad, sino por la experiencia individual vivida en diversos lugares del planeta. Así se explica cómo los colectivos transnacionales influyen en las reivindicaciones sociopolíticas y contribuyen al empoderamiento económico, tanto de la comunidad de origen como de la de llegada; además habría que contar con el efecto positivo que las diásporas ejercen sobre el país natal en su retorno, según señala Brah (1996). A su vez, Vertovec señala que las relaciones transnacionales entre grupos sociales (basados en intereses compartidos y en aspectos religiosos, culturales o geográficos comunes) son

198

Catalina Iliescu Gheorghiu y Rita Bosaho

una manifestación clave de la globalización (2009: 2). Para este autor, la diáspora es una relación triádica entre unos grupos étnicos que se autoidentifican, un territorio de residencia y un país o contexto considerado «natal». Como también habían apuntado Appadurai y Breckenridge (citados en Vertovec 2009: 6), las diásporas dejan huella en la memoria colectiva, aunque producen memorias fracturadas, quizás respondiendo a un mecanismo de resistencia ante las situaciones represivas locales o globales. Sin embargo, el panorama es heterogéneo y hay zonas donde las reminiscencias del colonialismo ensombrecen el proceso de visibilización, gestión y reconocimiento de las diversidades internas dentro de los estados, la otredad cultural o la igualdad de derechos. Si las minorías étnicas o culturales tienen dificultades en conservar su identidad, su lengua, el derecho de autodeterminación en muchas partes del globo, en el continente africano estas cuestiones se elevan a varias potencias pues son agravadas por fisuras en los sistemas llamados democráticos (o democraturas según se los ha denominado, aunque en el caso de Guinea Ecuatorial nos enfrentamos a una dictadura de facto), debido en gran parte a unas defectuosas políticas post- o de-coloniales. Liniger-Goumaz (1983: 14-15) calificó el sistema político establecido por las dictaduras de Guinea Ecuatorial de «nguemismo, a raíz de la cruenta experiencia vivida bajo el régimen de Macías». Y aunque la dictadura de Obiang fue menos violenta que la de su predecesor, continuó perpetuando el terror a partir de las torturas, las detenciones arbitrarias y los juicios sumarísimos. Al comparar las dictaduras del continente africano, Liniger-Goumaz (1983; 1988; 2000) se decanta por el concepto de afrofascismo para explicar los patrones totalitarios postcoloniales. ¿Pero es posible que las raíces del nguemismo tengan que ver con la desposesión y la gestión no igualitaria de la diversidad étnica y cultural ejercidas durante la época colonial? Para responder a esta pregunta recordemos que el continente africano constituye un claro ejemplo de «desposesión», con graves consecuencias, no solo para sus poblaciones, sino también con efectos devastadores sobre el entorno físico y geográfico. La explotación colonial generó grandes contrastes entre los centros y las periferias, porque los recursos beneficiaban de manera unidireccional a las metrópolis. En contrapartida, surgen los nacionalismos del continente africano, incipientes en el siglo xix, y cada vez más prominentes en el xx. Según Bayly (2010), no son un producto de importación europea, sino en muchos casos, la consecuencia natural de la cosmovisión basada en leyendas, relatos, sentimientos sobre tierras, de aquellos pueblos africanos unidos por una lengua y cultura comunes. Una de las herencias del colonialismo ha

GUINEA ECUATORIAL: UNA PROPUESTA DE ANÁLISIS DISCURSIVO…

199

sido el tratamiento de los pueblos indígenas como «especiales», agudizando las diferencias, enfrentando a los pueblos agrícolas y tribales cuyos lazos económicos y culturales eran antiguos y sutiles (Bayly 2010: 248). Como respuesta surge el panafricanismo cuyo protoideólogo fue Blyden en 1881, aunque no será hasta 1957 (Primer Estado Independiente Ghana) cuando el movimiento consiga alzar el vuelo y crear en 1963 la OUA, tras intentos previos como la PAFMECA o la Conferencia General del Pueblo Africano, la OAMCE, luego la UEA (Ki-Zerbo 2011: 932). El movimiento panafricanista no parece tener especial predicamento en Guinea Ecuatorial tras la independencia, salvo por la esporádica e interesada incursión en el bantuismo de T. Obiang (Kabunda 2007). La base económica del continente africano ha sido mayoritariamente agrícola y de materias primas, más tarde convirtiéndose en fuente energética, es decir, en uno de los grandes productores mundiales; una especie de El Dorado, según muestra Denantes (2011). No obstante, Guinea Ecuatorial se quedó al margen de la industrialización, principalmente debido a su inmersión en dos dictaduras consecutivas, la primera extraordinariamente cruenta, que no potenció el desarrollo ni la enseñanza con el fin de contar con una población indefensa cuya mayor parte de intelectuales fueron asesinados para acabar con cualquier alternativa posible (Ndongo Biyogo 1977); y la segunda, basada en la represión y el clientelismo, regida por una paradoja sistémica señalada por Okenve (2009) en la que el Estado es débil, pero omnipresente. El tipo de colonialismo practicado en Guinea Ecuatorial en sus orígenes y objetivos no fue distinto al de otras metrópolis, siendo su motor el capital. Encontramos diferencias en sus bases ideológicas frente a otros modelos, pero su corte era asimilacionista, o lo que se llamó «hispano» —siguiendo la estela colonial española en Latinoamerica (Ki-Zerbo 2011: 728-)—. Se trata de un modelo caracterizado por una colonización asimiladora, en la que dos hispano-guineanos tenían puestos en las Cortes madrileñas (a partir de 1960), mientras la mayoría de indígenas (los no emancipados) eran tratados como menores de edad desde el punto de vista legal (Sánchez Molina 2002). El África subsahariana representaba uno de los ejes del nuevo diseño institucional español. Recuperar el prestigio perdido a través de acciones internacionales, con la ayuda de los pilares emblemáticos del país (el ejército como símbolo de fuerza y la labor combinatoria de la iglesia y su «misión civilizadora»), eran máximas asumidas por las autoridades. Hasta finales del siglo xix y principios del xx, el interés de la metrópoli por los territorios africanos parecía tener un carácter simbólico, ya

200

Catalina Iliescu Gheorghiu y Rita Bosaho

que su incursión se produjo «justo tras la pérdida definitiva […] de los enclaves americanos» (Sepa Bonaba 2011: 139). La situación de déficit económico en las arcas tuvo una larga duración en el tiempo y en sus inicios fue negada y cuestionada por intelectuales y políticos hasta que se evidenciaron las pérdidas de las últimas colonias de ultramar. A día de hoy, es indiscutible el hecho de que una buena parte del desarrollo de las metrópolis se debe al expolio y al sometimiento de otros pueblos. A la inversa, es evidente que el colonialismo practicado en Guinea Ecuatorial por la metrópoli española ha determinado la evolución de la sociedad guineoecuatoriana de una manera incuestionable. La huella colonial, la migración como huida y el espacio discursivo del exilio

La lengua fue una poderosa herramienta de esta colonización, junto con otros elementos que ayudarían a desnaturalizar el universo cosmogónico de los nativos, principalmente, la religión, otro foco vehicular que sigue impregnado en el sincretismo cultural unido a las dinámicas endógenas del mosaico multiétnico del propio país. Esta multiculturalidad no significa convivencia pacífica entre iguales, pues en el trasfondo de las relaciones interculturales subyacen las diferencias establecidas desde la época colonial. El intercambio en las prácticas religiosas durante la convivencia interétnica no se daba, al no existir una doble direccionalidad. Fue un hecho forzado a través del cual el colono se convertía en un intermediario entre el nativo y Dios. El idioma español, según observan muchos autores, constituyó una herramienta de «desposesión» de los referentes indígenas, aunque en la actualidad es institucional y socialmente el nexo vehicular más estrecho entre las sociedades guineana y española, a veces incluso entre guineanos de distintas etnias, según aseguran varios de los informantes de este estudio. En sus conclusiones, Aixelà Cabré 3 señalaba que, en el caso de Guinea Ecuatorial, la españolidad impuesta actúa en detrimento de la preservación de la lengua étnica, a diferencia de Marruecos, en el que hubo una españolización superficial con pocas consecuencias para el árabe y el amazigh. Por ello, en Guinea, mientras el español-lingua franca ofrece ventajas   Yolanda Aixelà Cabré, ponencia presentada en el Panel 35 (Discourses on political participation and civil society. Entanglements in Portuguese —and Spanish— using Africa) bajo el título «Actions speak louder than words. Spanish colonial practice in Africa: Equatorial Guinea and Morocco (from 1920 until independence)», en el Congreso Internacional Future Africa, Universidad de Bayreuth, 11-14 junio 2014. 3

GUINEA ECUATORIAL: UNA PROPUESTA DE ANÁLISIS DISCURSIVO…

201

políticas (emancipadoras) y también cotidianas (funcionales), al mismo tiempo reduce registros lingüísticos y contribuye a crear estereotipos. Guinea Ecuatorial es una gran desconocida para la mayoría de la opinión pública española (Rodríguez Núñez 2005: 3). Se desconocen la miseria y la opresión en la que vive la mayoría de la población (salvo la minoría perteneciente a la élite gobernante que goza de riqueza); asimismo, se desconoce el hecho de que el hallazgo del petróleo (de cuantiosos beneficios y codiciado por las petroleras francesas y americanas) no repercute en el nivel de vida de los guineanos, una opinión unánime que se desprende de todas las narraciones de los guineanos afincados en Alicante entrevistados para este análisis. Muchas de las estructuras institucionales actuales han quedado ancladas en el pasado colonial, imitando los sistemas decimonónicos, que, sin adoptar las reformas necesarias para los nuevos tiempos, han seguido siendo impermeables a los intereses y demandas de una sociedad civil que asumió el peso de la colonia y la losa de las dos dictaduras. Por otra parte, los discursos de la empatía con los colonizadores silencian las violencias ejercidas por estos sobre las poblaciones indígenas en pro de la industrialización y el desarrollo de las metrópolis. Estas prácticas, a día de hoy, no han sido todavía cuestionadas con rigor por los hispano-guineoecuatorianos, debido quizás a un interés prevaleciente por recuperar sus memorias individuales y también debido a cuestiones coyunturales que no analizaremos aquí. Pero es evidente que el pasado hispánico de los guineanos tiene un peso ideológico silenciado, pues el olvido programático aleja a ambas sociedades de su memoria colectiva. Es pertinente, pues, canalizar sin rencores los vínculos identitarios y ofrecer la resistencia necesaria al olvido. La situación actual de «maquillaje» mediático esconde, según Rodríguez Núñez (2005: 5) un poder dictatorial ostentado por el clan Mongomo de la etnia fang, un régimen que falsifica los procesos electorales, atropella los derechos humanos, legitima la corrupción (agudizada con el negocio petrolero), persigue a la oposición interna (casos como el de Plácido Micó), permite y perpetra los ajustes de cuentas (en casos flagrantes como el de Felipe Ondó), hace un juego doble, alternando entre Francia y España según intereses oportunistas y mantiene a la población en una profunda falta de transparencia informativa (ibid.: 9). Prueba de ello es la inexistencia de un instrumento tan básico como el BOE o un equivalente que haga accesibles las leyes, los proyectos de ley y demás actos normativos y administrativos que conciernen de manera directa a la ciudadanía.

202

Catalina Iliescu Gheorghiu y Rita Bosaho

Según señala Campos (2011: 98), esta realidad se extiende a todos los niveles, empezando por el proceso electoral: Aunque en cualquier lugar del mundo las elecciones poseen cualidades escénicas innegables, la principal función de las elecciones en Guinea Ecuatorial es la de servir de espectáculo público, de farsa, con el que representar el poder que ya poseen quienes gobiernan desde la independencia. Sus periódicas celebraciones deben explicarse desde este carácter teatral, dirigido tanto a la población en su conjunto como a los observadores externos.

En esta línea, Donato Ndongo Biyogo 4 llamaba la atención sobre «las condiciones de miseria y opresión que soporta cualquier guineano en Ñumbili, Bantabaré, Mbagan o Akonibe o las palizas y torturas que padece cualquier guineano razonable en las infectas comisarías de la tiranía o en los penales de ‘Black Beach’ o ‘Evinayong’». En este clima de miedo e impunidad, en el que la radio guineana compara al presidente Obiang con Dios, disponiendo, en su infinito poder, de las vidas guineanas de manera incuestionable (Rodríguez Núñez 2005: 34-35), no ha habido elecciones libres desde 1968, y el informe emitido por la International Bar Association concluía que la mayoría de la población guineana no tiene prácticamente acceso a la protección legal ni a los derechos humanos básicos, la corrupción es endémica, y la tortura, de uso común por la policía; situación denunciada de manera patente o subyacente en las historias de vida de nuestros informantes. Hay una densidad demográfica baja en todo el territorio, salvo en la capital del país, Malabo, con unos 137 000 habitantes, según datos del ayuntamiento. 5 Hasta 1987, el único partido fue el del Gobierno (PDGE) y, aunque a partir de 1991 la constitución multipartidista (a instancias de España) abre la posibilidad de una oposición dentro del país, la realidad muestra un panorama muy diferente, pues a muchos partidos se les deniega la autorización (PIDS de José Oló) y otros son declarados ilegales (PP, a cuyo líder se le imputa un intento golpista). En esta situación en 1999, la Unión Popular de Andrés Moisés Mba obtiene cuatro escaños y los social-demócratas de Plácido Micó solo uno, mientras que los restantes 75 de un total de 80 son otorgados al partido en el poder. Sobre ese proceso electoral la OUA ha denunciado irregularidades (Rodríguez Núñez 2005: 22). El testimonio de uno de nuestros entrevistados (Eloy) confirma la falta de alternativa. Los   Conferencia impartida en la UNED el 13.12.2013.   http://www.ayuntamientodemalabo.com/malabo_es/ciudad_de_malabo_poblacion_urbanizacion.htm [Consulta: julio de 2014]. 4 5

GUINEA ECUATORIAL: UNA PROPUESTA DE ANÁLISIS DISCURSIVO…

203

partidos políticos de Guinea le merecen una impresión favorable: «Sus intenciones son buenas, pero ninguno tiene suficiente dinero para derrocar a Obiang. Acaban pasándose al PDGE; hay que estar afiliado para sobrevivir, trabajar, obtener un puesto digno; hacer oposición significa morirse de hambre», opinión corroborada por Donato Ndongo Biyogo cuando dice, citando a Pérez Galdós, «la coherencia es una virtud que no da de comer». Con ese panorama, no es de extrañar que una tercera parte de guineoecuatorianos vivan fuera de las fronteras de su país, según calculan diversos expertos. La oposición desde el exilio, que tiene España como punto de concentración (el 29 de agosto de 2003 se formó en Madrid el Gobierno en el exilio de Severo Moto, seguido de otras fuerzas políticas), también sufre boicots y presiones por parte del Gobierno Obiang, según veremos que se desprende de varios testimonios de guineanos residentes en Alicante. Es más, Jaime, 6 uno de los entrevistados, opina que si se crea un partido político, no se puede estar pendientes de las subvenciones. Quienes se dediquen a esto deben hacerlo de una manera plena. Severo Moto creó el Gobierno en el exilio, pero yo no confío en alguien que ha pertenecido al gobierno de Obiang. En definitiva, estoy un poco desencantado.

Al referirse a la sociedad civil guineana, Aixelà Cabré (2011: 147) observa que esta «unión de personas con el objetivo de conseguir fines comunes al margen de la estructura gubernamental» se ha tenido que vertebrar, en el caso de Guinea Ecuatorial, en la sociedad guineana migrante. Al carecer de una tradición asociativa por varias razones (la influencia ejercida por la dictadura fuera de sus fronteras, la suspicacia existente entre los guineanos, el grado de representatividad de una etnia sobre otra, el papel censor de los consulados, etc.), la necesidad guineoecuatoriana de cambio social se ha canalizado en la creación de partidos (ibid.: 55). Al preguntarle por las asociaciones y la opinión que le merecen, Eloy contesta: «No sirven para nada» y a pesar de cómo se autodefinen, «sí tienen ánimo de lucro. Luego desaparecen». En este sentido, insiste Aixelà Cabré (2011: 103), es necesaria una comunidad cohesionada con conciencia como tal, puesto que la que existe actualmente está desorganizada, recurriendo más bien a las prácticas rituales familiares o fiestas patronales (la celebración de Bisila, por ejemplo, impulsada por las mujeres de la diáspora) que a una estructura organizativa con una hoja de ruta. Las individualidades, por muy abnegadas que sean, son insuficientes sin el apoyo de asociaciones, foros de   Edad: 67 años; nacido en Basakato; llegada a España: 1966; nacionalidad: española; profesión: varias licenciaturas; clase social: media-alta. 6

204

Catalina Iliescu Gheorghiu y Rita Bosaho

debate, diarios, revistas, medios de comunicación. Sin embargo, esta no es empresa fácil cuando coexisten en España opositores y afines al Gobierno, cuando la élite dictatorial y el propio régimen también son transnacionales. Como señalaban acertadamente Kech y Sikkink (1998: 199): Aquellos investigadores que teoricen sobre las relaciones transnacionales deberán lidiar con las múltiples interacciones de la política interna e internacional como fuentes de cambio en el sistema internacional. Las delimitaciones borrosas entre las esferas internacional e interna se han puesto de manifiesto hace tiempo en la economía política comparada e internacional, pero su relevancia en otros tipos de política se ha abordado en menor medida. 7

En esta línea, Slaughter (1995: 509) había señalado que «las teorías relacionales liberales se aplican a todos los estados. Gobiernos totalitarios, dictaduras autócratas y teocracias pueden ser descritas como representantes, aunque sea en una mínima medida, de algún subconjunto de actores en la sociedad interna y transnacional». 8 Asimismo, Slaughter (ibid.: 511) muestra que los rasgos de la política interior son determinantes para la interacción entre el Estado y los grupos o actores individuales de lo que llama «sociedad transnacional». Al referirse a la comunicación transgubernamental, esta autora habla de la existencia de «vínculos informales entre las élites gubernamentales» o los burócratas de diversos países y reconoce la existencia de múltiples actores ejerciendo varios tipos y modalidades de «autoridad gubernamental» (ibid.: 513). Como apuntábamos, tradicionalmente, la riqueza guineana provenía de la agricultura (cacao y café, madera tropical dura, aceite, arroz, plátano) hasta la década de 1990, cuando se descubrió petróleo (1995) y la economía guineana empezó a girar en torno a esta extracción (de 7 000 barriles/día al principio), que en poco tiempo se multiplicó por 25, hasta llegar en 2005 a 300 000 barriles/día. El petróleo de Guinea, además de abundante (entre 5% y 10% de las reservas mundiales) y de buena calidad (los expertos hablan del nuevo Kuwait) es de extracción fácil y poco peligrosa (explotación marina) y su condición offshore facilita a las empresas de explotación su transporte. A pesar de ello, y aunque el PIB se ha multiplicado por siete entre 1998-2002, Guinea Ecuatorial sigue ocupando un alejado lugar 131 en el índice mundial del desarrollo humano (Rodríguez Núñez 2005: 6). Como consecuencia, la mayoría de guineoecuatorianos vieron frustradas sus   Nuestra traducción.   Nuestra traducción.

7 8

GUINEA ECUATORIAL: UNA PROPUESTA DE ANÁLISIS DISCURSIVO…

205

expectativas sociales tras la independencia y su trayectoria vital se desarrolló en este marco político de falta de redistribución de recursos y carencia de libertades, en un período que, a lo largo de cuarenta y dos años, ha abonado un descontento silenciado, temeroso a las represalias (Okenve 2009; Ondo, Bokesa y Liniger 2002). En su artículo 5º, la Ley de Educación de 2007 introduce la enseñanza obligatoria gratuita y homologable en Guinea Ecuatorial hasta los dieciséis años (Aixelà Cabré 2011: 21), pero la enseñanza superior sigue siendo inaccesible para la gran mayoría de los jóvenes guineanos. Aquellos que reciben becas en el extranjero pertenecen a listas cerradas que el Gobierno impone, mientras España reivindica la selección por nota; los no becados (el grueso) reciben ayuda familiar o de instituciones eclesiásticas. Es decepcionante la constatación de que a pesar de la riqueza petrolífera del país, el sistema educativo guineano no haya mejorado; según Aixelà Cabré (2011: 24) sigue habiendo escasez de centros, recursos insuficientes, falta de profesores, de tecnología o de bibliotecas, y los jóvenes guineanos siguen emigrando para estudiar fuera porque su Gobierno no apuesta por su formación, la única manera, por otra parte, de que la sociedad prospere en su totalidad. En Guinea Ecuatorial conviven las siguientes etnias: fang, bubi, annobonesa, ndowe, bisio y fernandinos (Aixelà Cabré 2013: 51). Los fang son originarios de la parte continental, tienen una distribución territorial, se organizan en clanes basados en el linaje de un ancestro común y se rigen por jefaturas tribales. Su lengua es fang y representan hoy en día el grupo étnico mayoritario. Los bubis proceden originariamente de la isla de Bioko, se distribuyen territorialmente, también se organizan en clanes basados en el linaje de un ancestro común y se someten a los jefes tribales. Hablan bubi, aunque está también bastante difundido entre ellos el uso del pichi. Representan el segundo grupo más numeroso del país, es decir, la principal minoría. Los annoboneses provienen de la isla de Annobon, y aunque no están esclarecidos sus orígenes, los historiadores parecen coincidir en que descienden de los esclavos destinados a las Américas. No se organizan en subdivisiones, su lengua es fâ d’ambo y representan el tercer grupo étnico del país. Los ndowe provienen de la región costera del continente, se organizan en clanes basados en el linaje de un ancestro común y su delimitación territorial es incierta desde la expansión de los fang; su lengua es el ndowe. Los bisio proceden de la misma zona costera continental, se organizan en clanes y su territorio no está claramente definido. Por último, los fernandinos provienen de Sierra Leona y Gana y fueron trasladados a Guinea Ecuatorial, más exactamente a la isla de Bioko, por

206

Catalina Iliescu Gheorghiu y Rita Bosaho

los ingleses. Posteriormente se mezclaron con descendientes de los esclavos africanos liberados. Según observan varios investigadores, las cifras de población guineana son inciertas. Rodríguez Núñez sitúa la población en 498 144 habitantes en el año 2002, y el Informe del Instituto de Fomento (2014) señala 722 254 en 2014 con una densidad de 25,7 hab/km2. A su vez, Aixelà Cabré (2011: 7) expone que la población de Guinea Ecuatorial, a través de los censos, era de 245 898 habitantes en 1960, de 375 000 en 1981 y de 551 201 en 2007. Según se puede observar, la incertidumbre alimentada por el régimen y la falta de transparencia alcanzan también el aspecto demográfico. Si las cifras demográficas internas no ofrecen precisión, las externas no son más esclarecedoras. Ondo, Bokesa y Liniger-Goumaz (2002: 107) sitúan la comunidad guineoecuatoriana en el extranjero en una cuarta parte de la población, pero citan también fuentes que la estiman en una tercera parte. Desde un punto de vista cronológico, hay dos grandes oleadas migratorias que tienen como destino España: una de unos 100 000 migrantes en 1968 tras las violentas represalias de Macías (responsable de 10 000 muertes) y otra similar con la llegada de la segunda dictadura, la de Obiang Ngnema (1979), lo que supone que hay actualmente al menos 200 000 guineanos fuera del país. Antes de 1970, el principal destino de los migrantes eran los países africanos vecinos, pero pronto entraron en la lista España, algunos otros países europeos y EE. UU. Con la llegada de los setenta, no solo el destino cambió, sino también el perfil del migrante inicial, que era el de un hombre solo o acompañado de familiares muy cercanos. El movimiento guineoecuatoriano hacia España presenta los rasgos de una migración multicausal (Aixelà Cabré 2011): la migración de exilio formada por los huidos y opositores al régimen colonial que comienza en los cincuenta y se convierte en éxodo con el ascenso, primero de Macías, y después de Obiang; la migración educativa, cuyo fin es la realización de estudios en España para regresar a Guinea Ecuatorial e invertir esos conocimientos en pro del progreso (aunque la mayoría de las veces, esta segunda parte no llegaba a producirse porque no regresaban); y finalmente, la migración laboral, que tenía como principal motivación la mejora de las condiciones de vida y que se produjo en dos etapas: desde la independencia y hasta finales de los noventa, tanto a España como a países africanos vecinos, y desde el hallazgo del petróleo, una migración de retorno, sobre todo emprendida por la segunda generación diaspórica. En el caso de la diáspora guineoecuatoriana, la nebulosa de los datos demográficos es muy considerable. Según los últimos datos que ofrece el INE (a 1 de julio de 2013), el número de residentes en

GUINEA ECUATORIAL: UNA PROPUESTA DE ANÁLISIS DISCURSIVO…

207

España con Guinea Ecuatorial como país de nacimiento es de 19 677 (7625 hombres y 12 052 mujeres). En lo que respecta a la provincia de Alicante, pocas, inciertas y contradictorias cifras se nos revelan sobre la presencia guineoecuatoriana. Las instituciones que deberían proporcionar estos datos se escudan en la españolidad de esta comunidad (sería deseable que este rasgo intrínseco les fuera útil a todos los niveles), pero en realidad se trata una vez más de la invisibilización de la diáspora guineoecuatoriana y de un ejercicio de olvido del pasado colonial español. Los datos que ofrece el Departamento de Estadística de la Concejalía de Modernización de Estructuras Municipales, del Ayuntamiento de Alicante, sobre los guineoecuatorianos residentes en la ciudad son los siguientes: • Guinea Ecuatorial (1/1/2012): 381 (138 hombres + 243 mujeres) • Guinea Ecuatorial (1/1/2013): 360 (139 hombres + 221 mujeres) Hemos querido ofrecer la situación comparativa porque tal vez una posible explicación del descenso pueda ser el retorno de algunos migrantes laborales a Guinea, tal y como apuntaba Aixelà Cabré. Por otra parte, en la provincia de Alicante, la cifra ofrecida desde la Presidencia de Diputación Provincial de Alicante y su unidad de documentación es de 405 (154 hombres+251 mujeres) en el año 2013. A su vez, el padrón provisional de la Comunidad Valenciana nos proporciona estos datos, de nuevo comparativos frente al año pasado y, de nuevo, en descenso: •  (2013): 1832 (684 hombres + 1148 mujeres) •  (2014): 1726 (648 hombres + 1078 mujeres) La hipótesis del silencio Los testimonios de los seis guineoecuatorianos residentes en Alicante a quienes hemos entrevistado ofrecen una muestra de enunciados sobre los cuales se puede realizar un análisis de la tipología tripartita del silencio que hemos identificado durante la realización de este estudio. Ruiz Ruiz (2014: 173) parte de seis principios para realizar un análisis lingüístico-sociológico del discurso implícito. Estos son: 1. Todo discurso social contiene elementos implícitos. 2. El discurso implícito está imbricado en el explícito. 3. Para inferir el discurso implícito se necesita conocer las condiciones contextuales del enunciado.

208

Catalina Iliescu Gheorghiu y Rita Bosaho

4. El discurso implícito complementa y expande al explícito. 5. El discurso implícito no se ha de ver como un discurso veraz, escondido detrás de un discurso falso. 6.  El discurso implícito adopta infinidad de formas y tipologías. A continuación, propone una clasificación del discurso implícito según cuatro dimensiones (Ruiz Ruiz 2014: 176): 1. La dimensión insinuada (lo que se dice de manera implícita porque se quiere decir de esta manera). 2. La dimensión ocultada o silenciada (lo que no se dice ni explícita ni implícitamente, pero genera un efecto de sentido implícito). 3. La dimensión fallida (lo que no se quiere decir, pero se dice implícitamente). 4. La dimensión subyacente (lo que se dice implícitamente y no se quiere decir, pero tampoco se quiere no decir). Con respecto a nuestro propio análisis, estamos interesados en la dimensión segunda (discurso ocultado o silenciado). Este tipo de discurso es, de acuerdo con Van Dijk (2006: 62): «Un discurso desenfatizado mediante eufemismos, expresiones vagas, implícitos, etc.», el cual, a menudo se utiliza con fines de manipulación ideológica. Como ejemplo, puede recordarse la minimalización discursiva de los así llamados daños colaterales (es decir, matanzas de civiles) en los bombardeos sobre Irak en 2003 por los Estados Unidos y sus aliados. En otros casos, el discurso ocultado es el resultado de una estrategia de prudencia, y se da sobre todo cuando se quieren evitar temas o contenidos delicados (Ruiz Ruiz 2014: 180). Esta dimensión tiene que ver con las relaciones asimétricas de poder. Desde este punto de vista, Ruiz Ruiz establece una distinción entre el discurso ocultado (como subcategoría del implícito) y el discurso oculto, que, a diferencia de este, no persigue un efecto semántico, sino que intenta no ser detectado por los que ocupan la posición de poder, por lo que se trata de una ocultación estratégica. Partiendo de estas observaciones, y centrándonos en la dimensión silenciada del discurso implícito, hemos clasificado los tres tipos de silencio detectados en las narraciones de nuestros entrevistados guineoecuatorianos en tres categorías: a) Silencio individual (emergente de sus narraciones en primera persona, de la selección u omisión de información, de marcadores discursivos y lenguaje no verbal).

GUINEA ECUATORIAL: UNA PROPUESTA DE ANÁLISIS DISCURSIVO…

209

b) Silencio colectivo (que los entrevistados constatan en su microcontexto cercano, familiar o en el macrocontexto de sus relaciones con compatriotas en la diáspora o dentro del país). c) Silencio exterior (se trata del silencio que nuestros entrevistados señalan y subrayan como estrategia de olvido ejercida por la sociedad española, o la comunidad internacional a través de sus mecanismos de invisibilización, o de su opción de ignorar/silenciar diversos aspectos). A continuación, trataremos de justificar esta clasificación tripartita con argumentos basados en los rasgos discursivos extraídos de las historias de vida de los migrantes guineoecuatorianos. Con ello, pretendemos demostrar que existen indicios, tanto subyacentes como explícitos, de preocupación o miedo a la hora de explicar los motivos de su exilio o las reticencias ante un posible retorno, y que el discurso silenciado ofrece una serie de informaciones implícitas que, si sabemos descodificar correctamente, nos brindan las claves para interpretar las causas de estos silencios. a)  Silencio individual En los años sesenta, Guinea Ecuatorial necesitaba maestros, pues la dictadura de Macías había asesinado a un número importante de ellos; así es como Ramona, 9 de etnia annobonesa (cuyo tío había sido una de las víctimas) deja sus estudios de medicina y se hace maestra en Guinea, estudiando Magisterio Superior, simultaneándolo con Corte y Confección y Catequesis. Más tarde, en España solo puede aplicar sus conocimientos con los niños de las familias que la contratan como interna. Está conectada a las redes sociales para «estar comunicada» y está presente en foros. Ha participado en asociaciones porque «es la manera de estar en contacto con mis raíces». La opinión que le merecen las asociaciones de guineanos en España es buena, aunque «les falta apoyo por nuestro país, no sé si es por la situación política, hay muchas barreras para desarrollar actividades relacionadas al país». En este enunciado, aparecen dos marcadores discursivos que nos llaman la atención: en primer lugar, la opción léxico-semántica «país», que de manera recurrente es preferida al   Edad: 60 años; nacida en Annobon; llegada a España: 1998; nacionalidad: ambas; profesión: enseñanza; clase social: baja. 9

210

Catalina Iliescu Gheorghiu y Rita Bosaho

nombre propio y que podría ser indicio de cierto distanciamiento del yo crítico, al igual que la opción «nuestro» en vez de «mi», un mecanismo de colectivización del enunciado para difuminar la responsabilidad sobre lo que se asevera a continuación. Por otra parte, aparece la fórmula retórica dubitativa «no sé si» precediendo enunciados de cierto nivel de compromiso, de los cuales el sujeto pretende distanciarse, como por ejemplo: «no sé si es por la situación política…». José 10 (de etnia Fang) adopta la fórmula «mi país», con el posesivo en primera persona, y recuerda que migró a España porque «un guineano no se encuentra mejor en otro sitio que en España; el dinero no lo es todo; aquí hay democracia, me respetan… [silencio] En mi país, no». Al preguntarle si volvería a Guinea, contesta negativamente, mientras a la idea de Guinea como opción de futuro para el retorno de la diáspora, confiesa que lo es para quienes son ambiciosos y, sobre todo, «si te acoplas con el sistema. Yo no». En el caso de José, observamos que, si bien el silencio se produce, su función no es elíptica, sino de marcador preliminar de otro enunciado más contundente («en mi país, no»). Al igual que en su enunciado final («si te acoplas con el sistema. Yo no»), tanto su opción léxica como la ausencia de silencios sustitutorios muestran la preocupación, pero no la cautela, que suele ser prerrogativa del miedo. Violeta, 11 de etnia bubi, comenta que no conoce todas las asociaciones guineanas y se siente más cercana a la de «Mujeres africanas» en Alicante, aunque reconoce que «son positivas para hacer cosas». No ofrece más detalles y finaliza diciendo con cierto desánimo que sirven «para reivindicar que estás en un país extranjero». Al hablar de Guinea, vemos de nuevo la presencia de la palabra «país» con cierto distanciamiento: «un país bonito», dice, y sigue un silencio prolongado, tras lo cual añade: «Pero la población no disfruta ni de la riqueza, ni de la belleza». Otro silencio significativo en el discurso de Violeta es el que sigue tras la pregunta: «¿Sentiste alguna vez rechazo por tu nacionalidad o color de piel? [silencio] Frontalmente no». Ambos silencios nos parecen emanados de sendas posturas críticas: hacia el Gobierno guineano y hacia la sociedad española. Las reticencias que encierran podrían deberse al miedo, en el primer caso, y al deseo de no molestar (que puede interpretarse como un miedo indirecto) en el segundo.   Edad: 47 años; nacido en Ayene; llegada a España: 1999; nacionalidad: ambas; profesión: obrero; clase social: baja. 11   Edad: 49 años; nacida en Malabo; llegada a España: 1982; nacionalidad: española; profesión: enfermera; clase social: media. 10

GUINEA ECUATORIAL: UNA PROPUESTA DE ANÁLISIS DISCURSIVO…

211

Respecto al predicamento de los partidos políticos en Guinea Ecuatorial, Ramona opina que «hace falta más libertad de expresión y más unidad». En su opinión, los ciudadanos no se afilian «porque no ven la otra cara del partido; sabemos que van por dinero; no vemos más; mi idea es que solo hay un partido. El resto no son visibles». Un indicio interesante relacionado con el silencio es la óptica opuesta de percepción en la expresión «la otra cara»; mientras se suele utilizar esta unidad fraseológica para referirse a lo oculto o turbio, Ramona la emplea en sentido contrario, para apuntar hacia las virtudes de los partidos, ignoradas por los ciudadanos; no culpabiliza al poder político, sino que más bien traslada a la ciudadanía la tarea de ver más allá; sin embargo, esta postura cambia cuando se trata de partidos en el exilio. Respecto a ellos, Ramona rompe la envoltura de circunspección y se vuelve muy explícita: «Deben ser más contundentes, más valientes, que no tengan miedo, que sean una respuesta real para nuestro país. Se espera más de ellos. El pueblo». En este enunciado aparece explícita la noción de miedo, que ha atravesado discursivamente implícita toda su intervención. Otro de nuestros entrevistados es Eloy, 12 de etnia ndowe. A la pregunta: «¿Con qué grupo étnico tienes más afinidades?», contesta que son los fang los más cercanos desde la etapa del colegio porque eran los más numerosos entre sus compañeros. Su respuesta a la pregunta: «¿Tus amistades tienen los mismos problemas que tú y tu familia?», parece evasiva a primera vista: «Por regla general sí, pero no se puede juzgar, pues no tenemos historias parecidas porque somos etnias distintas». Creemos que hace alusión al hecho de que sus compañeros y amigos fang de Guinea pertenecen ahora a un segmento quizás favorecido de la población por ser miembros de la etnia en el poder, aunque Eloy evita decirlo explícitamente. Esta delimitación étnica implícita nos parece una muestra de lo que hemos llamado silencio individual. Violeta no se relaciona con integrantes de otros grupos étnicos, sino solo con su etnia, por afinidad y porque «no soy una persona de amistades y tampoco me he esforzado». Dice que hay diferencias entre etnias en cuanto a «costumbres, tradiciones, maneras de pensar… nos une la africanidad, la misma raza, el idioma español». Al hablar de los partidos políticos, Violeta empieza con un suspiro y un silencio. Preguntado por si siente que la doble nacionalidad suaviza el peso de la identidad guineana, Eloy contesta con un «sí» seguido de silencio. El   Edad: 71 años; nacido en Corisco; llegada a España: 1960; nacionalidad: española; profesión: hostelería; clase social: baja. 12

212

Catalina Iliescu Gheorghiu y Rita Bosaho

silencio se repite en la pregunta: «¿Crees que volver a Guinea hoy es una salida de futuro?». Tras unos segundos largos, contesta finalmente: «podría… o debería serlo», un enunciado que nos parece un claro ejemplo de la dimensión ocultada del discurso implícito, que no desvela ni implícita ni explícitamente la segunda parte de la proposición, probablemente de carácter adversativo («pero no lo es… al menos no para todos»), aunque los receptores del mensaje captamos ese sentido implícito. De hecho, toda la intervención de Eloy está intercalada entre silencios, algunos en busca del mejor término, otros claramente vinculados a lo que hemos llamado silencio individual. El relato de Javier, 13 otro entrevistado, en este caso representando a la etnia bubi, no presenta muestras de silencio individual, puesto que su dedicación al activismo implica un posicionamiento que acarrea ciertos riesgos de los que es plenamente consciente. Confiesa que dedica su tiempo libre a la familia y al activismo, que está conectado a diario y que esto último ocupa en totalidad su presencia en las redes sociales, pues opina que «si nos comunicamos, la opinión circula con rapidez y se comparte». Al preguntarle por el asociacionismo, Javier reconoce que se siente guineano más bien por obligación, que antes es bubi y, como tal, pertenece o ha pertenecido a asociaciones de bubis en España: «Mi identidad es bubi. Lo demás es un conglomerado de cosas». Las asociaciones de fang son inexistentes porque, según él, «no las necesitan, tienen el poder». Respecto a la oposición en Guinea, Javier opina que el CPDS con un único parlamentario no hace sino legitimar al Gobierno, mientras UP fue aniquilado por Obiang. Nos cuenta que existen, además, más de una decena de partidos pequeños, unifamiliares, que pactan con el partido del Gobierno, formando coaliciones y dando una falsa imagen de multipartidismo. Concluye Javier que no hay oposición en Guinea, aunque sí la hay en la metrópoli. Recuerda que se marchó de Guinea en 1969 y desde entonces no ha podido volver por miedo a las represalias por su militancia. Volvería sin duda en condiciones de democracia, si el país ofreciera una mínima apertura, libertad, igualdad. Es consciente de que algunos guineanos vuelven del exilio para ocupar cargos, pero en su opinión, son en su mayoría de la etnia fang: «Los bubis que hayan conseguido algún puesto no llegaron al 2%», dice. Observa con cierta tristeza que «ellos [la etnia fang] viven Guinea y la disfrutan». Añade que no puede volver, que en España está «de prestado» y se siente más exiliado que migrante   Edad: 61 años; nacido en Basakato; llegada a España: 1969; nacionalidad: española; profesión: delineante; clase social: media. 13

GUINEA ECUATORIAL: UNA PROPUESTA DE ANÁLISIS DISCURSIVO…

213

mientras que «en Guinea me sentiría plenamente realizado, pero nunca volvería por hambre, con lo que he pasado, miserias, carencias, nunca. Nunca iría para dar soporte a una dictadura, solo para participar en una lucha futura». A diferencia de Ramona, Javier sí llama a su país por su nombre cada vez que se refiere a él. Violeta, en cambio, afirma que volvería solo de visita. También hemos detectado muestras de silencio individual, aunque menores, en el discurso de Jaime, de etnia bubi, quien contesta a la pregunta sobre la realidad guineana con una extraña opción léxico-semántica: «Me interesa la realidad guineana pero no la sigo porque me produce estrés», un término insólito y a la vez lleno de connotaciones sobre posibles alteraciones en el estado emocional del hablante provocadas por algún aspecto de la realidad guineana, especialmente preocupante. Inferimos que se trata de la situación sociopolítica. Otro ejemplo muy interesante en la intervención de Jaime es la muestra casi imperceptible de silencio individual a través de un mecanismo de contradicción, seguido de lo que Ruiz Ruiz llamaría dimensión fallida del discurso, al introducir una clave, suponemos no intencionada, en el enunciado: «No tengo choques con mis amigos fang, porque llevan mucho tiempo aquí, he estudiado con ellos, mantengo una buena amistad, hablamos de cosas intrascendentes». El mecanismo de contradicción reside en el hecho de invocar la noción de amistad para luego supeditarla a un elemento temporal, mientras que la información fallida está contenida en la condición de obviar ciertos temas de conversación correlativa al concepto de amistad. Un marcador discursivo que llama la atención es la persona empleada en la conjugación de ciertos verbos. Al referirse a la oposición partidos políticos y su fracaso en el exterior, que en su opinión se debe a una falta de solvencia económica, Jaime dice: «Si quieren ser independientes…» cuando otros entrevistados hubieran quizás optado por la primera persona plural. b)  Silencio colectivo En cuanto al «silencio colectivo», Javier reconoce el riesgo que supone su activismo para sus familiares: «Mi familia de España conoce mi lucha, mi mujer conoce la problemática y se identifica con ella; me comprende y me apoya; les he ido mentalizando que las estamos pasando canutas, pero es porque Guinea está mal… Si no, ¿qué hacemos aquí? Tenemos fincas allá». Reconoce que su familia en Guinea sufre presiones,

214

Catalina Iliescu Gheorghiu y Rita Bosaho

pero no amplía esta información. Observa que los bubi han empezado a aprender fang para entender a las autoridades, que hablan exclusivamente en esta lengua, viéndose desamparado ante la ley todo ciudadano que la desconozca. Esta segregación lingüística, apunta nuestro entrevistado, está encaminada a la homogeneización de la población guineana, un propósito del Gobierno contrario a la realidad de la diversidad étnica. «En Guinea no hay paz, hay silencio y hay aguante […] De hecho, a la pregunta cotidiana ‘¿cómo va?’ se suele contestar ‘aguantando’, en vez de la réplica que sería de esperar en esta situación». Volviendo a los marcadores discursivos, capaces de revelar mecanismos del silencio que actúan incluso desde el subconsciente, es elocuente la conclusión del relato de Javier: «Me preocupo por los que están en Guinea. Primero, porque están en Guinea y segundo porque son bubis, y la situación es la que es». Este enunciado se nos presenta como la quintaesencia de la narración ofrecida por Javier. La elipsis final es indicio de una dualidad: temor y tristeza, síntomas evidentes de lo que hemos denominado silencio colectivo, es decir, aquel silencio que no solo incumbe al protagonista del relato, sino que atañe a familiares y amigos que pueden llegar a ser objeto de represión. Jaime nos brinda una muestra de silencio colectivo en su testimonio sobre las conversaciones telefónicas con familiares en Guinea: Mis familiares no opinan sobre la dictadura. Cuando hablamos por teléfono, estas cuestiones son intocables porque pueden estar pinchadas las líneas. José señala que hay miedo al circular por Malabo. La situación es como en tiempos de Macías: hay guardianes, te sientes vigilado. La familia también te vigila, no vayas a hablar y perjudicarles.

En el discurso de otros entrevistados también hemos detectado indicios de «silencio colectivo». A la pregunta: «¿Hay preocupación por familiares de Guinea?», Eloy contesta: «Sí. Por supuesto», tras lo cual sigue un silencio prolongado. En el caso de Ramona, la respuesta no se produce. Ella evita contestar a esta pregunta, centrándose en la inmediatamente ulterior. Vemos, pues, a partir de estos tres testimonios, tres maneras distintas en las que se manifiesta «el silencio colectivo». En el caso de Javier, se explicita, se relaciona con el factor étnico y se resume en un enunciado que, como hemos visto, aunque elíptico, queda perfectamente claro; en el caso de Eloy, se corrobora sin explicarse, sin ilustrarse, y es seguido de un largo silencio, a su vez elocuente. Por último, el caso de Ramona ofrece una tercera modalidad en la que el entrevistado opta por eludir la respuesta a la pregunta de si hay preocupación por los familiares de Guinea. Violeta dice tener «una gran preocupación» por los

GUINEA ECUATORIAL: UNA PROPUESTA DE ANÁLISIS DISCURSIVO…

215

familiares de Guinea y no amplía esta información. Al recordar su último viaje, cuenta entre suspiros que lo que menos le gustó fue «la injusticia social». En este segmento discursivo aparecen pausas largas. Se refiere al «sistema» sin especificar más, y a la pregunta: «¿Qué sistema?», contesta tras un largo silencio: «El sistema político del país, que lo corrompe todo». c)  Silencio exterior El silencio exterior es identificado por Javier en varios niveles. En primer lugar, la sociedad española desconoce en su mayoría que Guinea fue colonia; en su opinión, la razón principal es que al Gobierno español no le interesa que se conozca este hecho, aunque en el pasado hubo algunos intentos (en el gabinete de Felipe González hubo asesores africanistas). En segundo lugar, los atropellos del régimen Obiang gozan de impunidad debido a las alianzas tácitas que va forjando y porque compra voluntades. «Los medios de comunicación españoles deberían hacerse eco de la situación en Guinea», apunta Javier. Añade que «hay elecciones parlamentarias en Guinea el próximo mayo y en España ni se sabe, mientras que a las venezolanas se les da plena cobertura mediática». De hecho, los españoles desconocen el tema guineano por completo… Te ven por el barrio y piensan «éste es otro inmigrante que ha llegado en patera», pero incluso de los que saben que eres español, hay quien te dice: «por mucho DNI que tengas, no eres español, tu color dice que no» […] Creo que se debería saber que hay una dictadura sanguinaria. España, por motivos culturales, debería tomar cartas en el asunto.

A su vez, Violeta acusa la falta de conocimientos sobre Guinea Ecuatorial en España a todos los niveles: costumbres, situación actual, sistema político: «La gente en España que sabe que existe Guinea Ecuatorial». A la pregunta: «¿Crees que los españoles saben que Guinea fue antigua colonia?», Ramona responde de manera un tanto evasiva al principio: «La mayoría sí». Tras unos segundos de silencio, añade que «los jóvenes disponen de menos información, a pesar de las nuevas tecnologías y a pesar de Internet». En su opinión, los jóvenes españoles lo ven como «un país africano subdesarrollado», pero ignoran el hecho de que Guinea Ecuatorial tiene «una alta renta per cápita, más que España». Esto se contradice aparentemente con su respuesta, aunque finalmente coinciden:

216

Catalina Iliescu Gheorghiu y Rita Bosaho

Pregunta: «¿Qué crees que se debería saber de Guinea?» respuesta: «Mucho. Está todo por saber. Aunque España (suspira; pausa) estuvo en Guinea, existe un desconocimiento cultural, social. Desde que hay petróleo, existe Guinea Ecuatorial. Cuando dices “soy guineana”, te contestan, “Ah, ahí hay petróleo”, pero no se sabe que siempre hubo agricultura (cacao, café, madera)».

A su vez, José considera que en España «se debería conocer el sistema, el gobierno, la marginación», y especialmente sobre la Guinea actual «no saben los sufrimientos de los guineanos; los gobiernos que apoyan al guineano hacen de valedores, como el español». A esta misma pregunta Eloy contesta: «Esta cuestión tiene doble fondo. Se debería conocer un poco la historia. Esta fue la única colonia de España en el África negra. Los jóvenes no saben nada». Sin embargo, a la pregunta más directa («¿Crees que los españoles saben que Guinea es antigua colonia?»), Eloy contesta: «Los jóvenes no mucho. Se enseña más sobre Sudamérica». En otro enunciado, Eloy recuerda los motivos por los que se ha implicado en la actividad asociacionista en España: «Por estar conectado, por enterarme de la problemática en Guinea, por acudir a las convocatorias», y añade un comentario que nos llama la atención en relación con nuestra hipótesis del silencio: «Para enterarme yo […] si no, te cuentan versiones…». Adscribimos este pequeño apunte a la categoría que hemos denominado silencio exterior porque, si bien no se refiere a los mecanismos de omisión con los que se suele silenciar o invisibilizar una realidad o un colectivo, consideramos que dentro de la misma categoría de prácticas se enmarcan los hábitos de tergiversación y distorsión de la realidad a los que alude nuestro entrevistado. Conclusiones En este estudio, hemos partido de la premisa de que, quizás, la presencia guineoecuatoriana en España (tanto en sus motivos migratorios iniciales, como en la resistencia al retorno) tenga que ver con el régimen totalitario que no solo rige férreamente dentro del país, sino que extiende sus tentáculos allende las fronteras y afecta de este modo también a las trayectorias vitales socioprofesionales o, en su caso, político-militantes de su exilio, quedando este impacto patente en los testimonios de varios miembros de la diáspora, procedentes de distintas etnias, a quienes hemos entrevistado para esta investigación. Ni su doble nacionalidad, ni la atracción de un auge petrolero inigualable son suficientes para contrarrestar la preocupación y el

GUINEA ECUATORIAL: UNA PROPUESTA DE ANÁLISIS DISCURSIVO…

217

miedo que los guineoecuatorianos residentes en España proyectan sobre sus allegados, que sufren la dictadura. Partiendo del estudio de Ruiz Ruiz (2014), que aplica herramientas de análisis discursivo propias de la lingüística pragmática y cognitiva al discurso sociológico, centrándose en cuatro dimensiones del discurso implícito (insinuada, ocultada, fallida y subyacente), hemos identificado en las narraciones de nuestros entrevistados tres tipos de silencio (individual, colectivo y exterior) que, de manera patente, mediante el propio contenido semántico de sus intervenciones, o subyacente, a través de parcelas de silencio, marcadores discursivos (el uso de la elipsis, de posesivos o de estructuras adversativas no finalizadas), lenguaje no verbal (posición corporal, gestos, miradas) o paraverbal (silencios, suspiros), anuncian la presencia de cierto temor o preocupación en relación con la índole de su exilio y las reticencias al retorno. Hemos observado indicios de lo que llamamos «silencio individual» (es decir, relacionado con su relato en primera persona), tanto en el nivel del contenido semántico (por ejemplo, referencias a Guinea como «el país», «nuestro país»; la elección del término «estrés» o la elipsis en «podría… o debería serlo» [una opción de futuro]), como en el nivel formal (pausas, suspiros, silencios intercalados) en las intervenciones de la mayoría de los entrevistados, salvo dos casos: un militante bubi en la diáspora y un exiliado fang en desacuerdo con la situación actual de Guinea, muy tajante en la exposición de sus opiniones críticas. También hemos identificado muestras de lo que llamamos «silencio colectivo» referente al microcontexto de cada hablante (círculo restringido: familia, amigos), así como al macrocontexto (compatriotas, compañeros de militancia), más en el plano del contenido y menos en el de la forma. En el nivel semántico, encontramos diagnósticos como: «En Guinea no hay paz, hay silencio y hay aguante»; o la constatación de todos los entrevistados de que no se puede hablar libremente por teléfono con los familiares del país, lo cual es motivo de preocupación unánime. En el nivel formal, son menos los silencios detectados. Tal vez el más significativo sea el que sucede a la pregunta: «¿Qué sistema?», con una respuesta que se deja esperar: «El sistema político del país, que lo corrompe todo». Por último, la percepción del «silencio exterior» entendido a nivel macrosocial, como estrategia general de olvido y resultado de un mecanismo de invisibilización, ejercido activa o pasivamente por España, así como por la comunidad internacional, se materializa casi exclusivamente en el plano semántico, con enunciados que constatan la falta de

218

Catalina Iliescu Gheorghiu y Rita Bosaho

conocimientos sobre Guinea en general y sobre su situación actual en particular emitidos por todos los entrevistados, quienes unánimemente apuntan hacia una actitud deliberada de silenciamiento y ocultación, tanto del pasado colonial como del presente totalitario. Mientras en los ejemplos de silencio individual y silencio colectivo detectábamos mecanismos propios del discurso implícito (sobre todo de su dimensión ocultada, en términos de Ruiz Ruiz), donde las pausas, los suspiros y los silencios intercalados completaban desde el nivel formal lo que en el nivel semántico se intuía a través de marcadores discursivos de distanciamiento del sujeto, elipsis, estructuras adversativas suspendidas, etc., en el caso del silencio externo, nuestros entrevistados expresan sus percepciones de manera directa, recurriendo al discurso explícito. Suponemos que este cambio de estrategia discursiva se debe a la proximidad de un posible mecanismo represivo. A excepción de dos entrevistados (militante bubi en el exilio y nomilitante fang desafecto del sistema), el resto son cautelosos con aquellas cuestiones que pueden afectarles a ellos o a sus allegados, ofreciendo enunciados que llevan los rasgos discursivos característicos del silencio individual o colectivo, pero dejan de serlo cuando el contexto del juicio crítico se amplía hasta el nivel nacional o internacional y el enunciado no es susceptible de tener un efecto tan serio sobre el individuo emisor y su entorno, sino que se difumina en un estado desaprobatorio generalizado. Esta diferencia de grado de cautela patente o subyacente que emana tanto del plano semántico como formal del discurso, entre las instancias identificadas como silencio individual y colectivo frente a las que parecían más bien propias del silencio externo, nos hace pensar que nuestros entrevistados, conscientemente o no, adaptan sus tácticas discursivas según el impacto que calculan que pueden tener las represalias del sistema totalitario dentro y fuera de las fronteras guineanas. Creemos que existe, por lo tanto, una relación entre los motivos migratorios de esta diáspora y sus reticencias al retorno. Asimismo, parece haber indicios de una deliberada invisibilización de esta comunidad y de un olvido conveniente tanto del pasado colonial como del presente dictatorial por parte de las instituciones españolas y los foros internacionales; olvido ante el cual los guineoecuatorianos del exilio se muestran menos cautelosos, denunciando desigualdades y atropellos, y haciendo menos uso de las estrategias del discurso implícito a las que sí recurren, sobre todo a su dimensión silenciada u ocultada, en el caso del silencio que hemos llamado individual y colectivo.

GUINEA ECUATORIAL: UNA PROPUESTA DE ANÁLISIS DISCURSIVO…

219

Bibliografía citada Aixelà Cabré, Yolanda. 2009. «Africanas en el mundo contemporáneo: las mujeres de Guinea Ecuatorial», en Yolanda Aixelà, Lluís Mallart y Josep Martí (eds.), Introducción a los Estudios Africanos: 205-234. Barcelona: CEIBA. —  2011. Guinea Ecuatorial: ciudadanías y migraciones transnacionales en un contexto dictatorial africano. Barcelona: CEIBA. —  2013. «Equatorial Guinean Women’s Roles After Migration To Spain: Conflicts Between Women’s Androcentric Socialization In Equatorial Guinea And Their Experiences After Migration». Urban Anthropology and Studies of Cultural Systems and World Economic Development 42 (1-2): 1-55. Aldecoa Luzárraga, Francisco. 2000. «Hacia la diplomacia plurinacional en el contexto de la profundización y ampliación de la Unión Europea (19852005)», en Francisco Aldecoa y Michael Keating (eds.), Paradiplomacia: las relaciones internacionales de las regiones: 79-94. Madrid: Marcial Pons. Appadurai, Arjun. 1999. «Globalization and the research imagination». International Social Science Journal 160: 229-238. Bayly, Christopher Alan. 2010. El nacimiento del mundo moderno 1780-1914. Conexiones y comparaciones globales. Madrid: Siglo XXI. Brah, Avtah. 1996. Cartographies of Diaspora. Contesting identities. Londres: Routledge. Campos, Alicia. 2011. «Petróleo y estado postcolonial: transformaciones de la economía política en Guinea Ecuatorial, 1995-2010. Implicaciones para la coherencia de las políticas españolas». Fundación Carolina - Avances de Investigación 54.Disponible en http://www.africafundacion.org/IMG/pdf/ Campos_Serrano_petroleo_y_Estado_Postcolonial.pdf [Consulta: 2 de agosto de 2014]. Denantes, Samuel. 2009. Malabo, le nouvel Eldorado pétrolier de l’Afrique. París: L’Harmattan. Hocking, Brian. 2000. «‘Vigilando la ‘frontera’: globalización, localización y capacidad de actuación de los gobiernos no centrales», en Francisco Aldecoa y Michael Keating (eds.), Paradiplomacia: las relaciones internacionales de las regiones: 29-54. Madrid: Marcial Pons. Instituto de Fomento de la Región de Murcia. 2014. Informe país Guinea Ecuatorial. Mayo 2014. Disponible en http://www.institutofomentomurcia. es/c/document_library/get_file?uuid=d204c5df-b7fa-4306-83b77abc08f76fe2&groupId=10131 [Consulta: 2 de agosto de 2014]. Kabunda, Mbuyi. 2007. «África. Respuestas a los desafíos de la globalización», en Ferran Iniesta (ed.), La frontera ambigua. Tradición y democracia en África: 35-61. Barcelona: Bellaterra. Kech, Margaret y Sikkink, Kathryn. 1998. Activists beyond borders. Nueva York: Cornell University Press. Ki-Zerbo, Joseph. 2011. Historia del África negra. De los orígenes a las independencias. Barcelona: Bellaterra.

220

Catalina Iliescu Gheorghiu y Rita Bosaho

Liniger-Goumaz, Max. 1983. De la Guinée Equatoriale. Elements pour le dossier de l’Afro-fascisme. Ginebra: Les Editions du Temps. —  1988. Breve Histoire de la Guinée Equatoriale. París: L’Harmattan. —  2000. Guinée Equatoriale: 30 ans d’etat delinquant nguemiste. París: L’Harmattan. Ndongo Biyogo, Donato. 1977. Historia y tragedia de Guinea Ecuatorial. Madrid: Cambio 16. Okenve, Enrique. 2009. «Wa kobo abe, wa kobo politik: Three decades of social paralysis and political immobility in Equatorial Guinea». International Conference: Between three continents. Nueva York: Hofstra University. Disponible en http://www.hofstra.edu/pdf/Community/culctr/culctr_guinea040209_ IAokenve.pdf [Consulta: 2 de agosto de 2014] Ondo Ayang, Luis; Bokesa Camó, Anacleto y Liniger-Goumaz, Max. 2002. Misceláneas Guineoecuatorianas II. Nguemnismo: 33 años de auto-golpes y torturas, corrupción nacional e internacional, Guinea Ecuatorial cultural. Ginebra: Tiempos Próximos. Rodríguez Núñez, Álvaro. 2005. «La antigua Guinea española: análisis y perspectivas». Seminario del Centro Superior de Estudios de la Defensa Nacional (CESEDEN), Universidad de Santiago de Compostela. Ruiz Ruiz, Jorge. 2014. «El discurso implícito: aportaciones para un análisis sociológico. Implicit Discourse: Contributions to a Sociological Analysis». Revista Española de Investigaciones Sociológicas 146: 171-190. Sánchez Molina, Raúl. 2002. «Homo infantilis: asimilación y segregación en la política colonial española en Guinea Ecuatorial». Revista de Dialectología y Tradiciones Populares LVII (2): 105-120. Sepa Bonaba, Edmundo. 2011. España en la Isla de Fernando Poo (1843-1968). Colonización y fragmentación de la sociedad. Barcelona: Icaria. Slaughter, Anne-Marie. 1995. «International Law in a world of liberal states». European Journal of International Law 6: 503-538. Van Dijk, Teun. 2006. «Discurso y manipulación: discusión teórica y algunas aplicaciones». Revista Signos 3 (60): 49-74. Vertovec, S. 2009. Transnationalism. Key Ideas. Londres: Routledge.

HERENCIAS DE LA DOMINACIÓN. UNA COMPARACIÓN SOBRE EL CONTROL DE LOS RITUALES ISLÁMICOS DURANTE EL PROTECTORADO ESPAÑOL EN MARRUECOS Y EN LA CONFIGURACIÓN DE UN ISLAM ESPAÑOL* Jordi Moreras Palenzuela Universitat Rovira i Virgili, Tarragona

Introducción La desmemoria de los estados europeos respecto a sus pasados coloniales parece haber sido una constante durante el final del siglo xx. El paréntesis de la descolonización, ficción más política que económica, no sirve de justificación para entender las razones que entonces quisieron legitimar la dominación política, y que hoy pretenden mantener la dependencia económica entre los territorios colonizados y las antiguas metrópolis. Desde una historiografía crítica, y especialmente a partir de los Postcolonial Studies, se ha querido establecer un balance crítico de aquellos pasados y sus herencias de dominación que aún perduran en el tiempo. *  Esta investigación se ha llevado a cabo en el marco del proyecto I+D «La gestión de la diversidad cultural y el impacto sociopolítico de las migraciones transnacionales en dos ex-colonias españolas: Guinea Ecuatorial y Marruecos» (HAR2011-22752).

222

Jordi Moreras palenzuela

Determinando que lo postcolonial no es la sucesión lógica de lo colonial, sino su proyección hacia el futuro sobre la base de nuevos argumentos y nuevas legitimidades que mantienen las múltiples dimensiones de la dominación, las perspectivas críticas de las ciencias sociales se han afanado por deconstruir la arrogancia civilizadora, a la que apelaron (y apelan) las naciones europeas para justificar su dominio pasado y su influencia presente. La reflexión postcolonial es pertinente porque las sociedades que colonizaron, ahora deben hacer frente a situaciones que se conectan estrechamente con esos pasados que han querido ser olvidados: la inmigración, la multiculturalidad, los desequilibrios económicos, la participación en el desarrollo de estos países, los conflictos armados… Este texto quiere poner en evidencia que las construcciones discursivas con las que se elaboran las representaciones de la dominación social aún son deudoras de las oposiciones binarias de la alteridad que fueron aplicadas en tiempos coloniales. Porque el etnocentrismo sigue siendo una potente máquina de nominalización y de distinción, que se apoya —según el sentido dado por Michel Foucault— en una episteme que define unas «condiciones de posibilidad», un sentido concreto que legitima ese conocimiento del que disponemos sobre la base de una historia, en la que las sociedades europeas siempre se han visto como vencedoras, y que siempre han tratado a las poblaciones colonizadas con condescendencia. Hoy en día, los argumentos de dominación adoptan un lenguaje mucho más refinado que en tiempos coloniales, porque a pesar de que se mantiene la misma episteme que define las representaciones sociales, se tiende a superar las formas más abruptas de ese etnocentrismo. Por ejemplo, refiriéndose a cuestiones como la inmigración o la configuración de un islam europeo, el vocabulario de las instituciones políticas ya no utiliza términos como sometimiento (habitual en los momentos iniciales del dominio colonial) o como supervisión (en la esencia del llamado Indirect Rule), y acude al uso de otros como gobernanza o gestión, que aparentemente tienen un contenido neutro, pero que mantienen activa su voluntad de intervención sobre los procesos que acompañan estas cuestiones. Se podría tildar a estos discursos y prácticas como «neocoloniales», y caer en la tentación de establecer continuidades lógicas entre pasado y presente. Podría hallarse en ello una más que evidente satisfacción acusatoria, pero que iría en detrimento y debilitaría la reflexión crítica que supone comparar diferentes situaciones históricas, como mecanismo para comprender mejor la pervivencia de las formas de dominación. Este texto forma parte de una reflexión más amplia que pretende establecer una comparación entre la política respecto al islam desarrollada

HERENCIAS DE LA DOMINACIÓN…

223

por España en el Protectorado en el norte de Marruecos entre 1912 y 1956, y la que hoy en día se lleva a cabo en relación con la formación de un islam español (cf. Tarrés y Rosón 2014). El objetivo es reconstruir la genealogía del uso de la categoría musulmanes por parte del Estado español. No se trata tanto de mostrar las pervivencias coloniales en las políticas contemporáneas, como de explorar hasta qué punto se siguen reproduciendo patrones de percepción y de consideración respecto a los musulmanes por parte de las administraciones españolas, que siguen siendo reacias a aceptarlos en su condición de sujetos políticos. El pasado colonial, ciertamente, se basaba en una relación de dependencia marcada por un dominio territorial. El presente, fundamentado sobre las bases de un Estado democrático, ofrece y garantiza todo un marco de derechos y libertades en los que no tiene cabida esa dependencia. Y a pesar de ello, son muchos los discursos y las prácticas políticas que se resisten a aceptar la condición ciudadana de los musulmanes españoles. La hipótesis de partida de este artículo sugiere que, tanto en el periodo colonial como en la actualidad, las administraciones públicas españolas han desarrollado sus relaciones con los musulmanes sobre la base de un principio de dominación y gobierno, que procuraba mantenerlos en una situación de dependencia administrativa y legal, como forma de ejercer un control efectivo sobre sus expresiones colectivas. Es evidente que los marcos en donde se sitúan ambas voluntades de intervención son diametralmente opuestas: si en el primer caso, se pretendía favorecer el dominio colonial apareciendo como «protector del islam», en el segundo caso, se apela a la vigencia de un ordenamiento legal, basado en el principio de libertad religiosa, pero que al mismo tiempo recuerda la laicidad y neutralidad del espacio público. Pero tanto en un caso como en otro, se lleva a cabo un mismo ejercicio de poder: el control de los rituales islámicos colectivos, con el fin de regular sus expresiones en el espacio público y desactivar la capacidad de movilización que estos incorporan. El ejemplo sobre el que se basará este ejercicio comparativo será la celebración de la fiesta del sacrificio (o ‘id al-kebir), la festividad más importante del calendario musulmán. 1 Lo que en tiempos del Protectorado fue llamada la Pascua Grande, y que en la actualidad se denomina coloquialmente como la fiesta del cordero, supone un claro ejemplo de esa voluntad de intervención sobre los rituales que acompañan esta celebración por parte de la administración española. Si en el caso del Protectorado su activa   La principal referencia bibliográfica sobre el estudio del ritual del sacrificio sigue siendo la de Bonte, Brisebarre y Gokalp (1999). 1

224

Jordi Moreras palenzuela

promoción por parte de los gestores coloniales se entendió como un mecanismo para garantizar la lealtad de las poblaciones colonizadas, en la actualidad —y sin que exista ninguna voluntad de promocionar esta festividad por parte de las administraciones públicas—, se procura establecer una serie de limitaciones en relación con la misma práctica del sacrificio, atendiendo a razones de salud pública. La comparación con respecto al control de los rituales islámicos colectivos en tiempos del Protectorado de Marruecos y en la actualidad, supone jugar con materiales empíricos de diferente origen y sustancia, lo que plantea una primera reflexión metodológica: se trata de una documentación muy heterogénea, con registros y voces muy diferentes. Son documentos que, tanto en un periodo como en otro, están referidos a momentos y circunstancias políticas muy diferentes. Pero es con ellos con los que hay que recomponer, por un lado, una acción colonial, y por otro, una respuesta institucional en clave de pluralismo religioso. Parece bastante difícil reconstruir la coherencia y linealidad de unas acciones y de unas respuestas que, en muchas ocasiones, muestran sus contradicciones internas. Y a pesar de ello es posible establecer un retrato más o menos fiel de esa voluntad de control expresada en ambos periodos, como resultado de un equilibrio entre discursos y prácticas. En relación con los materiales del Protectorado (pertenecientes al periodo 1926-1956, y que han sido consultados en Biblioteca Nacional de Madrid, el Archivo General de la Administración de Alcalá de Henares, el Archivo General Militar en Ávila y la Biblioteca de Cataluña en Barcelona), hay que distinguir entre documentación oficial elaborada por parte de las intervenciones regionales en el territorio marroquí (y en la que es posible encontrar también anotaciones personales de los funcionarios coloniales), discursos institucionales (principalmente del alto comisario, así como de otras autoridades marroquíes) y materiales de propaganda (revistas coloniales o periódicos de la época). Con respecto a los materiales referidos a la contemporánea presencia musulmana en España, se recogen, por un lado, los documentos oficiales elaborados por administraciones públicas en los que se hace referencia explícita a rituales islámicos (en especial, respecto al sacrificio ritual durante el ‘id al-kebir); por otro, discursos y declaraciones llevadas a cabo por responsables políticos en relación con los musulmanes y con su inserción social; y por último, materiales etnográficos que provienen de diferentes investigaciones sobre el terreno, respecto a la configuración comunitaria de los musulmanes y sus rituales colectivos, preferentemente en Cataluña, y desde 2009 hasta la actualidad (Moreras 2009; 2013 y Moreras et al. en prensa).

HERENCIAS DE LA DOMINACIÓN…

225

¿Continuidades o rupturas con el pasado colonial? Cada vez más estudios plantean la pertinencia de vincular la experiencia de los periodos de administración colonial con las iniciativas de los gobiernos europeos para institucionalizar la contemporánea presencia musulmana. Comparar las prácticas políticas, administrativas y legales supone evaluar las reminiscencias postcoloniales de aquellas herencias históricas (Loomba 1998; Le Pautremat 2003; Luizard 2006; McDougall 2010). En sus trabajos ya clásicos sobre la emigración argelina hacia Francia, Abdelmalek Sayad (1991; 1999) desarrolló ampliamente la idea de que la emigración representaba la continuación de una relación de dependencia colonial, en cuanto que servía en contexto de inmigración como argumento para invisibilizar socialmente a estos colectivos. Sayad escribió pocos artículos sobre la cuestión del islam en Europa, pero en ellos ya formulaba la continuidad que se establecía entre un islam colonizado y un islam dominado: En efecto, si anteriormente, para Francia se trataba de un islam fuera de Francia o, más exactamente, del islam de las colonias o de los países musulmanes dominados o protegidos –islam colonizado y «protegido»-, hoy, en razón, por una parte, de la existencia de franceses de confesión musulmana y por otra, de la presencia más numerosa de inmigrantes musulmanes, se trata, al contrario, del islam en la misma Francia, como religión de dominados y, una cosa explica la otra, como religión dominada (Sayad 1985).

Los estudios incluidos en la obra colectiva editada por Maussen, Bader y Moors (2011), exponen y teorizan las continuidades y rupturas que es posible establecer entre periodos coloniales y la actualidad, con respecto a la gobernanza del islam. Los diferentes modelos de dominio colonial, las diferentes memorias derivadas de ese tiempo pasado proyectadas hacia el presente de estos países, sugieren que esta comparación siempre será compleja. A pesar de ellos, estos autores sugieren que todas ellas parten de un mismo hilo común: «La construcción de la alteridad del Islam en contraste con la modernidad occidental, y en contraste con el imperialismo europeo» (Maussen, Bader y Moors 2011: 10). Un rastro de trazas coloniales sigue estando presente en el proceso de institucionalización del islam en Europa. Laurence (2012), en su repaso de las diferentes experiencias de regulación de sus expresiones religiosas en la esfera pública europea, sugiere que detrás de conceptos como integración, institucionalización o gestión de los asuntos propios de los colectivos musulmanes en Europa se desplaza de forma implícita una

226

Jordi Moreras palenzuela

voluntad de seguir ejerciendo un principio de dominación de estas poblaciones, aludiendo a su doble desubicación en su condición de emigrantes/ inmigrantes (en términos de Sayad). Uno de los innegables efectos de los atentados en Estados Unidos en septiembre de 2001 fue desplazar este principio de desubicación hacia la construcción de una amenaza que es preciso aplacar en clave de seguridad (Bigo 2002). De ahí que se produzca una amplificación semántica del sentido de la dominación, para pasar a hablar de domesticación. Autores como Humphrey (2009) o Sunier (2009) aplican este concepto de domesticación como «un proceso de gobernanza, contención y pacificación basado en una política de identidad nacional» (Sunier 2009: 3) a las acciones que los estados europeos llevan a cabo para modelar las diferentes facetas de esta presencia: «Puesto que la domesticación incluye la voluntad de monitorizar y controlar la religión, también implica una intervención sobre el contenido de las convicciones y prácticas islámicas» (ibid.: 5). Otros autores recurren a la noción foucaultiana de gubernamentalidad (Bowen 2004; Roald 2013) para referirse al ejercicio de auto-contención que inspiran las prácticas de socialización que orientan la intervención respecto a los colectivos musulmanes, en el primer caso haciendo referencia a la laicidad republicana francesa y la supuesta contención de las expresiones religiosas en la esfera pública, y en el segundo, apelando a los valores propios de la sociedad sueca, difundidos a través de instituciones sociales como la escuela o los medios de comunicación. Pensar en definir un islam a medida Occidente se ha convencido a lo largo del último siglo de que podía modelar un islam a su medida, tanto de acuerdo con su imaginario (Said 1990), mediante el uso de categorías como religión (Asad 1993), como para redefinir toda la política internacional tras la caída de la Unión Soviética y pasar a considerarlo como la nueva amenaza internacional de la que es necesario protegerse (Huntington 1997). Las diferentes potencias coloniales intentaron convertir al islam en un instrumento al servicio de su misión, no siempre con éxito ni consiguiendo el mismo resultado (Maussen, Bader y Moors 2011). En el presente, los estados europeos deben resolver los interrogantes que plantea la configuración de comunidades musulmanas nacionales, que reivindican su encaje y visibilidad en la esfera pública, al mismo tiempo que abordar los diferentes debates y polémicas sociales que se van generando (Bowen, Bertossi y Duyvendak 2013).

HERENCIAS DE LA DOMINACIÓN…

227

La ficción que sugiere la posibilidad de controlar el islam como referente colectivo no ha frenado el desarrollo de acciones políticas concretas que, como es habitual, requieren de una legitimación discursiva previa. La generación de estas retóricas será el primer punto de comparación respecto a la voluntad de modelar un islam a medida en tiempos del Protectorado y en el periodo actual. Los archivos de la administración del Protectorado ofrecen numerosos ejemplos sobre cómo España intervino en la definición de un islam de acuerdo a sus circunstancias políticas cambiantes. Para Vicente Moga (2007), la intervención colonial en Marruecos fue justificada mediante una «retórica de ensueño», claramente marcada por un irredentismo que entendía que Marruecos y España compartían un mismo destino. Mediante el eufemismo argumentativo de querer promover la modernización de Marruecos («Marruecos, empresa de España»), se establecían claras diferencias respecto a las formas de colonización de otras potencias europeas, en especial Francia. Ese colonialismo diferencial respecto a otras potencias es una constante a lo largo del siglo xix y primera parte del xx, empezando desde la perspectiva regeneracionista de un Ángel Ganivet (1862-1898): Las colonias nos cuestan más que nos dan; y esto no admite reforma ni necesita reforma tampoco. La verdadera colonia debe costar algo a la Metrópoli, puesto que colonizar no es ir al negocio, sino civilizar pueblos y dar expansión a las ideas. Dejemos a otros pueblos practicar la colonización utilitarista y continuemos nosotros con nuestro sistema tradicional que, malo o bueno, es al fin nuestro (Ganivet 1964: 35),

hasta llegar a los ideólogos coloniales de los primeros tiempos franquistas, como Tomás García Figueras: España ejerce su Protectorado fraternal [en Marruecos]. España no tuvo jamás la menor ambición territorial a través de su obra de Protectorado; ni España es nación colonista, ni tiene ambición imperialista en el sentido material. La tiene, en cambio en el espiritual (García Figueras 1939: 290),

o Enrique Arqués: Un colonista francés no se parece en nada a un colonista español. Un colonista francés es un profesional; un colonista español es un romántico. El uno vive de realidades y posibilidades; el otro se sustenta de teorías y tradiciones. El uno maneja empresas y negocios; el otro se mueve sin positivismo utilitario (Arqués 1942: 140).

228

Jordi Moreras palenzuela

El uso y abuso del «respeto» hacia el islam se convirtió en un argumento más para la justificación de una intervención colonial basada en el principio del gobierno indirecto. Josep Lluís Mateo Dieste analiza las dimensiones de esta política en materia religiosa, mostrando cómo un discurso de «fraternidad» y respeto al islam contrastaba con una política de vigilancia y de control, destinada a prevenir cualquier tipo de revuelta (Mateo Dieste 2003: 222). Los estrepitosos fracasos de la intervención militar española en Marruecos habían demostrado la capacidad movilizadora y de reacción de un islam popular, sobre la base de las cofradías, desde siglos enfrentado a la autoridad del Majzén y retando a la autoridad factual de la Administración colonial española. Esta retórica se convirtió en argumento propagandístico desde los primeros momentos de la sublevación militar en julio de 1936, a fin de conseguir que los marroquíes se enrolaran en las tropas regulares (Ibn Azzuz Hakim 1997), y revestir la sublevación contra la República como una «cruzada anti-atea» («de Tetuán a Compostela, signo de la nueva cruzada», Ridruejo 1938), en la que la «hermandad» cristiano-musulmana serviría para fundamentar una nueva alianza contra «los hombres sin fe». Ese discurso de admiración y respeto hacia el islam y los musulmanes fue intensamente promovido por los mandos militares que se forjaron en las campañas africanas (Nerín 2005), y en especial por parte del general Franco, cuya figura se convirtió en el referente principal de esta construcción ideológica. El régimen franquista desarrolló un activo patrocinio de aquellos aspectos relacionados con la práctica islámica, como sería la construcción de mezquitas, la subvención de la fiesta del sacrificio (‘id al-kebir) y del nacimiento del profeta Mahoma (mawlid an-nabi), la promoción de los maussim en torno a los santuarios venerados, la reestructuración de la educación religiosa (Jensen 2001; González 2012) o la promoción del peregrinaje a La Meca (Moreras y Tarrés 2013). Todo ello argumentado basándose en un principio de libertad de creencias y de convivencia armónica entre religiones: «Entre España y Marruecos no existe ningún problema religioso; ambos pueblos practican su religión con máxima y recíproca libertad y respeto» (García Figueras 1939: 292). En la actualidad, el reconocimiento del islam como religión de notorio arraigo en la sociedad española en 1992 se hace también a partir de la enunciación de la libertad religiosa y el pluralismo, pero con muchas mayores garantías democráticas que durante la dictadura franquista. La firma de los Acuerdos de Cooperación con las instituciones representativas de protestantes, judíos y musulmanes en abril de 1992 marcó un punto de inflexión en la comprensión de una sociedad española también plural en lo religioso.

HERENCIAS DE LA DOMINACIÓN…

229

En ellos se reconoce, por primera vez en Europa occidental, el derecho de las comunidades musulmanas a disponer de mezquitas y otros espacios de culto, de una reserva en los cementerios públicos para llevar a cabo sus inhumaciones, a poder recibir una alimentación de acuerdo a sus prescripciones en establecimientos públicos (como escuelas, hospitales o prisiones), al reconocimiento de sus autoridades religiosas, a recibir una educación religiosa islámica en colegios de dependencia pública, así como ver reconocidas sus principales festividades religiosas (entre ellas el ‘id al-kebir). En la exposición de motivos del Acuerdo con la Comisión Islámica de España se afirma que el islam se ha convertido «en una tradición secular en nuestro país, con relevante importancia en la formación de la identidad española». En las actas de la sesión de aprobación de los Acuerdos en el Congreso de los Diputados, 2 el por entonces ministro de Justicia, Miguel de la Quadra-Salcedo, defendió la propuesta «con la conciencia de que más allá de la letra de la ley y de los convenios estamos dando un paso singular e importante en nuestra historia, estamos recapitulando antiguos errores». Unos errores para los que la aprobación de esa ley, en palabras del diputado José Antonio Souto Paz, «supone una reparación histórica a aquellas confesiones que por esos motivos perdieron lo que eran en aquel momento: ciudadanos españoles que vivían en España con sus propias creencias religiosas». Todos estos argumentos mantienen un vínculo con el periodo histórico vivido en la Península Ibérica en clave de tolerancia medieval, que representó el ideal de la convivencia entre religiones y culturas. La revisión crítica de esta idea de convivencia (Marín y Pérez 1992; Manzano 2013) no desactiva la fuerza que implica hoy en día referirse al mito de las Tres Culturas en Toledo o Córdoba, como ejemplo para abordar situaciones derivadas de la creciente multiculturalidad. Y ello, como indica Eduardo Manzano, no se encuentra exento de peligros: Cuando se cancela el recurso al rigor histórico y se pone por delante el uso del pasado para la gestión del presente, las consecuencias son imprevisibles: desde una capitalización no deseada de los grandes logros de los ancestros (mis ancestros vs. tus ancestros) hasta una inflación de discursos antagónicos, que pugnan por obtener sus razones en ese baúl sin fondo que es la historia y del cual se pueden extraer argumentos para justificar prácticamente cualquier cosa (Manzano 2013: 238).

A pesar de ello, este grand récit que apelaba al ideal de convivencia, es utilizado de forma recurrente en el presente, tanto de forma protocolaria   Diario de Sesiones del Congreso de los Diputados (IVª Legislatura), 1992. Sesión plenaria n.º 204, de 17 de septiembre de 1992. 2

230

Jordi Moreras palenzuela

como de manera más sustantiva, para demostrar la convicción de la sociedad e instituciones españolas en favor del pluralismo religioso. Así parecía en el discurso del presidente del Gobierno español, José Luis Rodríguez Zapatero, en la cena de celebración del final del ramadán en Estambul ante el primer ministro Recep Tayyip Erdogan, el 15 de septiembre de 2008: 3 Quiero acercarme con vuestra ayuda a esta celebración de raíces profundas en vuestra tradición cultural y religiosa, y hacerlo no como un extranjero, sino con la actitud del Presidente de un país, como España, que se siente orgulloso de la influencia, entre otros, del Islam en nuestra historia y de su rico legado en nuestra lengua y en nuestro patrimonio artístico.

Durante la sesión de apertura del Primer Congreso Internacional del Observatorio del Pluralismo Religioso en España, 4 el ministro de Justicia, Alberto Ruiz Gallardón, refiriéndose al compromiso de asegurar un marco de convivencia que proteja el derecho de libertad religiosa y de conciencia, afirmaba: No es ajena a esta realidad, nuestro propio pasado histórico. Creo que si hay un país en el mundo en el que en encuentro entre las distintas religiones, el reconocimiento y el respeto de unas a otras, cobra pleno sentido por su historia, es sin lugar de dudas el Reino de España. 5

¿Qué vincula entre sí a los argumentos de uno y otro periodo? Se trata de esa legitimidad discursiva a la que se ha aludido al principio de este apartado: ninguna acción política puede llevarse a cabo sin partir de una justificación concreta. En el caso del Protectorado, la acción colonial no debía ser tanto justificada como explicada, mostrando las virtudes que la acompañaban. Así, la voluntad de intervenir en los rituales islámicos bajo el supuesto de su protección, correspondían directamente a ese proceder de tutela que la Administración colonial se arrogó con respecto a la población marroquí. El islam era reconocido por su condición estructuradora de esta sociedad, y su patrocinio mediante la intervención sobre los rituales colectivos buscaba un efecto de control sobre ella. 3   Web del Plan Nacional para la Alianza de las Civilizaciones: http://www.pnac.gob. es/Alianza/Intervenciones/2008/Discurso+Presidente+en+cena+fin+Ramadán.htm [Consulta: 5 de septiembre de 2014]. 4   El Observatorio del Pluralismo Religioso en España depende de la Fundación Pluralismo y Convivencia, perteneciente al Ministerio de Justicia, y que es la encargada de promover iniciativas de gestión del pluralismo religioso, especialmente a nivel local, con la colaboración de la Federación Española de Municipios y Provincias (www.observatorioreligion.es). 5   Véase la web del Congreso: www.observatorioreligion.es/congreso/videos_del_ congreso/index.html [Consulta: 5 de septiembre de 2014].

HERENCIAS DE LA DOMINACIÓN…

231

En el periodo actual, el punto de partida es bien diferente, ya que, en primer lugar, los argumentos esgrimidos se refieren al ejercicio de la libertad religiosa y su extensión a otros colectivos aparte de los católicos, y en segundo, se cita el pasado histórico de forma recurrente, en el que se emplaza al islam como un legado constitutivo de la sociedad y cultura españolas. Pero es que el desarrollo de un proceso institucional de reconocimiento del islam (junto a otras tradiciones religiosas) también debe ser explicado con respecto a la sociedad española, puesto que el pluralismo religioso nunca ha sido contemplado en su cultura política. Además, el reconocimiento legal de las prácticas propias del islam no comporta en sí mismo la expresión de una voluntad de control sobre ellas, a diferencia del periodo del Protectorado. Sin embargo, tal como se expondrá más adelante, la adecuación de estas prácticas a los marcos sociales y legales preexistentes ha provocado situaciones de intervención por parte de los poderes locales. El ritual del sacrificio El Indirect Rule se sostenía sobre el supuesto de que los gobernados no iban a rebelarse contra el poder colonial impuesto, si este mantenía sus formas originales (al menos, de forma externa). La influencia indirecta que pretendían ejercer las autoridades coloniales españolas en el norte de Marruecos, pasaba por el mantenimiento explícito de las formas simbólicas del poder majzeniano, con el jalifa y el resto de notables a su cabeza. Se suponía que al conservar las dimensiones propias del poder, no se pondría en cuestión el poder colonial superpuesto. No obstante, lo que rápidamente intuyeron los administradores coloniales españoles fue que tales formas tradicionales de gobierno no estaban exentas de discusión, de contrapoder y de disidencia. El equilibrio de poderes constituye una de las variables principales en la cultura política marroquí, más allá de la enunciación de la autoridad simbólica que ejerce la figura del soberano (Hammoudi 2007). Este aprendizaje se llevó a cabo desde el propio terreno de la experiencia colonial, tal como es reflejado en las notas e informes elaborados por los interventores regionales (Villanova 2006). Exceptuando el tiempo festivo del Ramadán, la fiesta del sacrificio (‘id al-kebir) es la festividad más importante del calendario islámico. Todas las potencias coloniales europeas que ejercieron su dominio sobre territorios musulmanes la tuvieron muy presente. Nunca fue considerada como una mera distracción folklórica, sino como una oportunidad para poder extender y asentar su control político y económico. Desde mucho

232

Jordi Moreras palenzuela

antes de la instauración del Protectorado en el norte de Marruecos, el Estado español fue muy consciente del componente movilizador de la tradición que era enunciada y activada a través de estas celebraciones, como en otras expresiones de religiosidad popular, como el marabutismo o las cofradías. Pero conforme avanzó la Administración colonial (y a pesar de que esa distinción entre islam oficial y heterodoxo se mantuvo a lo largo del Protectorado; cf. Mateo Dieste 2003: 229) la política colonial española se decantó por favorecer al islam ortodoxo, liderado por la figura del jalifa y sus notables, que utilizaban estas festividades como escaparate de su autoridad (Driessen 1992). La Administración colonial española utilizó estas celebraciones como forma de intervenir en las relaciones de autoridad del Majzén con sus súbditos, adoptando formalmente una presencia discreta, siempre en un segundo plano. Pero, tal como muestra la documentación de las diferentes intervenciones regionales, lo cierto es que se ejerció un intenso control sobre la organización de la fiesta del sacrificio, principalmente en sus actos más singulares y conmemorativos. El objetivo de la intervención sobre los rituales relacionados con la fiesta del sacrificio tenía una dimensión esencialmente propagandística. A lo largo del periodo analizado (de 1926 a 1956), se pueden observar diferentes grados de intensidad en esta voluntad propagandística (especialmente entre el periodo anterior y posterior a la Guerra Civil española), que querían mostrar que la Administración del Protectorado era garante del mantenimiento de la tradición islámica. Tal intervención se concretaba según tres principios: supervisar a los actores participantes, modificar el guion del ritual y apropiarse del capital simbólico derivado del mismo. Siguiendo con la tradición instaurada, el jalifa y su séquito juegan un papel fundamental en la celebración de la fiesta del sacrificio. En su condición de comendador de los creyentes (amir al-muminin) y de otras atribuciones de su autoridad, el jalifa era el que llevaba a cabo el primer sacrificio ritual y a continuación era agasajado por los notables de todo el territorio del Protectorado español. El componente protocolario caracteriza la celebración oficial, y en él se encuentran implicadas tanto las instituciones marroquíes como la Administración colonial, con el alto comisario a la cabeza. De esta manera, en la descripción de las ceremonias que acompañaban el ‘id al-kebir, se observa una voluntad por parte de los administradores coloniales de establecer un equilibrio entre las partes implicadas. 6 Además de las figuras del jalifa y el alto comisario, los notables   En la numerosa documentación gráfica elaborada por las intervenciones regionales entre los años 1940 y 1943, es posible apreciar toda la escenografía que era definida con 6

HERENCIAS DE LA DOMINACIÓN…

233

en el lado marroquí tenían su contraparte en las autoridades militares y civiles españolas. Esa «hermandad» a la que se refería la retórica colonial adoptaba esa dimensión protocolaria que de forma tan recargada se expresaba en los discursos de las autoridades coloniales (y que posteriormente eran reproducidos en publicaciones africanistas y en la prensa escrita en Marruecos y en España), o que intentaba fingir una compenetración entre notables y autoridades coloniales (recogida por los testimonios gráficos de la celebración). Quizás por el hecho de que unos y otros compartían el arduo trabajo de tener que gestionar el día a día de una población falta de recursos, llegarían a surgir complicidades mutuas. Quizás la desconfianza, también mutua, sirviera para marcar distancias, en las que la parte marroquí adoptaba durante esta celebración la condición de anfitriones (las ceremonias se llevaban a cabo en el Palacio Real de Tetuán), y la parte española, la de invitados que previamente habían agasajado a notables y miembros del Majzén con la entrega de los carneros que serían sacrificados durante la jornada festiva. En una nota de 1926, se hace referencia a los carneros que fueron regalados por el Alto Comisario al jalifa y a una serie de notables, doce de ellos traídos de España y otra veintena adquiridos en Marruecos. 7 Durante este período, los administradores coloniales intervinieron en la organización de esta festividad, con el objetivo de agasajar a un número concreto de personas destacadas dentro del sistema majzeniano y fidelizar su apoyo a la empresa colonial. No fue difícil establecer una extensión del mecanismo clientelar, a partir del cual se definían muchos de los patrones de funcionamiento de la sociedad marroquí, lo que no impedía que se sugirieran acciones para evitar ciertas arbitrariedades que acompañaban tal mecanismo. En una nota de la intervención militar de Gomara-Chauen (de 3 de marzo de 1929), firmada por el teniente coronel interventor, y dirigida a sus superiores en Tetuán, se dice lo siguiente: Al objeto de preparar regalos a Jalifa Zona Española, y no ocurra lo de otros años que kaides perciben dinero a tanto alzado sin que sea posible después intervenirles los gastos, siendo el indígena el que al fin pierde, ruego a V.E. se me diga si habrá este año «Hedia» y caso afirmativo cantidad o efectos que han de llevar cada kabila, y así con tiempo se podrá recoger el dinero y clasificar gastos en evitación de seguros abusos de los kaides como ocurre siempre. 8 respecto a la forma en que participaban las autoridades marroquíes y las autoridades coloniales. 7   Caja 81/664, AFR, AGA. Legajo: Religión musulmana. En esa misma nota se hace notar que esta práctica ya se había llevado a cabo en años anteriores. 8   Ibid.

234

Jordi Moreras palenzuela

La voluntad de querer controlar la hadiyya, o ceremonia en la que los notables agasajan con regalos al jalifa, mostrándole su lealtad (y que solía llevarse a cabo con motivo de las principales fiestas religiosas), fue constante a lo largo de la Administración colonial. En una nota de la Inspección de Intervenciones de Tetuán de 12 de febrero de 1932, se sugiere incluso que los regalos que se hagan a S.A.I. el Jalifa por las regiones de Tetuán, Larache y Gomara sean con cargo a los fondos políticos de carácter reservado, pero sin que su importe exceda de mil pesetas por cada región. 9 En diferentes años, la documentación oficial redacta instrucciones para la celebración de la hadiyya, en las que se determina cómo y en qué lugar se va a celebrar esa ceremonia, quién va a participar, así como las aportaciones hechas por la cábilas y las juntas municipales de las diferentes regiones del Protectorado. A partir de 1937, además de la recepción hecha por el jalifa en el palacio del Mexuar de Tetuán, se llevaría a cabo otro acto en la sede de la Alta Comisaría, donde se ofrecería un té a los caídes. Las instrucciones, además, determinan las condiciones en las que se va a proceder al indulto de presos marroquíes condenados por las autoridades marroquíes (pero no por los tribunales del Protectorado), a los que se les conmutaría la mitad de la pena impuesta. En el cruce de telegramas de felicitación y agradecimiento con motivo de la celebración de la «Pascua Grande», es posible apreciar el uso de un lenguaje hasta un cierto punto forzado en ambas direcciones. Participar en la hadiyya representaba granjearse la confianza del Majzén y de las autoridades coloniales al mismo tiempo, y para ello, era preciso llevar expresa la aceptación tácita de ese nuevo orden protocolario que imponían las autoridades coloniales. No obstante, no sería hasta 1936, en plena Guerra Civil española, cuando el patrocinio de la fiesta del sacrificio adquiriría su punto álgido. El bando sublevado, bajo la iniciativa del propio Francisco Franco, se volcó intensamente en la promoción de esta festividad (como en el patrocinio del peregrinaje a la Meca, entre otras acciones), con el fin de poder garantizar la lealtad de las autoridades majzenianas y de la sociedad marroquí, en un momento clave para la contienda armada en territorio español (Ibn Azzuz Hakim 2003). A partir de ese momento, y años más tarde, concluida la Guerra Civil, hasta el final del Protectorado, el régimen franquista se aprestó a apropiarse del capital simbólico que representaba aparecer como protector del islam. Intervenir sobre el ritual para reordenarlo, cambiar su guion y determinar quiénes estaban convocados a manifestar su lealtad a las autoridades coloniales y al jalifa pasó a ser una de las prioridades por   Ibid.

9

HERENCIAS DE LA DOMINACIÓN…

235

parte de los gestores del Protectorado. Quizás no solo cambió la intensidad con la que se expresaba esta voluntad de intervención, sino también la voluntad de querer asentar aún más las bases del dominio colonial, apelando al carácter de respeto y protección de la tradición islámica. Es sabido que el bando militar sublevado dispensó una serie de atenciones específicas a las tropas marroquíes que habían sido reclutadas para luchar en España (cf. De Madariaga 2002). Al actuar en primera línea de los diferentes escenarios de batalla de la Guerra Civil, muchos de ellos murieron en combate o sufrieron heridas de consideración. En la retaguardia se habilitó una red de hospitales en los que eran atendidos estos soldados. Los mandos militares dispusieron que estas tropas recibieran una atención específica en su condición de musulmanes, con menús adecuados y otras distracciones (como por ejemplo, la instalación de cafetines morunos en estos hospitales). Con motivo de la celebración de la fiesta del sacrificio, en diciembre de 1936 la Dirección de Asuntos Indígenas de Tetuán organizó una suscripción pro-carnero, a fin de poder recoger aportaciones económicas voluntarias en Marruecos que permitieran enviar regalos, tabaco, té y azúcar a los musulmanes hospitalizados en España, y que facilitaran la compra de borregos para ser sacrificados durante esta festividad. Al final de esta cuestación popular, se recogieron más de 35 000 pesetas. El texto de la nota que propone que se haga esta suscripción es en sí misma muy reveladora: Alto Comisario ha aprobado propuesta para agasajar fuerzas marroquíes ofreciéndoles carneros próxima pascua. Desea se inicie con urgencia, todo entusiasmo y calor, suscripción ‘PRO-CARNERO’ para el soldado musulmán. Precísase que esa Región contribuya con unas cincuenta mil pesetas. Aportación voluntaria; estimulando contribuyan grandes cantidades personas pudientes y unos beliunes o céntimos las clases pobres. Hay que convencer elementos tres colonias (especialmente españoles) necesidad demostrar nuestra gratitud. Hay que llevar ánimo colonia israelita (de manera confidencial en persona destacada e influyente) conveniencia se sumen aportaciones con toda esplendidez. Haga propaganda prensa. Repito hay que conseguir colonia española una esplendidez grande: sobre todo por elementos pudientes. Aportaciones musulmanas hágase a sus autoridades, con toda garantía de que éstas no han de abusar de la confianza ni del dinero que se les deposita. 10

El resto de la documentación que se incluye en este legajo también es muy significativa sobre la acción de las autoridades marroquíes sobre el terreno: en una nota enviada en enero de 1937, el interventor de la Región   Nota de la DAI, Tetuán, 20 de septiembre de 1937. Caja 81/2450, AFR, AGA. Legajo: Órdenes para la suscripción Pro-Carnero. 10

236

Jordi Moreras palenzuela

Occidental-Larache se refirió a las quejas recibidas por el hecho de que algunos caídes reclamaran un donativo de cinco pesetas por cada familia de las cábilas. Al siguiente mes de abril, el mismo interventor rectifica de la siguiente manera: La impresión del Interventor Regional que suscribe es que, aún pudiendo existir algún caso particular en el que hubiese podido haber lesión para algún interés, en líneas generales puede asegurarse que la citada suscripción se ha hecho dentro de las normas dictadas por la Superioridad y con un alto espíritu de respeto al interés indígena. 11

El resto de notas redactadas por las intervenciones regionales no hacían más que afanarse por expresar el gran éxito de esta iniciativa, como forma de eliminar cualquier atisbo de duda o mala praxis al respecto. Pero sin duda, el acto que tendría una mayor repercusión sería el donativo de diez mil corderos por parte del general Franco. A lo largo de los años en que se llevó a cabo esta donación masiva, se produjo una abundante documentación en la que se explicaban con detalle todos los procedimientos realizados, desde la compra del ganado, su cuidado y alimentación, hasta el transporte y reparto en las diferentes regiones del Protectorado. Es evidente que este cúmulo de información denota la relevancia de esta iniciativa para el régimen franquista, que no reparó en gastos ni en dedicación para conseguir que cada familia necesitada tuviera su borrego para el sacrificio. Así, se retomaba uno de los más conocidos lemas de la dictadura: «Ningún hogar sin lumbre, ningún español sin pan», incorporando en el mismo a la población marroquí protegida por España. El primer elemento significativo con respecto a momentos anteriores del patrocinio de la fiesta del sacrificio es que ya no se trataba únicamente de obsequiar a las autoridades del Majzén, sino también de beneficiar a las familias musulmanas necesitadas. En más de un documento referido a este reparto, se indica que «la distribución se hará verdaderamente a necesitados, sin participar de ellos, amigos o empleados de autoridades». 12 De nuevo se expresa la desconfianza ante el hecho de que los donativos no llegaran a sus destinatarios. Segundo elemento: se procede a hacer una estimación del reparto en todas las regiones del Protectorado, entendiendo que las diferentes intervenciones debían organizar el reparto entre los necesitados. Aquí se observa la profundidad de este patrocinio, que activó todos los recursos   Ibid.   Caja 81/2450, AFR. Legajo: S.E. el Generalísimo regala 10.000 corderos para repartir entre nuestros hermanos musulmanes con ocasión de la pascua del Aid el Quebir. 11

12

HERENCIAS DE LA DOMINACIÓN…

237

administrativos desplegados por el territorio, a fin de que el donativo promovido por Franco fuera reconocido por la población marroquí. Ello provocaría entre los funcionarios territoriales algún que otro comentario sobre el coste y la magnitud de la aportación. En una nota manuscrita particular del secretario general de la Alta Comisaría en Tetuán (sin fecha, aunque podría haberse escrito en enero de 1937), se dice lo siguiente: A Domenech [el Delegado de Asuntos Indígenas] Véanse los carneros que se regalaban en años anteriores. Nos salía la broma por 7.000 pesetas. Que se den de los corderos de Franco. ¿Lo ha tenido en cuenta? ¿Se han repartido ya? ¿Qué se hizo en años anteriores? 13

En las notas y telegramas enviados por la DAI a los diferentes interventores regionales en 1937 y 1939, se precisa con detalle el reparto de los corderos: 1937 1939 1.500 1.650 1.500 1.500 2.300 2.150 2.700 2.700 2.000 2.000 TOTAL 10.000 10.000 Fuente: AGA, AFR, 81/2450. Legajo: S.E. el Generalísimo regala 10.000 corderos para repartir entre nuestros hermanos musulmanes con ocasión de la pascua del Aid el Quebir (1937); AGA, AFR, 81/2449 Legajo: Pascua de Aid el Quebir. Corderos (1939). Región de Yebala-Tetuán Región Occidental-Larache Región de Gomara-Chauen Región del Rif-Villa Sanjurjo Región Oriental-Nador

La documentación referida ofrece detalles concretos sobre la organización de este reparto, desde la adquisición de los carneros en la Península, su cuidado y manutención, hasta su traslado por barco a las diferentes regiones. En las notas intercambiadas entre las administraciones coloniales se aprecian las dificultades para llevar a cabo ese donativo masivo. En una nota de la DAI, fechada en octubre de 1938, se comenta que durante el reparto llevado a cabo ese año, el número de corderos enviados desde España fue insuficiente, por lo que se optó por mandar 150.000 pesetas a los interventores de las regiones del Rif y oriental, para que ellos mismos adquirieran las necesarias cabezas de ganado. El coste total del donativo de 1938 ascendió a 187.083 pesetas. 14   Ibid.   Caja 81/2449, AFR, AGA. Legajo: Pascua de Aid el Quebir. Donativo de corderos para musulmanes pobres. 13 14

238

Jordi Moreras palenzuela

El cambio de registro que suponía que la Administración colonial española y, más en concreto, la figura del «Generalísimo» Franco, fuese la que proveyera de borregos a la población marroquí durante la fiesta del sacrificio, 15 tenía una incidencia directa sobre el control del ritual que ejercía el Majzén y los notables marroquíes. La generosidad del «Caudillo», ante la cual no quedaba otra opción que el agradecimiento —ya fuera este real o forzado—, suponía una interferencia en toda regla en el ejercicio de la autoridad clientelar de estos notables, además de reforzar su figura dictatorial. De ahí que desde la propia Administración colonial se sugirieran iniciativas para que estos no perdieran protagonismo durante las celebraciones. De nuevo, se expresaba la voluntad de influir sobre la gestión del ritual y sobre la forma en que debían participar algunos actores destacados. En una nota de la DAI, fechada el 16 de enero de 1939 y dirigida al alto comisario, se sugiere cómo debería ser la participación del jalifa en la celebración de la Pascua del ‘id al-kebir, una vez decidido el envío de 10.000 borregos por orden de Franco: Sería conveniente que S.A.I. el Jalifa, por su parte, realizara un acto de generosidad análogo, cerca de determinadas Autoridades del Majsen Central y pobres de Tetuán, ya que ello redundaría en un aumento de su prestigio y sería de efectos políticos excelentes.

En la misma nota se propone que el gasto derivado de esa acción benéfica por parte del jalifa fuera cubierto por el Gobierno español: El Interventor Jefe de la sección de Política, que suscribe tiene el honor de someter a la aprobación de V.I. la presente propuesta; significándole que las 25.075 pesetas, que importa este gasto, podrían ser imputadas al crédito concedido por la Jefatura del Servicio Nacional de Marruecos y Colonias (Vicepresidencia del Gobierno) para la compra de los 10.000 carneros, regalo de S.E. el Generalísimo. 16

La pérdida de ese capital simbólico del que disponían los notables apareciendo como los dispensadores de la beneficencia durante la fiesta del sacrificio, o interviniendo en los actos de pleitesía a la figura del jalifa, se vería compensada por dos vías: por un lado, disponiendo de apoyo   La documentación oficial no hace ninguna referencia al hecho de que en el territorio del Protectorado se produjera algún tipo de escasez de carneros para celebrar el ‘id al-kebir. La escasez no se debería a la falta de ganado, sino al espectacular aumento de su precio que se experimentaba en estas fechas. De ahí que el donativo hecho por el régimen franquista tuviera un más que evidente impacto sobre la actividad económica que acompañaba esta festividad. 16   Caja 81/2449, AFR, AGA. Legajo: Pascua de Aid el Quebir. Corderos. 15

HERENCIAS DE LA DOMINACIÓN…

239

económico para poder mantener el ejercicio de ese dominio clientelar sobre la población marroquí (un apoyo económico que les reportaba, a su vez, a su lealtad debida a la figura del jalifa); y por otro, adoptando un rol activo durante aquellos momentos en que se llevaba a cabo la entrega de borregos y otros regalos entre la población. Si en cada región las intervenciones coloniales fueron las que habían traído los borregos, los notables aparecían simbólicamente como los que gestionaban la donación. A ojos de los beneficiarios, no se podrá saber si fueron capaces de distinguir el cambio cualitativo que se estaba operando. A pesar de ello, persistían los contrastes entre los objetivos planteados por parte de las autoridades coloniales que materializaban el donativo personal del general Franco y las dificultades derivadas de su aplicación. La nota enviada por el interventor de la región Occidental-Larache, Tomás García Figueras, al delegado de Asuntos Indígenas en Tetuán, Ángel Domenech, el día 20 de febrero de 1939, es muy significativa por lo que supone de contraste respecto a la retórica triunfalista tan propia de la época. Vale la pena reproducirla en su extensión: Mi querido amigo y compañero: dos letras para recogerte la impresión respecto al asunto de los borregos de la Pascua, regalados por el Generalísimo. Como acto político externo no cabe duda que seguirá teniendo su significación: por lo que se refiere a su distribución en las kabilas surgen cada día mayores dificultades y se cumple cada vez menos el propósito inicial. La dificultad primera es que el número de aspirantes legítimos al borrego es cada vez mayor que el número de éstos; luego el precio exhorbitante que alcanzan y la dificultad para un pobre de atender a lo que hay que aumentar para guisar el cordero, precio que también influye en el aumento de la tentación de venderlo, favorecida por la acción de los Caídes y notables que quieren comprar esos buenos ejemplares… para comérselos. Finalmente, un conjunto de pretextos religiosos: que cada familia quiere sacrificar uno (lo que imposibilita toda solución de agruparlos), que se exige según rito que no tengan defectos (prejas o rabo cortado, etc), lo que aumenta el precio legal para venderlo. Resulta así que no se cumple en la práctica el propósito de que los pobres tengan carnero aunque, como te digo al principio, el efecto político queda logrado. Te lo digo para tu debida información. Recibe un fuerte abrazo de tu buen amigo y compañero que te quiere, [firma]. 17

A pesar de ello (o quizás, a sabiendas de ello), el régimen franquista siguió interviniendo de manera decisiva en la celebración de la fiesta del sacrificio. El propio Franco siguió dando pruebas de su interés por esta celebración musulmana. En enero de 1942, la revista África (n.º 1) informaba de que   Ibid.

17

240

Jordi Moreras palenzuela

en Madrid [el ‘id al-kebir] se festejó por las tropas marroquíes de la Guardia de S.E. el Jefe del Estado. El Generalísimo, su esposa, doña Carmen Polo de Franco, y su hija, presenciaron, acompañados de numerosas y elevadas personalidades civiles y militares, la comida extraordinaria servida a dichas fuerzas. Este mismo día, S.E. el Generalísimo, hizo donación expresa de doscientos corderos y numerosos donativos para los indígenas necesitados de Tánger.

La misma noticia reportaba los discursos intercambiados en Tetuán por el alto comisario, el general Luis Orgaz, y el jalifa Muley Hassan. A cuál más laudatorio, ambos discursos protocolarios se mantenían dentro de una constante de parabienes que provenía de años anteriores y que se mantendría en el futuro. No obstante, a partir de los años cincuenta (coincidiendo también con el renovado impulso a la promoción del peregrinaje a La Meca; cf. Moreras y Tarrés 2013), el tono de los discursos (al menos, desde el punto de vista del alto comisario) cambian sustancialmente. Se puede tomar como ejemplo el discurso del teniente general García Valiño el 26 de agosto de 1953, reproducido íntegramente en el periódico Faro de Ceuta, en el que se hace un balance detallado de la acción política, social, educativa y económica del Protectorado hasta la fecha, anunciado incluso nuevas medidas (respecto a los aspectos asistenciales, por ejemplo), que serían adoptadas en breve. Este discurso, que bien podría parecer la ceremonia de inauguración del curso político de la acción española en el Protectorado para ese año, debe entenderse en un contexto que alentaba la posibilidad de que el territorio íntegro de Marruecos (tanto bajo dependencia francesa como española) pudiera recuperar su independencia política. De hecho, en el texto se hacen algunas referencias al contraste de estabilidad y paz social existente en la parte española en relación con la francesa. Quizás fuera el discurso de unas autoridades coloniales que preveían el inicio del fin de su mandato en el norte de Marruecos. Justo al año siguiente, y en el mismo Faro de Ceuta (11 de agosto de 1954), la referencia a la celebración de la Pascua del ‘id al-kebir adopta un tono totalmente diferente. La noticia describe la participación del jalifa Muley Hassan en la festividad, sin hacer referencia alguna a las autoridades coloniales, lo que supone un hecho más que destacable. El texto, reproducido en la portada del periódico, incluía algunos párrafos como el siguiente: El pueblo marroquí, dolorido y angustiado por la suerte que corren sus hermanos de allende la frontera [en referencia a la parte administrada por Francia], ha expresado con el alma puesta en sus labios, la confianza que en el augusto Príncipe Muley el Hassan Ben el Mehdi tienen.

Ninguna referencia en la noticia a las autoridades coloniales, supuestamente ausentes de la celebración oficial. No obstante, la Alta Comisaría

HERENCIAS DE LA DOMINACIÓN…

241

sí intervino de forma indirecta en la festividad al haber anunciado una nota informativa el día anterior, en la que dejaba «la libertad absoluta para que cada musulmán celebre la pascua de Aid el Quebir con arreglo a sus sentimientos, sin más limitaciones que el respeto a orden más estricto y al principio de autoridad». Esta breve referencia a continuación de la noticia que otorgaba al jalifa Muley Hassan el protagonismo durante la celebración era contrastada con las informaciones destacadas sobre los disturbios en Marrakech ante la destitución del sultán Mohamed V. Bien poco podrían hacer ya los discursos de una retórica nostálgica ante el empuje del movimiento nacionalista, y las decisiones de una administración colonial que empezaba a tomar conciencia del cierre de su misión en Marruecos. No puede considerarse sino como un hecho anecdótico que la ya citada revista África (n.º 353) en 1972 aún recogiera las informaciones sobre la celebración de la fiesta del sacrificio en el territorio del Sáhara español, reproduciendo el anhelo de uno de los representantes musulmanes: [al periodista:] diga que aquí estamos, con el amor a nuestra tierra y la gratitud a la madre patria. Que podamos celebrar por muchos años nuestro Aid Al Adha como hermanos.

El sacrificio del ritual Los estudios sobre la contemporánea implantación del islam en Europa relacionan la pervivencia de los rituales musulmanes con los niveles de asentamiento comunitario de esta población. Dado que una parte muy sustantiva de esta proviene de la inmigración, el hecho de desarrollar estructuras asociativas, de disponer de espacios de culto estables y de asentar procesos de transmisión cultural en el seno de estos colectivos ha permitido que la expresión de ritualidades colectivas sea posible y que tenga una proyección cada vez más visible, a pesar de que estas incorporen importantes transformaciones en la forma y significado de las mismas (Moreras et al. en prensa). Otros autores también hacen referencia al proceso de desgaste que provoca el hecho de querer mantener una práctica ritual en un contexto social que ignora los significados que esta incorpora. En su estudio sobre los rituales islámicos de nacimiento, circuncisión, matrimonio y muerte entre los musulmanes de los Países Bajos, Nathal Dessing (2001) argumenta que la exposición de las prácticas rituales en un contexto social que las cuestiona permanentemente, supone una pérdida de competencia de estos actos rituales. Los rituales se van simplificando, perdiendo progresivamente su contenido y estandarizándose, mostrando un cada vez menor grado de diversidad

242

Jordi Moreras palenzuela

interna. Las sociedades europeas ejercen una influencia determinante sobre la desritualización y/o vaciado de la sustancia ritual de muchas de las prácticas islámicas en Europa (Benkheira 1998). Detrás de este argumento se sitúa el supuesto desarrollado por parte de las instancias europeas competentes de la integración de los colectivos de origen inmigrante en Europa occidental, según el cual la pervivencia de los rituales va en detrimento de su integración social. Se está diciendo con ello que el mantenimiento de los rituales afecta a ese proceso individual y colectivo que se ha venido denominando integración, que debe entenderse en clave de aculturación selectiva. Y este carácter selectivo depende de si estos rituales tienen una dimensión colectiva y de si tienen una plasmación pública. A partir de estos supuestos iniciales, va a ser analizada la percepción, comprensión y posterior regulación e intervención de las administraciones públicas españolas en relación con la celebración de la fiesta del sacrificio (‘id al-kabir) llevada a cabo por las comunidades musulmanas en España. En el ya citado Acuerdo de Cooperación de 1992, se hace explícita referencia a la festividad del ‘id al-kabir («idu al-adha, que corresponde a los días 10, 11 y 12 de Du Al-Hyyah y celebra el sacrificio protagonizado por el Profeta Abraham»), considerada como festividad religiosa que puede tener su efecto en el calendario laboral de los musulmanes. Sin duda, se trata de un reconocimiento remarcable, pero como en muchos otros aspectos que son recogidos en esta ley, no se hace ninguna referencia en relación con su ejecución concreta. Este es un ejemplo más del carácter incompleto de este Acuerdo de Cooperación aprobado en 1992, y la prueba de que los legisladores en aquel momento no fueron conscientes de los resultados de su aplicación y las posibles contradicciones o interferencias con respecto a otros marcos legales existentes. El estudio del sacrificio islámico en España va mucho más allá de presentarlo en clave festiva o ceremonial, tal como lo recogen las informaciones referidas al periodo del Protectorado español en Marruecos. Se trata de una práctica que, si bien puede tener una dimensión de festividad religiosa colectiva (llevando a cabo la preceptiva oración colectiva matutina), es fundamentalmente una celebración familiar. Aún existen documentos que muestran cómo se celebraba esta festividad en los primeros tiempos de las migraciones norteafricanas (así era como se denominaban en los años setenta del siglo xx), en la que los hombres que habían emigrado solos se reunían para participar de esta fiesta. 18 Algunos de ellos se habían   El trabajo más destacado referido a este periodo en Cataluña es el estudio pionero de Roca, Roger y Arranz (1983), en torno a los marroquíes en Barcelona. 18

HERENCIAS DE LA DOMINACIÓN…

243

procurado un cordero, adquirido directamente en alguna granja de su localidad, que habían sacrificado de forma discreta. Pero la progresiva estabilización de estos ciclos migratorios (el marroquí, principalmente), incorporando a las familias mediante el proceso de reagrupamiento, restituyó el sentido original de la práctica, al tiempo que hizo aumentar la demanda de carne sacrificada según el rito islámico, no solo en el tiempo de esta celebración, sino también a lo largo del año. De esta manera, el desarrollo de un tejido comercial de venta de productos halal hizo que el sacrificio de un cordero fuera incluido dentro de los servicios que las carnicerías musulmanas ofrecían a sus clientes (Moreras 1999: 211-242). Delegar el sacrificio en un matarife profesional, parece tener más sentido viviendo en un contexto urbano que rural. Existen razones prácticas, pero también aparecen otras relacionadas con la comodidad y el tener que evitar las molestias que conlleva la práctica del sacrificio. La siguiente conversación mantenida con un inmigrante marroquí residente en el barrio de La Salut de Badalona (Barcelona) en julio de 1997 es muy clarificadora: —JM: Ya llega la fiesta del cordero. —AB: Sí, yo ya he encargado mi animal al carnicero. —JM: ¿Pero no lo va a sacrificar usted? —AB: No, mucho lío. En mi país sí que lo hacíamos, con la familia y los niños. Era una fiesta y lo hacíamos todos. Primero íbamos a comprar al cordero, que tenía que ser [estar] sano, luego lo teníamos en casa durante unos días. A los niños les gustaba el animal pero luego les daba pena cuando lo matábamos. —JM: Y entonces, ¿cómo lo van a hacer? —AB: El carnicero ya me ha guardado un buen animal, me lo matará y lo pasaré a buscar, y ya está. Antes, yo también había comprado un cordero, y me lo llevé a Montigalá a matarlo, detrás de una obra. Pero eso era un lío, y además ahora la policía lo vigila. Lo importante es que celebraremos la fiesta, aunque yo no mataré el cordero. (Entrevista con Abdul B. Badalona, 5 de julio de 1997).

Otro ejemplo que puede ser citado con respecto a esta acomodación de la práctica del sacrificio tiene que ver con la observación sobre el terreno del momento en que, posteriormente a la celebración de la oración comunitaria, los padres de familia marroquíes acuden al matadero de la localidad para llevarse personalmente el cordero sacrificado a su casa. En el marco de un estudio sobre rituales islámicos en la diáspora (Moreras et al. en prensa), se pudo establecer una comparativa entre la afluencia de

244

Jordi Moreras palenzuela

compradores el día de la fiesta del sacrificio de 2009 al matadero de Castellbisbal (Barcelona) y la observación llevada a cabo en ese mismo lugar en 1996 y en una granja cercana en la que también fueron vendidos corderos. Se constató un aumento de vehículos que venían a llevarse la pieza que previamente había sido comprada y sacrificada en el matadero. Pero además se observó que en 2009 la granja estaba clausurada y no vendió ningún cordero. Este dato es muy significativo, ya que en 1996 los musulmanes adquirían allí directamente el cordero, previa selección, y acto seguido lo sacrificaban junto a la finca, que incluso había habilitado un espacio donde poder lavar al animal sacrificado. Quizás en estos testimonios se pueda observar esa idea de erosión de los rituales a la que se refería Dessing (2001), que incorporan un elemento de acomodación de los mismos ante las condiciones en las que van a llevarse a cabo. Sería un tanto arriesgado vincular estas transformaciones del ritual al efecto de las medidas disuasorias planteadas por parte de las autoridades españolas, con el fin de regular el ejercicio del sacrificio ritual desde el punto de vista de la salud pública. En los ejemplos citados, se hace referencia al componente de supervisión y denuncia por parte de las policías locales, que en los últimos años han procurado evitar que el sacrificio se llevara a cabo fuera de los mataderos autorizados. El conocimiento del ritual del sacrificio islámico vinculado con el ‘id al-kebir 19 se ha ido haciendo en el conjunto de España sobre la base de hechos puntuales, por las quejas de vecinos respecto a los olores que provocaba el hecho de dejar desangrar las vísceras del cordero sacrificado en los balcones, o por las denuncias tras haber sacrificado el animal fuera de un matadero regulado. Ceuta y Melilla muestran un caso singular con respecto al resto de España: dada la importancia de la comunidad musulmana en ambas ciudades, las autoridades locales colaboran en la organización del sacrificio, habilitando diferentes carpas donde un matarife puede llevarlo a cabo. Durante el tiempo en que dura esa festividad, se prohíbe que el sacrificio se realice dentro del domicilio particular, y al mismo tiempo se establecen una serie de medidas sanitarias para recoger los despojos (Briones, Tarrés y Salguero 2013). Sobre la base de la salvaguarda de la salud pública, las diferentes administraciones españolas han intentado erradicar el sacrificio ilegal llevado a cabo fuera de un contexto sanitariamente controlado. La primera   Queda aparte la cuestión de la producción de la carne halal y la autorización de poder sacrificar animales sin aturdimiento previo, algo que reconocen los Acuerdos de Cooperación de 1992, pero que en ocasiones ha provocado polémicas, dado que la normativa europea es mucho más restrictiva en este aspecto. 19

HERENCIAS DE LA DOMINACIÓN…

245

iniciativa que se llevó a cabo en Cataluña se remonta al año 2000, en el que, debido a las demandas de ayuda de diferentes municipios de la comarca del Maresme para controlar el sacrificio ilegal, el Departamento de Sanidad de la Generalitat de Cataluña recomendó a los musulmanes de este territorio que se dirigieran a dos mataderos de la zona (en Tordera y Argentona), donde podrían adquirir el cordero ya sacrificado y con todas las medidas sanitarias correctas. El balance de aquellos días es que solo fueron sacrificados 125 corderos en esas instalaciones, una cifra muy baja en comparación con el volumen de la población musulmana en esta comarca. La segunda iniciativa fue promovida por el Centro de Recursos para la Integración de la Diversidad de la Diputación de Barcelona, que elaboró una hoja informativa en la que se indicaba que el sacrificio tenía que hacerse en mataderos autorizados. El documento fue enviado a los ayuntamientos de la provincia durante las semanas previas a la celebración del ‘id al-kebir de los años 2001 y 2002. Esta orientación fue bien recibida, ante la ausencia de cualquier indicación previa en este sentido, y a pesar de que eran conscientes de que con ello no se podría impedir el sacrificio ilegal. Pero lo cierto es que ni el órgano de la Diputación de Barcelona ni el conjunto de consistorios aludidos pudieron establecer algún tipo de estimación sobre el número de estos sacrificios clandestinos. La presunción de que estos se llevaban a cabo de forma generalizada durante este periodo no fue contrastada en ningún momento. Lo cierto es que esta iniciativa abrió el camino para buscar una alternativa viable, junto con las comunidades musulmanas locales, para llevar a cabo esta práctica ritual. El planteamiento por parte de los consistorios no pasaba por habilitar espacios específicos donde llevar a cabo el sacrificio, tal como proponían algunos representantes comunitarios, sino pensar en modificar el horario del matadero más próximo, negociando con sus administradores y con las carnicerías musulmanas presentes en su municipio la manera de gestionar la demanda generada en estos periodos. Es muy interesante observar cómo la alternativa propuesta hacía derivar el ritual hacia el intercambio comercial, lo que facilitó no solo que los musulmanes pasaran de «sacrificantes» a «clientes», delegando la práctica ritual en segundas personas, sino también el encarecimiento, año tras año, del precio del cordero sacrificado. Lo que en principio se plasmó en acuerdos tácitos establecidos entre ayuntamientos y los representantes de las comunidades musulmanas, posteriormente adoptó un tono mucho más institucional, cuando durante los años 2007, 2008 y 2009 la Dirección General de Asuntos Religiosos de la Generalitat de Cataluña elaboró una serie de materiales dentro de una

246

Jordi Moreras palenzuela

campaña referida específicamente al sacrificio musulmán, 20 lo que suponía una iniciativa inédita en España, si exceptuamos los casos de Ceuta y Melilla. Los trípticos y manuales prácticos exponían las condiciones en que se debía cumplir el sacrificio islámico. Estos materiales mezclaban las condiciones sanitarias para la práctica sacrificial en el marco de los mataderos autorizados con las garantías de que la comercialización y venta de la carne sacrificada tenían que estar reguladas según las pautas del consumo alimentario, así como la regulación de la práctica ritual, que prácticamente quedaba descartada ante los requisitos dispuestos anteriormente para el sacrificio en mataderos y venta en establecimientos cárnicos. Es evidente que el contenido de este material informativo lo que intentaba era desactivar la tendencia de las comunidades musulmanas a seguir practicando el sacrificio por su cuenta, y delegar esta acción en los carniceros locales. Los textos que acompañan los materiales editados son muy ambiguos en relación con la tradición islámica del sacrificio, y solo recomiendan que se respete el marco normativo vigente. En el documento La fiesta islámica del sacrificio. Descripción y normativa sanitaria de 2007, se incluye la siguiente afirmación: La tradición dice que la persona encargada de llevar a cabo este sacrificio debería ser el cabeza de familia, pero también es posible encargar esta tarea a otro musulmán. Hoy en día, es frecuente que muchos musulmanes encarguen el sacrificio a su carnicero de confianza.

En el tríptico Compra carne segura: ve a la carnicería (de 2009, en dos versiones bilingües catalán/árabe y catalán/urdu), se recomienda a los musulmanes que acudan a su «carnicero habitual», ya que el día de la fiesta del sacrificio, igual que el resto del año, continúa siendo el proveedor habitual de carne. Y por si quedaba alguna duda (lo que es un hecho remarcable, ya que no se había incluido en documentos anteriores), se informa taxativamente de que el sacrificio de animales en domicilios particulares está prohibido y puede ser objeto de sanción. Detrás de la intención informativa de estas iniciativas, se destila una inherente voluntad de banalización y domesticación de un ritual que genera incomodidad porque recuerda una práctica muy arraigada en el país (como es la matanza del cerdo), pero que también se proyecta en la misma línea de otras polémicas sobre la cuestión del maltrato de los animales, como es la prohibición de los espectáculos con toros en Cataluña. 20   Puede consultarse este material informativo en la web de la Dirección General de Asuntos Religiosos-Generalitat de Catalunya: http://governacio.gencat.cat/ca/pgov_ambits_d_ actuacio/pgov_afers-religiosos/pgov_publicacions_estudis/pgov_festa_islamica/.

HERENCIAS DE LA DOMINACIÓN…

247

Desde la Fundación Pluralismo y Convivencia, se editó en 2011 una Guía de apoyo a la gestión pública de la diversidad religiosa en el ámbito de la alimentación, 21 donde se hace referencia a la fiesta del sacrificio. A diferencia de los materiales anteriores, este texto reconoce las limitaciones legales que supone el sacrificio fuera de un contexto sanitario regulado, pero propone alternativas al mismo sugiriendo que es posible explorar fórmulas que permitan a las administraciones y a los mataderos municipales canalizar estas demandas y darles respuestas satisfactorias. La alternativa, según esta Guía, pasa por establecer previsiones de uso de los mataderos durante el ‘id al-kebir, ampliando su horario y la plantilla de matarifes musulmanes para poder cubrir el incremento de la demanda. El texto parece sugerir que el sacrificio clandestino es consecuencia de la saturación de los mataderos, que no pueden sacrificar más corderos en estas fechas; hecho que sin duda se produce, pero que no necesariamente interviene en la decisión de mantener el ritual del sacrificio por parte del cabeza de familia. No solo el tono de ambos documentos es diferente (el segundo es mucho más asertivo que el primero), sino que ambos se dirigen a públicos distintos: los documentos elaborados por la Generalitat de Cataluña se enfocan explícitamente a los ciudadanos musulmanes, a fin de disuadirles de que lleven a cabo el sacrificio por su cuenta y que acepten la vía alternativa por lo comercial que se les propone. Mientras, la guía que edita la Fundación Pluralismo y Convivencia se dirige fundamentalmente a los consistorios, para proporcionarles algún tipo de información útil con el fin de que desarrollen las acciones pertinentes para regular esta práctica según el marco legal establecido. Sin duda, es este un matiz importante, que denota la orientación de ambos documentos. Pero, en definitiva, la idea de sacrificar el ritual, considerándolo como clandestino o no adecuado a las normativas sanitarias, se sitúa en el centro de estos materiales que son presentados como iniciativas a favor del pluralismo religioso, lo que no deja de ser un tanto contradictorio. Conclusiones La hipótesis de este artículo se refería al hecho de que las administraciones públicas españolas han desarrollado sus relaciones con los musulmanes sobre la base de un principio de dominación y gobierno, que   Puede consultarse esta guía en la web de la Fundación Pluralismo y Convivencia: www.observatorioreligion.es/publicaciones/guias_para_la_gestion_publica_de_la_diversidad_religiosa/guia_de_apoyo_a_la_gestion_publica_de_la_diversidad_religiosa_ en_el_ambito_de_la_alimentacion/. 21

248

Jordi Moreras palenzuela

procuraba mantenerlos en una situación de dependencia administrativa y legal, como forma de ejercer un control efectivo sobre sus expresiones colectivas. El Estado español mantuvo a los musulmanes marroquíes en tiempos del Protectorado bajo la consideración de «población indígena», dependiente de su acción colonial. Idealizó la imagen de una «hermandad» entre pueblos como forma de disimular el ejercicio de su poder, utilizando a su conveniencia las estructuras de poder preexistentes. Su patrocinio de los rituales religiosos no obedecía sino a esa voluntad de dominio, que la retórica oficial apenas podía disimular. En la actualidad, el Estado español se sigue refiriendo a los musulmanes (incluso, a los «musulmanes españoles», sin aclarar mucho qué se entiende por ello), pero siguen existiendo ejemplos en los que se acaba recordando que estos, antes que ser musulmanes, tienen un origen inmigrante: por ejemplo, en la «Guía de entidades religiosas de España» que editó en 1998 la Dirección General de Asuntos Religiosos del Ministerio de Justicia, se afirmaba «que el islam se convertirá en el credo minoritario más numeroso en España, aunque no dejará de ser un credo de ‘servicio’ a una población inmigrante». Estos y otros argumentos parecen venir a decir que, para que los musulmanes puedan acceder a una condición de ciudadanía, quizás el escollo que deban superar no sea tanto el pertenecer a una comunidad religiosa minoritaria, sino el hecho de que siguen siendo extranjeros. La prueba de esta dificultad para superar esta barrera de dependencia administrativa han sido los casos en que se ha rechazado la concesión de la nacionalidad española a musulmanes que cumplían todos los requisitos legales para solicitarla, «excepto» el hecho de profesar una determinada orientación doctrinal de su fe, considerada como «radical». 22 En este artículo se ha querido mostrar que el ejercicio de la dominación no solo se expresa en el uso de categorías concretas, sino también en la influencia sobre aquellos mecanismos que activan la movilización colectiva, como son los rituales. Al comparar entre sí dos períodos históricos tan diferentes, se han querido poner en evidencia las constantes que permanecen del ayer a hoy en relación con el islam y con los musulmanes. El control del ritual en tiempos del Protectorado perseguía la sumisión de la población colonizada, manteniendo las prebendas de la clase dirigente. El control de los rituales en la España contemporánea intenta que su presencia en el espacio público no suponga el desbordamiento de sus expresiones 22   Algunos de estos casos han llegado hasta el Tribunal Supremo, que ha concedido la nacionalidad a personas a las que se les negó en un primer momento por formar parte de un movimiento musulmán pietista. V. El País, 28 de marzo de 2010.

HERENCIAS DE LA DOMINACIÓN…

249

identitarias (y, probablemente, otro tipo de reacciones identitarias de tinte xenófobo). De ahí que, aunque sea paradójico, las propuestas a favor del reconocimiento del pluralismo religioso proclamen, en primer término, los límites que marca el ordenamiento legal para aceptar unas u otras prácticas. Así se ha podido observar con respecto al sacrificio ritual que acompaña la celebración del ‘id al-kebir, en el que las alternativas propuestas para derivar esta práctica hacia el intercambio comercial no podían casi disimular que lo que pretendían era erradicar el mismo ritual. Bibliografía citada Arqués, Enrique. 1942. El momento de España en Marruecos. Madrid: Vicesecretaría de Educación Popular. Asad, Talal. 1993. Genealogies of religion: discipline and reasons of power in Christianity and Islam. Baltimore-Londres: Johns Hopkins University Press. Benkheira, Mohamed Hocine. 1998. «Peut-on intégrer l’islam si on le vide de sa substance rituelle?». Islam de France 2: 42-49. Bigo, Didier. 2002. «Security and immigration: toward a critique of the governmentality of unease». Alternatives. Global, Local, Political 27 (1): 63-92. Bonte, Pierre-Brisebarre, Anne-Marie y Gokalp, Altan. 1999. Sacrifices en Islam. Espaces et Temps d’un Rituel. París: CNRS. Bowen, John R. 2004. «Does French Islam have borders? Dilemmas of domestication in a global religious field». American Anthropologist 106 (1): 43-55. Bowen, John R.; Bertossi, Christophe, y Duyvendak, Jan Willem. 2013. European States and their Muslim Citizens. Cambridge: Cambridge University Press. Briones, Rafael; Tarrés, Sol y Salguero, Óscar. 2013. Encuentros. Diversidad religiosa en Ceuta y Melilla. Barcelona: Icaria-Fundación Pluralismo y Convivencia. Dessing, Nathal M. 2001. Rituals of birth, circumcision, marriage, and death among Muslims in the Netherlands. Leiden: Peeters. Driessen, Henk. 1992. On the Spanish Frontier. A Study in Ritual Power and Ethnicity. Oxford: Berg Publishers. Ganivet, Ángel. 1964. Idearium español. Madrid: Aguilar. García Figueras, Tomás. 1939. Marruecos. La acción de España en el norte de Africa. Madrid: Fe. González, Irene. 2012. «Escuelas, niños y maestros: la educación en el Protectorado español en Marruecos». Awraq 5-6: 117-133. Hammoudi, Aabdallah. 2007. Maestro y discípulo. Fundamentos culturales del autoritarismo en las sociedades árabes. Barcelona: Anthropos. Humphrey, Michael. 2009. «Securitisation and domestication of diaspora. Muslims and Islam: Turkish immigrants in Germany and Australia». International Journal on Multicultural Societies 11 (2): 136-154.

250

Jordi Moreras palenzuela

Hungtington, Samuel P. 1997. El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial. Barcelona: Paidós. Ibn Azzuz Hakim, Mohamed. 1997. La actitud de los moros ante el alzamiento. Marruecos 1936. Málaga: Algazara. — 2003. «La oposición de los dirigentes nacionalistas marroquíes a la participación de sus compatriotas en la guerra civil española», en José Antonio González Alcantud (coord.), Marroquíes en la Guerra Civil española: campos equívocos: 14-41. Barcelona: Anthropos. Jensen, Geoffrey. 2001. «Toward the «Moral Conquest» of Morocco: HispanoArabic Education in Early Twentieth-Century North Africa». European History Quarterly 31: 205-229. Laurence, Jonathan. 2012. The emancipation of Europe’s Muslims. The State’s Role in Minority Integration. Princeton-Oxford: Princeton University Press. Le Pautremat, Pascal. 2003. La politique musulmane de la France au xxè siècle. De l’hexagone aux terres de l’islam: espoirs, réussites, échecs. París: Maisonneuve-Larose. Loomba, Ania. 1998. Colonialism/Postcolonialism. Londres: Routledge. Luizard, Pierre-Jean (ed.). 2006. Le choc colonial et l’islam. Les politiques religieuses des puissances coloniales en terres de l’islam. París: La Découverte. Madariaga, María Rosade . 2002. Los moros que trajo Franco. La intervención de tropas coloniales en la Guerra Civil. Barcelona: Martínez Roca. Manzano, Emilio. 2013. «Qurtuba: algunas reflexiones críticas sobre el Califato de Córdoba y el mito de la convivencia». Awraq 7: 225-246. Marín, Manuela y Pérez, Joseph. 1992. «L’Espagne des Trois Religions. Du Mythe aux Realités. Introduction». Revue de Monde Musulman et de la Mediterranée 63-64: 23-27. Mateo Dieste, Josep Lluís. 2003. La «hermandad» hispano-marroquí. Política y religión bajo el Protectorado español en Marruecos (1912-1956). Barcelona: Bellaterra. Maussen, Marcel; Bader, Veit y Moors, Annelie (eds.). 2011. Colonial and Post-Colonial Governance of Islam. Continuities and ruptures. Ámsterdam: IMISCOE-Amsterdam University Press. McDougall, James. 2010. «The Secular State’s Islamic Empire: Muslim Spaces and Subjects of Jurisdiction in Paris and Algiers, 1905–1957». Comparative Studies in Society and History 52 (3): 553–580. Moga, Vicente. 2007. «Los tejedores de ensueños. Tras la ‘pared de tela de araña’ del Protectorado (1912-1956)». Mélanges de la Casa de Velázquez 37 (1): 109-129. Moreras, Jordi. 1999. Musulmanes en Barcelona. Espacios y dinámicas comunitarias. Barcelona: Cidob. —  2009. Una mesquita al barri. Conflicte, espai públic i inserció urbana dels oratoris musulmans a Catalunya. Barcelona: Fundació Jaume Bofill. —  2013. «Les carències de la institució. Les mesquites en el context de la societat catalana». VIII Simposio: Lengua, educación e inmigración. «Diversidad

HERENCIAS DE LA DOMINACIÓN…

251

religiosa, educación integral y cultura democrática». Girona: Institut de Ciències de l’Educació-Universitat de Girona. Moreras, Jordi y Tarrés, Sol. 2013. «Sentimental Colonialism. The Promotion of the Muslim Pilgrimage to Mecca by the Spanish State (1937-1972)». Ponencia presentada en el Seminario Internacional «Europe and Hajj in tge Age of Empires: Muslim Pilgrimage prior to the Influx of Muslim Migration in the West». University of Leiden. Leiden University Centre for the Study of Islam and Society (13-14 de mayo 2013). Moreras, Jordi; Alonso, Marta; Ghali, Khalid; Solé, Ariadna y López Bargados, Alberto. En prensa. Diàspores i rituals. El cicle festiu dels musulmans de Catalunya. Barcelona: Departament de Cultura-Temes d’Etnologia de Catalunya. Nerín, Gustau. 2005. La guerra que vino de África. Barcelona: Crítica. Ridruejo, Dionisio. 1938. «Marruecos, empresa de España. Conversación con nuestro camarada Ramón Serrano Suñer». Vértice. Revista Nacional de Falange Española Tradicionalista y de las J.O.N.S. 13. Roald, Anne Sophie. 2013. «Majority versus Minority: ‘governmentality’ and Muslims in Sweden». Religions 4: 116-131. Roca, Maria-Roger y Anna-Arranz, Carme. 1983. Marroquins a Barcelona. Vint-i-dos relats. Barcelona: Laertes. Said, Eduard W. 1990. Orientalismo. Madrid: Libertarias-Prodhufi. Sayad, Abdelmalek. 1985. «Islam et immigration en France: les effets de l’immigration sur l’islam». Pluralismo culturale religioso e coesione sociale. Convegno Centri Studi Scalabrini d’Europa (CSERPE) (Ginebra, june 1985). —  1991. L’immigration ou les paradoxes de l’altérité. Bruselas: De BoeckWesmael. —  1999. La double absence. Des illusions de l’émigré aux souffrances de l’immigré. París: Seuil. Sunier, Thijl. 2009. «Beyond the Domestication of Islam. A Reflection on Research on Islam in European Societies». Faculteit der Sociale Wetenschappen, Vrije Universiteit Amsterdam. Tarres, Sol y Roson, Javier. 2014. «Los orígenes de la institucionalización del islam en España: bases y fundamentos (1900-1992)». Awraq 9: 147-169. Thomas, Nicholas. 1994. Colonialism’s Culture: Anthropology, Travel, and Government. Princeton-Oxford: Princeton University Press. Villanova, José Luis. 2006. Los interventores. La piedra angular del Protectorado español en Marruecos. Barcelona: Bellaterra.

YOLANDA AIXELÀ CABRÉ

XXVI.  

XXVII.   XXVIII.  

XXIX.  

XXX.  

XXXI.   XXXII.   XXXIII.   XXXIV.  

XXXV.   XXXVI.  

XXXVII.   XXXVIII.   XXXIX.  

XL.  

XLI.  



XLII.   XLIII.  



XLIV.  



XLV.  

XLVI.  

XLVII.   XLVIII.  



XLIX.  



L.   LI.  

 rtiz, Carmen y Sánchez, Luis Ángel (eds.).—DicO cionario histórico de la antropología española. Madrid, 1994, 760 pp. Amores, Montserrat.—Catálogo de cuentos folklóricos reelaborados por escritores del siglo xix. Madrid, 1997, 408 pp. Calvo Calvo, Luis.—Historia de la antropología en Cataluña. Madrid, 1997, 208 pp. Caro Baroja, Julio.—Miscelánea histórica y etnográfica. Madrid, 1998, 546 pp. Pelegrín, Ana.—Repertorio de antiguos juegos infantiles. Madrid, 1998, 600 pp. Rodríguez López, Joaquín.—El desorden de las cosas. Madrid, 2000, 188 pp. Díaz G. Viana, Luis (coord.).—Palabras para el pueblo. Vol. I, Madrid, 2000, 776 pp. Díaz G. Viana, Luis (coord.).—Palabras para el pueblo. Vol. II, Madrid, 2001, 821 pp. Castaño Blanco, José Manuel.—Conflictividad y violencia. La sociedad soyaguesa en la documentación de los siglos xvi al xix. Madrid, 2001, 320 pp. Pino Díaz, Fermín del (coord.).—Demonio, religión y sociedad entre España y América. Madrid, 2002, 392 pp. Calavia Saéz, Óscar.—Las formas locales de la vida religiosa. Antropología e historia de los santuarios de La Rioja. Madrid, 2002, 236 pp. Castilla Urbano, Francisco.—El análisis social de Julio Caro Baroja. Empirismo y subjetividad. Madrid, 2002, 342 pp. Olmo, Margarita del.—La utopia en el exilio. Madrid, 2003, 328 pp. Díaz G. Viana, Luis.—El regreso de los lobos. La respuesta de las culturas populares a la era de la globalización. Madrid, 2003, 216 pp. Díaz G. Viana, Luis. (coord.).—El nuevo orden del caos: consecuencias socioculturales de la globalización. Madrid, 2004, 296 pp. Velasco, Honorio M. (coord.).—La antropología como pasión y práctica. Ensayos in honorem Julian Pitt-Rivers. Madrid, 2004, 419 pp. Lisón Tolosana, Carmelo.—Antropología: horizontes narrativos. Madrid, 2006, 184 pp. Martí, Josep (ed.).—Fiesta y ciudad: pluriculturalidad e integración. Madrid, 2008, 216 pp. Roque Alonso, Maria-Àngels.—Los nobles vecinos en el territorio de las mujeres. Madrid, 2008, 568 pp. Granés Maya, Carlos.—La revancha de la imaginación. Madrid, 2008, 192 pp. Salmerón y Alonso, Nicolás.—Doctrinal de antropología. Madrid, 2008, 548 pp. + 16 láms. Terradas Sabort, Ignasi.—Justicia vindicatoria. Madrid, 2008, 1008 pp. García Pastor, Begoña. —«Ser gitano» fuera y dentro de la escuela. Una etnografía sobre la educación de la infancia gitana en la ciudad de Valencia. Madrid, 2009, 444 pp. Castellote Herrero, Eulalia.—Libros de milagros y milagros en Guadalajara (siglos xvi-xvii). Madrid, 2010, 260 pp. Sánchez Fuarros, Íñigo.—Cubaneando en Barcelona. Música, migración y experiencia urbana. Madrid, 2012, 200 pp. Tausiet, María y Tropé, Hélène (eds.).—Folclore y leyendas en la Península Ibérica. En torno a la obra de François Delpech. Madrid, 2014, 340 pp.

El trabajo que aquí se presenta clarifica el grado de responsabilidad que tuvo la colonización española en Marruecos y Guinea Ecuatorial respecto a la gestión de la diversidad cultural y analiza la influencia de los migrantes transnacionales marroquíes y guineoecuatorianos establecidos en España sobre el futuro sociopolítico de sus países y sobre la gestión de sus complejas y ricas identidades culturales. Temas minuciosamente tratados por los textos que conforman la obra, cuyos autores ofrecen valiosas contribuciones científicas en cuestiones poco exploradas del colonialismo español. El libro, dividido en dos grandes secciones, sigue en su primera parte las huellas de imaziguen y árabes del Protectorado español, analiza los discursos coloniales y la agencia nativa bubi en la isla de Bioko, y aborda la construcción del indígena en los Territorios Españoles del Golfo de Guinea. En la segunda parte se reflexiona sobre si los imazighen están en los márgenes de la historia, se estudia el fracaso en la formación de élites para la independencia en Guinea Ecuatorial, se recuperan los legados coloniales y lingüísticos de los imaziguen europeos, se propone un análisis discursivo de los silencios impuestos para los guineoecuatorianos y se observa si las herencias de la dominación pudieron tener lugar a través del control de los rituales islámicos durante el Protectorado español en Marruecos. Las investigaciones presentadas ahondan en los discursos y las políticas coloniales, así como en las herencias coloniales actuales, aspectos que permiten adquirir una mayor comprensión del papel del colonialismo español en África.

(ed.)

YOLANDA AIXELÀ CABRÉ (ed.)

TRAS LAS HUELLAS DEL

COLONIALISMO ESPAÑOL EN MARRUECOS Y GUINEA ECUATORIAL



TRAS LAS HUELLAS DEL COLONIALISMO ESPAÑOL

BIBLIOTECA DE DIALECTOLOGÍA Y TRADICIONES POPULARES (Últimos títulos publicados)

EN MARRUECOS Y GUINEA ECUATORIAL

Consejo Superior de Investigaciones Científicas CSIC

Yolanda Aixelà Cabré es antropóloga y científica titular de la Institución Milá y Fontanals (IMF-CSIC) desde 2008. Ha sido conservadora del Museu Etnològic de Barcelona (19992001) y profesora de la Universitat d’Alacant (2001-2008). Ha realizado trabajo de campo en Egipto, Marruecos, Guinea Ecuatorial y España, y etnografía multisituada en Suiza, Inglaterra, Camerún, Sudáfrica y Holanda. Sus temas de investigación son género, migraciones transnacionales, parentesco, etnicidad y colonialismo español. Ha realizado estancias en el SOAS (Londres, 2002 y 2005) y en el Laboratoire d’Anthropologie Sociale (París, 2003). Ha formado parte de trece proyectos de investigación competitivos y los últimos años ha dirigido tres más, siendo el libro que aquí se presenta el resultado del proyecto I+D «La gestión de la diversidad cultural y el impacto sociopolítico de las migraciones transnacionales en dos ex-colonias españolas: Guinea Ecuatorial y Marruecos» (HAR2011-22752). Es autora o coeditora de diez libros, entre los que destacan Mujeres en Marruecos. Un análisis desde el parentesco y el género (2000) y Guinea Ecuatorial: ciudadanías y migraciones transnacionales en un contexto dictatorial africano (2011). Ha publicado más de setenta artículos en revistas nacionales e internacionales, parte de ellos indexados, entre los que cabe resaltar «Equatorial Guinean Women’s Roles After Migration to Spain: Conflicts Between Women’s Androcentric Socialization in Equatorial Guinea and Their Experiences After Migration», en Urban Anthropology (2013). Ha comisariado, asimismo, siete exposiciones, como Barcelona, mosaic de Cultures (MEB, 2001) y Amazigh. Joyas bereberes (IEMED, 2005).