Transiciones culturales : perspectivas desde Europa central y del este [1 ed.] 8400100778, 9788400100773

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ELENA SOLER

XXVIII. Calvo Calvo, Luis.—Historia de la antropología en Cataluña. Madrid, 1997, 208 pp. XXIX. Caro Baroja, Julio.—Miscelánea histórica y etnográfica. Madrid, 1998, 546 pp. XXX.  Pelegrín, Ana.—Repertorio de antiguos juegos infantiles. Madrid, 1998, 600 pp. XXXI. Rodríguez López, Joaquín.—El desorden de las cosas. Madrid, 2000, 188 pp. XXXII. Díaz G. Viana, Luis (coord.).—Palabras para el pueblo. Vol. I, Madrid, 2000, 776 pp. XXXIII. Díaz G. Viana, Luis (coord.).—Palabras para el pueblo. Vol. II, Madrid, 2001, 821 pp. XXXIV. Castaño Blanco, José Manuel.—Conflictividad y violencia. La sociedad soyaguesa en la documentación de los siglos xvi al xix. Madrid, 2001, 320 pp. XXXV. Pino Díaz, Fermín del (coord.).—Demonio, religión y sociedad entre España y América. Madrid, 2002, 392 pp. XXXVI. Calavia Saéz, Óscar.—Las formas locales de la vida religiosa. Antropología e historia de los santuarios de La Rioja. Madrid, 2002, 236 pp. XXXVII. Castilla Urbano, Francisco.—El análisis social de Julio Caro Baroja. Empirismo y subjetividad. Madrid, 2002, 342 pp. XXXVIII. Olmo, Margarita del.—La utopia en el exilio. Madrid, 2003, 328 pp. XXXIX. Díaz G. Viana, Luis.—El regreso de los lobos. La respuesta de las culturas populares a la era de la globalización. Madrid, 2003, 216 pp. XL. Díaz G. Viana, Luis. (coord.).—El nuevo orden del caos: consecuencias socioculturales de la globalización. Madrid, 2004, 296 pp. XLI. Velasco, Honorio M. (coord.).—La antropología como pasión y práctica. Ensayos in honorem Julian Pitt-Rivers. Madrid, 2004, 419 pp. XLII. Lisón Tolosana, Carmelo.—Antropología: horizontes narrativos. Madrid, 2006, 184 pp. XLIII. Martí, Josep (ed.).—Fiesta y ciudad: pluriculturalidad e integración. Madrid, 2008, 216 pp. XLIV. Roque Alonso, Maria-Àngels.—Los nobles vecinos en el territorio de las mujeres. Madrid, 2008, 568 pp. XLV. Granés Maya, Carlos.—La revancha de la imaginación. Madrid, 2008, 192 pp. XLVI. Salmerón y Alonso, Nicolás.—Doctrinal de antropología. Madrid, 2008, 548 pp. + 16 láms. XLVII. Terradas Sabort, Ignasi.—Justicia vindicatoria. Madrid, 2008, 1008 pp. XLVIII. García Pastor, Begoña. —«Ser gitano» fuera y dentro de la escuela. Una etnografía sobre la educación de la infancia gitana en la ciudad de Valencia. Madrid, 2009, 444 pp. XLIX. Castellote Herrero, Eulalia.—Libros de milagros y milagros en Guadalajara (siglos xvi-xvii). Madrid, 2010, 260 pp. L  Sánchez Fuarros, Íñigo.—Cubaneando en Barcelona. Música, migración y experiencia urbana. Madrid, 2012, 200 pp. LI Tausiet, María y Tropé, Hélène (eds.).—Folclore y leyendas en la Península Ibérica. En torno a la obra de François Delpech. Madrid, 2014, 340 pp LII Aixelà Cabré (ed.).—Tras las huellas del colonialismo español en Marruecos y Guinea Ecuatorial. Madrid, 2015, 252 pp. LIII Enrique Perdiguero-Gil y Josep M. Comelles.—Medicina y etnografía en Cataluña. Madrid, 2015, 270 pp.

Esta obra, de carácter interdisciplinar, fija su mirada en la Europa Central y del Este desde la caída del Muro de Berlín en 1989, y se estructura alrededor del concepto de transición y de todas aquellas repercusiones que tiene en diferentes aspectos como los referidos a la identidad, el patrimonio, la religión, la política o la migración transnacional.
La originalidad de esta propuesta se centra en que los estudios que la componen analizan aquellos países de Europa que han vivido —desde la caída del comunismo y sus consecuentes transiciones a democracias liberales y a una economía de mercado global— acelerados procesos de transformación en todos los órdenes de la vida de sus ciudadanos. Unos procesos transicionales que, entre otros aspectos, a su vez se vieron incrementados con la anexión de estos países a la Unión Europea, lo que generó amplias expectativas sobre la posibilidad de alcanzar prosperidad y un Estado de Bienestar, expectativas, en muchos casos, alejadas de la realidad actual. El concepto de transición es complejo y, tal como revelan los diferentes textos que componen esta obra, dejando a un lado los cambios, ha permitido espacio para las rupturas, las continuidades y las resistencias. Por ello, analizar y profundizar en el conocimiento de dichas sociedades y de sus procesos de transición es hoy pertinente al encontrarnos en un momento en el que Europa vive una situación altamente compleja en la definición de su proyecto común de derechos, deberes y libertades.


LUIS CALVO (eds.)

ELENA SOLER Y LUIS CALVO (eds.)

TRANSICIONES CULTURALES PERSPECTIVAS DESDE EUROPA CENTRAL Y DEL ESTE

TRANSICIONES CULTURALES

BIBLIOTECA DE DIALECTOLOGÍA Y TRADICIONES POPULARES (Últimos títulos publicados)

Elena Soler es doctora en Antropología por la Universidad de Barcelona. Ha sido investigadora visitante en la Universidad de Cambridge y profesora en la Universidad de Temple en Filadelfia. Desde el año 2008, reside en la República Checa, donde ejerce la docencia en la Universidad Carolina de Praga. Su investigación actual se centra en las nuevas derivas etnonacionalistas y la construcción de la memoria y los silencios colectivos, con sus respectivos usos y abusos, en Europa Central y del Este. Su obra Lactancia y parentesco. Una mirada antropológica (2011) fue galardonada con el premio de investigación Marqués de Lozoya del Ministerio de Cultura.
 Luis Calvo es investigador científico del CSIC en la Institución Milá y Fontanals (Barcelona), labor que compagina con la dirección de este Centro de Humanidades, así como con la coordinación institucional del CSIC en Cataluña. Sus áreas de investigación son la historia de la antropología, el patrimonio cultural y etnológico y la antropología visual. Ha publicado diversos estudios, entre los que cabe destacar Historia de la Antropología en Cataluña (1997) y, editado con otros investigadores, Naturaleza y laboratorio (2013) y Asia, Europa y el Mediterráneo: ciencia, tecnología y circulación del conocimiento (2013).

Consejo Superior de Investigaciones Científicas Imagen de cubierta: Olomouc (región de Moravia, República Checa) 3 de abril de 2010. Fotografía: Elena Soler. 


CSIC

TRANSICIONES CULTURALES

BIBLIOTECA DE DIALECTOLOGÍA Y TRADICIONES POPULARES LIV

Dirección Luis Calvo Calvo, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) Secretaría Cristina Sánchez-Carretero, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) Comité Editorial Yolanda Aixelà Cabré, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) Antonio Cea Gutiérrez, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) Celeste Jiménez de Madariaga, Universidad de Huelva Carmen Ortiz García, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) Llorenç Prats i Canals, Universitat de Barcelona Xavier Roigé Ventura, Universitat de Barcelona Luis Ángel Sánchez Gómez, Universidad Complutense de Madrid Beatriz Santamaría Campos, Universitat de València Consejo Asesor María Jesús Buxó Rey, Universitat de Barcelona Paloma Díaz Mas, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) Miguel Lisbona Guillén, Universidad Nacional Autónoma de México-Chiapas Joan Prat i Carós, Universitat Rovira i Virgili Ricardo Sanmartín Arce, Universidad Complutense de Madrid

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TRANSICIONES CULTURALES PERSPECTIVAS DESDE EUROPA CENTRAL Y DEL ESTE

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS MADRID, 2016

Reservados todos los derechos por la legislación en materia de Propiedad Intelectual. Ni la totalidad ni parte de este libro, incluido el diseño de la cubierta, puede reproducirse, almacenarse o transmitirse en manera alguna por medio ya sea electrónico, químico, óptico, informático, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo por escrito de la editorial. Las noticias, los asertos y las opiniones contenidos en esta obra son de la exclusiva responsabilidad del autor o autores. La editorial, por su parte, solo se hace responsable del interés científico de sus publicaciones.

Esta obra se inscribe en el proyecto de investigación MINECOHAR 2013-48065-C2-1-P Catálogo general de publicaciones oficiales: http://publicacionesoficiales.boe.es

Editorial CSIC: http://editorial.csic.es (correo:[email protected])

© CSIC © Elena Soler y Luis Calvo (eds.), y de cada texto, su autor ISBN: 978-84-00-10077-3 NIPO: 723-16-060-9 e-ISBN: 978-84-00-10078-0 e-NIPO: 723-16-061-4 Depósito Legal: M-19381-2016 Maquetación, impresión y encuadernación: Doce Calles, S. L. Impreso en España. Printed in Spain En esta edición se ha utilizado papel ecológico sometido a un proceso de blanqueado ECF, cuya fibra procede de bosques gestionados de forma sostenible.

ÍNDICE Los autores............................................................................................................... 9 Elena Soler y Luis Calvo Introducción....................................................................................................... 13 MIRADAS ANTROPOLÓGICAS Chris Hann Postsocialist populist Malaise: the elections of 2014 and the return to political monopoly in rural Hungary............................................................... 25 Elena Soler «The Velvet Divorce»: un viaje hacia la construcción de la identidad nacional checa desde el siglo xix hasta la disolución de Checoslovaquia....... 47 Joan Bestard Polonia: la religión en una época secular........................................................ 93 Irene Sabaté Muriel «Era lo más personal que uno tenía». Las trasformaciones del aprovisionamiento de vivienda en el este de Berlín tras la unificación alemana...... 109 Mónica Ibáñez Angulo From the stage to the street and back: art and cultural production in the context of transnational migration................................................................. 135 OTRAS MIRADAS Mila Santova Bulgaria, the UNESCO´s Convention of 2003 and the Intangible Cultural Heritage: first steps........................................................................................ 173

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ÍNDICE

Tamara Djermanovic Transiciones en la antigua Yugoslavia y antropología de los eslavos del sur: el pensamiento sobre la idea del «ser balcánico» en la obra de Jovan Cvijić e Ivo Andrić......................................................................................... 195 Peter Zvagulis From propaganda to news: patterns of media development in post-communist Europe................................................................................................................. 221 María Jesús Buxó y Valentín Popescu Implicaciones del pasado en el transitar cívico de Europa Central y del Este... 257

LOS AUTORES Joan Bestard Camps es catedrático de Antropología Social y director del Grup d’Estudis sobre Família i Parentiu de la Universitat de Barcelona. Ha sido profesor visitante en diversas universidades europeas. Ha participado en proyectos internacionales y nacionales sobre cuestiones relativas a los cambios en los sistemas de parentesco. Actualmente investiga la relación entre la trasmisión de las creencias religiosas y la identidad nacional en el sudeste de Polonia. María Jesús Buxó Rey es catedrática emérita de Antropología Cultural en la Universitat de Barcelona. Profesora visitante en Carnegie Mellon University y en Cornell University (Ithaca de New York, EE.UU.). Miembro de la Comisión de Bioética de la Universitat de Barcelona. Ha realizado trabajo de campo en Perú, Guatemala, Nuevo México y Europa. Sus ámbitos de especialización abarcan desde la antropología de la mujer, lingüística y cognitiva hasta el estudio y el análisis del impacto cultural de las nuevas tecnologías, así como de las relaciones interculturales. Luis Calvo Calvo es investigador científico del CSIC en la Institución Milá y Fontanals (Barcelona). Los ámbitos de sus investigaciones se han concentrado en la historia de la antropología, en la antropología visual y en el patrimonio etnológico. La labor investigadora se ha visto complementada con su participación como vocal en diversos consejos asesores de carácter cultural y académico. Es miembro de diferentes consejos editoriales, director del centro de investigación en Humanidades del CSIC en Cataluña y coordinador institucional de dicho Organismo en esta Comunidad Autónoma. En el ámbito de la cultura científica, ha organizado numerosas exposiciones y ciclos de conferencias.

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LOS AUTORES

Tamara Djermanovic es profesora de Estética y literaturas eslavas en la Facultad de Humanidades de la Universitat Pompeu Fabra (UPF). Estudió Literatura Comparada en la Universidad de su ciudad natal (Belgrado). Desde 1991 reside en Barcelona, donde inicia su  trayectoria académica en 1996 en la UPF. Creó el Seminario de Estudios Eslavos en la misma universidad en 2002, que dirige hasta la actualidad. Sus temas de interés e investigación giran en torno a la relación entre el mundo eslavo y el mundo occidental que actualmente investiga a través de la obra de Andréi Tarkovski. Chris Hann es director del Instituto Max Planck en Antropología Social, en Halle, Alemania. Con anterioridad fue profesor en la Universidad de Cambridge y en la Universidad de Kent, en el Reino Unido. Sus principales intereses incluyen antropología política y económica, con especialización en Europa Central y del Este. A lo largo de su carrera ha publicado numerosas obras y ha sido galardonado con diferentes premios nacionales e internacionales, lo que le han convertido en un referente imprescindible para estudios centrados en esta parte de Europa y Eurasia. Mónica Ibáñez Angulo es directora del área de Sociología de la Universidad de Burgos. Su investigación ha explorado diferentes contextos migracionales internos y desde el Este de Europa, concretamente desde Bulgaria y Rumania a España. Actualmente está trabajando en un proyecto sobre diversidad cultural, donde explora los diferentes caminos por los que la migración transnacional procedente de los países del Este ha contribuido a la diversidad artística, lingüística y religiosa en diferentes Comunidades Autónomas del Estado español. Valentín Popescu, nacido en Rumanía pero de nacionalidad española, realizó estudios de derecho y de periodismo. Redactor de El Correo Catalán, Agencia EFE, Televisión Española y, desde 1971 a 1996, corresponsal del periódico La Vanguardia en la República Federal de Alemania y en Gran Bretaña. Profundo conocedor de las realidades y transformaciones acaecidas en Europa Central y del Este desde la caída del Muro de Berlín, ha escrito ampliamente sobre los procesos de transición política, cultural y socioeconómica de los países centroeuropeos. Irene Sabaté Muriel es investigadora en Antropología Social y profesora asociada en la Universitat de Barcelona (UB). Se doctoró en 2009 en la misma universidad. Es miembro del Grup d’Estudis sobre Reciprocitat (GER) de la UB desde 2005, donde imparte docencia en los ámbitos de antropología económica, antropología del consumo y antropología urbana. Sus intereses de investigación giran en torno a la economía política, la reciprocidad, el aprovisionamiento, la vivienda, las relaciones de deuda y crédito y la financialización.

LOS AUTORES

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Mila Santova es doctora en Ciencias y profesora en el Instituto de Etnología y Estudios Folklóricos en el Museo Nacional Etnográfico y en la Academia de Ciencias de Bulgaria. Directora del Departamento de Antropología de Artes Folklóricas y Formas Visuales del citado Instituto de Etnología y del Consejo de Expertos en Patrimonio Cultural y de Bienes Intangibles de Bulgaria. Uno de sus principales temas de interés es la conservación del Patrimonio Cultural Inmaterial en Bulgaria. Elena Soler es doctora en Antropología por la Universitat de Barcelona. Desde 2009 reside en la República Checa, donde ejerce su labor docente e investigadora en la Universidad Carolina de Praga. Entre sus temas de interés destacan la construcción de la etnicidad y la memoria colectiva en Europa Central y del Este. Ha realizado trabajo de campo en España, Estados Unidos, República Checa, Eslovaquia y Hungría. Peter Zvagulis posee un doctorado en Teología Aplicada por la Universidad de Gales y diversos títulos en Lingüística, Pedagogía y Comunicación en Letonia y en Estados Unidos. Profesor de Comunicación y Ciencias Sociales en la Universidad Carolina de Praga y en la Universidad de Nueva York en Praga (UNYP). Aparte de su experiencia como docente, ha trabajado como periodista en radio, televisión y prensa escrita y fue director y editor de Radio Free Europe en Nueva York, Múnich y Praga. Uno de sus principales intereses de investigación se centra en analizar el impacto de los medios de comunicación en la opinión pública.

INTRODUCCIÓN*



Elena Soler

Univerzita Karlova v Praze

Luis Calvo

Institución Milá y Fontanals, IMF-CSIC

El presente libro tiene su origen en el ciclo de conferencias «El Estado del Mundo. Europa Central y sus transiciones» que organizó la Residencia de Investigadores CSIC-Generalitat a lo largo del primer trimestre de 2014 en Barcelona. Desde una perspectiva de diálogo interdisciplinar entre materias como la antropología cultural, la historia, la literatura o las ciencias de la comunicación, diferentes investigadores nacionales e internacionales abordaron la situación actual de países como Polonia, Hungría, República Checa, Rumanía, Eslovaquia y los de la antigua Yugoslavia, países, en su mayoría, miembros de la Unión Europea o candidatos a entrar en ella, que, como muchos otros, creyeron que la caída del comunismo, con su consiguiente transición a un estado democrático y a una economía global de mercado impulsaría un denominado Estado del Bienestar, la consolidación de la estabilidad y la eliminación de las fronteras mentales. Unas expectativas, en muchos de los casos, alejadas de la realidad actual. * Los editores quieren agradecer la inestimable ayuda de Nuria Aguilera y Tracey Enner en la composición y revisión de la obra.

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Los sugerentes temas abordados, así como los debates y perspectivas que surgieron a partir de esta experiencia y el hecho de que en España se hayan publicado relativamente pocos estudios sobre lo que han significado las transiciones, 1 de todo orden, en la Europa Central y del Este, planteó la oportunidad de publicar las citadas conferencias junto a otros estudios con el objetivo de poder tener una visión más amplia, completa y profunda de los diferentes cambios y/o continuidades acontecidos desde la caída del comunismo hasta hoy. Para tal propósito, se decidió invitar a más profesores e investigadores especializados en países como Alemania, Bulgaria y los Países Bálticos, concretamente Letonia. Esta obra colectiva pretende dar una visión holística y comparativa de las diferentes transiciones culturales y de cualquier otra índole en esta parte de Europa. Unos procesos transicionales que se han de entender en toda su complejidad y en donde, aparte de los cambios, tal como remarca Irene Sabaté en su estudio, hay espacios para las continuidades y las resistencias, con lo cual no se trata de un proceso lineal de cambio entre el pasado y el presente, todo lo contrario, e incluso, hay discrepancias tanto en los discursos oficiales como personales sobre cuándo empezó y terminó el periodo o periodos transicionales. Unos países defienden que los cambios y sus subsiguientes transiciones empezaron a notarse en los años ochenta del siglo pasado, antes de la caída misma del comunismo, a raíz, principalmente, de las reformas iniciadas en 1985 por Mijail Gorvachov en la Unión Soviética (Perestroika y Glasnot), 2 mientras que para otros no fue hasta 1989 o, incluso, principios de los años noventa. En cualquier caso, si en algo coinciden todos estos autores es que no es hasta 1989 y los años posteriores cuando realmente se puede hablar de un nuevo escenario europeo e internacional con la transición de diferentes sistemas totalitarios a estados democráticos y a una economía de mercado, apertura de fronteras, confrontación con el mundo exterior, aceptación de la unificación de Alemania, retirada de tropas de los países del Pacto de Varsovia, surgimiento de nuevos Estados nacionales fruto 1   Entre otros estudios, vid. el dossier que impulsó el coeditor de esta obra, Luis Calvo Calvo, en su etapa como director de la Revista d’Etnologia de Catalunya (núm. 34, 2009) dedicado a «Cultures populars en transicions polítiques: perspectives des de l’Europa de l’Est», dossier coordinado por la profesora Mila Santova, quien también participa en esta publicación. 2   La Perestroika, término acuñado en Leningrado en 1985 (hoy San Petersburgo), fue la vía reformista que Mijaíl Gorvachov impulsó en la Unión Soviética hace treinta años; a partir de allí, empezaron los primeros cambios, lo que sería denominado como Glasnot o transparencia informativa que desembocó en la caída del comunismo en el bloque soviético y en sus Estados satélites así como la propia desintegración de la Unión Soviética y el nacimiento de nuevos Estados nacionales basados en la construcción de un estado de derecho.

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de la desintegración de la Unión Soviética, disolución de Checoslovaquia, y, finalmente, desintegración de Yugoslavia tras una dura etapa de conflictos bélicos. 3 En Europa Central y del Este, como es conocido, la tensión siempre ha existido por un controvertido encuentro de fuerzas: por un lado, los intereses de las grandes potencias y por otro, los diferentes movimientos nacionales individuales. El intento de establecer cualquier orden así como nuevas fronteras ha propiciado, a veces, conflictos de diversa índole ya sea por cuestiones étnicas, religiosas, lingüísticas, político-económicas u otras. Es por ello, tal como nos recuerda la historiografía internacional, por lo que esta parte de Europa siempre ha sido considerada como una región de tensiones y conflictos tanto internos como entre Estados. El libro está dividido en dos bloques: «Miradas Antropológicas» y «Otras Miradas», con el fin de posibilitar mejores y mayores aproximaciones bajo el citado espíritu interdisciplinar que se concreta en los siguientes estudios. En el primero, el profesor Chris Hann, director del Instituto Max Planck de Antropología Social en Alemania, analiza desde la antropología política el proceso electoral así como el resultado de las elecciones de 2014 en la localidad de Tázlár, en la zona occidental de Hungría, una localidad de la que ha hecho un seguimiento con continuadas estancias de trabajo de campo desde la década de los setenta. En su estudio, es relevante la interpretación que hace del resultado de las elecciones porque, aunque ya han transcurrido más de dos décadas desde la caída del comunismo, parece que un monopolio político vuelve a darse en el país. A partir del resultado de las citadas elecciones locales, así como de las nacionales y europeas con el éxito del partido FIDESZ y su líder político, el primer ministro Victor Orbán, Hann pone en cuestión la pluralidad política y la esperada y prometida democracia. En este nuevo escenario político y social, la Iglesia Católica ha vuelto a tener un papel primordial como símbolo de la unidad nacional con sus propios rituales y símbolos como San Esteban, patrón de Hungría, propiciando así una mirada hacia el pasado imperial húngaro. El siguiente estudio es el que corresponde a la coeditora de esta obra, profesora de antropología en la Universidad Carolina de Praga, quien, desde una perspectiva antropológica, analiza, después de dos décadas de   Entre los muchos estudios, ensayos, análisis y demás que surgieron con motivo de esta tragedia europea de la postguerra fría, vid. Edgar Morin (1996) Les Fratricides (YougoslavieBosnie, 1991-1995). París: Arléa. 3

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la disolución de Checoslovaquia, la construcción de los diversos discursos narrativos, históricos e iconográficos de la identidad nacional checa desde el siglo xix hasta la actualidad. La identidad nacional checa, como cualquier otra identidad, se construyó, y sigue construyéndose, en oposición a aquéllos considerados como los «otros» y en la que tanto los mitos, las tradiciones, el territorio como la historia compartida considerada como milenaria (al remontarse a la dinastía de los Premyslidas) pero, sobre todo, la lengua y la etnicidad han tenido un papel esencial como elementos diferenciales y de pertenencia. En el tercer capítulo, Joan Bestard, profesor de antropología cultural en la Universitat de Barcelona, inicia su trabajo con una viñeta etnográfica de una ciudadana de ascendencia polaca, aunque nacida en Ucrania, en el momento en que era parte de la Unión Soviética y cuyo padre era polaco (aunque ya no hablaba polaco) y su madre ucraniana, aunque con nombre polaco. Este apunte, que le servirá de hilo conductor a lo largo del texto, le lleva a cuestionarse hasta qué punto se puede hablar de una relación entre el parentesco (en este caso, a partir de la línea de filiación paterna), la religión católica y la nacionalidad polaca en un periodo que él denomina «secular». En su estudio, que tiene como referente espacial y temporal etnográfico el análisis de la celebración del Corpus Christi en una localidad del sur de Polonia, pone de relieve cómo la religión católica ha sido, y sigue siendo, importante no solo como elemento indispensable en la construcción de la identidad nacional polaca sino como foco de resistencia nacional ante cualquier tipo de amenaza, ya sea nacional o internacional. Con posterioridad, Irene Sabaté, investigadora y profesora de la Universitat de Barcelona, desde la antropología económica, analiza el tema del aprovisionamiento de la vivienda en el este de Berlín desde la caída del Muro. Su investigación, basada en el método etnográfico, presenta dos estudios de caso de habitantes de esta ciudad alemana, que son presentados como sujetos activos en el cambio histórico; de esta forma, se ponen de relieve algunos aspectos de la penetración mercantil en el ámbito de la vivienda para el caso de dicha ciudad con el análisis de diferentes prácticas y experiencias vividas de aprovisionamiento habitacional por parte de sus habitantes. Tal como enfatiza la autora, los cambios acontecidos en 1989 y la posterior unificación alemana en 1990 no se redujeron al alza de los alquileres o a la gentrificación de los barrios, sino que afectaron al modo en que los berlineses percibieron e interpretaron su propia condición de habitantes, a su relación con actores públicos y privados implicados en la provisión residencial así como a su forma de implicarse en la creación y

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recreación de sus hogares con la modificación de sus múltiples significados tanto en el plano material como simbólico. Este estudio, como remarca la autora, contrasta con la transitología, más propia de estudios económicos y políticos, al poner de relieve que los cambios y continuidades acontecidos en este proceso de mercantilización hacia un régimen urbano neoliberal no fueron, ni son, exclusivos del antiguo bloque soviético. A continuación, la antropóloga Mónica Ibáñez de la Universidad de Burgos, a partir de un trabajo etnográfico realizado en las ciudades de Madrid y Burgos, analiza la situación de artistas, principalmente músicos gitanos húngaros y rumanos, que, por diferentes causas (como por ejemplo, la falta de expectativas laborales en sus países de origen) se han visto obligados a emigrar a España en este periodo denominado «transicional postcomunista». La autora se pregunta hasta qué punto la producción cultural reproduce las desigualdades que aparecen en otros contextos productivos no solo entre los locales y los artistas extranjeros sino entre los mismos inmigrantes. En base a un exhaustivo análisis de la interrelación entre cultura, identidad y política, la autora apuesta por adoptar la denominación de «ciudadano cultural» en contraposición a la de «ciudadano político», un término que solo se adquiere con la acción social y en la esfera pública, que, en su caso, se manifiesta con la actuación de estos músicos en la calle. De esta forma, propugna actuaciones sociales que garanticen a estos ciudadanos y, en concreto a estas minorías, los derechos culturales. El segundo bloque se inicia con el trabajo de la investigadora Mila Santova, miembro de la Academia de Ciencias de Bulgaria. En este estudio la autora expone la importancia del reconocimiento y la preservación del patrimonio cultural búlgaro en el difícil momento de la transición política y económica de su país. El interés por la protección del patrimonio hizo posible que Bulgaria se incorporase a la Convención de 2003 patrocinada por la UNESCO para la salvaguarda del patrimonio cultural inmaterial, actuación en la que la propia autora del estudio tuvo un destacado papel en la identificación y elaboración de un inventario de bienes intangibles, lo que, a la postre, convirtió a Bulgaria en un referente en estas cuestiones. Uno de los aspectos que en el estudio se pone de relieve es el papel que tuvieron, y podrían seguir teniendo en la actualidad, las Chitalishte, centros culturales locales, con más de 150 años de historia y que se extienden por todo el territorio del país; su importancia deriva del hecho de que estos centros jugaron un significativo papel en la construcción de una conciencia nacional en un periodo en que se intentaba escapar de la dominación turca en el siglo xix, con todas las consecuencias que de ello se derivaron en el orden de la construcción de la identidad búlgara.

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Por su parte, la profesora de la Universitat Pompeu Fabra, Tamara Djermanovic, nacida en Belgrado aunque residente en Barcelona desde hace más de dos décadas, aborda desde el análisis literario la idea del «ser balcánico» en las obras de dos eminentes escritores serbios de finales de siglo xix y principios del xx, el Premio Nobel de Literatura serbio, Ivo Andrić, y Jovan Cvijić. En este estudio, se señala cómo en este periodo transicional, que en el caso de los Balcanes desembocó en los conflictos bélicos de la década de 1990, se intentó, por unos u otros, utilizar la producción literaria de estos autores como argumento ideológico aunque ninguna de las retóricas bélicas ni del etnonacionalismo radical encontraron en los escritos de estos autores ningún punto de apoyo, ni referencia, más bien todo lo contrario. Con posterioridad, Peter Zvagulis, profesor de comunicación, editor y ex-director de Radio Free Europe en Nueva York, Múnich y Praga (una emisión de radio americana para Europa Central y del Este), aborda, con una mirada crítica y reflexiva, cómo los medios de comunicación reflejaron los cambios acontecidos desde 1989 en Europa Central y del Este, concretamente en Letonia, su país natal, cómo los mismos medios de comunicación cambiaron a raíz de las transformaciones vividas, para finalizar con el papel que jugaron dichos medios en este periodo, contribuyendo no solo a la construcción de emociones colectivas sino hasta en la propia elaboración de la agenda y el debate político. En su exhaustivo estudio se analiza cómo la euforia y el optimismo político y económico, así como las ganas de colaboración que surgieron con la caída del comunismo, se fueron diluyendo hasta terminar en la situación actual, en la cual el etnonacionalismo lingüístico entre rusos y letones vuelve a dividir no solo a los medios, que están cada vez más polarizados, sino a la sociedad civil, una división que se ha visto reforzada por la anexión de Crimea por parte de Rusia y el conflicto en Ucrania (lo que, según el autor, vendría a ser la cuarta fase de la transición que denomina como «post-transicional»). En su trabajo, por tanto, es relevante el análisis sobre la retórica del odio en los medios de comunicación locales, ese «nosotros versus vosotros», «conmigo o contra mí», un discurso, por lo general, basado en el victimismo y en la propagación del miedo, que es fácil de reconocer aunque carezca en muchos de los casos de un lenguaje explícito y que si no se cuestiona a tiempo puede desembocar en violencia, como sucedió en la antigua Yugoslavia. Una situación, como se verá en otros capítulos, no exclusiva de esta parte de Europa y que, sin lugar a dudas, debilita e incluso puede poner en peligro las nuevas y las viejas democracias ya que, en muchas ocasiones, ciertos discursos y proclamas se enmascaran en nombre de la libertad de expresión y de prensa, alimentando las emociones colectivas.

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Finalmente, Valentín Popescu, antiguo corresponsal de «La Vanguardia» en Berlín, y María Jesús Buxó, catedrática de antropología cultural de la Universitat de Barcelona, reflexionan, combinando diversos saberes antropológicos y periodísticos, sobre cómo el devenir histórico y cultural ha conformado la mentalidad de las sociedades de la Europa Central y del Este imprimiendo en sus rasgos culturales y sociales resistencias, especialmente en el ámbito del civismo y la convivencia en la región, difíciles de superar o encauzar, a pesar de los cambios provocados por el paso del comunismo al capitalismo y la integración progresiva en la UE. Ello no deja de plantear hasta qué punto las distancias culturales y cívicas en el seno de la UE pueden generar todavía nuevos conflictos como es el caso de las posiciones encontradas sobre la solidaridad en la crisis migratoria que Europa vive desde 2015. 4 Como se puede apreciar a lo largo de la obra, los nuevos escenarios europeos «post-transicionales» han creado notables incertidumbres y planteado nuevas cuestiones. Dicho de otro modo, hoy se observan con inquietud los cambios que se están produciendo en Europa y se empiezan a proponer cambios en los tratados europeos; en este sentido, la propia Comisión Europea ha declarado que hay aspectos que se pueden mejorar pero los principios fundacionales de la Unión Europea no pueden ponerse en cuestión. Es por ello que si la inmigración actual a Europa, por poner un ejemplo, termina en una especie de «etnicización» de los diferentes grupos de emigrantes, como ya se ha visto a lo largo de la Historia, en este caso con minorías históricas nacionales (como es el caso de los Roma, los denominados nuevos «parias» del siglo xxi en Europa), debemos ser conscientes que esto no corresponde a una tendencia natural de los propios grupos sino al debilitamiento democrático y a la ineficacia del poder político, y de la sociedad en general, en la búsqueda de medidas para propiciar la integración, entendida esta en términos civiles y de convivencia y no de asimilación. En este sentido, cabe traer aquí a colación lo que Marc Augé señala en su obra El sentido de los otros (Barcelona: Paidós Ibérica, 1996): el multiculturalismo es un fenómeno complejo en el que es preciso distinguir entre la afirmación de unas diferencias irreductibles o, por el contrario, el principio de una sociedad más abierta que es, a nuestro parecer, el que se presenta como más difícil de asumir.

  Al respecto, es también sugerente el escrito del profesor Chris Hann «The New Völkerwanderungen: Hungary and Germany, Europe and Eurasia» publicado el 7 de septiembre de 2015 en el REALEURASIA blog (http://www.eth.mpg.de/3557179/blog). 4

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Asimismo y lamentablemente, aunque no es exclusivo de ella, en la Europa de hoy hay un cierto desprestigio o baja consideración de los intelectuales y cuando esto ocurre, cuando las ideas y el conocimiento importan poco, ello condena a la sociedad a que desaparezca el espíritu crítico y, así, cuando no se ejerce esa función de vigilancia, la democracia está en peligro. Es por ello por lo que nos gustaría resaltar en esta Introducción, a modo de homenaje, la figura de uno de los pensadores más relevantes de este último siglo, Tony Judt, quien en una de sus brillantes publicaciones, Sobre el olvidado siglo xx (Madrid: Taurus, 2008), ya nos recordó la obligación de tener presente ese pasado, y tan cercano, siglo xx. El pasado reciente es el más difícil de conocer y de comprender, lo conmemoramos en muchos lugares tales como museos, santuarios, inscripciones, etc., que, en ciertos casos, llegan a ser reconocidos como Patrimonios de la Humanidad (Dachau, Auschwitz-Birkenau, Gulag...). Sin embargo, como bien sabemos, muchos de estos lugares de la memoria, les lieux de mémoire como diría Pierre Nora, tienen un carácter selectivo. Un «pasado reciente» compuesto de fragmentos de «diferentes pasados», cada uno de los cuales —el judío, el polaco, el rutenio, el alemán, el gitano o Roma...— está marcado por una condición distintiva de víctima (olvidándose que, a veces, también en otros momentos de la Historia, algunos sectores de población también pudieron ser colaboradores e, incluso, opresores). En consecuencia, el mosaico resultante no nos liga con un pasado común, todo lo contrario, nos separa de él, pero de todas nuestras ilusiones contemporáneas, y volviendo a Tony Judt, la más peligrosa es aquélla sobre la que se sustentan todas las demás: la idea de que vivimos en una época sin precedentes, en la que lo que ocurre ahora es nuevo e irreversible y que el pasado no tiene nada que enseñarnos, aunque, como bien sabemos, tal como ha señalado la historiadora canadiense Margaret MacMillan en su excelente obra Usos y abusos de la historia (Barcelona: Ariel, 2014), quizá la historia no se repita, pues los contextos son diferentes, pero sí hay que tenerla presente, porque pese a sus diversas lecturas, interpretaciones, usos y abusos, aquélla siempre nos puede alertar para que las atrocidades y errores del pasado no se vuelvan a repetir. Por otra parte, nos gustaría comentar que cuando se decidió iniciar este proyecto editorial, uno de los objetivos principales fue acercar, a través de diversas miradas, un poco más al lector a esta tan cercana y, al unísono, desconocida Europa Central y del Este, que no es más que la misma Europa. Dicho de otro modo, este proyecto colectivo e interdisciplinar intenta, en última instancia, abrir puentes y espacios para el diálogo, el conocimiento y

INTRODUCCIÓN

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la reflexión crítica y constructiva en un momento en que la crisis económica, política y social está provocando en esa parte de nuestra Europa el incremento de nuevas derivas etno-nacionalistas así como el auge de la xenofobia y del racismo, propiciando, en definitiva, la construcción de nuevos fantasmas y amenazas, del «nosotros versus ellos», del «conmigo o contra mí», como enfatiza, por ejemplo Peter Zvagulis al hablar de su país natal, Letonia. Si estos objetivos se cumplen, los autores de este libro se darán por satisfechos y todos los esfuerzos para su edición habrán merecido la pena. Asimismo y por el momento en que se escribe esta Introducción (septiembre de 2015) a modo de conclusión, queremos finalizar con las siguientes palabras de Stefan Zweig (1881-1942) y una breve reflexión al respecto: Mi situación es tan excepcional, que solo muy contados hombres de todos los tiempos pueden haber pasado por ella. Estoy desprendido de todas mis raíces e incluso de la tierra que las alimentaba. Nací en 1881 en un vasto y poderoso imperio, la monarquía de los Habsburgo. Hoy sería inútil buscar este imperio en un mapa, pues ha sido borrado por completo de la faz de la tierra. Me eduqué en Viena, la dos veces milenaria capital supernacional, y me vi obligado a huir de ella como un criminal, al advertir que pronto la degradarían hasta reducirla a la condición de pequeña capital de provincia alemana. Mi obra literaria fue convertida en un montón de cenizas en el mismo país donde había conquistado millones de lectores. De modo que ya no pertenezco a ningún país; que soy en todos una persona extraña o, a lo sumo, un huésped. También he perdido mi verdadera patria, la que elegí por un impulso de mi corazón, Europa, desde que por segunda vez se arruinó en una guerra fratricida. [...]. Jamás –lo confieso abochornado– ha sufrido una generación, desde la altura espiritual en que se hallaba, una caída moral tan tremenda como la sufrida por la nuestra. Stefan Zweig, El mundo de ayer (Barcelona: Juventud, 1968: 6) [...] Nunca quise más a nuestra vieja tierra que en los años que precedieron a la primera guerra mundial; nunca abrigué más confianza en la unificación de Europa, nunca creí más firmemente en su porvenir que en aquel tiempo en que se tenía la sensación de vislumbrar una nueva aurora. Pero, en realidad, lo que veíamos era el resplandor del incendio universal que se aproximaba. [...] Cuarenta años de paz habían fortalecido la organización económica de los países; la técnica había dado alas al ritmo de la vida, los descubrimientos científicos enorgullecían a aquella generación. Se iniciaba un progreso que se percibía casi por igual en todos los países de nuestra Europa. […] Se había impuesto un nuevo orden al mundo. ¡Cuántas cosas acontecían entonces en un año! Un invento, un descubrimiento, seguía a otro, y todos producían en el acto un bien general, pues por primera vez las naciones sentían al unísono cuando estaba en juego el interés común a todos (Ibid. 140-142).

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Con estas citas de la obra autobiográfica El mundo de ayer del escritor austriaco tenemos el testimonio de un hombre que en sus escritos, y para no caer en el olvido, supo plasmar con una sensibilidad excepcional toda la tragedia de la Europa que presenció las dos Guerras Mundiales pero también reflejar el mundo de Richard Georg Strauss, Rainer Maria Rilke, Sigmund Freud…, cuando el hombre europeo llegó a su máximo esplendor. Un mundo lleno de nostalgia por la libertad de Europa y del espíritu humano. Stefan Zweig llegó a creer firmemente en el proyecto de Europa, la que él denominó como su verdadera patria y en la capacidad de sus ciudadanos, a los que él veía como hermanos, no obstante los diferentes eventos de la primera mitad del siglo xx, esas dos Guerras Mundiales fratricidas, fueron suficiente para que toda esta confianza y esperanza se desvaneciera, terminando, como bien sabemos, de forma trágica, aunque libre, con su propia vida, pues ya había visto suficiente. Es por ello y tras estas diferentes miradas reflejadas en esta obra, por lo que nos gustaría terminar esta Introducción con una reflexión acerca del término transiciones. Como queda reflejado en los diferentes capítulos, este puede implicar tanto cambio, continuidad, resistencia como ruptura... seamos, por tanto, capaces de distinguir entre qué es lo que eleva al ser humano al bien común, como decía Zweig, y le hace libre y defendámoslo, al igual que seamos capaces de rechazar y denunciar todas aquellas violaciones de los derechos humanos que están aconteciendo en la actualidad. Solo así, con un compromiso real, podremos avanzar en la construcción de una mejor Europa, una Europa que no es más que parte de esa gran aldea global, que muchos critican. Mientras se escriben estas palabras (como decíamos, septiembre de 2015), vemos con atención imágenes de ciudadanos europeos recibiendo a recién llegados del conflicto bélico en Siria en las estaciones de tren de Múnich y Viena, a la vez que ciudades en España se organizan como ciudades solidarias para poder acoger a más. Si estas actitudes son la muestra de algunos de los principios fundacionales de la Unión Europea, o por lo menos, de sus ciudadanos, aunque muchas veces nos invadan las dudas, hacemos votos por esta Europa, lo que, de hecho, ya es una luz de esperanza...

MIRADAS ANTROPOLÓGICAS

POSTSOCIALIST POPULIST MALAISE, THE ELECTIONS OF 2014 AND THE RETURN TO POLITICAL MONOPOLY IN RURAL HUNGARY Chris Hann

Max Planck Institute for Social Anthropology

Introduction: omne trium perfectum In 2014 citizens of Hungary were called to the polling booths on three separate occasions: for national parliamentary elections on 6 th April, European parliamentary elections on 25th May, and local elections on 12th October. Viktor Orbán’s Fidesz («Alliance of Young Democrats») party, the dominant partner in the coalition which has governed Hungary since 2010, triumphed in all three. Prime Minister Orbán himself greeted the October result with the well-known Hungarian rendering of the Latin expression which translates roughly as «all good things come in threes». He does not now need to concern himself with elections at any level until 2018. Social anthropologists seldom pay close attention to elections. The detailed analysis of campaign strategies, turnout, tactical voting, regional variation etc. is the prerogative of political scientists, sociologists, opinion polling experts and journalists. Political anthropologists, if they engage at all with the electoral process in a multi-party democracy, generally treat such data as flotsam, as superficial manifestations of phenomena which

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disguise deeper socio-cultural foundations. In the case of Hungary in 2014 such an approach from anthropology must involve not merely an assessment of the country’s transformation in the quarter of a century which has elapsed since 1989, but consideration of national history in the longue durée. Structural marginality in the political economy of Europe is nothing new for Hungary. In this paper I shall outline this complex history, paying particular attention to the sphere of local governance. It is sometimes suggested, both by analysts and by villagers themselves, that at the local level it is the individual who really counts, not the ideological orientation or the party label. I shall qualify this truism by drawing illustrations from the village of Tázlár in the western zone of the Great Plain, where I have carried out field research regularly since 1976. 1 In the most detailed section I shall describe how the local elections of October 2014 unfolded in this village. The result was the election of a mayor affiliated to the same Fidesz party which had already triumphed in the parliamentary and European elections in the spring. I shall argue that the local contest in Tázlár in October 2014 is instructive for what it reveals about the larger transformation that has taken place in Hungary, especially in the countryside. I interpret the outcome as a return to monopoly. This is not identical to the monopoly of the Hungarian Socialist Workers’ Party in the previous era, because the ideological basis of the present dominant party is much closer to that of the society which, I shall argue, remains marked by agrarian populist traditions dating back to the pre-socialist years. The diminution of pluralism vitiates the promise of a new democratic politics in the early postsocialist period. Since 2010 the media in Western European countries and North America have painted an almost uniformly negative picture of political developments in Hungary. It is commonly alleged that constitutional changes introduced by Viktor Orbán’s government, thanks to the two thirds majority it enjoys in parliament, have threatened the independence and impartiality of the judiciary and the media. Fidesz loyalists have been appointed to all key positions here and throughout the state apparatus. Both foreign observers and local reporters have documented the nationalist rhetoric of many 1   See Hann 1980, 2006. In order to carry out this ethnography I have been a regular visitor to the offices of the local administration, which have not changed over the decades. In 2014 the mayor (polgármester) occupied the same office the council chairman (tanácselnök) had occupied in the 1970s. The choice of this particular village was largely an accident, arising out of a chance encounter with the household agronomist at the village’s agricultural cooperative. However, it was no accident that I chose to scrutinize villages in this region; the reasons will become clear below.

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government leaders. Anti-Roma and anti-Semitic sentiment is widespread, leading on occasion to physical intimidation and violence. There has been gross interference in the activities of foreign-based NGOs. Many state schools have been transferred to the major religious denominations, notably the Roman Catholic Church, which dominated the educational system prior to 1948. Yet the state continues to intervene and recent reforms ensure that a standardized conservative interpretation of national history is taught in all schools. In the realm of symbols and «memory culture», the government has promoted not only the Habsburg era, when Budapest shared imperial power with Vienna, but also the inter-war period, considered internationally to be an era of authoritarian conservative government marked by ressentiments following the loss of empire. 2 It is possible to argue that this picture is distorted, that the critique of populist illiberalism is exaggerated. This is the government line. Spokesmen allege conspiratorial plotting by local oppositionists with foreign correspondents (particularly those from the German-speaking countries). They deny manipulation of the electoral system to entrench the present ruling parties. After all, they say, if Helmut Kohl could serve four terms as German Chancellor, and if Tony Blair and Margaret Thatcher could serve three as British Prime Minister, why should there be an international outcry when Viktor Orbán is convincingly re-elected in 2014? The dominant Fidesz party interprets Viktor’s victory as an endorsement of its programme for national unity and renewal. It proclaims that only now, for the first time since 1944, is the Hungarian nation truly sovereign once again. My position is somewhere between these poles. I do think that some of the foreign media coverage has been exaggerated. Hungary still has a free critical press. Budapest academics are able to publish detailed, wellbalanced accounts, at home and abroad, of how the government has pushed through constitutional changes to circumvent opposition (Szikra, 2014) and how the symbols of nationalism have become prominent in everyday life as never before (Feischmidt et al, 2014). It is possible to contest new memorials and many individuals and «civil society» groups do so vigorously. In October 2014, shortly after the local elections, citizens took to the streets en masse to oppose a proposed tax on the internet, which was speedily modified as a result of the protest. Nonetheless, the climate has certainly changed significantly since 2010 and there is cause for concern. I argue that the present worrying situation is a product of Hungary’s marginal 2   For English-language sources, see for example the coverage of The Budapest Beacon or the blog «Hungarian Spectrum».

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position within the European Union today. The structural problems are accentuated by perceptions of relative decline from the material prosperity of the last decades of socialist rule, a period of stability which, however, had surprisingly little impact on dominant socio-cultural values. Before socialism: underdevelopment and populism The impact of industrialization and capitalist markets on East-Central Europe was highly uneven. By the beginning of the twentieth century, regions such as Bohemia and Silesia were highly industrialized and urbanised. Generally, however, the territories of the imperial powers which dominated this region were economically backward —certainly in comparison with the new nation-states of North-West Europe. From a long-term perspective, it can plausibly be argued that large tracts of Eastern Europe experienced systematic underdevelopment in the course of the systemic processes which promoted the development of the West. This analysis fits quite well for the Great Hungarian Plain. This pustza region was repopulated in the eighteenth century following the withdrawal of the Ottoman Turks. Resettlement became more intensive towards the end of the nineteenth century, when Hungary had few industrial jobs to offer its swollen rural population. Some migrated abroad, particularly to North America, but others conquered an «internal frontier» by purchasing parcels of puszta as the former large estates were gradually broken up (Den Hollander, 1960-1). The medieval village of Tázlár, between the rivers Danube and Tisza, was resettled in this way. The immigrants were diverse in terms of ethnicity, religion and economic resources. Nearly all lived on isolated farms. An autonomous village administration was not formed until 1907 and only later was a nuclear centre consolidated in the proximity of the vanished medieval settlement. Although this colonization process was specific to the western zone of the Great Plain, it highlights key features of the general transformation of the Hungarian peasantry in the era when industrial capitalism was establishing itself in other regions of the Austro-Hungarian Empire. Budapest grew rapidly to become the second imperial capital. It was intellectually vibrant. It was also the centre of a strong national movement, which succeeded in redressing the defeat of 1849 with a deal struck two decades later (the Ausgleich or Compromise of 1867) which gave the Magyars almost equal rights in the running of the Empire — and full autonomy to pursue nationalizing policies in their half of it. The capital itself remained

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highly cosmopolitan and the German language remained more prestigious in some contexts. Many Jews, Germans and others assimilated into the Hungarian nation, e.g. through changing their surname for a Hungariansounding variant, and (in the case of Jews) through becoming baptized as Christians. These measures did not necessarily diminish the gap between non-Magyar elites, typically associated with the new industries and their financing, and Magyar elites, typically gentry landowners and army officers. Assimilationist policies transformed the rural periphery too. But they did not bridge the chasm between that periphery and the capital city. The bulk of the population resided in villages and could be classified as peasant, but this peasantry was highly stratified and inchoate politically. Politics were dominated at the national level by Magyar elites. At the local level, wealth and acreage were decisive. Although the mayor was elected, twelve virilisták sat automatically in the village assembly by virtue of being the largest local taxpayers (see Fél and Hofer, 1969). The Austro-Hungarian Empire collapsed in 1918 and at the Treaty of Trianon (1920) the new Hungarian state was definitively deprived of vast territories which had previously been considered to form part of the Kingdom of Hungary, including some regions where most of the population was ethnically Magyar. The ensuing sense of injustice was overwhelming across the political spectrum, but the inter-war period was dominated by the right. In the absence of significant industrial development, the rural population continued to grow. Productivity levels were low and poverty often acute, notably during the Great Depression. In Tázlár the local government offered food in exchange for public work to 331 residents in 1932 (Szabadi, 1997: 109). Of course, local action was insufficient to tackle the deeper causes of the problems. The most popular diagnoses linked the crisis of the countryside to the persisting prominence of «foreign» elements in the cities, notably Jewish and German capital in Budapest. During the 1930s the tensions between népi (folk, populist) and urbanus (cosmopolitan) orientations became salient in literature as well as ethnography and other embryonic social sciences. They found political expression in laws restricting Jewish access to the public sphere (see János, 1982). The népi camp was internally divided. Its most sophisticated intellectual was Ferenc Erdei, who identified strongly with the peasantry and discovered Marx and Lenin while a student at the University of Szeged, the largest city of the Great Plain. Following study trips to Western Europe, financed by the onion cooperative for which he worked in his native Makó, Erdei concluded that voluntary cooperatives offered the most promising path to modernize and civilize the Hungarian countryside, while preserving its unique folk

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culture (Huszár, 2012; Hann 2013). Erdei was the exception. Most népi writers and politicians leaned to the political right. They called for distributive justice based on the sanctity of private property, the national symbols of the Hungarian nation, and the Christian religion. The Independent Smallholders Party was the principal representative of this populist ideology. In the free elections of 1947 it was the victorious party in most rural constituencies, receiving far more votes than the communist party, the Social Democratic Party or the National Peasant Party of Ferenc Erdei. However, the Smallholders and Social Democrats were rapidly eliminated and there was no significant party competition in either national or local governance in the next four decades. Socialism: left populism triumphs, but its beneficiaries are ungrateful

During the first years of socialism the population of Tázlár fell steeply as many families migrated to take up urban industrial jobs. Some commuted from their farms because they could not find urban housing. It was easier to build a new house in the village centre, which now expanded significantly. The new authorities invested in infrastructure, including electricity, roads and piped water. New public buildings were erected —not just new administrative offices and a socialist Culture House but also a large school and churches. In spite of all these developments, virtually everyone in Tázlár agrees that the first decade of socialist rule was a nightmare. Villagers did their best to resist compulsory deliveries to the state, infringements of their property rights and pressures to join cooperatives. When mass collectivization was nonetheless imposed in 1960-61, many feared the worst. But things turned out better than expected. The villagers of Tázlár, as in other areas of scattered settlement in this region of the Great Plain, were not required to give up family farming. As members of a «lower» form of cooperative, rather than a Soviet-style collective farm, most were able to continue cultivating their own plots. They were assisted by the new institution with farm inputs, mechanical services and final marketing; and they were allowed to pursue private options instead if they wished. The cooperative was expected gradually to expand the sector of large-scale cultivation; but if it confiscated family-held plots for this purpose, the rural exodus allowed it to offer adequate compensatory plots elsewhere. This public-private symbiosis was an extreme version of the synergies which developed elsewhere in Hungary between the collective farm and the household plot (Swain, 1985). It exemplified the pragmatic spirit of

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the «market socialist» reforms introduced in 1968. To impose the Soviet kolkhoz model in a region of scattered settlement would have led to substantial losses, particularly due to the patchwork of vineyards and orchards, so the Hungarian reformers worked out compromises. This was the reason why I chose this region of the Great Plain for my fieldwork. This region had exemplified the problems of backwardness and underdevelopment in the pre-socialist era. Now it demonstrated the success of an «agrarian lobby» at the national level, which ensured that the Hungarian Socialist Workers’ Party would represent peasants as well proletarians. Ferenc Erdei was one of the major players in these complex adaptations, as a result of which the former chasm which separated the backward countryside from the advanced urbanus was dramatically reduced. Indeed, in terms of income and material opportunities, living standards under the party of the workers improved much more rapidly for the peasants and post-peasants (Varga, 2013). By the mid-1970s I found that many Tázlár households were already extremely prosperous as a result of their own labour in small-scale agriculture. Yet the public institutions did not function well. The old system of local governance was replaced in 1950 by a socialist tanács (council or soviet). Power was concentrated in the hands of its chairman, who was not elected but appointed from above. The Tázlár tanácselnök was very suspicious of my research project and tried to prevent my taking up residence in the village. In office since 1958, he was a member of the Hungarian Socialist Workers’ Party (i.e. the communist party) and not a native of the community. I described the Hungarian variant of socialist democratic-centralism only briefly in my 1980 monograph. There was not much I could say. Although I spent many hours in the offices reading and taking notes from local records, I was never able to attend a meeting of the council or its executive committee. I soon learned that there had been conflict within the local elite and even within the communist party. As a result, the headmaster had been demoted to the village’s upper hamlet, where he and his wife were more successful in organizing cultural events than those responsible for the large new Culture House in the village centre. It was impossible for me to enquire into the workings of the local cell of the Hungarian Socialist Workers’ Party, but I knew that membership was extremely small. The core consisted of two or three teachers at the village grade school, including János, its deputy headmaster at the time. The cooperative’s household agronomist was appointed to the position of fulltime secretary of the local cell in 1988, but in practice he continued to spend most of his time working for the cooperative. Shortly afterwards

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the cell lost some of its key members, including János. By this time promoted to headmaster, he resigned when it became clear that the communist party’s days in power were numbered. In the political science literature on «totalitarian» societies it is almost a platitude to describe elections as mere ritual. According to such accounts, socialist elections had nothing to do with the democratic representation of citizens and their interests. Of course, for an anthropologist the ritual aspects are full of interest in themselves; but I want to suggest that their outcomes should not be over-hastily dismissed, even from the political science point of view. Although I never witnessed an electoral campaign in Tázlár, I knew how the system worked. Members of the council were nominated by the Patriotic People’s Front (Hazafias Népfront), a nonelected body comprising senior officials of the Party, the Party Youth League, school, cooperative, surgery etc. and also a sprinkling of respected farmers. The entire settlement was divided into wards, each comprising some 20-30 families. After the Népfront had proposed a candidate, this was debated by the ward at a public meeting, either in the village centre or at an outlying farm, at which a member of the Népfront was always present. Sometimes the individual did not accept the nomination. Sometimes another name went forward following the public debate. The meetings were held following the conclusion of the harvest and were therefore well-attended, highly social occasions. Later, when voting took place, participation was high. Councillors elected in this way chose some of their number to become members of a much smaller executive committee, which met more frequently. Even this body had little power to counter the will of a tanácselnök determined to impose policies dictated from outside the community. But in practice, in the later decades of socialism, such tensions seldom arose. Council and chairman could discuss priorities, e.g. in spending centrally allocated funds for road improvements or for the electrification of outlying farms. When the Tázlár chairman became corrupt and began to seek bribes, he was framed by a local entrepreneur who secretly taped their conversation. After being found guilty in court he was stripped of his office in 1987. For the last three years of socialism János, the headmaster of the school and, until his resignation in 1989, shortly before the demise of the regime, a member of the communist party, served as acting tanácselnök. These local events in Tázlár must be understood in the context of developments taking place at the national level. Economic reforms stalled in the 1980s and there were fewer opportunities for household accumulation. In cultural and political domains there was an unmistakable rise in concern

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Figure 1. The centre of the local administration in Tázlár (photo by Chris Hann, 2013).

with national identity and the history of the Hungarian nation. In elite oppositional circles this took the form of reaffirming Hungary’s place in Europe, or at least Central Europe. In popular culture it was expressed in the folk-dance movement, in a rock opera about the foundation of the Hungarian state, and in growing concern for the fate of co-ethnics in neighbouring states, especially the Magyar minority in Transylvania. The political climate allowed for a cautious reappraisal of the tragic events of 1956 and for the reburial in 1988 of its prime victim, Imre Nagy. This was the moment when the young Viktor Orbán first seized the limelight with a speech calling for a more general reckoning with communist power holders. Barely a year later, the regime entered into «round table» talks with opposition leaders and in the course of the ensuing «negotiated revolution» (Tőkés, 1996) it became possible to organize independent political parties once again. In Tázlár as elsewhere, farmers were quick to re-establish the Independent Smallholders’ Party. While the material conditions of the countryside had been transformed over the preceding decades, few showed any signs of gratitude to the communist party. Older villagers drew attention to the repression of the 1950s rather than the «civilizing» investments of the socialist state in rural infrastructure and its consistent payment of subsidies for household production. Instead of noting that the gap

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between town and country, and between Hungarian villages and Austrian villages, had closed, they asked why they did not have access to the same full range of consumer goods as Austrians, and Westerners generally. The Smallholder activists campaigned for the full restitution of private property rights and revived national symbols of the pre-war era, such as the turul bird which figures in Magyar origin myths and maps of the ancient kingdom, before its mutilation at the Treaty of Trianon. This was the climate in which free elections were held at both parliamentary and local levels in 1990. Postsocialism: rural populism celebrated and denied simultaneously, no teacher in the mayor’s office At the national level the elections of 1990 were won not by the liberal oppositionists, easily identifiable as the successors to urbanus cosmopolitanism, but by the Hungarian Democratic Forum, a party broadly in the Christian national-conservative populist mould. In many rural constituencies the Smallholders triumphed, thanks above all to their emphasis on the restitution of property rights. This was the case in Tázlár. However, the local elections were not fought along party lines. The old council structure was abolished. In place of a large number of ward representatives, the village leader and 9 councillors were now elected directly. The Smallholders’ Party nominated a farmer with militant anti-communist convictions, though he had previously worked for some twenty years as a cooperative accountant. A much weakened communist party (now renamed Hungarian Socialist Party) nominated its secretary, the household agronomist who had helped me since the 1970s, but he did not poll well. János, acting council chairman since 1987, no longer a party member, decided not to contest the election, because he had enough to do in running the school, Culture House and village library. A lively campaign was organized by the local entrepreneur who had framed the former communist council chairman. He stood as an independent, but his flamboyant style and promises of rapid development were not trusted. The election was won by an elderly lady who had previously served as the executive secretary of the socialist council. «Aunty Mary» had been a member of the communist party for decades, but she was married to a local farmer and respected for her personal integrity. Although the post of village leader and the representative assembly were re-named in 1990 (a patriotic coat of arms followed a few years later), Mary’s election (though she too stood as an independent) emphasized continuities with the socialist era (Hann, 1992). As the new mayor (polgármester), she

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took over the office of the council chairman (tanácselnök) within the building where she already had decades of work experience. No significant initiatives took place in the next few years, which were dominated by the decollectivization agenda: public attention was focused more on the cooperative than any other village institutions (Hann, 2006; cf. Swain, 2013). In 1994 the Hungarian Socialist Party, was voted back into power at the national level (in coalition with the Free Democrats). The secretary of the Tázlár cell, the ex-agronomist, now unemployed, decided to run again for the office of mayor, but the entrepreneur Figure 2. The village coat-of-arms at the was no longer interested. Aunty Mary entrance to the local administration had reached the age of retirement. (photo by Chris Hann, 2013). Activists of the right wing parties, notably the Independent Smallholders’ Party and the Christian Democratic People’s Party, looked around for an alternative candidate. They found one in Endre, born in 1962 into an established family of the Catholic middle peasantry. Endre had graduated with an engineer’s qualification from an agricultural college and held a variety of jobs inside and outside the village in the early 1990s, without managing to launch a successful career. He was not inclined to join any political party but Smallholder activists campaigned for him as an independent. Although the socialists were returned to power at the national level, in Tázlár Endre’s victory was overwhelming. The election of 1998 unfolded very differently. János had recently retired from the village school and now felt himself to be ready and ideally qualified to stand for the leadership position which he had exercised during the last years of socialism. He ran as an independent. Although not born in the village, he had lived there since beginning his career as a teacher and cultural cadre in 1961. He enjoyed considerable popular support because, in addition to his competence as a teacher and as a stalwart of cultural activities, he was an active sportsman and also the key figure in the «teachers’ orchestra» which provided the music at countless village weddings over the decades. He faced just one problem: although he had resigned from the old monopoly party in 1989, in the eyes of some villagers

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the fact that he had faithfully served the ancien régime almost until its demise disqualified him from holding the post of mayor in the new, democratic Hungary. When he himself announced at an election meeting that he, like so many others, now felt he had been taken in and deceived for decades by the promises of the communists, this too went down badly. The Smallholder activists condemned János as both a communist and a turncoat. Endre had performed respectably during his first four-year term and he defeated János by a margin of two to one. The mayor consolidated his position over the following two decades. While power at the national level was fiercely contested along party lines, these cleavages were not reflected in Tázlár. Standing as an independent, Endre met with no serious opposition in the elections of 2002, 2006 and 2010. Following the disintegration of the Smallholders’ Party, a few of its active members founded a local branch of Fidesz. However, it was no more successful in the community than any other political party. Like the mayor, the representatives elected to the village assembly were almost all independents. Endre initiated the nomination of villagers with whom he was on good terms, but he had to live with the fact that sometimes other candidates were elected on the basis of their personal standing. Numerous small-scale initiatives (all-weather surface for roads, improvement of the park, renovation of the Culture House etc.) were accomplished in these years, following successful applications for grant moneys. Without such additional funding, the village budget provided no scope for such activities. The village remained as dependent on external investment decisions as it had been in the era of socialist democratic-centralism. In this and other respects, Tázlár was typical of postsocialist villages elsewhere in rural Hungary. Because the soils here were of poor quality, the withdrawal of socialist subsidies hit the community particularly hard. Many villagers gained or regained private ownership rights but the destruction of the old symbiosis with the socialist institution and the loss of markets in the former eastern bloc meant that it now became much harder to maintain a decent standard of living through agriculture. Things improved for some villagers after Hungary’s entry into the European Union in 2004. However, access to EU funding required mastery of bureaucratic forms, which was very difficult for the majority. Following the disintegration of the cooperative and its ancillary units, it became almost impossible to find work in the village. Even before 2004, young people were beginning to migrate abroad and population decline accelerated (Hann, 2006). In these decades the cleft between town and countryside opened once again. Populism was reaffirmed ideologically, as a part of the Christian

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nationalist package, but in practice it was reversed and the interests of the countryside were flouted. Rural voters, those of Tázlár included, continued to vote for the parties of the right. But when these parties were in power between 1990 and 1994 and again between 1998 and 2002, they could do nothing to stem the trend towards a new economic peripheralization. This intensified following EU admission. The socialists held on to power at the general election of 2006 (the first time that a ruling party had retained power in the postsocialist era) but only thanks to dubious promises and outright lies which were soon exposed, and which proved disastrous for the party’s long-term credibility. Following his defeat in 2006, Viktor Orbán began his campaign to mobilize the entire nation with an intensified rhetoric of national unity against all elements of socialism and liberalism. The premise was a very simple one, reminiscent of the old populist, anti-urbanus appeals: how could the Hungarian nation be condemned to opposition in its own country? Scandals and disunity in the socialist camp combined with negative developments in the wider European and global economy helped to ensure an overwhelming victory for Fidesz at both the national and European elections of 2010. In Tázlár, as in many other villages, the most significant opposition now came not from the left but from nationalist activists further to the right, notably the new Jobbik party. In spite of the turbulence and vitriol at national level, there was no significant party activity in the village of Tázlár in these years. However, retrospectively we can identify a significant change in 2007 when two newly elected councillors, Róbert, b. 1969, a teacher at the village school, and Zsuzsa, his wife, a nurse at the village surgery, joined Fidesz. This couple were never part of the mayor’s inner circle. It was rumoured in the village that Róbert considered running against Endre in 2010. There was friction between them at council meetings. Róbert was younger, had superior IT skills, and had initiated several successful funding applications. By contrast, Endre sometimes gave the impression of being more interested in the development of his own vineyards than in the development of the village which he headed. Compared with neighbouring communities, Tázlár seemed significantly less dynamic. But it was clear to everyone that Endre shared the basic political orientation of Fidesz and eventually Róbert decided not to run for the top job in 2010. Endre was again elected unopposed as an independent. Róbert and Zsuzsa were both re-elected as councillors. 3 3   Endre received 498 votes (though almost 100 voters chose to spoil their ballot papers). Zsuzsa received 30 votes more than her husband. They were not the first representatives in the

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2014: How a teacher can become mayor after all In office from 2010, Viktor Orbán’s government adopted a number of policies to implement its populist agenda. It did not hesitate to infringe property rights and re-nationalise privatized enterprises, including pensions, when it considered this to be in the public interest (see Szikra, 2014). The combination of neoliberal, pro-market measures with statist intervention unfolded against a background of conservative ideological retrenchment. I have written elsewhere about how this is reflected in the celebrations of St Stephen’s day on 20th August and how public nostalgia for the days of imperial glory confines private nostalgia for socialism to the private sphere (Hann, 2014a, b). Another key strategy of the government is to find scapegoats for the country’s obvious difficulties. Three convenient candidates present themselves. The first is the Roma, by far the country’s largest minority group, whose socio-economic situation worsened with the disintegration of the economy. The second is the Jewish community, very small nowadays but a reminder of past urbanus culture against which the true Magyar had to defend himself. The third is the European Union. This is paradoxical. The EU is indeed the source of some of Hungary’s problems, e.g. wine producers in Tázlár fail to understand why the country is obliged to allow large-scale imports of inferior wine from Italy and Spain when they themselves have difficulty in finding buyers. The country has been adversely affected by the EU’s foreign policy towards Russia as a result of the Ukraine crisis in 2014. At the same time, everyone in Hungary is aware that without the flow of subsidies from Brussels as a result of EU membership, the situation would be a great deal worse. Nonetheless the government has consistently attacked both over-regulation and the degenerate liberal values of the EU, especially when it is critical of any aspect of the true Christian nation governed from Budapest. Brussels has largely replaced Moscow as a convenient focus for national ressentiments. Through the government’s influence over the popular media, especially television, these sentiments saturate the population. In Tázlár, by 2014 Róbert was ready to mount a challenge. As a result, the local election was postsocialist era to be elected on a party ticket: a Fidesz candidate was elected in 2002, and several Smallholder candidates were elected in the 1990s. Tázlár voters did not support the Fidesz slate without discrimination. Top of the poll in 2010 was the head teacher of the village school, who stood as an independent. The principal local activist of Fidesz narrowly missed election – beaten by several long-serving independent candidates. Bottom of the poll with just 145 votes was a young villager who stood in the name of the far-right Jobbik party.

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an exciting contest for the first time since 1994. 4 The local branch of Fidesz was still moribund but Róbert was supported by the party’s hierarchy and organized a professional campaign. In addition to his wife, he put together a list of five independent candidates designed to appeal to a broad spectrum: a farmer, two skilled workers, a Baptist pastor and a female Catholic farmer to represent the village’s upper hamlet. The team introduced themselves and outlined their ambitions at a meeting in the Culture House of the upper hamlet at the end of August. This was followed by a glossy flyer which was distributed to all village households in mid-September. Róbert refrained from any direct attack on Endre. No significant policy issues divided them. Both had supported the major change of recent years which had seen responsibility for the village school be transferred to the Roman Catholic Church (Hann forthcoming). Róbert contented himself with emphasizing his qualifications in science and information technology. He declared that under his leadership the communications and fundraising expertise which he had already proven personally, and which had brought significant benefits to many individuals and to the community as a whole, would be consolidated by the formation of a dedicated team (pályázatírói csoport). At the head of his flyer he quoted the slogan of the dominant party: «Trust in Fidesz. Tázlár is in front of us, the government is behind us!». 5 Endre was obliged to respond. He produced a similar flyer to introduce himself and his own team of six independents. These too were carefully chosen to reflect a cross-section of the local society, including white-collar workers as well as a farmer and a mason. The first line of this address emphasized the familiarity of his team: «You know us, we are reliable, our lives and our work are an open book». The next line expressed indignation at the challenge mounted by the opposition: «We don’t want to be the cat’s paw» (literally, in the Hungarian rendering of the fable, «We don’t want to let anyone else scrape out the chestnut»). 6 The third opening phrase at the top of Endre’s flyer highlighted his record as an independent: «We do not hide ourselves away behind the logo of any party». 7 Conscious of the fact that his opponent was emphasizing his role in securing additional funding, the incumbent Mayor arranged for an additional document to be distributed to all households documenting all funding applications since 4   I talked to many families during a week spent in the village in mid-September but thereafter the account which follows is based on email correspondence. The selection bias is unavoidable but I was at least able to talk to numerous individuals in both main camps. 5   Bízzon a Fidezben! Előttünk Tázlár, mögöttünk a kormány! 6   Mi nem akarjuk mással kikapartatni a «gesztenyét». 7   Mi nem bújúnk országos pártlogó mögé.

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2000. The list was lengthy and, more important, the great majority were the work of the staff at the mayor’s office, i.e. they could be credited to the mayor. Apart from circulating these flyers, Endre did not campaign. He has stepped up his grape and wine production considerably in recent years and the run-up to the election clashed with the harvesting of his estates. But I do not think this was the main reason for his lack of political activity. Endre had never taken part in a public debate with any previous rival for office and was confident that his supporters would remain loyal, recognizing that «there is no need to be ashamed of the results which have been achieved». 8 Although Róbert, too, was busy during the opening weeks of the new school year, he and his wife campaigned aggressively. They were careful not to do so overtly at their places of employment, the school and doctor’s surgery respectively, but engaged in door-to-door canvassing in both the village centre and outlying districts. They also organized a Fórum in the main Culture House which was attended by the local Member of Parliament and other leading Fidesz politicians from the county capital, Kecskemét, who declared their backing and readiness to support Róbert’s future plans. This departed from the familiar format of village meetings (falugyülés) because, instead of lengthy speech-making, the external visitors made astute use of video material to drive home the Fidesz message of national consolidation. Over 100 villagers attended this Fórum. When the election took place little more than a week later, Róbert defeated Endre by 431 votes to 408. Zsuzsa was elected to the village assembly, but only one other member of Róbert’s inexperienced team was elected. The other four successful candidates were nominees of Endre. Three (all male) had been members since 2002, the fourth, newly elected, was a young woman who headed the local savings bank. The upper hamlet was left without representation. Among those standing for re-election, Endre was the only unsuccessful candidate. 9   Nem kell szégyenkezni az elért eredmények miatt.   It is worth examining the results more closely. Endre had received 551 votes in 2006 and 498 in 2010. Obviously Róbert was able to eat further into his voting base, and we may attribute this to the Fidesz factor. The only other Fidesz party member standing for election was his wife, who topped the poll for the 6 representatives. In fact she received 100 votes more than her husband and 150 more than the average of other serving members who succeeded in winning re-election. Obviously Zsuzsa’s popularity owed something to her personality and work at the heart of the provision of health care in the community. She had out-performed her husband in the elections of 2006 and 2010. But the gap between her support and that for Róbert widened in 2014, presumably due to a lingering personal loyalty to Endre in the mayoral contest. 8 9

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The long-serving mayor was defeated by the candidate of the party which, following its absorption of the Smallholders’ Party, had established itself as the main party in the countryside, and which in the light of Viktor Orbán’s triumphs in April and May 2014 seemed to have captured all the commanding heights of the nation for eternity. The explanation for this seemingly parochial event in Tázlár is complex. It is easier to specify the factors which did not play a role. The two opponents shared the same political orientation and neither indulged overtly in nationalist rhetoric. Neither candidate had the burden of any past association with the communist party, which had been the fatal handicap for János in 1998. 10 Both were model husbands and fathers, who attended the Catholic church regularly, but without any hint of zealotry. Personal factors may have determined some votes on both sides. Róbert’s family was historically poor in comparison with that of Endre, but neither had a large network of kin inside the community. However, Zsuzsa came from a well-respected Calvinist family that was still numerous in Tázlár, whereas Endre’s wife, who worked part-time in the village library, was an immigrant. Although I heard a few snide remarks about each candidate from members of the other camp, few villagers questioned the basic integrity of both candidates. Some said that they intended to vote for Róbert simply because it was time for a change. Endre had tried hard in his early years to develop an industrial park on the outskirts of the village centre, but these plans did not come to fruition after skeletal remains were found and the county archaeologists had to be called in. More than a decade later, the remains of a medieval church and associated cemeteries were fully excavated and documented for posterity. But no significant investors were found and in the new millennium it seemed to many villagers that Endre was now more concerned to expand his family business than to take new initiatives on behalf of the community. Róbert, by contrast, had no business interests of any kind, but a good track record of writing grant applications. While these and other personal factors undoubtedly played a role, the narrowness of his victory suggests that Róbert’s status as a Fidesz party member must have tipped the balance in securing him victory. I have mentioned the village Fórum, ideally timed to persuade undecided voters that the Fidesz candidate was the man to overcome stagnation and secure a   János had been responsible for recruiting Róbert as a teacher in the early 1990s and he supported his candidacy against the man who had defeated him in 1998. This support was influenced by the fact that Zsuzsa was a close relative of János’s wife. However, it might have been damaging to Róbert if the former communist had made any public declaration of support for the younger teacher, and János refrained from doing so. 10

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prosperous future for Tázlár. The message delivered by the outsiders on that day was very simple and in line with the patterns of pork-barrel politics in other modern democracies. Róbert and Endre might be politically identical, e.g. in terms of which party they supported at the national and European elections. But unlike Endre, Róbert as a Fidesz member would have privileged access to influential Fidesz politicians at every level, from the district (járás) centre Kiskőrös to the county capital Kecskemét and then upwards to the capital. Formally, of course, applications from an independent mayor should be assessed on their merits, no differently from the documents submitted by a Fidesz mayor. In practice, in 2014 few believed that the system worked that way. With one party so entrenched in power, it was rational to vote for a member of that party at the local level. Róbert’s appeal to Tázlár voters was ostensibly based on his acknowledged IT skills, which would enable him and the new pályázatírói csoport to write convincing applications for grant moneys. But I think there was a subtext: «Even if our grant applications were to be less than fully convincing, the fact that I am a party member and can expect the support of other Fidesz members at every level will guarantee us the best possible chances of success». In this way we can see that Orbán’s rhetoric of «we, the nation» has institutional as well as ideological implications. The party could have decided not to mount a challenge to an incumbent mayor whose views on national and international political issues were the same as their own. When the local branch (Róbert and a handful of other individuals) had decided to contest the election, it would still have been possible for the Fidesz hierarchy to offer formal support while refraining from any active intervention. Instead, they were pro-active by attending his Fórum and reinforcing the impression that a mayor who cannot call upon such external personalities is unlikely to be able to achieve very much for his community. In short, Fidesz showed in 2014 that it was determined to establish a local government monopoly which in effect resembles the monopoly enjoyed by the communist party a generation before. The main difference, of course, is that the populist ideology of this party is much closer to the evolved values of rural households, including private property and national identity. That is why active party membership proved to be an asset for the Tázlár teacher who defeated Endre in the mayoral election in 2014, to become the first village leader with a party affiliation since the era of socialism; whereas past party membership was a fatal flaw in the profile of the village teacher who was defeated by Endre in the contest of 1998.

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Conclusion When I first visited Tázlár in 1976 I had the strong impression of a village focused on pragmatic economic improvement in the present, with an eye on a more prosperous future. This corresponded well to the presentism of the Malinowskian paradigm in social anthropology. I had no access to documents revealing contentious moments in the recent history of the community. Of course, fieldworkers can also report on constructions of the past. But my excuse today for not having much to say about the past in my early work is that it really did not seem to be a principal concern of the villagers with whom I interacted. They had put many difficult times behind them and were looking to the future within the constraints of a socialist regime which they had come to accept and even appreciate, however grudgingly. Nearly four decades later the situation is very different. Encouraged by their present government, villagers look back much more than used to be the case. I have tried to take their perspectives into account in this paper, while at the same time putting forward my own interpretations encompassing these local views. When local governance is analysed in a broad historical, socio-cultural framework, some stereotypical representations need modification. I showed that, while power in the socialist days was highly centralized, there was nonetheless room for local opinions to be expressed and popular individuals to have a say in the decisions of the community. The current electoral system places more onus on an individual’s will to stand for office and does not afford the same opportunities to all sections of the community. In 2014 the upper hamlet was left without a voice in the council, a state of affairs which could not have come about in socialist days. Villagers commonly stated that they would cast their votes for the individual candidate, for a person they might know well, and not according to party allegiance (A személyre szavazunk, nem pártra). This is intuitively plausible and I have described some of the personal factors which probably played a role in the outcome of the 2014 mayoral election in Tázlár. Ideologically there was nothing to distinguish the two candidates, but Endre was felt by some to be too concerned with his own affairs. He still won the majority of votes in the village centre, but in the upper hamlet and on the outlying farms the lack of investments over two decades led voters to endorse Róbert’s slogan that «Tázlár needs a change». The fact that the opposition candidate took more trouble to campaign personally was certainly important. However, Róbert was not considered to have substantial personal charisma. His civil engagement outside school hours was acknowledged

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but it was pointed out that he seldom undertook these additional tasks without remuneration. It is reasonable to conclude that his victory over Endre owed at least as much to the structural domination of his party in Hungary today as to his personality and assiduous campaigning. I argued that the appearance of the top county officials at Róbert’s Fórum, with the clear message that they would support his development initiatives, was decisive. The local election was not fought on party lines, since in practice no ideological cleavage exists in rural Hungary. Certainly the socialists have become insignificant. Instead, the post of mayor was contested by two populists: an independent incumbent and the nominee of a party determined to extend its institutional power. Fidesz, the party established at the end of the socialist regime by radical «young democrats», is now well on the way to attaining a monopoly over rural political life comparable to that which the Hungarian Socialist Workers’ Party enjoyed for four decades before 1989. Acknowledgements This article is based on a lecture given in Barcelona in January 2014. I am grateful to Elena Soler for that invitation and to her and other participants for stimulating discussion. In Hungary I am indebted to Margit Feischmidt, László Kürti, Mihály Sárkány and of course to the villagers of Tázlár. References Den Hollander, Arie R. N. 1960-61. «The Great Hungarian Plain: A European Frontier Area». Comparative Studies in Society and History 3: 74-88, 15569.2014b. Erdei, Ferenc 1957 [1937]. Futóhomok. A Duna-Tisza köze. Budapest: Gondolat. Feischmidt, Margit et al. 2014. Nemzet a mindennapokban. Az újnacionalizmus populáris kultúrája. Budapest: L’Harmattan. Fél, Edit and Tamás Hofer. 1969. Proper Peasants. Traditional life in a Hungarian village. Chicago: Aldine. Hann, Chris. 1980. Tázlár: a village in Hungary. Cambridge: Cambridge University Press. — 1992. «Civil society at the grassroots: a reactionary view», in Paul G. Lewis (ed.), Democracy and Civil Society in Eastern Europe: 152-65. London: Macmillan.

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— 2006. Not the Horse We Wanted! Postsocialism, Neoliberalism and Eurasia. Münster: LIT. — 2013. «Onions, Homesteads and Ingratitude: the life and times of a populistsocialist intellectual». Androgógia és Művelődés Elmélet 1(1): 119-26. — 2014a. «Why postimperial trumps postsocialist: crying back the national past in Hungary» in Olivia Ange and David Berliner (eds), Anthropology and Nostalgia. Ethnographic studies: 96-122. New York: Berghahn. — 2014b. «Birds, Crowns and Christian Europe: the ritual symbolism of the postsocialist Hungarian nation-state», in Dariusz Niedźwiedzki (ed) Kultura, tożsamość, integracja społeczna: 71-84. Kraków: Nomos. — Forthcoming 2015. «Backwardness revisited: time, space and civilization in rural Eastern Europe». Comparative Studies in Society and History. Huszár, Tibor. 2012. Erdei Ferenc 1910-1971. Politikai életrajz. Budapest: Corvina. János, Andrew C. 1982. The Politics of Backwardness in Hungary, 1825-1945. Princeton: Princeton University Press. Swain, Nigel. 1985. Collective Farms Which Work? Cambridge: Cambridge University Press. — 2013. Green Barons, Force-of-Circumstance Entrepreneurs, Impotent Mayors. Rural Change in the Early Years of Post-Socialist Capitalist Democracy. Budapest: Central European University Press. Szabadi, Pál. 1997. Tázlár krónikája. Tázlár: Önkormányzati Hivatal.Tázlár Krónikája. Tázlár: Önkormányzati Hivatal. Szkira, Dorottya. 2014. «Democracy and welfare in hard times: The social policy of the Orbán Government in Hungary between 2010 and 2014». Journal of European Social Policy 24 (5): 486-500. Tőkés, Rudolf L. 1996. Hungary’s Negotiated Revolution. Economic Reform, Social Change and Political Succession, 1957-1990. Cambridge: Cambridge University Press. 1996. Varga, Zsuzsanna. 2013. Az agrárlobbi tündöklése és bukása az államszocializmus időszakában. Budapest: Gondolat.

«THE VELVET DIVORCE»: UN VIAJE HACIA LA CONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD NACIONAL CHECA DESDE EL SIGLO XIX HASTA LA DISOLUCIÓN DE CHECOSLOVAQUIA Elena Soler

Univerzita Karlova v Praze

El uno de enero de 1993 entró en vigor la disolución del Estado federal de Checoslovaquia con la creación de dos nuevos Estados independientes: la República Checa (Česká Republika) y Eslovaquia (Slovensko). Un evento también reconocido como el «Divorcio de Terciopelo» dada su naturaleza pacífica y en línea con la Revolución de Terciopelo de 1989 que supuso la caída del Partido Comunista y la formación de un Estado democrático. La desintegración de Checoslovaquia, a diferencia de lo que se ha afirmado en varios estudios, no necesariamente supuso un proceso a partir del cual la ideología comunista se sustituyó por la del nacionalismo, todo lo contrario. Como veremos en este trabajo, y en acorde con la tesis de la antropóloga Katherine Verdery, pese a que los eventos históricos de los años noventa con la desintegración de la Unión Soviética, la antigua Yugoslavia y, en el caso que nos ocupa, la desintegración de Checoslovaquia y la consecuente formación de dos nuevos Estados refuerzan la idea de que el nacionalismo fue la última fase del comunismo, la realidad es que la ideología etno-nacionalista, que es la que responde más a este contexto, existió y se mantuvo antes, durante y después del comunismo.

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Teniendo como marco temporal y espacial la República Checa de estos últimos veinte años, un Estado que comprende principalmente tres regiones, Bohemia, Moravia y Silesia, en el presente capítulo se analizará desde una perspectiva antropológica la construcción de los diversos discursos narrativos, históricos e iconográficos de la identidad nacional checa. Una identidad nacional que, como cualquier otra identidad, se construyó y sigue construyéndose en oposición a aquellos considerados como los «otros» y en la cual tanto los mitos, las tradiciones, el territorio, como esa historia compartida considerada como milenaria (que en el caso checo se remontaría a la dinastía de los Premyslidas), pero sobre todo la lengua y la etnicidad han tenido un papel esencial como elementos diferenciales y de pertenencia. Para alcanzar tal propósito, me basaré en diversas fuentes históricas, literarias, visuales y etnográficas. La antropología de Europa, con los cambios acontecidos en este último siglo xx, caída del bloque soviético, y el inicio de un nuevo periodo de transiciones «post-socialistas», 1 cuestionamiento del Estado-nación, pero al mismo tiempo el resurgir de nuevos Estados-nacionales, el multiculturalismo y la globalización, ha ampliado su orden de preocupaciones y objetos de estudio. Es por ello que para intentar entender y reflexionar sobre la situación actual de estos últimos veinte años, cómo el territorio que hoy comprende la República Checa ha llegado en menos de un siglo de ser una población heterogénea (tanto desde el punto de vista étnico, religioso, cultural como lingüístico), a una relativa homogenización de la sociedad que se reconoce como checa, 2 he considerado dividir el presente capítulo en tres apartados. Un primer apartado, más histórico, que abarcará desde los inicios mismos de la construcción del nacionalismo checo iniciado a finales del siglo xviii y desarrollado a lo largo del siglo xix, (un periodo que fue capaz de empezar a movilizar a los checos a medida que iban adquiriendo e interiorizando esa identidad nacional para que luchasen por la independencia cuando aún formaban parte del Imperio austrohúngaro), para pasar a la formación de Checoslovaquia en 1918, el periodo de entreguerras, la Segunda Guerra Mundial, y el posterior periodo socialista que culminó en 1   El término postsocialismo, y hasta cuando este término es válido como categoría analítica, está ampliamente discutido en la introducción del libro de HANN, C.M. ed. (2002: 1-28) por Chris Hann, Caroline Humphrey y Catherine Verdery. 2   Dicho de otro modo, en este estudio se cuestiona hasta qué punto la nación checa se sigue entendiendo principalmente en términos étnicos y el Estado es el Estado de la nación checa o, de lo contrario, la nación ha ampliado su definición y el Estado de la nación checa implica a todos los ciudadanos entendido en términos civiles, que sería lo propio en un Estado de derecho.

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noviembre de 1989 con la Revolución de Terciopelo, que implicó la caída del régimen comunista y la transición a la democracia. En el segundo apartado, más breve, me centraré en el proceso que culminó con la disolución de Checoslovaquia y el nacimiento de dos nuevos Estados nacionales: la República Checa y Eslovaquia el 1 de enero de 1993 basándome, principalmente, en el análisis del trabajo que el antropólogo Ladislav Holy (1996) realizó en el momento de la disolución. Un Estado checoslovaco multinacional en el que checos y eslovacos, junto con otros grupos étnicos y/o nacionales como los gitanos, 3 alemanes, húngaros, judíos, rutenios y polacos, convivieron (aunque no exentos de conflictos y tensiones étnicas, religiosas o de otra índole) durante más de siete décadas con solo un breve intervalo durante la Segunda Guerra Mundial, que es cuando gran parte del territorio de lo que hoy conocemos como la República Checa se convirtió en el Protectorado de Bohemia y Moravia, y Eslovaquia, por primera vez en su historia, pasó a ser reconocida como un Estado independiente, en este caso, al servicio del tercer Reich. Y un último y tercer apartado, basado en una reciente aportación etnográfica que llevé a cabo en Praga en la República Checa a propósito de la celebración del vigésimo aniversario de la disolución de Checoslovaquia. A partir de este estudio, que tiene como fuente principal de análisis la fuente oral con entrevistas realizadas en Praga, se abordarán cuáles son los temas pendientes con respecto a las minorías, la relación con el pasado, actual relación entre la nación checa y el Estado, y qué piensa la población checa y eslovaca residente en la capital checa (en ambos casos, desde 2004 ciudadanos de la Unión Europea) de la disolución de Checoslovaquia dos décadas después.

3   Con respecto al término Roma o gitano, al no centrarme en ningún estudio de caso en particular, ya que en este caso hubiese respetado el término emic o nativo utilizado, he preferido utilizar el término gitano para designar a los sectores de la población que parece ser proceden del norte de India y que llegaron a territorio europeo sobre el siglo xiv. Pese a su diversidad, y partiendo de la base de que este colectivo está compuesto por diferentes individuos con diferentes objetivos, circunstancias y expectativas, si algo tienen en común, aparte de las similitudes que cada grupo, clan o familia quiera enfatizar, es una larga historia de discriminación y prejuicios por parte de las sociedades consideradas como mayoritarias, basada en un racismo biologizado y/o cultural.

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I. Breve análisis de la construcción de la historiografía nacional checa

El resurgimiento nacional 4 checo en el siglo xix

Partiendo de la premisa ya mencionada y ampliamente desarrollada por la literatura antropológica de que toda identidad nacional, u de otra índole, siempre se construye en oposición al otro, podemos decir que desde finales del siglo xviii y a lo largo del siglo xix, pese a pertenecer al Imperio austrohúngaro (un Imperio multiétnico, multilingüe, multirreligioso y multinacional), la construcción de la identidad nacional checa tomó su máxima expresión con el resurgimiento de un sentimiento nacional que se construyó básicamente en oposición a los alemanes con quiénes compartían un espacio geográfico, político y económico, pero cuya convivencia en el mismo territorio se remontaría hasta seis siglos atrás. Es en este periodo romántico nacionalista europeo cuando se llevan a cabo las más importantes manifestaciones culturales en la construcción de una identidad nacional. En el caso del nacionalismo 5 checo se publican numerosas obras literarias en checo, entre las que destacaría uno de los hitos culturales, la novela de la escritora e incansable activista nacionalista, Božena Němsova, Babička (La Abuela), publicada en 1855. Esta obra, que sigue siendo de lectura obligatoria en el sistema educativo checo, tuvo gran éxito desde su misma aparición, ha sido editada en checo en muchas ocasiones, traducida a más de veinte idiomas y se han realizado varias adaptaciones cinematográficas además de otras manifestaciones teatrales y musicales. Se puede decir que toda la obra de Božena Němsova contribuyó a dignificar la lengua checa y a rescatar, sobre todo del entorno rural, las leyendas, tradiciones y prácticas populares de la región checa e incluso eslovaca, tal como vemos en sus libros de cuentos. Una de sus máximas preocupaciones, tal como vemos en su obra La Abuela, fue la pérdida de 4   Hay que tener presente que el nacionalismo es un fenómeno tardío y que durante siglos la mayoría de los europeos no se definían a sí mismos en términos de identidad nacional, sino como miembros de una gran familia, un clan, religión, región, grupo lingüístico, adhesión y lealtad a sus caciques, ya fuesen nobles locales o emperadores o profesión y / o gremio en particular. 5   El historiador francés Ernest Renan, en la conocida conferencia que dio en la Sorbona en 1882, «¿Qué es una nación?» ya señaló que la nación ante todo era: «Una gran solidaridad constituida por el sentimiento de los sacrificios que se han hecho y de aquellos que todavía se está dispuestos a hacer. Supone un pasado, sin embargo, se resume en el presente por un hecho tangible: el consentimiento, el deseo claramente expresado de continuar la vida común». Diponible en: http:// perso.unifr.ch/derechopenal/assets/files/obrasjuridicas/oj_20140308_01.pd [Consulta: 14/1/2015].

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la lengua y la tradición checa entre las nuevas generaciones, en este caso sus nietas, por ese creciente proceso de asimilación y germanización. Tras una vida intensa y comprometida con el nacionalismo checo, que la llevó en más de una ocasión a sufrir represalias por parte del gobierno de Viena (sobre todo tras el fracaso de la Revolución de 1848, que empezó a aplicar políticas absolutistas reprimiendo cualquier tipo de manifestación nacionalista en el territorio que formaba el Imperio), Němcova murió en enero de 1862 con 41 años. Desde entonces, los restos de esta excepcional mujer reposan, al igual que otros muchos símbolos nacionales checos, en el emblemático cementerio de Vysehrad en Praga, multitud de calles a lo largo del país llevan su nombre y en 1955, durante el periodo socialista, se erigió una estatua en su memoria en la isla de Žofín de Praga. Aparte de Božena, entre otros importantes escritores que participaron en esta revitalización cultural checa e incluso que tomaron partido en la lucha política, nos encontramos con: el poeta, dramaturgo novelista y periodista checo, Jan Neruda (1834-1891) cuya obra más reconocida fue Cuentos de Mala Strana, un libro de relatos sobre la pequeña burguesía de aquel, por entonces, tranquilo barrio praguense; el poeta Karel Hynek Mácha, el cual destaca, sobre todo, por el poema Máj; y el escritor nacido en Opava en la región de Silesia, Petr Bezruč, el cual, al igual que sus compatriotas, alertó con sus escritos en checo sobre ese proceso de germanización que se estaba extendiendo por todo el territorio y se debía frenar. Hay que tener presente que en este periodo la lengua checa 6 la hablaba aproximadamente un sesenta y tres por ciento de la población de Bohemia, un setenta por ciento de la población de Moravia, mientras que en Silesia Meridional solo entre un veintidós y un veinticuatro por ciento. Es decir, aunque el checo se hablaba en ciertos círculos más íntimos familiares y principalmente en el entorno rural, el alemán era el idioma más usado para los negocios o actividades y eventos sociales. Por eso se entiende que lingüistas como el checo Josef Dovrovský, primer filólogo eslavo reconocido, se viesen ante la necesidad de elaborar y publicar, La historia de la lengua y literatura checa (1792), una Gramática checa 6   Como señala Mary Heimann (2011), bajo el Imperio de los Habsburgo personas de diferentes grupos lingüísticos se casaban entre sí, lo que implicaba que los niños nacidos de estos matrimonios fuesen naturalmente bilingües o trilingües. Era habitual que en casa se hablase una lengua y en el trabajo otra por cuestiones pragmáticas, románticas o políticas. A veces, incluso se identificaba como parte de un grupo nacional de una lengua que apenas dominaban. El cambio entre una identidad y otra era normal, e incluso el reconocimiento de identidades varias, lo que nos confirma que la identidades, como construcciones que son, no son fijas y estas pueden ser múltiples e incluso hasta aparentemente incoherentes.

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(1809), y La gramática científica del antiguo eslavo eclesiástico (1827), y J. Jungmann entre 1835 y 1839, el Diccionario Checo-Alemán. En el estudio de las lenguas y su clasificación lo importante era ver hasta dónde podían los eruditos llegar en la historia. Un elemento clave en la construcción de la conciencia nacional. En el campo de la historiografía, y con el objetivo de crear una historia oficial al servicio de los intereses nacionalistas checos, el historiador František Palacký, gran referente junto a Karel Havlicek Borovský entre los círculos intelectuales nacionalistas, publicó los dos volúmenes de su Historia de la nación checa en Bohemia y Moravia. Una obra que había sido publicada previamente en alemán en 1836 y 1837, y que se vio completada con un tercer volumen publicado en dos partes entre 1850 y 1854 centrado en el movimiento Husita. Un movimiento protestante revolucionario ante el catolicismo imperante de los Habsburgo y que, como muchos otros eventos de la historia, pronto se convirtió en herramienta política en la construcción del orgullo nacional. Pues no hay que olvidar, como remarca la historiadora Margaret MacMillan en su obra, Usos y abusos de la historia, que la historia crea la memoria colectiva y esta a su vez a la nación: «La celebración compartida de los grandes logros de la nación (y la pena compartida ante sus derrotas) la sostiene y la fomenta. Cuanto más se remonta la historia, más sólida y duradera parece la nación... y más valiosas parecen sus reivindicaciones» (MacMillan, 2014: 95). Con respecto a la arquitectura y arte en general, es en este periodo de revitalización cultural y expresión nacional cuando se construyen en Praga el Museo Nacional, ubicado en la zona alta de la avenida de San Wenceslao (Václavské Námĕsti), y el Teatro Nacional. Aparte de la construcción de estos edificios emblemáticos que han servido como punto de encuentro, celebración y reivindicaciones en diferentes momentos de la historia del país, también hay que destacar otras manifestaciones culturales artísticas y musicales que surgieron en este periodo como son las obras de los compositores, Antonín Dvorăk (1841-1904) y Smetana (1824-1884). En el caso de Dvorăk, en su obra se aprecian tanto sentimientos checos y eslovacos como admiración por la música norteamericana, de ahí se entiende que una de sus sinfonías más reconocidas internacionalmente sea la novena sinfonía o Sinfonía del Nuevo Mundo. En el caso del compositor Smetana, 7 conocido como el padre de la música checa, destacaría sus 7   Smetana escribió su primera composición nacionalista en un clima de cambio político durante el levantamiento de Praga en 1848. Un periodo en el que se aspiraba a alcanzar el fin de los Habsburgo y mayor autonomía política. Después de unos años en Suecia, donde se convirtió en director y profesor, regresó a Praga de forma permanente. A los 50 años se quedó

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seis poemas sinfónicos comprendidos bajo el título Má Vlast (Mi Patria). Una sinfonía que representa la historia de la nación, las leyendas de su patria natal, así como sus paisajes usando el cauce del río Moldava como eje vertebrador de la nación y que no ha dejado de usarse en la inauguración de eventos y fiestas nacionales como símbolo de reivindicación e identificación nacional puesto que Má vlast, tal como enfatizó Holy (1996) en su estudio, es ese territorio checo donde se nace y se construye la nación. Y en lo que concierne a organizaciones políticas, poco a poco los checos fueron ganando conciencia política y ganando las elecciones de los ayuntamientos, primero en Bohemia, luego en Moravia e incluso frente al Partido Nacional Checo, conocido como el de los Viejos Checos, surgió el partido de los Jóvenes Checos en 1874. Y unos años más tarde, en 1878, surgió la sección que terminó denominándose el Partido Socialdemócrata checo que se fue difundiendo, sobre todo, a partir de 1907 con la aprobación del sufragio universal (aunque incompleto, porque las mujeres no alcanzaron el derecho a voto hasta 1920). Un sufragio que se dio principalmente en el lado austriaco porque en la parte húngara se mantuvo un sufragio restringido y un fuerte centralismo desde Budapest. En este contexto de cambios políticos, 8 sociales y culturales se entiende que una de las frases más repetidas de este periodo fuese la del historiador y humanista Palacký, con su: «Estábamos aquí antes que Austria y seguiremos después» (Holy, 1996: 38). Lo que nos lleva a confirmar que en la construcción de la identidad checa nacional hay un claro convencimiento de que los Estados van y vienen, son construcciones artificiales, mientras que las naciones perviven. Una construcción de la nación checa que muchos consideran como milenaria al remontarse al reinado de Bohemia con la dinastía de los Premyslidas bajo el reinado de San Wenceslao sordo pero eso no le impidió seguir con su trayectoria musical llegando a convertirse en uno de los iconos de la cultural nacionalista checa. 8   Una vez declarada la Primera Guerra Mundial en 1914, la vida de los habitantes del Imperio cambió drásticamente. Aparte de las penurias materiales, entre los checos hubo una gran oposición a luchar contra los considerados enemigos de la monarquía, los rusos, los serbios, esos pueblos eslavos, con los que tenían esa afinidad nacional, y los franceses. En represalia, un número considerable de representantes de la nación checa fueron perseguidos y encarcelados por sus visiones anti-bélicas, entre los que destacaría al socialista nacional, Václav Klofác˘ y a escritores como Viktor Dyk y Josef Svatopluk. Aparte, todos los símbolos y recuerdos de la tradición nacional checa intentaron ser erradicados por las autoridades austriacas como, por ejemplo, en temas de heráldica, el título de Rey checo fue sustituido de los títulos honorarios del emperador, e incluso los tres colores eslavos, rojo, blanco y azul fueron prohibidos, aparte de la censura de periódicos, revistas y cualquier otra manifestación cultural como libros y canciones que representase el folklore y la literatura checa, entre los cuales nos encontramos con la obra ya mencionada de Božena Němcova, La Abuela.

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(907-935), primer Estado considerado checo, y que se vio derrotada en la famosa batalla de la Montaña Blanca (Bilá Hora) en 1620, lo que supuso la pérdida de su soberanía y el sometimiento de 300 años al gobierno centralista absolutista de la monarquía de los Habsburgo hasta la disolución del Imperio austrohúngaro en el primer tercio del siglo xx. Es decir, la nación checa, esa entidad percibida como natural, se construyó en oposición al Estado. En consecuencia, a lo largo de la historia, así me lo relataron en varias entrevistas, el problema no ha sido la nación sino el Estado. Un periodo, el de los Habsburgo, que ha tenido diferentes lecturas por parte de la historiografía checa actual, puesto que lo que para para unos fue un tiempo de opresión, obscurantista y gradual germanización, como acabamos de ver, para otros fue un periodo de enriquecimiento y florecimiento intelectual y cultural hasta el punto, así me lo argumentaba una compañera, profesora de Historia: «Que no se puede entender la construcción de una identidad checa nacional sin tener en cuenta esa convivencia, enriquecimiento mutuo y multiculturalidad». T.G. Masaryk y la formación de Checoslovaquia en 1918

El lunes 28 de octubre de 1918, los políticos checos, una vez firmado el tratado de Pittsburg 9 toman el poder de la ya debilitada administración austriaca y se crea el Estado de Checoslovaquia. T. G. Masaryk 10 el 14 de noviembre de 1918 pasa a ser elegido por unanimidad como primer presidente de la República y a partir de este instante y de forma progresiva, entre las medidas que se toma para configurar la base de este nuevo Estado democrático, se abolen los títulos aristocráticos, en su mayoría austriacos alemanes y magyars o húngaros (que hasta el momento habían sido los grupos dominantes y en consecuencia se lleva a cabo la confiscación de muchas de sus propiedades), se quitan los símbolos austriacos, que son sustituidos por símbolos checoslovacos, se introduce la jornada de ocho horas con beneficios de desempleo, y en 1920 entra en vigor la primera constitución checoslovaca. Un nuevo y largo mandato, el de T. G. Masaryk, 9   En el Acuerdo de Pittsburg del 31 de mayo de 1918 en Estados Unidos se acordó unificar las tierras del reino de Bohemia y Eslovaquia en un Estado independiente, como protagonistas tuvieron a T. G. Masaryk desde el lado checo y a Albert Mamatey del lado eslovaco. Este acuerdo fue esencial para una posterior resolución oficial y aceptación internacional. 10   Masaryk fue reelegido en tres ocasiones más presidente de Checoslovaquia, en 1920, en 1927 y en 1934.

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que durará hasta finales del año 1935 cuando con 85 años y una salud delicada deja la presidencia y le releva. E. Beneš. Como bien indica Margaret MacMillan (2005) en otra de sus obras centrada en la Conferencia de Paz y los tratados de Versalles iniciados en 1919, responsables de la configuración del nuevo mapa de Europa y, a diferencia de lo que ha intentado defender parte de la historiografía checa, la creación de este nuevo Estado, como de los muchos otros que se crearon en este momento, no dependió tanto de una lucha conseguida por los ciudadanos, sino de las decisiones adoptadas por las fuerzas aliadas ganadoras después de la Primera Guerra Mundial. Unas decisiones que si bien es cierto que en el caso de Checoslovaquia se vieron determinadas por las fuerzas aliadas, también hay que reconocer que estas, a su vez, se vieron determinadas por los deseos y la presión de fuertes personalidades en el exilio como fueron T. G. Masaryk y E. Beneš, los cuales, además de defender sus reivindicaciones políticas y el derecho a configurase como un nuevo Estado soberano, supieron alertar tanto a Francia, Inglaterra como a Estados Unidos, que de no crearse un nuevo Estado checoslovaco se podría crear una unión de fuerzas pan-germánicas entre Alemania y Austria y, por tanto, una amenaza para la paz y estabilidad de Europa que es lo que, al fin y al cabo, en esta Conferencia de Paz se pretendía alcanzar. 11 Dicho de otro modo, es en esta Conferencia celebrada en París con sus diversos Tratados como el de Saint Germain en 1919 o el de Trianon en 1920, cuando las grandes potencias por mediación de intensas negociaciones, 12 se enfrentaron a importantes tareas cuyas consecuencias nos ayudarán a entender algunas de las tensiones y conflictos del siglo xx e incluso de lo que llevamos del siglo xxi.   Ante este escenario, pues no hay que olvidar que tanto Yugoslavia, Polonia como Checoslovaquia ya existían antes de que empezara la Conferencia de Paz en París, como bien resalta MacMillan (2005), lo mejor que pudieron hacer los negociadores del Tratado fue el tratar de impedir que Europa se descompusiera en más y más subdivisiones basadas en la nacionalidad, en este caso, principalmente étnica. Por eso se entiende que una de las máximas preocupaciones fuese la de garantizar la protección de esos más de treinta millones de personas que se quedaron en Estados adyacentes, o no, y convertidos en minorías étnicas. En otras palabras, por mediación de tratados, en 1919 se intentó asegurar la tolerancia, el respeto a sus religiones y protección de los derechos de las minorías, algo que pronto se desvaneció ya que aunque en 1919, tal como destaca la autora en sus conclusiones, el mundo aún era reacio a las expulsiones masivas de población, no tardará en encontrar una solución a ese otro incómodo con el exterminio absoluto de las minorías no deseadas, y por si quedaba algún resquicio, estas se pudieron completar, en este caso con argumentos basados en represalias y venganzas, con las limpiezas y expulsiones étnicas de población de después de la Segunda Guerra Mundial. 12   Eslovaquia mostró su deseo de formar parte de Checoslovaquia en la Declaración de Martín el 30 de octubre de 1918. 11

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Por un lado, se vieron ante la urgencia de levantar a Europa de las ruinas que había dejado la Primera Guerra Mundial con millones de fallecidos, hombres y mujeres sin trabajo, campos abandonados, fábricas cerradas, puentes y líneas de ferrocarril destruidos, escasez de materias primas y medicinas y, por otro lado, se vieron ante la necesidad de detener el avance de la Revolución Rusa y gestionar de forma pacífica y eficaz el surgimiento de nuevas entidades políticas o Estados con la delimitación de nuevas fronteras. A partir de este momento, y durante todo el periodo de entreguerras, en este nuevo mapa de Europa, Checoslovaquia se presentó al mundo como un nuevo Estado democrático, plurinacional y multicultural por su diversidad étnica, religiosa y lingüística, aunque dominado por el checoslovaquismo, en donde las naciones checas y eslovacas fueron las que principalmente formaron el Estado aunque de forma desigual, puesto que la dominación y centralización se dio principalmente desde el lado checo, concretamente en Praga. El nuevo Estado, con una población de unos catorce millones de habitantes iba a comprender regiones del antiguo Imperio austrohúngaro. Las provincias de Bohemia, Moravia y el sur de Silesia, (tierras del antiguo Reino de Bohemia y que habían pertenecido a Austria y en donde los checos ya habían tenido importante representación política) y la provincia húngara de Eslovaquia con la zona del Subcarpatos de Rutenia. Los checos y los eslovacos, aunque de forma desigual, pasaron a reemplazar a los alemanes y a los húngaros como grupos dominantes. Aunque, no hay que olvidar que Masaryk durante sus años de gobierno se resistió a dar a Eslovaquia la autonomía que le había prometido en Pittsburg alegando que no había suficientes eslovacos formados como para llevar su propio gobierno (MacMillan, 2005: 305). Una situación que alentó, aún más, el nacionalismo eslovaco y que pervivió durante todas esas décadas de convivencia. Dicho de otro modo, pese a todos estos esfuerzos por unificar el nuevo Estado, el evidente centralismo checo llevó no solo al descontento por parte de sectores más desfavorecidos de la sociedad eslovaca, sino por otros grupos nacionales considerados minoritarios como fueron: los alemanes, los húngaros, 13 los rutenios, los polacos, y los gitanos, entre otros grupos que habitaban en territorio checoslovaco. 13   Resultado del Tratado de Trianon firmado el 4 de junio de 1920 en Versalles, Hungría perdió dos tercios de su territorio y un 60% de su población, convirtiendo a la población de estas áreas contra su voluntad en minorías en los estados adyacentes como en Checoslovaquia, Rumania y Serbia, entre otros.

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Aunque bien es cierto que gran parte de la población intentó tener una vida lo más digna posible en la nueva Checoslovaquia y apoyaron la creación del nuevo Estado, también hay que considerar que ante este nuevo escenario político y económico hubo varias manifestaciones de descontento, reclamación de más autonomía e incluso de ruptura, sobre todo, desde el lado eslovaco y del Subcarpatos. Como han remarcado la mayoría de estudios sobre este periodo (Hugh Agnew, 2004), los cimientos de la recién nacida Checoslovaquia democrática eran poco sólidos. 14 Con respecto a la población alemana, si bien es cierto que entre 19181919 hubo protestas ante la nueva delimitación de las fronteras y su inclusión en territorio checoslovaco, entre las cuales destacaría la localidad de Liberec (Deutschbohmen), por reclamar su anexión a Alemania-Austria, algo inaceptable por la potencias ganadoras, la realidad es que no les quedó más remedio que aceptar su pertenencia a este nuevo Estado que es el que ofrecía más estabilidad por aquellos tiempos en Europa. El gobierno checoslovaco de hecho cumplió con la mayoría de las promesas que firmaron en Versalles, como el permitir que esta minoría (no tan minoritaria en población) utilizase la lengua alemana en lugares donde había mayoría, la permanencia de escuelas y universidades propias e incluso la difusión de periódicos y revistas en alemán. No obstante, pese a todos estos reconocimientos por parte de las autoridades, Checoslovaquia no dejó de ser un Estado percibido como eslavo. Por eso se entiende que tanto los alemanes como con los rutenios y los húngaros, pese a ser considerados ciudadanos checoslovacos, nunca se sintieran a gusto en este nuevo Estado. Un descontento, así lo defiende la historiadora MacMillan (2005: 301), que no hubiese tenido tanta importancia si la Depresión de 1929 no hubiese afectado a la industria de la zona de los Sudetes alemanes de Checoslovaquia y Hitler, años más tarde, no hubiese hecho suya la causa de los alemanes. Aparte de la oposición alemana al centralismo checo, desde la parte eslovaca también cabe destacar el papel del sacerdote eslovaco Andrej Hlinka. El cual después de una gran desilusión con la creación de 14   Aparte de la complejidad de los tratados por falta de unanimidad y consenso, los diferentes acuerdos de paz se basaron principalmente en el derecho de cada nación a la autodeterminación siguiendo, en parte, los principios del presidente norteamericano Wilson. Catorce puntos, de los cuales el décimo enfatiza la oportunidad para un desarrollo de autonomía para las naciones del Imperio austrohúngaro. No obstante, tal como remarca MacMillan (2005:377) pese a la llegada triunfal de Wilson a París, «su promesa de establecer una Sociedad de Naciones, para poner fin a la guerra y permitir la autodeterminación de las naciones, despertó enormes expectativas en Europa y otras partes, pero la desilusión no se hizo esperar mucho».

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Checoslovaquia, a la que veía como una amenaza para la conservación de la integridad nacional eslovaca (una nación que él defendía como católica, ignorando con ello a otros credos religiosos presentes en el territorio como el de los judíos, protestantes, o greco-católicos de los Rusyns del Subcárpatos), en la década de 1920 decidió fundar el Partido Popular Eslovaco. A partir de este momento, este partido se convirtió en la fuerza política más importante eslovaca, sin decir con ello que ganase una popularidad mayoritaria. En este contexto se entiende que, aparte de la religión y la etnicidad, también la lengua eslovaca (ante ese miedo a la creación de una lengua checoslovaca, o simplemente la prioridad del checo ante el eslovaco) se convirtiese en otra fuerte herramienta política de reivindicación nacional frente a los checos en este nuevo Estado. Ante esta situación crítica de inestabilidad política, 15 empobrecimiento en algunas áreas, falta de expectativas económicas, escasez de alimentos, gran presión fiscal, temor por la religión, y falta de representación política, parte de la población (principalmente de regiones del este de Eslovaquia y la zona del Subcarpatos, una población principalmente rural) se vio forzada a emigrar. Y con respecto a la cuestión nacional checa podemos decir que los checos, pese a estar más cómodos en este nuevo Estado, 16 pues no tenían mucho que reclamar, estuvieron en cierto modo divididos ante la incertidumbre de que versión del nacionalismo el nuevo Estado checoslovaco iba a tomar. Los que abrazarían a Jan Hus, reformista protestante y al movimiento Husita como parte esencial de la historiografía nacional checa en contraposición a la opresión católica de los Habsburgo, los que pensaban que se reconocería ambas religiones, la católica, cuyo símbolo   Con el nacimiento de Checoslovaquia hubo una gran preocupación por la cultura y la educación, las tierras checas ya tenían un buen sistema educativo asentado, algo que no se daba en el mismo grado en la zona eslovaca y del Subcarpatos ruteno. Es por ello que el territorio eslovaco empezó a recibir un gran número de profesores, policías y funcionarios de la zona checa con el objetivo de formar a los eslovacos y resto de grupos minoritarios, aparte de que en los primeros seis meses de funcionamiento de la administración se establecieron más de 50 escuelas secundarias y técnicas y más de 100 escuelas primarias en Eslovaquia. 16   Hay que tener presente que el 1 de mayo de 1918, antes de la formación de Checoslovaquia, miles de personas salieron a las calles de Praga demandando paz e independencia nacional, y el 50 aniversario de la fundación del teatro nacional también celebrado en mayo del mismo año, fue importante porque atrajo a representantes de la naciones eslavas de la monarquía como el poeta sudeslavo Ivo Vojnovic y el eslovaco P. O. Hviedzdoslav y otros 200 invitados del extranjero. Durante estas celebraciones se reclamó la independencia de los Estados polacos, sudeslavos y checoslovacos (imágenes acompañadas de textos basadas en fuentes de la época sobre estos eventos estuvieron expuestas en la exposición The rise of freedom, que se organizó en el Museo de la Ciudad de Praga, en conmemoración del 80 aniversario de la fundación de Checoslovaquia, desde el 9 de octubre de 1998 al 28 de febrero de 1999 y dirigida por el investigador Jan Jungmann). 15

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nacional más emblemático sería San Wenceslao (Svatý Václav), (que fue quien unificó las tribus de Bohemia bajo la dinastía de los Premyslidas en el siglo X y que murió el 28 de septiembre al ser asesinado por su hermano, Boleslav, lo que le convirtió en un mártir nacional), y la protestante, ya mencionada con Jan Hus (también mártir al morir en Constanza hace ya seiscientos años, por orden de la jerarquía católica al ser considerado un revolucionario religioso) o, de lo contrario, los que pensaron que empezaba una nueva fase en la construcción de la identidad nacional checa anticlerical, 17 o simplemente más laica, que es la visión, por lo que he podido constatar, más generalizada en la actualidad. Para concluir este periodo de entreguerras podemos, por tanto, decir que el nuevo proyecto nacional del presidente T. G. Masaryk, 18 y posteriormente a su muerte con el gobierno de Beneš, que llegó a ser elegido como el segundo presidente de Checoslovaquia el 18 de diciembre de 1935, fue el de intentar construir esa nueva identidad checoslovaca. No obstante, en la práctica quedó patente que la construcción de esta identidad no adquirió esa fuerza deseada porque la identidad checa siempre tuvo prioridad. Esta desigualdad creó una clara jerarquía entre la misma sociedad que, sin lugar a dudas, determinó la convivencia no solo entre checos y eslovacos, sino con otras minorías étnicas y nacionales como las húngaras, alemanas, polacas y rusyns o rutenias, que apenas se veían representadas. Por ello se entiende que la lealtad a la nacionalidad de cada grupo se convirtiese en más importante que la lealtad a este estado multinacional. En el año 1935, la situación en Europa es tensa y en el contexto de Checoslovaquia el resultado de las elecciones muestra una sociedad fuertemente 17   Un claro ejemplo que ilustra este dilema y que comenta Mary Heimann (2011: 39) en su estudio y que sigue muy presente, por lo que he podido constatar, en la memoria de los praguenses, de hecho siempre se cuenta en la visitas guiadas por la ciudad, es cuando en noviembre de 1918 la columna barroca de la Virgen María, que había estado en la plaza vieja de Praga desde el siglo xvii, fue destruida por un grupo de checos socialistas a su regreso de una manifestación en donde había tenido lugar la batalla de la Montaña Blanca (Bilá Hora). Un acto vandálico quedesconcertó a los círculos más conservadores católicos en Bohemia y Moravia. 18   En la Conferencia de Paz, tanto Beneš como Masaryk gozaron de una importante reputación por su capacidad de diálogo, cooperación, persuasión al defender las tradiciones democráticas de los checos, su lengua, rica y legendaria historia, esos años de esplendor en los que Praga fue la capital del Sacro Imperio Romano, pérdida a partir de 1526, cuando los Habsburgo extinguieron cualquier vestigio de independencia, y su aversión al militarismo. El hecho de dar una imagen de personas pacíficas y de un gran nivel intelectual, son cualidades que los checos bien han sabido explotar hasta hoy como elemento esencial en la construcción de la identidad nacional checa, de ahí se entiende que tanto la Revolución de 1989 (la Revolución de Terciopelo) como la disolución de Checoslovaquia (el Divorcio de Terciopelo) adquirieran el calificativo de haber sido como de terciopelo, al considerarse procesos históricos de transición pacíficos.

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dividida, anti-centralista y anti-checa. Las cosas tenían que cambiar. En 1938, en un mitin en la ciudad de Bratislava, Hlinka exigió ante el gobierno checoslovaco que cumpliera con las promesas que T.G. Masaryk había firmado en Pittsburg en 1918. Ante este escenario de descontento y reivindicaciones políticas, finalmente el gobierno checoslovaco cedió ante las demandas del sucesor de Hlinka, Josef Tiso, y concedió a Eslovaquia plena autonomía dentro de lo que quedaba del Estado checoslovaco. Y en marzo de 1939, con el apoyo de Hitler y sus tropas nazis que entraron en territorio eslovaco, por primera vez en la historia de Europa nació el nuevo Estado de Eslovaquia. Una situación que no tuvo el clamor ni el apoyo popular de todos los eslovacos pero que perduró bajo el mandato de su líder, el sacerdote Tiso, quien gobernaría Eslovaquia durante aquellos años bélicos. Un líder que terminó siendo ejecutado por el nuevo gobierno de Checoslovaquia al ser considerado como traidor al Estado una vez ya finalizada la guerra, en 1946 que es cuando se reconstruyó de nuevo el Estado de Checoslovaquia, aunque con un territorio reducido al de 1918-1919. Si esto sucedía en el campo de la política, en el ámbito de la cultura, tan importante en la construcción de cualquier identidad nacional, es en este periodo de entreguerras checoslovaco cuando la literatura checa empezó a ganar reconocimiento internacional gracias, en parte, al escritor Karel Čapek, el cual de forma accidental fue el primero en acuñar la palabra robot y a Jaroslav Hašek, creador de la novela satírica El buen soldado Švejk (1921-1922) e ilustrada por Josef Lada, que de forma brillante supo parodiar las aventuras del soldado, el sin sentido de la guerra y remarcar el carácter pacífico de los checos. Escritores que, como otros políticos e intelectuales de la época, supieron representar la conciencia de la nación checa en su defensa de valores democráticos y humanistas. No obstante, no hay que olvidar que este avance cultural se dio en detrimento de la cultura praguense alemana que tanta importancia había tenido tiempos atrás o, para ser más precisos, bohemio alemano-judía, que se vio fuertemente debilitada por la muerte de Franz Kafka en 1924 y el reconocido poeta Rainer Maria Rilke en 1926, cuya familia de origen judío se convirtió al cristianismo, probablemente para evitar el antisemitismo de la época. La Segunda Guerra Mundial: el Protectorado de Bohemia y Moravia

Entre el 29 y el 30 de septiembre de 1938, con la presencia de Hitler, Chamberlain, Roosevelt y Mussolini, entre otros líderes del momento, aunque sin la invitación ni la presencia de líderes checoslovacos, se firmó

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Figura 1. T. G. Masarýk. Primer presidente de la República de Checoslovaquia. Ofrenda floral el día de la Fiesta Nacional el 28 de octubre, día de la fundación del Estado de Checoslovaquia. Praga (fotografía de Elena Soler).

el Tratado de Múnich en el cual se aceptó la idea de que los alemanes y los checos, pese a sus siglos de convivencia, no podían vivir bajo el mismo Estado. Este Tratado implicó la anexión a Alemania de la zona de población mayoritariamente alemana de los Sudetes. Una población que llevaba décadas diciendo que sufrían intolerancia y discriminación y que Hitler no tardó en convertir en su propia causa. Esta pérdida territorial y demográfica fue difícil de perdonar. Checoslovaquia, por un lado, se vio traicionada por quien creía eran sus aliados, y por otro, indefensa ante la expansión y agresión alemana. Ante esta situación no les quedó más remedio que aceptar el Tratado. El 5 de octubre de 1938, E. Beneš se despidió del país con un mensaje que llamaba a la unidad (Heinmann, 2011:85) y Eslovaquia ganó autonomía, de hecho se recurrió al guión 19 entre Chequia y Eslovaquia, una   El, a veces, polémico guión entre Checo-Eslovaquia, se usará de forma oficial desde el 28-30 de octubre de 1918, que es cuando se declaró la independencia de Checoslovaquia hasta el 29 de febrero de 1920, ya que con la nueva constitución se consideró que ya no era necesario. 19

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situación que apenas duró unos meses. El 15 de marzo de 1939, las tropas alemanas ocuparon las tierras checas y el 16 de marzo los ocupantes proclamaron el protectorado de Bohemia y Moravia y Eslovaquia se convirtió, por primera vez en la historia, en un Estado independiente al servicio del Tercer Reich. Una vez más las fronteras cambiaron drásticamente y partes de lo que había sido reconocido como Checoslovaquia en 1918-1919 pasaron a ser incorporadas a Hungría, Polonia y Alemania, algunas de las cuales se recuperarían después de la guerra. En breve, y en la línea de lo que estaba pasando en otros territorios de ocupación alemana, se empezaron a aplicar las leyes de Nuremberg tanto en el Protectorado de Bohemia y Moravia (Demetz, 2008) como en el recién fundado estado eslovaco, lo que supuso la persecución y aniquilación sistemática de una gran parte de la población judía y gitana, entre otros colectivos principalmente homosexuales, religiosos o considerados «disidentes» políticos. Según el American Jewish Yearbook publicado por el Museo Nacional de Holocausto en Washington, la población judía en Europa pasó de tener unos nueve millones y medio de judíos en 1933, a unos tres millones y medio en 1950. Así como la mayor pérdida se dio en Polonia donde habitaban unos 3 millones de judíos en 1933, un número que se vio diezmado hasta 45.000, en el territorio de Checoslovaquia se pasó de tener unos 357.000 judíos a 17.000, mientras que en Alemania de 565.000 se pasó a 37.000, en Austria de 250.000 a 18.000, en Hungría de 445.000 a 190.000, en Rumania de 565.000 a 37.000, y en la antigua Yugoslavia de 70.000 a 3500. Y con respecto a la población gitana, de los más de 6.000 gitanos que habitaban en Bohemia y Moravia en los años veinte se estima que acabada la Segunda Guerra Mundial solo regresaron a casa 583 de los campos de concentración. No obstante, la nación checa, 20 una vez más y frente a las adversidades de la época, 21 encontró fuerza en el campo de la cultura con poetas como Posteriormente, el 6 de octubre de 1938, cuando Eslovaquia consiguió temporalmente su autonomía, el guión volvió a usarse hasta el 14 de mayo de 1939, que es cuando Eslovaquia se convirtió en un Estado independiente. En otros momentos de la historia, la forma Checoslovaquia sin guion es la que priorizó. 20   El 17 de noviembre es el aniversario de la clausura de las universidades checas por parte de las autoridades, un momento en el que 9 estudiantes fueron ejecutados y unos 200 enviados a campos de concentración por manifestarse en contra de la ocupación nazi de 1939. El 28 de octubre del mismo año, el estudiante Jan Opletal también fue asesinado por manifestarse a favor de Checoslovaquia y en contra de la ocupación alemana convirtiéndose, al igual que el estudiante Jan Palach a finales de los sesenta, en un héroe nacional. 21   Durante la ocupación alemana de Checoslovaquia, la mayor parte de los grupos de resistencia checos demandó la resolución de la cuestión alemana. Una situación que podía ser solucionada por medio de la transferencia o la expulsión de la población. Estas demandas, tan criti-

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Jaroslav Seifert, František Halas y Vladimir Holan. Manifestaciones culturales nacionales, a las que se sumaron conciertos de música clásica, exposiciones de arte, y representaciones teatrales con el objetivo de frenar la propaganda nazi y evitar su asimilación. Una propaganda política al servicio del Tercer Reich que quiso enfatizar la dependencia del desarrollo cultural checo en las tradiciones y la cultura alemana, algo que los defensores más empedernidos del nacionalismo checo no podían reconocer ni aceptar. La Checoslovaquia Socialista (1948-1989)

Si bien podríamos afirmar que la Checoslovaquia socialista fue de la mano de la ideología del internacionalismo proletario, también es cierto que ese sentimiento nacionalista, tanto checo como eslovaco, a pesar de perder parte de su expresión política, siguió presente después de la guerra. La lucha por el poder comunista culminó en febrero de 1948, fecha reconocida actualmente como el momento del golpe de Estado, pero que en su día fue el Glorioso Febrero, iniciando un periodo totalitarista que dividió a la sociedad checoslovaca. Unos abrazaron el comunismo con esperanza e ilusión, otros temieron el inicio de un periodo de persecuciones, expropiaciones de sus propiedades, negación de sus libertades básicas, y desaparición de la sociedad civil. Como resultado de este nuevo periodo, muchas personas emigraron o se vieron obligadas a vivir en «silencio», sin decir con ello que no hubiesen muchas voces disidentes, intentos de cambio y publicaciones que circularon de forma clandestina (samizdat). Incluso, dentro del mismo partido comunista, el secretario del partido, Alexander Dubček, en la famosa Primavera de Praga de 1968, con su agenda de cambios intentó dar al socialismo «un rostro humano». Un intento reformista que tuvo como respuesta la invasión por parte de las tropas aliadas del tratado de Varsovia, lo que hoy se conoce en los libros de historia checos como la invasión soviética de Checoslovaquia, pero que en su día y para los afines al régimen, no fue más que la ayuda de las fuerzas aliadas ante cualquier signo de cambio o sublevación popular. Es importante destacar que en el movimiento reformista de la Primavera de Praga en 1968 hubo un claro elemento nacionalista liberal, de cadas posteriormente, fueron adoptadas por el gobierno checoslovaco en el exilio que, desde 1943, buscó el apoyo de los aliados para este propósito; sin embargo, el acuerdo final para la transferencia de la minoría alemana no fue alcanzado hasta el 2 de agosto de 1945 con la firma del acuerdo en la Conferencia de Postdam.

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hecho en 1968 y ante las demandas nacionalistas principalmente eslovacas, la federación de Checoslovaquia se convirtió en una realidad. A partir de ese momento, en lugar de un solo gobierno habría tres: el federal, el checo y el eslovaco. Aunque, tal como constata Fisher (2006) en su estudio, por mucho que en octubre de 1968 el Estado de Checoslovaquia se convirtiese en una federación, la realidad es que en la práctica no fue del todo viable. La invasión en agosto de 1968 por parte de las tropas de Tratado de Varsovia, y el endurecimiento del gobierno comunista durante los años siguientes, hizo que el federalismo no funcionase como era de esperar. En relación al tema de los silencios forzados que se dieron en este periodo, algunos de los cuáles han perdurado hasta la actualidad, es sugerente el libro Our lives as database (Nuestras vidas como base de datos) (Konopasek, 2000). Un proyecto sociológico publicado por la Universidad Carolina de Praga, en el que un grupo de ciudadanos checos que nacieron entre 1924 y 1963 y que se encontraron a principio de los años noventa en la facultad de Ciencias Sociales, optaron por la interpretación y el análisis de sus propias narraciones y experiencias bajo el socialismo, (auto) biografías, hasta el punto de cuestionar el mismo término de transformación y cambio social post-socialista. Un proyecto que iría en la misma línea de la mayoría de los estudios antropológicos que se han realizado sobre este periodo, al considerar que en absoluto los años posteriores a 1989 supusieron un cambio radical ni lineal entre el pasado y el presente. En una de las secciones de esta obra hay un interesante pasaje en donde se relata la conversación entre un padre con su hija. En esta conversación vemos como la hija recrimina a su padre todos esos silencios que vivió durante el socialismo y como esta falta de comunicación entre ambos les había llegado a afectar en sus relaciones familiares. No es hasta que el padre encuentra el momento para revelarle que: «El Emperador está desnudo», y que nunca aguantó al Partido Comunista [Komunististická strana Československa (KSČ)] ni la situación del país, sobre todo ese proceso de adoctrinamiento al que estaban sometidos los niños en las escuelas, cuando empieza a entender ese pasado, la relación que tuvo con su padre y, en consecuencia, a iniciar un cierto proceso de reconciliación. Ese momento de confesión, por tanto, le ayudó a entender por qué en la escuela se saltaban la Primavera de Praga de 1968, o por qué su padre nunca quiso ir a las manifestaciones del 1 de Mayo (el día más importante del año por ser el día de los trabajadores y por tanto del Estado), una actitud que ella atribuía a su pereza pero, sobre todo, empieza a entender todos esos silencios del padre. Unos silencios que no fueron más que una estrategia más para proteger tanto a su hija como al resto de la familia ante cualquier persecución por

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parte de este Estado policial, ya que cualquier voz considerada como «disidente» y reivindicación en público podría haber significado el privarla de la oportunidad de estudiar estudios superiores e incluso la persecución del padre y de la familia entera (Konopasek, 2000: 232-233). Aparte de esas voces incómodas para el régimen, en lo que respecta a la situación de las minorías étnicas, en el año 1945 un número considerable de población alemana y húngara se vio sometida a un decreto, el popularmente conocido como Tratado de Beneš, que les privó de la ciudadanía checoslovaca. Hay que tener en cuenta que hasta el momento tanto los alemanes, los húngaros como otros grupos minoritarios que vivían en territorio checoslovaco, tal como vimos en el apartado anterior, habían sido considerados ciudadanos checoslovacos, aunque no de fiar. Con este decreto se pasó automáticamente a la confiscación de sus propiedades, independientemente de si eran ciudadanos o no, lo único que se consideró fue su nacionalidad entendida en términos étnicos. Estas oleadas de venganza, castigo y expulsiones de los alemanes en Checoslovaquia, como las que encontramos en otras partes de Europa Central y Oriental tras la Segunda Guerra Mundial (un tema bien analizado en una de las recientes obras del historiador Keith Lowe [2012] en donde se expone como millares de mujeres fueron violadas, hombres y mujeres arrestados y convertidos en mano de obra esclava o asesinados), tuvieron como explicación ese castigo colectivo a los alemanes por su colaboración con la Alemania Nazi en la cesión del territorio denominado de los Sudetes de Checoslovaquia bajo los acuerdos de Múnich de 1938. Independientemente de cual fuese la justificación utilizada, lo que es evidente es que las tensiones étnicas después de la Segunda Guerra Mundial como consecuencia de ese etnonacionalismo que no veía más allá, empeoraron y esas expulsiones de población que, por lo que parece llegaron a alcanzar la suma de dos millones y medio de alemanes y miles de húngaros, los cuales se vieron obligados a emigrar a Alemania, Austria y a Hungría, como todas las atrocidades que se cometieron en este periodo postbélico, supusieron una clara violación del derecho internacional del cual, aún en la actualidad, quedan muchas secuelas y daños sin reparar. 22 Y con respecto a la relación del Estado con otras minorías que siguieron en el territorio de Checoslovaquia durante el periodo comunista hasta   En el trabajo del historiador Benjamin Frommer (2005), una investigación de archivo que contribuye a la justicia política, queda documentado esa lucha de poderes y la historia de la justicia de postguerra checa. Incluso, se constata la persecución de más de 10.000 personas consideradas criminales de guerra por las cortes y tribunales checos, aparte de la expulsión de los alemanes de los Sudetes. 22

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su caída con la Revolución de Terciopelo en 1989, podemos decir que el objetivo del nuevo régimen era crear una nueva sociedad más homogénea e igualitaria, en la que las diferencias de cualquier índole, étnico, religioso y/o de la clase, se tenían que erradicar. En el caso de los gitanos de Checoslovaquia, se aplicó una la ley por la cual se les obligó a asentarse en localidades asignadas por las autoridades y en donde no se podía superar un cinco por ciento de población gitana, sin considerar las posibles consecuencias que esta medida podría traer como, por ejemplo, la separación de familias extensas, que a veces incluían a todo un clan, la obligación a dejar un modo de vida y profesiones tradicionales e incluso, como en algunas otras partes de Europa, para los que aún conservaban el Romaní en sus diferentes variedades lingüísticas, hasta limitar el uso de su lengua (Barany, 2002). Los gitanos, como millones de ciudadanos del bloque soviético, rápidamente se convirtieron en mano de obra para la industria pesada, que en el contexto que nos ocupa fue el motor de la economía checoslovaca. 23 Aunque si hay algún tema que aún sigue generando controversia es el de la esterilización de las mujeres gitanas. Bien es cierto que durante los años setenta bajo el mandato de Hušak, en ese periodo irónicamente denominado como de «Normalización», se aplicaron medidas pronatalistas con el objetivo de incrementar la población y asegurase la continuidad del Estado socialista, no obstante, estas medidas pronatalistas propias de algunos regímenes totalitaristas, no fueron dirigidas a todos los ciudadanos por igual. Es a partir de una ley 1972, cuando se empezaron a aplicar esterilizaciones que si bien no iban explícitamente dirigidas al colectivo gitano ni a ningún grupo étnico en particular, sí que fue el más afectado. En la etnografía de Věra Šokolova (2005) se constata que las esterilizaciones que se aplicaron a las mujeres gitanas en Checoslovaquia se llevaron a cabo, en muchos de los casos, sin el consentimiento de las 23   Pese a estas medidas de asimilación forzosa, los estudios también nos muestran que el índice de escolarización y de empleo entre la población gitana fueron superiores a los que hay actualmente. Sobre la condición de la población Roma desde 1989 es sugerente el trabajo de M. Stewart, el cual prefiere utilizar el término de exclusión social al de underclass (subclase) tan usado en algunos estudios para analizar la situación en la que se encuentran los que él denomina Romany people en Europa Central. El término exclusión social, el cual comparto, se presenta como un proceso que puede ser temporal, mientras que el de subclase se puede interpretar como un estado fijo y, por tanto, inherente a ese grupo, aparte de que su mismo uso puede contribuir a la construcción de ese otro. Stewart (2002:14) textualmente dice así: «I prefer the blander term social exclusión. This has the virtue of making it clear that we are talking of an on -going process rather than a fixed state, and it focuses attention on the primarily political struggles that determine who is defined as in and out, rather than on deviant behaviour an criminality».

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mujeres o a cambio de dinero, una oferta que dada la necesidad económica de muchas familias era difícil de despreciar. Aunque lo más relevante en su estudio, y a diferencia de lo que uno puede pensar, es que esta práctica que podríamos reconocer como eugenésica, tal como vemos en las narraciones de algunos de sus actores (médicos o asistentes sociales), apenas llevó a ningún tipo de conflicto ético, pues en su día creyeron, y algunas personas aún creen en la actualidad, que tanto el talento, la habilidad, la inteligencia, entre otros factores más relacionados con los modos de vida, se transmiten de generación en generación y la población gitana por sus diferentes hábitos, esos comportamientos considerados, a veces, como «desviados», no era la más deseada aparte de que ya se había reproducido lo suficiente. La cuestión es que como consecuencia de estas prácticas y el estigma, como diría Goffman (1990), que generaron en estas mujeres, en el estudio se revela casos generalizados de depresión, el rechazo por parte de sus maridos e incluso de gran parte de la comunidad al percatarse de que ya no eran fértiles. Esta práctica, intencionadamente o no, lamentablemente se convirtió en política de Estado, una práctica que no fue muy diferente a la practicada durante el nazismo y que en cierto sentido está resurgiendo de nuevo en las sociedades contemporáneas liberales a raíz de la descodificación del genoma humano. Como comenta el antropólogo físico Wald Sussman (2014) en un reciente estudio sobre la cuestión de la raza, esa limitación de los derechos reproductivos individuales de las mujeres gitanas fue un reflejo más de lo que caracterizó al estado totalitarista, en el cual los intereses de la sociedad en su búsqueda de la purificación de las generaciones futuras primaron sobre la libertad de los individuos. Para concluir este apartado, por tanto, podemos decir que mientras que en el periodo de entreguerras, un treinta y dos por ciento de la población de Checoslovaquia consistía en miembros de diferentes minorías, étnicas, nacionales y/o religiosas, en 1950 los diferentes grupos se redujeron drásticamente. Como consecuencia del Holocausto, Porajmos para la población gitana, la diferentes matanzas y expulsiones étnicas que se produjeron después de la Segunda Guerra Mundial, aparte de la masiva migración a otros países de Europa e incluso del continente americano, esas denominadas minorías alcanzaron aproximadamente un 5.8 por ciento contribuyendo con ello, no solo a una gran pérdida demográfica, sino a una tendencia hacia la homogenización de la sociedad. Con respecto a la cultura, en los años ochenta empezó a haber una cierta apertura hacia el exterior y el mundo mostró un gran interés de lo que quedaba de la cultura checoslovaca. Teatros de todo el mundo empezaron a estrenar

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obras del, por entonces, reconocido escritor y dramaturgo Václav Havel, mientras que las obras de Milan Kundera, ya afincado en Francia, Ivan Klima y Bohumil Hrabal se tradujeron a varios idiomas. En 1984 Jaroslav Seifert ganó el Premio Nobel de Literatura, y entre los directores de cine checos que emigraron, Miloš Forman fue ganando reconocimiento internacional, mientras que Jiři Menzel desde Checoslovaquia, pese a sufrir la censura de algunas de sus producciones, empezó a ser considerado un icono nacional. La Revolución de Terciopelo (Sametová Revoluce)

En noviembre de 1989 se llevó a cabo la denominada Revolución de Terciopelo por su carácter pacífico que supuso la caída del comunismo y la transición a un sistema democrático parlamentario y una economía de mercado. Una revolución que, como otros periodos de la historia, ha tenido diferentes lecturas. Los que defienden que fue una revolución únicamente checa protagonizada por estudiantes, intelectuales, artistas y seguida por gran parte de la sociedad y que, a diferencia de otras, se caracterizó por representar la liberación de la nación del régimen comunista, en este caso la nación checa se presenta como sujeto de la historia. Y los que presentan esta revolución como la consecuencia inevitable de los cambios internacionales como los iniciados por Mijail Gorvachov en los años ochenta y la nación no fue más que un objeto de historia (Holy, 1996: 128). Mi opinión al respecto es que ambos casos se dieron, puesto que aunque sí que hubo factores externos determinantes, la realidad es que la sociedad checa y checoslovaca en general ya estaba preparada para el cambio. Sólo hay que ver las imágenes del 17 de noviembre de 1989 y los días posteriores en Praga, como del resto del país, y que gracias a los medios de comunicación nacionales e internacionales dieron la vuelta al mundo, en las cuales quedan reflejadas todas esas caras de optimismo, alegría e incluso incertidumbre, pues lo que era evidente es que pasase lo que pasase ya no había marcha atrás, empezaba una nueva etapa. Ante este clamor popular y después de las primeras elecciones generales desde la caída del comunismo, Václav Havel, líder de la Revolución de Terciopelo y considerado uno de los más reconocidos disidentes durante el comunismo (firmó la famosa Carta 77, 24 junto al filósofo Jan 24   La Carta 77 fue una de las más importantes manifestaciones de los disidentes del bloque comunista. Un término, el de disidente, que el mismo Havel criticó. En este contexto de reivindicaciones que le llevó a unos años en prisión, Havel escribió El poder de los sin poder, un escrito que rápido le convertiría en uno de los pensadores más importantes de Europa Central.

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Patočka, entre muchos otros), el 29 de diciembre se convirtió en el primer presidente de la Confederación Checoslovaca. Una presidencia que perduró durante diferentes mandatos desde 1990 a 2003. Este intelectual, dramaturgo y ahora presidente, símbolo de la transición a la democracia e impulsor de la entrada de la República Checa en la OTAN y en la Unión Europea, como muchos otros librepensadores del siglo xx que vivieron en Estados en los que la oposición y la crítica eran reprimidas, adquirió esta popularidad gracias a que durante años había asumido el papel de portavoz de los intereses públicos y de los ciudadanos contra la autoridad y el Estado. Un compromiso con un ideal y un proyecto basado en ideales éticos y morales, que le valió sus críticas en su propio país por idealista pero que, sin embargo, dominó en todo su discurso público hasta sus últimos días otorgándole una gran relevancia nacional 25 e internacional. 26 Por eso se entiende que el día de su fallecimiento, el 18 de diciembre de 2011, las calles del país se llenasen de velas y decenas de miles de personas lo despidiesen en su marcha fúnebre por la capital praguense, aparte de que más de 16 líderes mundiales asistiesen a su entierro. Como me comentó una compañera checa, oriunda de la ciudad de Olomouc en Moravia, al reiniciarse las clases en la universidad después de las fiestas navideñas en enero de 2012: «La verdad es que con su pérdida, independientemente de la afinidad política que pudieses tener con él o no, pues durante sus mandatos hubo muchos aciertos pero también errores, siento que estamos viviendo un luto nacional, es como si hubiese dejado al país huérfano». Ya han pasado unos años desde el fallecimiento de Václav Havel, no obstante, por lo que he podido constatar, a lo largo del país se siguen celebrando actos conmemorativos en torno a su persona y su legado y, por citar algún otro ejemplo, el mismo aeropuerto de Praga lleva su nombre. Una decisión que apenas ha tenido oposición, aspecto importante a destacar ya que, como nos recuerda la Antropología Política, el consenso político pero, sobre todo, social es esencial para realmente poder afirmar que Entre las condecoraciones que a lo largo de su vida recibió destacan el Premio Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades de 1997 y la Medalla de la Libertad de 2003. 25   A partir de septiembre de 2015, el embajador de la República Checa en Gran Bretaña, Michael Žantovský, autor de la reciente biografía de Václav Havel, fue nombrado nuevo director de la biblioteca Václav Havel. 26   A raíz del encarcelamiento del grupo de rock The Plastic People, los firmantes de la Carta 77 exigieron al gobierno el respeto por los derechos humanos con los que se había comprometido tanto en su Constitución como los convenios de las Naciones Unidas en 1966 y el Acto Final de Helsinki en 1975.

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nos encontramos ante la construcción y el reconocimiento mayoritario de un símbolo y referente nacional de la historiografía checa y checoslovaca. Volviendo a 1989 y los primeros años noventa, ante este periodo de cambios hacia la construcción de un Estado de derecho democrático y una economía de mercado, que denominaremos como el periodo de las transiciones (pues en absoluto se caracterizó por ser un proceso lineal, todo lo contrario, como bien sabemos fue un periodo de cambios muy complejos y que tomo muchas direcciones), se entiende que todos los símbolos comunistas, que comprendían tanto banderas, nombres de líderes comunistas en calles, avenidas, estaciones de metro y tranvías, bustos y estatuas, como el mismo contenido de los libros de historia y otras disciplinas del sistema educativo checoslovaco, fuesen retirados del espacio público para ser sustituidos por nuevos símbolos nacionales, en este caso primordialmente checos. Y las tropas soviéticas que llevaban desde 1968, se vieron obligadas a abandonar el país. Esto fue muy importante en todo el ex-bloque soviético hasta el punto de que en algunos países no se reconoció el final de la Segunda Guerra Mundial hasta la total retirada del último soldado. No obstante, el nuevo Estado democrático federal Checoslovaco no tuvo mucha durabilidad, ya que después de meses de intento de negociación, el 1 de enero de 1993, sin haberse celebrado ningún referéndum al respecto, entró en vigor la disolución de Checoslovaquia con la formación de dos estados independientes: la República Checa y Eslovaquia. Václav Havel dimitió y tras nuevas elecciones democráticas fue de nuevo elegido como presidente, en este caso, de la nueva República Checa. Un nuevo Estado cuyo territorio quedará reducido a tres regiones: Bohemia (Cechy), Moravia (Morava) y Silesia (Slezsko). II. La disolución de checoslovaquia

En el caso de la formación de la República Checa es relevante el estudio que el antropólogo Ladislav Holy realizó entre 1992 y 1993 en el momento de la disolución. Holy dejó Checoslovaquia en 1968 siendo uno de los más prestigiosos antropólogos de la Europa Central y después de años de trabajo centrado, sobre todo, en África, decidió regresar a su país natal con el objetivo de trabajar en las diferentes construcciones de la identidad nacional checa. Basándose, principalmente, en fuentes históricas y etnográficas en su estudio se cuestiona cuáles han sido las diferentes representaciones simbólicas de lo que significa ser checo, y la cambiante pero siempre problemática relación entre la nación y el Estado en un

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periodo de transformación revolucionaria. Por ello se entiende que para Holy tanto el debate que se dio durante el régimen comunista, como en la transición hacia un nuevo cambio social iniciado con la Revolución de Terciopelo, se viesen influenciados por nociones de la identidad checa. 27 En su investigación enfatiza que entre las diferentes representaciones de la identidad nacional checa, ahora identificada con el Estado de la República Checa (de hecho la pregunta exacta fue el significado de ser checo/a) la mayoría de sus informantes destacaron el hecho de compartir estos tres elementos: el territorio, que implicaba el haber nacido en tierras checas; hablar checo como lengua materna y la descendencia, el haber nacido de padre y madre checos. No obstante, muchos consideraron que estos elementos no eran suficientes para ser checo, ya que tanto los gitanos como los judíos que habían nacido en tierras checa y que incluso hablaban solo en checo, no eran checos. Muchos relataron que el mero hecho de hablar la lengua no te convertía en checo. Algunos informantes, incluso hablaron en términos de sangre, la identidad nacional está en la sangre y está se transmite de padres a hijos e incluso hubo quien enfatizó la diferencia racial, aunque pocos hablaron en términos de transmisión genética. Aunque lo más generalizado en estos testimonios fue el énfasis en las diferentes costumbres y modos de vida, el hecho de que tanto los judíos como los gitanos nunca podrían ser del todo checos porque tenían diferentes costumbres y tradiciones y estas solo se podían adquirir a través de un proceso de socialización, el nacer y crecer en tierra checa y ser descendiente de padre y madre checa (Holy, 1996: 64-65). Un discurso excluyente que apenas reconoce por igual a otros grupos étnicos que habitan en el mismo territorio y que forman parte de este estado multicultural como, por ejemplo, los gitanos o Roma, considerados para muchos como «extranjeros». Hasta el punto de que en una de las entrevistas un informante afirmó que: «Un gitano, por mucho que quiera ser checo, nunca lo será, porque la identidad checa está en la sangre y ellos no pueden cambiarla». Estas narraciones, contrastan, por tanto, con las intenciones de muchos intelectuales checos de la época, como las del historiador Jan Rychlík, el cual el 29 de octubre de 1992, defendió en el diario checo Lidove Noviny, que: «Este nuevo estado checo de ninguna manera podía ser el Estado de 27   La politóloga Carol Skalnik (1996) en su interesante estudio sobre la disolución de Checoslovaquia habla de la dinámica de la triple transición: por la democratización, la entrada en la economía de mercado y la transformación nacional que llegó a reconfigurar la dinámica entre el Estado y la nación. A su parecer, estos tres factores fueron los que determinaron la desintegración de un estado checoslovaco que, por lo que parece, la mayoría de sus ciudadanos hubiesen querido preservar.

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la nación checa como muchos erróneamente imaginan. El Estado se tiene que construir estrictamente bajo principios civiles para no repetir los errores que Checoslovaquia cometió con relación a las minorías después de 1918» (Holy, 1996: 196). Otro aspecto relevante en su estudio es la referencia a la metáfora de la madre patria (matka vlast). El hecho de que cada individuo tiene dos madres, la biológica (genetrix) y la simbólica como miembros de la nación. En este contexto, se entiende que algunos de sus testimonios considerase la emigración a otros países, a no ser que estuviese justificada, e inclusive el no retorno al país después de la caída del comunismo, como una traición a la patria checa y a sus conciudadanos. Dicho de otro modo, si no pensaban regresar, por lo menos se esperaba algún tipo de lealtad a la nación. Ejemplos claros al respecto serían el actor Jan Triška (unos de los actores más importantes de Checoslovaquia antes de emigrar a Norteamérica 28 en 1977), y el escritor, Milan Kundera, los cuales pese a visitar Checoslovaquia después del comunismo e incluso después de la disolución el mero hecho de prestar lealtad al país de destino, o el hecho de que quizá ya no dominen el checo, o prefieran escribir en otro idioma, ya generó decepción y controversia entre algunos sectores de la sociedad checa (Holy, 1996: 67-68). Lo que nos confirma que esta identificación con una identidad múltiple con sus diferentes lealtades, propia de la situación actual de millones de personas en el mundo con las migraciones transnacionales y la globalización, en este contexto de la disolución y en donde el etnonacionalismo aún estaba presente, no estuviesen bien vistas. A partir de estos datos se puede deducir que en el momento de la disolución un número considerable de checos conceptualizaron la identidad nacional no como algo subjetivo, basado en una elección y construido, sino naturalmente adquirido, se nace o no se nace checo. Sin embargo, este discurso nacionalista, como enfatizó Holy en su estudio, fue difícil de reconocer por algunos sectores de la sociedad checa al considerar el nacionalismo como algo negativo y que podía ser violento y, por tanto, como pueblo pacífico que ellos eran, ajeno a ellos. Dicho de otro modo, el nacionalismo, o para ser más exactos el etnonacionalismo, pues el principio étnico siempre estuvo ahí, pese a existir en el nuevo territorio checo, para muchos ciudadanos solo podía proceder del lado eslovaco que eran los que habían reclamado a lo largo de esos más de setenta años   En Estados Unidos, la población procedente de la antigua Checoslovaquia se ubicó principalmente en los Estados de Texas, Illinois, Wisconsin, Minessota, Nebraska, California, Ohio, Nueva York y Florida. 28

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juntos esa autonomía e incluso independencia, pues ellos, tanto durante la convivencia bajo el Estado Checoslovaco, incluso durante la federación, y más ahora con la disolución, ya estaban bien. En cualquier caso, estas narraciones nos confirman que el discurso nacionalista seguiría en  la misma línea de lo que vimos con ese surgimiento de la construcción de la identidad checa a finales del siglo xviii y a lo largo del siglo xix comentada con anterioridad y muy alejada, por tanto, de una identidad civil checa basada en la ciudadanía independientemente del grupo étnico, nacional, lingüístico, religioso que es lo que Václav Havel, 29 entre muchos otros intelectuales, siempre defendió. Si así se percibieron los cambios en la nueva República Checa, en la nueva Eslovaquia, aunque la construcción de la identidad nacional también estuvo ligada a la etnicidad y como elemento diferencial del checo, a la religión católica y la lengua eslovaca, la realidad es que todo este proceso de cambios se vio de forma diferente. Siguiendo con el estudio de Holy (1996: 212), la disolución de Checoslovaquia se vio como el resultado de las intransigencias por parte del gobierno checo a aceptar las demandas de los eslovacos poniéndoles ante la disyuntiva de que, o se aceptaban las partes del juego o se pasaba a la independencia. De hecho, según las estadísticas de septiembre de 1992, unos meses antes de la disolución un 41 por ciento de los eslovacos estaba de acuerdo con la disolución de Checoslovaquia mientras que un 46 por ciento estaban en contra. La mayoría de los que estuvieron a favor argumentaron que estaban cansados del Pragacentrismo, y la discriminación hacia Eslovaquia dentro de la estructura federal. Y los que estuvieron en contra, aparte de su indignación por la falta de referéndum, el no haber sido ni tan siquiera consultados, en su mayoría consideraron la incapacidad y falta de voluntad política tanto checa como eslovaca para llegar a un acuerdo sobre la forma del Estado común. Antes esta postura se deduce que hubo muchos eslovacos que simplemente querían un nuevo tipo de coexistencia que reflejase la igualdad de las dos Repúblicas, ya fuese en forma de confederación u otro tipo de unión. Sin embargo, sus voces fueron silenciadas o simplemente ignoradas. En el 2004, la República Checa, al igual que Eslovaquia y otros países de Europa Central como Hungría, Polonia, Lituania, Letonia, Estonia y 29   Al respecto, es sugerente el documental Občan Havel (ciudadano Havel) (2008) realizado justo en el momento de las primeras elecciones a la presidencia de Václav Havel desde la disolución de Checoslovaquia y sus posteriores primeros meses de gobierno. Una pieza, a mi parecer, única al permitir a las cámaras, no solo seguirlo en momentos oficiales, sino adentrarnos en los dilemas personales ante la responsabilidad de liderar este nuevo Estado, ahora más pequeño pero con grandes retos internos y externos

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Eslovenia, etc., entró en la Unión Europea. Un ascenso que desde sus primeros inicios fue altamente criticado por sus medidas discriminatorias con las minorías, algunas de las cuales, como comentaré en el siguiente apartado, se han mantenido hasta hoy. Esta adhesión de la República Checa a la Unión Europea, como la del resto de los países de Europa Central que se adhirieron en 2004, en 2007 con Bulgaria y Rumania, como en la última adhesión en 2013 con Croacia, ha llevado a la libre circulación de personas. Una situación que parecía prometedora pero que empieza a verse amenazada ante el nuevo escenario político que pretende frenar la inmigración no solo extra comunitaria sino intra-comunitaria, lo que cuestiona en sí mismo los principios fundacionales de la Unión Europea. III. La república checa dos décadas después

En la actualidad, 30 veintitrés años después de la disolución de Checoslovaquia, la República Checa se mantiene con un Estado soberano en el que apenas ha habido intento de reunificación. Con respecto a la demografía, tal como nos muestra un censo reciente, integra una población de 10.562.214 habitantes, de los cuales un 83 por ciento se consideran étnicamente checos, mientras que el 17 por ciento restante constaría de otros grupos étnicos y nacionales, siendo el grupo eslovaco el mayor grupo minoritario seguido de los roma o gitanos. Una población que ha aumentado desde el censo de 2001, en el que constaban unos 10.230.060 habitantes y esto se debe, en parte, a la inmigración de población proveniente principalmente de Alemania, Eslovaquia, Ucrania y Rusia. Estos datos, por tanto, contrastan con los que nos encontramos en el primer tercio de siglo xx con la formación de Checoslovaquia y que evidencian, como vemos también en países vecinos, especialmente los surgidos de la desintegración de la Unión Soviética o Yugoslavia en los años noventa, una clara tendencia, como diría Walter D. Connor (1993), a la homogenización y a un nacionalismo étnico o etnonacionalismo. Un proceso excluyente que delimita, basándose en términos étnicos y no civiles, quién es percibido como checo y quién no y que ignora, o no quiere   En 2009, Eslovaquia entró en la eurozona mientras que la República Checa, a día de hoy, sigue con la corona checa y, por lo que muestran las estadísticas, sin intención de cambio por el momento, de hecho la agencia demoscópica CVVM (2015) indica que el 69% de los ciudadanos checos está en contra del euro, de los cuales entre los mayores opositores están las personas mayores de edad, los que desconfían del gobierno y de las instituciones europeas. 30

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reconocer, esa diversidad étnica y cultural que también se pueda reconocer como checa y parte de la nación. En otras palabras, el sentimiento etnonacionalista sin ser mayoritario pero aún presente entre ciertos sectores de la sociedad checa, contrasta con esa tendencia hacia el reconocimiento y la aceptación de una sociedad diversa y multicultural y más en un momento en el que, a diferencia del pasado, en documentos oficiales como el pasaporte, la nacionalidad o nacionalidades con las que una persona se identifique, ya no es un elemento importante a considerar al ser percibida como una parte de la realidad subjetiva, con lo cual en la relación con el Estado solo cuenta la categoría de ciudadano. Como consecuencia del periodo del nazismo con la pérdida de población, sobre todo, judía y gitana, entre otros grupos, la limpieza étnica de después de la Segunda Guerra Mundial con la expulsión de millares de alemanes y húngaros, o la masiva pérdida de población resultado de las diferentes oleadas de emigración que dieron antes, durante y después del periodo comunista cuando finalmente se abrieron las fronteras en 1989, o la República Checa entró en la Unión Europea y en el espacio Schengen, algunos de los temas que siguen pendientes y generan controversia entre la sociedad checa, son los siguientes. Con respecto a la minoría alemana, si bien es cierto que ha habido esfuerzos por reconocer los daños causados y no infundados (como vemos en el terreno cinematográfico y literario en donde se muestra claramente la expulsión de los alemanes de la zona de los Sudetes después de la Segunda Guerra Mundial), también hay políticos y sectores de la sociedad checa que consideran que la expulsión alemana está más que justificada y fue necesaria. 31 Entre los estudios antropológicos que se han realizado durante estos últimos años es sugerente mencionar el estudio etnográfico que Maruška Svašek (2006) realizó en una localidad de la zona fronteriza de Bohemia con Alemania. Una localidad que, como muchas otras de la zona, estuvo poblada principalmente por alemanes hasta el momento de su forzada 31   Es importante mencionar que aunque muchos políticos aún no se han pronunciado al respecto ni han pedido perdón por esa limpieza étnica y expulsión masiva alemana, sí que ha habido gestos de reconciliación con el pasado que es importante mencionar. El alcalde Petr Vokral del Ayuntamiento de Brno, la segunda ciudad de la República Checa, el 20 de mayo de 2015, hizo una declaración ante los medios de disculpa por los acontecimientos ocurridos a finales de mayo de 1945, en los cuales aproximadamente unos 20.000 alemanes de la ciudad se vieron obligadosa marcharse a Austria. Con esta declaración, que se inscribe dentro de la aprobación de la Declaración de Reconciliación y Futuro Común, el alcalde y sus compañeros concejales confiaba en que los errores del pasado pudiesen ser perdonados.

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expulsión después de la Segunda Guerra Mundial. Después de analizar las relaciones que tienen algunos de sus antiguos habitantes alemanes, ya residentes en Alemania, al visitar la localidad desde que se abrieron las fronteras en 1989, la autora llega a la conclusión de que el vínculo con la tierra y las propiedades que en su día fueron confiscadas es meramente emocional. Los alemanes son conscientes de que no se va a producir una restitución de sus propiedades, ni tan siquiera en este periodo de reprivatización que supuso la caída del comunismo y su consecuente descolectivización, no obstante se espera por parte de los habitantes actuales un reconocimiento hacia ellos como pobladores y propietarios del territorio desde 1666, y su contribución al desarrollo económico, cultural y social de la zona e historia del país. Ya que como nos demuestra la literatura antropológica, el poseer y el ser, son procesos dialécticamente relacionados. Es decir, la propiedad no solo implica la relación entre los propietarios y sus posesiones, sino que también influye en el proceso de identificación y percepción personal determinando la relación entre diferentes individuos. Sin memoria no hay identidad, y en este caso este reconocimiento por parte de la población checa es importante. Por ello se espera que sus regresos anuales a la zona desde 1990 (los cuales incluirían visitas a su antigua escuela y casas, celebrar una misa e incluso dejar flores en el cementerio) se entiendan por parte de los actuales habitantes como una necesidad de búsqueda, reafirmación y reconciliación identitaria personal y colectiva. Este proceso ritual de regreso y visitas al cementerio, en parte, tiene un cierto paralelismo con el sugerente estudio que la antropóloga Catherine Verdery (1999: 106-107) realizó sobre la politización de los cuerpos muertos. 32 En este trabajo se enfatiza la importancia simbólica y emocional que tienen esos cuerpos anónimos o cercanos que quedaron enterrados al otro lado la fronteras (serbias o croatas...) como consecuencia de las persecuciones y/o limpiezas étnicas en la antigua Yugoslavia a consecuencia de la Guerra de los Balcanes, pero perfectamente aplicable al caso de los alemanes de los Sudetes y su expulsión y persecución después de la 32   Entierro o re-entierro, en caso de ser necesario, ayuda a ordenar la comunidad y a unir a las personas, aunque lamentablemente ahora esto se ha convertido en algunas partes de Europa, sobre todo de la antigua Yugoslavia, en algo exclusivamente étnico al privar a algunos a sectores de las comunidades desplazadas a visitar a sus antepasados o a exhumar los cadáveres para poder reconocer a los familiares. Unas de las mayores reclamaciones que se hicieron después de los tratados de Dayton, es la posibilidad por parte de los croatas desplazados en tierras cedidas a cruzar la frontera y visitar a los muertos, sobre todo el Día de todos los Santos (Verdery 2009: 109-110).

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Segunda Guerra Mundial. En otras palabras, en el contexto checo en vez de reclamar sus propiedades, que era el miedo de los locales checos y de otras nacionalidades que ahora habitan el territorio, los alemanes de los Sudetes, como sus descendientes hoy, muchos de ellos, residentes de la región de Baviera en Alemania, con estas visitas han optado por llevar a cabo una reapropiación simbólica de diferentes espacios que en su día tuvieron un gran significado emocional. El cuidado y las visitas al cementerio, ese «lugar de la memoria» como diría Pierre Nora, 33 se presentan como una manera de honrar no solo a los familiares sino a todas esas víctimas anónimas de la historia. Es por ello que la posibilidad de un entierro digno, el poder dejar flores ha ayudado a reconfigurar el espacio y darle un nuevo significado, repensar y reconciliar con este periodo tan trágico de la historia y, sobre todo, recuperar la dignidad al tener el reconocimiento por parte de la población actual de que estos visitantes alemanes no son extranjeros, sino antiguos habitantes o descendientes de estas tierras hoy consideras por muchos como exclusivamente checas y más desde la desintegración de Checoslovaquia. Esta práctica, por tanto, no es más que una manera de relacionar socialmente a los vivos de los muertos, el pasado con el presente, y el cambio con la continuidad. No obstante, si tuviésemos que enfatizar quién sigue siendo ese «otro», sin lugar a dudas, tanto en la República Checa como en la actual Eslovaquia y otros países de Europa Central y del Este, serían los Roma o gitanos. Un colectivo que, según los datos recogidos por el centro de investigación checo STEM, sigue viéndose como un extranjero, pese a que en su mayoría tienen la ciudadanía checa o eslovaca con la posibilidad de una doble ciudadanía desde el 1 de enero de 2014. Entre los temas que han generado más controversia en la actualidad, aparte del de las esterilizaciones ya mencionado (pero aún vigente pues hay casos abiertos en donde se reclama una compensación económica cuya cuantía podría llegar a los 10.000 euros según un proyecto de ley que está en camino, porque el otro daño no se puede reparar) están: el tema del gran índice de desempleo; el de la habitabilidad en asentamientos aislados, 34 33   El historiador francés P. Nora, al referirse a los lugares de la memoria, lieux de memoire, término que quedó acuñado en 1992, enfatiza que estas entidades significativas que pueden ser de naturaleza material o no, son importantes por el simbolismo que emanan, esa noción abstracta, destinada, principalmente, a desenterrar la verdad simbólica del patrimonio memorial de cualquier comunidad más allá de la realidad histórica que se haya intentado crear. 34   Con respecto a la segregación espacial es importante mencionar la construcción de vallas o muros en algunas localidades, sobre todo, de Eslovaquia para separar a la población reconocida como mayoritaria de la gitana. Unos muros, que tienen como justificación la defensa de la propiedad privada, cuando lo que se invade es una espacio público y que son financiados unas

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muchas veces privados de algún tipo de infraestructura, agua corriente y electricidad; y el del gran absentismo escolar (sobre todo en secundaria), y la escolarización segregada. Una discriminación, en un principio no institucionalizada pero que coincide con el hecho de que gran parte de esas denominadas escuelas «prácticas» o «especiales» estén compuestas por estudiantes de etnia gitana, llegando a alcanzar en algunos centros hasta un 90 por ciento del alumnado. Es por ello que organismos europeos e internacionales, como Amnistía Internacional, han denunciado esta situación en varios países de Europa Central, hasta el punto de llegar a presionar a los gobiernos para que frenasen esta vulneración de los derechos de los niños gitanos. Una situación de discriminación que tristemente, en algunos de los casos, se ha llegado a interiorizar tanto por parte de la población reconocida como checa como por la gitana como algo normal tal como me comentó el padre de dos niños que iban a estas escuelas especiales en Praga: «La verdad es que nunca me había preguntado porque mis hijos están aquí, es lo normal, es donde van los gitanos, pero si lo pienso bien, claro que me gustaría que fueran a una escuela normal y que aprendiesen como los checos e incluso que algún día fueran a la universidad, pero esto es imposible». Y con respecto a esa mirada hacia el pasado checo y sus diferentes construcciones nacionales, se puede decir que en la actualidad, por lo que pude constatar en varias entrevistas, es que siguen bastante vigentes las posturas presentadas por Holy en el momento de la disolución de Checoslovaquia dos décadas atrás. Están los que consideran que la historia checa está construida de etapas discontinuas por las diferentes interrupciones, pérdidas y opresión que ha tenido, como fueron; los tres siglos de dominio bajo los Habsburgo seguidos a la batalla de la Montaña Blanca (Bilá Hora) en 1620; la pérdida de los Sudetes después del tratado de Múnich en 1938 y su posterior ocupación alemana durante la Segunda Guerra Mundial y el periodo comunista desde 1948 hasta 1989. Mientras que para otros, todos estos momentos de la historia forman parte de la misma historia, que en definitiva no sería más que una parte integrante de veces con dinero público, es decir sale de las arcas del ayuntamiento y otras a base de recolectas por parte de los vecinos. En cualquier caso, es una clara violación de los derechos humanos que estamos viviendo en pleno siglo xxi y en Estados aparentemente democráticos, ya que la construcción de muros, por pequeños que sean, nos puede traer viejos fantasmas europeos que si bien el pasado ya no se puede cambiar, es importante no volver a presenciar. Al respecto, es sugerente el estudio de la politóloga W. Brown, 2015. Estados amurallados, soberanía en declive. Barcelona: Herder.

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la historia de Europa, aunque con determinantes checos. Este acercamiento, a mi juicio más realista, reconoce que los checos no han sido solo víctimas sino incluso, a veces, colaboradores y sujetos activos en el porvenir de su historia. Dos visiones del pasado, una se podría decir más nacionalista y basada en el discurso victimista, lo cual les exime ante cualquier hecho en la historia no deseado y la otra, menos nacionalista, y que surgen, en más o menos medida, dependiendo de las circunstancias del momento. La más nacionalista, como es lógico, surgirá cuando se considere que puede haber una amenaza a la estabilidad nacional, o simplemente se cuestione la integridad checa y el control de su historia. Y la menos nacionalista, cuando se quiera enfatizar ese carácter europeo y su proyección internacional, el dejar claro que Chequia está en el corazón de Europa y, por tanto, su historia, al igual que sus objetivos y expectativas de futuro, no puede desligarse de la historia del resto de Europa. ¿Qué piensa la población de la disolución de Checoslovaquia?

Con respecto a la disolución de Checoslovaquia, que sería la última parte de este capítulo, los datos etnográficos resultado de diferentes entrevistas y conversaciones más informales que tuve, principalmente, en Praga durante estos dos últimos años, entre 2013, que es cuando se celebró el vigésimo aniversario de la disolución, y el primer tercio de 2015, nos muestran que dos décadas después la sociedad checa, y parte de la eslovaca que reside en la ciudad (ya sea por cuestiones laborales, de estudios o por familia), aún sigue dividida en cuanto a la ruptura, sin decir con ello que haya surgido algún movimiento checoslovaco, ni intento de reunificación. Los partidarios de la disolución defienden la idea, como me comentó una informante originaria de Bratislava que trabaja en una empresa multinacional en Praga, que: «Ahora cada nación tiene su Estado, con lo cual ya no se puede culpabilizar al otro, cada uno tiene que responsabilizarse de sus actos, mejor así, aparte de que las relaciones son muy buenas. Aunque bien es cierto que en Eslovaquia hay chistes y dichos en los cuales se dejan a los checos como más serios, la realidad es que hay un gran respeto y admiración por la República Checa, yo estoy muy bien aquí, pero soy eslovaca». Otra informante, también eslovaca de 33 años que trabaja en el sector de la administración en la universidad, me comentó que una de las cosas que le llamó las atención al venir a la República Checa es la generalizada

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creencia entre los checos de que la disolución se debió al deseo de los nacionalistas eslovacos de conseguir la independencia, algo nuevo para ella, pues en la región de donde proviene, al sudeste de Eslovaquia, nunca lo había oído. En este caso, consideraba que en lo que respecta a tradiciones y folklore, los eslovacos, por lo menos de la parte de donde proviene, tienen mucho más en común con los húngaros que con los checos, sin embargo, comentaba: «Hoy en Eslovaquia la discriminación se ejerce tanto contra la minoría húngara como con la gitana y esto me entristece». Estas declaraciones responden a todos esos siglos en los cuales el territorio hoy conocido como Eslovaquia llegó a formar parte del Imperio Magyar o Húngaro. Unos siglos que en la historiografía eslovaca nacionalista se ven como siglos de sumisión, asimilación forzosa y opresión, pero que como vemos, especialmente en regiones donde prevalece la población que aún se reconoce étnicamente como húngara, no son percibidos por igual. 35 Con respecto al incremento del racismo en Eslovaquia es sugerente mencionar algunas de las declaraciones más controvertidas que se han dado en estos últimos años basadas en el discurso del odio, en este caso, de un reconocido político, Jan Šlota, antiguo líder del Partido Nacional Eslovaco [Slovenska Narodna Strana (SNS)], actualmente en declive, el cual alegó en público, por un lado, su admiración por el controvertido líder fascista ya mencionado, el sacerdote católico antisemita Josef Tiso, al que consideró uno de los hijos predilectos de la nación eslovaca, y por otro lado, el 15 de abril de 2005 en el periódico húngaro UJ SZO, que: «Los húngaros eran el cáncer de la nación eslovaca, es por ello que sin tardanza se les tendría que expulsar del cuerpo de la nación», en otras palabras, «irse a casa» A lo que muchos podrían alegar, y con razón, que esto es imposible, pues ya están en casa, si se tiene en cuenta de que parte del sur de Eslovaquia era parte de Hungría antes de la firma del

35   Al respecto, y tal como pude constatar en una breve estancia de trabajo de campo en la localidad de Komarno en el otoño de 2010, (una ciudad ubicada al sur del país que quedó dividida por el río tras el Tratado de Trianon entre Eslovaquia (komarno) y Hungria (Komarov) y en donde la mayoría de la población es de ascendencia húngara, es que ellos solo querían ser considerados como ciudadanos eslovacos con plenos derechos y obligaciones, pero que su nacionalidad húngara (en este caso basada principalmente en términos étnicos y lingüísticos) se tenía que respetar. Dicho de otro modo, en el caso de la población eslovaco-húngara, así como en la República Checa apenas hay actualmente represalias, en Eslovaquia la situación es diferente, siendo junto con los gitanos una de las minorías más estigmatizadas. A partir de esta visión etnonacionalista, y no civil, el hecho de ser considerado eslovaco-húngaro es difícil de aceptar. Una vez más, el ciudadano de diferente ascendencia en ocasiones se ve obligado a tener que escoger entre una identidad u otra, cuando la realidad es mucho más compleja y plural.

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Tratado de Trianon en Versalles en 1920 y su consecuente reorganización territorial. Estas declaraciones racistas, como otras que se han dado en estos últimos años tanto en Eslovaquia como en Chequia, en este caso principalmente con respecto a los gitanos y estos últimos meses también hacia la población musulmana (que en el caso de Chequia es una población muy reducida si se compara con el estado vecino de Alemania) e incluso hacia la población rusa por su simple y errónea vinculación de este colectivo al periodo comunista (y es que en el imaginario colectivo aún hoy ruso equivale a opresor), 36 son, por lo general, rechazadas por la mayoría de la sociedad. No obstante, como me han dicho en más de una entrevista: «Allí están y hay que estar alerta para que no ganen más popularidad». Ya que aunque el ataque pueda proceder de las declaraciones de un político, el mayor problema, como me comentaba una informante: «Era que la justicia, en muchos de los casos, no actuaba». En otra ocasión, una informante, maestra en una escuela pública de Praga señaló que: «La separación fue algo inevitable, puesto que aunque los eslovacos habían formado parte de Checoslovaquia y tenían muchas similitudes con sus «hermanos» eslovacos entendía que este territorio nunca lo llegasen a sentir como su patria (vlast), ya que tenían otra historia, costumbres, tradiciones y, sobre todo, eran mucho más religiosos que los checos» pese a reconocer que en la región checa de Moravia la religión católica aun seguía teniendo su importancia. En esta narración vemos la importancia de la religión en la construcción de la identidad nacional eslovaca, un elemento diferencial que, sin embargo, apenas sale en los discursos nacionales checos, puesto que pese a que la religión católica y la protestante persisten en algunos sectores de la población checa e, incluso, algunos de sus más importantes símbolos nacionales siguen siendo personalidades religiosas como Jan Hus, San Wensceslao o Metodio y Cirilio (que son los que trajeron el cristianismo a estas tierras eslavas y el día de sus aniversarios siguen siendo fiesta nacional) el contenido religioso apenas entra en el discurso nacional. De 36   Un ejemplo ilustrativo sobre la simplificación del discurso histórico es el comentario de una visitante de origen ruso con la que coincidí en una visita al Museo del Comunismo en Praga en enero de 2014, la cual me decía que no le gustaba esa visión generalizada de que los rusos fuesen los malos y los checos los buenos. Todos estuvieron ante el misma sistema y allí hubo tanto opresores como víctimas, es más su abuelo estuvo en un Gulag en Rusia al ser considerado como enemigo del Estado, por eso se preguntaba, el porqué se tergiversaba tanto la historia y si esto era lo que ahora aprendían los niños checos o, ¿es que nadie fue comunista en Checoslovaquia?

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hecho, me atrevería a afirmar, que en la actualidad ha habido una resignificación de estos símbolos y más que religiosidad representan algunos de los elementos integradores de la nación checa, como son el sentido de la unidad, lucha pacífica, principios humanistas y grandes ideales. Es más, cuando pregunté a mis informantes qué papel jugaba la religión en la construcción de la identidad nacional checa, independientemente de si eran religiosos o no, la mayoría se congratuló en afirmar que Chequia es unos de los países más laicos de Europa, y que la separación entre Iglesia y Estado (a diferencia de estados vecinos como Polonia y Eslovaquia, en donde el catolicismo juega un papel esencial) era una realidad. Otro informante, profesor especializado en economías en transición en un prestigioso centro de Praga, me comentó que la opinión más generalizada que él recuerda del momento de la disolución era que: «Juntos estamos bien pero si realmente quieren irse vamos a dejar que se vayan, de hecho en el momento de la disolución el paro en Eslovaquia fue superior al de la República Checa, Eslovaquia miraba más hacia el Este mientras que Chequia hacia Europa y el Centro, por eso la unidad política era importante pero si lo decidieron así, pues está bien». En la conversación comentó como tanto el clima de la revolución, como el de la disolución, fue de optimismo y esperanza, volvía la democracia y por eso le pareció, y aún hoy le parece, que era el momento de la separación: «Cada país debía seguir su rumbo, aparte de que ahora, desde la entrada en el espacio Schengen y la Unión Europea ya no hay fronteras y aquí hay muchísimos eslovacos». Sin embargo, otro testimonio checo, aunque de madre eslovaca de unos sesenta y cinco años y ya jubilado del sector sanitario, reconoció que así como en el momento de la disolución hubo mucho descontento pues fue todo muy rápido y no se lo esperaban (de hecho él estuvo totalmente en desacuerdo con las decisiones tomadas), después de dos décadas reconoce que está bien así, aparte de que las relaciones checo-eslovacas son muy buenas y lo más importante, a su parecer, es que, a diferencia de otras partes de Europa como en la antigua Yugoslavia: «Aunque al principio hubo algo de miedo, no hubo violencia, la separación fue pacífica». Y en otra ocasión, un editor de Praga comentó que aunque la división de Checoslovaquia la podía llegar a entender, hoy no concebiría la división de Chequia: «Tenemos nuestras regiones como Moravia, Bohemia y Silesia y nuestras diferencias, sin embargo, si ahora una parte quisiera separarse sería como si me amputasen una parte del cuerpo» y cuando le pregunté sobre esa posible nostalgia de Checoslovaquia, señaló que: «Quizá sí, pero más entre los mayores, pero ya está, aparte de que ahora todos vivimos en democracia».

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Mientras que los que aún consideran que la separación no era necesaria argumentaron, principalmente, la falta de práctica democrática al no haber habido referéndum. Muchos alegaron que debido a la falta de voluntad política, o por la ineptitud de los políticos en llegar a algún acuerdo sobre qué tipo de coexistencia las repúblicas Checa y Eslovaca tendrían bajo un mismo Estado, se optó por la vía rápida de la separación sin apenas consultar a la ciudadanía: «Todo se decidió desde arriba». De hecho, aún hoy, se comenta que si se le hubiese preguntado a la población el resultado hubiese sido negativo. Una afirmación que queda constatada por los sondeos del momento. Es decir, las fronteras checas se delinearon de nuevo sin haber consultado la opinión de los checos, y a su costa, de hecho, una profesora de historia del arte, de unos sesenta años de edad, me comentaba que no se puede desligar la historia e identidad checa de Checoslovaquia ni del mismo periodo de los Habsburgo: «En obras artísticas, por ejemplo, es imposible delimitar a veces que es checo, eslovaco, checoslovaco o judío-alemán checo etc., de hecho son los políticos los que tienen más necesidad de dividir que la sociedad, porque la realidad es mucho más compleja, aparte de que a lo largo de la historia ha habido muchos matrimonios mixtos, mucha mezcla y esto es lo que le ha dado riqueza al país. ¡Juntos éramos más grandes, míranos ahora en un mapa de Europa!». Y otra informante, que trabaja en el Museo de la Ciudad de Praga, enfatizó que: «Ya estábamos bien, aunque yo nunca me consideré checoslovaca, bueno, para ser exactos, siempre me consideré checa, lo mismo que ellos eran eslovacos, aunque si me preguntaban de dónde era con orgullo decía, de Checoslovaquia». Una postura que nos confirma, como bien sabe la Antropología, que la etnicidad, como cualquier otra identidad, no es más que una construcción social y cultural y que, a veces, pese a su complejidad, por intereses partidistas y la coyuntura política del momento nos obliga a tener que identificarnos e incluso tener que decantarnos por una u otra, como si de entidades fijas se tratase, llevando con ello en ocasiones (como hemos visto a lo largo de la historia europea), no solo a la división social sino a nefastas consecuencias, por lo general, difíciles de reparar. En otras ocasiones se comentó que esta decisión se tomó sobre todo por el afán de poder de algunos, a los que no les interesaba seguir con la unión. En cualquier caso, por unos o por otros, así me lo relataron: «Los que menos contábamos éramos los ciudadanos. Una vez más se nos ignoró en el porvenir de la historia». Y con respecto al tema lingüístico muchos informantes consideraron que había habido una gran pérdida. Muchos crecieron siendo bilingües,

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apenas se traducía, sin embargo, así me lo comentaba una informante que había crecido en Checoslovaquia: «Hoy esto se ha perdido y muchos niños checos apenas entienden el eslovaco, nosotros, los checos, creo que somos los que hemos salido perdiendo en este aspecto porque los eslovacos siguen aprendiendo el checo de forma natural». Bien es cierto que ambas lenguas, junto al polaco, el casubio del norte de Polonia en la costa del mar Báltico, y el sorabo de la zona de Sajonia y Brademburgo en el este de Alemania, son lenguas eslavas occidentales y utilizan el alfabeto latino, no obstante, pese a esa semejanza son lenguas diferentes y, por tanto, tal como hemos visto claros marcadores en la construcción de la identidad nacional. Y para terminar este apartado es importante mencionar que muchos otros informantes enfatizaron que la separación traería el aumento del racismo como consecuencia de ese «viaje» a la homogenización de la sociedad que se reconoce como poseedora de la nación, ya sea checa o eslovaca. Un etnonacionalismo excluyente que, en la mayoría de los casos, apenas contempla la diversidad. Una postura, que bien sabemos, o me gustaría creer, que hoy en día representa a una minoría pero como comentamos con anterioridad hay que estar alerta, sobre todo, en momentos de inestabilidad económica en los cuales la retórica más sugerente es la de encontrar un chivo expiatorio responsable de todos los problemas. Ese «otro» incómodo 37 compuesto bien por esas minorías étnicas o nacionales que han habitado en este territorio durante décadas e incluso siglos como son los gitanos, o por minorías más recientes como consecuencia de movimientos migratorios transnacionales entre los cuales destacaría la población vietnamita, habitantes de los países de la antigua Yugoslavia, la población de origen ruso, o de otros países de Europa Oriental, aparte de 37   Por citar un ejemplo, entre los partidos políticos que más controversia ha generado en la República Checa últimamente está el de Amanecer, inspirado en Amanecer Dorado en Grecia, y liderado hasta hace poco por el político checo de origen japonés, Okamura, el cual en una página de facebook en enero de 2015 llegó a invitar a la población checa a boicotear establecimientos de comida Halal y las mezquitas, concretamente: «Que caminasen cerca de estos establecimientos con perros de raza y lechones», a lo que, un sector reducido de la población checa respondió con el día del Kebab, y como me comentó un hombre que regenta un restaurante en el centro de la capital, gracias a esta reacción por la tolerancia, que es lo que siempre ha percibido entre la sociedad checa, pues salvo algún incidente concreto y esporádico, esto es nuevo, hasta sus ventas aquél día se incrementaron. En apoyo a este partido xenófobo ha habido alguna manifestación en Praga y otras ciudades checas, pero la participación no ha superado las trescientas personas, una situación, por tanto muy diferente a la que se ha dado en estos últimos meses con el movimiento PEGIDA (Europeos Patriotas contra la Islamización de Occidente) por ejemplo, y que ahora aspiran en convertirse en partido político, aunque con otro nombre, en Alemania.

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las oleadas más recientes que se han visto forzados a huir de conflictos bélicos como son los ciudadanos de Ucrania, Siria, Afganistán y Eritrea. En definitiva, estos datos que he seleccionado, entre muchos otros recogidos durante estos últimos años en Praga, para reflejar la complejidad y diversidad de opiniones sobre la división de Checoslovaquia, nos invitan a pensar que dos décadas después, el estudio de Holy en algunos aspectos aún tendría una cierta validez. Aunque me atrevería a afirmar que las nuevas generaciones, sobre todo las que nacieron con la democracia y en una sociedad de consumo, por lo que he podido constatar con mis estudiantes en Praga, es que tienen una visión más amplia y abierta de lo que implicaría el ser checo al considerar que ahora la identidad checa, y concretamente desde su entrada a la Unión Europea en 2004, se enfrenta a un nuevo «otro», en este caso supranacional, esa identidad europea de la que ahora forman parte y de la que hay tanto partidarios como detractores. Por un lado, están los que defienden que la identidad checa va íntimamente ligada a la construcción de una identidad europea, asumen esas identidades múltiples, y ven las posibles ventajas que la libre circulación por el espacio europeo les puede aportar (sobre todo en términos académicos y profesionales) y, por otro lado, los euroescépticos que ven en Europa y esta identidad europea multicultural y diversa, como una posible amenaza para la preservación de la integridad y soberanía nacional checa, olvidando, diría, que la misma identidad checa si se basa en elementos civiles y no meramente étnicos, ya es diversa y plural. Para concluir este apartado, y después de este breve repaso histórico y etnográfico se podría afirmar que en esta parte de Europa ha priorizado más la tensión y el conflicto que la paz, aunque ahora todos formen parte de la Unión Europea y algunos países como Eslovaquia, la República Checa, Hungría y Polonia formen parte del grupo de Vysegrado. Sin embargo, en lo que respecta a las relaciones entre la República Checa y Eslovaquia, también hay que decir que tras dos décadas desde la disolución, la relación entre los dos países, aunque hayan tenidos sus más y sus menos, son bastante buenas. Una relación de hermandad (bratr), aunque como me decían algunos informantes: «Ahora ya no hay hermanos pequeños (eslovacos) ni mayores (checos), en esta nueva Europa, y sobre todo desde la desintegración de Checoslovaquia, todos somos iguales». Aunque estos datos sean positivos, a diferencia de lo que vemos en otros países europeos, no se perciben rencores ni reticencias entre checos y eslovacos, más bien todo lo contrario. Sin embargo, no hay que olvidar, y es lo que he querido enfatizar a lo largo de este capítulo, que tanto esta transición democrática como la disolución de Checoslovaquia y el nacimiento

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de dos nuevos Estados, al igual que vemos en muchos otros países centroeuropeos, se ha alcanzado con un alto grado de homogeneidad de la nación-Estado basado en ese nacionalismo de base étnica y por tanto muy diferente de aquel territorio multilingüe, multireligioso, multiétnico y multicultural que vimos a principios del siglo xx (sin decir con ello que las diferencias y el conflicto no existiesen). Por tanto, en un escenario como el que acabamos de presentar no es de sorprender que se presenten nuevas tensiones, seguramente no de deportaciones y asimilaciones forzosas, como vimos en el pasado donde los checos fueron víctimas pero también, en ocasiones, colaboradores e incluso, opresores (un ejemplo, es el trato que vimos hacia la población alemana de los Sudetes o, para ser más precisos, checo-alemana después de la Segunda Guerra Mundial), pero sí nuevos problemas de intolerancia y discriminación ante nuevas «posibles amenazas», la construcción de ese «nosotros» mayoritario y «ellos», y aunque proceda de una minoría, es en este proceso en lo que considero hay que estar más alerta. Conclusiones

Para concluir, podemos decir que algunos de los antagonismos que vimos a final de los años del Imperio de los Habsburgo, que es como empezaba este capítulo, aún permanecen. Estos son principalmente: el tema de las minorías étnicas y nacionales aún no solucionado, y las relaciones entre las naciones y los Estados en donde grandes sectores de la población aún se consideran excluidos, como ciudadanos de segunda o, simplemente sin Estado, como es el caso en Europa Central y Oriental, sobre todo, de los Roma o gitanos. En un estado de derecho, como bien sabemos, la democracia tendría que garantizar la protección del individuo y la sociedad civil ante cualquier caso de injusticia o del uso tiránico del poder. El principio democrático, por tanto, implica el poder ejercer el poder exclusivamente dentro del marco de la ley. Es por ello que la democracia es el único sistema político que puede garantizar que los derechos humanos sean respetados aunque, desafortunadamente, como acabamos de ver con diferentes ejemplos que se remontan a la antigua Checoslovaquia o a la actual Chequia y Eslovaquia en Europa Central, con el caso de las minorías, no se cumple. Incluso, si lo pensamos bien, el mero reconocimiento de la existencia de minorías nacionales complica el concepto de una comunidad de ciudadanos porque sus memorias históricas y sentimientos de pertenencias seguramente

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disciernen del de los de la reconocida como mayoría nacional que es la que se presenta ante todos como la capaz de garantizar la soberanía del Estado. La pregunta, por tanto, es ¿cómo se debe lidiar con algunas de las exigencias de las minorías étnicas o nacionales cuando reclaman un estatus o un trato especial? Unas minorías que, en algunos de los casos, no comparten la historia, los símbolos nacionales, ni la tradición cultural institucionalizada, ni usan o reconocen la lengua oficial, porque parte de su identidad, en muchos de los casos, se ha formado en oposición a las personas que conforma la mayoría. Dicho de otro modo, mientras que los miembros de una mayoría se consideran a sí mismos como ciudadanos con plenos derechos, el estatus de los que se reconocen como minoría, étnica, nacional y/o religiosa o de otra índole, no está tan claro. A efectos legales son ciudadanos de un Estado común y nada les tendría que separar de la sociedad civil a la que pertenecen, no obstante, en la práctica, a veces, la defensa y protección de sus símbolos identitarios que les diferencia del resto, genera controversia, e incluso se percibe como una amenaza para la integridad nacional de los que se reconocen como representantes de la mayoría y por tanto poseedores de la nación. Paradójicamente, entonces tenemos que uno de los principios de los derechos y libertades democráticas, así quedó ratificado en la Declaración Universal de los Derechos Universales después de la Segunda Guerra Mundial en 1948, es la prohibición de la discriminación por cuestiones étnicas, religiosas o de nacionalidad, una declaración que se contempla en las constituciones europeas. Sin embargo, las minorías, en pleno siglo xxi, aún luchan, por un lado, para que se les reconozca un estatus diferencial con relación a las mayorías mientras que, por otro, esperan ese trato igualitario con respecto al resto. Es el miedo, por tanto, de unos y otros, lo que lleva a muchos grupos a una actitud basada en prejuicios procedentes de la ignorancia y el desconocimiento mutuo, y en algunos de los casos hasta actitudes defensivas, algo que no favorece la convivencia ni la construcción de una sociedad civil basada en la diversidad y el respeto, con derechos y obligaciones como miembros de la comunidad. El tema no es tanto como erradicar el miedo, el conflicto o la tensión, como diría Zygmunt Bauman (2006), si es que se presenta, que sería lo normal en la condición humana, sino en cómo analizarlo y gestionarlo de forma constructiva. Dicho de otro modo, bien es cierto que la Antropología de los mundos contemporáneos reconoce la pluralidad de culturas, pero también sus referencias comunes y las diferencias internas en cada cultura. En el seno

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de una sociedad coexisten, en efecto, una pluralidad de formas y el bagaje cultural de sus miembros varía según su estatuto social, que puede venir, o no, determinado por la edad, sexo, educación, fortuna, profesión, convicciones políticas, filiación religiosa o ausencia de ella. Es por ello por lo que la noción de aculturación, tan popular en Antropología, como diría Marc Augé (1996), es engañosa en tanto supone de entrada dos conjuntos puros y homogéneos, y la del hibridismo, tan en boga en nuestros días, tampoco resuelve nada, todo lo contrario. Este error culturalista, presenta la imagen de una sociedad fragmentada constituida por una colección de comunidades donde cada una susurra o proclama en grito su pretensión de la verdad. El etnonacionalismo, por tanto, esa tendencia o viaje hacia la homogenización, que es lo que ha caracterizado la historia de Europa Central y Oriental, no soluciona nada, ya que la época actual, si en algo se caracteriza, es en ese vaivén entre lo local y lo global para los individuos. Es por ello por lo que me gustaría concluir este capítulo haciendo un énfasis en que la etnicidad, en la cual se ha basado el etnonacionalismo checo como el eslovaco, 38 que es en lo que nos hemos centrado en este capítulo, pero que se puede extrapolar a otros contextos europeos, como bien nos recuerda la Antropología, no puede compararse en ningún caso con una especie natural que sobrevive o desaparece. La producción de la etnicidad y el hecho de que los eslovacos, por ejemplo, en su mayoría actualmente no sean considerados como extranjeros en Chequia, simplemente como hermanos (teniendo en cuenta todas esas décadas de convivencia), a diferencia de lo que ocurre con otras denominadas etnicidades (como la gitana, la alemana, la rusa, 39 y en algunos países con la población judía, como vemos, por ejemplo, con el auge del anti-semitismo en Hungría), debe analizarse como un fenómeno histórico que merece, caso a caso, una investigación particular. Ya que en contra de una representación fija de la identidad cultural es preciso recordar que la etnicidad, como cualquier otra identidad es, ante todo, una construcción, un proceso. En otras palabras, confío que este breve repaso y análisis histórico y etnográfico centrado en la construcción de las identidades checas, con sus 38   Al respecto es importante mencionar que así como en la República Checa aún se conservan algunos símbolos de la antigua Checoslovaquia siendo el 28 de octubre fiesta nacional al ser el día de la formación de Checoslovaquia en 1918, en Eslovaquia el mantenimiento de estos símbolos comunes es inferior, y el día de la independencia es el uno de enero, que es cuando oficialmente entró en vigor el estado de Eslovaquia después de la disolución. 39   Parece ser que desde que empezó el conflicto en Ucrania ha habido un aumento de la rusofobia, Sobre la discriminación de estudiantes rusos en las República Checa y sus diferentes estrategias para quedarse en el país es interesante el trabajo de la antropóloga rusa afincada en Praga, Liudmila Kopecka, pendiente de publicación.

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diversos imaginarios y maneras de ver el pasado, presente y futuro, y las diferentes relaciones entre nación y Estado, como la construcción de sus diversos minorías, étnicas y/o nacionales o de otra índole, nos invite a reflexionar sobre otros contextos europeos de la actualidad. Porque, salvo en verdaderas situaciones de opresión y falta de libertad, sinceramente pienso que en estas sociedades actuales democráticas, diversas y, en algunos de los casos, multinacionales, lo que prima es una identidad múltiple, 40 como siempre ha sido, y si en algo hay que trabajar más, es en crear una sociedad civil fuerte y concienciada que será la base de la democracia. Dicho de otro modo, si hay voluntad política y social en reconocer esta realidad plural por mediación del diálogo y el respeto, aunque como enfatizó Georges Mink (2008), no necesariamente lleguemos al consenso, sobre todo cuando miremos hacia atrás, siempre vamos a encontrar mucho más de lo que nos une que de lo que nos separa y a partir de ahí, quizá, podamos avanzar en la construcción de una Europa entendida en su diversidad, más social, justa y sobre todo, solidaria. Bibliografia citada Agnew, Hugh. 2004. The Czechs and the lands of the Bohemian Crown. Stanford, California: Hoover Institution Press, Stanford University. Augé, Marc. 1996. El sentido de los otros, Actualidad de la Antropología. Barcelona: Paidós. Barany, Zoltan. 2002 . The East European Gypsies. Regime change, marginality and ethnopolitics. Cambridge: Cambridge University Press. Bauman, Zygmunt. 2006. Liquid Fear. Cambridge: Polity Press. Beck, Ulrick y Grande, E. 2007. Cosmopolitan Europe. Cambridge: Polity Press. Brubaker Rogers 1996. Nationalism reframed. Nationhood and the national question in the New Europe, Cambridge: Cambridge University Press. Čapek, Karel. 1995. Talks with Masaryk. North Haven: Catbird Press. Connor, Walker. 1993. Ethnonationalism: the quest for understanding. Princeton: Princeton Univesity Press. Demetz, Peter. 2008. Prague in danger. New York: Farrar, Straus and Giroux. Eiler, F, Hajková, D. et al. 2009 Czech and Hungarian minority policy in Central Europe 1918-1938. Prague: Masarykuv ústav a Archiv AV CR.

40   Como ejemplo de esta identidad múltiple se podría mencionar al conocido grupo de hiphop, Gypsy CZ, el cual, como bien refleja el nombre del grupo, son gitanos, pero a diferencia de lo que pueda pensar algunos sectores de la sociedad checa, también checos, es por ello que con orgulllo cantan tanto en checo como en romaní e incluso en inglés.

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POLONIA: LA RELIGIÓN EN UNA ÉPOCA SECULAR Joan Bestard

Universitat de Barcelona

Empezaré con una viñeta etnográfica elegida a partir de una conversación con una joven nacida en Ucrania con la ciudadanía polaca. Dania nació en una ciudad de Ucrania, que está a 100 km al oeste de Kiev, en el momento en que Ucrania era una República Soviética. Su padre era de origen polaco —este origen se remonta a más de tres generaciones en la misma ciudad—. Aunque se consideraba polaco, su padre no hablaba polaco. La abuela y la madre de la abuela paterna podían hablar polaco, sin embargo, ella dice, usaban muchas palabras mezclando ucraniano y polaco. Su madre era de Ucrania, no podía entender polaco, pero tenía un nombre polaco. En casa no hablaban polaco. Su padre era católico. Incluso durante la República Soviética asistía a la misa del domingo y ella también asistía a la misa con su padre. La misa era en polaco, pero no entendía ni las lecturas ni las oraciones. De su madre dice que ella era sobre todo una buena esposa. Aunque no fuera católica, llevaba a sus hijos al catecismo católico y la misa. Su padre se declaraba a sí mismo como polaco no solamente por descendencia, sino también por ser católico romano. Como ella dice: «Entre nosotros ser católico significa ser polaco. En Ucrania esta identificación fue muy clara. No había población polaca no católica. La asociación entre la identidad polaca y católica estaba clara». Al final de sus estudios profesionales en Ucrania comenzó a interesarse por la cultura polaca y asistió a cursos de polaco en su ciudad. Durante la transición al postcomunismo, recibió una beca del gobierno de

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Polonia para jóvenes ucranianos de origen polaco para estudiar en una universidad polaca. Fueron un grupo de veinte jóvenes ucranianos que entraron en este programa. Ahora ella tiene una licenciatura en Filología Polaca por la Universidad Jaguelonia de Cracovia. De esta breve viñeta etnográfica quiero subrayar como el parentesco (la línea de filiación del padre), la religión (el catolicismo) y la nacionalidad (polaca) están interconectados. En circunstancias políticas difíciles la pertenencia religiosa y nacional se transmite dentro de la familia. La línea de filiación del padre es central y su esposa actúa como intermediaria entre su marido y sus hijos. En este caso, el parentesco, la religión y la nacionalidad son fenómenos análogos. Incluso, aunque el nacionalismo moderno sea un evento histórico secular, la mayoría de los mitos y las metáforas de la nación tienen un lenguaje religioso. 1 Los diferentes caminos de la secularización

José Casanova (1994: 92-93) ha señalado que no puede hablarse de un único camino hacia la secularización en Europa. Las vías de la secularización son tortuosas y desarrollan diferentes ramales. Siguiendo a David Martin (2011: 147) es muy diferente el camino «franco-latino» de secularización al camino del Este y Centro Europa donde se comparte la experiencia común de que la identidad nacional ha sido transportada por la religión como resistencia a una dominación extranjera. Cuando en la primera fase de modernización e industrialización de la segunda mitad del siglo xix la mayor parte del capital y el control del Estado estaba en manos extranjeras, la Iglesia Católica no pudo ser percibida como legitimadora de la dominación. Por consiguiente, el anticlericalismo no se desarrolló entre las clases proletarias de la misma manera que se dio en Francia y España. Los proletarios no se liberaron del yugo de la religión al servicio de las clases dominantes. Todo lo contrario, se da una clara identificación entre clases populares, religión e identidad nacional. La narrativa dominante sobre la secularización se ha basado en una historia de progreso y modernización. Esta historia predecía que la religión desaparecería. Liberarse de la religión era una condición para lograr una vida más humana. Esta narrativa no funciona en Polonia. Está basada en   Sobre la relación entre nacionalismo y religión en Polonia, así como en otros países europeos como Irlanda y Grecia, véase Barker, Philip W. (2009). Sobre la relación entre catolicismo y Polonia en la modernidad, véase el excelente libro de Porter-Szücs, Brian (2011). 1

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una dicotomía entre progreso y piedad que surge de experiencias históricas diferentes las cuales han hecho plausible la presentación de la religiosidad como una fuerza atávica. En Polonia la premisa de la defensa de la identidad cultural hizo que la religión católica romana se identificara claramente con la nación. Cuando Polonia no existía como Estado, durante la partición de su territorio en manos de Prusia, Rusia y Austro-Hungría (1795-1914), 2 se fue forjando una identidad cultural como una resistencia ante los poderes extranjeros. La institución que podía mantener la continuidad de esta resistencia fue la Iglesia. Como uno de mis informantes, al volver de una peregrinación a Częstochowa, me dijo: «La Iglesia era la guardiana de la nación durante los años del comunismo, así como durante los años de la partición». Para él no había ninguna duda de que la Iglesia en Polonia se había convertido en sinónimo de la nación polaca. Siguiendo a José Casanova (2013: 34) podemos distinguir tres aspectos de la secularización: a. diferenciación de la esfera secular (Estado, economía y ciencia) de la religión; b. declive de las creencias y prácticas religiosas; c. privatización de la religión como un aspecto normativo de la política de los Estados democráticos. Estos tres aspectos no ocurren simultáneamente en Polonia. El más relevante es la diferenciación de la esfera secular y la religiosa. De este aspecto, sin embargo, no se desprenden necesariamente los otros dos significados de secularización. Si hubo declive de las prácticas religiosas y privatización de la religión fue por imposición del Estado comunista. Como dice nuestra informante ya citada: «Seguir alguna práctica religiosa como asistir a una misa católico romana durante el comunismo era un acto de contestación política». Como historiadores y sociólogos han demostrado claramente, la religión católica ha figurado en el centro de los orígenes y la evolución de la nación polaca. 3 El catolicismo suministra los símbolos que son 2   Sobre esta época de la partición y la formación del nacionalismo moderno por parte de la literatura romántica, la influencia de la industrialización y de la Iglesia Católica véase el libro de Davis, Norman (1981, Vol II: 81- 162). Véanse también Lukowski, Jerzy and Zawaddzki, Hubert (2010: 135-216). 3   Véase principalmente Timothy Snyder (2003) sobre la diferencia entre la fe religiosa católica durante la Mancomunidad Lituano-Polaca y la formación del nacionalismo moderno durante la partición y después de la Primera Guerra Mundial; Norman Davies (1981: Vol. II,

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fundamentales para la representación icónica de la nación. Las imágenes entremezcladas de religión y la nación están presentes en las iglesias, en las ciudades y en el campo. Una panoplia muy robusta de símbolos religiosos se relaciona con ideas de héroes y mártires nacionales. El símbolo de la cruz aparece cerca del águila polaca y la bandera polaca está presente en las misas solemnes de celebración el día de la independencia del 11 de noviembre. Como me decía un sacerdote católico, y así pude observarlo durante mis estancias de campo, el ejército participa en las misas nacionales con el armamento y la posición reglamentaria «de firmes» en las iglesias. Las celebraciones de la primera comunión implican a las familias y a las escuelas. Tenían una presencia pública muy clara en la ciudad, creando un ambiente de religiosidad difusa en todas las partes centrales de la ciudad. Una religiosidad que se encuentra esparcida en el paisaje con las capillas dedicadas a la Virgen y adornadas con flores y banderas a las que acuden mayoritariamente estudiantes a rezar y cantar en grupo durante el mes de Mayo (Majówka). La procesión del Corpus Christi 4 es una manifestación muy importante de religiosidad polaca. En la ciudad del sudeste de Polonia donde residí durante diferentes inviernos y primaveras se creaba una gran expectativa e interés ante esta manifestación religiosa. El carácter católico y polaco parece que da sentido a la procesión. Una procesión que une las dos partes de la ciudad separadas por el río. En la primera iglesia se había instalado en su portal un altar exterior así como diferentes lugares para el clero invitado. Había también ya preparado un coro, así como también se había desplazado el coro de la catedral que está en la otra parte del río. Por el camino ya me encontré con mucha gente que atravesaba el puente para ir hacia la iglesia. Muchos niños y niñas vestidos de primera comunión acompañados por sus familias. Diferentes grupos con banderas y estandartes religiosos. En las calles donde iba a transcurrir la procesión estaba la bandera polaca, la del Vaticano y la blanca y azul de la Inmaculada Concepción. Ese año (2012) el obispo que oficiaba la misa concelebrada era un obispo ecuatoriano. Su sermón en la plaza principal de la ciudad, ante el ayuntamiento, se centró en un agradecimiento al clero polaco por el papel que habían tenido en la formación de sacerdotes ecuatorianos. 207-225) sobre el papel de la Iglesia Católico-Romana en la formación de la sociedad polaca moderna; Prażmowska, Anita (2013) sobre la relación de los partidos de derecha radical y algunos símbolos del Catolicismo Romano y, finalmente, el capítulo dedicado a la Iglesia Católica Polaca de Casanova, José (1994: 92-113) en la época postcomunista. 4   Sobre otra observación etnográfica del Corpus Christi en 2004, véase Buzalka, Juraj (2006: 122-128).

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Figura 1. Altar de la procesión del Corpus situado en la entrada de la catedral grecocatólica con las banderas de Polonia, el Vaticano y Ucrania (fotografía de Joan Bestard).

Figura 2. La celebración del Corpus en la plaza principal donde se había montado uno de los altares que marcaban el itinerario de la procesión (fotografía de Joan Bestard).

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Jóvenes sacerdotes católico-romanos que se habían formado en el seminario de la ciudad polaca, habían formado un seminario en Ecuador. Habló de la iglesia perseguida en Ecuador a principios del siglo xx, haciendo una clara alusión a la situación en Polonia después de la Segunda Guerra Mundial. Dijo que la religión se preservó en Ecuador gracias a las madres que siguieron enseñando a los hijos los principios de la religión, aunque hicieran interpretaciones no muy ortodoxas. Habló de la importancia de la familia y de los problemas de la secularización actual. Hizo indicaciones sobre el Congreso Eucarístico al que iba a participar en Dublín (Irlanda) dentro de una semana. Se refirió a la eucaristía como comunidad entre los creyentes. Esta comunidad que da la religión es fundamental. Gracias al Shabbat, dijo, se mantuvo la continuidad de los judíos. La eucaristía es esa participación de toda una comunidad que puede ser universal y puede ser muy local. Después de la celebración de la eucaristía la procesión siguió por las calles del barrio antiguo hasta llegar a la Catedral Romana, pasando por la Catedral Greco-Romana. 5 Un símbolo religioso que identifica Polonia con la nación polaca es la Virgen Negra del monasterio de Jasna Góra en Częstochowa. Según la leyenda se cree que rescató Polonia de la invasión de los tártaros y los suecos. Fue declarada la Reina de Polonia durante la Segunda República (después de la Primera Guerra Mundial). Los símbolos utilizados por los militantes de Solidarność 6 contra el Estado comunista eran principalmente religiosos y patrióticos. Durante los días memorables de la huelga de agosto 1980 en Gdansk, como Jan Kubik (1994: 2-3) retrata: Los trabajadores y sus partidarios adornaban una puerta del astillero con flores y se mostraban fotografías del Papa y de la Virgen. Una cruz de madera, erigida en el lugar donde trabajadores de los astilleros que protestaban murieron a tiros en 1970, también estaba cubierto de flores, en la pared había inscripciones religiosas y demandas habituales de mayores salarios y seguridad laboral, así como las exigencias de la justicia y de la libertad y de la declaración de la devoción a Jesús y María.

5   En esta zona del sudeste de Polonia que hace frontera con la parte occidental de Ucrania y que antes de la Segunda Guerra Mundial formaba parte de la Galicia, se encuentran dos Iglesias Católicas: la Romana y la Griega. Sobre la multiculturalidad de Galicia antes de la época nacionalista, véase Hann, Chris and Paul Robert Magocsi (2005). La identidad étnica de la minoría greco-católica actualmente es ucraniana. Esta población, ahora en minoría, es el resultado de un proceso de limpieza étnica cuyo capítulo final tuvo lugar en 1947 con la Operación Vístula. Sobre esta cuestión, véase Snyder, T. (2003: 179-201). 6   Solidarność fue el sindicato fundado por Lech Wałęsa, quien fue elegido presidente de Polonia entre 1990 y 1995.

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Durante el comunismo la Iglesia tenía el papel de resistencia cultural. «Fue como un Estado», me dijo un amigo, un creyente profundo y peregrino anual al monasterio de Częstochowa. Téngase en cuenta que estoy describiendo un modo de religiosidad básicamente «imagística» (Whitehouse, 2004) con muchos elementos de encantamiento del mundo, que se formó durante la Contrarreforma y que se ha ido manteniendo hasta el presente en la forma de una religiosidad popular. Se trata de un modo de religiosidad que pone el acento en ceremonias y rituales públicos (procesiones y peregrinaciones) y en devociones a la Virgen de Chęstochowa como símbolo de la nación. 7 Esta religiosidad se desarrolló dentro de una estructura de la Iglesia altamente jerarquizada y una posición de prestigio del clero con una gran capacidad de influir en la población, no solamente en asuntos religiosos, sino como guía social en cuestiones de moralidad y en asuntos políticos. Si analizamos la Constitución de Polonia de 1997, vemos que en el preámbulo se incorpora una Invocatio Dei como fuente de «la verdad, la justicia, la bondad y la belleza» y hace referencia a la herencia cristiana de la nación polaca. El texto del preámbulo de la Constitución de Polonia mantiene un equilibrio entre la tradición religiosa de la nación y las fuerzas de la secularización en las sociedades modernas: Nosotros, la nación polaca —todos los ciudadanos de la República—, tanto los que creen en Dios como la fuente de la verdad, la justicia, el bien y la belleza, así como aquellos que no comparten esta fe, pero respetando los valores universales como el resultado de otras fuentes, iguales en derechos y obligaciones para con el bien común. Polonia, en deuda con nuestros antepasados por su trabajo, su lucha por la independencia lograda con grandes sacrificios, para nuestra cultura enraizada en la herencia cristiana de la Nación y de los valores humanos universales [....] reconociendo nuestra responsabilidad delante de Dios o nuestras propias conciencias, establecen esta Constitución de la República de Polonia como la ley básica para el Estado. 8

7   Sobre el simbolismo nacional de la Virgen Negra de Częstokowa en relación con la Virgen Negra de Montserrat en Cataluña es interesante leer el poema de Carles Pi Sunyer exalcalde de Barcelona, quien estando en el exilio en otoño de 1939, cuando recibe la noticia de invasión nazi de Polonia, escribió el poema titulado Diàleg de les dues Verges de Polònia i de Catalunya. Barcelona, Consolat General de Polònia i Fundació Carles Pi i Sunyer d’Estudis Autonòmics i Locals, 2009. 8   Sobre las tensiones que provocó la redacción de la Constitución de la Tercera República (1997) y el debate sobre la introducción de la Invocatio Dei en el preámbulo, véase Zubrzycki, Geneviève (2006: 77-97).

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Ante un modo de religiosidad que identifica nación y religión, una cuestión que me planteaba era el papel que juega la secularización en el desarrollo del Estado moderno polaco. En un soleado mes de mayo de 2012, el primer día que llegaba a la ciudad, había habido una manifestación que bajo el lema Stop Laicyzsji se oponía al proceso de secularización que el Estado impone, según los manifestantes, a la religión. Se oponían a la discriminación que el Estado, consideraban, hace del catolicismo y de sus medios de difusión. Hablando con algunas personas que habían acudido a la manifestación o bien estaban claramente a su favor, me enseñaron algunas de las pancartas que habían mostrado en la manifestación. En una de las pancartas en una parte había la bandera polaca y en el reverso los colores de la bandera del Vaticano con una inscripción que decía: «Estoy orgulloso de ser católico». En un sentido de «contra-ilustración» e integrista percibían al gobierno como el promotor de una forma de cosmopolitismo que iba contra su identidad y forma de vida. Sus símbolos son la nación, la familia, la religión y sus prácticas rituales. No se trata de una cuestión de libertad de expresión, sino de afirmación de una identidad nacional. De ahí el sentido de minoría católica en una sociedad en que la mayoría de sus ciudadanos se declaran católicos. Como dice Juraj Buzalka (2007: 130), se trata de un populismo postcampesino que «se ha construido en mitos pre-modernos y en un imaginario rural que ayuda a crear un enemigo en la forma de una rica sociedad capitalista o en una sociedad socialista sin Dios». Hay, sin embargo, en sus planteamientos populistas una clara ambivalencia. No es un rechazo a la modernidad, sino una fascinación por ser moderno y una profunda ansiedad en torno a la dirección que toma la sociedad moderna. Como decía una persona de este grupo, «el mundo está en colisión con la Iglesia». La crítica se dirige hacia la sociedad moderna, laica, entre comunista y capitalista, hacia el consumo y lo que se enseña en la televisión (excepto las televisiones de la Iglesia Católica como la que estaba reivindicando este grupo). En última instancia, una ansiedad hacia un futuro sin fundamentos y sin normas. Por otra parte, dado que la idea de un Estado opresor extranjero ha desaparecido, otras categorías sociales se convierten en los enemigos de la nación: después de la Primera Guerra Mundial fueron los judíos y los ucranianos, al menos en esta parte del sudeste de Polonia. Este fue el legado del etnonacionalismo de Roman Dmowoski frente al nacionalismo cívico de Jósef Piłsudki. 9 Otras posibles construcciones sociales propias 9   Jósef Piłsudki fue Jefe de Estado en la Segunda República Polaca después de la Primera Guerra Mundial. Su ideal político estaba basado en la tradición multicultural de la antigua

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de la ideología política pueden ser también sus sustitutos, tales como la misma modernización y secularización en un Estado liberal (vivir en un mundo y en una era secular donde ser religioso puede ser una de las opciones normales), o bien el cosmopolitismo promovido por la Unión Europea, el laicismo anticlerical, el consumismo del mercado, el liberalismo y la democracia, configurando una ideología integrista y radical en base a una identificación esencialista entre religión y nación. La premisa de la defensa cultural de la nación por parte de la Iglesia Católica va radicalizando su ideología a medida que la identidad de la nación cambia y necesita una gran flexibilidad por parte de un Estado que quiere modernizar la nación. 10 En Polonia la religión católica había sido un foco de resistencia nacional contra las potencias que durante la partición dividieron a la nación en tres partes (el Imperio Austríaco, el Prusiano y el Ruso). Los mitos sobre la nación que surgieron en el mesianismo romántico se construyen en estas circunstancias. Había sido una Confederación multiétnica y multireligiosa que en la época de los nacionalismos estaba dividida. La Iglesia Católico-Romana logró tener el papel de proporcionar los mitos nacionales y fue la que daba continuidad a la nación. Como he dicho anteriormente, téngase en cuenta que cuando el Estado y el capital estaban en manos extranjeras, la religión católica no legitimaba la opresión. Todo lo contrario, significaba resistencia. Las tensiones entre la Iglesia y la nación en el siglo xix no condujeron a la secularización; generaron esfuerzos retóricos para las dos partes, en la medida en que la gente luchaba por mantenerse católicos y polacos al mismo tiempo. Por otra parte, se trata de un modo de religiosidad básicamente «imagista». La religión figura como un modo de identificar grupos o unidades políticas, no como una forma de especificar el contenido de la política. Durante la Segunda República (después de la Primera Guerra Mundial) surgen las ideologías, partidos y clases sociales. La Intelligencija empieza a ser anticlerical y hace una crítica de la religión. Surge el chovinismo nacionalista: anti-judío 11 y anti-ucraniano, por parte del nacionalismo de Dmowski (Endecja). Por otra parte, el Estado se define como no confesional dada la diversidad etnoreligiosa de la Polonia surgida después de la Primera Guerra Mundial. Durante y después de la Segunda Guerra Mancomunidad Lituano-Polaca con un fuerte acento multicultural. Por el contrario, Roman Dmoewski defendía una idea de Polonia restringida a la población étnicamente polaca con una identidad religiosa católico-romana. 10   Sobre la derecha populista radical en Polonia, véase Pankowski, Rafal (2010). 11   Sobre el antisemitismo en Polonia, véase Jan T. Gross (2001 y 2006).

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Mundial tuvo lugar el genocidio judío, el cambio de fronteras y las deportaciones de poblaciones (polacos, ucranianos, lemkos). A partir de este momento de limpieza étnica cambió completamente la composición étnica de Polonia. En septiembre de1944 tuvo lugar la deportación de 810.000 polacos, de la Galicia Oriental hacia diferentes partes de Polonia. 482.000 «ucranianos, rusos, y rutenos» de la Galicia Occidental fueron deportados hacia la Oriental. En 1947 después de la Operación Wisła, 140.000 eslavos, greco-católicos ucranianos, que vivían en Polonia sudoriental fueron deportados hacia el norte (Pomerania) y hacia el oeste (Silesia), zonas que pertenecían previamente a Alemania. 12 La idea de una población homogénea en términos religiosos y étnicos fue más bien fruto de estos poderes extranjeros que ahora acechan la imaginación de minorías radicales. Si se logra la secularización, fue la secularización forzosa impuesta por el comunismo. La religión católica era privada, no podía tener una voz pública. Como me decía un amigo para explicarme la situación de la Iglesia Católica durante el comunismo, «los sacerdotes solo podían hablar dentro de la Iglesia». Vivir la religión como una creencia privada fue más bien una obligación que una opción. Durante la época de la Unión Soviética en Ucrania, como cuenta Dania, su padre y ella iban a misa de forma clandestina. Nación, religión y parentesco

Habiendo planteado que históricamente hay una «afinidad electiva» entre el catolicismo y la nación polaca, volvemos a la pregunta inicial: ¿existe una relación especial entre el parentesco, la religión y la nación, como la historia de Dania parece apoyar? De acuerdo con D. M. Schneider (1977), las relaciones de parentesco comparten las mismas características ontológicas que nacionalidad y religión. Los símbolos y los significados de parentesco no son exclusivos de este dominio. No hay un dominio separado de «parentesco», así como no hay un dominio separado de «religión» y «nacionalidad». Son diferentes instituciones, la familia, la Iglesia y la política, pero culturalmente 12   Sobre la actual situación de esta población greco católica deportada después de la Segunda Guerra Mundial y que han vuelto al sudeste de Polonia y reivindican su identidad como grecocatólicos y la historia reciente de la devolución de su Catedral, véase Hann, Chris (1998). La obra del historiador Stanisław Stępień, director del Instituto de estudios del sudeste en Przemyśl (Południowo-Wschodni Instytut Naukowy), es fundamental para conocer el rico pasado multicultural de esta zona de Polonia.

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comparten símbolos y significados. Se refieren a una «solidaridad difusa y duradera» entre sus miembros. Son lazos «primordiales» en el sentido dado por Shils (1957). Los lazos personales, el entusiasmo religioso y el particularismo de parentesco son componentes de la sociedad en general. De la misma manera que el parentesco crea lazos de solidaridad difusa entre sus miembros, la religión origina también este tipo de solidaridad entre sus miembros. De ahí que el lenguaje del parentesco está muy presente en la religión. Ambos dominios (parentesco y religión) están relacionados entre sí en la medida en que la referencia es la misma: una «difusa solidaridad duradera». La referencia del parentesco es la «mutualidad de ser», como señaló recientemente Sahlins (2013: 2) «las personas que son intrínsecas en la existencia de la otra». Como me dijo la persona antes mencionada, que acababa de regresar de una peregrinación a Częstochowa, y que para él era una costumbre anual de más de dieciocho años, la peregrinación religiosa crea un cambio en la vida cotidiana. Mientras que en general tienen relaciones basadas en los principios de la diferenciación por el trabajo, la clase social o la jerarquía política, en la peregrinación, dijo, la única relación que se establece es la de hermano y hermana. Una expresión de esta mutualidad del ser que se encuentra en la religión, las relaciones de parentesco y la idea de la identidad nacional. El principio de mutualidad no se basa en una actividad (empleo, relación económica o política). Se trata de una difusa y duradera solidaridad, que es la base de otras solidaridades sociales más amplias. La religión, como el parentesco y la nacionalidad, une a sus adherentes en una sola comunidad moral. En un reciente artículo sobre «Religión y nacionalismo», Roger Brubaker (2012) revisa cómo los diferentes estudiosos han analizado la relación entre la religión y la nación. A pesar del reciente interés en mirar el nacionalismo como religioso y el origen religioso del nacionalismo, entiende el nacionalismo como un fenómeno distintivamente secular. No salva la gente del mundo. Incluso si hay afinidades claras entre la religión y la nación como fenómenos análogos, y existe la prevalencia de la imaginación religiosa en la expresión cultural de la nación, el nacionalismo es un fenómeno secular distintivo. La nación no es una fuente de salvación trascendente para sus miembros. La fuente del poder político legítimo surge de la nación no de la religión. El imaginario social de la nación corresponde a una era secular (Taylor, 2007), donde la fuente de legitimidad es inmanente. La diferenciación de la política, de las instituciones y normas religiosas ha sido fundamental para la formación y la legitimidad del nacionalismo moderno (Casanova, 1994). Incluso si hay variedades de secularismo y las relaciones entre la religión y la sociedad civil se han

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entrelazado de diferentes maneras, parece como si hubiera una afinidad electiva entre la religión y la nación en momentos difíciles históricos, pero después de la victoria de las ideas nacionalistas, se ve como ya no se necesita el apoyo de la religión en la política de la nación. El nacionalismo ya no es religioso, sino principalmente político. Como Max Weber (1969) afirmaba en su clásico estudio sobre los orígenes del capitalismo, la ética protestante era pertinente, pero después de su aparición ya no era necesario el impulso de la religión. El capitalismo se había formado ya como un dominio independiente. En la viñeta etnográfica de Dania, he presentado un conjunto integrado de símbolos del parentesco, la religión y el origen étnico cuyo significado cultural es una difusa y perdurable solidaridad. El catolicismo se relaciona con el origen étnico y la línea de descendencia de su padre era la condición para su pertenencia étnica. Estos eran los requisitos mínimos para la transmisión de la identidad en una situación de minoría étnica y de represión política. Sin embargo, mediante la institucionalización de una nueva situación política, Dania sigue interesada en su identidad, pero no está motivada solo por la religión, sino también por la lengua y la cultura polaca. Podríamos decir que su nacionalismo no es solo religioso, sino también cultural. La religión es importante para ella. No considera el catolicismo como una creencia privada y subraya que tiene una voz pública. Sin embargo, su identidad nacional no se reduce a las prácticas y creencias religiosas. Por otra parte, la idea de origen polaco por su línea paterna de filiación sigue siendo importante, pero el «ius sanguinis» de la minoría étnica en Ucrania se convierte en «ius soli» para obtener la ciudadanía polaca, debido a su matrimonio y haber elegido su residencia actual en Polonia. Como le gusta decir, ella está realizando el sueño de su abuela paterna que quería vivir en suelo polaco. Hasta ahora he hablado de las ideas de nación y religión desde el punto de vista cultural y social. Si desde el punto de vista cultural, la religión, la nación y el parentesco forman una unidad a través del conjunto de símbolos que utilizan, desde el punto de vista social, hemos visto cómo se puede hablar de una clara distinción entre nación (secular) y religión (sagrado). Veamos ahora la contribución del naturalismo evolucionista para el análisis de la relación entre la religión y la nación. Pascal Boyer (2010: 9) señala que esto que denominamos «religión» no es el resultado de los procesos naturales cognitivos. El paquete de las nociones de agentes sobrenaturales, de la moral, de la identidad étnica, de los requisitos rituales y otras experiencias, todo aparece en la mente humana de manera

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independiente. La religión es una «ilusión» de la «era axial» (Bellah, 2011: 265), pero no el resultado de una facultad específica de la mente humana. La conducta religiosa es «parasitaria» de las facultades cognitivas de la mente humana evolucionada. Es una «ilusión», pero una «ilusión» bien fundamentada. La nación, como historiadores y sociólogos han señalado, es una categoría política de la era moderna. Es una comunidad imaginada, parafraseando el famoso libro de Benedict Anderson (1983). Es el resultado de la imaginación humana, no de una disposición cognitiva humana precisa. Como la religión también es una «ilusión». Tal como Maurice Bloch (2012) comenta, la característica más importante del «juego fingido» 13 en el que los niños participan, es que crea «posibles mundos». En el juego serio de la sociedad, como adultos, entendemos «los sistemas sociales», «las funciones sociales», «los grupos corporativos», «las instituciones» y «las naciones» sin ninguna relación con los aspectos empíricos de las personas involucradas en una relación social concreta. Como dice Maurice Bloch (2012: 111-112): Nosotros entendemos fácilmente y continuamente la existencia de mundos paralelos de los cuales tenemos diferentes expectativas sin que esta coexistencia cause confusión. Lo mismo es cierto para las identidades de las cuales provienen la pertenencia al grupo «imaginado», como la pertenencia a una nación.

Nación y religión, junto con la familia son instituciones que han interelacionado símbolos y significados. Sus símbolos son marcas étnicas y sus rituales son signos de compromiso con el grupo. En el período de la partición de Polonia y la opresión política autoritaria de la nación, los símbolos religiosos se convirtieron en señales de alta eficiencia para mantener la identidad nacional. Por el contrario, en las circunstancias de la democracia y la libertad la nación presenta su aspecto secular. Sin embargo, la religión sigue teniendo importancia, dado que sus ideas y comportamientos son más fáciles de transmitir que las ideas relacionadas con una sociedad civil basada en el contrato social y el principio de racionalidad desarrollado por la ciencia y la tecnología (Gellner, 1995). Las ideas científicas, así como la laicidad de la sociedad civil basada en el principio del contrato son difíciles de transmitir y afectan menos los sentimientos que las ideas religiosas (MacCauley, 2011). Como me decían los miembros de un grupo religioso que se reunían cada semana a meditar 13   Sobre el mecanismo del juego fingido en religión como una área intermedia de experiencia, véase la etnografía de T. M. Luhrman (2012: 86-89)

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y rezar en una capilla de la ciudad donde hacía trabajo de campo, la creencia religiosa proporciona una base sólida para separar lo que es bueno, de lo que es malo. El camino racional, sin embargo, es demasiado tortuoso. La viñeta etnográfica de Dania termina ahí. La religión católica para ella sigue siendo importante como marcador de identidad, por otra parte su práctica religiosa en un grupo militante católico está marcada por la tensión entre la religión y la secularización de la sociedad civil. Esta tensión supone cambios en la percepción del papel de la Iglesia Católica en la sociedad. Durante el régimen autoritario comunista la Iglesia Católica había adquirido un fuerte prestigio como resistente al régimen. El proceso de democratización, sin embargo, implicó críticas por parte de la sociedad civil a las instituciones eclesiásticas, sobre todo a la influencia de la Iglesia Católica en el ámbito político. Bibliografia citada Anderson, Benedict. 1983. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso. Barker, Philip W. 2009. Religious Nationalism in Modern Europe. If God be for us. London and New York: Routledge. Bellah, Robert N. 2011. Religion in Human Evolution.Cambridge, Massachusetts and London, England: The Belknap Press of Harvard University. Bloch, Maurice. 2012. Anthropology and the Cognitive Challenge. Cambridge: Cambridge University Press. Boyer, Pascal. 2010. The Fracture of an Illusion. Science and the dissolution of Religion. Götingen: Vandenhoeck and Ruprecht. Brubaker, Rogers. 2012. «Religion and nationalism: four approaches». Nations and Nationalisms, 18 (1): 2 -20. Buzalka, Juraj. 2006. Nation and Religion. The Politics of Commemoration in South-East Poland. Berlin: Lit Verlag. Casanova, José. 1994. Public Religions in the Modern World. Chicago and London: The University of Chicago Press. — 2013. «Exploring the Postsecular: Three meanings of ‘the Secular’ and their possible transcendence». En: Craig Calhoun, Eduardo Mendieta and Jonathan VanAntherpen (eds), Habermas and Religion. Cambridge: Polity Press. Davies, Norman. 1981. God’s Playground. A History of Poland. Oxford: Clarendon Press. 2 Vols. Gellner, Ernest. 1995. Anthropology and Politics. Revolution in the Sacred Grove. Oxford: Blackwell. Gross, Jan T. 2001. Neighbors: The Destruction of the Jewish Community in Jedwabne, Poland. Princeton: Princeton University Press.

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— 2006. Fear. Anti-Semitism in Poland after Auschwitz. Princeton and Oxford: Princeton University Press. Hann, Chris. 1998. «Postsocialist Nationalism: Rediscovering the Past in Southeast Poland». Slavonic Review, 57 (4): 840-863. Hann, Chris and Magocsi, Paul Robert. 2005. Galicia. A multicultural Land. Toronto: University of Toronto Press. Kubik, Jan. 1994. The Power of Symbols against the Symbol of Power. The rise of Solidarity and the fall of State socialism in Poland. Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press. Lukowski, Jerzy and Zawaddzki, Hubert. 2010. A Concise History of Poland. Segunda Edición. Cambridge: Cambridge University Press. Luhrman, Tanya M. 2012. When God Talks Back. Understanding the American Evangelical Relationships with God. New York: Vintage Books. A division of Random House, Inc. Martin, David. 2011. The Future of Christianity. Reflections on Violence and Democracy, Religion and Secularization. Surrey and Burlington: Ashgate. Mccauley, Robert N. 2011. Why Religion is Natural and Science is not. Oxford: Oxford Univesity University Press. Pankowski, Rafal. 2010. The Populist Radical Right in Poland. The patriots. Abingdon, Oxfordhire and New York: Routledge. Porter-Szücs, Brian. 2011. Faith and Fatherland. Catholicism, Modernity, and Poland. Oxford: Oxford University Press. Prazmowska, Anita. 2013. Poland. A modern History. London and New York: I. B. Tauris. Sahlins, Marshall. 2013. What Kinship is…. And is not . Chicago and London: The University of Chicago Press. Schneider, David M. 1977. «Kinship, Nationality, and Religion in American Culture: Towards a definition of kinship». En: Janet L. Dolgin, D. S. Kemnitzer, and Schneider (eds). Symbolic Anthropology: A Reader in the Study of Symbols and Meanings. New York: Columbia University Press. Shils, Edward. 1957. «Primordial, personal, sacred and civil ties». British Journal of Sociology 7, 113-45. Snyder, Timothy. 2003. The Reconstruction of Nations. Poland, Ukraine, Lithuania, Belarus. 1569-1999. Yale: Yale University Press. Taylor, Charles. 2007. A Secular Age. Cambridge, Mass. and London: The Belknap Press of Harvard University Press. Weber, Max. 1969. La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Barcelona: Península. Whitehouse, Harvey. 2004. Modes of Religiosity: A cognitive theory of Religious Transmission. Walnuk Creek, CA: Altamira Press. Zubrzycki, Geneviève. 2006. The Crosses of Auschwitz. Nationalism and Religion in Post-Communist Poland. Chicago and London: The University of Chicago Press.

«ERA LO MÁS PERSONAL QUE UNO TENÍA». LAS TRANSFORMACIONES DEL APROVISIONAMIENTO DE VIVIENDA EN EL ESTE DE BERLÍN TRAS LA UNIFICACIÓN ALEMANA Irene Sabaté Muriel

Universitat de Barcelona

Introducción Los berlineses procedentes de la antigua República Democrática Alemana (RDA), así como los pobladores de otras regiones del antiguo bloque soviético, vieron radicalmente transformada su vida cotidiana a partir de 1990, año de la unificación alemana. Entre las principales transformaciones vividas, se cuentan las que han afectado a sus condiciones de habitación, tanto en sus aspectos materiales como en el plano de los significados. Como veremos, tales transformaciones no se reducen a aquellos casos en que las personas han tenido que cambiar de vivienda, aunque por supuesto los incluyen, sino que también se refieren a otros cambios relativos a las relaciones sociales implicadas en la cuestión habitacional, así como las resignificaciones y valoraciones que los propios habitantes hacen de sus residencias, «lo más personal que uno tenía» antes de la unificación, en palabras de un vecino del barrio de Friedrichshain. 1   Barrio de la Innenstadt de Berlín Este.

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Desde un punto de vista sistémico, la transición del llamado «socialismo real» al capitalismo implicó el total abandono de las estructuras estatales preexistentes y la incorporación al marco legal e institucional de la República Federal. Esto conllevó una integración en la economía de mercado, que puede interpretarse como un proceso de mercantilización de la mayor parte de recursos, incluso aquellos que podrían considerarse como «básicos» y entre los que pueden contarse las viviendas. Existe una tendencia muy extendida a considerar la aparición del capital inversor y la expansión de un mercado inmobiliario cada vez más libre de regulaciones procesos que sin duda se han dado en Berlín —en un sentido teleológico—y como transformaciones irreversibles que, a distintos ritmos, se van produciendo en todos los contextos. Los países del antiguo bloque soviético simplemente se habrían rezagado en este proceso, y desde 1989 estarían plenamente comprometidos con esa dirección de cambio histórico. 2 No obstante, conviene tener cierta prevención ante las concepciones unilineales de la expansión mercantil, excesivamente simplificadoras de la realidad, que tienden a reificar la transición entre dos sistemas políticoeconómicos antagónicos. No hay que olvidar que en las últimas décadas no solo se han vivido cambios en el antiguo bloque soviético (Verdery, 1996; Müller, 2007). También los países occidentales de larga tradición capitalista han experimentado desde los años ochenta una transición hacia un régimen de acumulación flexible, con el progresivo desmantelamiento de la llamada «economía mixta» o «economía social de mercado», modelo del que la República Federal Alemana fue una buena muestra. Hoy se busca reducir considerablemente la función proveedora del Estado, que solo ha de dirigirse a los más desfavorecidos y ya no a la mayoría social, mientras el aprovisionamiento del común de los ciudadanos queda ubicado exclusivamente en el mercado. Los procesos de privatización de la 2   Los procesos de incorporación al capitalismo se evalúan de forma muy variable. Hay quienes ensalzan esta transformación histórica en nombre del desarrollo racional y de la productividad (Holy, 1992), de la expresión a través de la libre elección y del aumento de los estándares de vida (Gudeman, 2001). Así, el «triunfalismo capitalista» (Berdahl, 2000) presenta como un proceso natural la superación de esa anomalía histórica que fue el «socialismo real» (Rausing, 2002; Holy, 1992; Müller, 2007). Los críticos denuncian, por su parte, que el sistema económico capitalista degrada al ser humano, usurpándole el valor producido mediante su trabajo, negando su singularidad y su naturaleza irreemplazable (Terradas, 1992), y abstrayéndolo de sus relaciones sociales para convertirlo en un factor más de la producción (Harvey, 2005). En este sentido, la experiencia de Europa del Este ha producido un aumento de las desigualdades y de la exclusión social (Verdery, 1996; Humphrey, 2002), como resultado de la aplicación de un neoliberalismo económico nunca antes llevado a sus últimas consecuencias (Burawoy y Verdery, 1999; Holm, 2006a; Harvey, 2005; Hackworth y Moriah, 2006).

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vivienda pública en muchos países occidentales parecen demostrar la inexorabilidad de la mercantilización de unos bienes, los inmobiliarios, que previamente habían circulado según la lógica de la provisión estatal de bienestar. Es preciso, pues, desconfiar del simplismo que suponen las caracterizaciones en términos de un «antes» y un «ahora» totalmente distintos y mutuamente excluyentes, aun en sociedades fuertemente marcadas por una ruptura histórica como la que aquí nos ocupa. Entre otras razones, porque, sin espacio para las continuidades ni para las resistencias, las biografías quedarían inexorablemente rotas por el cambio sistémico, y sus protagonistas se verían incapaces de dar sentido tanto al pasado como al presente, una hipótesis que se ve rápidamente invalidada a la luz de la etnografía. En contraste, pues, con la «transitología» (Berdahl, 2000) practicada mayoritariamente por las ciencias económicas y políticas, lo que aquí proponemos es un análisis más matizado del proceso de incorporación a una expresión —peculiar y vivida— de la hegemonía capitalista. Apoyándonos en el método etnográfico e inspirándonos en la literatura antropológica sobre el postsocialismo (Humphrey, 2002; Verdery, 1996; Burawoy y Verdery, 1999), en el presente capítulo analizaremos algunos aspectos de la penetración mercantil en el ámbito de la vivienda para el caso de Berlín: en particular, aquellos que se refieren a los cambios en la experiencia vivida del espacio habitacional, así como a los modos en que los habitantes valoran y dan sentido a dichos cambios. Así pues, nuestra preocupación se orientará más al campo de los significados —en sus dimensiones personales y colectivas— que al de las estrategias de búsqueda del sustento en términos puramente materiales. 3 Cabe esperar que la conversión de las viviendas en mercancías depare importantes retos para los habitantes que habían vivido en la RDA. Los cambios no se reducirán al alza de los alquileres o a la gentrificación de los barrios, como tampoco al aumento de los estándares medios de calidad de las viviendas, sino que afectarán también al modo en que los berlineses perciben e interpretan su propia condición de habitantes, a su relación con los actores públicos y privados implicados en la provisión residencial, así como a sus formas de implicarse en la creación y recreación de sus propios hogares.

  Hemos abordado esas cuestiones en otros lugares (Sabaté, 2010, 2012, 2013).

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La vivienda conservada y la vivienda sustituida: los casos de hans y de frau fliege

La vivienda conservada Hans 4 es un historiador desempleado. En tiempos de la RDA trabajó en la Academia de las Ciencias, hasta que, con la unificación, los empleados vieron rescindidos sus contratos, para luego ser recontratados con proyectos de investigación puntuales, en el marco de programas de empleo conocidos como ABM. 5 En la actualidad tiene uno de esos encargos en un centro cultural local. Durante su juventud accedió, junto con su mujer y un hijo, a una vivienda moderna y cómoda en un edificio Plattenbau. 6 El piso se distribuía a lo largo de un pasillo al que daban todas las habitaciones, incluido su despacho. El propio Hans, heredero del gusto de su abuelo por la carpintería, construyó un gran armario en el pasillo, lo que evitó sobrecargar de muebles las habitaciones. El recuerdo de aquel piso mueve a Hans a contradecir los actuales juicios negativos acerca de aquella tipología constructiva, que no solo resultaba atractiva en su día para la población de la RDA, sino que hoy también presenta ventajas, una vez acometidas las rehabilitaciones y realizadas las necesarias actualizaciones. Separado de su esposa, Hans vive solo desde 1980 en un edificio Altbau, 7 situado en Stralau, un vecindario algo recóndito del barrio de Friedrichshain al que las presiones inmobiliarias todavía no han afectado demasiado. 8 Su piso, al que se accede atravesando un patio interior, tiene una superficie de unos 40 m2, y consta de una sola habitación —que hace las veces de sala de estar, estudio y dormitorio—, una cocina y un baño. El arrendador no ha llevado a cabo reformas integrales del edificio. En casa de Hans se han realizado solo las reparaciones imprescindibles, pero se conserva la calefacción de carbón, las ventanas de madera, así como las instalaciones antiguas de la cocina y el baño. No obstante, la vivienda resulta acogedora y está visiblemente cuidada: salta a la vista la acción del inquilino en su mantenimiento. La sala principal resulta espaciosa, con una zona para comer, un escritorio ocupando un lugar central, y unos sillones cercanos a la estufa. Las paredes están completamente cubiertas de   Utilizaremos pseudónimos para designar a los informantes.   Arbeitsbeschaffungsmaßnahmen. 6   Edificios construidos con placas prefabricadas. 7   Edificios construidos antes de la II Guerra Mundial. 8   Se encuentra al sur de Friedrichshain, entre las vías ferroviarias y el río Spree. 4 5

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Figura 1. Edificio Altbau, anterior a la Segunda Guerra Mundial, correspondiente a la tipología de los «cuarteles de alquiler» (Mietkasernen) (fotografía de Irene Sabaté).

estanterías con libros, hasta alcanzar el techo, a lo que se añaden varios armarios y vitrinas donde Hans ha dispuesto algunos modelos de aviones que él mismo construye. La decoración y la distribución del espacio, en definitiva, responden plenamente a sus intereses: la historia, en particular la militar, y el modelismo. Además, Hans se ha construido a medida gran parte de los muebles, incluida una cama abatible que resulta invisible para el visitante. Hans dice encontrarse a gusto en una vivienda que responde bien a sus necesidades. Tiene presente que, en un espacio como aquel, habían vivido familias enteras en el pasado, en condiciones de hacinamiento. En los años ochenta, él llegó a tener como vecinos a una de esas familias, en el piso de abajo. La ventaja del edificio, señala, es que las viviendas tuvieron aseo propio desde el principio, a diferencia de lo que ocurría en inmuebles similares del barrio, donde varios vecinos tenían que compartir un retrete situado en la escalera. En lo que se refiere a la seguridad en la tenencia, Hans no se atreve a aventurar lo que puede ocurrir, pero se siente aliviado ante la actitud del arrendador, que, al menos de momento, solo busca aumentar la rentabilidad de los pisos que van quedándose sin inquilinos. De momento, el alquiler

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que ha de pagar resulta «adecuado» 9 según los criterios de las autoridades, de modo que puede cubrirse con la porción del subsidio de desempleo destinada a los gastos de alojamiento. La vivienda sustituida Frau Fliege es una modista jubilada que ha vivido siempre en Berlín, a excepción del período de guerra y postguerra en que su familia se trasladó a un lugar del Brandenburgo rural. En su época de estudiante vivió en varias habitaciones amuebladas, hasta que empezó a trabajar como modista en la televisión de la RDA. A raíz de aquella ocupación consiguió una vivienda que, sin embargo, se le quedó pequeña cuando tuvo dos hijos. Fue entonces cuando solicitó a la administración comunal otro piso de mayor tamaño. En él viviría durante 37 años. El piso era amplio, situado en la primera planta —la más noble— de un edificio de la plaza Boxhagener, en el barrio de Friedrichshain. Desde la unificación, aquella zona ha alcanzado popularidad debido a la gran expansión de la hostelería y de otras actividades de ocio, como un mercado semanal de segunda mano que atrae visitantes de toda la ciudad. Frau Fliege relata cómo, durante la infancia de sus hijos, el lugar era muy conveniente y atractivo para ellos, por su tranquilidad, buena comunicación en transporte público y proximidad de una zona verde. El edificio era privado, pero el propietario, a quien algún vecino todavía recordaba haber visto pasar a cobrar los alquileres en persona, se encontraba ausente. Frau Fliege sospecha que había fallecido y que los herederos, emigrados al Oeste, no tenían interés en hacerse cargo de una propiedad que no les proporcionaba rentabilidad. En consecuencia, era la administración comunal quien gestionaba el edificio, asignando las viviendas y realizando algunas reparaciones y mejoras. En el caso de Frau Fliege, por ejemplo, surgió la oportunidad de sustituir la calefacción a base de estufas de carbón, la más habitual en la época, por otra más moderna, la calefacción de gas. Se tuvieron en cuenta, por tanto, las especificidades familiares, las de una madre sola, trabajadora por turnos y con una hija adolescente, a la hora de conceder una mejora. Sin embargo, las voluminosas estufas no fueron retiradas, una operación que no se consideró imprescindible en términos de satisfacción de necesidades básicas. Del relato de Frau Fliege se deduce que su relativo privilegio como trabajadora de la televisión, que le había supuesto primero el acceso a una vivienda 9

  Angemessen.

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atractiva y más tarde la modernización del sistema de calefacción, no fue suficiente para movilizar todos los recursos que se habrían necesitado para completar la mejora en términos estéticos. La burocratización del sistema de provisión habitacional topaba aquí con los límites impuestos, por un lado, por la escasez de gas disponible en el país y, por otro, por la falta de capital social por parte de la inquilina, incapaz de poner en funcionamiento la necesaria influencia y relaciones. Con la caída del Muro, el edificio fue momentáneamente gestionado por la inmobiliaria comunal (WBF), 10 hasta que los herederos aparecieron reclamando sus derechos, para a continuación, en 1995, vender a los hermanos Kreuzer, titulares de un negocio inmobiliario ubicado en el propio barrio. Los Kreuzer estaban comprando y rehabilitando varias casas por la zona, aprovechando los incentivos fiscales existentes. Frau Fliege y otros vecinos opusieron cierta resistencia ante sus pretensiones de intervenir en los pisos sin tener en cuenta la opinión de los inquilinos. El conflicto pudo gestionarse cara a cara, dada la proximidad de la oficina y el carácter personalizado de la relación con los propietarios y administradores, algo que restaba incomodidad a la situación. Para hacer frente al alquiler, Frau Fliege alquilaba una habitación a estudiantes. Sin embargo, en 2005, los Kreuzer vendieron el edificio a una sociedad inmobiliaria extranjera, con sede en Hamburgo. El resultado inmediato de esta venta fue un aumento de los alquileres del 20%. También durante los años noventa y principios del nuevo siglo, Frau Fliege tuvo un papel activo, por un lado, en la organización del mercadillo de viejo de la plaza Boxhagener, un evento en el que se sentía inclinada a participar dada su afición a las antigüedades. Simultáneamente, Frau Fliege también se implicó en las reivindicaciones vecinales contra las molestias crecientes que los bares y restaurantes de la zona, como también el tráfico provocado por el propio mercadillo, producían a los vecinos. La movilización vecinal logró algunas regulaciones, pero no logró acabar totalmente con el problema: definitivamente, el entorno de la plaza Boxhagener y de la calle Simon-Dach se estaba especializando en el ocio nocturno. Estas circunstancias, junto con el ya mencionado aumento de los alquileres, llevó a Frau Fliege a evaluar su situación. Con su hija ya emancipada, se encontraba como única ocupante de un piso demasiado grande, en una zona en transformación y con el alquiler al alza. Además, acababa de jubilarse con una pensión pequeña, debido a que sus últimos años de vida profesional se habían visto marcados por la falta de trabajo. En estas   Una de las inmobiliarias comunales o städtliche Wohnungsbaugesellschaften (WBGs).

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circunstancias, consideró la posibilidad de una mudanza. Pronto vio claro que esta habría de implicar el abandono del barrio de Friedrichshain. Siguiendo los pasos de una amiga que había tomado la decisión un tiempo antes, Frau Fliege venció sus reticencias ante la posibilidad de instalarse en una zona algo más periférica, el barrio de Lichtenberg, y de hacerlo además en un edificio de placas prefabricadas, un Plattenbau, de los construidos en la época de la RDA. Optaba, pues, por una tipología constructiva en las antípodas estéticas de su vieja vivienda Altbau. A cambio, ganaría en seguridad en la tenencia, dado que era esperable una mayor estabilidad del alquiler, y dado además que el acceso se produciría a través de una cooperativa cuya dirección, al menos sobre el papel, escuchaba la voz de los inquilinos a la hora de tomar decisiones. La vivienda elegida está reformada íntegramente, si bien la fachada del edificio está pendiente de restauración. Tiene 70 m2, tres habitaciones más el salón, de las cuales utiliza una como dormitorio, otra como estudio y otra como cuarto de invitados. Ello le permite recibir visitas de su nieta y vivir con holgura en cuanto al espacio: No está mal para una persona. Me permito un poco de lujo: otros habrían puesto aquí [en el salón] estanterías para los libros, y se habrían ahorrado la otra habitación. Soy consciente de que esto supone un poco de lujo. Que he podido traerme del otro piso la colección de teteras, y tengo un estudio para los libros. No todo el mundo lo necesita, pero yo lo he defendido un poco en mi vida. Porque, si no, es un poco deprimente. Vivo sola de mi pensión y ya debo renunciar a bastantes cosas.

Se encuentra además bien comunicada por la misma línea de metro que recorre su antiguo barrio, en el que sigue viviendo su hijo. Afirma Frau Fliege que ha llegado a apreciar los atractivos de los tan denostados barrios del este, donde, por ejemplo, hay mucha más presencia de zonas verdes. El problema de la criminalidad popularmente atribuida a esas áreas, afirma, ha sido exagerado por los medios de comunicación. Cambios históricos ¿Qué situación habitacional se vivía en la capital de la RDA hasta 1989? En contra de lo que puede creerse, en el caso alemán la economía planificada no había erradicado la propiedad privada de los edificios residenciales, sino que convivían la propiedad estatal, la cooperativa 11 y la 11

  Las llamadas Arbeiterwohnungsgenossenschaften (AWGs).

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Figura 2. Edificio Neubau, posterior a la Segunda Guerra Mundial, correspondiente a la tipología de los bloques prefabricados (Plattenbauten) (fotografía de Irene Sabaté).

privada (Merle, 1999). Sí que puede hablarse, sin embargo, de un predominio casi absoluto del control y administración comunal de los inmuebles en los centros urbanos, donde predominaban las construcciones anteriores a la Segunda Guerra Mundial. 12 Este control, en el caso de la propiedad privada, solía justificarse con el argumento de que una buena parte de los dueños habían abandonado el país o eran desconocidos. En cualquier caso, la gestión pública de las viviendas incluía unos procesos de asignación no basados en criterios de poder adquisitivo, sino en otras consideraciones sociales y de afinidad política. Además, los alquileres permanecieron congelados durante décadas y los contratos de alquiler tenían carácter indefinido. La suma de estas circunstancias tenía un doble efecto: eliminaba la posibilidad de que apareciera un mercado inmobiliario y permitía un acceso casi universal a la vivienda. Esto último no significa, no obstante, que los inmuebles respondieran a las necesidades y aspiraciones de sus ocupantes. La asignación burocratizada, sin margen de elección para el interesado, así como el estado de deterioro de los edificios debido a la Guerra y al paso de los años, pese a los   Llamadas Altbau, por oposición a los edificios Neubau construidos después de 1945.

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tímidos programas rehabilitadores y a algunos derribos y sustituciones por un nuevo tejido constructivo, obligaban a muchas personas a habitar en condiciones muy precarias. Los sucesivos gobernantes de la RDA, en especial Eric Honecker, quisieron paliar este problema de la escasez crónica de viviendas adecuadas diseñando y aplicando grandes programas de construcción residencial que dejaron como legado nuevos barrios periféricos (Buchholz, 1990; Staemmler, 1984). Estos barrios, consistentes en grandes bloques prefabricados, incluían también equipamientos y servicios para sus habitantes. De este modo se planeaba un espacio que tenía la misión, además de alojar a la población, de representar lo que se publicitaba como el estilo de vida socialista, contrapuesto al capitalista. Este último se asociaba ideológicamente con las malas condiciones de habitabilidad de los centros urbanos, construidos en buena parte durante el auge de especulación inmobiliaria que caracterizó el cambio del siglo xix al xx en Berlín. El panorama habitacional que se podía observar en el Berlín de 19891990 estaba, pues, marcado por las circunstancias mencionadas. En los barrios céntricos abundaban las viviendas vacías, en unos casos desde hacía tiempo por su mal estado, en otros abandonadas por sus inquilinos en los meses siguientes a la caída del Muro, cuando muchos se marcharon al Oeste de Alemania. Quienes se quedaron en los barrios del antiguo Este se encontraron de repente con una nueva realidad, marcada ante todo por la determinación del gobierno de la Alemania unificada de aclarar las relaciones de propiedad, con el fin de restituir los edificios a sus antiguos dueños y de adaptar su régimen jurídico al marco de la República Federal (Reimann, 1997). Así, se quiso revisar y reparar las expropiaciones y las enajenaciones forzosas operadas tanto en la época nazi como en tiempos de la RDA. Con la convocatoria de un plazo para la presentación de solicitudes de restitución se pretendía restaurar las relaciones de propiedad que se consideraron legítimas, las anteriores a 1933. El proceso resultó extraordinariamente largo y complejo, dada la confusión reinante y la afluencia de aspirantes a propietarios desde todos los rincones del mundo. Una vez aclarado quién era el propietario legal, los edificios gestionados por la administración comunal fueron transitando a esas manos privadas, pero raramente quedaron en poder de los restituidos. Por el contrario, se iniciaban entonces secuencias de sucesivas compras y ventas en las que entraban en juego empresas inmobiliarias de cada vez mayor envergadura. La estructura de propiedad resultante difiere mucho, pues, de la existente antes del ascenso nazi al poder: tradicionalmente habían predominado en Berlín los propietarios pequeños y medianos de edificios residenciales.

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Figura 3. Contraste entre dos edificios Altbau contiguos, uno de ellos rehabilitado y el otro en su condición original (fotografía de Irene Sabaté).

Para muchos inquilinos todo esto supuso la prolongación del período de incertidumbre en todos los terrenos vitales que se había abierto en noviembre de 1989. Mientras se dirimía quién era el propietario real, el deterioro de los edificios continuaba, por lo que quien podía permitírselo acababa buscando mejores condiciones en otro lugar. Al mismo tiempo, los intereses especuladores aparecidos en torno a los edificios presionaban a algunos inquilinos para que dejaran sus viviendas. Estos procesos desencadenados por la restitución de las propiedades —las privatizaciones, la pérdida de seguridad en la tenencia y el alza de los alquileres— atrajeron

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a los barrios céntricos de Berlín Este a una población más pudiente (Holm, 2006a, 2006b), en gran medida originarios del Oeste del país. Al mismo tiempo, en el plano ideológico, la propiedad privada quedó naturalizada y se legitimó el control de la situación habitacional por parte del gran capital inmobiliario. Este último, en buena medida con la complicidad de las autoridades, contribuyó a implantar en Berlín un régimen urbano neoliberal (Marcuse, 1998) que ha venido a reemplazar una situación histórica considerada anómala: un tiempo caracterizado por la ausencia de un mercado de la vivienda y por la pérdida de centralidad de la propiedad privada. La implantación de este régimen, sin embargo, no fue inmediata, sino que topó con numerosos obstáculos (Strom y Mayer, 1998). En todo caso, el efecto que todo ello produjo sobre el aprovisionamiento habitacional fue la sustitución de la práctica incondicionalidad de la provisión estatal en tiempos del socialismo por una mercantilización de las viviendas bajo una lógica capitalista. En el nuevo escenario, el poder adquisitivo deviene el principal criterio de asignación y acceso a los recursos, si bien el sistema de bienestar, aún presente aunque en retirada, matiza el peso del capital económico y da relevancia al capital social y cultural (Sabaté, 2013). Resignificación y resingularización de las viviendas En el marco de los cambios históricos descritos más arriba, nos proponemos mostrar en qué medida se han modificado los significados y valores que los berlineses atribuyen a las viviendas. El primer ámbito en el que esto se manifiesta es el de las prácticas cotidianas de consumo y los proyectos de reproducción doméstica. Podemos rastrear elementos de este tipo de resignificaciones en las experiencias ya referidas de Hans y de Frau Fliege, dos antiguos habitantes de Berlín Este que, pese al contraste entre sus trayectorias habitacionales, marcadas por la continuidad y la ruptura respectivamente, presentan importantes elementos comunes en lo que respecta a su relación con el espacio habitado. En primer lugar, ambos casos evidencian cómo los habitantes atribuyen a las viviendas una multiplicidad de funciones que va mucho más allá de la mera provisión de cobijo. La vivienda es, para ellos, no solo un valor de uso que los resguarda de las inclemencias meteorológicas, sino que es también muchas otras cosas: un espacio para la intimidad y el desarrollo que inquietudes personales, un anclaje en el espacio urbano, un trampolín para la sociabilidad —por ejemplo a través de la práctica de la hospitalidad—,

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un punto de partida para la reclamación y consecución de derechos, así como un importante factor de configuración de identidades personales y colectivas (Sabaté, 2012). El grado en que la vivienda sea capaz de desempeñar estas funciones dependerá, evidentemente, de condicionantes de tipo estructural, vinculados con las políticas de vivienda, las relaciones de propiedad o las dinámicas mercantiles, pero también de procesos que han de analizarse a escala más micro, en los que las estrategias de reproducción doméstica y las atribuciones de valores y significados personales y colectivos tienen un papel destacado. En todo caso, el análisis de las funciones desempeñadas por la vivienda ha de partir de una comprensión del fenómeno habitacional en toda su complejidad, tal y como hace Kemeny (1991) con su definición de «residencia», para así tener en cuenta su imbricación en una economía política y su interacción con procesos de cambio histórico (Aalbers y Christophers, 2014). En los dos casos analizados, la asignación inicial de la vivienda por parte del Estado de la RDA se produjo en buena medida de acuerdo con criterios objetivables, tales como la configuración del grupo doméstico y las necesidades que de esta se derivaban. Otras características de las viviendas, tales como su ubicación, se establecían de forma aparentemente arbitraria o, como mínimo, de forma opaca para los propios interesados y para la sociedad en general. A partir de esa situación inicial, tanto Frau Fliege como Hans inician procesos paralelos y comparables de apropiación y resignificación de las viviendas asignadas. No obstante, se enfrentan con distintos avatares que marcarán sus trayectorias habitacionales hasta el momento actual, en que Frau Fliege hace frente al alquiler con su pensión, y tiene por tanto cierto margen de maniobra respecto a qué proporción de la misma destina a ese gasto, mientras que Hans, en tanto que desempleado de larga duración, ve sus condiciones de habitación —en lo que se refiere a las características de la vivienda y al precio del alquiler— sometidas a escrutinio por parte del Estado, a cambio de la concesión de un subsidio específico. Esta diferencia sienta las condiciones de posibilidad para sus decisiones por la continuidad o por el cambio de residencia, si bien no explica del todo, como veremos a continuación, el vínculo que mantienen con sus viviendas y los significados que les otorgan. Tanto Hans como Frau Fliege ilustran con sus experiencias lo que, de la mano de la sociología del consumo de Alan Warde (1990), hemos llamado el «trabajo de habitar» (Sabaté, 2008), algo que otros autores han designado como prácticas de home making en el contexto del «trabajo doméstico de consumo» (Vilar Rosales, 2010), y que el antropólogo Daniel Miller (1987) presenta como parte del «problema de las mercancías» en el

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marco de las sociedades de consumo contemporáneas. En efecto, más allá del momento puntual de la apropiación inicial de una vivienda, se dé esta por medio de la asignación estatal o de la compra o alquiler en un mercado inmobiliario, los habitantes se relacionan de manera sostenida con el espacio residencial, y esa relación cotidiana se articula en forma de prácticas que acaban resultando en una apropiación simbólica, una resignificación y una singularización de las viviendas. En consecuencia, las viviendas quedan desmercantilizadas, aunque sea de forma provisional (Kopytoff, 1986). Así, casi con independencia de que dichas viviendas hayan circulado con anterioridad con los atributos de la mercancía —alienabilidad, impersonalidad, predominio del valor de cambio—, la práctica o el trabajo de habitarlas va convirtiéndolas en posesiones inalienables (Carrier, 1995; Weiner, 1992) saturadas de significados sociales y personales. Un proceso, según sostenemos, que no es simplemente una función del tiempo de permanencia, sino que más bien es resultado del grado en que la vivienda, al tiempo un bien y un nudo de servicios (Martínez Veiga, 1999), es apropiada y modificada, en los planos material y simbólico a un tiempo, para satisfacer una gran pluralidad de necesidades, deseos y aspiraciones humanas. En consonancia con lo anterior, las decisiones que, en tanto que consumidores de vivienda, pueden ir tomando habitantes como Hans o Frau Fliege se verán regidas en cierta medida por la racionalidad económica o la práctica del cálculo (Appadurai, 2012), pero al tiempo se verán fuertemente mediadas por otras consideraciones que poco tendrán que ver con la economización entendida en términos de la teoría económica neoclásica. Partiendo de unas preferencias inscritas en las disposiciones del habitus (Bourdieu, 2001), los consumidores de vivienda se verán además sometidos al influjo de las valoraciones y vínculos producidos en la propia acción de habitar. La permanencia en la vivienda, la acción de seguir habitándola en condiciones cambiantes, se explicará en buena medida por la existencia de esos vínculos, resultado de la experiencia subjetiva del trabajo de apropiación. Asimismo, en los casos en que se dé un cambio de residencia, la expectativa de poder retomar esa producción de significados en el nuevo domicilio tendrá también relevancia. Así, por un lado, el caso de Frau Fliege ilustra cómo, tras la experiencia de la asignación burocratizada de una vivienda, la permanencia en ella durante 37 años y la consecución de ciertas mejoras materiales justificadas por su condición familiar y laboral, la fuerte vinculación de la inquilina con el entorno urbano inmediato, incluida su implicación en actividades comunitarias y en la reivindicación de mejoras para el vecindario, no impidió que, años después de la unificación, valorara la opción de cambiar de

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vivienda e incluso de barrio. Lo hizo considerando, por un lado, que el entorno de su casa había dejado de adecuarse a su estilo de vida, y, por otro, que sufragar un alquiler al alza con una pensión reducida iba a suponerle un problema en el futuro. Con la decisión tomada, la búsqueda de la nueva vivienda implicó varios procesos que pueden interpretarse como una producción de valor. Primeramente, tuvo que vencer la reticencia —por su parte y por parte de su entorno social— hacia los barrios menos céntricos y hacia la tipología constructiva de los Plattenbauten. Una vez dado el paso, Frau Fliege quiso contrarrestar los inconvenientes de la mudanza con la aspiración de disponer de más espacio del estrictamente necesario. Un «lujo», como ella misma lo denomina, que le permite conservar y exponer algunas pertenencias muy vinculadas con su vida pasada, con sus inquietudes estéticas y con su forma de presentarse en sociedad, al tiempo que relega otros objetos potencialmente distorsionantes, los libros, a las zonas más privadas de la vivienda. Asimismo, en la nueva vivienda dispone de espacio para practicar la hospitalidad, concretamente para acoger a su nieta de manera confortable. Elementos todos ellos que rebasan las funciones más básicas de la vivienda, al tiempo que dan cuenta de las singularidades de los usos específicos que Frau Fliege hace de su piso, no solo en términos materiales, sino también en términos simbólicos y afectivos. Por su parte, la relación de Hans con su actual vivienda entraña también una complejidad considerable que no puede explicarse en términos de continuidad —por su mantenimiento en la misma vivienda tras la unificación— ni tampoco de ruptura —por los cambios reales y potenciales para su condición de inquilino derivados del cambio sistémico—. A la asignación inicial de la vivienda por parte de la administración comunal, en tiempos de la RDA, le siguió un proceso de apropiación material y simbólica que incluye todas las tareas de conservación y mantenimiento de la casa, así como algunas mejoras y adaptaciones a los usos específicos que de ella hace Hans. Estos procesos de home-making que afectan directamente al espacio interior de la vivienda y a sus equipamientos resultan quizá los más visibles. Pero no son los únicos, sino que se ven complementados por la adaptación práctica y por la identificación creciente del habitante con la vivienda, el edificio y su entorno más inmediato. Así, al tratarse de un vecindario relativamente conservado en términos tanto urbanísticos como demográficos, en comparación con otras zonas del barrio que han devenido polos de gentrificación, 13   Sin detenernos en disquisiciones teóricas sobre el término, lo definiremos como la elitización de los barrios causada por la revalorización inmobiliaria y el consiguiente trasvase poblacional. 13

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allí emerge y se recrea una sociabilidad entre antiguos ciudadanos de la RDA, que a menudo se encuentran en situaciones vitales similares a la de nuestro informante: cercanas a la edad de jubilación y sin empleo estable desde la unificación. El centro cultural en el que Hans colabora 14 está sirviendo como punto de encuentro y fuente de identificación para estas personas. Además, la inclinación de Hans hacia la indagación histórica le lleva a atesorar elementos de la memoria local, tanto en relación con el barrio como con el edificio y con ciertos acontecimientos que afectaron a vecinos concretos. Esta función de conservación de la memoria redunda en su vinculación con la vivienda y en su identificación con los espacios que la ciudad destina a quienes tienen su misma condición social. En última instancia, la vivienda adquiere para Hans un valor simbólico de resistencia ante unos acontecimientos sobre los que quienes salieron mal parados de la unificación no han tenido control. Situándonos en una escala mayor, como pueden ser la del mercado berlinés o incluso la de los flujos internacionales del capital inmobiliario, no es difícil identificar las dinámicas de acumulación del capital y las políticas privatizadoras y desreguladoras como factores del fin de la incondicionalidad de la provisión habitacional. Esto se explica por la actual contingencia de las relaciones de alquiler y por la presión hacia la revalorización de los inmuebles. Hemos visto cómo tanto Hans como Frau Fliege han tratado de acomodarse a la nueva situación con estrategias diversas: individuales o colectivas, resistentes o preventivas... El objetivo es controlar en lo posible los riesgos que acechan tras la creciente mercantilización de las viviendas: los peligros para el acceso y la permanencia en una vivienda adecuada a las necesidades y aspiraciones del habitante o el grupo doméstico. En un caso, el de Hans, tales estrategias han sido predominantemente individuales y de carácter simbólico, incluyendo el mantenimiento cotidiano de la vivienda, el diseño de decoraciones y mobiliario, la indagación en la historia del edificio y del vecindario, así como su implicación personal en la vida cultural y en la sociabilidad a escala local, procesos todos ellos que refuerzan su vinculación y su identificación con el espacio habitado. A ello se suma una dimensión más defensiva o preventiva que incluye el acopio de información acerca de los derechos y deberes de inquilinos y arrendadores en la Alemania unificada, así como de las condiciones de los subsidios que el Estado destina actualmente a sufragar los gastos de alquiler de las personas 14   Se trata de Rudi Nachbarschaftszentrum, sede de actividades culturales y artísticas con las que se pretende dinamizar la vida del barrio.

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desempleadas de larga duración. Esta familiarización con la legalidad vigente habría de permitirle hacer frente a eventualidades como podrían ser las presiones por parte del propietario del edificio —en caso de que amenazara con rehabilitar la vivienda para aumentar el alquiler— o por parte de las autoridades —en caso de que dejaran de considerar su piso como «adecuado» y forzaran un traslado a otra vivienda más barata, como ha ocurrido a algunos de sus conciudadanos (Allex y Novak, 2007)—. Por su parte, Frau Fliege, tras una etapa de participación activa en luchas vecinales y de resistencia ante el plan de rehabilitación del edificio, optó por un cambio de domicilio y de barrio que le garantizara una estabilidad de cara a la jubilación. Pese al innegable componente de racionalidad económica presente en esta decisión, se requirió todo un procesamiento en términos simbólicos que sentara la condiciones de posibilidad de la propia decisión «racional»: Frau Fliege hubo, para ello, de desdramatizar el abandono de la antigua vivienda; reevaluar la tipología constructiva de los Plattenbauten, atendiendo al confort que ofrecen por encima de sus valores estéticos; reubicarse en la ciudad en términos de la relación entre centro y periferia, y de la movilidad o accesibilidad a lugares relevantes; así como revisar su orden de prioridades en lo que se refiere a los equipamientos y la distribución de espacios de la vivienda. Todos estos pasos previos son los que dan sentido a la narrativa de Frau Fliege acerca de su trayectoria y sus actuales condiciones de habitación. Conclusiones: «lo más personal» bajo el socialismo o el capitalismo

Las condiciones de habitación en la antigua RDA son hoy revisitadas en términos museísticos y de consumo nostálgico, como ha ocurrido con muchos otros aspectos de la vida cotidiana en aquellos años. Este fenómeno, que popularmente se denomina Ostalgie 15 (Berdahl, 1999; Ten Dyke 2000), se traduce por ejemplo en exposiciones que pretenden reproducir el ambiente de una vivienda «típica» de la RDA, amueblada y equipada con objetos de la época. En el «Museo de la RDA» (DDR-Museum), abierto en 2006 en pleno centro de Berlín, se exponen un salón y una cocina de la época, además de un Trabant (el coche más característico de la RDA) que hace las delicias de los turistas, entre otros objetos organi15   Juego de palabras entre Ost (Este) y Nostalgie (nostalgia). Se refiere a la recreación nostálgica, museística y comercial de la cultura material de la RDA.

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zados por áreas temáticas. Aún más curiosa resulta la iniciativa de la cooperativa de vivienda «Stadt und Land», con sede en Hellersdorf, barrio periférico de Plattenbauten, que ha conservado uno de sus pisos tal y como se encontraba antes de la rehabilitación, y, atiborrado de objetos de la época, hoy lo abre a los curiosos. 16 Puede debatirse si el fenómeno de la Ostalgie es meramente estetizante, una especie de moda «retro» que funciona como reclamo comercial, o si representa también alguna forma de reivindicación identitaria (Berdahl 1999). En todo caso, no parece que esta resignificación de la vida cotidiana en la RDA, mediante la creación de iconos tomados de la «cultura material» de la época, pruebe la existencia de una auténtica resistencia social a las transformaciones vividas tras la unificación, por ejemplo en el ámbito habitacional. Por el contrario, parece más bien como si la lógica capitalista hubiera instrumentalizado la memoria colectiva de los antiguos alemanes del este. Nada de lo expuesto en los museos y exposiciones de la Ostalgie, como tampoco ninguna de las mercancías del socialismo ofrecidas en los tenderetes y tiendas de souvenirs de las zonas turísticas de Berlín, representa un cuestionamiento de la actual hegemonía capitalista. Pero todo esto no impide que otro tipo de memoria de la RDA, mucho más privada y vivida, tenga influencia sobre la experiencia habitacional y la experiencia del aprovisionamiento en general de los berlineses procedentes del este. Puede objetarse, sin duda, que ningún aspecto del marco político y económico anterior a 1990 continúa vigente hoy en Alemania Oriental, dado que en 1990 se optó por una reestructuración completa que supuso la desaparición total de las instituciones anteriores y la aplicación, con unas modificaciones mínimas y de forma más abrupta que en otros países postsocialistas (Borneman, 1991:176), del modelo occidental. A efectos institucionales, Alemania es hoy una continuación histórica de la RFA a la que se han incorporado los significativamente llamados «nuevos Estados». 17 Las repercusiones han sido muy importantes: cierres de empresas, privatizaciones y restituciones, así como rehabilitaciones masivas de edificios e infraestructuras (Borneman, 1997: 33; Ten Dyke, 2001: 255). Uno de los resultados de la transformación sistémica ha sido la invisibilización y la exclusión del ejercicio del poder a parte de los antiguos ciudadanos de la RDA. Así ha ocurrido con quienes más dificultades han tenido para adaptarse a las novedades traídas por la unificación, por ejemplo   Nuestra acompañante en la visita nos aclaró al salir que ningún hogar de la RDA estaba tan lleno de cosas: exigencias, seguramente, del propio afán museístico. 17   Neue Länder. 16

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al quedar desempleados ya con cierta edad y, por tanto, difícil acceso al mercado de trabajo. Como resultado, el influjo del pasado socialista sobre la vida pública parece estar prácticamente desactivado, muy especialmente en los lugares que, como la Innenstadt de Berlín, 18 más rápidamente se han incorporado a la normalidad occidental, en buena medida debido a la afluencia masiva de nuevos vecinos. Cunde allí la desmemoria acerca de un pasado en absoluto lejano, que se remonta escasamente a hace tres décadas. Pero, a pesar de esta desmemoria, la etnografía nos da elementos para pensar que la experiencia acumulada por el sector minorizado de la población que vivió aquellas otras circunstancias sí que repercute en su percepción de las condiciones de vida actuales y de las relaciones de poder que las rigen (Müller, 2007: 2). Con el socialismo, el aprovisionamiento de vivienda, como el del resto de bienes y servicios considerados básicos, se situaba en unas coordenadas radicalmente distintas. Como sabemos, el papel central del Estado en la economía marcaba profundamente la relación entre la élite dirigente y el pueblo. Hoy se detecta en algunas personas una nostalgia por un tiempo en que, pese a disponer de menos libertades, se garantizaba la satisfacción de las necesidades (Hann, 2002: 10), dado que el Estado socialista adjudicaba y distribuía los bienes y servicios según criterios que no tenían que ver con el poder adquisitivo, sino que se asociaban a una definición de las necesidades de la población (Holy, 1992), lo cual implicaba la delimitación de grupos con requerimientos específicos (Thelen y Read) 2007: 8). También cunde el sentimiento de que muchas relaciones de solidaridad se han erosionado como resultado de la ruptura que supuso la unificación (Verdery, 1996; Berdahl, 1997: 132; Dodds, 1998), sobre todo en el ámbito laboral, o bien han perdido su utilidad con la progresiva monetarización de unos recursos a los que en el pasado se accedía a través de redes y contactos sociales (Müller, 2007: 5). En el plano de los significados compartidos, todo esto ha implicado una redefinición de los conceptos de solidaridad, responsabilidad y bienestar público (Müller, 2007: 2). Ante el nuevo panorama, muchas personas, incluidas algunas de las que eran críticas con el socialismo (Müller, 2007:100), se sienten desorientadas debido a su desconocimiento de las normas que funcionan en el entorno mercantil (Müller, 2007: 131) y a la aparición de lo que Humphrey (2002) identifica como una crisis de valores. Para Verdery (1996: 184), puede hablarse de la aparición de un nuevo orden moral en el que ya no 18   Barrios céntricos de la ciudad, que en el caso del este de Berlín incluyen Mitte, Prenzlauer Berg y Friedrichshain.

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se condena unánimemente la obtención de ganancias que no procedan del trabajo. En otros contextos, en cambio, se ha observado la vigencia de una valoración moral negativa, o como mínimo ambivalente, de la actividad empresarial (Kaneff, 2002; Humphrey, 2002; Holy, 1992: 238). Los ciudadanos más descontentos llegan a interpretar los cambios como la sustitución de un totalitarismo por otro (Holy 1992), por un sistema de mercado que igualmente puede resultar poco claro, irracional y arbitrario (Müller 2007: 124). En el ámbito del aprovisionamiento, a esta complejidad del cambio sistémico o institucional hay que añadir las prácticas de consumo informales y domésticas que en cierto sentido surgen en respuesta al nuevo contexto, pero que a la vez guardan una continuidad con las ya existentes antes de la transición. Se trata de prácticas que no necesariamente se adhieren al sistema de valores hegemónico en cada época (Müller, 2007: 5), es decir, que ni antes reforzaban la ideología de la planificación central, ni refuerzan ahora la del mercado libre. La transformación histórica que ha seguido a la caída del socialismo, por lo tanto, no se reduce a la sustitución de la planificación central por la mano invisible del mercado (Holy, 1992), sino que, para explicar a un tiempo la continuidad y el cambio, hay que añadir otros aspectos, entre los que se cuentan las formas de provisión comunitaria y doméstica. 19 En el ámbito de aprovisionamiento habitacional, la revalorización de los inmuebles y la creación de un mercado al uso en otras ciudades europeas tienen consecuencias y significados variados en función del grupo social que consideremos. Para algunos, la caída del Muro había traído consigo una ampliación del margen de elección en el ámbito residencial, tanto en lo que se refiere a la ubicación como al tipo de vivienda y la forma de tenencia. Por ejemplo, por fin fue posible para algunos berlineses orientales y occidentales realizar el viejo sueño de construirse una casa con jardín en las afueras, lo que hizo de la suburbanización una tendencia dominante entre las clases medias en los años inmediatamente posteriores a 1990. Aquellas mudanzas eran una respuesta a la limitación de movimientos experimentada en la RDA, debido a la asignación centralizada de las viviendas, y también en Berlín Oeste, donde el crecimiento suburbano no era posible debido a la falta de espacio dentro de los límites del Muro. En efecto, las nuevas coordenadas económicas y políticas permitían una   Resulta aquí relevante el uso de redes de apoyo mutuo (Thelen y Read, 2007), el mercado negro o segunda economía (Humphrey, 2002; Verdery, 1996; Berdahl, 1997), las economías de favores (Patico, 2002; Berdahl, 1997; Dunn, 1999) o la producción doméstica (Kaneff, 2002). 19

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diversificación de la oferta que, según un modelo de mercado puro, satisfarían mejor los deseos de las personas a la hora de consumir vivienda. También en este ámbito de las preferencias residenciales, con la unificación en 1990 se produjo una resignificación de las tipologías constructivas, que se tradujo, sobre todo, en la pérdida de atractivo de los grandes Plattenbauten, en otro tiempo codiciados por los ciudadanos de la RDA debido a su confort moderno (Hannemann, 2005). Paralelamente a la caída en desgracia de los Plattenbauten, los edificios Altbau adquirieron una nueva popularidad, sobre todo a medida que avanzaba la rehabilitación, ya que se los asociaba con un estilo de vida y a una forma de consumo característicos de las clases medias que redescubren el centro de la ciudad. En ocasiones, aunque en Berlín todavía se trata de una práctica minoritaria, esto pasa por la compra de una vivienda como inversión. La otra gran faceta de la transformación de Berlín es la acentuación de los procesos de segregación espacial y polarización socioeconómica achacables a las dinámicas de acumulación del capital, así como a la práctica desaparición de la inversión pública en vivienda social (Strom y Mayer, 1998). En efecto, los nuevos desarrollos residenciales de la Innenstadt —tanto las rehabilitaciones como la nueva construcción— se dirigen a un público de clase media acomodada y dejan cada vez menos margen para la población con menos poder económico, que se acumula en los edificios aún no rehabilitados o se ve obligada a mudarse a las áreas más baratas de la periferia. El abandono del centro de la ciudad por parte de los grupos sociales menos pudientes ha sido señalado por quienes estudian los procesos de gentrificación en Berlín (Holm, 2006a, 2006b; Levine, 2004). La cara amable y dinámica del Berlín de moda, que atrae ya a cantidades considerables de turistas, se ve ensombrecida por un agravamiento de las situaciones de pobreza y precariedad, en buena medida debidas a las altas tasas de desempleo (Knecht, 1999), así como por una enorme movilidad residencial, no siempre elegida, que ha marcado las biografías de muchos berlineses (Levine, 2004). La mala gestión de estas cuestiones por parte de las autoridades locales hace, según Campbell (1999: 177), que Berlín se vaya incorporando a una normalidad capitalista que lleva implícita la desigualdad, una crítica que es secundada por otros autores (Krätke, 2004; Strom, 1996; Strom y Mayer, 1998), que señalan la complicidad entre los intereses estatales y los del capital corporativo, en detrimento de las necesidades habitacionales de las mayorías sociales. Pero todo este panorama no debe llevarnos a representar a estos sectores sociales como un sujeto pasivo del cambio histórico. Por el contrario,

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según hemos sostenido, el análisis etnográfico de las prácticas de aprovisionamiento habitacional revela cómo, en consonancia con las aseveraciones de Miller (1987, 1988), tanto en el marco de una economía planificada o de control estatal de los recursos, caracterizado por la asignación burocratizada de las viviendas, como en el de una economía de mercado en progresiva liberalización, donde las viviendas presentan en principio el carácter alienable de las mercancías, los habitantes ponen en práctica una multiplicidad de estrategias de home-making que transforman material y simbólicamente las propias viviendas para, en última instancia, convertirlas en sus hogares. Algo que ocurre, según hemos pretendido demostrar con las experiencias de Hans y de Frau Fliege, con relativa independencia del mecanismo concreto —mercantil o burocrático— que hizo posible la apropiación, así como del margen de elección que tuvo el habitante en aquel momento. Lo relevante en la definición de una vivienda como un hogar, como un espacio habitable y habitado que da satisfacción a una multiplicidad de necesidades, deseos y aspiraciones, son precisamente los procesos de adaptación y conocimiento mutuos, de modificación, cuidado y resignificación, que se desencadenan en la relación cotidiana de las personas con las viviendas, y que cristalizan en forma de vínculos afectivos, morales, comunitarios, además de meramente utilitarios. Bibliografía citada Aalbers, Manuel B. y Christophers, Brett. 2014. «Centering housing in political economy: The financial foundations». Housing, Theory and Society 31(4): 373-394. Allex, Anne y Nowak, Peter. 2007. Wohnst du noch oder haust du schon? Zur Wohnungsfrage nach dem SGBII. Frankfurt: Fachhochschulverlag [Publicación de la Kampagne gegen Zwangsumzüge]. Appadurai, A. 2012. «The spirit of calculation». Cambridge Anthropology 30(1): 3-17. Berdahl, Daphne. 1997. Where the world ended. Re-unification and identity in the German borderland. Berkeley: University of California Press. Berdahl, Daphne. 1999. «(N)ostalgie’ for the present: memory, longing and East German things». Ethnos 64(2): 192-211. — 2000. «Introduction: an anthropology of postsocialism», en Daphne Berdahl, Matti Bunzl y Martha Lampland (eds.). Altering States. Ethnographies of Transition in Eastern Europe and the Former Soviet Union. Michigan: University of Michigan Press.

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FROM THE STAGE TO THE STREET AND BACK: ART AND CULTURAL PRODUCTION IN THE CONTEXT OF TRANSNATIONAL MIGRATION Mónica Ibáñez Angulo

University of Burgos

Introduction

After the collapse of the state-driven economies of Eastern Europe at the end of the 20th century, the role of art and artists changed profoundly. Under the new cultural politics, art was no longer perceived as a contribution to the social well-being of the nation-state and, consequently, artists lost their status as actors and providers of a socialist aesthetics. Art became an object of consumption and artists had to learn how to sell their works in an unknown context, that of a capitalist market. Incapable of coping with the new situation (e.g. economic crisis, end and/or drastic reduction of state support, pressure to develop new aesthetics), many artists left their home country and travelled abroad in search of new opportunities; yet, what many of them found was that Western Europe was not as ready as they thought to open its markets, its institutions and cultural foundations to them. In this essay I will focus on those artists, mainly musicians, who have migrated from Romania and Bulgaria to Western Europe with the hope of developing their artistic career and found themselves either working

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in some completely unrelated job or, as in the case of musicians, playing in the street, where city walkers do not pay much attention to them, and do not recognize their aesthetic qualities, often identifying them as beggars. This research is based upon ethnographic fieldwork with migrant artists from Bulgaria living in central Spain (Burgos and Madrid). The main aim of the paper is to analyze how and to what extent cultural production reproduces the inequalities observed in other productive contexts between local and foreign artists on the one hand, and immigrants on the other. I. Cultural production and cultural categories: concepts and meanings

Aesthetic forms of representation such as art and popular culture constitute at the same time a reflection and an interpretation of society as well as active elements in that society and are, therefore, entitled to influence other social fields. As socially and historically constructed categories and as systems of value the divide between cultural categories, such as «art» and «popular culture», cannot be delineated through a definitive straight line that one can draw cross-culturally and crosshistorically. What is art or, more specifically, what form of aesthetic expression can be considered as an artwork has always been a matter of debate: the historical change in styles, in the beauty canons as well as the diversity of local traditions show, to start with, that art is not an incontestable matter-of-fact. Neither, thus, are artists; there are too many well known cases of artists whose artwork has been recognized only after the artists were dead, when a bunch of illuminati critics began to value (i.e. to commoditize) their artworks. Moving away from a bourgeois definition of art based on an objectification of subjective criteria of beauty and harmony, I would argue that the structural position of art, popular culture and mass culture is largely defined by processes of commoditization through which these aesthetic performances and expressive forms enter and leave the marketplace and through which specific sets of social relations between producers and consumers-users are constructed. Accordingly, art would refer to (and, in some ways, would be limited to) the canonical, legitimized and institutionalized aesthetic expressions that can be identified with the art institution, usually outside the market or available at highly specialized places (e.g. auctions, museums, art galleries). In contrast, the domain of popular culture refers to those widespread aesthetic expressions through

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which people represent concepts, experiences and feelings that, despite their artistic qualities have not (yet) been integrated into the exclusive (and elusive) art category. As Kopytoff and Appadurai have argued, things have a social life «a processual mode of commoditization» in which objects may be moved both into and out of the commodity status (Appadurai, 1992: 17); indeed, it is through these «tournaments of value» through these intermittent incursions into and out of the commodity sphere that these aesthetic forms of expression enter and/or leave different systems of value (art, popular and mass culture). Traditionally, the relationship between art and popular culture has been one of dissensus and incompatibility: art is popular culture’s other. As Végsö argues, whereas art has often been defined as an excess of transcendental representation (i.e. able to transcend realistic representations), popular and mass culture have been dismissed for having too low standards of such transcendentalism (Végsö, 2013: 35). Bauhaus artists and theorists tried to bridge this gap between art and popular culture by undermining the aesthetic autonomy of art and by arguing that «art is everything»; yet, this reductionism runs the risk, as Brooks points out, of «destroying the specificity of the aesthetic dimension» (Cif. in Just, 2012: 718) and of being left with an amorphous cul-de-sac where everything may be included. With the expansion of mass culture, both objects defined as «singular» artworks and/or as popular culture entered into a new process of commoditization that has facilitated their transposition, albeit more or less temporarily, into the domain of mass culture. Frankfurt School theorists had argued that under the pretext of arriving to all types of publics the products of mass culture, or «culture industry» as they prefer to call it, are identical, contributing and accelerating the emergence of false and manipulated consciousness which, in the last instance, would lead to the disintegration of the aesthetic aura that Benjamin connected not so much to the genius of the artist but to the authenticity of a non reproducible work, an aura which once it is lost leads «to the decline of the communal context of communicable experience» (Arato, 1992: 208). In the same vein, contemporary theorists have also pointed out that mass culture products, and especially mass media, are massive as regards to numbers, although not so much as regards to the diversity of the messages «in the fields of mass behaviour and consumption habits» (Conversi, 2010: 44). Castells goes even further when he argues that the supposedly diversification of the mass culture has neither transformed the unidirectional interpretation of these expressive forms, nor has it allowed for public criticism except, Castells argues, «in its most primitive form as a market reaction» (Castells, 2010: 368).

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This, certainly, pessimistic point of view as regards to the social and political significance of popular and mass culture has disregarded the role of popular culture as the field where alternative practices and alternative understandings of the status-quo are constructed. Even though I would agree with the idea that the commoditization of aesthetic expressions tends to homogenize cultural practices and, more fundamentally, to homogenize people, contributing to their manipulation by creating docile bodies and passive subjects, I would argue that the fields of popular and mass culture are the fields of and for dissent, the fields where alternative aesthetic representations to the status-quo are continuously produced and consumed. As a matter of fact, the inherent creative capacity of popular culture is inherent to what Sapir denominated authentic or «genuine culture», that is, a culture that not only resists commoditization but also a culture that punishes audiences for expecting to be entertained instead of expecting to be challenged (Sapir, 1924). Aesthetic representations are always multidimensional in so far as they necessarily incorporate a social, economic and political dimension, either consciously or unconsciously. This multidimensional character also contributes, at least in principle, to the polysemanticity of these representations and, therefore, to the possibility of multiple and alternative interpretations (or, as Hall puts it, multiple decodifications), even though there will always be a preferred decodification (Hall, 1980) and, even though, these alternative readings do not necessarily contain some form of «interpretative resistance» or subversion (Müeller & Hermes, 2010: 198). The issue of consciousness is important here because it relates to the social recognition of dissenting practices; in effect, taking consciousness that popular culture is not just about mimesis, misunderstandings or misinterpretations but rather that popular culture constitute alternative understandings and interpretations of the statusquo contributes to empower its producers at the same time that it provides the basis for alternative social constructions. It is often the case that oppositional and dissenting aesthetic expressions and interpretations are appropriated by the dominant classes either through commoditization as in mass culture and/or through singularization as in art. According to Horkheimer and Adorno, the commoditization of culture enhances «political control over these products and their producers while cementing audiences to the status quo» (Held, 1980: 88). On the other hand, in regards to the field of «singular art», Bourdieu argues that artists’ patrons «respond with a sort of paternalistic patronage to the symbolic provocations of artists» in order to affirm both their «spiritual point of honour» and their disinterestedness towards materialism (Bourdieu, 1984: 316).

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In the following sections I will propose to look at specific representations of popular culture, namely Eastern European street musicians, through the prism of ‘cultural citizenship’ in order to analyze how and to what extent these practices contribute to dissent and resistance to the status-quo. II. Cultural citizenship: the interplay of culture, identity and politics

According to Rosaldo, the term «cultural citizenship» constitutes a deliberate oxymoron linked to issues of belonging and participation; cultural citizenship, he argues, refers to the «right to be different and to belong in a participatory democratic sense» (Rosaldo, 1994). Other authors concerned with contemporary migrations of people, of goods and symbols, locate cultural citizenship in the economic realm linked to issues of consumption of both commodities (Urry, 1995) and public goods (Murdock, 1999). My position regarding cultural citizenship is, certainly, closer to Rosaldo’s in so far as I understand it as a matter of effective, creative and successful participation in the public sphere as well as a form of individual and collective empowerment, although I also recognize the role of contemporary global processes (migration, global markets) in visualizing the gaps and limitations of traditional forms of citizenship in the recognition of cultural rights. Cultural citizenship differs from political citizenship in several respects. First, whereas political citizenship is assigned at birth and/or through naturalizing policies, cultural citizenship can only be acquired through social action in the public sphere (Bondebjerd, 2004). Second, cultural citizenship is both an individual and a collective right directly related to identity issues and, as such, it is exercised by individuals as members of a cultural community, whereas political citizenship is an individual right that does not understand of cultural differences. Third, political citizenship is normative in the sense that it includes a very specific set of rights that are identical to all citizens, whereas cultural citizenship is more fluid, lacking a corpus of definite and immobile set of rights. And, fourth, whereas political citizenship is usually exercised only at specific events (namely political elections), the multiple performances of cultural citizenship constitute a contingent process that includes the negotiation of cultural diversity, as well as the negotiation of individual taste(s) and preferences in everyday life.

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At stake here is the question of whether and to what extent art and popular culture could constitute resources for the development of civil society and/or for the development of «cultural citizenship» 1 (Hartley & McKee, 2000); in other words, «when and how popular culture becomes a resource in the performance of cultural citizenship» (Müller & Hermes, 2010: 194). If, according to these authors, cultural citizenship is about «the right to be culturally different within a community and the obligation to engage respectfully with the difference of others», then it follows that cultural citizenship cannot be constituted by a set of legal rules (as political citizenship) but rather by «a process of continuous performance» characterized by «the struggle over the means, practices, meanings and identities» (Müller & Hermes, 2010: 194) that further define how individuals and social groups are included and/or excluded in a given society. Political citizenship has traditionally been understood as a sine-quanom condition for the acquisition of other types of rights, such as economic, social, and cultural rights. This understanding arises from the hegemonic position of nation-states in the political organization of the world and the assumption that nation-states were/are culturally homogeneous. Thus, in the context of (supposedly) culturally homogeneous nation-states, the granting of cultural and social rights has been incorporated within the corpus of civil and political rights. Current global processes, especially those related to migratory flows of peoples and goods, have shown the limitations of this framework that considered the adscription of political citizenship as a sufficient condition for the effective recognition and performance of cultural rights. Therefore, it should not be a surprise that along with the homogenizing tendencies of the global market, we witness the emergence and vitality of social movements, platforms and organizations that vindicate the right of/for difference. 2 Nation-states have echoed and reacted to the demands and struggles of cultural and ethnic minorities for cultural recognition (i.e. the right to be culturally different and the right to perform their differences in the public sphere) by developing different and specific ‘multicultural policies’ that, very often, have not fully satisfied 1   Currently there is a tendency to distinguish between different types and forms of citizenship in relationship to the current processes of globalization and transnational migration, such as transnational, substantive, multicultural, cosmopolitan and ecological citizenship among others (see Kymlicka, 1995; Flores & Benmayor, 1997; Fox, 2005). Even though these hyphenated forms of citizenship may have an analytical value, we should not forget that to be a citizen must, necessarily, encompass all these more or less specific forms of citizenship. 2   See also Herzfeld’s on the production of indifference by which he understands «the rejection of common humanity . . . [and] the denial of identity, of selfhood» (Herzfeld, 1992: 1).

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the demands of these cultural minorities. One of the reasons that could explain the lack of success of multicultural policies resides on the very fact that they are still anchored to the nation-state while a prerequisite for the enactment of cultural citizenship demands that the community is «freed from any necessary relationship to the nation-state» (Bojdebjerg & Golding, 2004: 148; emphasis added). In contrast with this understanding of cultural citizenship as an epiphenomenon of political citizenship, I would argue that cultural citizenship should be understood as a pre-condition for full citizenship; in other words, I am suggesting that the right to belong to and participate in a cultural community goes hand in hand with the development of other forms of citizenship (economic, social and political). 1. Cultural citizenship and the construction of public sphere under socialist conditions

As I pointed out above, my understanding of cultural citizenship requires the existence of a public sphere freed from any necessary relationship to the nation-state; that is, a public sphere constructed in a bottom-up fashion through the social action and participation of individuals and collectivities, rather than through state policies and/or government officials following a top-down approach. My understanding of public sphere is similar to Mouffe’s understanding of the «political field» that she defines as a field of «antagonism and pluralism» (Mouffe, 2007), a field characterized not so much by consensus (as Habermas suggests), but rather as the polyphonic field of/for confrontation where the goal is not to arrive to a (definitive) consensus, much less to consent as Gramsci prevented us, but to arrive to open, contingent and autonomous compromises. The preferred locus for the construction of the public sphere is the public space, especially the street. In effect, the street constitutes a battleground for political, social, economic and cultural vindications and struggles. It is both the milieu for the inscription of power and the milieu where people enact their discontent and/or their support for issues that are important to them. To occupy and appropriate the public space of the street constitutes an exercise of empowerment and it is for this reason that all social groups have shown interest in gaining control either through symbolic processes (e.g. street musicians) or through real force (e.g. police removing these musicians). From demonstrations and graffiti to other forms of public art such as murals or street banners and street musicians, from military parades to folk fairs, the street has always been the place where people

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have come together and have voiced their demands. As regards to cultural citizenship the street becomes the front line of cultural performances where performers and their publics relate to each other in a context of equality, and the space where people engage in creative and participative actions devised to make visible what otherwise would remain hidden. Whereas in Western societies the main concern centres on avoiding the increasingly commoditization of the public space where consumeroriented activities have often taken the place of citizen/public-oriented cultural practices, under socialist conditions, the main issue was not how to escape the ubiquity of the market but rather how to escape from the direct intromission and intervention of the state. Indeed, under socialist and communist regimes, popular culture and art had the fundamental goal of constructing a new society and new individuals with the aim, as Makarenko argues, of emphasizing labour and the collectivity as the basis upon which collective consciousness should be created (Makarenko, 1965). In the same vein, popular culture became an ideological instrument through the state’s direct intervention in the cultural and artistic fields and, consequently, common people and artists were forced to surrender to the ideological and institutional control of communist regimes. It could be argued, nonetheless, that art patrons, including the state, have always intervened in the artistic field either dictating the rules of representation and/or providing the necessary conditions for cultural production (economic funds and institutional support). 3 At stake here is to elucidate, first, the extent to which all cultural production under communist regimes responded to the state’s ideal and ideology and, second, the extent to which overtly «political» artworks and popular culture produced under socialist conditions can still be considered political in the sense that we have defined the political as a confrontational field. In this sense, I would agree with Asavei when she suggests that «only art that subverts or contradicts the status-quo is truly political» (Asavei, 2011: 650). Thus, the political value of official art as it was set forth in socialist regimes, so-called Socialist Realist Art, 4 as a truthful representation 3   Tarkovsky’s film Andrei Rublev, for instance, shows precisely the diatribes of the 15th century Russian icon painter Ivan Rublev, searching for artistic freedom in the face of a repressive authority. 4   The official art form of the communist society, Socialist Realist Art, was defined by Stalin in 1932 through the decree «On the Reconstruction of Literary and Art Organisation», and was further institutionalized in 1934 and later adopted by Communist parties in different Easter European states. Socialist Realist Art should follow four basic rules: «Proletarian: relevant to the workers and understandable to them; Typical: scenes of everyday life of the people;

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of reality ordained with the task of the ideological transformation and education of workers in the spirit of socialism, may not be considered as political but perhaps better as political and ideological propaganda. Yet, the relatively new focus of academic research on the analysis of popular culture under communism has shown that a thoroughly state control of popular culture is always already an incomplete state project. A revision of the popular culture and artworks produced during communism 5 has indeed revealed that this cultural production was not as monolithic as Western theoreticians and art critics had presented it. In the first place, this research has shown that the disregard for popular culture during communism, as if it did not play a role in contesting the hegemonic ideology, could as well be a side-effect of historiography that has focused either on the narratives of those who openly opposed communism or on crucial social events of the victors (Just, 2012: 716). Second, a thoroughly analysis of artworks and popular culture produced under communism has drawn attention to the variety of themes and techniques in relationship to the different local and national traditions and to the changing historical conditions where this culture was produced. Thirdly, these studies have shown that there was a kind of reverse (and perhaps also perverse) influence of communist art and popular culture in the Western world and vice versa that has not been thoroughly examined and has obscured the plurality of aesthetic production. 6 Fourthly, this recent emphasis on the study of popular culture has brought lo light the variety of aesthetic expressions on the margins of the state’s control, such as forbidden publications (e.g. Samizdat), 7 and the engagement in popular culture in order to generate an additional income outside state control (e.g. Gypsy muzicanti). And, in the fifth place, this research has called our attention to the fact that assuming that in artistic and cultural terms the so-called Eastern bloc (and more precisely the Soviet Union) was unquestionably a global superpower, any Realistic: in the representational sense; and Partisan: supportive of the aims of the state and the Party». http://www.russianartdealer.com/socialist-realism/. 5   See, for instance, the exhibit «Reflections» at the Guggenheim Museum of New York in 2005-2006 that illustrates how «artists in the Soviet Union inventively negotiated the boundaries of Socialist Realism and challenge[d] the notion that all Soviet paintings reflected a rigid, codified approach» http://www.guggenheim.org/new-york/education/sackler-center/sacklerexhibitions/past-exhibitions/230. 6   This «reciprocal» influence can be observed in the artists’ duty to be the Other’s Other, openly manifesting their anti-communism and anti-capitalism. 7   So-called Samizdat constituted perhaps the most notorious kind of dissident activity in the Eastern block by which individuals reproduced forbidden publications in order to avoid official censorship and passed them from reader to reader.

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account of 20th-century culture and art would be incomplete without taking into account the cultural production under communism (e.g. performances of Moscow’s Bolshoi Theatre as well as the performances of Bulgarian chorus that inspired quite a few Western choreographers and composers). Popular culture created under communism produced an aesthetic expression of everyday life that, according to Just, was neither politically compliant nor aesthetically obtuse (Just, 2012: 704), neither totally opposed to the regime nor totally acquiescent with it, lingering «within the framework of other social practices of everyday life» and within «the dynamic and productive forces of popular culture in general» (Ibid. 709). Most importantly, the study of popular culture under communism reveals that common people were not just passive receptors of the status-quo but rather active creators who knew how to re-adapt it and re-interpret the state agenda (Ibid. 717). Moreover, despite the state’s interests and attempts to control cultural production, and perhaps thanks to it, the communist state also supported and was engaged in the creation and development of folk institutions, museums and schools, especially in the field of music that, in turn, provided people with the means and resources to develop a kind of alternative cultural production, even if these representations had to be kept in the private spheres of the family and close friends. Taking into account that, after all, the socialist state did leave room for the development of a creative popular culture, we could ask how and to what extent these forms of popular culture did contribute to the construction of cultural citizenship. Even though the aim of this paper is not to analyze the construction of cultural citizenship under communism, I would suggest that, as Mouffe argues, only when a reading transcends the private sphere and is thereby located in the public sphere of social concerns and social practice, can this reading constitute an instance of active cultural citizenship (Mouffe, 2007). In this sense, we may argue that while communist societies did not offer the conditions for a full development of cultural citizenship (given the state control of aesthetic representations), the very development of such alternative popular culture indicates that the symbolic and normative constraints to cultural citizenship could be, and were, transgressed. III. Ethnographic case study: migration from romania and bulgaria to spain

As I have argued elsewhere (Ibañez-Angulo, 2007), the changes that followed the collapse of socialist states in Eastern Europe took two different

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rhythms: on the one hand, the speed of people’s readiness to forget about the past and to substitute the old nomenklatura in the name of parliamentary democratic regimes, engaging at the same time in a kind of conspicuous consumption. On the other hand, changes took place slowly as regards to the transformation of the political, social and economic structures (e.g. privatization of state owned companies). Thus, it should not surprise us that there were difficulties associated with the development of a public space in post communist societies especially in relationship to the increasing commoditization of the public space, which became heavily dominated by commercial interests in detriment of spaces open for political and public representation. The «democratic turn», instead of developing spaces for free interaction, has led to an increasingly growth of spaces for commercial activities, including recreational and entertainment activities, where access is limited to those who can afford to buy a portion of it (Ibañez-Angulo, 2007; Poposki, 2011). As Poposki has shown in his study of the public space in Macedonia’s capital Skopje, this commoditization of the public space has led to «passiveness and defeatism» (Poposki, Cif. Vilic, 2011: 588) rather than to the construction of a space for artivism, where art and popular culture could become a medium for political participation in the public space and a medium to transform it into a site of critical dialogue. 1. Cultural citizenship and the performance of identity

According to the Universal Declaration of Human Rights, both migration and aesthetic expression are considered universal human rights. Articles 13 and 14 state that freedom of movement and right to asylum are universal rights, and article 27.1 states that «everyone has the right to freely participate in the cultural life of the community, to enjoy the arts and to share in scientific advancement and its benefits». Yet, as I will show below, neither the right to freedom of movement nor the right to cultural participation are thoroughly safeguarded in Western societies where both migrants and ethnic minorities suffer critical limitations in the exercise of these rights. Cultural citizenship is a matter of cultural policies and, therefore, of identity rights as far as it is through culture that individuals and social groups develop, maintain and transform a sense of identity. Arts and popular culture are, as Smith argues, «inherently linked to conceptualizations of ourselves and others» (Smith, 2011: 186) providing cultural markers to

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these identities and powerful identity symbols as well as a kind of historical memory and/or collective documentation in regards to both the events they represent (a painting, a song, a play) and the emotional intensity of personal struggle that they convey. Indeed, as Deleuze and Guttari suggest, art, like science and philosophy constitute «what defines thought in its three great forms», always «confronting chaos, laying out a plane, throwing a plane over chaos» (Deleuze and Guttari, 1994: 197). Yet, the concept of identity is a drift, used to define individual and collective cultural traits that characterize an individual and/or a social group against Others. But identity also has a kind of immanent quality, as if these cultural traits could remain unchanged across and through time; indeed, this immanence has been often used (and abused) to legitimize the ascendancy of a given social group over others; such is the case of national identity, where certain cultural traits have been integrated within the national identity whereas other traits have remained outside. Furthermore, the selection of a given set of cultural traits over others has one more fundamental implication, as it is people and social groups constructed as (ethnic) minorities who are left outside the national construction. Roma people, commonly addressed as Gypsies, constitute these Others in the construction of European nation-states (and more recently in the construction of a so-called European identity), both under socialist and capitalist economic and political conditions. 1.1. Eastern European Roma Muzicanti in Spain

Even though it is not possible to speak of a general model of Gypsy politics under communism, 8 there were two main policies common to all Eastern European countries: policies aimed at their sedentarization and policies aimed at their social integration into the socialist society (e.g. full and lasting employment, solution to problems of health and education). Sedentarization policies did succeed in providing permanent dwellings for Gypsies, although some Roma communities still engaged in seasonal nomadic ways of life. Social integration policies were not as successful 8   Socialist regimes developed two main models of cultural politics, one model which could be defined as «ethno-national» (the model in Poland, Hungary, Romania, Bulgaria and Albania), was funded upon the assumption of the existence of one main nation; in contrast, the so-called post-imperial model» (USSR and Yugoslavia) was constructed under the assumption that there was neither a main nation nor minorities but a hierarchical structure of national-ethnic communities. See www.romafacts.uni-graz.at.

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and even though it is commonly acknowledged that the living conditions and educational achievements of Roma people improved during communism, they remained being the socialist Other. In some countries, such as the USSR, there were no special state measures for the social integration of Roma although the state put great interest in preserving their ethnocultural identity; thus, for instance, the Romen Theatre in Moscow provided an official locus for the performance of Gypsy identity, especially music and dance. In contrast, in other countries such as Bulgaria, Roma people did not exist in the rhetoric of socialist national identity and unlike Bulgarian Turks who were ascribed Bulgarian origin, Roma people were never included within the Bulgarian folk. The same policies of forced assimilation and bulgarization that applied to Bulgarian Turks also applied to Bulgarian Gypsies who were banned from speaking their language, Romani, in the public sphere. These policies of invisibilization of Roma people (in some occasions, such as along railways and highways, Roma quarters were hidden behind concrete walls) also implied the invisibilization of their ethnic and cultural identity. Even though the Bulgarian Communist Party put much emphasis and supported the development of folk music through the creation of folk musical schools, folk festivals and folk ensembles, Gypsy music was always denied the aesthetic and authentic value of traditional Bulgarian folk music, despite the fact that Bulgarian folk music was the result of a long-term process of hybridization and fusion with two other local musical traditions, namely Klezmer Jewish music and popular Gypsy music. What was rejected by the nomenklatura (as Bulgarian people denominate communist institutions), was the lack of control and discipline of popular and folk music as well as its longing for improvisation. It was precisely on the basis of constructing a folk music that mirrored the control and discipline that the Bulgarian state wanted to install in other social domains that Bulgarian folk music was to be constructed; conversely, Gypsy music was rejected because it was regarded as endangering the spirit of the socialist society, «destroy[ing] the existing cultural arrangements, transgress[ing] the rules of decency and moral prescriptions» (Van de Port, 1998). Roma people were, thus, forced to perform their identity outside the symbolic boundaries of the national identity and outside official and/or hegemonic channels. After the collapse of the communist state many Roma people experienced an overall and rapid impoverishment of their living conditions due to the lack of state’s support and to the end of the above mentioned integration policies; moreover, some of the traditional ways through which Roma people had gained an extra-income such as wedding bands or Chalgadzhi,

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or as foreign money traders and importers of most-wanted western goods (e.g. jeans, cosmetics, car devices) were no longer meaningful in an open capitalist market, and many Gypsy people were left without either state support and/or alternative economic means. In this situation many of them opted to migrate to Western European countries (preferably Spain and Italy) where they could use their skills as folk musicians and traders. In Western European countries they found a very much hostile reception experiencing a double kind of alterity and otherness both as immigrants and as gypsies. As immigrants, they have been compelled to work in the «black» economic sector, many of them as shepherds with lower salaries than if working with a contract and without unemployment benefits; in addition, if they came from Romania and/or Bulgaria, as most of them did, they experienced further difficulties in relationship to the moratoria imposed by the Spanish government to workers from these two countries. With the economic crisis of 2008, they have been the first ones in becoming unemployed and, what is worse, without unemployment benefits. As Gypsies, they have experienced the same kind of alterity experienced by local Spanish Gypsies who have often been excluded from social participation, stigmatized as being thieves, lazy, uneducated, and treated with disdain by the majority non-Roma or paya population. Consequently, their skills as trained professional musicians have seldom been taken into account, being excluded from the official musical channels such as recording studios, radio stations and concert halls. Nonetheless, they have found some alternative channels to perform their music, such as in taverns and restaurants open by compatriots, in celebrations organized by other fellow nationals (e.g. weddings and national holydays), and as street musicians. In the contexts of taverns and celebrations with compatriots, Romanian and Bulgarian Gypsy musicians have played their music not only as entertainment but also and more fundamentally as a collective performance of their identity. In these occasions they feel «at home» thanks to the common understanding and creative responses of their public, and to the addition of, often unexpected, accompanying musicians, singers and dancers. To play in these contexts has never been a solo experience but rather the collective performance of the ethos of a people. Playing in the street has a different meaning. Performing in the street is not, or not only, a job, much less «veiled» mendacity as some people interpret it. Some musicians play in the street not always in return for money, 9 but 9   Indeed, it is quite common also for Spanish Gypsies to play in the street not so much expecting donations, but as the place where they can meet and perform in the absence of other

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with the hope of being heard and becoming known by a broader audience, with the hope that a passer-by recognizes their skills and hires them for a concert and/or for a performance as accompanying musicians. In other cases, they play in the street as a means to get an extra income, although increasingly many of them play in the street as their only economic means. I would contend that, besides their motivations, street performances of immigrant Roma musicians can be regarded in the light of cultural citizenship. Indeed, it is through their symbolic appropriation of the public space that they participate in the social life of the local society, both in the sense of providing entertainment and, especially, in the sense of rendering themselves visible. This process of visibilization also incorporates a process of recognition in the double sense of recognizing the musicians themselves by becoming known to their publics since they usually play in the same spots of the same streets, and in the sense of recognizing cultural diversity by confronting the audience, passers-by, with a specific form of representation through the kind of music that they perform and the language used in the lyrics, Romani, that transcend the musicians’ performance and refers to a (broader) diasporic people. This process of visibilization of the «Other» interpelates the audience by questioning the false morals of mainstream society that accepts more or less willingly the exclusion of Roma people. Nonetheless, it also has to be taken into account that Eastern European Roma musicians who play in the street have often been compelled to «adapt» their repertoire to the local taste by playing tunes that are «familiar» to the local people who do not readily accept the «foreign» rhythms and lyrics that Roma people bring with them. It could be argued that the kind of musical adaptation that is often required to street musicians may as well constitute another instance of the many ways in which local people demand the «adaptation» of immigrants in order to be accepted. Moreover, playing in the street also entails another level of recognition; taking into account that most Eastern European Roma musicians (as well as most local Gypsy musicians) have not learned their musical skills through the official academia but that playing music is a self-taught process aided and supported by other family members who are themselves musicians and luthiers, 10 to play in the street also confronts the public with the fact that there is another informal type of acquiring musical knowledge and dexterity that does not require official schooling and diplomas. It means, more suitable places. 10   In Eastern Europe and especially in Romania and Bulgaria, these families of Roma musicians are known as muzicanti.

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therefore, to recognize a common knowledge and a common history located outside the official history and outside state institutions. Indeed, it is through music that Gypsies often learn, teach and perform their common experiences of alterity and otherness; it is through music that Roma people perform their identity both in private and in public contexts. 1.2. Eastern European professional folk musicians in Spain

In the previous section I mentioned the interest of the communist state in supporting folk music through the creation of a variety of institutions including, among others, folk music schools, ensembles, national folk festivals and orchestras; in practical terms, this interest in the folk culture contributed to create a public sector that employed a large number of people who worked full time for the development and maintenance of folk culture. The reasons behind this support of folk culture were manifold; first, the interest of most communist states in idealizing a national folk that was to become the primordial foundation of the communist society and which, in turn, facilitated the legitimization the new order; second, their interest in installing pride in one’s folk traditions that would counter people’s interest for the cultural productions of the Western world; third, their interest in creating a disciplined folk up to the standards of the new socialist society; and fourth, their interest in installing discipline and control in the cultural field. Accordingly, there was a «renovation» of folk culture that dismissed and excluded many instances of traditional and popular culture from mainstream folk culture (such as the above mentioned Gypsy wedding bands) some of which were labelled as «reactionary». Nonetheless, official state support of folk culture also provided common people with the means and the necessary resources to develop skills in the different artistic fields and to earn a living through it. After communism, state financial support of artistic activities ended suddenly and abruptly which, in practice, meant the collapse of the institutional, official, cultural production; yet, the role of the state was not discussed and people, used to the patronizing role of the state, waited for the state to solve the problems. In the end, this has created a situation where post-communist governments have retained much control of cultural production, 11 not so much through political and/or ideological control 11   Recent events, such as the imprisonment of one of the members of the Russian music band Pussy Riot shows precisely the extent to which state control over cultural production is

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mechanisms but, as Preda suggests, through economic means of censorship (Preda, 2011). 12 In the aesthetic field and, more specifically, in the sphere of popular culture, the collapse of socialist directed economies translated into the closing of art and folk institutions (orchestras, theatres, army bands, circus) that brought along a general impoverishment of the artists’ living conditions that motivated and/or forced them to develop a variety of what Bourdieu has called reconversion strategies, among which migration to Western Europe has been a relevant one, especially in countries such as Romania and Bulgaria. The life of Grozdan Aleksandrov Dundalov, Tozo, constitutes a good illustration of the migration stories of many Eastern European folk musicians educated in official folk institutions who have migrated to Western Europe. A migration story both in the sense of changing places (East to West) and in Bourdieu’s sense of changing social fields (from being a professional musician towards being a construction worker, playing in the street and, eventually, becoming an actor). Tozo was born in the mid 1940s in the musical town of Kotel 13 in a musicians’ family. When he was four years old his family moved to Bulgaria because his father, a bass player, was called to perform with some of Bulgaria’s most renown orchestras. He was educated in classical (piano) and folk (accordion) music and played with the orchestra of the Bulgarian Army performing widely in Bulgaria and in other Eastern European countries. In the early 1970s, Tozo and other musicians founded the folk orchestra Trubadori and at the end of the decade he became a member of the orchestra of the Bulgarian Radio and TV, performing in Eastern as well as in Western European countries. After the collapse of the socialist state his living conditions deteriorated and, even though he could still make a living by playing accordion, the low salaries as well as his love for a woman who lived in Spain encouraged still very present. 12   Yet, I would argue that state control is not uncommon in Western European countries where the state and/or local administrations deny financial support to self-managed artistic spaces (e.g. Espacio Tangente in Burgos) and, in some cases, even request the closing and demolition of such spaces (e.g. Kukutza Cultural Center in Bilbao; http://chacatorex.blogspot. com.es/2011/10/acoso-y-derribo-de-kukutza-rekalde.html). 13   Kotel is a town of around six thousand inhabitants in central Bulgaria part of the Sliven province. Among other things, Kotel is famous for its well known musical folk school Filip Kutev and for being the home of several famous Roma muzicanti families. Kotel is also known for its high level of migration abroad, either on a seasonal and/or permanent basis in relationship to the poor economic and industrial development of the area, with a strong farming tradition, including transhumance. According to the report published by IOM in 2003 as part of an European Commission Project, Kotel ranked third in the list of municipalities of all over Bulgaria with the largest percentage of migrants (20%), surpassed only by Momchilgrad (45%) and Rila (22%).

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him to migrate to Spain where he had been playing accordion in weddings and celebrations organized by compatriots as well as in Madrid’s central square of Opera. After the year 2008 his work as a musician in weddings and celebrations fell drastically because of the economic crisis and from that year on, he has gained his livelihood as a street musician and, very occasionally, as a professional musician. It was when he was playing in the street in 2011 that theatre director Luis Bermejo of Teatro El Zurdo first recognized his mastery playing the accordion and invited him, together with other street musicians, to perform the music 14 of the play La ventana de Chygrynskiy (Chygrynskiy’s window) a play that, through the character of Ukrainian football player Chygrynskiy, revolves around migrants’ feelings of nostalgia and loneliness in big cities and about the necessity of having human contact as a balm to cure both. Two years later in 2013 Tozo was performing again with the same theatre company, although this time he plays the leading role, not only because he is the main character but also because the play, SOS en un mundo donde gobiernan los océanos (SOS in a world where oceans govern), 15 is about his life as an immigrant accordion musician and his vicissitudes with the Spanish institutions. 16 By constructing a narrative and an aesthetic performance of Tozo’s life, the play brings awareness to the living conditions of immigrants and of street musicians while at the same time it contributes to translating to the public space of the theatre aspects that otherwise would have remained hidden as private affairs. The narrative also shows the Kafkian side of Tozo’s relationships with the institutions, the impossibility of breaking through the corseted and one-dimensional language of the institutions vis-à-vis the complexities of the real life of immigrants, a life that cannot be filled in an official questionnaire. 17 Moreover, Tozo’s life also illustrates the dilemma that many Eastern European immigrants face when they are advised to go to charity institutions because in their minds, being habituated to the paternalistic role of the communist state, they interpret accepting 14   The music that Tozo performed on this occasion was «Black Eyes» (Ochy Chernye, Очи чёрные), a traditional Ukranian love folk song written at the end of the 19th century and often erroneously considered as a Russian-Romani song. 15   This play has been a success and has obtained excellent reviews in national newspapers (El País, El Mundo), as well as in specialized cultural publications (Artez), where they praise Tozo’s performance. http://media.wix.com/ugd/9bac4e_e5948df304bb4f36ac094ce6da0a2082.pdf 16   Indeed, Tozo has risked eviction twice for not having paid municipal taxes. 17   In the play, the officer asks Tozo about any family members in Spain in order to fill out the official questionnaire; when Tozo answers that he only has friends in Spain but no relatives, the officer responds that he must provide an alternative answer, for «having only friends» is not contemplated in the questionnaire.

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charity as losing one’s dignity, a dignity that, as they argue, they earn everyday playing in the street instead of begging for money. Through the self-performance of Tozo’s own life, the play also reveals the immigrants’ quest for a place in society, a place where they can participate in and have access to the social and political life of the local society. Tozo’s experiences as an accordion street musician reveal how street performances can effectively contribute to cultural citizenship in, at least, two ways; first, because the life of one street musician has been the «excuse» to recognize and to bring to the public forum broader issues pertaining to the hardships of being an immigrant and a street musician; and, second, because playing in the street has constituted a kind of springboard for launching and recognizing Tozo’s artistic skills and has raised public awareness towards other street musicians. 2. Cultural citizenship and social participation

Street performances have an obvious social dimension in so far as the street has been traditionally the space where social relations and sociability are constructed. As several authors have argued, one of the cardinal roles of the street as a public space is to provide a wide range of sociability (Mehta, 2013). Yet, the increasing privatization of the street, the design of streets and neighbourhoods that has given more relevance to car drivers than to pedestrians, the increasing mobility of people and the dispersal of their social networks as well as legislation against loitering have reduced the capacity of the street towards the development of sociability. 18 Social planners are increasingly aware of the ways in which the lack of public places may contribute negatively to the development of social cohesion and trust among citizens and, as a result, there is a renewed interest in re-defining urban design as a way of installing a sense of community. In this section I will be arguing that street performances, mainly street musicians, contribute to the development of sociability and, as Carlin argues, to make cities more liveable (Carlin, 2014) by successfully activating public spaces 19 and making them safer; as Portas argues, degraded   Already at the beginning of the 20th century, Simmel realized that «true sociability» in the form of social relations and interactions constituted the antidote against the maladies of modern city life. 19   There is a growing academic field of research analyzing the positive effects of street performances in consumer oriented spaces, such as malls and street fairs. As Portas argues, 18

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areas of the inner cities can be effectively brought to (new) life by encouraging street performances (Portas, 2011). The street constitutes the space-par-excellence where so-called «fleeting sociability» is constructed, where transitory interactions between strangers occur; in this sense, street performances provide numerous opportunities for fleeting sociability, such as social interactions among audiences composed of strangers that otherwise would have never talked to each other (exchanging their opinions towards the performance) as well as interactions between musicians and their publics and interactions among musicians themselves (eventually playing together). Further, the street is also the place where these short-term low-intensity contacts could be transformed into «deeper and enduring social interactions and engagements between people» (Mehta, 2013: 102). I would argue that street performances, especially the performance of music, can effectively contribute to the transformation of fleeting sociability into what I would call «enduring sociality and conviviality», that is, enduring social interactions that contribute to the affirmation of cultural diversity and to the development of social cohesion. The case of the Hristov brothers illustrates the extent to which playing in the street constitutes an example of how fleeting sociability may be reconverted into enduring sociality and conviviality. The Hristov brothers were born in the southern Bulgarian town of Smolyan in the late 1960s (Nasco) and early 1970s (Ivo) and arrived to Madrid in the late 1990s looking to improve their living conditions that had deteriorated, as in the case of Tozo, after the fall of the communist regime. Both brothers, Ivo (accordion) and Nasco (clarinet), are professional musicians and have classical and folk musical education with some of world’s renowned musicians such as clarinetist Ivo Papazov. As Tozo, they were born in a family of professional musicians, had participated in different festivals and contests and had been members of different Bulgarian orchestras and bands, recording several CDs. Upon their arrival at Madrid they started to play at subway stations where they met other Bulgarian musicians (Plamen Ivanov 20 and Kancho

people do not go to these places just to engage in economic activities (buying goods), but also «to meet new people, learn new skills and be entertained by local performers» (Portas 2011: 24). 20   Plamen Ivanov is also a professional musician born in Sliven in the late 1970s who studied in the prestigious music school Filip Kutev National School of Folk Arts, in Kotel (Tozo’s hometown). He plays Bulgarian bagpipe and has participated in different musical contests and has received several (national and international) awards.

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Kanchev, 21 who had already met in Bulgaria in 1991 at the festival of Koprivshtitza where Kanchev won the first prize, and Petar Kariakov) 22 and in 1999 started a band called the Rodopis that participated at different music festivals all over Spain. It was also when performing on the street that they met other (local and foreign) musicians and created new bands transforming their (musical) identities and creating new sounds and new meanings. With Spanish musician and drummer Eduardo Paniagua and other international musicians they formed the Klezmer Sefardí band and with Sudanese Wafir Sheik el-Din, vocalist and multi-instrumentalist who specializes in oud (Arabian lute) they formed the Cherno More band. Furthermore, they also play and collaborate on a regular basis with other musicians, such as German pianist Tamara Honstetter performing Klezmer music. More recently, in 2008, they came across other Eastern European musicians from Bulgaria, Croatia and Hungary and formed the band Lafra (meaning creativity, cure and magic in Croatian), playing folk songs from Eastern Europe as well as variations of Klezmer Sephardic music and their very own compositions. Lafra recorded their first CD in 2009 and in 2010 they won the award for the best Sephardic interpretation at the International Jewish Festival in Amsterdam. Five years ago the Hristov brothers returned to Bulgaria where they work as professional musicians; nonetheless, they are still members of Lafra and, more occasionally, they also perform with other musicians in Spain and in other European cities. Thus, currently, their life is not very different from other professional musicians, residing in one country but moving back and forth whenever there is a performance (for instance, last one with Lafra in Spain last February 2014). The story of the Hristov brothers illustrates the ways in which, by mobilizing different social actors and their networks, street performances can indeed contribute to developing new and enduring social ties as well as constituting resources for employment and for upward social mobility. Mehta’s argument that the street «is like a stage where people can act out their parts and display their talents and skills» (Mehta, 2013: 102) is 21   Kancho Kanchev is a professional musician born in the province of Dimitrovgrad and, like the other members of the band, he also comes from a musician’s family. He plays tambura (mandolin) and is also the singer of the band. He studied in the folk music of Dimitrovgrad and, as the other members of the band, has participated in different music festivals and had won several awards. 22   Petar Kariakov is a professional musician born in the late 1970s in Sliven also in a family of musicians and famous luthiers specializing in making kaval, also known as «shepherd flute», the instrument played by Kariakov. He is the only member of the band who does not have a formal musical education and has learned his music skills from his father and grandfather.

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especially true for migrant street musicians like the Hristov brothers whose skills as talented musicians were first recognized, in the migration context, by performing in the street. Furthermore, taking into account that the Hristov’s story does not constitute an exception (e.g. some members of Lafra also perform with other bands while at the same time they occasionally also play in the street), point up to the integrative, creative and transformative dimensions of street music, constituting an example of what Guarnizo and Smith have denominated «transnationalism from below», namely the creation of multi-ethnic and/or multinational communities of subaltern peoples. It also illustrates how street performances can bridge cultural differences by creating a new language of cultural diversity. 3. Cultural citizenship and political participation

As regards to the relationships of art and popular culture to politics, I would contend that art and popular culture always have a political dimension; rather than subscribing to the absolutist paradigm that «politics is everything and, therefore, art is everything», or to Beuys’ statement that «everybody is an artist», I would instead argue that politics is in everything, art is in everything, and that there is an artist in everyone in so far as I consider art and popular culture to be forms of labour which are linked, therefore, to social relations of production, hence to politics. 23 Thus, the question is not so much to arrive at a «politicization of the art and of popular culture» while at the same time avoiding an excessive «aestheticization of the political» that may absorb and obscure itall (as it happened during Nazism), but rather to extract a political reading of art and popular culture by placing that reading in the public sphere. My understanding of the public sphere is, as I have already mentioned, similar to Mouffe’s conceptualization of the political field as a field free of the state’s intromission and intervention; a field that enables the development of political and cultural citizenship through the articulation of specific forms of social action and cultural production to broader social, economic and political processes. This understanding of the active role of culture in the development of a public sphere would be helpful in trying to resolve, at least partially, the dilemma posed by Bourdieu regarding 23   As Ernest Mandel has suggested, the separation of artistic inspiration and creativity from labour is a consequence of the modern division of labour: «most of the arts, music, sculpture, painting, the dance, were originally linked to production, to labour». See http://www.marxists. org/archive/mandel/1967/intromet/ch01.htm.

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how and to what extent aesthetic expressions and representations may and should awaken consciousness if, on the one hand, art is that fraction of aesthetic production that has been legitimized as epitomizing the sublime and aesthetic dispositions and practices of individuals that have, furthermore, been appropriated by the dominant class, and if, on the second hand, popular and mass produced culture effectively contribute to people’s alienation. Popular culture has a political dimension and, therefore, it is open to political readings, even when these dimensions may not be obvious and/ or when the actors and social agents that produce it try to disentangle themselves from political expression. In other words, even in those cases when social actors state that their cultural productions are not political, this interest in situating themselves outside politics already implies a political, rather than a mere aesthetic or artistic positioning. Thus, it might not be the cultural product per se that supports the political reading, but rather its placement and its performance setting. 24 We could ask, thus, if there is a truly «political popular culture», that is, a popular culture that «subverts or contradicts the status-quo» (Asavei 2011: 649) that «questions the validity of the official version of reality» (Edelman, Cif. Preda 2011: 602) and/or that «educates citizens and contributes to democracy» (Hersch, Cif. Preda 2011: 602) by engaging in an overtly oppositional critique to the official cannon of cultural production, interpretation and distribution. In this sense, several authors have argued that critical public culture and art, that is, aesthetic representations that go beyond mere decoration and/ or visualization of the official history, could effectively become an autonomous site for the visualization of public interests and for social struggle. In this sense, I would argue that different forms of street art (e.g. graffiti) and performances (e.g. street musicians) constitute truly political popular culture and contribute effectively to the development of a political public space as far as their conditions of production, consumption and distribution challenge the commoditized cultural market. Following Poposki, I would suggest that street performances could be understood as 24   Indeed, how the public approaches cultural production is largely related to the contexts in which it is distributed and consumed; people’s reactions to aesthetic production in the context of a museum or concert hall, where quite often authors and composers are dead and the possibilities of establishing a dialogue with the artist-as-creator are minimal, are quite different from their reactions to street performances where artists are alive and present in the performance, allowing the development of a critical dialogue between the artist and his/her publics. The text written on the T-shirt of a street performer, «please support living artists, dead ones don’t need your help», calls our attention precisely on this issue.

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instances of what Foucault denominated a parrhesiastic practice or fearless speech, 25 that is, a specific type of relationship between the speaker, what s/he says and his/her audience, that allows the telling of what the speaker thinks in front of an audience without fearing the consequences. This parrhesiastic practice should be considered a fundamental right of citizens and, as such, a right that may be inscribed within cultural citizenship. Yet, as I will show in this section this is not always the case. Thus, for instance, the ordinances and norms adopted in Madrid, as well as in other cities and towns around the world. 26 Intended to control street performances, especially music, indicate how the street constitutes a battle ground for the performance of cultural citizenship and show the tensions between, on the one hand, the tendencies of the institutions towards control and regulation and, on the other hand, the creative practices of social actors towards breaking up such control. These tensions also reveal how the street becomes contested as a place for the effective construction of a public sphere and, thereof, the place for performing cultural rights and, in the last instance, cultural citizenship. Ordinances to control street performances on the street are not alien to other Spanish cities and towns besides Madrid; in Valencia, for instance, they are completely forbidden; in the towns of Zaragoza and León the municipal ordinances demand that street musicians should pay one euro/ day, although it seems that for the most part there has not been a real enforcement of this measure. In other cities, such as Pamplona, street musicians may be fined with up to 600€ and have their musical instruments confiscated; 27 in Bilbao, street musicians should have a minimum repertoire of ten songs and are only allowed to play at the same spot for a maximum of 45 minutes. In Barcelona, where the first normative dates from 2004 and only affects the Central district of Ciutat Vella, the City Hall issues a limited number of authorizations a year (a number that has been continuously 25   Parrhesia, Foucault argues is «a ‘game’ between the one who speaks the truth and the interlocutor […] the function of parrhesia is not to demonstrate the truth to someone else, but has the function of criticism: criticism of the interlocutor or of the speaker himself» (Foucault 2001: 17, emphasis in the original). 26   In the City of New York there is a similar normative and there is a published guide for street performers co- written by Susie Tanenbaum and The Street Performers Advocacy Project and City Lore (New York) A Guide for Street Performers: Know Your Rights! A Guide for Subway Musicians & Other Performers (revised edition, © 2012), http://citylore.org/urbanculture/resources/street-performers/ 27   Other Spanish towns, such as Santiago de Compostela, Palma de Mallorca, Fuengirola, Benidorm and Marbella (all of them ruled by the conservative Popular Party) have put in effect similar normative.

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diminishing, from 500 authorizations in 2004 to 140 in 2012) and in the case that they receive more applications, a draw is organized. A different normative applies when performing in Barcelona’s subway stations, where musicians have to pass an examination 28 and those who pass it distribute the subway stations among them. In Burgos, the ordinance that regulates street performances is included within the Municipal Ordinance to Prevent Mendicity and Measures for its Eradication 29 dating from 2005 which states in Article 3 that «musical, artistic and animation activities exercised in a punctual and no periodic manner that count with municipal authorization and when the donation is asked in an educated manner and without coercion would not be considered as mendacity»; yet, the ordinance does not specify the procedure to obtain such authorization and neither any of the street musicians that I have contacted knew of it, nor has the City Hall issued any such type of authorization. 30 The current Civil Ordinances of the municipality of Madrid as regards to the control of street musicians derive from the declaration in September 2012 of an Special Acoustic Protection Zone in the Centre District and of the Approval of the Specific Plan that follows such declaration (ZPAE, Plan Zonal Específico de la Declaración de Zona de Protección Acústica Especial) that were first designed in 2011, through the popularly known «Noise Ordinance», intended to control «acoustic contamination» in the city’s central district and which in article 41 forbade the use of musical instruments, percussion, amplifiers and sound reproduction systems in the streets, granting authority to the local police to confiscate such devices and foreseeing fines of up to 750€. When the announcement of the 2011 ordinance was made public, a group of street musicians created the Association of Musicians of Madrid, AMM 31 in order to articulate a social response against it and, eventually,   In London, Paris and New York, the City Hall organizes similar contests to determine who is and who is not allowed to play in the street and/or in the subway. In Liverpool, for instance, the local council also tried to issue a similar normative but widespread peaceful protests made the Council to withdraw the normative, although not to abandon the project definitely. See http://keepstreetslive.com/tag/liverpool-city-council. 29   The preamble of this Ordenanza Municipal de Prevencion de la Mendicidad y Medidas para su Erradicacion begins by referring to the history of mendacity mentioning, among others, Hammurabi’s Code, the Egyptian Death’s Book, the Tao Te King, the Bahagavat Gita, the Talmud and, of course, the Bible [sic]. 30   Yet, I did witness on several occasions how the local police has interrogated immigrant street musicians asking them for the «papers» compelling them to leave. 31   AMM’s president is Californian born musician Scott Singer who is also the leading figure of the Orquestina des Varietés that performs both in clubs and in the street. The Association counts with over 150 members, and almost half of them are foreigners. 28

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push local politicians towards changing it. Accordingly, they organized several acts of civil disobedience, such as demonstrations, concentrations and other street protests under the motto «music is not noise, music does not contaminate, music is culture», as well as the painting of street graffiti and the hanging of street banners with highly ironic content such as «Attention! Danger! Music is criminal!». These protests are interesting from a sociological and anthropological point of view in relationship to both the high number of people who participated (musicians and common people) and to their symbolic dimension (e. g. playing an «energetic version’ of the song Yes, Sir, followed by the blues You Shook Me; as well as the concentration in front of the Art’s Department of the City Hall where musicians carried their instruments but without playing a note). As a result of these protests the normative was eventually postponed for almost two years until September 2012, when the already mentioned ZPAE was published. The position of the neighbours of the central district as regards to this normative is somewhat paradoxical; thus, while they argue that they are «tired of street musicians who play all day long the same song», they do not seem to complain so much about the noise of drunken tourists, of cars and of other quite disturbing noises that affect the city centre. Indeed, it was at the neighbour’s demand that the City Hall elaborated the normative after several neighbour’s associations 32 had dispatched a report stating their demand for some kind of normative regarding street musicians. In order not to be accused of representing only a part of the electorate, namely followers of the conservative Popular Party in office, they specified that «among us there are voters of the three political parties represented in the City Hall»; furthermore, also in order not to be accused of not supporting the arts, they also stated that «among us there are writers, architects, artists, creative people […] we totally support culture, art and music». The final normative was approved in September 2012 and its article 17 regulates the kind of required authorization as well as other rules that street musicians should follow besides having the authorization. The authorization, according to the normative, will be effective to play in designated areas of the city centre (there are certain streets where it is completely forbidden to play) and will be valid for one year with the possibility of being extended for five more years. As regards to the ways 32   The associations that signed the manifesto included: Asociación para la Defensa y Protección de los Derechos de los Vecinos de la Plaza Mayor (Aveplama), Asociación de Vecinos Opera-Austrias (Avaustrias), Asociación de Vecinos de las Cavas y Costanillas, and Fundación Villa y Corte y Vecinos de la Plaza Santa Ana.

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to obtain it, the normative refers to the necessity of taking a so-called «suitability examination» that will take place annually, previous registration in a municipal registrar, and it did not, in principle, establish a limited number of authorizations per year. Other aspects, such as the composition of the jury, the kind of examination or the criteria that would be considered in order to pass the examination were not defined in the ordinance. 33 This normative also includes other rules that street musicians should follow if they want to play in the city centre: they are allowed to play from 10:00 in the morning to 22:00 at night in winter and to 23:00 in summer, but they are not allowed to play at siesta times between three to five in the afternoon; they should play on sidewalks measuring at least seven meters width without blocking the street, shop windows and shop fronts; they must keep a distance of at least three meters from terraces of bars and restaurants and should maintain a distance of at least seventy five meters between each of them; they are enforced to change their location every two hours, and it expressly forbids the use of amplifiers and percussion instruments which, if necessary for the performance, require another kind of permission. The first suitability contest took place last December 2013 and, according to the official lists published by the City Hall, there was a total of 371 musicians registered with a success rate of 88% (328). 34 Among those who passed the contest, almost a third of them (judging by their last names since the lists were made public), came from Eastern European countries. An anonymous poll carried out on the day of the contest that was answered by 199 artists indicated that most of them preferred to play alone rather than in a band, that more than a third played several times a week and that less than a quarter played everyday. As regards to their professional experience, the poll revealed their different backgrounds, music students who play in the street during weekends to get some extra 33   The normative only mentioned that the jury will be composed of two musical experts and a member of the city hall and that the examination will «measure the interpretation level of the musicians and their capacity to entertain the public without disturbing the neighbours and passers-by». 34   Those are the figures that I gathered from the official call, but newspapers presented different figures. Several newspapers mentioned that only 60% passed the exam (176), while other media pointed out that there was a much higher number of applications 460. http://www.20minutos.es/noticia/2006666/0/seis-de-cada-diez/aprueban/examen-musicoscallejeros/; http://www.elmundo.es/madrid/2013/12/18/52b1537822601dc0338b459f.html; http://ccaa.elpais.com/ccaa/2013/12/02/album/1385998223_357934.html#1385998223_35793 4_1385998355.

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money, aficionados, already accredited professionals, as well as musicians for whom playing in the street is their only source of income. Discontent with the normative exploded when the lists with the names of the «apt musicians» were made public and accredited musicians saw, astonished, that their names were not included in the lists. Such is the case, for instance, of two female singers, Alejandra Barella  35 and Arantxa Sarabia, 36 who had both been hired by the municipality to sing in Madrid’s Central Square (Plaza Mayor) in 2012 and 2013 respectively but did not pass the casting; as Barella ironically pointed out «I am allowed [apta] to sing in front of a public of five thousand people, but I am not apt to sing in the streets». Civil protests demanding the modification of the normative started before the contest and criticisms of the normative abound in the social networks, where not only musicians, but also well known professional actors, musicians and performers, have shown their discontent with the ordinance.  37 The AMM, as representative of the interests of street musicians, had met in several occasions with the alderman responsible for the normative in order to modify the rules and make them less rigid and, especially, in order to organize a new casting with explicit criteria. Yet, it does not seem that he has been receptive to the reports of street musicians. The AMM has criticized the normative through the hegemonic media as well as through virtual social networks. Their main criticisms focus on the excessive rigidity of the rules that musicians should follow had they obtained the authorization 38 and on the way in which the ordinance has been implemented, 39 especially the «casting» as street musicians refer   Barella has been a music teacher and a professional singer for over twenty years; in 1997 obtained the first prize for the best singer organized by the very City Hall in Madrid and in 2012 was hired by the municipality to inaugurate Madrid’s holydays. 36   Sarabia was also hired by the City Hall to perform in the tribute paid to Sara Montiel (one of the most famous Spanish traditional singers or cupletista), where she interpreted the very famous Spanish Cuplé Madrid. 37   Criticisms on the normative also show the creative and ironic capacity of the public, such as Pablo Carbonell’s comment (a well known actor, musician and comedian): «Ms. Botella, I don’t understand that you examine street musicians; in the street you don’t survive if you aren’t good, it is not the same as being the Mayor». http://www.huffingtonpost.es/2013/08/21/pruebasaptitud-musicos-callejeros_n_3790207.html. 38   They argue, for instance, that if they have to follow the rules avant-la-lettre it would be very difficult to find a place to play (in terms of street width requirements, distance to shops, etc.). 39   For instance, musicians did not know if, in the case of playing with a band, every member should apply for the casting or if one application was enough for the whole band. Foreign musicians were also confused with the Spanish name given to the casting, prueba de idoneidad and some of them believed that it had something to do with idols and had to look it up on the dictionary. 35

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ironically to the «suitability exam», an implementation that according to most participants, has been full of irregularities, in so far as it did not define the eligibility criteria and compelled musicians to bring their instruments with them, some of them quite spectacular, 40 in order to play just for three minutes. Indeed, most street musicians coincide in that the «casting» has been basically a farce. Moreover, they consider that this normative is discriminatory because these rules only affect the city centre, where most musicians prefer to perform not only because «you make more money [but because] the streets are much more animated and people stop by to listen to us». Indeed, as D’Cruz & De Bruyn have suggested, street performers seek public spaces with high volumes of pedestrian traffic in order to maximize their audience and make a living (D’Cruz & De Bruyn, 2011). Several street musicians also argued that this normative was approved at the worse time when, due to the high levels of unemployment, an increasing number of street musicians make a living just by playing in the street and they worried that if they do not pass the exam they will become «totally unemployed». Thus, for instance, Nicoleta Fileata a Romanian professional folk singer who has two records in Romania and has been living in Spain for the last eight years (before living in Greece), worries that with the new normative she will not be able to use an amplifier which, in practice, it would mean that she will not be able to sing in the street (currently she sings in the subway) because «without an amplifier the human voice cannot be heard in the street. Moreover, given the high number of foreign street musicians, especially Romanian musicanti, this normative has been interpreted by some of them as an example of racism; indeed, the president (and perhaps only member) of the Agrupación de Artistas Retiro (ADAR), a «private and governmental association» according to their Facebook webpage, has shown his satisfaction with the normative and has pointed out that through this normative «those from the East will not come to annoy anyone, there will be more respect». 41 Even though I do not think that this opinion represents what most street musicians think 40   The cymbals and, especially, the hand-made glass harp of Russian musician Konstantin Beloglazov were, by far, the most spectacular. 41   http://artistasdelretiro.wordpress.com/ All the information regarding this association is quite confusing; besides their interest in attracting formal members (there is a membership fee of 24€/year) and criticising other street musicians for being too loud this association does not show too much activity. See also http://www.publico.es/culturas/486430/los-musicos-sequejan-de-la-falta-de-transparencia-en-el-casting; and http://periodismohumano.com/culturas/ regular-la-musica-callejera-o-como-confundir-musica-con-ruido.html where the representative of Agrupación de Artistas Retiro confronts the AMM.This person also sent me a message answering my call at the FB page of AMM when researching this paper in order to contact

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about the normative, it shows, nonetheless, that at least a small fraction of them seem to believe that local musicians are more entitled than foreigners to play in the street and, in the last instance, that they are entitled to more cultural rights than foreigners. Episodes of civil disobedience unfolded at the casting itself. The most notorious case was when «Potato Omelette Band», a duo which performs with toy instruments, introduced a hidden camera into the contest while they performed a song that was an open and direct criticism to the Mayor of Madrid 42 and later shared their video in the main Internet social networks. 43 Other cases of civil disobedience to this ordinance include those street musicians who refuse to apply for such authorization arguing that playing in the street is a «right that anyone should have» and in order to show their solidarity with other colleagues who did not pass, as well as other street musicians who have passed the exam but declared that they will not use the authorization «to vindicate the right to play in the street». As a consequence of the results, where professional musicians had been left out, the AMM decided to change their strategy and prepared a proposal to be debated at the City Hall in which they demanded the organization of a new contest that established explicit criteria regarding the members of the jury and the musical and performative criteria that will be taken into account in order to pass the examination.  44 Two political parties, the PSOE and IU, included this proposal as a political motion in order to be debated and voted by all members of the City Hall; the motion was indeed debated and voted at the City Hall’s plenary session in January 29, 2014, but it did not succeed given that the Popular party had the majority

Eastern European musicians; even though his main point was that regulation was needed he went on and on complaining about a Gypsy Romanian musician playing at Retiro. 42   The lyrics are as follows: «gracias alcaldesa por cerrar y privatizar nuestros teatros; por cerrar todas las salas de conciertos poco a poco. Gracias alcaldesa por permitirnos hacer una prueba para tocar en la puta calle». To their performance, the jury pointed out that «you have been quite explicit» http://www.lasexta.com/videos-online/noticias/nacional/gracias-alcaldesaponernos-prueba-tocar-puta-calle_2013120700011.html. Ana Botella (wife of exformer Spanish prime Minister, José María Aznar) is the Mayor of Madrid not as the result of being elected but because the elected mayor, Alberto Ruiz-Gallardón resigned from office after having been appointed Minister of Justice. 43   Another peculiar performance was the solo musician Yeray Calvo who interpreted a song in Valencian language that denounced how the City Hall of Valencia (also from the conservative Popular Party) had put an end to the investigation of the subway accident in the city. 44   Several musicians worry, nonetheless, about the definition of the eligibility criteria since they may create unequal conditions for those musicians who have music diplomas and those who do not.

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of seats and voted against the motion. To date, it is not clear whether or not the City Hall will organize a new contest. The set of circumstances that I presented above, the normative to control street musicians, the creation of an association to defend for their rights as well as the organization of protests and civil disobedience shows the extent to which the street constitutes a battleground for the exercise of cultural citizenship and also illustrates how collective action may, indeed, constitute a resource to resist against the intromission of the state in the public sphere. This struggle over the right to play in the street reveals, as D’Cruz & De Bruyn (2011) have suggested, the tensions between the spaces of «public culture» that are framed and legitimized by the institutions, and the spaces of «counter-public culture» 45 in which citizens use the public space in rebellious and/or unauthorized ways, such as those musicians who did not want to take the exam and still play in the street as well as the demonstrations and protests that street musicians orchestrated in order to air their opposition to the normative. Furthermore, this kind of normative also illustrates the paradox of today’s neoliberal practices; while, on the one hand, labour conditions are continuously deregulated, this normative shows, on the other hand, how the local institutions are defining quite strict labour conditions in the performance of a cultural activity carried out in the public sphere of the street. Thus, even though the struggle to modify the normative has not been as successful as street musicians expected, their joint efforts have contributed to cultural citizenship by effectively transforming street performances into a political practice. Concluding remarks

Aesthetic practices, whether as institutionalized artworks and/or as popular culture have the power to reach out beyond their (formal) boundaries to a larger world and to evoke the dynamic forces from which they have emerged. In today’s world this is truer than ever thanks to the new mass media and social networks; thus, art and popular culture are no longer confined to institutional spaces and/or to the community that have created them; indeed, artworks and popular culture travel perhaps more easily than

45   This term is an adaptation of Michael Warner’s «counter-publics» that refers to the oppositional groups that occupy the street in a subversive way.

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their authors. 46 As I have shown above, cultural citizenship is practised as much through everyday life, leisure, critical consumption and popular entertainment as it is through debate and engagement with the political and in the public sphere. In this sense, I have argued that in order to overcome the limitations of the state and embrace the body of human rights in the context of globalization, transnational movements, there is a need to reformulate citizenship and to question the value of political citizenship in granting cultural rights to minorities and transnational migrants. To gain control over the production of popular culture and of the spaces where this culture is produced and consumed (the street), constitutes a common practice to both communist and capitalist driven societies. Yet, the examples that I provided have shown how this control can never be complete and how citizens use these gaps and interstices in order to create new social interactions and social dynamics, new cultural products and meanings that may have, in some cases, a transformative capacity. By taking the street as the preferred space of/for cultural citizenship, I have argued that the wide range of aesthetic performances carried out by migrants, especially those that take place on the street, constitute an exercise on cross-cultural understanding. It is in this sense that the transformative power of the street, embodied in street performers and their audiences, can as well be interpreted in terms of «liminality» and «artivism» in so far as street performances constitute an «in-between» space between art and activism (Gonsalves, 2010; Stevens, 2006) but also in relationship to the «conflicted and contentious position that street performers occupy in the everyday life of cities» (Simpson, 2011). Yet, we should keep in mind that, as Stevens has rightly pointed out, «people’s appropriation of the street does not necessarily give them a higher degree of control» and that it is the diversity and variability of interpretations and actions what gives them their transformative (and subversive) capacity (Stevens, 2006: 91). References Appadurai, Arjun. 1992. «Introduction: commodities and the politics of value». In Appadurai, A. (Ed.) The Social Life of Things. Commodities in cultural perspective: 3-63. Cambridge University Press.   Take, for instance, the case of African musicians who have great difficulties to perform in the Western world due to visa problems even though their musical compositions can be a hit in these Western societies. 46

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OTRAS MIRADAS

BULGARIA, THE UNESCO’S CONVENTION OF 2003 AND THE INTANGIBLE CULTURAL HERITAGE: FIRST STEPS Mila Santova

Academy of Sciences of Bulgaria

Today, problems related to the intangible cultural heritage rouse strong interest in the international community, especially after the General Conference of UNESCO adopted the Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage. The adoption itself of this international document was an extremely important step in the field of preservation of cultural heritage taken by the countries around the world united by the international organization. For some of the European countries, the time of the preparation and adoption of the Convention coincided with a turbulent period of transition and change of political and economic models. Bulgaria, the transition

On the 10th of November 1989, during the Plenum of the Central Committee of the Bulgarian Communist Party (BCP) in Sofia, the resignation of Todor Zhivkov, the man who ruled Bulgaria between 1954/1956 and 1989, was «accepted». In practice, the mandate of Zhivkov as head of state turned out to be longer than the existence of the symbol of the Cold War, the Berlin Wall, which for 28 years (1961-1989) had physically divided the world into «East» and «West» (Santova, 2009).

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The date of November 10, 1989, «opened the door» for the Bulgarian transition. The interpretations of what actually happened on that date differ but most of them unite around the idea of a coup d’état within the party. As an important proof for that, some point out the fact that on the 17th of November Petar Mladenov (former Minister of Foreign Affairs and one of Zhivkov’s close associates), who was considered one of the people who deposed Zhivkov, became President. Anyway, November 10, 1989, marked the beginning of a series of events, many of which were not expected at the start of the processes. Unusual euphoria swept over the country. For a long period of time, every single day something new happened: public demonstrations and gatherings, occupations, declarations... In the days following the Plenum of the Central Committee (CC) of the Bulgarian Communist Party (BCP) the focus of the public interest fell on political demands. Initial public insistences for fair elections and against the communist nomenclature (a rally on November 17, 1989) were replaced by demands for political pluralism and elimination of the BCP (December) which led to the formal creation of opposition (the Union of Democratic Forces) on December 7, 1989. The most important task for the public activity at this moment was the repeal of article 1 of the Constitution which regulated the guiding role of the Bulgarian Communist Party in the governance of the state. The resolution of this issue by the National Assembly (January 15, 1990) was preceded by a series of almost daily impetuous public events. On one of these events ( December 14, 1989), Petar Mladenov lost his nerve and said: «Better the tanks come!», words, which several months later (July 6, 1990), during another increase in public tension, gave grounds for his resignation from the post of President (see Проданов и кол, 2009; Желев, 2010; Симеонов, 2005). The clause referring to the «guiding role of the BCP» (and adoption of prohibition for the head of state to be a member of the governing body of a party) was repealed with the changes of the Constitution of April 3, 1990 (and the disbanding of the State Council — the highest organ of government from July 9, 1971 to April 10, 1990). The change was a result of agreement reached between January and May 1990 during a functioning forum — Round Table, consisting of representatives of the BCP and the consolidating opposition. After November 1989, new political parties emerged and the BCP changed its name to Bulgarian Socialist Party (BSP). The main motivating forces for the start of the Bulgarian transition were the intellectuals — artists, scholars... The first democratically elected Bulgarian President, Zhelyu Zhelev, who was considered to be one of the

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eminent Bulgarian dissidents before November 10, 1989, came from scholarly circles (Желев, 2010). Probably, precisely the active participation of intellectuals at the start of the changes was the cause for a specific feature of the opening stage of the Bulgarian transition — relying on traditional cultural forms, great symbolism of the political activities (in its acts the social body relies on ritual and uses parody (Santova, 2009), these things which turned to be important elements of the dynamic events of the period. Constant public demonstrations growing into civil disobediences, impetuous elections and public discontents with the results («Town of the truth» — the tent occupation of the city centre in July 1990 and in the summer of 1991, when the protest resulted from the discontent with the new democratic Bulgarian Constitution adopted in June-July), setting the Party House (headquarters of the BCP until 1989) on fire..., destroying the Mausoleum of Georgi Dimitrov (1999). These were events which had different purposes but were united by a common striving for change in the social order. In the period of 1990-2007/9, Bulgaria changed government ten times, two of which were provisional and one expert. These were the governments of Andrey Lukanov (11.1990-12.1990), Dimitar Popov (1990-1991, programming government), Filip Dimitrov (1991-1992), Lyuben Berov (1992-1994), Reneta Indzhova (1994-1995, provisional goverment), Zhan Videnov (1995-1997), Stefan Sofiyanski (02.1997-05.1997, provisional government), Ivan Kostov (1997-2001), Simeon Sakskoburgotski (20012005) and Sergey Stanishev (2005-2009). The government of Popov bore responsibility for monetary and economic reform by conducting a shock economic treatment. The Prime Minister remains in the memory of Bulgarians with his appearance on national television and his famous phrase: «For God’s sake brothers, do not buy!», whose goal was to convince people that the shock treatment would thus be mollified. The government of F. Dimitrov started the processes of restitution and privatization. It is largely accepted that at the beginning of the 1990s an active interrelation between the newly-accumulated capital and the political power developed (Сб. Социална, 2008; Градинаров, 2008 и др). The government of Videnov was marked by deep economic crisis («Videnov’s hungry winter») which led to mass protests and public attacks against the National Assembly (January 10-11, 1997) resulting in preliminary parliamentary elections. According to some interpretations, political chaos reigned in Bulgaria in 1997 (Rahn, 2004). During this whole period, the economic situation in the country was unstable. The strong tendency for apparent union was opposed to that of

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accumulation of capital by a small part of society. The topic of the «briefcases» in which certain people at the beginning of the transition period received considerable amounts of money from the communist nomenclature was actively discussed. Rumor in Bulgaria has it that Andrey Lukanov had said in front of selected people at a meeting of the Bulgarian Industrial and Economic Association: «Comrades, I appoint you for millionaires!» However, the authenticity of this statement is disputable. The phenomenon of granting unsecured credits occurred later causing considerable financial collapses. Research shows that the newly-emerged well-off Bulgarians lived under stress and had shaken identities (Aleksandrov, 2001). Various phenomena, such as corruption, arose or developed further (Недялков, 2011; Ковачев, 2011). In the 1990s, the category of the «mutra» (literally «mug», «phiz») and the «borets» (literally «wrestler») — members of crime groups who had significant financial resources appeared marking the beginning of organized crime. Numerous anecdotes referring to them were immediately created. In this period, the population of Bulgaria decreased considerably, one of the main reasons being the economic emigration. The standard of living became significantly lower. In 2003, however, the European Commission ascertained that a market economy already functioned in Bulgaria. On the 29th of March 2004 Bulgaria and Romania joined NATO and on the 1st of January 2007 they became members of the European Union. Chitaliste and a new vision of cultural policy in bulgaria

There are different opinions about the stages and the «ending point» of the Bulgarian transition. In any case, it is a dominant perception that the acceptance of the country into the European Union marked the completion of an important stage of its development related to political and economic changes that dominates. Throughout the entire period of transition, public interest was focused predominantly on the political situation and the opportunities for economic survival. Against this background, it seems that there was no place in the public space for interests and activities related to the field of culture. Of course, this is not quite the case. In the mid-1990s a team of experts entrusted to estimate the capacity of Bulgaria in terms of culture under the conditions of establishing new market conditions worked within the framework of the pre-accession programmes in the country. The result of the work was the so-called «Landry Report», after the name of the leader of the team, Mr. Charles Landry (Ландри 1997). Analysing the state

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of the Bulgarian culture in its diverse forms at that time, the Landry Report focused on the chitaliste (plural: chitalista; community cultural centres) — centres, which were typical in the Bulgarian lands and which had more than 150 years of history. The ascertainments of the Report are interesting: «The chitalista are a central point in a possible vision of the cultural policy of Bulgaria since they are a comprehensive and very democratic institutional form spread all over the country. […] They could be the anchor for the rediscovery of the new civil society as well as a centre for development of local culture which is a precondition for the development and flourishing of the national culture». For the Bulgarians, the chitalista are of significance, which is hard to appreciate by the outside observer. The symbolic meaning of the chitalista —for self-identification and cultural development of Bulgaria is tremendous. From a historical aspect, the chitalista were of great significance for the formation of the Bulgarian national consciousness and self-confidence as well as of the Bulgarian language in a process of escaping from the domination of Turkey in the 19th century. As the 21st century approaches, they could once again play the same role. The chitalista could play a leading role as contemporary multi-purpose centres for informal education in arts, some kind of a college for the community, especially if they involve the new media. The possible local variants of the chitalista are endless: «[…] At more central places, greater stress could be laid on their role as centres of traditional arts […]. The essence of this proposal is for the forms of subsidies to be oriented towards the chitalista, since they represent a common ground for the identity and renewal of Bulgaria» (Ландри, 1997:112-113). Under Bulgarian conditions, for more than 150 years the chitalista have played an important role in maintaining culture at a local level as well as in securing the transmission of the Intangible Cultural Heritage (ICH). Under the difficult conditions of the Bulgarian transition civil associations continued to function providing conditions for preservation and actual functioning of this heritage in the complicated political and economic situation. In an international context, a group of documents, internationally prepared, recognized, adopted and applied by the countries around the world, proves that after World War II Humanity was more and more engaged in preserving its cultural heritage. This concern was expressed by systematic elaboration of international normative texts which functioned as normative frameworks for solving the problems. In this process, a more and more intensive interest in ICH was expressed at international level. It became even more distinct after 1972 and the

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adoption of the Convention Concerning the Protection of the World Cultural and Natural Heritage. In the international documentation, and for the first time, this interest was directly codified into the UNESCO Recommendation for the Safeguarding of Traditional Culture and Folklore, 1989 (see Сантова, 1990), whose logical continuation and development is Convention 2003. The Recommendation was adopted by the General Conference of UNESCO on November 15, 1989 — five days after the start of the changes in Bulgaria. The opportunities which the situation in Bulgaria afforded immediately after the adoption of the Recommendation did not further much the active participation of the country in the process of applying its provisions. However, only in 1993-1994 a «National Folklore Council» was established at the Ministry of Culture whose aim was to coordinate the work in this respect. Everything done in this period was, above all, related to the work of the Bulgarian experts who maintained contact with the Ministry of Culture, the National UNESCO Commission and the network of the Bulgarian chistalista. Bulgaria:

participation in the international process in unesco’s

convention 2003

At an international level, Bulgaria is one of the active countries in the field of intangible cultural heritage. 1 At different stages, the state participated in the preparation of the first internationally recognized and adopted document which preceded UNESCO’s Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage (Convention 2003) –the Recommendation on the Safeguarding of Traditional Culture and Folklore adopted in 1989 by the General Conference of UNESCO (Сантова, 1990) 2 which was already mentioned. In the mid1990s, Bulgaria was also an active participant in the regional meetings of experts from Central and Eastern Europe which took place in Strážice, Czech Republic. These were expert meetings at which not only theoretical and methodological aspects concerning these problems (ethical code, commercialization etc.) were discussed but the necessity of convention was addressed as well (Santova, 1995, 1996, 1997). 1   Through the years the author of this text was bearing the responsibility to prepare the Bulgarian stands and data related to the preparation of the international documents. 2   For the pre-history of the elaboration of the Convention see UNESCO’s Kit of the Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage which has also an electronic version (Kit of the Convention) and more specifically the part working towards the 2003 Convention, p. 4-9.

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In fact, at the international level the adoption of the Recommendation on the Safeguarding of Traditional Culture and Folklore was followed by a series of regional meetings within the frameworks of which a round of discussions on the applying of the Recommendation in the different counties were carried out. These regional meetings, 3 as well as a series of other sessions thematically related to them, cleared the path for the crystallization of the concrete texts of the Convention (Kit of the Convention) which were put to the vote by the General Conference in the fall of 2003. Bulgaria participated in the voting and voted for the acceptance of the Convention. The state ratified Convention 2003 with a law passed by the 40th National Assembly in January 26, 2006. The text of the Convention was promulgated in the Darjaven vestnik (State Gazette), issue 61, July 28, 2006. In the Republic of Bulgaria the Convention has been in force since June 10, 2006. According to the decrees, in its Article. 34 at the international level the Convention has been in force since April, 20, 2006. Bulgaria deposited its legal instruments to the Director-General of UNESCO in 10 of March 2006 and thus became the 38th state in the world that represents a party to the Convention. 4 The country is represented by its experts in the First General Assembly of the states that have ratified Convention 2003 which took place in UNESCO´s headquarters in Paris, from 27 2006 to 29 of June 2006. 5 In this first session in June 2006, Bulgaria was elected member of the UNESCO Intergovernmental Committee for the Intangible Cultural Heritage and thus became one of the first eighteen member countries elected at the beginning of the activities at an international level related to the Convention. During the First Extraordinary Session of the Assembly, which took place in UNESCO´s headquarters in Paris on 9 of November 2006, the membership of the Committee was increased by elections to 24 members 6 in accordance with Article. 5.2 of Convention 2003 (Convention 2003). The decrees of Article. 6 of Convention 2003 should be observed when elections are held among which are those for equitable geographical representation and rotation. Article. 6: Election and terms of office of States Members of the Committee:   Bulgaria participated in the meeting organized in Veliky Novgorod, Russia, in September 1999 (Сантова, 2000). 4   http://www.unesco.org/eri/la/convention.asp?language=E&KO=17116. 5   http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=fr&pg=00027. 6   http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=fr&pg=00058. 3

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1. The election of States Members of the Committee shall obey the principles of equitable geographical representation and rotation. 2. States Members of the Committee shall be elected for a term of four years by States Parties to the Convention meeting in General Assembly. 3. However, the term of office of half of the States Members of the Committee elected at the first election is limited to two years. These States shall be chosen by lot at the first election. 4. Every two years, the General Assembly shall renew half of the States Members of the Committee. 5. It shall also elect as many States Members of the Committee as required to fill vacancies. 6. A State Member of the Committee may not be elected for two consecutive terms. 7. States Members of the Committee shall choose as their representative persons who are qualified in the various fields of the intangible cultural heritage (Convention 2003). 7 The Intergovernmental Committee elaborated special principles in accordance with which the seats in the Committee were distributed among the different electoral groups of countries 8 which for their part were set up according to the general principles adopted by UNESCO. At the end of 2006, in its full strength of 24 members the first Intergovernmental Committee included the following countries: Algeria, Belarus, Belgium, Bolivia, Brazil, Bulgaria, Vietnam, Gabon, Estonia, India, China, Mali, Mexico, Nigeria, United Arab Emirates, Peru, Romania, Senegal, Syria, Turkey, Hungary, France, Central African Republic and Japan. 9 In 2007, Bulgaria initiated a Seminar of the South-East European Experts Network on Intangible Cultural Heritage (Станоева, 2007). It was held in Bulgaria from 15 to 20 of July 2007 in the village of Arbanasi, near Veliko Tarnovo. The Seminar was organized by the Institute of Folklore at the Bulgarian Academy of Sciences 10 (BAS) together with the Ministry of 7   In 2006, Bulgaria chose the author of this text as its representative in the Convention 2003. 8   The states parties in UNESCO are classified into six electoral groups organized on the territorial principle (Textes 2008). Bulgaria is part of the second electoral group. 9   http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=fr&pg=00058. 10   On 10 of July 2010 after its consolidation with the Ethnographic Institute with Museum at BAS, the newly-established institute bears the name Institute for Ethnology and Folklore Studies with Ethnographic Museum at BAS.

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Culture of the Republic of Bulgaria, the National Commission of Bulgaria for UNESCO and with support from the UNESCO Office in Venice. The Seminar aimed at being a work forum for the exchange of experience and good practices, on the one hand, and on the other hand, at introducing to the experts from the different countries in the region to what the Bulgarian experts and institutions had done so far. Representatives from nine countries in South-East Europe participated in the Seminar: Albania, Bosnia and Herzegovina, Bulgaria, Cyprus, Macedonia, Romania, Slovenia, Turkey, and Croatia. The participants adopted the idea of the necessity of a functioning work forum of experts from this part of Europe, which led to the idea of establishing an Experts Network on Intangible Cultural Heritage in the region. Thus in 2007, in the village of Arbanasi, Bulgaria, the first Experts Network on ICH in the world — the one for South-East Europe — was established. In the following years the Network began functioning through annual meetings organized in one of the countries from the region. As a result, a series of meetings followed: in Safranbolu, Turkey in 2008; Zagreb, Croatia in 2009 and so on (Налбантян-Хачерян, 2008, 2009, 2009а). In the field of expertise, one of the aspects of the functioning of the Network was the fact that for every future meeting to come the experts decided to preliminarily formulate a problem for the discussion which, for one reason or another, was poorly developed in the international documents and/or specialized literature related to ICH. For example, in Safranbolu the accent was on the correlation and interrelation between ICH — inventory — archives (Experts Meeting 2009). At the meeting in Zagreb, the problem of the correlation between ICH and tourism was stressed out and the discussion continued during the next meetings. Other problems included revitalization discussed in Ramnicu Valcea (Romania) and ICH — national legislations in Serbia. Thus, by means of discussion, the participants in the meetings of the Experts Network contributed to theoretical rationalization of specific fundamental problems related to ICH, as well as to certain entirely practical issues with relation to the applying of the Convention in the member states. Within the framework of the so called Third Proclamation of Masterpieces of the Oral and Intangible Cultural Heritage of the UNESCO, Director-General (for more on the proclamations see Chefs-d’oeuvres 2006) on 25 of November 2005, at a ceremony at the UNESCO headquarters in Paris, inscribed Bulgaria on the World list of Masterpieces with its own masterpiece — the project was The Bistritsa Babi: Archaic Polyphony,

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Dances and Ritual Practices from the Shoplouk Region. 11 In 2008, during the Third regular session of the Intergovernmental Committee in Istanbul, Turkey 12 according to Article 31 of Convention 2003, the List of Masterpieces was incorporated in the World Representative List of the Intangible Cultural Heritage (Convention 2003). Thus, today the Bistritsa Babi is incorporated in the World Representative List of the Intangible Cultural Heritage. In 2009 Bulgaria put forward its candidature Nestinarstvo, messages from the Past: The Panagyr of Saints Constantine and Helena in the Village of Bulgari. 13 During the Fourth regular session of the Intergovernmental Committee in Abu Dhabi, United Arab Emirates, 14 the nestinarstvo (firedancing) was incorporated in the World Representative List of the Intangible Cultural Heritage. Bulgarian works in the field of intangible heritage

There are several activities in the field of intangible cultural heritage which Bulgaria accomplished in the period after the preparation and adoption of Convention 2003: –– Bulgaria was one of the first countries in the world to prepare and officially adopt a National Inventory of Intangible Cultural Heritage; the work on it coincided with the work on the final texts of Convention 2003. –– In 2006 a National Council for Intangible Cultural Heritage at the Ministry of Culture was established which coordinates the activities related to safeguarding the ICH on a national level. –– At the end of 2007 a National Programme «Living Human Treasures Bulgaria» started and in June 2008 the first five candidatures were appointed within the programme. They were the first five incorporated in the National Representative List of the Intangible Cultural Heritage. Meanwhile, through a special session of the National Culture Fund, elements of the intangible cultural heritage 11   The file for the candidature of the Bistritsa Babi was prepared by the experts Mila Santova (leader) and Anna Shtarbanova. http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=en& pg=00011&RL=00095. 12   http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=en&pg=00196. 13   The file for the candidature of the nestinarstvo (fire-dancing) was prepared by the expert Mila Santova. http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=en&pg=00011&RL=00191. 14   http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=en&pg=00223.

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which needed special safeguarding were supported; there were also debates on linking this procedure to the creation of a National List of Intangible Cultural Heritage in Need of Urgent Safeguarding. –– A UNESCO Regional Centre for the Safeguarding of Intangible Cultural Heritage, category 2 started on 20 of February 2012 in Sofia. The activities of the Centre ought to cover the South-Eastern European region and the Centre is the first one in Europe. The Institute of Ethnology and Folklore Studies with Ethnographic Museum at BAS houses the head office of the National Centre for the Safeguarding of Intangible Cultural Heritage and in the home villages of the Bistritsa Babi and the nestinary (fire-dancers) — Bistritsa and Bulgari — there are Local Centres for the Safeguarding of Intangible Cultural Heritage. The Bulgarian National Inventory of Intangible Cultural Heritage was developed by a team of experts with the Institute of Folklore at the Bulgarian Academy of Sciences together with the Ministry of Culture of the Republic of Bulgaria and the regional administrative structures in the field of culture coordinated by the Ministry. The national network of the Bulgarian chitalishta also took part in the preparation of the Inventory. Practically, the participation of the three types of institutions meant functional inclusion in the preparation of the activities and the development of the Inventory of three main sorts of subjects. In principle, these are subjects with special significance for the procedures on safeguarding ICH: a. The state, b. The experts, c. The bearers and the reproducers of the ICH — communities, groups and particular individuals as well as non-governmental organizations. In the case of Bulgaria the non-governmental organizations — chitalishta structured mostly according to a local principle coincide to a great degree with the bearers — communities, groups and particular individuals. The obligations of the countries and the terms of participation of communities, groups and particular individuals, experts and nongovernmental organizations in the procedures of the application of the UNESCO Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage, are considered in Section III of the Convention, particularly in Articles 11b, 12, 13c, 15 and others (Convention 2003).

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The Bulgarian National Inventory of Intangible Cultural Heritage was made in the period 2001-2002. On the one hand, the work on it coincides with the work on the final texts of the Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage itself which were ultimately voted by the UNESCO General Conference in the fall of 2003 (Convention 2003). On the other hand, this also means that when the work on the Inventory began in Bulgaria there was not enough experience regarding this type of activities at a world level. At the end of 2002 the Inventory was officially recognized and adopted by the Bulgarian state through the Ministry of Culture. Anticipating the adoption of Convention 2003 by UNESCO within one year the Bulgarian Inventory of the Intangible Cultural Heritage 15 was the first one in Europe. Article 12 of Convention 2003 insisted on the need of inventories for the procedures of safeguarding the intangible cultural heritage. Actually, by creating the national inventory in the wake of the xxst century Bulgaria proved to be one of the first countries in the world that implemented the measures in Article. 12 of Convention 2003. In spite of the fact that the Bulgarian National Inventory was developed earlier compared to the world process of creating inventories, the countries around the world already had certain experience related to different practices for the preservation of the ICH. This experience was pursued and followed by a period of various active discussions. 16 At the start of the work on the Bulgarian Inventory the team of experts 17 realized the necessity for holding an expert seminar. Discussions over the possible ways of systematizing the intangible cultural heritage characteristic   http://www.treasuresbulgaria.com/; Сантова и кол. 2004.   Building capacities for community-based intangible cultural heritage inventorying in Southern Africa 15/20-02-2010, Maseru (Lesotho); National Capacity-Building Workshop on the implementation of the 2003 Convention 19/20-09-2008, Maputo (Mozambique); Workshop on inventorying intangible cultural heritage 23/27-07-2007, Maputo (Mozambique); National Workshop on inventorying intangible cultural heritage in Madagascar 16/20-07-2007, Antananarivo (Madagascar); International seminar on Principles and Experiences of Drawing up ICH Inventories in Europe 14/15-05-2007, Tallinn (Estonia); Meeting on inventorying intangible cultural heritage in Ethiopia, Djibouti and Somalia 19/20-10-2006, Addis Ababa (Ethiopia); Expert meeting on Identification of Intangible Heritage in Sudan 21/22-03-2006, Khartoum (Sudan); Expert meeting on documentation and archiving of intangible cultural heritage 12/13-012006, Paris (France); Expert meeting on inventorying Intangible Cultural Heritage 17/18-032005, Paris (France). 17   The initial team who worked on the task included the experts: Mila Santova (leader), Ekaterina Anastasova, Vanya Mateeva, Dimitrina Kaufman, Lozanka Peycheva, Radka Bratanova, Anna Shtarbanova, Evgeniya Grancharova, Albena Georgieva-Angelova, Iva Stanoeva, Krasimira Krastanova, Sasha Lozanova, Miglena Ivanova. Later on, for different reasons E. Anastasova, D. Kaufman, K. Krastanova, S. Lozanova left the team. 15 16

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of the Bulgarian citizens were conducted (for the work on the Inventory on different stages of the preparation, see: Пейчева, 2002; Анастасова, 2003; Станоева, 2007; Георгиева, 2008; Грънчарова, 2008). As a result of the debates of the experts, a conclusion for distinguishing several domains (spheres) in the Inventory which organize different types of cultural activities was drawn (Сантова и кол, 2004). A specific issue related to the level of familiarity with the field emerged during the debates. The experts realized that no matter how good specialists of the Bulgarian field were, one would hardly find an expert who was completely familiar with it, who knew all that happened in the field of ICH all over the Bulgarian territory at every given moment. Yet, this was necessary in order to create a living picture of the cultural reality in the field of ICH at a specific moment. During the procedure of the development of the Inventory the experts asked themselves: how could we acquire a «snapshot» of the Bulgarian field today when we are developing the Inventory? After several months of discussions the answer to the question was found by using an inquiry questionnaire specially made for this purpose. The idea was to distribute the inquiry in the county as widely as possible. So it was necessary to make the inquiry as easy as possible so that it could be answered by the general public. Thus, after the experts formulated the groups of problems which had to underlie the inquiry, sociologists who experienced in empirical sociological studies were involved in the work. Their task was to transform the language in the inquiry into the most communicative manner in order to receive the maximum amount of reliable information from the prime sources. Approximately 3000 copies of the inquiry were distributed all over the country by the Ministry of Culture with the help of the administrative structures in the field of culture and the chitalishta. Sometime before that, however, the Ministry of Culture housed the First National Seminar on the problems of the ICH, during which the goals of the programme of preparation and elaboration of the Inventory and the ways of filling in the inquiry in order to receive maximum of reliable data were presented to representatives from all over the country. After they returned back home, the participants in the Seminar organized analogous seminars with the local public. After the filled-in inquiries were returned to the experts they started processing the data. This activity resulted in the creation of the first working version of the Inventory. This version was once again sent all over the country in order to verify the data. Later the Ministry of Culture housed the Second National Seminar on the ICH where the working version of the

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Inventory was discussed. After the discussion the respective corrections were made and the working version of the Inventory was published online on an internet domain which was broadly advertised all over the country. A special telephone service was available for a certain period of time which collected people’s opinions and suggestions. Meanwhile written positions and recommendations were also received. This stage ended with the Third National Seminar which resulted in the finalization of the Inventory. Meanwhile, experts conducted parallel preliminary researches to verify the data in the cases in which there was uncertainty about its quality. After the work on the finalization of the Inventory was done, it was officially handed in to the Minister of Culture by the experts — an act by means of which Bulgaria formally adopted this important document. Thus, in prospects, one of the most important concerns of the state for safeguarding the ICH should be the one related to providing the delicate support for the possibilities of transferring the skills in order to train people (next generations) who would fulfil the conditions for managing different elements recognized by the state and with the help of experts and bearers incorporated in the Inventory. Today the Bulgarian National Inventory of the Intangible Cultural Heritage is published on the official web-site of the Ministry of Culture of the Republic of Bulgaria. 18 National Council for intangible cultural heritage and national system «living human treasures» in Bulgaria

The establishment of the National Council for Intangible Cultural Heritage (successor of the preceding National Council for Folklore) at the Ministry of Culture in 2006 is in direct connection to Article. 43, par. 1 of the Cultural Heritage Act. 19 According to the official documents its goals are: –– To support the development of strategy for safeguarding and popularization of traditional Bulgarian culture and folklore. –– To propose measures for application of the international acts in the field of intangible cultural heritage on which the Republic of Bulgaria represents a party.

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  http://www.treasuresbulgaria.com/.   CHA –http://www.lex.bg/bg/laws/ldoc/2135623662.

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–– To propose measures for elaboration of the systems of safeguarding the intangible cultural heritage. –– To give recommendations onissues related to problems of the safeguarding, preservation and popularization of the intangible cultural heritage. –– To submit for approval by the Minister of Culture the elements of the intangible cultural heritage which have to be included in a National Representative List of the Intangible Cultural Heritage. 20 Members of the National Council for Intangible Cultural Heritage are the Deputy Minister of Culture (Chairman), experts in various fields of the ICH, bearers of the ICH, presidents of civil institutions and specialized institutions in the field of the ICH, representatives of the Ministry of Culture and the National Commission for UNESCO. There is a National System of «Living Human Treasures-Bulgaria» in Bulgaria which started as a project directly related to the UNESCO pilot programme of «Living Human Treasures» (Kit of the Convention) and which was transformed into a national programme which won recognition as a national system. The National System of «Living Human Treasures-Bulgaria» gives opportunity for nominations in the field of ICH every two years made mainly by the system of chitalista, the regional museums and with support from the local structures in the field of culture. The Bulgarian system is based on the UNESCO pilot project of the same name but has its own specifics among the most significant of which is the fact that its sessions, which are organized every two years, result in new entries in the National Representative List of the Intangible Cultural Heritage. According to the rules the submitted candidatures must be elements already existing in the National Inventory of ICH. The application forms specifically prepared for this purpose by the experts contain a particular column intended for filling in the area (sphere) in accordance with the National Inventory of ICH which corresponds to the candidature. There were two stages of selection in the frameworks of the System — regional and national. After the first one, 28 candidatures which corresponded to the 28 administrative districts in the country (the adoption of administrative division of the country was aimed at easing the coordination procedures at a national level) were sifted out. After the second stage, there were five candidatures which won the title «Living Human Treasures  http://mc.government.bg/reg/index.php?act=content&rec=716.

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Bulgaria». The winning of the title was accompanied by the inscription of the element in the National Representative List of the Intangible Cultural Heritage. The selected elements were presented with diplomas and the bearers of the ICH with material stimuli provided by the state. In accordance with the practice of the first inscriptions these were material resources intended mainly for providing with good conditions for transmitting the element (according to a special agreement with the bearers/depositors of the candidatures). The winners were presented with their diplomas by the Minister of Culture or by his representative at an official ceremony. The selections were made by juries appointed by order of the Minister of Culture. The regional juries consisted of experts from the Institute of Ethnology and Folklore Studies with Ethnographic Museum at BAS, a local expert, a representative of the local chitalishta and/or regional museum as well as representatives of the local authorities in the field of culture. The national jury consisted of experts from the National Council for Intangible Cultural Heritage. In spite of the judging, which is the base of it the «National System of Living Human Treasures-Bulgaria» has no competitive nature. Bulgaria recognizes the significance and the value of the entire sphere of the intangible cultural heritage of its citizens. The selections and the inscriptions are actually a sign of the concern of the state for the safeguarding of the heritage which belongs to its citizens. The fact that the procedure of selection and inscription of elements through the mechanisms of the National System is actually a state cultural policy for safeguarding the intangible cultural heritage practically seems to reduce the tension apparent at first sight between the judging and the assertion for lack of competitiveness in the System’s parameters. Last but not least, the judgment which leads to the inscription of elements of the intangible cultural heritage in the National Representative List stimulates the activity of the local communities regarding the transmission and what is more, without brutal intervention in the core of these processes among the bearers. The practice of selecting the Bulgarian candidatures for the World Representative List of the ICH was established among the elements of the National Representative List of the Intangible Cultural Heritage. Conclusions

Today, Bulgaria has a complete structure of specialized centres dealing with intangible cultural heritage at a regional and national level. This is

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known as the Regional Centre for the Safeguarding of Intangible Cultural Heritage in South-Eastern Europe under the aegis of UNESCO. On October 25, 2010, at an official ceremony at the UNESCO Office in Paris, the Minister of Culture of the Republic of Bulgaria and the Director-General of UNESCO signed an agreement for the establishment of a Regional Centre in Sofia for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage in South-Eastern Europe. The center began operating in 2012. The National Centre for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage has its headquarters in the Institute of Ethnology and Folklore Studies with Ethnographic Museum at Bulgarian Academy of Sciences. The National Centre for Intangible Cultural Heritage (NCICH) gathers, processes and preserves materials documenting and relating to elements of the ICH as well as other documents. It contributes to the realization of the National System of Living Human Treasures — Bulgaria preserving the documentation related to it. The National Centre supports the work of the Local Centres for Intangible Cultural Heritage. One of the most important examples of this are the villages of Bistritsa and Bulgari. The Local Centres in Bulgaria were established (as is the case in the village of Bistritsa) by a triple agreement between the Ministry of Culture of the Republic of Bulgaria, the respective scientific institution at the Bulgarian Academy of Sciences and representatives of the local public. The practice shows that for the Bulgarian cultural reality these representatives are from the boards of trustees of the chitalishta. According to the contract every partner has certain functions: MC — administrative support; BAS — methodological support; the local authorities host and take care of the activities of the Centre. In the case of the Centre in the village of Bulgari it has a statute of branch of the Georgi Kondolov Chitalishte in the town of Tsarevo which is a communal centre. Despite the complicated political and economic situation during the transition period in the country, in the field of safeguarding the intangible cultural heritage Bulgaria, undoubtedly, has its own achievements. The first steps the country took in this respect prove exactly that. In parallel, it could be said that during the transition in some sense the Bulgarian model tended not to follow the expected developments in safeguarding cultural heritage. As a rule within the national type of etatist structure the patterns were set at the top of the pyramid (Херцфелд, 2007), so it seemed that the violation of the order of transition — deconstructing in order to re-construct the social structure and rearrange the mechanisms of power — rearranged this logic as well. After 1989 the new state powers in Bulgaria had a number of urgent tasks, the economic and the political

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ones being the dominant among them. This situation was maintained for some time. The centralized resources for providing culture and cultural heritage were very limited and the new resources did not exist yet. With this background, and especially in relation to intangible cultural heritage, the forefront was increasingly occupied by the capacities of some other important subjects in this process: the experts and the heritage bearers. United in the chitalishta — nongovernmental organizations spread across the whole territory of the country, the bearers, in this case, played an extremely active part. They, the local people, continued to transmit the traditional knowledge and skills of their community to the next generations irrespective of (or rather in spite of) the economic and political problems. These included almost daily, unguided, but conscious efforts to preserve one’s own culture (regular meetings in the chitalishta in order to sing, play, dance, etc.) which the experts documented as accurately as possible, making at the same time efforts to incorporate the country within the contemporary international actions of safeguarding, reflected among all in Convention 2003. The state in the face of its structures supported meticulously, but mainly morally these processes. In the years immediately after the political changes the state apparatus was engaged with other problems (e.g. privatization of culture) and intangible cultural heritage was not really the focus of its power strategies within the field of culture. Thus, under the conditions of transition the dominance of the processes of building and imagining identity markers (according to Андерсън, 1998), where ICH played a crucial role, seemed to have changed its direction. The so called Landry Report focused special attention to the institution of the chitalishte in relation to its social presence, also indicating it as very important and with good perspective for Bulgaria. References Aleksandrov, Haralan. 2001-2. «Le prix du succès: être entrepreneur en Bulgarie aujourd’hui». Ethnologie française, XXXI: 317-328. Анастасова, Екатерина. 2003. «Живи човешки съкровища. Номенклатура на дейностите — България». Български фолклор 2-3: 187-188 [Anastasova, Ekatherina. 2003. «Living Human Treasures. Nomenclature of activities — Bulgaria». Bulgarian Folklore 2-3:187-188]. Андерсон, Бенедикт. 1998. Въобразените общности. Размишления върху произхода и разпространението на национализма. София: Критика и хуманизъм [Anderson, Benedict. 1998. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso Editions].

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TRANSICIONES EN LA ANTIGUA YUGOSLAVIA Y ANTROPOLOGÍA DE LOS ESLAVOS DEL SUR: EL PENSAMIENTO SOBRE LA IDEA DEL «SER BALCÁNICO» EN LA OBRA DE JOVAN CVIJIĆ E IVO ANDRIĆ Tamara Djermanovic

Universitat Pompeu Fabra

Este estudio propone recorrer algunas cuestiones históricas, culturales y antropológicas a través de escritos de Jovan Cvijić e Ivo Andrić que hablan de modo penetrante, analítico y fatalista de la identidad sud eslava y/o balcánica. Estos dos autores, que empiezan a desarrollar su obra — Cvijić científica y Andrić de ficción narrativa— justo cuando se crea la primera unión estatal sudeslava, que luego culminará en la creación de la RSF Yugoslavia, han intentado ser utilizados en los últimos conflictos en esta parte de los Balcanes, en la década de 1990. Pero ninguna de las retóricas bélicas o de nacionalismo extremo ha encontrado en sus escritos su punto de apoyo; más bien al contrario. En los tiempos de la transición que se abre con la descomposición de la Yugoslavia socialista, justo podemos volver a sus descripciones antropológicas, psicológicas y filosóficas, que ya en los tiempos en los que fueron escritos, tenían también este tono de no solo analizar, sino también de advertir. No podemos decir que estos avisos se han tenido en cuenta por ninguna de las comunidades que componían el cuadro étnico de la antigua Yugoslavia; no obstante, vale la pena presentar ahora y en lengua castellana algunas reflexiones que pueden indicar al público interesado la importancia de los autores analizados,

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totalmente contrarios a ideas de Estados «étnicamente puros», con todas las terribles consecuencias que todos conocemos. Los escritos etnológicos y antropogeográficos de Cvijić y las reflexiones que con respecto a esta parte de Europa encontramos en la narrativa de Andrić, sirven de hilo conductor para indagar en las características de la Europa sudeslava cuyos habitantes la están «amando, con pasión [pero] de tres o cuatro formas que se excluyen entre sí, se odian a muerte y con frecuencia colisionan» en palabras de Andrić (2008: 50). Las investigaciones de estos dos hombres ilustres unen experiencia más investigación e iluminan, asimismo, los dramáticos conflictos sucedidos en los últimos 25 años en esta región de Europa. Aquí se ha abordado aquella parte de sus textos que se concentran en analizar cómo determinados rasgos del carácter, como también parámetros del pasado material, pueden tener influencia al presente, al pasado y al futuro de los pueblos sudeslavos: Cual una araña, el hombre teje una tela alrededor suyo. La teje del material de prejuicios históricos, de soberbias nacionales, de degeneradas formas de vida... Esta tela le aísla del resto del mundo, le hace arcaico. Ninguna otra razón como esta puede comprometer tanto al desarrollo de los eslavos del sur como la mencionada forma de pensar (Cvijić y Andrić, 1988: 11). Así es «nuestro hombre» auténtico: no piensa mucho ni duradero. Pero al adentrarse un poco a reflexionar nunca se dirige a investigar, cuestionar y comparar su idea de la manera crítica, sino se aferra a ella y la proclama la única válida y justa, empeñándose enseguida en excavar abismos de odio y discordia cuanto más profundos respecto a ideas y pensamientos diferentes. En esta lucha es capaz de demostrar una redundancia feroz y hasta autodestructiva. Suerte que hay entre nosotros también gente distinta, la que no se asemeja a «nuestro hombre auténtico» (Andrić, 1978: 380).

Cuando hablamos del tema de la identidad en relación a los diversos territorios que antes componían la antigua Yugoslavia, podemos afirmar que la mayoría de sus habitantes son étnicamente eslavos del sur. También se habla de la identidad balcánica —de índole geográfica— ya que el mayor porcentaje del territorio de esta parte de Europa se sitúa en la zona de los Balcanes occidentales. Mientras que la primera identidad eslava es plenamente compartida por serbios, croatas, eslovenos, macedonios, montenegrinos, e incluso bosnios, 1 casi nadie de estos pueblos asume con 1   También en Bosnia y Herzegovina la mayoría de la población es étnicamente eslava. Las tres etnias principales que habitan en Bosnia, los bosníacos musulmanes, los serbios y los croatas son eslavos que con el tiempo han ido adoptando diferentes confesiones religiosas. Esto ha sido uno de los factores de discordia en los conflictos de la década de 1990.

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ilusión la identidad balcánica, ya que el adjetivo «balcánico» ha adquirido con el tiempo un sentido peyorativo. El siglo xx es responsable de la mitificación del nombre «Balkan» y sus diversos adjetivos 2 que han llegado a evocar la intolerancia entre los vecinos, la propensión al salvajismo y a la violencia, la inestabilidad, limpiezas étnicas o religiosas. Lo balcánico, en otras palabras, se identifica con lo primitivo, lo retrasado, lo tribal, lo bárbaro y, en el mejor de los casos, con lo misterioso. No es de extrañar que la leyenda de las mujeres panteras se sitúe allá o que Agatha Christie en Asesinato en el Orient Express espere acercarse a Belgrado para que tenga lugar el crimen en la novela. No hay que olvidar que en la Península Balcánica están enterradas ruinas de cómo mínimo tres grandes Imperios: el Romano, el Bizantino y el Otomano Turco. Ismail Kadaré, el escritor de origen albanés, escribe en Tres cantos fúnebres para Kosovo que hay periodos cuando las ruinas juegan un papel particular en la vida de los pueblos. Es lo que ha acontecido en la última década del siglo xx en los Balcanes y ha trascendido, en algunos aspectos, hasta el segundo decenio del siglo xxi. Irracionalidad, fuerza de carácter, historia convulsa, falta de civilización, mestizaje cultural, son solo alguno de los factores que en esta parte de Europa han complicado un desarrollo y convivencia pacíficos; y, por otro lado, tal como indicaban en sus escritos Cvijić y Andrić, es algo que se repite a lo largo de la historia, por diversos factores desde los psicológicos e históricos, hasta los antropogeográficos y fatalistas. I. Antropogeografía de Jovan Cvijić

Jovan Cvijić (1865-1927), científico y antropólogo de origen serbio, primero fue profesor de geografía en la Universidad de Belgrado. Completó su doctorado investigando las formaciones geológicas y la geomorfología física en la década de 1890 en la Universidad de Viena y luego su interés se volvió hacia la observación antropogeográfica, que le llevó a analizar las influencias geográficas en la dinámica étnica y cultural de la Península Balcánica. Viajaba por los Balcanes mirando y hablando con la gente para averiguar su hipótesis que el suelo geográfico influye en las 2   El verbo balcanizar y el sustantivo balcanización, inicialmente fueron creados para referirse a la formación de pequeños Estados con la descomposición de unidades estatales más grandes. En la actualidad, este significado está muy ampliado y ha llegado a representar una especie de demonio de nuestro tiempo.

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características psicológicas de sus habitantes. Entre 1887 y 1915 recorrió gran parte de las tierras sudeslavas y constató que la: […] contemplación directa, la observación in situ en los Balcanes lleva a los resultados más exactos que en otros lugares de Europa occidental, porque la población sudeslava no ha sido tan elaborada, modificada y prácticamente aglutinada bajo el influyo del desarrollo civilizatorio. Sus características mentales son más simples y más transparentes (Cvijić y Andrić, 1988: 16).

Este tipo de investigación, que Cvijić denominó «antropogeografía», incluye las influencias históricas, étnicas y sociales. 3 La época en la que el antropólogo serbio empezó su trabajo, Serbia vivía tiempos muy convulsos. En las últimas décadas del siglo xix estas tierras sudeslavas buscaban liberarse definitivamente del yugo otomano turco (1878), 4 las luchas dinásticas internas eran continuas y, además, al inicio del siglo xx tuvieron lugar las dos Guerras Balcánicas y la Primera Guerra Mundial. Las exploraciones antropológicas de Cvijić se agudizaron justo en los primeros quince años del siglo xx y aunque fueron interrumpidas durante la Primera Guerra Mundial, el científico comprobó que los tiempos bélicos intensifican algunos rasgos etnológicos. La tendencia de combatir al enemigo o al adversario de manera violenta y con todo tipo de recursos es algo que los sudeslavos heredaron de la larga ocupación turca, escribe y además añade: «Explorando esta tipología violenta he observado que en ellos, sin excepción, se turnan periodos muy activos con los de una pasividad absoluta. Esto segundo va a tal extremo que pueden dejar que se pierdan grandes oportunidades que dependen solo de ellos [...] Así el desarrollo histórico de esta población va zigzagueando» (Cvijić y Andrić, 1988: 32). A finales del año 1916, Cvijić fue invitado a la Universidad de la Sorbona para trabajar como profesor asociado. Las lecciones etnográficas que impartió en 1917 fueron publicadas en mayo de 1918 en francés bajo el título: La Péninsule Balkanique. Géographie Humaine por la Librarie Armand Colin. 5 El libro, de más de quinientas páginas, tuvo resonancia 3   También se utiliza el término etnopsicología para este tipo de investigaciones. Freud, con su psicoanálisis, y Jung, con su simbología, también ayudaron a que se esclareciesen muchas cosas en ese ámbito. El antropólogo alemán Gerhard Gaseman examinaba entre las dos Guerras Mundiales «los oasis patriarcales de Europa», sobre todo el de Montenegro, llegando a las mismas conclusiones que Cvijić. 4   El año de la liberación de la ocupación turca que en algunas partes de las tierras sudeslavas, fundamentalmente Serbia actual, se prolongó prácticamente cinco siglos. 5   La primera edición de este texto se puede consultar íntegramente en la siguiente página web de la Bibliothèque Nationale de France: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5530552g.

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entre los científicos del mundo occidental 6 y sirvió de base para los volúmenes editados después en lengua serbia. Así, el inicio de la orientación antropogeográfica en el trabajo de Cvijić, se puede identificar con la publicación de este libro. En las tierras que habitan los eslavos del sur —cuya primera unión estatal fue bautizada como Yugoslavia en 1929 y que justamente significaba esto: «La tierra de los eslavos del sur»— el antropólogo distinguía cuatro zonas de diferentes influencias culturales: la bizantina, la patriarcal, la italiana y, finalmente, la centroeuropea. Los bienes materiales, la ubicación de los pueblos, lo rural y lo urbano y otros elementos etnológicos y sociológicos coincidían en su influencia con los diferentes periodos históricos: el antiguo eslavo, el turco, el germánico, el de la Serbia liberada. También observaba el fenómeno de las continuas migraciones de la población. 7 De todos los factores etnológicos que ayudan a entender incluso el desarrollo histórico de esta zona, Cvijić destacaba la importancia del folklore. En este contexto, instaurando la antropogeografía como ciencia, él y sus colaboradores tenían en cuenta la enorme labor que había hecho Vuk Karadžić (1787-1863), 8 indagando en la vida popular serbia a través de la recopilación de la poesía oral, dichos y máximas populares. Pero las investigaciones antropogeográficas de Cvijić tenían una orientación más científica, que quería unir el factor humano con el geográfico (geológico, geomorfológico, geofísico), el económico, el social histórico y otros. Pero donde más se detenía es en analizar las tipologías sudeslavas a través de cuatro grandes grupos y señalar como hay una interdependencia entre la mentalidad, las condiciones geográficas y climáticas, además de las histórico-políticas.

6   Así, por ejemplo, se publicaron reseñas como: Schevill, Ferdinand. (1919). La Péninsule Balkanique: Géographie Humaine by Jovan Cvijić. The American Historical Review, 24-4: 690-691 y Day, Clive (1920). La Péninsule Balkanique: Géographie Humaine by Jovan Cvijic. Political Science Quarterly, 35-1: 143-147. 7   Los factores históricos y sociales son muy relevantes para las investigaciones de Cvijić: la invasión otomano-turca, el fenómeno de los yanizares, la ocupación austrohúngara, las guerras austríaco-turcas, las rebeliones locales contra los turcos y otros levantamientos para conseguir la independencia de la población sudeslava. Asimismo, estudiaba las razones económicas de las migraciones en esta parte de los Balcanes. 8   Vuk Karadžić, el mayor representante de la Ilustración serbia, hizo una gran reforma de la lengua serbia y recopiló toda la tradición oral y popular que pudo. Doctor honoris causa por diversas universidades occidentales, en su época no fue bien comprendido en su propio país, Serbia, que solo a posteriori reconoció su enorme importancia.

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1. Cuatro tipologías de los eslavos del sur

Jovan Cvijić, en su teoría, distingue cuatro tipologías psicológicas de la etnia sudeslava según la zona geográfica que habitan: el tipo dinárico (1) (el nombre viene de la montaña Dinara que divide la franja de costa del Mar Adriático de la parte interior de Croacia); el tipo central (2); el tipo balcánico-oriental (3) y el tipo panónico (4). Dentro de cada una de estas categorías existen variedades y diferentes subgrupos, que sucintamente vamos a señalar a continuación. 1.1. El hombre dinárico de Serbia y Montenegro

Cvijić señala que la mayor parte de los sudeslavos pertenecen al tipo dinárico, que incluye los serbios, los montenegrinos, como también una parte de la población de Croacia y de Eslovenia. Es interesante que insiste que se trata de un carácter tan fuerte que incluso los que emigran fuera de la región siguen siendo siempre de tipología dinárica e incluso llegan a contagiar y predominar con sus costumbres y su carácter en algunas zonas lejanas de la cordillera de Dinara: El hombre dinárico tiene espíritu vivaz y una inteligencia muy sutil. Es sensitivo e imaginativo, muy a menudo permite que su imaginación le lleve por la vida. Obedece a sus primeros impulsos de la excitación, por la alegría o por la ira... No cree en las dificultades insuperables [...] tiene una gran autoestima y la convicción que es posible resolver todos los obstáculos y problemas (Cvijić y Andrić, 1988: 28).

Les describe como individuos valientes, de temperamento vivo y rebelde 9 pero son más numerosas las características negativas que atribuye al hombre dinárico: impulsivo, hipersensible, (auto)destructivo, vengativo, desenfrenado etc…: Está dispuesto llevar a cabo lo que quiere aunque sabe que este paso le puede costar de la vida o traerle desgracia. No solo un individuo actúa así, sino todo el pueblo puede llegar a comportarse de manera suicida. Y lo argumentan con «la búsqueda de la justicia divina» (Cvijić y Andrić, 1988: 29).

Los ensayos de Cvijić tienen una doble orientación: por un lado, se trata de una antropología romántico-herderiana —tan en boga en esta 9   Lo que en original describe con el adjetivo hajdučki, de la palabra hajduk-el combatiente rebelde contra los turcos.

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época en Europa— que idealiza y habla de las virtudes de la gente de esas tierras, pero por otra parte ofrece un análisis crítico de la mentalidad balcánica que indaga cómo el comportamiento y el carácter pueden influir en los traumas históricos. El científico habla, en primer lugar de la influencia geográfica y de la intervención de los elementos sociales. A esto se añade el factor histórico y las influencias civilizadoras, como también las migraciones, tal como se había señalado. Después de establecer características generales de todos los dináricos, Cvijić distingue diversas variedades de esta tipología. Así, el tipo de Šumadija —el centro de la Serbia rural— es el más democrático, pero: «Debido a este ancestral sentimiento de la igualdad, ha sido siempre muy difícil establecer un poder sólido»: Podía suceder que las masas populares infravaloraban a los grandes hijos de su patria [...] Y, no obstante, los políticos sin ideas propias, hábiles pero sin escrúpulos, permanecen mucho tiempo en el poder (Cvijić y Andrić, 1988: 39).

Por otro lado, señala que esta tipología comparte cierta «lógica mística», consecuencia de la larga dominación turca y que esto se refleja en el poder político que suele gobernar: En los individuos de tipo dinárico la mayor influencia pueden tenerla los líderes que tienen un comportamiento extraño, o que ellos entienden como misterioso [...] Consideraban que existían fuerzas ocultas relacionadas a la justicia universal que van a propiciar la libertad a los serbios (Cvijić y Andrić, 1988: 34).

La variedad a la que dedica especial atención es el tipo dinárico tribal, que Cvijić ubica únicamente en Montenegro. Esta organización tribal supone que cada tribu se divide en hermandades, donde pueblos enteros llegan a ser habitados únicamente por los miembros de la misma hermandad —de cuyo apellido con frecuencia el pueblo coge el nombre—. Los enlaces matrimoniales que se toleran son entre miembros de diversas hermandades de la misma tribu. El temor y el odio, heredados de la rivalidad de los clanes, «es más poderoso que el temor y el odio hacia los enemigos», describe en Tierra sin justicia (1959) Milovan Djilas 10 hablando cómo esto permanece en el   Milovan Djilas (1911-1995), político y escritor yugoslavo de origen montenegrino, fue combatiente del movimiento partisano contra la invasión nazi-fascista y militante comunista que con el tiempo se convirtió en uno de los principales intelectuales disidentes del régimen de Tito. por lo que sufrió serias represalias. Inicialmente fue estrecho colaborador de Tito y desempeñó diversos cargos políticos importantes pero fue expulsado del partido tras publicar en 10

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Montenegro actual. La estructura social, aún muy primitiva y patriarcal dividida en familias, clanes, hermandades y tribus, parece detenida en el tiempo. Volviendo a las observaciones de Jovan Cvijić se concluye que muchas características que atribuye al carácter dinárico tribal montenegrino, permanecen e influyen en el destino del país hasta la actualidad. Uno de los tópicos que aún persiste es que el hombre montenegrino es poco trabajador, un rasgo que Cvijić analiza desde diversos parámetros: Hombres en plena fuerza física trabajan muy poco y dejan que trabajen las mujeres, los niños y los ancianos [...] Así se acumula una gran fuerza vital que tal vez pueda ser utilizada en el futuro, a través de las generaciones, de un modo útil. Sin ocupación fija, en lo alto de las montañas, aumenta la costumbre de pensar acerca de la vida y del destino [...] Hasta los analfabetos a menudo citan los versos sobre la vida y el fatum humano, escritas por el gran poeta Njegosh, que llegó a ser Príncipe de Montenegro [...] Pero no van a hacer el menor esfuerzo para retirar obstáculos que pueden retirarse con facilidad. Si por ejemplo viajan a caballo y hay un árbol o pedruscos caídos en el camino, no se molestarán en apartarlo hasta que el animal de cualquier modo pueda pasar, aún con mucho esfuerzo. Prefieren que el árbol se pudra o que las piedras se retiren o se desintegren. Siempre tienen tiempo y casi nunca van con prisas (Cvijić y Andrić, 1988: 47).

Por último, hablando de esta tipología dinárico montenegrina, Cvijić habla de la heroicidad. «Se burlan de la muerte», «La canción dice: Se muere solo una vez, pero tanto el honor como la vergüenza son eternos» (Cvijić y Andrić, 1988: 48). Hasta el punto que los padres prefieren que sus hijos mueran con coraje a que conserven la vida cuestionándose su valentía. «Saben que en su tierra la vida es dura, difícil, pero que uno puede realizar actos heroicos y tener una gran muerte que será descrita en poemas épicos» (Cvijić y Andrić, 1988: 48). Cvijić ya habla de que en Montenegro hay muchos montenegrinos —sigue siendo prácticamente la mitad de la población en la actualidad— que no establecen ninguna diferenciación entre sí mismos y los serbios. Ellos piensan que son serbios, en broma dicen que son «serbios de lujo», así que obedecían a todas las órdenes de los ex-gobernantes beligerantes de Serbia, Croacia y Bosnia-Herzegovina, que entraron como voluntarios en las guerras en Croacia, Bosnia-Herzegovina y Kosovo en la década de 1990. Occidente el libro La nueva clase (1957) donde denunciaba cómo la nomenclatura política comunista se había convertido en una nueva «élite de burócratas» que se aprovechaba de todo tipo de privilegios.

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1.2. El dinárico de Bosnia

¿Hasta qué punto ha cambiado el alma del carácter dinárico de los que se convirtieron al Islam?, 11 se pregunta Cvijić y comenta: De todas las enseñanzas mahometanas, ninguna ha penetrado tanto como la creencia en el destino, k’smet, que interpreta todos los actos y acontecimientos de la vida como predestinados en el cielo [... ] K’smet significa que, si no todos, gran parte de los esfuerzos humanos se hacen en vano. Esto explica cómo los beyes, que eran los señores, perdieron el hábito no solo de trabajar, sino hasta de pensar (Cvijić y Andrić, 1988: 57).

Añadiendo que el fatalismo es algo que los cristianos eslavos heredan de los turcos, Cvijić aquí explica una anécdota autobiográfica: una vez estuvo varios días midiendo las profundidades del lago Prespan, con un bey ocioso que desde una colina cercana se limitaba a observarle en silencio y fumar con las piernas cruzadas: Hasta que un día, supongo que aburrido de mirar cómo trabajaba, me preguntó qué estaba haciendo. Cuando le expliqué qué hacía, me dijo: «Vosotros, los francos (expresión que utilizan para todos los europeos) sabéis muchas virguerías (marifetluk). Hay de todo fuera del Imperio otomano, pero la auténtica señoría y capricho (ćef), se encuentran solo entre los turcos» (Cvijić y Andrić, 1988: 57).

De allí expone que de todos los elementos que entretejen la antropología de los habitantes desde las migraciones eslavas (siglos vi-vii), la larga ocupación turca es la más fatídica. No obstante, cuando destaca la generosidad y hospitalidad de todo hombre dinárico, el antropólogo observa que entre los bosnio-musulmanes, esto llega al extremo: No hay cosa que no van a prometer, incluso aquello que claramente no pueden cumplir. Pero en los arrebatos de amabilidad y generosidad a veces resultan demasiado ingenuos o tolerantes, más de lo que deberían [...] Por esto a veces hacen el ridículo y se arruinan (Cvijić y Andrić, 1988: 59).

En toda su investigación, Cvijić contrasta los rasgos positivos y negativos de determinado carácter, que no parecen funcionar en dialéctica, sino a veces en contradicciones imposibles. El científico no juzga, sino describe y para ello utiliza detalles de todo tipo: estas descripciones son a veces materiales, a veces psicológicas o espirituales. Pero es sobre todo la labor 11   Hay que recordar que los musulmanes de Bosnia eran étnicamente eslavos, que con la ocupación turca decidieron cambiar la fe, sobre todo para conservar tierras y privilegios.

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de ilustrarlo con detalle, paciencia y labor científica e investigadora que compone un trabajo inmenso por su volumen y ambición, como por su importancia, y que aquí se presenta solo en alguno de sus rasgos significativos para el tema propuesto. 1.3. Otras tipologías de Cvijic´

En la tipología dinárica, aparte de las particularmente distinguidas arriba, el autor habla del carácter «erski» como también del hombre «adriático». Entre los primeros cita el gran prestigio que entre ellos tiene tener estudios, y para los segundos dice que son más equilibrados, más civilizados y menos fatalistas que los dináricos de Serbia, Montenegro o Bosnia. Luego el antropólogo dedica capítulos a una segunda tipología, la «central», ubicada en Kosovo y Metohija, como también en Macedonia. Los describe como arcaicos, muy realistas pero a la vez con el síndrome de almas humilladas. Si a esto se añade algo que el científico denomina «mimetismo moral» —y teniendo en cuenta las influencias bizantinas como la larga presencia turca (entre otros)—, otra vez se trata de combinaciones incompatibles que crean caracteres pérfidos, desconfiados y nada de fiar. El fatalismo islámico también influye mucho en su modo de ser, comenta Cvijić extensamente ya en el libro que publica en París en 1918. Luego sucede un tercer bloque de investigaciones antropogeográficas, dedicadas a la tipología de los Balcanes orientales, los búlgaros por ejemplo, pero esto ya no es la población sudeslava con lo cual no vamos a deternos en sus descripciones. Tanto el libro La Péninsule Balkanique: Géographie Humaine como su versión serbia posterior también incluyen capítulos donde se habla de las relaciones entre los acontecimientos históricos y el relieve geográfico, de las diferentes capas culturales y de las consecuencias de las continuas migraciones. Cambios de fe religiosa, escasos períodos de paz y otros factores materiales están contemplados por Cvijić en su relación con diversas características negativas: Características morales como: una voluntad débil, poca energía, engañar o mentir, cierta dosis de irresponsabilidad y al final, bastante malevolencia, envidia y odio —que encontramos universalmente, entre algunas agrupaciones de nuestro pueblo están muy presentes— (Cvijić y Andrić, 1988: 114).

Aunque actualmente el texto de Cvijić La Péninsule Balkanique: Géographie Humaine es internacionalmente reconocido como una enorme

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aportación científica y la base de prácticamente todas las investigaciones antropológicas en el marco de los Balcanes, esto no siempre ha sido así. Después de prácticamente cuarenta años de trabajo (1887-1926) las investigaciones de Cvijić fueron publicadas justo cuando en Europa  se empezaba a criticar la teoría de los caracteres nacionales y cuando se cuestionaba si la etnopsicología podía considerarse como ciencia. 12 II. Narrativa de Ivo Andrić Dos trabajan y siembran, y una treintena comen y desgastan. Uno construye y diez otros le miran trabajando o incluso destruyen y derrumban lo construido ¿Cómo puede aguantarse una sociedad así? (Andrić, 1978: X).

La obra literaria de Ivo Andrić (1892-1975) vuelve una y otra vez a la cuestión de por qué y cómo en los Balcanes, la antigua Yugoslavia, representaba desde los tiempos remotos el punto neurálgico donde se cruzaban caminos, culturas e imperios y cómo este mestizaje cultural siempre ha significado, por una parte, una gran riqueza pero, por otra, una continua amenaza. Por ello el escritor a veces utiliza el adjetivo nuestro o el pronombre nosotros para hablar de algunas características generales: «Hay entre nosotros mucha gente, diría mucha más que en otras partes de Europa, que espera que la solución de sus mayores problemas existenciales les venga desde fuera» (Andrić, 1978: 523) y en otros momentos distingue la vida en Bosnia y Herzegovina, Serbia, Eslovenia y otras regiones con sus elementos específicos. En las zonas sudeslavas de larga presencia turca distingue especificidades de carácter y se pregunta si esto ha determinado un modo de vida demasiado oriental, tratándose de una parte de Europa que geográficamente está entre Occidente y Oriente: «Oriente es un milagro maravilloso y el terror más temeroso porque allí la frontera entre la vida y la muerte no está dibujada con claridad, sino continuamente va desviando y alternando», escribe en Znakovi pored puta (Signos al borde de camino). La propia figura de Andrić refleja toda la complejidad que a veces surge cuando a alguien de esta parte de Europa hay que definir con una única identidad étnica. Nacido en Bosnia (1892) de padres de origen   Así, por ejemplo, el geógrafo francés Jules Sion decía que Cvijić abrió la geografía hacia el terreno que antes era propio solo al género novelístico. Véase Sion, Jules (1919): «Une domaine nouveau de la Géographie humaine». Revue Universitaire, 6: 21-37. 12

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croata que vivían en Sarajevo, 13 al morir su padre, se cría en la casa de sus tíos en Višegrad 14 y luego vuelve a casa de su madre a Sarajevo para terminar el Liceo. 15 Empieza sus estudios universitarios en 1912 en Croacia, en la Universidad de Zagreb 16 pero ya el segundo cuatrimestre de sus estudios de filosofía continúa en Viena y un año más tarde se traslada a la Universidad Jaguelónica en Cracovia. 17 En junio de 1914, al enterarse del asesinato del pretendiente al trono de Austria Francisco Fernando en Sarajevo, Andrić hace sus maletas para volver hacia los Balcanes «donde se estaba protagonizando la historia». En Croacia, nada más bajar del tren en la estación de Split, queda arrestado como miembro de la juventud revolucionaria, indirectamente acusado por el atentado. Esto le lleva a las cárceles de Split, Šibenik y Maribor. Al final de la Primera Guerra Mundial, que supone la desintegración del Imperio austrohúngaro, Andrić está en Zagreb. Cuando a continuación se forma el Reino de los Serbios, Croatas y Eslovenos, en los días previos a la proclamación formal de la primera unión sudeslava, el futuro premio nobel publica un texto titulado «Que callen a los que no se les ha pedido su opinión» («Nezvani neka šute») en el diario croata Zagrebačke novosti. Aquí critica radicalmente la discordia en un Estado que ni siquiera ha empezado su vida común y apela a la razón y a la unión. Finalmente, Andrić se traslada a Belgrado en 1919, donde fijará su residencia yugoslava y donde —aparte de estancias como diplomático en el extranjero— residirá hasta su muerte en 1975. Estos datos biográficos se utilizan hoy para poder proclamarle tanto bosnio, como serbio o croata. No obstante, lo menos erróneo sería denominarle escritor yugoslavo —en el sentido anacrónico de la palabra: Andrić defendía la idea yugoslava— es decir, la unión de los bosnios, serbios, croatas y eslovenos, aunque al mismo tiempo afirmaba por escrito que el ideal de la unión de los pueblos

13   Andrić nació casualmente en Dolac, cerca de Travnik, porque su madre se encontraba allí de visita en casa de unos familiares cuando le sorprendió el parto, algo prematuro. Luego fue bautizado en la Iglesia católica. 14   Al morir su padre, cuando Ivo tenía solo dos años de edad, la madre, por problemas económicos, lo dejó bajo la custodia de sus tíos paternos en Višegrad. La casa en la que vivían estaba en la orilla del río Drina, con la vista al puente de Mehmed-paša. 15   En 1903 empieza a estudiar en el más antiguo liceo de Bosnia y Herzegovina, Velika gimnazija. En 1911 publica su primer poema, «En el atardecer» (Usumrak) en la revista Bosanska vila (n.º 18). 16   En 1912 se matricula en la Facultad de Filosofía de la Universidad Real de Franjo Josif I en Zagreb. 17   Uniwersytet Jagielloński, en polaco.

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yugoslavos (o eslavos del sur) es utópico a largo plazo, por los odios no olvidados que dormitan esperando su momento. 1. La Bosnia de Andrić

El escenario de la narrativa de Andrić es sobre todo Bosnia, donde pasó su juventud y su infancia; señalaba que es donde se manifiesta con todas sus fatídicas consecuencias toda la complejidad étnica y religiosa de las tierras sudeslavas: «En Bosnia y Herzegovina hay más gente dispuesta a matar o ser asesinada en un acceso de odio inconsciente por diferentes motivos y con distintos pretextos que en otros países, eslavos o no, más grandes por extensión y más poblados» (Andrić, 2008: 47-48). El autor escribe y considera que el problema adicional es que el hombre bosnio no es consciente del odio que habita en su interior y que odia a todo el que intenta analizarlo. Andrić, en 1924, concluye su investigación titulada «Desarrollo de la vida espiritual en Bosnia durante el mandato turco» y obtiene el título de Doctor por la Facultad de Filosofía de Graz. El futuro premio nobel describe ya aquí de un modo más académico lo que luego siempre encontramos en su narrativa: el mundo del oriente europeo. Pero es un oriente que no está en Oriente, sino al comienzo de Occidente. Los pueblos y las ciudades que describe Andrić —como por ejemplo Višegrad, Sarajevo o Travnik— situadas en estrechos valles y rodeados de montes, aislados del mundo, están divididos por la fe y las costumbres de distintos pueblos que allí habitan: musulmanes, cristianos ortodoxos, cristianos católicos, judíos. Estas comunidades distintas viven cada una encerrada un su mundo, recelosas respecto a las demás, y no obstante obligadas desde hace siglos a cohabitar. Además, Bosnia en la narrativa de Andrić se dibuja dividida no solo entre grandes imperios, sino también con muchas escisiones y fronteras interiores. Así describe Andrić la diversidad étnica bosnia, en el ejemplo de su capital, Sarajevo, en su cuento «Una carta de 1920»: Quien pasa la noche en Sarajevo despierto en la cama puede oír las voces de la noche sarajevita. El reloj, pesado y seguro, de la catedral católica da las horas, las dos de la madrugada. Transcurre más de un minuto (exactamente setenta y cinco segundos, los conté) y suena, con un timbre más débil pero penetrante, el reloj de la iglesia ortodoxa, él también da sus dos horas después de la medianoche. Un poco más tarde, con su voz ronca y distante, la torre del reloj de la mezquita del Bey marca las once, las espectrales once turcas, según un extraño cálculo de

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lejanos países en la otra punta del mundo. Los judíos no tienen reloj, pero solo Dios sabe qué hora es para ellos, qué hora es para ellos, según calculen de la manera sefardí o a la manera asquenazí. Así, de noche, mientras todo duerme, en el discurrir de las horas vacías de ese tiempo sordo, vela la diferencia que divide a los hombres dormidos, que despiertos se alegran y se apenan, se atiborran o ayunan siguiendo cuatro calendarios distintos e irreconciliables, y todos elevan sus deseos y ruegos al cielo en cuatro lenguas litúrgicas distintas. Y esta diferencia, a veces de manera evidente y abierta, a veces invisible y solapada, es siempre parecida al odio, a menudo se identifica con él (Andrić, 2008: 51).

En este relato el escritor recrea la amistad de dos jóvenes bosnios que habían ido a la misma escuela en Sarajevo antes de la Primera Guerra Mundial y que vuelven a encontrarse accidentalmente años después, en 1920. Después de este fugaz encuentro Max, ateo, librepensador, estudiante de medicina, que había abandonado Sarajevo, dirige una carta a su antiguo amigo donde expone su reflexión sobre la razón principal por la que dejó Bosnia: por considerar que, bajo una tolerancia superficial, era un lugar infectado por el mismo virus que el resto de los Balcanes: el odio étnico y religioso. Bosnia es un país maravilloso, interesante, nada común ni por su naturaleza ni por su gente. Igual que bajo el suelo bosniaco se ocultan riquezas minerales, el hombre bosniaco oculta sin duda muchos valores morales en su interior raros de ver en sus compatriotas de otros países yugoslavos. Pero fíjate bien, hay algo que la naturaleza de Bosnia, al menos la gente de tu especie, deberían tener en cuenta y no perderlo nunca de vista: Bosnia es tierra de odio y de miedo [...] Las cosas que amáis y que os son sagradas suelen estar a más de trescientas leguas y los objetos de vuestro odio y aversión aquí al lado, en la misma ciudad, a menudo detrás del muro de vuestro patio (Andrić, 2008: 46-49).

Para poder cumplir su «deber con la Humanidad» Max, lo mismo que Andrić, opta por alejarse de Bosnia y escoge la condición de exiliado. El epílogo del relato explica que Max emigró primero a Francia, pero que durante la Guerra Civil Española se juntó al bando republicano en condición de médico y que perdió la vida durante unos bombardeos en Aragón, en 1938. «Así terminó sus días un hombre que había huido del odio», concluye Andrić (Andrić, 2008: 53) de modo fatalista este cuento. 2. Puentes que unen y separan: El puente sobre el Drina

La obra más conocida de Andrić, El puente sobre el Drina, se centra otra vez en Bosnia donde alrededor de la historia y de las leyendas de un puente material, el puente sobre el río Drina —frontera entre Serbia y

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Bosnia— transcurren los acontecimientos históricos concretos y la vida de los habitantes de Višegrad. Musulmanes, cristianos católicos, cristianos ortodoxos, judíos —no solo están divididos por la fe y por costumbres distintas— sino también dentro de sí, reflexiona Andrić, tienen muchas divisiones y fronteras. Esto se agudiza porque son territorios siempre expuestos a invasiones externas y este libro concretamente habla de la ocupación turca que luego se sucede con la austríaca: La entrada oficial y solemne del ejército austríaco tuvo lugar al día siguiente. Nadie recordaba haber conocido un silencio semejante en la ciudad. Ni siquiera habían abierto las tiendas y, en aquel día soleado de finales de agosto, las casas mantenían puertas y ventanas cerradas. Los callejones estaban desiertos, mudos los patios y los huertos. En las casa turcas reinaban el desánimo y la desconfianza. Todos sentían miedo. Los boches que entraban temían las emboscadas; los turcos temían a los boches; y los serbios, a los boches y a los turcos. Los judíos temblaban ante todo el mundo, porque especialmente en tiempos de guerra, todos son más fuertes que ellos. Todos conservan todavía en su memoria los rugidos del cañón que había disparado la víspera (Andrić, 1996: 151).

La novela aborda cuatro siglos de historia, desde el xvi hasta el 1914 y es donde el premio nobel aborda cuestiones históricas, antropológicas, psicológicas y metafísicas en toda su amplitud. Aunque ubicada en el pasado y escrita durante los años de la ocupación nazi de Yugoslavia, la novela ilumina mejor que muchos libros de historia los acontecimientos de la última década en Yugoslavia. Los destinos y las vidas de los habitantes de Višegrad no se presentan solo como individuales, sino en su dimensión colectiva. Así, la historia sobre la construcción y el destino de este puente que une y separa Bosnia y Serbia, es, al mismo tiempo, la historia sobre la vida de la «kasaba» y sus habitantes, de generación en generación. Es el lugar de encuentro, de la vida cotidiana, allí pasan y se detienen las procesiones de boda, los funerales, bailando o lamentando, según las circunstancias: En el punto donde el Drina surge con todo el peso de su masa de agua verde y espumosa, fuera del conjunto, en apariencia cerrado, de las montañas negras y escarpadas, se yergue un gran puente de piedra armoniosamente tallado, con once ojos de ancha abertura. (…) Realmente, cuando decimos «une», lo hacemos con tanta exactitud como cuando se dice: el sol sale por la mañana para que los hombres podamos ver en nuestro rededor y dedicarnos a nuestros asuntos, y se pone por la tarde para que durmamos y descansemos de las fatigas del día. En efecto: ese enorme puente de piedra, construcción preciosa y de una belleza tal que ciudades mucho más ricas y comerciales no poseen nada semejante —«En todo y por todo, no hay más que dos de ese tipo en el Imperio», se

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decía antaño—, ese puente es el único paso permanente y seguro a lo largo de todo el curso medio y superior del Drina, siendo, al mismo tiempo, el nudo indispensable de la carretera que une Bosnia con Serbia y, más lejos, con las restantes partes del Imperio otomano hasta Estambul (Andrić, 1996: 5-6).

El puente aparece como un testigo silencioso del transcurso histórico, a la vez que marca el hilo conductor de la narración y se convierte en elemento simbólico. Es emblemático también por la persona que lo hizo construir: Mehmed Paša Sokolović, uno de los mandatorios turcos en la época de la dominación turca en esta parte de los Balcanes. Andrić recrea la historia: este visir era de origen bosnio; secuestrado como tantos otros niños cristianos por los otomanos turcos al conquistar las tierras bosnias y serbias y llevado a Estambul, quiso volver al punto del río donde por última vez vio a su madre y construir allí un puente, añade Andrić en su ficción literaria: La primera imagen del puente, todavía vaga y nebulosa y destinada a tomar cuerpo, pasó como un relámpago por la imaginación de un muchacho de unos diez años del vecino pueblo de Sokolovice, en una mañana de 1516, cuando era conducido por allí desde su pueblo natal hasta la lejana, brillante y espantosa Estambul (Andrić, 1996: 18).

El escritor se mueve de lo particular a lo universal de manera continua: la historia, la psicología y la antropología moderna componen tres niveles de lectura que se van intercalando y que al final componen una base sólida a la hora de comprender la historia bosnia: Los niños escogidos eran transportados, en larga hilera, a lomos de caballos bosnios. Cada caballo tenía dos cestas trenzadas como las que se usan para llevar fruta, una a cada lado; y en cada cesta se había introducido a un niño y, con él, un paquetito y un trozo de tarta, última golosina que les habían entregado en la casa paterna [...] A cierta distancia de los últimos caballos y como colofón de tan extraordinaria caravana se arrastraban, dispersos y jadeantes, gran número de padres y de madres de aquellos niños que les habían sido arrancados para siempre y cuyo destino habría de consistir en ser islamizados y circuncisos, en tener que olvidar su fe, su tierra y su origen y en pasar su vida en destacamentos de jenízaros o en algún servicio más importante del Imperio otomano. Eran en su mayoría mujeres, madres, abuelas o hermanas de los niños capturados (Andrić, 1996: 20-21).

La historia de los jenízaros, de los turcos que habían sido niños cristianos que los otomanos secuestraban de sus familias y se los llevaban para educarlos en su fe y en su tradición, es solo una de tantas historias

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con las que el Nobel explica las particularidades históricas mediantes relatos profundos y universalmente próximos. En su relato Ivo Andrić mezcla la historia con la reflexión filosófica y con lo que podría denominarse la antropología moderna. La base de esta última son personajes literarios que están en conflicto con el mundo. Es el tipo de protagonistas que encontramos con frecuencia en la novela del siglo xx y asimismo en la narrativa de Andrić: individuos inquietos y trágicos que deambulan por el mundo, un mundo donde se sienten extranjeros, solos, desprotegidos y rodeados de sufrimientos y desgracias. Pero todos estos componentes de la antropología moderna sirven al Nobel yugoslavo para componer el círculo. El conflicto interno o externo de sus personajes normalmente acaba de manera trágica. La conclusión, no obstante, no es del todo pesimista: incluso en aquellas partes del mundo cuya historia parece compuesta de continuas construcciones y destrucciones, hay algo que permanece, como «las grandes y estimables obras del hombre, que ignoran lo que sea envejecer y cambiar y que no comparten —al menos, esa es la impresión que dan— el destino de las cosas efímeras de este bajo mundo». Y aquí este algo es el puente sobre el río Drina: «Y el puente continuaba irguiéndose, como siempre, con su eterna juventud» (Andrić, 1996: 269). La última reflexión de Andrić siempre es más metafísica que histórica o psicológica, tal como podemos ver en los últimos párrafos de la novela citada: Quizá —pensó— aquí se destruye y en otros sitios se edifica. Tal vez existan todavía regiones apacibles y gentes razonables que respeten la voluntad de Dios (…) Puede ser que convierta este mundo de Dios en un campo despierto, aniquilado por sus construcciones insensatas y por sus ruinas dignas de un verdugo; puede ser que transforme el suelo en pasto para saciar su hambre sin fin y sus apetitos incomprensibles. Todo es posible, pero hay una cosa que no lo es: no llegarán a desaparecer del todo y para siempre los hombres grandes, prudentes y de alma elevada, que construyen en honor a Dios monumentos eternos con los que se embellece la tierra y el hombre alcanza una vida mejor y más fácil. Si esos hombres desapareciesen, significaría que el amor de Dios se habría extinguido y borrado del mundo (Andrić, 1996: 405).

3. Signos al borde del camino

Signos al borde del camino (Znakovi pored puta) es un libro extenso, compuesto por aforismos de carácter diverso que Ivo Andrić escribió a lo largo de su vida. Reflexiones sobre todo tipo de temas existenciales —el

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pasado, el presente, el futuro, el destino, la literatura, el arte, etc.— tienen una unidad: la voz del escritor. «Problemas del Siglo», «Para el escritor», «Imágenes, escenas, humores» y «El insomnio» son capítulos 18 que reúnen pensamientos lapidarios que aquí aparecen en tono filosófico, tratados en gran parte en la narrativa de Andrić de modo más descriptivo. El texto abunda en referencias antropológicas acerca de la historia, de la libertad (o la falta de la misma), del carácter humano en general —y del balcánico en particular—, de la paz y de la guerra, de los Estados y otras cuestiones que le permiten moverse de lo particular a lo universal (y viceversa) en su universo literario. «Hay historias que son tan universales que olvidamos donde las hemos escuchado o leído y empiezan a vivir en nosotros como recuerdo de una vivencia personal», se inicia el prólogo y como una de estas historias cita la del hombre, que al entrar en un sendero complejo, marca señales a lo largo del camino para saber cómo regresar. «Ese joven simboliza el eterno destino humano» argumenta Andrić y ya determina el carácter reflexivo del texto que tenemos delante: Por un lado, un camino difícil e incierto, por otro, la necesidad del hombre de no perderse, de orientarse y de dejar alguna huella. Las señales que dejamos atrás no podrán evitar el destino de todo lo humano: el paso y el olvido. ¿Tal vez nadie las verá? ¿O nadie las entenderá? Pero a pesar de ello son necesarios, del mismo modo que es natural que los seres humanos nos comuniquemos y nos abramos unos con otros (Andrić, 1978: 11).

Estos epígrafes metafísicos, aparecidos a título póstumo como libro conjunto, muchas veces se inspiran en los temas históricos, sociales, y humanos vinculados a su tierra de origen. Lo que podrían considerarse aforismos antropológicos, a menudo tienen una orientación muy crítica: El pueblo balcánico ha pasado demasiado tiempo entre sufrimientos, violencias e injusticias, y ha cogido demasiada costumbre a aguantarlo con súplicas gruñidas en silencio o con protestas en voz alta —depende de las épocas y las circunstancias—. Entre los pensamientos de venganza y las esporádicas rebeliones transcurre su vida amarga y quebrantada. Como si para otro tipo de sentimientos sus almas quedan impenetrables. A veces me pregunto ¿será que el espíritu de la gran parte de los pueblos balcánicos está envenenado para siempre y que tal vez nunca podrán hacer nada más que aguantar los sufrimientos o causarlos? (Andrić, 1978: 341).

  Hay un quinto capítulo, «El calendario eterno de la lengua materna», anunciado pero no elaborado en el texto original, no así en su versión francesa (Ivo Andritch. 1997. Signes au bord du chemin. [Traduit de serbe de Harita Wybrands]. Lausanne, L’Age d’Homme. 18

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Si bien es cierto que en determinados momentos el escritor apela a la historia para explicar algunos fenómenos que se repiten, el tono predominantemente melancólico ve el destino sudeslavo con una perspectiva fatalista: La esclavitud duradera y el mal gobierno pueden deformar e incapacitar tanto la orientación de un pueblo que se acaba debilitando o perdiendo por completo un razonamiento sano y sentido de justicia en él. El pueblo así alterado ya no solo no puede distinguir el bien del mal en el mundo que le rodea, sino tampoco lo que le conviene de lo que le arruina (Andrić, 1978: 167).

Uno de los males más graves que señala haber visto alrededor suyo, y no hay duda que piensa en los Balcanes y más bien en Bosnia y Herzegovina, Serbia, es la falta de hábito para trabajar. En este contexto es interesante como intercala el escritor su misión humana, justo para constatar este espíritu de pereza. «Mirando alrededor mío la desesperante monstruosidad y duras consecuencias de la pereza y de la negligencia, he jurado que voy a trabajar con mi pensamiento y con mis manos para todos y para siempre», escribe Andrić y lo argumenta: «He jurado que trabajaré para defenderme a mí mismo, y al lugar donde vivo, de las terribles consecuencias de desorden y de la suciedad, del estancamiento y de la miseria» (Andrić, 1978: 39-40). No obstante, aunque encontramos continuas referencias a la zona de Europa en la que nació, creció y permaneció el mayor tiempo de su vida, hay una dimensión universal de la obra de Andrić, también de su parte antropológica, que traspasa las referencias locales. Esto se debe también a su cosmopolitismo: conocimiento in situ de muchas otras culturas y esto le permitió, asimismo, profundizar la mirada que tenía de su propia tierra. Inicia la carrera diplomática ya en la década de 1920, parece ser que sobre todo por su ansia de viajar. Su primer puesto será en la Embajada del Vaticano. Seguirán Bucarest, Trieste, Graz. En servicio diplomático entre el 1924 y el 1930 Andrić vivirá en Marsella, París, Madrid, Bruselas y Génova. Pero en abril de 1933 le nombran embajador extraordinario en Berlín. Entrega las cartas credenciales del Reino de Yugoslavia al canciller del Reich, Adolf Hitler. Cuando con la ocupación de Polonia en septiembre de 1939 se marca el inicio de la Segunda Guerra Mundial, Andrić rechaza la propuesta del Gobierno alemán para exiliarse a Suiza, y regresa a Belgrado junto a otros empleados de la Embajada el 1 de junio de 1941. Escribe que «la historia de un pueblo es, esencialmente, la repetición de un mismo fenómeno biológico, constante e inevitablemente monótono [...]

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acompañado por diversos cambios morales y sociales en su superficie» (Andrić, 1978: 40), pero hay reflexiones que van un paso más allá al respecto: No existen estados ni poderes políticos especialmente buenos, ni especialmente malos. Pero sí que existen poderes y estados que, para mantenerse en el poder o para cumplir sus objetivos cuentan con la parte peor y más baja que hay en el hombre, como también otros, que apelan a la parte mejor y más elevada, aunque no la mejor ni la más alta. Pero es donde hay que buscar el criterio, y es de donde hay que juzgar sus perspectivas del futuro (Andrić, 1978: 46).

Asimismo, Andrić escribe que hay pueblos especialmente anclados en el pasado y que esto impide el desarrollo. Cuanto más se agudizaba el drama político social de Europa, Andrić tenía más inspiración para componer sus reflexiones filosóficas reunidas luego en Señales al borde del camino. En 1944, hallándose en Belgrado, apunta: Durante los cruciales acontecimientos históricos como son estos bombardeos [de Belgrado] o en los tiempos de grandes persecuciones políticas, el comportamiento de la mayoría de la gente se repite. A los egocéntricos y a los miedosos les parece que todo —en cada detalle— está dirigido personalmente contra ellos [...] Únicamente el hombre razonable contempla todos los cambios en la vida social y pública de manera adecuada: primero intenta observar su significado universal, y solo después valora en qué medida estos acontecimientos pueden afectarle personalmente y entonces procura retirarse o protegerse en la medida de lo posible y lo moralmente aceptable (Andrić, 1978: 37-38).

Durante la Segunda Guerra Mundial, el escritor se retira de la vida política. Aislado de la gente, de la ocupación de Belgrado 19 y de los acontecimientos bélicos en Europa, escribe sus grandes novelas: Un puente sobre el Drina, Crónica de Travnik y La señorita. Ahora, cuando he visto, sentido y conocido lo uno y lo otro, es el momento para buscar un tercer lugar para mí. Un sitio aislado pero elevado, donde no se grita ni se canta, donde se encuentran los lazos de la vida y las condiciones de la muerte, donde no se desea ni se espera. Sino uno está sentado ante lo hallado y lo llegado, ante el inmenso y eterno río de la vida, de la vida toda. Reflexionando, sin desear o pensar de abordar, detener o agarrar nada.

¿Qué significa para Andrić este tercer lugar? y ¿a qué se refiere, exactamente, cuando menciona «lo uno» y «lo otro»? Acabada la Segunda 19   A pesar de ello, se conservan, por ejemplo, las fotografías que hace Andrić de la lucha por la liberación fascista el 20 de octubre de 1944 desde la terraza de su piso belgradense.

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Guerra Mundial y creada la Yugoslavia socialista (1945), el escritor vive modestamente y prefiere pasar desapercibido, rehuyendo la vida social en la medida de lo posible. En 1961, al ser laureado con el Premio Nobel de Literatura, en su discurso expone cómo concibe la literatura y se pregunta: «¿Debería el narrador, por medio de su arte, ayudar a que los hombres nos conozcamos y recomendemos?» planteando en su intervención en Estocolmo que: Quizá su vocación consista en hablar en nombre de aquellos que no tuvieron la habilidad para hacerlo, o que, aplastados por la vida, no hallaron la fuerza para expresarse. [...] Y es por eso que las palabras de un buen narrador pueden arrojar luz sobre nuestros actos y nuestras faltas, sobre lo que deberíamos hacer y sobre lo que nunca debimos haber hecho. Por tanto, cabe preguntarse si la verdadera historia de la Humanidad no debiera buscarse en estos relatos, orales o escritos —poco importa si tratan sobre el pasado o el presente—, o si no, al menos, debiera buscarse allí el difuso sentido de dicha historia. 20

Con estas palabras pronunciadas en un momento tan emblemático Andrić también deja claro que comprende su labor de escritor como una misión. Una misión, de acuerdo con la tradición de su tierra, no simplemente literaria, sino profética. Por esto las reflexiones acerca de su tierra, los Balcanes, Yugoslavia, Bosnia, Serbia —a veces hay que interpretarlas incluso como un esfuerzo titánico, un servicio y un sacrificio cuya intención era dejar testimonio, y tal vez apelar—. En este contexto, es curioso que después de grandes vuelos históricos y metafísicos, vuelve a señalar un rasgo psicológico como el gran obstáculo en el desarrollo histórico de los Balcanes. Se pregunta: «¿Por qué los Balcanes no pueden entrar en el círculo de los pueblos ilustrados ni siquiera a través de sus miembros más destacados?» y, enseguida, responde: Diría que una de las razones es la falta de respeto del hombre. La falta de respeto de su dignidad y de su libertad plenas, de manera incondicional y consecuente. Es nuestra gran debilidad [...] Saber respetar es una escuela que aún no hemos pasado, y es un desafío que aún no hemos comprendido. Este defecto arrastramos por doquier con nosotros, como si fuera un pecado oriental de nuestro origen, una estampa que crea sentimiento de inferioridad que no se puede ocultar (Andrić, 1978: 331-332).

Está claro que el Nobel sentía cierta claustrofobia viviendo entre sus compatriotas cuando manifestaban determinado tipo de carácter y que sus males intentaba describir, consciente que a través de la literatura no lo 20   Fragmento del discurso de Ivo Andrić recibiendo el Premio Nobel de Literatura, Estocolmo, 10 de diciembre 1961.

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podía erradicar. Pero hay una voluntad de participar en el destino colectivo como escritor, con una narrativa que en estos aforismos últimos tiene un tono de profunda melancolía. Después de quedarse viudo y sin descendencia, Andrić comunica su voluntad de crear una fundación póstuma con su nombre. Muere el 13 de marzo de 1975. En el fondo, en Signos al borde del camino es como si se cerrara el círculo reflexivo, temático y narrativo de toda su obra y sus preocupaciones vitales y éticas, a la vez que anuncia, de modo profético, un período histórico dramático que está por llegar en esta parte de Europa: Escuchando con frecuencia hablar de los jóvenes que murieron en estas últimas guerras contra los alemanes, he pensado lo siguiente. Todo lo que las religiones y los siglos de la vida social han expresado respecto a la muerte y la ausencia de los seres queridos y estimados, es poco y es frágil a la hora de tener que superar el enorme y terrible abismo que se abre entre la vida y la muerte. Pienso que todos los que se han ido temprano no han sido suficientemente llorados y que por ellos la muerte tiene un deber con la vida y los mundos desconocidos a este mundo nuestro en el que, por necesidad, vivimos.

Conclusiones

Para una persona que no está dispuesta a cantar en el coro de diversas patologías colectivas que han tenido lugar en su ex país en los últimos casi veinticinco años (o más), Andrić y Cvijić sirven —aparte de su gran valor literario o científico— de voces cómplices y de consuelo. El hecho de que hayan sido reivindicados desde la década de los 1990 por historiadores, científicos e intelectuales de toda índole, no significa, no obstante, que se haya aprendido de los errores que ya estos autores señalaban como males fatídicos que marcarían el destino sudeslavo. En los años de los conflictos yugoslavos de la década de 1990 sus reflexiones han cobrado una enorme importancia; como se ha puesto de manifiesto aunque no hemos hecho suficiente caso a las reflexiones que tanto Ivo Andrić como Jovan Cvijić dejaron en algunos de sus escritos. Lejos de cualquier retórica bélica, iluminan el pasado, consuelan ante el presente y advierten respecto al futuro. De ahí que sea también importante presentar esta dimensión de su obra al lector extranjero. Después de tantas noticias en la prensa como la consecuencia de los conflictos que en la antigua Yugoslavia tuvieron lugar recientemente, aún como si quedara un vacuum a la hora de explicar y entender

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fuera de la superficie. Y es aquí donde las voces de Andrić y Cvijić cobran importancia. No se trata de las teorías o conclusiones románticas o simplemente mitificadas, sino experienciadas, contempladas en el marco de una historia compleja y convulsa en esta parte de Europa. «El rígido sistema de la dominación turca ha dejado huellas imborrables en el carácter y las costumbres de la población eslava de los Balcanes», escribía Cvijić (1987: 40) 21 acerca de la fatídica influencia otomano turca entre los sudeslavos que estuvieron bajo su yugo largo tiempo. Andrić (1978: 170), por su parte, escribe sobre la misma idea: «Cuando nuestro hombre toma el poder enseguida desarrolla la idea de su enorme importancia y grandeza, simultáneamentecon la sospecha y temor que los demás no ven y no respetan suficientemente estos valores suyos. Esto provoca la necesidad de demostrar su poder con fuerza y gritos a cada paso». No solo las guerras, también la vida cotidiana en esta parte de Europa pone de manifiesto semejantes afirmaciones. Afirmando esto, vienen a la memoria palabras de otro hombre ilustre, esta vez occidental, Archibal Reiss, que en su libro Escuchad serbios, ¡protegeos de vosotros mismos! 22 exclamó: «Vuestras cualidades son numerosas. Lamentablemente, vuestros defectos y debilidades pueden resultar fatídicos para vuestro futuro destino». Reiss fue un criminólogo y publicista de origen suizo, que luchó como voluntario en el Ejército serbio durante la Primera Guerra Mundial y que pidió que su libro citado fuese publicado solo póstumamente. Hay otras voces análogas articuladas por autores extranjeros, como Rebecca West, que publicó su Cordero negro, halcón gris: viaje al interior de Yugoslavia (Black Lamb and Grey Falcon: A Journey Through Yugoslavia) en 1941. Considerado uno de los grandes libros de viajes de todos los tiempos, el texto describe con extraordinaria lucidez las profundas raíces de los conflictos que han asolado los Balcanes durante siglos. 23 21   Este es el volumen I, libro IV (Antropogeografski i etnografski spisi, «Escritos antropogeográficos y etnográficos») de las Obras completas de Cvijić editadas por la Academia de Letras y Ciencias de Serbia, la editorial Zavod za udžbenike i nastavna sredstva. 22   Este libro se publicó primero en serbio bajo el título indicado (Čujte Srbi, čuvajte se sebe) pero a título póstumo, como había pedido Reiss, que murió en Serbia en 1929. 23   Aunque este enorme libro de Rebecca West ha sido vinculado a Fantasmas balcánicos de Robert Kaplan, otro occidental que ha intentado indagar en las raíces antropo-históricas para descifrar, en su caso, los conflictos de la década de 1990 en los Balcanes, hay que decir que poco tienen que ver, ya que en el caso de Kaplan, se trata de un intento fallido. Kaplan, periodista y corresponsal de guerra, siempre más o menos cercano al poder político norteamericano, logró publicar su Balkans ghosts en 1993 solo en un tercer intento. Antes el libro fue rechazado

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Dragan Velikić, David Albahari, Dubravka Ugrešić, Predrag Matvejević, intelectuales apátridas de diferentes partes de la antigua Yugoslavia, también son unos valiosísimos interlocutores—. Cuando yo misma decidí, una vez descompuesto mi antiguo país, volver a recorrerlo y escribir a partir de esta experiencia, sentía cercanas todas estas voces. No siempre de modo consciente, ni en todas sus amplitudes. En este viaje de 38 días por todos los países que componían la antigua Yugoslavia escuché y hablé con mucha gente. Vi a muchas personas insatisfechas, apagadas y sufrientes, que siempre son proclives a todo tipo de fanatismos y radicalismos. Y ahora yo misma me pregunto: a pesar de todas las circunstancias históricas y toda la complejidad étnica y cultural de los pueblos que componían la antigua Yugoslavia, ¿cómo pudo estallar una guerra? Por supuesto que jamás hay una sola respuesta que justifique que en determinado momento histórico los pueblos que hasta ayer convivían estén dispuestos a aniquilarse mutuamente entre ellos. Y aquí es cuando los escritos de Andrić y Cvijić empiezan a cobrar más importancia que cualquier larga explicación histórica. El hecho de que en estas tierras vivan etnias muy heterogéneas y que esto siempre ha influido de modo decisivo a la antropología de sus habitantes, incluyendo factores psicológicos y geográficos, como los sociales, históricos y los económicos fue algo que estos dos hombres ilustres primero experimentaron en su propia vida, y luego lo exploraron y escribieron sobre ello. El fin era dar a comprender a los demás algo sustancial sobre la población de esta parte de los Balcanes y tal vez del porqué de su convulsa historia. Bibliografia citada Andrić, Ivo. 1978. Znakovi pored puta. Beograd: Prosveta [1997. Signes au bord du chemin. Traducción del serbio de Harita Wybrands. Laussanne: L’Age d’Homme.] — 1996. Un puente sobre el Drina, Madrid: Debate. — 2008. Café Titanic (y otras historias), Barcelona: Acantilado. Cvijić, Jovan, Andrić, Ivo, 1987. Antropogeografski i etnografski spisi («Escritos antropogeográficos y etnográficos»). Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna sredstva.

dos veces y a la tercera seguramente fue impulsada su edición por los conflictos latentes en esta región de Europa.

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— 1988. O balkanskim psihičkim tipovima («Sobre la tipología psicológica balcánica»). Beograd: Prosveta. Cvijitch, Jovan. 1918. La Péninsule Balkanique. Géographie Humaine. Paris: Librarie Armand Colin. — Selección, en castellano, sobre la historia, antropología y filosofía de los Balcanes sudeslavos. Albahari, David. 2008. Goetz y Meyer. Madrid: Funambulista. Djermanović, Tamara. 2013. Viaje a mi país ya inexistente, retorno a la Antigua Yugoslavia. Barcelona: Altaïr. Goldstein, Slavko. 2013. 1941, el año que retorna. Barcelona: Cómplices. Matvejević, Predrag. 2008. Breviario mediterráneo. Barcelona: Destino. Ugrešić, Dubravka. 2003. El museo de la rendición incondicional. Barcelona: Alfaguara. — 2006. El Ministerio de dolor. Barcelona: Anagrama. — 2009. No hay nadie en casa. Barcelona: Anagrama. Veiga, Francesc. 2002. La trampa balcánica, nueva edición revisada y ampliada. Barcelona: Grijalbo. — 2011. La fábrica de las fronteras: guerras de secesión yugoslavas 1991-2001, Madrid: Alianza. Velikić, Dragan. 2002. La plaza Dante. Madrid: Metáfora. West, Rebecca. 2000. Cordero negro, halcón gris: viaje al interior de Yugoslavia, (edición original en inglés, 1941), traducción de Luis Murillo Fort, Barcelona: Ediciones B.

FROM PROPAGANDA TO NEWS: PATTERNS OF MEDIA DEVELOPMENT IN POST-COMMUNIST EUROPE Peter Zvagulis

Univerzita Karlova v Praze

The end of the Cold War 1 and the collapse of totalitarian Communist regimes in Central and Eastern Europe introduced a period of transition to democracy and market economy in the countries of the former Soviet bloc. The media of these countries underwent a transformation from government-controlled and uniformly censored news to a free press representing a multitude of opinions. Working as an analytical journalist, 2 I noticed that the patterns of this development, however, proved to be more complex, and often different, from those anticipated by the Western analysts. In some countries ethno-nationalism, disguised as plurality of

1   There may be different interpretations by various authors of what should be considered as the exact date of the end of the Cold War. In this chapter I understand the end of the Cold War as referring to the official date of the end of hostile relationships between the democratic West and the communist East i.e. the Malta summit in December 1989, where the US President George Bush and the Soviet leader Mikhail Gorbachev publically declared the end of the Cold War. 2   For more than thirteen years the author has worked as journalist and editor at Radio Free Europe, an American radio station broadcasting to the countries of Eastern Europe. He also has worked as a journalist at Latvian-American newspaper Laiks and as a reporter for Latvian Public TV. He is a media analyst and professor of media studies at Charles University (Univerzita Karlova) in Prague, Czech Republic. His research is focused on detection of socially destructive discursive patterns and ways of minimizing their negative impact on public attitudes.

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opinions, engaged in fostering hate rhetoric 3. Furthermore, from my current perspective, I can see that the Western European nations were not immune to some of these patterns of the post-Cold-War transition. The rise of social media has added even more complexity. In this chapter, I will examine telling examples from several Central and Eastern European countries, closely focusing on my native country of Latvia. While my prime interest is the role of media during the transition of post-communist European countries from totalitarianism to democracy, this chapter will also be my subjective perspective on this historical period as a whole. Keith Jenkins puts this in terms that I subscribe to: «No matter how verifiable, how widely acceptable or checkable, history remains inevitably a personal construct» (Jenkins, 2009: 14). This chapter combines an insider’s and outsider’s view. I have witnessed the oppression of the communist regime as an insider. I have also been lucky to be, for many years, part of the Western media, thus having an opportunity to see the developments in Central and Eastern Europe from an outsider’s perspective. I have observed the two politically opposed societies during the Cold War and the tsunami-like waves of mass emotions during the collapse of the communist system, and how differently people in the West and East interpreted these events. Hopefully this chapter will add some new contextual colors to the complex narrative of the transition period. After describing the general trends of the transition in Europe, I will examine in further detail, the effects of the transition process on the bilingual media situation in Latvia. This will include insights from several independent Latvian studies and my own research, which was done in cooperation with the Baltic Institute of Social Sciences (BISS). While using different methodologies, all of us were interested in investigating how the media discourse has affected the public mind in Latvia. At the end of my chapter I will briefly describe a new set of analytical tools for early interception of explicit and implicit emotion-generating hate messages 3   During my many years as a western journalist I witnessed the devastating social and moral effect that hate rhetoric and manipulation of public emotions had on the lives of entire societies. By analyzing the processes that had led to mass violence and by interviewing eyewitnesses of such extreme cases, as the ethnic conflicts in former Yugoslavia, I saw the great coercive power that the manipulated media content had over lives of many individuals. As I noticed similar discursive patterns between the Latvian and Russian speaking media in Latvia, this prompted me to create a team of Radio Free Europe journalists and engage in reconciliation broadcasting to Latvia (in both languages) with the aim of helping to preserve the civility of public discourse in Latvia. The project made a number of positive contributions in upholding the journalistic standards of the local media market. It lasted for about four years and was discontinued because of shifting priorities in the US international broadcasting.

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in the media discourse. My colleagues and I have successfully used this methodology in detecting and convincingly proving the existence of potentially dangerous mass communication patterns, which are contributing to the development of hostile collective emotional attitudes. Before engaging with the analysis of media development in postCommunist Europe I need to clarify my own perspective on the transition period. Therefore I will shortly review the main ideas and processes characterizing this historical period. The transition from the ideologically polarized and hostile situation of the Cold War to a new democratically oriented Europe has been a complex development process, components of which have not necessarily followed a linear pattern. The dominant themes changed and at various times the transition looked very different. I will examine the transition period dividing it into several stages. I see each of the stages as representing distinctly different processes within the former communist countries and different relationships between the old and new democracies. These stages also differ in how they affected the economic, political and ethno-cultural dynamics on the European subcontinent as a whole. The media changed along with the society. Its reporting behavior rapidly adjusted to the new situation, reflecting the changes and, to some extent, influencing the direction of further developments. The transition period’s development of the media discourse, which I will explore later in this chapter, is a telling testimony of the societal changes that took place and will remain one of the best records of this time. All European countries, each in its own way, experienced the changes brought to them by the transition period, even though the Western countries may perhaps initially have been less aware of this. I distinguish three main stages in the transition from the Cold War society to the end of 2013. I am inclined to see the present time, starting in January 2014, as a beginning of a fourth stage that may even introduce a new post-transition period. At the very beginning of the transition period the relationship between the old democracies and the emerging new democracies of Europe was mainly cooperative; later unnoticeably it developed into economic rivalry, where both sides were competing for East European markets. The third stage introduced a financially, economically and politically borderless Europe. This brought both benefits and complications. Therefore the beginning of the current fourth stage seems to bring us even more uncertainty than any of the previous stages. In my chapter I will begin with reviewing the political, economic and ideological circumstances of the transition period. This segment will

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introduce the main characteristics of each of its stages and discuss the ideological context i.e. the dominant political theories that marked each stage. In the main body of my chapter I will examine how the media reflected the changes, how it changed itself and what role it played in the events unfolding at each of the stages. Examples from the media discourse of my native Latvia will help me to illustrate these patterns. Finally, I will take a brief look at the present day situation from the above-mentioned aspects. I will not, however, engage in political ‘prophecies’ and will not try to predict future developments. While I might not necessarily be in agreement with all of Henry Kissinger’s ideas, I do agree with this statement at the end of his latest book: «History’s meaning is the matter to be discovered, not declared. It is a question we must attempt to answer as best we can in recognition that it will remain open to debate» (Kissinger, 2014: 374). Political, economic and ideological context First stage

The first stage was a time of regime change marked by anti-communist revolutions in Eastern Europe and the former Soviet Union, and it mainly falls between the years 1989-1991 (in some countries because of the physical presence of the Soviet troops it could also be extended to 1992). 4 4   The physical disintegration of the communist bloc was swift and took even many seasoned Western Sovietologists by surprise. The sensationalist coverage in the Western media of the Fall of the Berlin Wall and other events of 1989 created new stereotypes about the new East-West relationship. It has contributed to superficial and, in my view, not fully accurate understanding of the beginnings and dynamics of the transition process. Even veneered Western analysts often tend to schematize the process, limiting it to the period and events highlighted by the mainstream international media. In reality it was a much longer and more complex process. The anti-communist resistance movement in the Eastern and Central Europe started much earlier and its centre of gravity was passing as a relay from one country to another. The origin of the movement for change can be traced back to Charter 77 in Czechoslovakia and the Polish Solidarnnosc movement of the early 1980s. The developments immediately preceding the 1989 wave of anti-communist revolutions across Eastern and Central Europe were the first public protest demonstration in the Baltic countries in 1987 (Riga 14 June 1987) and the three congresses of intellectuals («creative intelligentsia») that took place in Estonia, Latvia and Lithuania from spring to summer 1988. The Popular Front in all three countries, by the end of 1988, was the first overt mass political anti-communist movement in the Soviet Union. Shortly after that, in 1989, the international media attention concentrated on events in Hungary, Germany, Czechoslovakia and other satellite countries of the USSR. During this period the events in the Baltic countries were mainly overlooked by the Western media. Only the tragic

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This was a time of euphoria, great hopes, and political and economic optimism. The disappearance on the European soil of the totalitarian political-economical system and a hostile military block, the Warsaw Pact, deeply affected also the political philosophy and economic priorities of the West. As the post-communist East was in many ways clueless of how to proceed further and looked for advice westward, Western political and economic theoreticians had an unprecedented opportunity to advance new theories that would have been dismissed as academically controversial and unrealistic just a few years earlier. The dominant political theories of the transition period in many ways influenced the perspective of Western media coverage and also the political vision and decisions of political leaders in the West and East. Yet, rather than anticipating them, they all appeared as a reaction to the real political developments on the ground. Even though the economic viability of the communist system was seriously questioned by many Western analysts, the rapid collapse of the Soviet bloc took many by surprise (Xenakis, 2002: 1-20). The most famous theoretical reaction to the change of global political landscape became Francis Fukuyama’s article «The End of History?» (Fukuyama, 1989:3-35) hypothesized that liberal democracy has become victorious in most of the post-Cold-War world and that the future will be characterized by negotiations of economic interest rather than violent political conflicts and ideological disagreement. «The century that begun full of self-confidence in the ultimate triumph of Western liberal democracy sees at its close to be returning full circle to where it started … to an unabashed victory of the economic and political liberalism. The triumph of the West, of the Western idea, is evident first of all in the total exhaustion of viable systemic alternatives to Western liberalism» (Ibid. 3). The political events of the January 1991, the deadly attacks of the Soviet special forces of civilian facilities in Vilnius and Riga, brought the Baltic countries back into the loop of media attention. Thus one could say that the process that brought down the communist system first started in the Central and Eastern European communist countries in late 1970 and early 1980s. In late 1980s the relay was taken over by the three Baltic countries that were incorporated into the Soviet Union; in 1989 the initiative traveled back to the European satellite countries of the Soviet Union. In 1991 it again came back to the USSR causing its final disintegration. The developments in the former Yugoslavia fall within the same period starting with early 1980s, however in my opinion, they are not directly connected to the initiatives in the Easter and Central Europe, nor in the Baltic countries. The special non-aligned status of the Yugoslav Federation made it in many ways different from the rest of the communist countries. Therefore it initially followed its own parallel way of political and social change. Only the ethnic conflicts in 1990s became a cause for concern for the rest of the European countries. For more insights into this process see Philip Spencer & Howard Wollman. 1997. «Nationalism and democracy in the transition from communism in Eastern Europe». Contemporary Politics, 3:2, 171-188.

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and economic thinking during the first stage of the transition period was heavily influenced by Fukyama’s theory. This was time of great hopes, changes and also of great illusions. Fukuyama’s hypothesis: «What we now may be witnessing is not just the end of the Cold War, or the passing of a particular period of post-war history, but the end of history as such: that is the end point of mankind’s ideological evolution and the universalization of Western liberal democracy as the final form of human government» (Ibid. 4) became a part of the core teachings of a new political belief system for a few years. While both the West and the East used the same terminology and claimed to adhere to the same slogans, the interpretation of them in the old and new democracies was often different. In some post-communist countries even the very beginning of the transition period was marked by a bitter power struggle and unrest. In Georgia President Zviad Gamsahurdia ruled in a dictatorial style until, after just eight months after being elected, he faced an armed rebellion and was forced to flee his country (Sumner, 1992). The opposition however was not exactly pro-democracy in Western understanding; it was a mix of legitimate political figures and gangs operating on the political fringe (Rowold, 1992). These early setbacks did not, however, shake the Western belief in the overall correctness of Fukuyama’s thesis. The belief in the final victory of liberal democracy translated into new Western government policies. Besides loans and investments they included innumerable advisory and education programs. It also concerned the US international broadcasting, for which I was working at that time. 5 Educative business programming became the fashion of the day. At Radio Free Europe we received manuals of business reporting for emerging democracies and enthusiastically engaged in what we saw as a straightforward mission of spreading the knowledge about the methods of economic success. Probably, in our broadcasting, there could’ve been something helpful to at least some of those living in the post-communist countries and struggling with the legacy of the old regime. Yet, I have to admit, that among the broadcasters most of us had never studied business and we had a superficial and perhaps even simplistic view of what it meant. We were disseminating hopes that we ourselves believed in and perhaps made many of our listeners believe in what has, at any day and age, been particularly easy to believe in — the miracle cure. 5   The author was working as a journalist at Radio Free Europe in New York, Munich and Prague. During his journalistic worked closely with his colleagues in Central and Eastern European countries and traveled to these countries on reporting assignments. In Latvia he sometimes stayed for several months in a row.

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The West responded with Jeffrey Sachs’s theory of ‘shock therapy’ to the East’s demand for economic advice. 6 While the theory may have been beneficial in other cultural and political contexts, in my view, it was not able to address the transition needs of post-communist Eastern Europe. A number of Eastern European countries that followed this advice, experienced great legislative, economic and political confusion. The industrial output fell dramatically; for example, Poland’s manufacturing dropped by approximately one third. 7 I regard this economic method as one of the factors contributing to massive frustration and societal instability in the countries of former Yugoslavia and thus helping the rise of ethnonationalism. 8 Perhaps very few scholars and political analysts at that time remembered the warning by 19th century historian and thinker Jacob Burkhardt who had the opportunity to observe the very origins of the rise of ethno-nationalism in Europe. Burkhard’s judgment was that political nationalism has the capacity to mesmerize masses by its ideal of common «national will», and therefore it becomes extremely contagious and powerful emotionally. Since this approach to communal existence is linked to territorial claims, it entails militarism and results in national wars, says Burkhardt (2007: 255). Even though the early 1990s were marked by the unfolding ethnic conflicts in the countries of former Yugoslavia, at the very beginning of the conflicts such a pattern of future developments was hardly conceivable. The world still believed in Fukuyama’s prophesies. Second stage

The second stage in my typology falls approximately between 1991/92 and 2000. This was a time of adjustment to the new situation. It was a time of wild privatization campaigns and unregulated investment schemes. It was characterized by the emergence of new political and economic elites in the East and what, with certain reservations, could be called a «gold6   The term, «shock therapy» coined by Jeffrey Sachs, was built on Milton Friedman’s concept of «shock policy» which advocated sudden withdrawal or drastic minimization of state intervention into all market activities as a means of monetary stabilization. It certainly was not designed for orderly transformation of a former communist society with no private ownership and no knowledge and respect for the rules of the free market. 7   Encyclopedia Britanica, 2002 Deluxe DVD Edition, entry«Poland, economy». 8   See Svetlana Slapsak et al., 1997. The War Started at Maksimir: Hate Speech in the Media (Content analyses of Politika and Borba newspapers, 1987- 1991), Belgrade: Media Center, pp. 167, 169, 175.

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rush» of investment and opportunity seekers from the West going East. 9 The media in post-communist countries, freed from censorship, engaged in practices that would not come to mind for mainstream Western journalists. 10 Unfortunately this was also a stage of great disillusionment for many ordinary people in a number of the East European countries. Common people in the affected countries often experienced severe hardships, because this time was marked not just by emergence of new joint East-West businesses and the «nouveau riche» but also by sudden economic upheavals, unpredictable changes in currency policies, bank scams, rise of nationalism, and regional ethnic and religious tensions and military conflicts (Milward, 1999). A new notorious term «ethnic cleansing» found its way to the media discourse. 11 As a reaction to some of these unpleasant new societal developments, new political theories appeared. The most widely publicized was the «Clash of civilizations» by Samuel Huntington (1996). 12 It became the next dominant theory implicitly discarding Fukuyama’s optimistic vision of the global future. Although many of Huntington’s observations were correct, in my view, they were too theoretical and too far removed from the real contextual narrative, at least in the case of the post-communist 9   Some of the Western investors exploited the legislative and law enforcement inadequacies of the post- communist countries and engaged in deals that would not be legally and ethically acceptable in the West. See Chris Hedges, «U.S. Firm Said to Deal with Serb Tied to Crimes» The New York Times (29 May 1996); Karen Schwartz, «KMPG Peat Mawrick Denies Deal with Bosnian Serbs» Associated Press (30 May 1996). 10   In Latvia it was the time when ethnic tensions were spurred by unfriendly rhetoric between the Russian and Latvian language press utilizing denigrating epithets and even fabrications. For example at the very beginning of year 1999, columnist Mihail Mamilov published in a Russian language newspaper of Latvia Respublika a fake interview with then NATO Secretary General Xavier Solana. In the fabricated piece Mamilov claimed that he had interviewed Solana and the Secretary General had been critical of the Latvia’s pro-Western policies. Following an official announcement by NATO that such an interview «has never taken place» and after an inquiry by the Latvian government, the newspaper admitted that the interview was made up. For details see Jan de Weydenthal, «Fake Solana Interview Sparks Political Storm in Latvia» RFE/RL NCA report FF0063 (14 January 1999). 11   While today almost everyone knows the meaning of the term, its spread in the early 1990s it probably was due to the shock and confusion among the political elites of the West. My colleagues journalists and I saw this as an effort by the Western power elite to minimize the image of their indecision in the face of events that developed along the genocidal patterns. For more information see Louise L. Lambrichs, «The Particular Aspects of Ethnic Cleansing», Le Monde (30 May 1996); Julian Berger, «Srebrenica Slaughter Unearthed», Guardian (30 May 1996). 12   Huntington’s theory divided human race into parallel simultaneously existing civilizations, explaining the conflicts in former Yugoslavia as «fault line conflicts» i. e. he postulated that whenever people belonging to different civilizations live in close proximity, there will be conflicts.

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European countries. 13 The real transition situation in these countries was much more complex. It involved incompatible pseudo-historic ideological claims of ethno-linguistic groups, which were serving as disguise for the rivalry of various groups in the political and economic power elite. 14 Nevertheless the theory had great impact on political thinking of some leading Western politicians. Huntington’s ideas influenced the perspective of many journalists, thus, to some extent, they became something like a «self-fulfilling prophecy». Third stage

I view the years from 2000 to 2013/2014 as a third stage of transition. In various European countries this stage manifested itself in a different manner. On a larger European scale it was marked by two waves of expansion of the EU and NATO. This development was seen as a promising new beginning in Europe (Djavadi, 2002: 3). Some of Fukuyama’s optimistic ideas experienced their European revival. The new EU vision implied that Huntington’s prophecies may have been true elsewhere, but not in Europe. The hopeful political developments obscured, to some extent, a gradual ideological shift in the main post-communist country, Russia. Even such a seasoned political thinker as Zbigniew Brzezinski, still harbored hopes that Russia may be regarded as a reliable partner. In the fall of 2000 he wrote: «The progressive inclusion of Russia in the expanding transatlantic community is a necessary component of any longterm U.S. strategy» (Brzezinski, 2000). The big Eastern neighbor, however, was slowly growing less friendly to the West and reviving old Cold War 13   I favor Fareed Zakaria’s more realistic and context-aware interpretation of the political problems in the post-communist countries. According to Zakaria, the roots of intolerance and conflict in the newly democratic countries was to be found rather in the lack of liberal tradition. A number of known political thinkers had similar views. Yet Huntington’s more simplistic and schematic approach won and seems to hold the sway even today, while the other views are less known to the general public. For more detail see Fareed Zakaria, «The Rise of Illiberal Democracy». Foreign Affairs, Vol. 76, No. 6 (November/December 1997) pp. 22-43;Warren Zimmermann, «The Demons of Kosovo» The National Interest (Summer 1998), pp 3-11; George Soros, «Postpone the Bosnian Elections»The Wall Street Journal Europe (30 May 1996). 14   One of the future conflict spots was Russian military interests in Ukraine. In 1992 when the Soviet armed forces were disbanded, both nations claimed rights on the former Soviet Black Sea Fleet. Ukraine insisted that under the Soviet era agreement part of the ships belonged to Ukraine. Russia claimed total control of the fleet and refused to divide it. For details see «Russian Parliament Repeats Demand for Unified Fleet», RFE/RL NCA and Reuters report CN0105 (6 February 1992).

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animosities in a new nationalistic context. 15 While the tendency of the Russian government to back-pedal on the democratic and human rights reforms was obvious to Western observers, the sudden escalation of this pattern into an external military conflict came as an unpleasant surprise for many. 16 The new wave of internationalized and violent pan-Islamic nationalism in the form of Jihadism only contributed to the complexity of the European political situation in this third stage. The political events played out against the background of new European economic dynamics. Hardships in some of the new member countries prompted an increased migration of the workforce to Western European countries. It coincided with the conflicts in the Middle East, triggering an increasing flow of refugees to mostly West European countries. This in turn resulted in mixed emotional reactions among the local populations and political elites of the EU countries. Various forms of militant nationalism that was previously mainly a characteristic of the countries of Eastern and Central Europe gradually emerged in Western Europe as well. 17 Xenophobic rhetoric appeared in the public discourse in a way that traditionally would not have been acceptable in European democracies. As a result, an increasing number of Western electorate would tend to agree more and more with a vision that was dividing societies in «them» versus «us». The euphoric hopes of the first stage of transition for a new cooperative and more civil world now seemed distant and unrealistic. The economic crisis of 2008, raising unemployment and austerity policies in several EU countries only exacerbated the mass emotions. The old ethnolinguistic nationalism slowly gained more and more ground.  18 While  «Lithuania Destabilized by Russia». Editorial, Jane’s Intelligence Digest (12 March 2004). 16   For more details see «Putin’s Inferno». The Economist, Editorial (22 February 2014). 17   In many European countries the resurgent ethno-nationalism used language as one of the defining ideological identity markers. In Switzerland, with its four national languages, the language issue was not at the heart of the exclusionist agenda. Instead it focused on migrant work force from the new EU member nations. Even though many Western European nations in several industrial sectors have shortage of qualified workforce, the anti-immigration rhetoric, because of its emotion-generating potential, still is one of the favorite topics of the nationalistic political agendas. This, in my view, illustrates the arbitrary character of the criteria for exclusion. See «EU Nations Fight for their Mother Tongues». The Daily Telegraph (3 April 1998); «Divided by an Uncommon Language» CNN Report (25 November 2004); Margaret Studer, «Switzerland Debates Incorporating English as its Second Language». The Wall Street Journal (25 October 2000); «Ecopop Referendum: Swiss Reject Immigration Curbs». BBC News (30 November 2014). 18   Some of the re-emerging patterns of nationalistic ideology appeared in various countries in 1990s. In the countries of former Yugoslavia it resulted in open military confrontation. The last conflict, the one of Kosovo, especially sharpened the question of the role of the founding myths in the process of shaping national identity. Anne-Marie Thiesse and Marc Ferro each 15

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economic predictions slowly became more optimistic, the mass mood did not necessary followed that same pattern. Almost any public frustration could be easily diverted into collective nationalistic emotions. The financial and economic crisis in Greece at the end of the third stage contributed to economic uncertainty across the euro zone. Some autonomous entities (e.g. Scotland, Catalonia 19) saw themselves in disagreement with the way their contributions to the federal budget were distributed and demanded separation from the larger nation-state. 20 Similarly as in the Eastern European countries about a decade earlier, ethno-linguistic nationalism served as a framework for separate collective identities. In other countries, such as France, Germany, Sweden, tension between the religious/cultural habits of the sizable new minority arrivals clashed with the conservative and traditionalist views of a relatively broad segments of provide complementary insights on the construction of the national ideological matrix and the selective approach to historical facts that this process requires.For details see Anne-Marie Thiesse, «Inventing National Identity». Le Monde Diplomatique (June 1999); Marc Ferro. 2003. The Use and Abuse of History. London and New York: Routledge, pp. 6, 102-103, 104. 19   It is flattering to me as a Latvian that Catalonian pro-independence movement has chosen a Latvian song as their anthem and has tried to imitate the non-violent1989 protest action, the «Baltic Way» by many people joining hands during a great mass rally in Catalonia. However I want to remind that the two situations: Latvia in 1989 and Catalonia in 2014 are hardly comparable. It is true that in both cases ethno-linguistic identity plays a role. However that, in my opinion, is the extent of similarities. Latvia in 1989 was challenging an oppressive totalitarian regime that had militarily invaded the country, destroyed the civic life of the country and physically decimated its political, intellectual and business elite. Catalonia is a part of a democratic EU member country and has a way to resolve the differences by negotiation and open public discussion. While I sympathize with people caring about their ethno-linguistic and cultural heritage and wish Catalonians to be successful in this, I would like to hope that the local and federal politicians and the media will act in the interest of all the people and, with the help of EU institutions, will act in a more mature way than some of their Latvian counterparts of the transition period. 20   In Scotland the official referendum ended with a «no» vote to independence. In Catalonia the interpretation of the situation appears to be more complex. First, the legal status of the two referendums is different. In Scotland the referendum was conducted within the general framework of the British legislation. The Spanish constitution does not have the same provisions; therefore the proper procedure would seem to be discussing a constitutional amendment before a referendum. Second, in a situation where the referendum does not have a legally binding force, it may be difficult to ascertain whether sufficient percentage of eligible people has participated. In such a politically intense campaign it may be difficult to assess the level of transparency and fairness of such a grand public undertaking. The post-communist experience of the Eastern European countries is a telling example how ad hoc political and economic decisions without first establishing proper legislative framework may entail problems of transparence with governance practices which in turn may lead to unforeseen economic instability. For more details on the Catalonian referendum see «Catalonia Vote: 80% Back Independence-Officials [Say]». BBC News (10 November 2014).

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the autochthonous population (Brownell and Stryker Mc Guire, 2004). Again, the ethno-linguistic and cultural identity markers acquired new, political content. In Russia the nationalistic sentiment gained extreme intensity and translated into a backlash against almost everything Western. Russia introduced a new doctrine of «spiritual security» with the Russian Orthodox Church being delegated the task of the spiritual guidance of society (Jackson, 2010: 61, 64-67). Fourth stage or the beginning of a post-transition period

The very last time-segment of this stage could very well be the beginning of a completely new post-transition period in post-communist European history. It is marked by very intense and rapid political, economic and military developments on European soil. Most of the events have been condensed into the year 2014, now extending into 2015. Starting with the Sochi winter Olympics in Russia, where the term ‘new Russia’ was first presented to the larger international public, the following political developments of the year may seem like a video played on fast forward. The U-turn of Viktor Yanunkovich’s (the Ukrainian president of the time) promises to sign an association agreement with EU, but instead entering a closer relationship with Russia, provoked mass protests in the capital city, Kyiv. While the confrontation between the protesters and security forces gradually degenerated into a bloodbath, Russia annexed Crimea and reportedly supported and encouraged an armed pro-Russian separatist uprising in Eastern Ukraine. The downing of a flight MH17, the Dutch civilian KLM airliner Boeing 777, contributed to toughening of the Western economic sanctions against Russia that were in place since the annexation of Crimea. It also contributed to military muscle flexing by both, Russia and NATO. Warplanes and warships dispatched to the borders of what was now seen as unfriendly country(ies), mimicked the Cold War military standoff. The media in transition: changing itself and changing the public attitudes

The media reflected all the societal changes of the transition period. The collapse of the communist bloc in Europe was enthusiastically reported by the Western media. The economic hardships of the new democracies

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and military conflicts in former Yugoslavia and Chechnya made reporting more sober, yet also more negativistic and partisan. The coverage of the rising ethnic nationalism during the third stage of the transition period subtly introduced new ideological concepts of collective identity. The old democratic media discourse was gradually pulled into a debate between communities contesting different, sometimes incompatible, interpretation of history, cultural traditions and moral values. On one hand, the media was only reflecting the changes in the public opinion; however, by disseminating the new terms, concepts and claims, it also amplified the collective emotions and contributed to setting the agenda of political debate. My personal experience with transition

During most of the three stages of the post-Cold-War transition period I worked as Editor of the Radio Free Europe Latvian language service. During the first stage of the transition, immediately after the fall of the Berlin Wall, the mood among my colleagues, as among many Western journalists, was euphoric. Everyone told us that we had won the Cold War, and even though this was mainly the achievement of the people in the «target countries» of our broadcasting, it was tempting and flattering to believe it (Gordievsky, 1998: 13-16). However a new question had arisen for journalists and political analysts who were accustomed to seeing the world through the polarized perspective of the Cold War: «Now what?». For the Western broadcasters broadcasting to the former communist countries, this question translated into: «Should we now end our broadcasting?» Journalists in the former communist countries faced the same question: «Now what?» Yet for them it translated differently: «How to write and what broadcast in a pluralistic de-ideologized society?». Many veteran journalists of the post-communist countries experienced professional identity crises. Having worked for many years for the totalitarian propaganda system, they were used to writing in a militant polarized manner where the communist regime was portrayed as representing the «good Cause» and the capitalist West was depicted as evil. A significant part of those veterans could not adapt to the new situation and changed profession. One of them, in an anonymous private conversation, openly admitted to me that unless he had an enemy to attack, he did not know how to write. 21   This conversation occurred during one of my working trips to Latvia in the 1990s.

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The younger generation of journalists in the new democracies had their own problems. Very few of them had any journalistic experience, let alone media education. Although they had rebelled against the communist rule and propaganda, many of them were still used to a bi-polar polemic writing style. Initially, very few would accept the idea that news should be factual, neutral and balanced. Those with foreign language skills were better off as they could imitate the examples of leading Western broadcasters such as BBC and CNN. Some were even fortunate enough to get short internships at Western news outlets. Yet, when they returned to their local media context, they experienced tremendous pressure from their peers who still had a hard time to differentiate between facts and opinions. Leading intellectual personalities in the newly born democracies put their hopes in the young generation of journalists. Stephan Bratkowski, President of the Polish Journalists’ Association, commended the young journalists for their bravery during the process of disintegration of the Communist system. Now he encouraged them to turn from rebellion to «normal journalism». 22 He partially answered the question «now what?» for both the journalists of the newly liberated countries, and for Western journalists broadcasting to these countries. He said: «We have won the freedom of speech…Poland [now] needs an intellectual Marshall Plan… lecturers, advisers, consultants, manuals, reading rooms, printing presses». 23 What he said about Poland was true also for the other post-communist countries, including Latvia. The East was asking for advice and the West was willing to provide it. We, in our broadcasts to post-communists countries, eagerly adopted the fashionable terms «shock therapy», «free market» and «liberal democracy». As anyone else in the West, we were focusing more on the goal and less on the means of transition. The truth was, however, that no one really knew what the political, economic and legal algorithm should be for such a grand experiment. The goal-oriented approach prevailed not just in economics but also in the restructuring of political and social systems. In the Western media we were quick to prize any new postcommunist project and to name anyone who used pro-Western slogans as «reformist». Yet the practical interpretations of many of those projects soon proved to be leading to different goals. Pyramidal Ponzi schemes spread in some of the Eastern European countries, including Latvia, like   Handbook for Journalists of Central and Eastern Europe. Edited by Malcolm F. Mallette, Washington, D.C.: World Press Freedom Committee/Rex Rand Fund, 1990, p. vii. 23   Ibid. 22

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bushfire. Corruption and organized crime became a serious threat to the new democracies. From today’s perspective I see that the leap to electoral democracy and free market was made before a coherent legislative reform could guarantee a rule of law and appropriate conditions for participatory democracy and legally regulated capitalism. Yet, at the time when this was happening, the euphoric emotions seemed to obscure everyone’s mind and lead to misinterpretation of at least part of the information coming from the field of action. The media, both local and international, disseminated the new ideas. Educative programs became an important part of the Western foreign language broadcasting to Central and Eastern Europe. 24 Some of this, of course, was necessary and beneficial to the emerging democracies. However, it appears to me now that much more could have been done by Western political and economic advisers and the Western media if we had realized early on that none of us knew exactly how a transition from a totalitarian communist political system with its centralized command economy to a liberal democracy with a free market economy ought to be carried out. When during the ethnic conflicts in the countries of former Yugoslavia it became apparent that the processes on the ground were not developing according to the initial optimistic hopes, the media adopted a more realistic manner and limited itself to description of the events. In other words, the media withdrew to reactive positions from the previously pro-active societal involvement. It was equally true for the media in Western and Eastern Europe. The only difference was in the more «politically correct» discursive style in the Western media and the unbridled rhetorical battles in the Eastern media. Latvia as an example

My native Latvia is a very good illustration of all the processes of transition and the role of media in them. It is a post-communist country, which has inherited, from the USSR, ethnic tensions between the two main ethno-linguistic groups: Latvians and Russians. 25 The hostile collective attitude is amplified by hate rhetoric in the local media. Print press and 24   For more detail consult What Should You Know About Practicing Journalism in Emerging Democracies: A Training Handbook for RFE/RL Journalists. Prague: RFE/RL, 2000. 25   For details of these inherited problems see The Integration of Society in Latvia: A Framework Document. Riga: The Naturalization Board of the Republic of Latvia, 1999, p. 50.

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electronic news portals are the leading sources of this discursive pattern, which is dividing the society along ethno-linguistic lines. 26 The discursive patterns in latvia’s media

Major press content research done by Ilze Sulmane and Sergejs Kruks, during the third stage of transition, found that the Russian press of Latvia seems to partially identify itself with the «greater nation» (Russia) and therefore takes sides emotionally when depicting violent events in Russia (i.e. the use of emotionally biased epithets such as «Chechen bandits»). 27 The Latvian and Russian press has a tendency to use misleading or highly biased and emotionally loaded titles for otherwise neutral articles. 28 According to the research, the Russian-language press does it more often than the Latvian. However bias and emotional overload is not foreign to Latvian journalism either. An immigration-related interview with the Minister of Interior in the Latvian press carries the title «The New Occupation» (implicitly by the immigrants i.e. Russians). 29 According to the researchers, there were several major newspapers, which were leading the hostile rhetoric between the two communities. Russian newspapers published derogatory remarks about the usefulness of the Latvian language often calling it a «stranger’s language» (chuzhoy 26   «Petijums: Mediji Neveicina Sabiedribas Integraciju Latvija (Research Says: The Media is not Contributing to Social Integration of Latvia)». BNS (Baltic News Service) report (23 November 2001, Riga). 27   According to Gordon Allport, this is caused by a group prejudice i.e. erroneous overgeneralization originating in hostile inter-group attitudes. Ilze Sulmane and Sergejs Kruks, Neiecietibas Izpausmes un Iecietibas Veicinasana Latvija (Symptoms of Intolerance and the Promotion of Tolerance in Latvia). Riga: 2005, Sections 3.1.4, 3.2.4, 3.3; Gordon W. Allport. The Nature of Prejudice. USA: Addison-Wesley Publishing Company, 1954, p.14. 28   This may be an explicit or implicit hate message. The purpose of using misleading headlines is to load the symbolic image (representing the unfriendly metta-narrative) in the collective unconscious. According to Slapsak et al., the ideological purpose of this technique is to achieve a semantic shift in the public opinion. In Mucchielli’s terms it means «fundamental change of public opinion» (a long-term political goal). Allport regards this as manipulation of collective attitudes. Chakotin adds to this interpretation a conclusion that the change of collective attitude is obtainable through introduction of new social practices. According to him, this technique would qualify as one of such practices. See Sulmane and Kruks. Neiecietibas Izpausmes, Section 3.2.1; Allport. The Nature of Prejudice, p. 50; Serge Chakotin. The Rape of the Masses: Psychology of Totalitarian Political Propaganda. New York: Haskell House Publishers, 1971 (first published 1939), p. 169; Roger Mucchielli. La Psychologie de la Publicité et de la Propagande. Paris: Editions ESF, 1972, p. 30. 29   Sulmane and Kruks. Neiecietibas Izpausmes, Section 3.2.1.

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jazik); and were using threats of some local Russian politicians to resort to massive physical violence («Nashe delo predupreditj!» «You have been warned!»). 30 The examples chosen by the researchers are still indicative of the inter-ethnic attitudes in Latvia today. Headlines of Chas, VS and LA tend to exaggerate and create strong, often violent, emotional responses from the readership. 31 Some of the headlines of LA read: «We shall not give in!» «Blasphemers!» «Stalingrad at the door of the Ministry of Interior». «Attack that can start a wildfire». 32 Some headlines of VS read: «Craziness of the Brownshirts»; «Garda-yugend on march!» (alleging similarity with Hitler-youth); «Martyrs and a ‘Fascist»; «They will remember me forever!», «The quiet ethnocide». 33 Another major piece of research found that on many occasions the hostile inter-ethnic rhetoric had originated in the Parliament of Latvia (Saeima). 34 According to the research, quantitative analysis of the parliamentarian speeches reveals that the overwhelming majority of speeches at Saeima are given by radical politicians of the political extreme on both sides of the ethno-linguistic divide. 35 Ideological polarization is easily detectable. 36 Content analysis unveils the presence of a «discursive intolerance». 37 The research does not engage in measuring the intensity of the hateful rhetoric or analyzing its ideological structure, however, it 30   Sulmane and Kruks. Neiecietibas Izpausmes, Section 3.2.1; Chakotin, The Rape of the Masses, pp. 115-116. 31   Chas and Vestyi Segodnya (VS) are Russian language newspapers of Latvia; Latvijas Avize (LA) is a Latvian language newspaper. Sulmane and Kruks, Neiecietibas Izpausmes, Section 3.1.13; Allport. The Nature of Prejudice, p. 19; Mucchielli. La Psychologie, p. 53. 32   Sulmane and Kruks. Neiecietibas Izpausmes, Section 3.2.1; Chakotin. The Rape of the Masses, pp. 115-116. 33   Sulmane and Kruks. Neiecietibas Izpausmes, Section 3.2.1. 34   Parlamentarais Diskurss Latvija: Saeimas Plenarsezu Stenogrammu Analize (Discourse at the Parliament of Latvia: Analysis of the Stenogrammes of the Plenary Sessions of Parliament). Riga: Latvijas Universitate (University of Latvia), 2007. 35   On page 69 of the referenced study the researchers are defining hate rhetoric as «discursive intolerance». In the context of their chapter the term is understood as «intentional discursive strategies using aggressive and humiliating language… it is based on the traditional themes and ideas [metta-narratives], refuses to accept challenging information and [manifests in] inadequate reactions. «Parlamentarais Diskurss Latvija», pp. 69, 70. 36   Researchers describe the polarization as an indication of high-intensity hate rhetoric, which is degenerating into dehumanizationand demonization of the other. Parlamentarais Diskurss Latvija, pp. 70, 75, 114. 37   The researchers also address the polarized and hostile discursive representation of historical metta-narratives. According to their findings, the parliamentary rhetoric represents prejudiced visions, which are implicitly linked to the metta-narratives. In their view, the low standards of civility in Latvia’s parliamentary discourse exacerbates the problem.  Parlamentarais Diskurss Latvija, pp. 74, 49-53.

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correctly detects hate rhetoric as an agenda-setting discursive phenomenon. From the critical language of the report, it appears that the researchers consider hate rhetoric in the parliamentary discourse of Latvia to be of an elevated or high-intensity level. 38 One of the analysts, Ivars Ijabs, considers the offensiveness of the Latvian parliamentarian discourse to be of much higher intensity than in the countries with established democratic traditions. According to the research, five politicians representing extreme polarities on both sides of the ethno-linguistic divide have spoken from the podium several hundred times more often than some of their colleagues. These politicians of extreme convictions have been using the Parliament mainly for promoting their ideology and for gaining visibility, and much less for discussing the substance of legislation. Over the years the hostile inter-ethnic parliamentary discourse in Latvia has contributed to the emergence of a vicious cycle of an indoctrinating information flow. It provides the media audience with a violent and polarized model of group communication and it also sets the tone and agenda both for the media and the public. 39 The media reports the extreme views of the politicians. They, in turn, use quotations from these media reports in their further speeches, referring to them as vox populi and pretending that this legitimizes their position. French social psychologist Roger Mucchielli 40 views such a situation as a very powerful mass indoctrination method. According to him, continuous mass dissemination of the same emotion-provoking ideological images creates an artificial social environment. Since the same emotions and ideas are shared by many individuals and various groups, the society is gradually overtaken by this illusory vision of the world and may act collectively in ways that contradict the reality (Mucchielli, 1972: 87-89). Another French thinker, René Girard, characterizes such hostile discursive patterns as becoming a «system of accusation» (Girard, 1986: 35, 42-42) where each of the polarized groups sees themselves as victims of the other and where «entire societies can imprison themselves in their own illusions 38   Considering that the researchers use only linguistic analysis and therefore cover only explicit hate messages i. e. only the «tip of an iceberg», the scope of the whole high-intensity corpus of the ideological system can be estimated as being much larger. Parlamentarais Diskurss Latvija, pp. 77 -79, 83-85. 39   Parlamentarais Diskurss Latvija, pp. 49-50; 74, 84-85, 87, 110. 40   Roger Mucchielli (1919-1981) was Director of the Centre National de Reserche. He was an anti-fascist and one of the most prominent European experts on the methods of totalitarian propaganda. Unfortunately some of his scientific work has later been misused by extremist planning the 1994 genocide in Rwanda.

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of victimage» (Ibid. 41). Offensive rhetoric from one side provokes an emotional and hostile reaction from the other side. This reaction, in turn, is perceived as offensive by those who provoked the reaction. Implicit and explicit insults are thrown back and forth as a tennis ball. Such a vicious cycle in a group relationship is, in Girardian terminology, called «bad reciprocity». He maintains: «A process of bad reciprocity is its own initiator; it gains nourishment from itself and has no need of external causes in order to continue» (Ibid. 43). In my opinion, the insights of the two authors are helpful in understanding the discursive processes contributing to the spread of current ethno-linguistic nationalism in Europe. Emergence of two ideologies in the latvian society

During all of the stages of the transition period the media in Latvia developed according to the patterns described above and can serve as a good illustration of what was happening on the ground in countries where a transition was happening. While in many post-communist countries the processes were more subtle and therefore less apparent, in Latvia they were explicit. The ethno-linguistically bi-polar demographic situation and the nationalistic discursive pathos in the linguistically divided media space contributed to the emergence of two incompatible ideological agendas making claims on the same territory. Initially, after Latvia regained its independence in 1991, the hateful rhetoric was mainly the language of relatively small radical and exclusionist groups. However, it slowly gained favor with more and more mainstream politicians because it proved to be an effective tool for influencing ballot-casting. 41 For about twenty years the hate rhetoric was concentrated mainly in the print press. With the technological advances electronic news portals have overtaken the leadership in this area. Yet, it is worth to explore the patterns of print media because during the course of twenty plus years it was the one who created the framework of the two hostile ideologies in one society and circulated the formative texts of those ideologies. 42 For Latvians who have experienced centuries of foreign dominance and a relatively short history of statehood and national independence,   Parlamentarais Diskurss Latvija, pp. 74, 114.   Dace Ponomarova, «Petijums: Dienas Laikraksti Biezi Atrazo Pastavosos Stereotipus; Tos Kritiski Apspriez Reti (Research Findings: Daily Newspapers Usually Recycle Existing Stereotypes, Very Rarely [they are] Looking at them Critically)» LETA [main Latvian news agency] (23 November 2001). 41 42

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similarly as for Slovaks in Central Europe, the linguistic aspect is a very important part of their common identity. 43 For the Russians of Latvia, since most of them are descendents of the post-World War Two arrivals, this is a very different matter. Until the breakup of the Soviet Union they never questioned where exactly they lived as both Russia and all the annexed territories comprised the USSR. Russian understanding of their native land was based on municipal territorial division rather than on ethnic considerations. The language issue was not important to them because Russian was the lingua franca of the USSR and therefore, dominant over all other languages. This changed when Latvia became independent country in 1991 and the sizable Russian population of the country found itself in a minority situation. Gradually the language became a collective identity marker for them. It was partially due to the lack of any other clearly distinguishable collective identity criteria and it was partially an imitation reaction countering the rivaling Latvian ethnic identity. While in the daily lives of common people all these polarizing considerations were less important than economic survival, populist politicians and the local media kept the divisive ideological agenda alive. Over the years a sustained propaganda effort contributed to increased unfriendliness and self-segregation between the two communities making the participatory democracy and economic cooperation dysfunctional in many ways. However, with Latvians being bi-lingual and the new generation of Russians of Latvia becoming more or less fluent in the Latvian language, the linguistic criteria was no longer a sufficient marker for «otherness». 44 Rivaling interpretations of history and the adjusting of the founding myths to the current political vision of the ideologists of both communities came to the rescue of the linguistic nationalism. 45 The two stereotyped visions of the other community could coexist without causing much trouble until the media made it a major issue and started to provoke the other side 43   For details see, Tibor Pichler and Jana Gasparikova editors. 1994. Language, Values and the Slovak Nation. (Slovak Philosophical Studies), USA, p. 27. 44   With the advance of Internet-based information space young people on both sides of the ethno-linguistic divide became increasingly fluent in English. This made them more open to new ideas and more business oriented, which entailed professional cooperation. This development was perceived by the nationalistic politicians on both sides as a threat to their populist electoral strategies. 45   This phenomenon was not limited only to Latvia and other post-communist countries alone. William Pfaff argues that, while the causes of concern of the populist politicians in Western countries may be different, the strategies they adopt are similar. Their methods of attracting electorate inevitably resort to ethno-nationalism and scapegoating of other groups. William Pfaff, «Confusion on the Right, but Nationalism Can Always Serve». International Herald Tribune (13 July 1999).

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with unfriendly epithets and demeaning speculations about the members of the other community. World War Two is a major cause of hermeneutical disagreement between Latvians and Russians. The Russians would mostly adhere to the Soviet sanitized version of World War Two and maintain that Russia (USSR) entered the war only in 1941 when Germany attacked its newly acquired borders. The period between 1939 and 1941, in the Russian account, is either omitted or interpreted in accordance to the sanitized Soviet account of the events. 46 The occupation of Poland, the Benelux countries and France, and the years of the lone British fight against Nazi Germany, in the Russian version, would be either omitted from the picture of World War Two or significantly obfuscated. The very suggestion that Soviet Russia might have been cooperating with Nazi Germany before the conflict of 1941, would be highly offensive to them as they view Russians as the principal victims and the only heroes of World War Two. 47 Latvians, on the contrary, see Soviet Russia, along with Nazi Germany, as one of the two culprits responsible for World War Two (Germanis, 1974: 357). The secret protocols of the 1939 Soviet-Nazi pact dividing Europe into their spheres of interest are seen by Latvians as irrefutable proof of the inherent evilness of their archenemies. The Latvians see Russians as accomplices of the Nazis who started World War Two by jointly invading Poland in September 1939 (Ibid. 358). From the Latvian perspective Russia’s subsequent change of warring sides is comparable to Italy’s change of sides during the war. 48 The Russians would see the Latvians as pro-Nazis and blame them for welcoming the German troops in 1941. The Latvians would maintain that after the Russian (Soviet) persecutions of 1940/41, letting the Germans in meant choosing the lesser of the evils (Spekke, 1951: 397). Russians view 46   The two communities see the Soviet invasion of 17 June 1940 and the incorporation of Latvia into the USSR on 21 July 1940 from diametrically opposite perspectives. Latvians see the events as aggression/occupation and as illegal annexation. Russians see the same events as «socialist revolution» and as the «free will of the people of Latvia». 47   Pavel Sudoplatov. Raznije Dni Taynoy Voiny I Diplomatiy (Various days of the Secret War and Diplomacy). Moscow: Olma-Press, 2001, 113, 119; Polpredy Soobschayut: Sbornik Dokumentov ob Othenoshenijah SSSR s Latvijey, Litvoy I Estonijey Avgust 1939- Avgust 1940 (Plenipotentiaries Report: Collection of Documents Related to the Relations of the USSR to Latvia, Lithuania and Estonia Augist 1939- August 1940). Moscow: Mezdunaronije Othosheniye (Publication of the Ministry of Foreign Affairs of the USSR), 1990, pp. 23, 25, 78-79, 268. 48   See Arnolds Spekke. History of Latvia: An Outline. Stockholm: Goppers, 1951, pp. 359, 387, 389; Andrejs Plakans, The Latvians: A Short History. Stanford (CA): Hoover Institution Press, 1995, pp. 142-144.

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Latvians as murderers of the Latvian Jews. 49 Latvians tend to avoid mentioning the Holocaust and, when pressed on the issue, often try to excuse the participation of their kin in the mass murders by allegations of Jewish involvement in the Soviet deportations of Latvians. 50 The following second Soviet rule from 1945 to 1991 is a cause of incompatible visions as well. Latvians see analogies between the two totalitarian regimes, Nazism and Communism. 51 To many Russians this is offensive as they view the Soviet rule in Latvia as a civilizing influence (Plakans, 1995: 156-166). The decades of the Cold War have left some residue in the collective perception of the two communities. The Russians always saw NATO as an aggressive enemy. The Latvians, considering themselves to be under Soviet military occupation, rather looked at NATO with hope and as a potential liberator. The Latvians saw the communist military alliance, the Warsaw Pact, as an evil aggressor while the Russians believed it to be a protective and stabilizing force. The loyalties of the two groups during the Cold War were so different that watching the same international sports event on TV, the Russians would wish the Soviet team to win, while Latvians would wish that the American or any other Western team would defeat the Soviet (Russian) team. With the liberalization of the press after 1985, this tendency of opposite loyalties reached its culmination. The same term, «Fatherland» meant different things for the two rival ethno-linguistic communities. 52 As I mentioned before, this would not, however, be much of an issue after the collapse of the Soviet Union and Latvia gaining independence, if not for the continuous recycling of the two hostile ideologies by nationalist politicians and the polarized media. Today, and for the past ten years, any Latvian-related policy statement issued by the government of Russia would provoke stormy comments on 49   Latvians were among the perpetrators of the mass murder of Jews in Latvia. See Andrievs Ezergailis, Holokausts Vacu Okupetaja Latvija: 1941-1944 (Holocaust in the German-occupied Latvia 1941-1945). Riga, 1999, pp. 58-59. 50   See Ezergailis. Holokausts Vacu Okupetaja Latvija, pp. 7-14, 121. 51   Okupacijas Varu Nodaritie Postijumi Latvija 1940-1990 (The Damage Caused in Latvia by Occupation Powers 1940-1990). Stockholm: Memento, 2000, pp. 161, 273. 52   During the Cold War, Latvians would understand the term as meaning ‘Latvia,’ while the Russians would interpret the same term as the «USSR». After the collapse of the Soviet Union the term became less relevant. The increasingly divisive media discourse in the third stage of transition period has resurrected the old dichotomy with Latvians interpreting the term as ‘Latvia’ and Russians understanding it as «Russia». For more detail on this latest development see «V Kremle Sozdan Otdel Po Rabote S Nami (Kremlin Has Created a Department that Will Work With Us)». Chas (23 June 2002).

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both sides of the ethno-linguistic divide in Latvia. 53 Because these reactions were so predictable, some Western analysts suspected that the Kremlin was using them as a political tool both for domestic Russian nationalistic consumption and as a bargaining chip with the West (Socor, 2002). Vladimir Socor of the Jamestown Foundation noted that this situation was viewed by a number of politicians in the NATO countries as potentially destabilizing for the Alliance (Ibid). The emphasis in Russia’s 21st century defense doctrine on information warfare and its mention of ethnic conflicts and irregular paramilitary troops was perceived contrastively by the Latvian and Russian communities in Latvia. 54 Nationalistic statements by politicians in Russia, even if intended for their domestic electoral consumption, would provoke outrage in Latvian newspapers and approving attitudes in any Russian newspapers in Latvia.  55 The mutually unfriendly rhetoric disseminated by the media, has contributed to both ethno-linguistic groups adopting even more inflexible positions (Walker, 2000). Part of any group identity process is identifying itself as different from other groups. 56 Measuring one’s own group identity against another group’s identity does not necessarily need to have negative connotations (Allport, 1954: 41-45). However in Latvia, with the help of ethno-nationalist discourse of media, this has developed into a negative polarization between the two major ethno-linguistic groups. Colloquially, within each group, being compared to a member of the other group (having behavior or character qualities of the other group) is usually not a compliment. The negative image of the other group has become so «normal that people do not think of it as a dehumanizing, offensive or hateful attitude. For example, a Latvian making a reproach to another Latvian about his/   The Russian language media of Latvia would support Kremlin’s position while the Latvians would categorically oppose it. The 2000 Karaganov Report, a Russian government think-tank recommendations regarding the policies in the Baltic countries, provoked a particularly stormy reactions.The report called on the government of Russia to defend the rights of the Russian minority in the Baltic countries. For more detail consult Rosija I Pribaltika –II (Karaganov Report). Moscow: Council of Foreign and Defense Policy of Russia, 2000, pp. 7, 21-24, 32;and Darja Zhdanova. «Sergey Karaganov: Latviy Objazatelno Nado v ES i Nikak Ne v NATO (Latvia Must Join the EU, but at All Costs Stay Away from NATO)». Chas (6 June 2000). 54   Aleksey Arbatov. Transformacija Rosiiskoiy Vojenoy Doktriny: Uroky Kosovo I Chechny (Transformation of the Military Doctrine of Russia: Lessons of Kosovo and Chechnya), Marshal Center Publication n.º 2, Garmisch-Partenkirchen, 2000, pp. 51-52, 61, 64-65. 55   «Nas Vsheh Objedinjajet Ruskiy Jazik (We Are United by the Russian Language», Chas ( 26 July 2000). 56   See Allport. The Nature of Prejudice, pp. 41-51; Erich Fromm. The Fear of Freedom. London: Routledge, 2010, pp. 27-30, 239-242, 253-254. 53

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her untidy clothes or unruly behavior may say: «You look like a Russian!» considering it a «normal» critical comment. 57 The thinking of the Latvians about themselves is impossible without comparison to the Russians and vice versa. 58 While, as I just noted, there is nothing inherently wrong with members of one group comparing themselves to the members of another group, there are a few themes, which can lead to destructive societal group relationships. Findings of two public attitudes researches in latvia The Sulmane and Kruks research 59 The Sulmane and Kruks study identified ten major problems in the media discourse in Latvia. The overall conclusion was that media discourse in Latvia is conflictual and setting a hostile negative agenda for the public discussion. The researchers found that:

1. The press in Latvia mostly reflects the opinion of political elites, state officials and journalists themselves. The opinion of the larger body of the ethno-political groups is rarely invoked and mostly is used selectively to prove the opinions of the above. The problems of ordinary citizens seem to be of little concern to the press unless used by politicians as a rallying call for electoral purposes. 2. Political discourse in print media cultivates intolerance, thus providing a negative model for public communication of opposing views. 3. The press creates a polarized picture of society: Latvians versus Russians. 4. Intolerance and the most hostile attitudes prevail in articles related to history and legislation regulating the public use of language in the country.

57   Such a language would most likely be viewed as neutral by a context-unaware outside observer. However in the local discursive context even slight allusion to epithets that are viewed as unflattering, may be seen as offensive and trigger an emotional reaction. 58   According to Allport (1954: 41-42), comparing one’s own group to another may be a normal process of asserting group identity. However if this comparison is founded on prejudiced attitudes, this may lead to hostility and conflict. 59   The research was published at the end of 2005.

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5. Negative and hateful epithets are mostly found in articles related to topics mentioned in the previous point. 6. Journalists pay very little attention to the social and economic problems of the minorities; they are mostly interested in polarizing political events and often exaggerate the scope and meaning of them. 7. Both sides pretend to engage in a dialogue while in reality are only interested in emotionally offending the other side and in misrepresenting the views of others. 8. Each side considers itself as a victim of the other side and presents a list of grievances to the other side. 9. The other side is always at fault and never is right. 10. Both sides find the causes of their problems in the past; none of the articles is constructively oriented toward a common future of the society. This list was not flattering to the media professionals in Latvia; however it did not immediately indicate serious problems for the societal stability. The Biss research 60

Along with a group of researchers from the Baltic Institute of Social Sciences, I decided to take a closer look at the collective attitudes of the two major ethno-linguistic communities of Latvia. Applying a methodology based on a combination of relevant ideas taken from Gordon Allport, René Girard, Serge Chakotin, Roger Mucchielli and other authors, the group found that, although not yet extremely intense, the problem was much more serious than initially thought. Our group was interested whether the hateful media rhetoric was simply an unfriendly emotional way of exchanging opinions or whether it was part of an ideological matrix and hate propaganda campaign. This could not be established by linguistic analysis alone. It required the de-coding of implicit hate messages and reconstructing of the unspoken metta-narrative that gives ideological meaning to euphemisms. The research found that the hateful media discourse in Latvia had unnoticeably become an elaborate ideological system playing on two powerful public emotions: fear and anger. The collective attitudes behind   The research was finished in 2007; with a full report submitted in the early 2008.

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the hate rhetoric exhibited clear signs of dehumanizing and demonizing the other group. Conspiracy theories appearing in the Latvian and Russian mainstream press indicated that there was a concerted effort to create, in their own community, a feeling of imminent danger. There were also a number of other criteria indicating a presence of an ideological matrix. The hate rhetoric in media operated by repeatedly using code words, which would seem unsuspicious for an outside observer, but in their own group context it was able to trigger a cluster of connotations connected to the ideological imagery. According to Chakotin, this could be interpreted as a war of symbols that in European history has often preceded a physical mass violence (Chakotin, 1971: 115-116). The research made us agree with Gordon Allport’s assertion that prolonged verbal hostility in public discourse represents a wish to eliminate the other and can lead from verbal aggression to violence (Allport, 1954: 57). We recognized that the implicit message behind the hate rhetoric may be compressed in one sentence: «The world would be much better place without you!». 61 When this becomes a core of a hostile ideological matrix determining relationships between two groups this may mean trouble. The good news at that time was that on either side there was no leader figure representing the two hostile ideologies. It meant that one of the important preconditions for these collective attitudes becoming really nasty was absent. The findings of the research were not positive but nothing indicated an imminent danger. All this has changed now after the neighboring country, Russia, annexed the Crimean peninsula in 2014 and became involved in the military conflict in Eastern Ukraine. Russia’s current intense anti-Western media rhetoric is reminiscent of the Cold War and is also deeply affecting the public discourse in Latvia. Russia no longer plays by the Western rules and the West does not seem to understand what the rules by which Russia plays 61   This is how, after processing and analyzing the data of our research in Latvia and comparing it to the control case studies, our research group formulated the generic meaning of the hostile collective attitude. On the basis of this research another research was done later by a group of researchers at the University of New York in Prague (UNYP) about the collective attitude of the majority of the Czech society toward minorities. Although the cultural and demographic contexts were very different, the criteria of analysis that was first tested in Latvia proved to be cross-culturally applicable also in other situations where ethno-nationalistic hate rhetoric was involved. More details can be found in The Potential for Social Tension and the Attitudes Contributing to it Among the Population of the Czech Republic: Detecting and Measuring the Impact of Hate Messages in Public Discourse. Final Research Report. Prague: Department of Communication and Media at SUNY Empire State College in Prague, Prague, Czech Republic: University of New York in Prague, 2012 (author’s file).

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are. By monitoring Russia’s internal and external TV coverage it seems that the Russian population’s earlier more or less neutral partnership attitude toward the West has disappeared. Instead, the old mistrust and hostility toward the US, the West and particularly NATO has taken its place, thus resurrecting the communist era stereotypes of the evilness of liberal democracy and a Western-style economy. Since most of Russia’s TV channels are widely available in Latvia it has split the society even more. During the annexation of Crimea and later during the warfare in the eastern part of Ukraine, the two ethno-linguistic communities immediately took opposite sides. Latvians sided with the West and the Ukrainians, while Russians wholeheartedly endorsed the position of the Kremlin. The media on both sides of the ethno-linguistic divide does not show much restraint. The social media adds to the intensity of the hostile rhetoric. Almost every political article provokes unproportionally voluminous and heated electronic battles in the section of comments. All social media platforms, except perhaps that of direct messaging between friends, have become, more or less, an active battleground of the two ideologies. The collective emotional reactions in Latvia are as high as never before. The emotional electronic exchange considerably accelerates some of the processes that in pre-digital era might have taken years. Although there has been no recorded ethnically motivated violence, analysts worry that further escalation of public emotions may have unpredictable consequences. Observing the patterns of the impact of media discourse on the public mind in Latvia for more than twenty years, I have reason to believe that the current atmosphere of the society in Latvia could have been different if the local media would not have continuously disseminated negative stereotypes about the other community. The interpretation of history has been a vital part of the two ideological matrixes making people living in an imagined past rather than in the present that cares for the future. Detecting dangerous patterns in the media discourse

While this pattern of ethno-linguistic nationalism, in different ways and for different reasons, was gradually gaining strength in various countries, 62 the Western and especially EU political awareness of these 62   A few context-aware journalists were among the first to point to the problem of the spread of xenophobic activism, which initially affected the post-communist countries, however

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new problems was growing rather slowly. The roots of this hostile rhetoric can be found in the rule-less post-communist public discourse of the 1990s. 63 It was much less intense and less polarizing, however it was already present. Looking back at the political and media developments of the past quarter of century, a question arises: could all these negative patterns been detected earlier? Could they have been avoided? I believe at least some of them could. One of these themes is pseudo-self-victimization i.e. pretending to be a victim of the other group. While there has been little evidence of this collective stereotyped vision being particularly relevant in practical ways to any individual on either side, it has gained strength and imposed itself to the collective mind. Analyzing the collective negative perception of the other group by both Latvian and Russian communities in Latvia, our research group discovered that it had become such an integral part of the collective and personal identity that facts not fitting this scheme are rejected while prejudiced beliefs become more important than reality (Girard, 1986: 16, 22-23). Through continued mass dissemination of negative stereotypes the power of prejudice becomes so strong that even hard data of a study done by a reputable and neutral foreign institution is dismissed by both sides as nonsense. 64 later started to spread also in the Western European lands. One of the factors contributing to the spread of right-wing extremism in the East, in the view of British journalist John Hooper, was the popular tolerance of the extremist attacks. While in the East the xenophobic feelings targeted mainly rivaling ethnicities or traditional local minorities, it the West its main target became refugees from non-European countries. For more detail see John Hooper, «Neo-Nazis Jailed for Race Killing: East Germany is Facing the Menace of Right-Wing Extremism, and it is Not Alone» The Guardian (31 August 2000) and Andrew Osborn. «Rise of the Far Right Sees Denmark’s Liberal Traditions Under Attack». The Guardian (31 August 2000). Analysts continuously debate the reason behind the spread of xenophobic movements in Europe. One of the opinions is that this is primarily social problem and can be solved by reducing the unemployment rate. While social factors doubtlessly are important, I disagree with any single factor explanation. My observations of the processes in Latvia tell me that the dynamic is much more complex and that there is a combination of factors leading to xenophobic mood in sizable segments of society. The media discourse and the rhetoric used by politicians are very important in this regard. They are able to set the agenda for discussion and contribute to either slowing down or accelerating the rise of exclusionist attitudes. For more insight see «Germany’s NeoNazis: Jobs are Likely to Help More than Bans on Far-Right Political Parties». The Economist (11 August 2000). 63   «The Ghost of Fascism Stalks the European Landscape». The Independent (26 October 1999). 64   A UN commissioned research found that wealth and poverty are distributed very similarly on both sides of the ethno-linguistic divide, yet few on either side of the ethno-linguistic divide in Latvia would believe the research data. For more details see Addne Aasland. Ethnicity and Poverty in Latvia. Riga, 2000.

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The research done in Latvia proved the helpfulness of the following criteria 65 for detecting ideologically structured hate messages in the media discourse: a. A polarizing hostile attitude, based on negative historically rooted stereotypes; dividing one society into them versus us. b. The old content of an existing stereotype replaced with new content, linked to a current hostile political agenda. c. Core of code words (often derogatory epithets) and their derivatives that can be used to trigger ideological connotations in the audience. d. Dehumanization is a hate propaganda technique that portrays the other group as less human or not human at all. This may reduce the moral inhibitions and lower the threshold of violence against the other group. e. Demonization or scapegoating is a hate propaganda technique that blames the targeted out-group for all problems in the society. It channels collective frustration toward the hated group. f. Creation of a siege mentality is a hate propaganda technique, which is aimed at triggering and sustaining a collective feeling of endangerment by the demonized group and its alleged allies. It can be detected by the constant presence of conspiracy theories in the mainstream media and results in intimidation of dissenters in the own group. They are labeled as «traitors» and «enemy agents». This indicates a continuous orchestrated hate propaganda campaign. g. Accusation in mirror is a hate propaganda technique used in relatively late stages of indoctrination. Its purpose is to camouflage the aggressive intentions of the extremist leadership when they already have ascended to political power. Its essence is to accuse the other side of planning exactly the same aggressive actions as the extremist leadership of the in-group is planning against the other group. Its purpose is to justify a «pre-emptive» attack. This technique betrays specific programmatic intentions behind the hate rhetoric. h. Authorization of hate is a hate propaganda technique that is achieved by convincing or coercing the power holders and opinion leaders to support or at least not oppose the extremist propaganda. This a dangerous stage in the cycle of hate indoctrination as even a lack 65   This is a partial list of the criteria that were used in the two researches in Latvia (BISS) and in the Czech Republic (UNYP). The whole method currently is known as AntiMetrics.

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of proper response by the government and/or opinion leaders to overt incitement or incidents of extremist violence is usually interpreted by the public as a tacit approval. This may indicate structural instability of the political structures and confusion with loyalty priorities among the civil servants and law enforcement. Pseudo-self-victimization is a hate propaganda technique portraying the in-group as the victims of the other group. In fact it means pretending to be a victim and setting the in-group in a self-pitying mood. Conditioning by association is a hate propaganda technique complementing the previous one. It finalizes the polarization between the two groups depicting the out-group as extremely evil and the in-group as the embodiment of all good and as defender of the universal human values. This is usually done by alleging similarity or continuity of the other group with some notoriously evil personality or regime of the past; and further depicting the in-group as upholders of the values of an enshrined national founding event of the past and of the ideas of a veneered positive personalities i.e. some kind of «founding fathers» of the nation. Pseudo-rationalization is a hate propaganda technique verbalizing the irrational and emotional content of the hostile collective attitudes into a pseudo-logical system of aggressive nationalistic claims. It is intended to verbally justify the hostile collective attitude and serve as foundation for aggressive programmatic goals. A glorious vision of nation’s future as a liberating mission is the final programmatic propaganda technique specifying the direction of the future group actions. Its ground is prepared by the previous three techniques and it sets collective goals that by implicit or explicit pseudo-logic may only be achieved through violence. The presence of this technique in the media discourse indicates extreme danger for the existence of the civil society. The ultimate propaganda technique consists of identifying the historical or mythological face of the national hero with the face of the current extremist leader. This makes the cycle of indoctrination complete and most likely marks the point of no return to the previous civil order and a potential for an impending eruption of mass violence.

Based on cross-cultural control case studies i.e. commonalities of hate propaganda in Nazi Germany, former Yugoslavia before the «ethnic

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cleansing» and pre-genocide Rwanda, this list describes a potential extreme implications of hate rhetoric on civil order. At the time of our two researches nothing close to such an outcome could be imagined in Latvia and in the Czech Republic. However, complemented with an intensity scale, it proved to be a helpful tool for analyzing the impact of certain media content on the public and detecting the presence of some of the criteria even at very low levels of intensity. The total absence of some of the criteria in the media discourse of the two countries was another encouraging sign. Yet the use of these or similar detections tools in a timely manner could prove to be a useful assistance in the government policy planning. It also could help avoid the repetition of a situation when many politicians and political analysts were taken by surprise as at the beginning of the first and the fourth stages of transition. Conclusion

In this chapter I have reflected on how the end of the Cold War and the collapse of the totalitarian Communist regimes in Central and Eastern Europe have affected European countries in the East and in the West of the subcontinent. I have outlined my interpretation of the various stages of the transition period from a political, economic and ideological point of view. I have also shared my personal insights from the period of my journalistic career and my observations of how the media in new democracies underwent a transformation from government-controlled and censored news to a free and pluralistic media. Introducing the results of several media content and media impact researches helped illustrate those patterns and indicated that there is a danger that ethno-nationalism, disguised as plurality of opinions, may be fostering hate rhetoric in the public discourse. I also mentioned that no nation can consider itself safe from this phenomenon that endangers the civic character of society. Each European country may have its own reasons and concerns that contribute to collective anxiety, frustration and hostile group attitudes. Besides the ever-present internal economic concerns, European nations also face external challenges. EU countries in the vicinity of the Russian Federation, besides their usual inter-ethnic rivalry, now have to face a divisive propaganda onslaught from their big neighbor. For the countries in the south of the European Union, the prevailing concern is the violence in the Middle East that is forcing thousands of refugees to seek illegal entry into these countries. In other EU countries a regional pro-independence

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mood is the main cause of these public emotions. No matter how well founded and legitimate some of these concerns may be, it would be wise for the societies of all EU nations to carefully watch the patterns of their public discourse. This means making sure that the public rhetoric does not trespass into a discursive territory where destructive manipulation of collective emotions is considered a normal practice and where civic and democratic debate ends. To help with this endeavor, I have, at the end of my chapter, outlined a number of criteria, which have been successfully tested for assessing the character of the media discourse and its impact on society in two separate studies in Latvia and in the Czech Republic. Epilogue

Looking at the new shopping centers in the capital city of Riga and the huge traditional Latvian style restaurants swarming with people regardless of their ethnic background, one could ask: what do the thriving business life and quite uniform leisure habits of the current inhabitants of Latvia have to do with the specters of the past? Tourists and foreign visitors would probably answer: nothing. I could not agree more, yet I know that the media manipulation of public emotions produce invisible oscillations that are capable of setting communities on collision course, which would not be beneficial to either of them. Latvia, as one of the post-communist countries of Europe, has made a long journey from totalitarian regime to an electoral democracy. Its media has come an equally long way from communist propaganda and information censorship to the real news. The latest regional and international political crisis involving Latvia’s neighbor Russia, threatens to reverse some of these gains and divide countries and their societies based on inflated ethnonationalistic identity criteria. European history is abundant with examples when ethnic nationalism, by trespassing from the cultural sphere into politics, has caused disastrous consequences and great suffering for many individual people, communities and entire nations. I would like to hope that the politicians, opinions leaders and media professionals of the current EU nations, including Western European nations, will learn from the occasionally turbulent transition experiences of the post-communist European countries. I invite them to stand firm on the Western democratic values and avoid the emotional traps of the ethno-nationalistic rhetoric. By doing so they will prevent the Old

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IMPLICACIONES DEL PASADO EN EL TRANSITAR CÍVICO DE EUROPA CENTRAL Y DEL ESTE María Jesús Buxó

Universitat de Barcelona

Valentín Popescu

Escritor y periodista

I. Mapas culturales y escenarios socio-políticos Los pueblos son lo que piensan, son sus culturas. Y estas, a lo largo de la historia, se han ido formando —y, sobre todo, sedimentando— tanto por creación propia como por interacción o invasión de sociedades vecinas o grupos lejanos, sea mediante la adopción selectiva o la imposición de rasgos culturales. En ese contraste entre interacción e invasión se establece la primera gran diferencia entre Europa Central y la del Este, pues el peso de la irrupción violenta es mayor en el mapa que va desde la frontera este de Hungría hasta los Urales, en su eje Este/Oeste, y otro desde Grecia hasta Murmansk en el eje Norte/Sur. Esta última parte del Viejo Continente es la que ha soportado desde la Edad Media más invasiones hostiles, súbitas y prolongadas por parte de las culturas asiáticas. Al constituir ocupaciones militares estables, la evolución propia de las culturas europeas orientales

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se estanca y, según el rigor en cada caso de la imposición asiática, se ahogan los rasgos culturales europeos, adoptándose nuevos patrones o hibridizándose, siguiendo los movimientos característicos de las culturas de frontera. A estas dinámicas socio-políticas hay que añadir la geográfica pues los espacios abiertos y los cauces fluviales, así como una orografía de barrera, marcan la defensa y la definición de los territorios. A modo de ejemplo, recuérdese que Transilvania está claramente delimitada por los Cárpatos, en tanto que la tierra llana rumana no tiene más frontera natural que el Danubio en el sur y el Mar Negro al este. En este contexto de violencia cultural y variabilidad geográfica se podrían situar las raíces de las peculiaridades de los pueblos de Europa Central y del Este que se delimitan entre sí en las fronteras orientales de los Países Bálticos, Polonia y Hungría. Diferencias culturales y de carácter nacional que se notan aún en el siglo xxi entre rusos y ucranianos, entre búlgaros y rumanos o entre bosnios y serbios, y que, por citar un ejemplo, hacen que transilvanos y valacos (los rumanos actuales) se diferencien fuertemente pese a pertenecer ambos al ámbito político e idiomático rumano. Así, a finales del siglo xv todos ellos tienen unas estructuras sociales plenamente conscientes de su personalidad histórica; de los límites de los macro poderes dentro de los territorios en que viven, aunque en esa época es prematuro hablar de patrias y naciones. Sobre todo, en Europa Central, los estamentos han adquirido un dinamismo sin precedentes en tanto que un apreciable número de individuos de humilde extracción ha perforado las barreras sociales medievales, atreviéndose a pensar y prosperar por cuenta propia. Y si las comunidades católicas siguen aceptando el liderazgo indiscutible de la Iglesia, lo que sucede en torno a ellas, abre las mentes de todo el mundo a la posibilidad de todo tipo de disidencias, ya sean las religiosas como las políticas. De esta forma, la rotura de moldes económicos desemboca, muy pronto, en el mundo protestante, en cuestionar todo el sistema anterior, desde las actividades generadoras de riquezas hasta los fundamentos de los principios de autoridad, sea esta religiosa o estatal. El fenómeno de la confrontación con el sistema hasta entonces imperante se potencia aún más con las guerras dinásticas que obligan a los soberanos a pedir a las asambleas —tengan estas el título que tengan, desde parlamentos a dietas— que les concedan fondos para las campañas. De este primerísimo paso de un planteamiento de «Tú a Tú» con el poder tradicional no se tarda nada en generar un aire de fronda general en el que se llega a cuestionar toda la construcción del poder institucional, el de las autoridades eclesiásticas y monárquicas. En este sentido, es destacable que, precisamente por los contrastes y las divergencias, estos pueblos contestatarios fueron desarrollando en distintos

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momentos y circunstancias una sólida conciencia comunitaria, el germen adecuado para una evolución cívica al darse una modernización democratizadora. En el Este de Europa, por el contrario, ni el cesarismo oriental de todos los tiempos ni la dictadura soviética del siglo xx favorecieron esa evolución, pues los estilos de supervivencia de los individuos y el control intransigente estatal del desarrollo económico no toleran la iniciativa individual. La mecánica euro-oriental del poder político anula incluso la consciencia comunitaria, y ya no digamos la cívica, en la dirección de los recursos materiales, intelectuales y humanos, en tanto que fomenta la amoralidad social entendida esta como la inhabilidad de actuar por el bien común o cualquier fin que vaya más allá de los intereses materiales inmediatos, propios, del núcleo familiar o redes mafiosas. Al desaparecer en la Europea Oriental, tras el colapso del estalinismo, la opresión y la manipulación dictatorial, la transición hacia la democracia ha permitido sentar las bases para experimentar y activar la consciencia cívica sin olvidar que quedan resabios amorales con tendencia a superarse solo en aquellas gobernanzas democráticas que estimulan la capacidad deliberativa de los ciudadanos. En definitiva, que se ha dado tan solo un paso, titubeante, hacia la conciencia y la moralidad social y cívica. 1. La impronta esteparia En este relato sumario de la gran transición política del siglo xx / xxi en el Este y Centro del Viejo Continente, los condicionantes históricos y físicos orientales han sido cada vez más diferentes —y duros— de los imperantes en Europa Central. El cesarismo oriental ha sido posible —opresor mejor dicho por varias razones—. Posiblemente, la más poderosa haya sido la religión. Desde que aparece en Anatolia y Sumeria la agricultura en el octavo milenio antes de nuestra era, el maridaje entre organización social para generar excedentes alimentarios y la reglamentación teocrática (y casi exhaustiva) de la vida cotidiana para garantizar la producción de tales excedentes solo permitió unas formas de vida y labor supeditadas a una férrea reglamentación tributaria, una economía agraria de la que dependían y a la que mentalmente se aferraban, por no haber otros horizontes, todavía muchos siglos después las poblaciones de la Europa del Este y Oriental. El destello cultural traído por los invasores proto-helenos y sus sucesores al Viejo Continente aporta lo que se podría llamar «la semilla de la amoralidad» que aún hoy aqueja la Europa Oriental. La conjunción de las crisis ecológicas, económicas y culturales así como la fragmentación política que coinciden con el final de la Edad del Bronce a lo ancho y largo de ese mundo oriental,

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no permite garantizar la seguridad, el bienestar y hasta la mera subsistencia de las ciudades y las comunidades. Y esto, a su vez, fragua un carácter, entre subconsciente colectivo y estilo de vida –la del «¡sálvese quien pueda!»– por encima de cualquier otro criterio de solidaridad y participación. Esto no es nada nuevo: ya se dio un fenómeno similar en el siglo xii a. C. cuando el colapso del sistema económico de la Edad de Bronce reciente desencadenó hambrunas en todo el Mediterráneo oriental y Oriente Medio, obligando a las clases subalternas a emigrar y tratar de sobrevivir de cualquier modo, ya fuese el bandidaje o la incorporación a grupos nómadas. Lamentablemente, más adelante la mejoría social y económica fue muy relativa ya que los siglos de hegemonía bizantina en esta zona, de grandeza y refinamiento estético, incidió más en la apariencia que en la producción de efectos reales en el desarrollo socio-económico. Los vaivenes políticos y militares del Imperio Romano de Oriente no dejaron espacio ni tiempo a las poblaciones para superar un individualismo egoísta a favor de una conciencia social y cívica. Una tendencia reforzada y hasta justificada siglos más tarde con las invasiones de los pueblos esteparios, desde los mongoles de Gengis Khan hasta las tribus turcas, siendo los protagonistas de estos últimos los seldjukidas y los otomanos. A fuer de parecer pesimistas en exceso, el predominio político de los asiáticos en Europa fue demoledor esencialmente por dos razones. Si avasallar fue la manera de las antiguas invasiones, ahora era depredar, apoderarse sin restricciones de modo que no solo se pusiese en peligro la subsistencia de los autóctonos, sino que se impusiesen leyes y costumbres que fueron asumidas por las propias elites en defensa exclusiva de sus privilegios y ambiciones. Y este modelo social no hace otra cosa que reforzar en los más débiles y, si acaso perfeccionar entre los demás, el egoísmo oportunista y sumiso como la vía más segura para sobrevivir y mejorar según los estamentos y las situaciones. Todo esto queda anecdóticamente reflejado en las crónicas bizantinas de los siglos xiv y xv. Al describir los principados moldavos de la época, no llaman a los pobladores de esos territorios rumanos, moldavos o «romanos» sino cumanos. Y es que, a la sazón, toda la Ucrania de hoy en día y muchos territorios vecinos estaban ocupados por las tribus turcas de los cumanos blancos en tanto que el norte de Rumania y la Moldavia estaban bajo el imperio de las tribus de los cumanos negros. En el lenguaje político de los esteparios de la Edad Media, los términos «blanco» —o dorado— y «negro» implicaban un escalafón de importancia siendo los blancos los más fuertes y los más numerosos. Y tanto los cumanos blancos como los negros se apoderaron de los mentados territorios, pero a cambio de las gabelas, tributos y rapiñas no

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aportaron mejora alguna a la vida política y social de los sometidos. Los cumanos rehuían la vida en las ciudades para estar cerca de sus rebaños; asimismo, de las estructuras sociales locales solo les interesaba la organización y recaudación de los impuestos. Estos siglos de dominio turco-mongol retrasaron el desarrollo de las poblaciones indígenas, económica y cívicamente. Los turcos otomanos que son los que dominaron durante más tiempo sobre el mayor territorio de Europa del Este y del Oriente Próximo tampoco aportaron mejoras sociales y técnicas ya que solamente les importaba extraer grandes tributos de los territorios dominados. Ciertamente, el modelo de dominación que impusieron no fue el de la invasión al modo de las antiguas tribus esteparias que les precedieron, sino que ellos mismos adoptaron los estilos de vida, militares y administrativos, lo cual fue una de las claves de sus éxitos políticos y militares. Aun así, pensamiento y acción seguían la tradición esteparia del jinete y el ganado, la ley del más fuerte y rico y la subordinación y desconsideración del resto. A estos pueblos no les quedó otra tradición que el aliarse con el mandamás local y escabullirse de sus obligaciones; incapaces, pues, de defender sus derechos mantuvieron la convicción profunda de que el primer enemigo de cada uno era el Estado y, a corta distancia, el vecino delator. Esa frontera mental y social de supervivencia no se modificó, lamentablemente, durante los cuarenta años de control monopolista y centralista por parte del régimen soviético. Un control férreo de la sociedad y una administración coercitiva supuso una interpretación cerrada, y sin alternativas, de la cultura y las estructuras morales. Todo ello agravado, como en todas las dictaduras, por el intervencionismo en la investigación científica y social, por no mencionar la manipulación del folklore tanto en el rediseño de rituales con intereses partidistas como en la desregionalización de la etnografía en pos de un patriotismo unitario. II. La persistencia de las anomalías culturales y la resistencia a la innovación

Sólo el hundimiento militar, administrativo y político turco abre posibilidades a las poblaciones de la Europa del Este pero, salvo Rusia, esas naciones carecen de un quantum demográfico y cultural que les permita empezar a recuperar el tiempo perdido, a empalmar con Europa Central, no digamos ya con la Occidental. Sin más horizonte de prosperidad que la agricultura, el comercio más elemental, las empresas familiares, las restricciones en el acceso al conocimiento

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teórico y aplicado y la corrupción continuada desde hace cinco siglos, es una losa que no facilita precisamente el impulso hacia la evolución política y empresarial. Si, además, pensar era peligroso pero, sobre todo, estéril, pasar de la agricultura y el comercio a la industria no entraba en el horizonte mental de nadie…, y cuando los países más ricos o mejor ubicados podían contagiarse de los avances políticos, científicos y comerciales de las otras dos Europas, surgen parodias de las estructuras políticas occidentales. Hay elecciones y parlamentos pero salvo en un puñado de grandes ciudades, las masas votan a ciegas; ni entienden lo que deciden ni saben a quién eligen. El poder y las perspectivas de progreso siguen secuestradas por una plutocracia rural y unos profesionales de la administración pública que mantienen la tradición otomana del bacsis, la mordida. En esta mentalidad, la identidad entre «poder» y «tener» es absoluta. Un resumen, ciertamente, entristecedor de la transición en la Europa del Centro y del Este: el paso de la última gran dictadura del siglo xx hacia la democracia ha servido —en unos sitios más que en otros— para generar esperanzas, pero no para aproximarse mental, social, económica y artísticamente a la otra Europa, ni plantear alternativas propias. Y lo más grave es que estas condiciones no permitan aflorar la capacidad creativa de estos pueblos, un capital simbólico, potencial, de gran interés que no se activa como valor añadido propio ni tampoco para el conjunto de Europa. Toda acción y movimiento para situarse en la Europa políticamente moderna de hoy pierde fuerza si no lleva consigo una fuerza cultural que la impulse, una narrativa que la ordene y una estética que haga vibrar, pues es justamente en ese terreno donde se establece la batalla de la innovación, sea diseño político, industrial o artístico, y donde se miden y se deciden las posibilidades de futuro. De ahí la necesidad de considerarlos valores y las estéticas que encuentran cauce expresivo en el ensayo, la literatura, así como en toda suerte de expresiones visuales, sea pintura, películas o murales. Constituyen apuestas creativas clave para entender cómo se reinventa la identidad personal y étnica, se elabora la consciencia cívica y en qué dirección, en situaciones de deficiencia democrática, se orientan las reivindicaciones territoriales y de las minorías, el derecho laboral y el acceso a las políticas. A todo esto, es evidente que Europa Oriental no está muerta. Estos mismos pueblos que hoy en día tienen como primer horizonte el medrar, el asegurarse un mañana por modesto que sea, sienten inquietudes culturales, tienen ambiciones morales e impulsos creativos. Pero la realidad sociopolítica de allá es todo menos un caldo de cultivo moral e intelectual. Confrontar ideas y conceptos sin argumentar fulmina la capacidad de innovación en la amplia gama de la creación artística. Es decir, en estos

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países surgen grandes intérpretes, pero no se dan las condiciones y el ambiente estimulante para la creatividad y aun menos su difusión. Eso explica que haya grandes tenores y sopranos, pero falten compositores, artistas plásticos, arquitectos y científicos, y lo más grave es que, si los hay, no se conocen en la Europa Occidental por falta del eco estimulante que abre las puertas al reconocimiento y al intercambio fructífero de ideas. Aunque en distinta medida, en los Balcanes y el ámbito eslavo del Este se notan tensiones y brotes de fermentación social y artística en el marco de un cambio generacional cuyos anhelos de futuro van más allá de la sinecura y el funcionariado en pos de otras actitudes y valores cívicos así como nuevos estilos de vida influidos por el impacto de las nuevas tecnologías y la difusión de la interdependencia global. Quizá, un quizá que es más ilusión que interrogación, estemos en los albores de esa ruptura intelectual y artística fruto de un dolor consciente que promete una contrapartida rompedora de moldes y superadora de fronteras culturales definitivas. Todavía hoy, sin embargo, nos enfrentamos a un nuevo conflicto a gran escala cuyo eje regulador sigue siendo el civismo cuya nulidad afecta directamente la solidaridad requerida para gestionar y encauzar los refugiados y los migrantes que cruzan Europa procedentes de Oriente Medio y Norte de África. Sin duda surgen preguntas (Kaufmann, 2015: 24), sobre por qué, aun no siendo unánime, la intolerancia y la resistencia funcionan mejor en el Este de Europa y por qué parece ser mayor su miedo a aceptar la diversidad étnica, cultural y religiosa, sin obviar los conatos conservadores en el Oeste europeo. Ni la militarización de las fronteras, ni las reticencias sobre el espacio Schengen, ni los discursos de la amenaza, el cierre y la defensa, van a resolver el problema, pero si revelan y pueden producir lamentablemente una fractura sobre la concepción del civismo en el propio seno de la UE, y con ello activar las fronteras mentales del Este contra el Oeste. Por ello, siempre es necesario recordar que (Morin, 2015: 90) «[…] rien n’est irreversible et les conditions démocratiques humanistes doivent se régénerer en permanences, sinon elles dégénèrent. La démocratie a besoin de se recréer en permanence». Bibliografia citada Kauffmann, Sylvie. «Le nouveau rideau de fer». Le Monde (París), 31 de agosto de 2015, p. 24. Morin, Edgar. 2015. L’Europe à deux visages. Humanisme et barbarie. Paris: Lemieux Éditeur.

ELENA SOLER

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Esta obra, de carácter interdisciplinar, fija su mirada en la Europa Central y del Este desde la caída del Muro de Berlín en 1989, y se estructura alrededor del concepto de transición y de todas aquellas repercusiones que tiene en diferentes aspectos como los referidos a la identidad, el patrimonio, la religión, la política o la migración transnacional.
La originalidad de esta propuesta se centra en que los estudios que la componen analizan aquellos países de Europa que han vivido —desde la caída del comunismo y sus consecuentes transiciones a democracias liberales y a una economía de mercado global— acelerados procesos de transformación en todos los órdenes de la vida de sus ciudadanos. Unos procesos transicionales que, entre otros aspectos, a su vez se vieron incrementados con la anexión de estos países a la Unión Europea, lo que generó amplias expectativas sobre la posibilidad de alcanzar prosperidad y un Estado de Bienestar, expectativas, en muchos casos, alejadas de la realidad actual. El concepto de transición es complejo y, tal como revelan los diferentes textos que componen esta obra, dejando a un lado los cambios, ha permitido espacio para las rupturas, las continuidades y las resistencias. Por ello, analizar y profundizar en el conocimiento de dichas sociedades y de sus procesos de transición es hoy pertinente al encontrarnos en un momento en el que Europa vive una situación altamente compleja en la definición de su proyecto común de derechos, deberes y libertades.


LUIS CALVO (eds.)

ELENA SOLER Y LUIS CALVO (eds.)

TRANSICIONES CULTURALES PERSPECTIVAS DESDE EUROPA CENTRAL Y DEL ESTE

TRANSICIONES CULTURALES

BIBLIOTECA DE DIALECTOLOGÍA Y TRADICIONES POPULARES (Últimos títulos publicados)

Elena Soler es doctora en Antropología por la Universidad de Barcelona. Ha sido investigadora visitante en la Universidad de Cambridge y profesora en la Universidad de Temple en Filadelfia. Desde el año 2008, reside en la República Checa, donde ejerce la docencia en la Universidad Carolina de Praga. Su investigación actual se centra en las nuevas derivas etnonacionalistas y la construcción de la memoria y los silencios colectivos, con sus respectivos usos y abusos, en Europa Central y del Este. Su obra Lactancia y parentesco. Una mirada antropológica (2011) fue galardonada con el premio de investigación Marqués de Lozoya del Ministerio de Cultura.
 Luis Calvo es investigador científico del CSIC en la Institución Milá y Fontanals (Barcelona), labor que compagina con la dirección de este Centro de Humanidades, así como con la coordinación institucional del CSIC en Cataluña. Sus áreas de investigación son la historia de la antropología, el patrimonio cultural y etnológico y la antropología visual. Ha publicado diversos estudios, entre los que cabe destacar Historia de la Antropología en Cataluña (1997) y, editado con otros investigadores, Naturaleza y laboratorio (2013) y Asia, Europa y el Mediterráneo: ciencia, tecnología y circulación del conocimiento (2013).

Consejo Superior de Investigaciones Científicas Imagen de cubierta: Olomouc (región de Moravia, República Checa) 3 de abril de 2010. Fotografía: Elena Soler. 


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