Thrasymachos: ›Der Glücklichste ist der Tyrann‹: Sokrates und der Sophist über Gerechtigkeit in Platons Politeia [1 ed.] 9783428584376, 9783428184378

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Philosophische Schriften Band 107

Thrasymachos: ‚Der Glücklichste ist der Tyrann‘ Sokrates und der Sophist über Gerechtigkeit in Platons Politeia

Von Philipp Batthyány

Duncker & Humblot · Berlin

PHILIPP BATTHYÁNY

Thrasymachos: ‚Der Glücklichste ist der Tyrann‘

Philosophische Schriften

Band 107

Thrasymachos: ‚Der Glücklichste ist der Tyrann‘ Sokrates und der Sophist über Gerechtigkeit in Platons Politeia

Von Philipp Batthyány

Duncker & Humblot · Berlin

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Inhaltsverzeichnis

Einleitung  15

1. Das Ausgangsproblem: Die Frage nach der Gerechtigkeit  ....................................... 15 2. Zur Bedeutung von Thrasymachos  ........................................................................... 16 2.1. Einführung in die Diskussion: drei Bedeutungskontexte  ................................ 16 2.2. Die Bedeutung von Thrasymachos in Buch I der Politeia ................................ 17 2.3. Die Bedeutung von Thrasymachos in der Politeia insgesamt  .......................... 18 2.4. Die Bedeutung von Thrasymachos über die Politeia hinaus  ........................... 24 3. Stand der Forschung  .................................................................................................. 28 3.1. Entwicklung einer systematischen Übersicht zur Forschungslage  .................. 28 3.2. Philosophie und Philologie  ............................................................................... 32 3.2.1. Mögliche Lesarten der Gerechtigkeitsdefinition von Thrasymachos....... 32 3.2.2. Mögliche Lesarten des Verständnisses von ‚Definition‘ bei Thrasymachos  ................................................................................... 34 3.3. Philologie und Altertumswissenschaften, Politik- und Sozialwissenschaften   35 3.3.1. Philologie und Altertumswissenschaften: Der historische Thrasymachos................................................................. 35 3.3.2. Politik- und Sozialwissenschaften, einzelthemenbezogene Forschungen  ............................................................................................ 37 4. Zum Ansatz in dieser Untersuchung  ......................................................................... 38 4.1. Sokrates und ‚Sokrates‘ – historischer und platonischer Sokrates ................... 38 4.1.1. Erzählebene und Dialogebene im ersten Buch ........................................ 38 4.1.2. Zu möglichen Lesarten des Dialogs im ersten Buch ............................... 41 4.2. Thrasymachos und ‚Thrasymachos‘ – historischer und platonischer ­Thrasymachos  .................................................................................................... 47 4.2.1. Vielstimmigkeit des platonischen Thrasymachos.................................... 47 4.2.2. Dialogsituation – Platon, Sokrates, Thrasymachos ................................. 47 4.2.3. Rätselhaftigkeit des platonischen Thrasymachos .................................... 49 4.2.4. Rätselhaftigkeit des historischen Thrasymachos  .................................... 50 4.3. Zusammenfassung (Kap. 1.–4.): Interpretationsansatz in dieser Untersuchung  ..................................................................................................... 51 5. Ziel, These und Aufbau der Untersuchung  ............................................................... 53 5.1. Ziel: Klärung der Gerechtigkeitsdefinition von Thrasymachos  ...................... 53 5.1.1. Definition der Gerechtigkeit .................................................................... 53 5.1.2. Gerechtigkeit und Glück  ......................................................................... 54 5.1.3. Glück und Unglück des Tyrannen  ........................................................... 56

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Inhaltsverzeichnis 5.2. Thesen zur Gerechtigkeitsdefinition von Thrasymachos  ................................ 58 5.2.1. Der platonische Thrasymachos vertritt eine Definition der Gerechtigkeit ..................................................................................... 58 5.2.2. Die vertretene Gerechtigkeitsdefinition ist eine normative Definition  ... 59 5.2.3. Spuren einer normativen Definition der Gerechtigkeit auch beim historischen Thrasymachos ...................................................................... 59 5.3. Aufbau der Untersuchung  ................................................................................. 60 5.3.1. Teil I: Hinführung zur Gerechtigkeitsdefinition von Thrasymachos........ 60 5.3.2. Teil II: Die sieben Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition von Thrasymachos .......................................................................................... 61 5.3.3. Teil III: Das Unglück des Thrasymachos  ................................................. 61 5.3.4. Teil IV: Der reale Thrasymachos  ............................................................. 62 I. Teil



Hinführung zur Gerechtigkeitsdefinition von Thrasymachos  64

1. Äußerer und innerer Aufbau des Thrasymachos-Gesprächs  ................................... 64 1.1. Äußerer Aufbau .................................................................................................. 64 1.1.1. Umrandung vom Anfang (327a1–336a10) und vom Ende her (357a1–368c4).......................................................................................... 64 1.1.2. Eröffnungsszene (327a1–328c4) ............................................................. 64 1.1.3. Die beiden Vorgespräche mit Kephalos und Polemarchos (328c5–336a10) ....................................................................................... 71 1.1.4. Eingrenzung und Umrandung vom zweiten Buch her (357a1–368c4) .... 73 1.2. Innerer Aufbau ................................................................................................... 74 1.2.1. Innerer Aufbau des Thrasymachos-Gesprächs – drei Teile ..................... 74 1.2.2. Erster Teil des Thrasymachos-Gesprächs: Proömium (336b1–338c1) .... 75 1.2.3. Zweiter Teil: Hauptteil – Thrasymachos’ Definition der Gerechtigkeit (338c2–345b7) ......................................................................................... 76 1.2.4. Dritter Teil: Abschluss der thrasymacheischen Gerechtigkeitsdefinition und Widerlegung durch Sokrates (345b8–354c3) ................... 77 1.3. Verteilung des Wortes zwischen Sokrates und Thrasymachos  ....................... 77 2. Angriff des wilden Tiers und der stumm machende Wolfsblick ............................... 79 2.1. Angriff „wie ein wildes Tier“ (336b5) ............................................................... 79 2.1.1. Vorfeld des Angriffs und Differenzierung der Beweggründe .................. 79 2.1.2. „Wie ein wildes Tier“: Hinführung zur Wolfsthese ................................. 82 2.2. Angriff der Wolfsgestalt  ................................................................................... 85 2.2.1. Der stumm machende Wolfsblick............................................................ 85 2.2.2. Herleitung und Diskussion der Wolfsthese  ............................................. 89 2.3. Gegenthese und Diskussion: Angriff des Löwen  ............................................. 93 2.4. Schlussfolgerung und Ausblick: Das wilde Tier und die Chimäre ................... 96 3. Methodenkritik und der existenzielle Streit um das Wort  ....................................... 98

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3.1. 3.2. 3.3. 3.4.

Differenzierung der Beweggründe in der ‚Vorrede‘ von Thrasymachos ......... 98 Erster Kritikpunkt: Missachtung der Realität ................................................... 99 Zweiter Kritikpunkt: Die sokratische Dialogführung ...................................... 100 Dritter Kritikpunkt: Forderung nach Antwort auf die Gerechtigkeitsfrage  .... 101 3.4.1. Aspekte dieser Forderung ........................................................................ 101 3.4.2. Verbote bei der geforderten Antwort  ...................................................... 103 4. Umstimmung des Thrasymachos – Logos oder Geld?  ............................................. 105 4.1. Sokrates’ erste Entgegnung: Vergleich der Suche nach der Gerechtigkeit mit der Suche nach Gold .................................................................................... 105 4.1.1. Neujustierung der Ausgangslage.............................................................. 105 4.1.2. Das Beispiel der Goldsuche  .................................................................... 105 4.2. Sokrates’ zweite Entgegnung: Vergleich der Definition der Gerechtigkeit mit der Definition der Zahl Zwölf  .................................................................... 109 4.2.1. Gliederung des Vergleichs ....................................................................... 109 4.2.2. Das Beispiel der Zahl Zwölf .................................................................... 110 4.2.3. Rückschluss auf die Gerechtigkeitsfrage  ................................................ 112 4.2.4. Vollendung des Rollenwechsels von Fragendem und Befragtem ............ 113 4.2.5. Umstimmung des Thrasymachos ............................................................. 114 4.3. Logos gegen Geld: Thrasymachos’ Honorarforderung  .................................... 115 4.3.1. Strafe und Lohn ....................................................................................... 115 4.3.2. Streben nach Geld  ................................................................................... 120 4.3.3. Streben nach Lob und Anerkennung  ....................................................... 122 5. Die Gerechtigkeitsdefinition und ihre sieben Explikationen  ................................... 124 5.1. 5.2. 5.3. 5.4.

Einordnung in die Diskussion – Ortsbestimmung  ........................................... 124 Obersatz: Gerechtigkeit ist nichts anderes als der Vorteil des Stärkeren  ........ 125 Der Obersatz und seine Klärungen in den sieben Explikationen  .................... 126 Die sieben Explikationen – ihre Bedeutung und ihre Vorfindbarkeit im Text  ............................................................................................................... 128 II. Teil



Die sieben Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition von Thrasymachos  130

1. Erste Explikation: ‚nichts anderes als‘ ....................................................................... 130 1.1. Reduktionismus  .................................................................................................. 130 1.2. Gegenrede: ‚nichts anderes als‘ als rhetorisches Mittel  ................................... 136 1.2.1. Systematische Einordnung: Differenzierung der Auslegungsmöglichkeiten .......................................................................................... 136 1.2.2. ‚Nichts anderes als‘ als Reflex und Emphase .......................................... 137 1.2.3. ‚Nichts anderes als‘ als Machtrhetorik  ................................................... 138 1.2.4. Schauspiel als Inszenierung der ungerechten Wirklichkeit ..................... 139 1.3. Zusammenfassung  .............................................................................................. 142

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2. Zweite Explikation: Gerechtigkeit und Herrschaft – Begriff des Stärkeren ............. 143 2.1. Der Begriff des Stärkeren .................................................................................. 143 2.1.1. Das Polydamas-Beispiel und seine Bedeutungen.................................... 143 2.1.2. Diskussion der Fragerücksichten im Polydamas-Beispiel  ...................... 145 2.1.3. Der Stärkere als der physisch Stärkere (Kräftige) ................................... 148 2.1.4. Der physisch Stärkere und das bonum physicum ..................................... 150 2.1.5. Erster Zwischenschritt: Grundlage und Klärung des Missverständnisses  ........................................................................... 151 2.1.6. Zweiter Zwischenschritt: Der Stärkere als der Überlegene – Wettbewerb  ............................................................................................. 153 2.1.7. Ist der Vorteil des Stärkeren zugleich auch der Vorteil der Schwächeren? .................................................................................... 156 2.2. Der Stärkere als der politisch Stärkere .............................................................. 159 2.2.1. Das Herrschafts-Beispiel ......................................................................... 159 2.2.2. Macht über Menschen als Kennzeichen von Stärke  ............................... 162 2.2.3. Politisierung der Gerechtigkeitsidee  ....................................................... 163 2.2.4. Aspekte der Politisierung der Gerechtigkeitsidee  ................................... 165 2.2.4.1. Gerechtigkeit und Gesetz, moralische und gesetzliche Strafe  ........................................................................................ 165 2.2.4.2. Unmittelbarer und mittelbarer Vorteil  .................................... 166 2.3. Der Stärkere als der geistig Stärkere  ................................................................ 167 2.3.1. Fehlbarkeit des Herrschers in der Polis ................................................... 167 2.3.2. Genügt dem Stärkeren ein Scheinwissen über seinen Vorteil? Wissen und Meinen .................................................................................. 171 2.3.3. Der ideale Herrscher (Thrasymachos)  .................................................... 173 2.3.4. Geistige Überlegenheit und Kunstfertigkeit: Arzt, Lehrmeister, Steuermann, Hirt  ..................................................................................... 175 2.3.5. Eigenschaften der geistigen Überlegenheit des Stärkeren  ...................... 177 2.4. Exkurs. Leibniz: Die Gerechtigkeit des Allmächtigen ..................................... 179 2.5. Zusammenfassung .............................................................................................. 184 3. Dritte Explikation: Gerechtigkeit ist das Gut eines anderen – Begriff des Vorteils .... 187 3.1. Vorteilnahme und Schädigung – Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit  ............. 187 3.2. Vier Gründe für die Konfusion der Begriffe ..................................................... 191 3.3. Definition des Begriffs des Vorteils des Stärkeren  .......................................... 193 3.3.1. Struktur der Definition ............................................................................ 193 3.3.2. Der Vorteil des Stärkeren und der Vorteil des Schwächeren  .................. 194 3.3.3. Merkmale einer positiven Definition des Begriffs des Vorteils  .............. 196 3.3.3.1. Messbar, handelbar – außermoralisch? .................................... 196 3.3.3.2. Eigener Vorteil, Vorteil im Daseinskampf  .............................. 197 3.3.4. Vorteil und die Macht, diesen zu definieren – Abstraktheit des Vorteils­ begriffs ..................................................................................................... 198

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3.3.5. Negative Umschreibung des Vorteilsbegriffs: Vorteil und Nachteil, Vorteilnahme und Schadenszufügung  ..................................................... 200 3.4. Zusammenfassung  ............................................................................................. 203 4. Vierte Explikation: Gerechtigkeit und Gesetz ........................................................... 205 4.1. Einordnung in die Diskussion: Ausführung oder Engführung der Definition?  ................................................................................................... 205 4.2. Zwischen Rechtspositivismus- und Naturrechtsdebatte – Hinführung  ........... 208 4.3. Thra­sy­ma­chos über Gerechtigkeit und Gesetz  ................................................. 210 4.4. Die rechtspositivistische Auslegung durch Sokrates und Thra­sy­ma­chos’ Zustimmung  ...................................................................................................... 213 4.5. Vertiefung der rechtspositivistischen Auslegung durch Kleitophon  ............... 216 4.6. Zwischenschritt – Einbeziehung der bisherigen Ergebnisse – Klärung ........... 219 4.7. Das Gesetz als Mittel der Vorteilnahme  ........................................................... 220 4.8. Die Verletzung des Gesetzes als Mittel der Vorteilnahme  .............................. 221 4.9. Naturrecht versus ‚Naturrecht des Stärkeren‘  .................................................. 223 4.10. Der Begriff der Natur des Menschen bei Thra­sy­ma­chos  ................................ 225 4.11. Zusammenfassung  ............................................................................................. 229 5. Fünfte Explikation: Pleonexie  ................................................................................... 231 5.1. Zugänge zur Pleonexie-Explikation und Sammlung der Ausgangstexte  ........ 231 5.1.1. Entwicklung aus dem Begriff des Vorteils: Mehrhaben  ......................... 232 5.1.2. Vom Mehrhaben zum Mehrhabenwollen (πλεονεξία) ............................. 233 5.1.3. Systematisierung durch Sokrates: Dem anderen etwas voraushaben wollen ...................................................................................................... 236 5.2. Grundlagen der Pleonexie – Differenzierung nach drei Perspektiven ............. 240 5.3. Voraussetzungen der Pleonexie auf der Subjektseite (Seelenlehre) ................. 243 5.3.1. Exkurs: Mehrhaben und Mehrhabenwollen bei Kephalos ...................... 243 5.3.1.1. Der Fall Kephalos, erste Variante  ............................................ 244 5.3.1.2. Der Fall Kephalos, zweite Variante  ......................................... 248 5.3.2. Subjektseite der Pleonexie am Beispiel des Kephalos  ............................ 251 5.3.3. Ausblick: Pleonexie im Licht der Lehre von den drei Seelenteilen (Buch IV) ................................................................................................. 252 5.4. Objektseite der Pleonexie  .................................................................................. 252 5.4.1. Unterscheidung nach Objekten der Pleonexie ........................................ 252 5.4.2. Exkurs: Pleonexie und Grenznutzentheorie  ............................................ 254 5.4.3. Pleonexie und Geld  ................................................................................. 256 5.4.4. Pleonexie und Macht  .............................................................................. 258 5.4.5. Pleonexie und Geltung  ............................................................................ 260 5.5. Zusammenfassung  ............................................................................................. 261 6. Sechste Explikation: Gerechtigkeit und Glück  ......................................................... 263 6.1. Einordnung in die Diskussion: Eudämonismus  ............................................... 263 6.2. Thra­sy­ma­chos: ‚Der Glücklichste ist der Tyrann‘  ........................................... 264 6.2.1. Sichtung des Ausgangstextes und Differenzierung seiner Aspekte.......... 264

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6.2.2. Methodische Aspekte des Satzes vom Glück des Tyrannen  ................... 265 6.2.3. Das Glück des Tyrannen, veranschaulicht an der Tyrannis  .................... 267 6.3. Begriff des Glücks bei Thra­sy­ma­chos  ............................................................. 268 6.3.1. Ausführungen von Thra­sy­ma­chos zu seinem Glücksbegriff .................. 268 6.3.2. Ist der thrasymacheische Glücksbegriff tugendethisch relevant?  ........... 269 6.3.3. Fähigkeit zur Erkenntnis des Glücks  ...................................................... 272 6.4. Thra­sy­ma­chos und die Seele: „Soll ich dir meine Worte in die Seele stopfen?“ (345b6–7) ............................................................................................................ 274 6.5. Schlussbetrachtung  ........................................................................................... 277 7. Siebte Explikation: Gerechtigkeit als Tugend  ........................................................... 278 7.1. Einordnung in die Diskussion  ........................................................................... 278 7.2. Entwicklung des Tugendbegriffs  ...................................................................... 281 7.2.1. Zur Entwicklung der Begrifflichkeit im Dialog ...................................... 281 7.2.2. Sokrates’ Erläuterung des Tugendbegriffs  .............................................. 282 7.2.3. Fixierung der Gerechtigkeitsbegriffe in der Tugenddiskussion  .............. 285 7.2.4. Dialog als Ausdruck und Vermittlung des Tugendbegriffs (Sokrates)  .... 287 7.3. Sokrates und Thra­sy­ma­chos über die Tugend der Gerechtigkeit  .................... 289 7.4. Rückversicherung: Die Wahrheitsfrage  ............................................................ 293 7.4.1. Sokrates und die Wahrheitsfrage in dialogimmanenter Betrachtung ...... 293 7.4.2. Die Wahrheitsfrage als Hinweis Platons auf eine Abweichung zwischen seinem und dem realen Thra­sy­ma­chos in der Tugend-Explikation?  ...... 296 7.4.3. Schlussfolgerung und Lösung der Wahrheitsfrage zur Tugend-Explikation  ................................................................................ 298 7.5. Zusammenfassung  ............................................................................................. 298 III. Teil

Das Unglück des Thrasymachos  300

1. Wege eudämonistischer Beweisführung: Nachweis des Unglücks des Thrasymachos ...................................................................................................... 300 1.1. Die Bedeutung der Person in der eudämonistischen Gerechtigkeitskonzeption .................................................................................. 300 1.2. Struktur des Untersuchungsgangs  .................................................................... 302 2. Verstummen des Thra­sy­ma­chos   ............................................................................... 304 2.1. Bewegungen des Rückzugs von Thra­sy­ma­chos ............................................... 304 2.2. Sechs mögliche Bedeutungen dieser Bewegung zum Verstummen hin ........... 307 2.2.1. Erste Bedeutung: Ungleichgewicht der thrasymacheischen Seele .......... 307 2.2.2. Zweite Bedeutung: Scheitern am Dialog  ................................................ 307 2.2.3. Zwischenschritt: Gabelung der Deutungsmöglichkeiten – Textstelle  .... 309 2.2.4. Dritte Bedeutung: Zorn und Verachtung  ................................................. 309 2.2.5. Vierte Bedeutung: Wahrung des Ansehens  ............................................. 311 2.2.6. Fünfte Bedeutung: Kosten-Nutzen-Abwägung  ...................................... 312

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2.2.7. Sechste Bedeutung: Bändigung und Befriedung des ‚wilden Tiers‘ ....... 313 2.3. Bedeutung des Schweigens von Thra­sy­ma­chos in den folgenden Büchern der Politeia  ............................................................................................................... 319 2.3.1. Vom Verstummen zum Schweigen .......................................................... 319 2.3.2. Zwei Wortbeiträge von Thra­sy­ma­chos in Buch V, 450a5–6, 450b4–5 .... 321 2.3.2.1. Einordnung in die Diskussion  ................................................. 321 2.3.2.2. Die beiden Beiträge von Thra­sy­ma­chos im Zusammenhang .. 322 2.3.2.3. Interpretation des ersten Beitrags (450a5–6)  .......................... 323 2.3.2.4. Interpretation des zweiten Beitrags (450b4–5) ........................ 326 2.3.2.5. Exkurs: „Gold gießen“  ............................................................. 327 2.3.2.6. Schlussbetrachtung zu 450a5–6, 450b4–5 ............................... 330 2.4. Zusammenfassung  ............................................................................................. 331 3. Erröten des Thra­sy­ma­chos   ........................................................................................ 334 3.1. Einordnung in die Diskussion ............................................................................ 334 3.2. Gründe des Errötens und ihre Prüfung mit Blick auf Thra­sy­ma­chos in 350c12–d3 ...................................................................................................... 337 3.2.1. Kontrollverlust und selbstverstärkende Effekte der Scham .................... 337 3.2.2. Wut und Zorn ........................................................................................... 339 3.2.3. Erotisch bedingte Scham  ........................................................................ 340 3.2.4. Unbedarftheit, Jugendlichkeit  ................................................................. 341 3.3. Drei Bedeutungen des Errötens von Thra­sy­ma­chos  ........................................ 341 3.3.1. Ansehensverlust ...................................................................................... 341 3.3.2. Umschlag im Selbstbild: Pein und Selbsterniedrigung ........................... 344 3.3.3. Zähmung durch Sokrates  ........................................................................ 344 3.4. Zusammenfassung  ............................................................................................. 346 4. Sich selbst ausschließlich der Nächste – sich selbst der Fernste  .............................. 347 4.1. Einordnung in die Diskussion: Zwei Wege derselben Beweisführung  ............ 347 4.2. Sokrates über das Unglück der ungerechten Seele (351d3–352b5) ................... 349 4.3. Inwärtswendung der Zwietracht: Selbstverfeindung der Seele  ....................... 351 4.4. Sich selbst der Fernste  ....................................................................................... 353 4.5. „Auch den Göttern wird der Ungerechte feind sein“ (352b2)  .......................... 354 4.6. Zusammenfassung  ............................................................................................. 355 5. Das Unglück der tyrannischen Seele (Buch IX, 576b10–580c9) .............................. 356 5.1. Zweiter Weg der Beweisführung – zur Untersuchungsmethode  ..................... 356 5.2. Tyrannis, tyrannischer Mensch und tyrannischer Herrscher – Differenzierung des Tyrannischen und ihre Entsprechung bei Thra­sy­ma­chos  .......................... 359 5.2.1. Differenzierung des Tyrannischen ........................................................... 359 5.2.2. Die tyrannische Seele  .............................................................................. 360 5.2.3. Analogieschluss von der Tyrannis auf den Tyrannen: Grundzüge des Unglücks der tyrannischen Seele  ................................................................. 361

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5.2.4. Entsprechung in der Unterscheidung des Tyrannischen bei Thra­sy­ma­chos und bei Sokrates  .............................................................. 363 5.2.5. Entsprechung in der Betrachtung des Tyrannen als des ‚vollkommen Ungerechten‘  ........................................................................................... 365 5.3. Einsicht in die tyrannische Seele durch Sokrates  ............................................ 366 5.4. Darstellung des Unglücks der tyrannischen Seele  ........................................... 369 5.4.1. Erzählung vom Tyrannen in der Fremde (578e1–579a4) ........................ 369 5.4.2. Umkehr von Herrschaft zu Knechtschaft  ................................................ 371 5.5. Zusammenfassung  ............................................................................................. 374 6. Zusammenfassung und Ausblick: Tyrannis und Narzissmus  .................................. 377 6.1. Einordnung in die Diskussion ............................................................................ 377 6.1.1. Dritter Weg der Beweisführung................................................................ 377 6.1.2. Grenzen und Möglichkeiten dieses Weges .............................................. 381 6.2. Narzissmus: Definition  ..................................................................................... 386 6.3. Detailansichten der Persönlichkeitsmerkmale von Thra­sy­ma­chos  ................. 391 6.3.1. Quellen und Auswahl............................................................................... 391 6.3.2. Der Auftritt von Thra­sy­ma­chos   .............................................................. 392 6.3.3. „Warum lobst du mich nicht?“ (338c3) ................................................... 396 6.3.4. Verhalten gegenüber Kleitophon  ............................................................ 398 6.3.5. Die übrigen Zeichen in den sieben Explikationen und im Verhalten ­gegenüber Sokrates  ................................................................................. 400 6.4. Zusammenfassung  ............................................................................................. 402 IV. Teil

Der reale Thra­sy­ma­chos  404

1. Differenzierungen  ..................................................................................................... 404 1.1. Ablösung von Person und Position im Gerechtigkeitsdiskurs  ......................... 404 1.1.1. Die zwei Funktionen der Figur ‚Thra­sy­ma­chos‘ ..................................... 404 1.1.2. Die Bedeutung des realen Thra­sy­ma­chos  ............................................... 406 1.1.3. Zur Begrifflichkeit und ihrer Bedeutung – ‚historischer‘ bzw. ‚realer‘ Thra­sy­ma­chos und ‚platonischer‘ Thra­sy­ma­chos   ................................... 407 1.2. Zielsetzung der Betrachtung des realen Thra­sy­ma­chos: Differenzierung  ...... 409 2. Leben und Werk  ......................................................................................................... 410 2.1. Leben  ................................................................................................................. 410 2.1.1. Geburtsjahr und Quellen zu Lebensdaten................................................ 410 2.1.2. Name und Herkunft  ................................................................................ 414 2.1.3. Lebensmitte – Leben und Wirken in Athen ............................................. 415 2.1.4. Todesjahr, Grabspruch (Fragment A8)  .................................................... 417 2.2. Werk und Wirkung  ............................................................................................ 418 2.2.1. Werkaufteilung: Rhetorik, Politik und Philosophie ................................ 418 2.2.2. Rhetorik  .................................................................................................. 419

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2.2.3. Politik  ...................................................................................................... 423 2.2.4. Philosophie  ............................................................................................. 425 3. Zwei Fragmente: Über die Gerechtigkeit und über die gerechte Verfassung  .......... 427 3.1. Sichtung und Auswahl der Fragmente  .............................................................. 427 3.1.1. Fragmente B1, B2, B8 (Ethik, Politik) in Abgrenzung zu B3 und B5–7 (Rhetorik) ....................................................................................... 427 3.1.2. Fragment B2: Rede zur Unabhängigkeit der Larisäer  ............................ 429 3.1.3. Fragment B4: Über den Dichter und Faustkämpfer Timokreon  ............. 430 3.2. Fragment zur Gerechtigkeit (B8) ....................................................................... 431 3.2.1. Das Fragment zur Gerechtigkeit und seine Interpretation ...................... 431 3.2.2. Sechs Aussagen über die Gerechtigkeit  .................................................. 432 3.3. Rede an die Athener über die gerechte Verfassung (B1) ................................... 436 3.3.1. Die Bedeutung der Fragmente B1 und B8 und ihr Zusammenhang........ 436 3.3.2. Ausgangstext – Fragment B1 ................................................................... 439 3.3.3. Zusammensicht der Fragmente zur Gerechtigkeit und zur gerechten ­Verfassung  ................................................................................................ 442 3.3.4. Patrios politeia  ........................................................................................ 447 3.3.4.1. Der Begriff der patrios politeia  ............................................... 447 3.3.4.2. Exkurs: Kleitophon und die patrioi nomoi  ............................. 449 3.3.4.3. War Thra­sy­ma­chos Berater von Kleitophon?  ......................... 451 3.3.4.4. Der Begriff der patrios politeia bei Thra­sy­ma­chos   ................ 453 3.3.5. Homonoia – Besonnenheit versus Pleonexie  .......................................... 455 4. Das Unglück des realen Thra­sy­ma­chos ..................................................................... 460 4.1. Zur Methodik – Quellen- und Ausgangslage .................................................... 460 4.2. Schwarzgalligkeit ............................................................................................... 461 4.3. Thymos und Kampf  ........................................................................................... 464 4.4. Sarkasmus, Schläue, Spitzfindigkeit ................................................................. 468 4.5. Affinität zu Geld und Reichtum  ......................................................................... 469 4.6. Suizidthese  ........................................................................................................ 472 4.6.1. Ausgangstext – Fragment A7 (Juvenal) .................................................. 472 4.6.2. Interpretation des Juvenal-Fragments  ..................................................... 473 4.6.3. Die Suizidthese im Licht der Politeia  ..................................................... 475 4.7. Zusammenfassung  ............................................................................................. 478 4.8. Ausblick und Exkurs: Der Schopenhauer’sche Thrasymachos ........................ 481 Schlusswort Literaturverzeichnis ......................................................................................................... 488 Personenregister ............................................................................................................... 525 Sachregister ...................................................................................................................... 532 Stellenverzeichnis ............................................................................................................ 544

Einleitung 1. Das Ausgangsproblem: Die Frage nach der Gerechtigkeit Zu Beginn der Politeia, erstes Buch, noch im Vorgespräch mit den Gastgebern, in deren Haus in den folgenden Stunden der Dialog stattfinden wird, formuliert Sokrates die Ausgangs- und Grundfrage der Politeia: ‚Was ist Gerechtigkeit?‘ (331c1–3, 331d2, 336a9–10). Die heftige Auseinandersetzung, in die Sokrates kurz darauf geraten wird, wird ihn dazu nötigen, diese Frage zum Schluss des ersten Buches nahezu identisch zu wiederholen (354b4, 354c1). Denn das nun folgende Geschehen verlangt von Sokrates viel eher die Abwendung von Gewalt gegen ihn und die Eindämmung sich auszubreiten drohender Ungerechtigkeit, als dass es ihn unmittelbar zu einer Antwort auf die Gerechtigkeitsfrage führen würde. Bestenfalls ist es am Ende des ersten Buches möglich, frühe systematische Konturen des Weges zu einer positiven Antwort auf die Gerechtigkeitsfrage zu erkennen, die sich bei näherem Hinsehen sogar als Vorwegnahmen der späteren, großen Untersuchung erweisen. Zunächst aber ist Sokrates einem regelrecht existenziellen Kampf ausgesetzt, den er zwar bestehen, ja gewinnen wird – seinem eigenen selbstkritischen Urteil nach aber wird er hierdurch kurzzeitig vom Weg zur Erkenntnis abgebracht (354b3–c1). Es ist der Sophist Thrasymachos aus Chalkedon, den Platon als ebenso gewaltsamen wie in der Sache scharfen Herausforderer gegen Sokrates antreten lässt. Er bestimmt vom Augenblick seines Auftrittes an wesentlich den Verlauf des Dialogs im ersten Buch. Seine Wirkung reicht darüber hinaus bis weit in die gesamte Politeia hinein, insofern sich zentrale Teile der nachfolgenden neun Bücher als seiner Widerlegung gewidmet verstehen lassen. Platon entwickelt in Gestalt des Thrasymachos die Antithese der Gerechtigkeitsvorstellung von Sokrates: Gerechtigkeit, sagt Thrasymachos, ist nichts anderes als der Vorteil des Stärkeren. Thrasymachos preist seine Antwort auf die Gerechtigkeitsfrage als die beste aller Antworten. Wenn er damit immerhin anerkennt, dass es auch andere Antworten als die seine gibt, so nur, um Sokrates sogleich zu verbieten, auf diese zurückzugreifen. Bevor er seine Antwort lautstark und gierend nach Lob und Anerkennung kundtut, klärt er noch schnell das Finanzielle, weil er nur gegen Geld bereit ist, seine Antwort zu verraten. Angriffslustig und gefährlich wie ein einfallendes Raubtier (336b5), hat er sich zuvor den Zutritt zum Gespräch verschafft, dem er sich qua sokratischem Dialog zugleich beharrlich wird entziehen wollen. Weitere Zeichen der

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Fixierung auf ‚nichts anderes‘ als den eigenen Vorteil und der Verherrlichung der Ungerechtigkeit im eigenen Gebaren wie in den Erläuterungen seiner Antwort werden folgen, deren Höhepunkt schließlich das Lob des Tyrannen als des Glücklichsten in der Polis und des eigentlichen Vorbilds in der Gerechtigkeitsfrage ist. Gelegentlich erscheinen diese Zeichen fast schon zu grell und in ihrer Gesamtheit auch nicht konsistent genug, um nicht mindestens rätselhaft, wenn nicht versehentlich oder aus sophistischer Berechnung vieldeutig zu sein. Gemeinsam ist ihnen, mitsamt der Willkür, mit der sie auftauchen, und der Verwirrung, die sie stiften, dass Thrasymachos durch sie in Person und Position als Verfechter der vollkommenen Ungerechtigkeit erscheint. Wenn Platon in der Anfangsszene der Politeia mit dem Gang des Sokrates von seiner Heimatstadt Athen hinunter an den Piräus chiffriert und in Anspielung auf das spätere Höhlengleichnis den Weg einer Abwärtsbewegung des Philosophen hinunter von der Welt der Ideen und des Guten an sich ins Dunkle beschreibt,1 so lässt sich, fortgedacht in den Dialog, der Auftritt von Thrasymachos als der Tiefpunkt dieses Abstiegs verstehen.

2. Zur Bedeutung von Thrasymachos 2.1. Einführung in die Diskussion: drei Bedeutungskontexte Einmal in den Blick genommen, erweist es sich als nahezu uneinholbares Unterfangen, die Bedeutung des platonischen Thrasymachos für die Klärung der Gerechtigkeitsfrage in ihrer ganzen Tragweite zu erfassen. Das Phänomen lässt sich in einer ersten Annäherung wohl am besten vergegenwärtigen, indem die Bedeutung von Thrasymachos in den drei folgenden, auseinander hervorgehenden Kontexten betrachtet wird: zunächst innerhalb des ersten Buches (2.2.), sodann innerhalb der Politeia als ganzer (2.3.) sowie von hier aus gesehen über die Politeia hinaus, insofern es sich bei ihr um eines der grundlegendsten und wirkmächtigsten Werke in der europäischen Philosophiegeschichte handelt (2.4.). 1 Szlezák (1985), S. 271–273. Zur Abstiegsbewegung als solcher Bloom (1968a), S. 310; vgl. Strauss (1964), S. 62. Voegelin (1957), S. 54–61, setzt den Gang des Sokrates an den Piräus mit einem Abstieg in den Hades gleich und zieht von hier aus die Verbindungslinie zum transzendierenden Schluss der Politeia in Buch X, zum dortigen Mythos des Er (614b2–621d2); vgl. Corcoran (2016), S. 23–26. Hier wird primär der Deutung von Szlezák gefolgt, wenngleich beide Lesarten – die Anspielung auf das Höhlengleichnis wie auf den Er-Mythos – das Gewahrwerden der Symbolik des Abstiegs des Philosophen als Auftaktbeschreibung gemeinsam haben, die, bezogen auf das bald darauf folgende Aufeinandertreffen von Sokrates und Thra­sy­ma­chos, an dieser Stelle maßgeblich ist. Vgl. I.1.1.2.

2. Zur Bedeutung von Thrasymachos

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2.2. Die Bedeutung von Thrasymachos in Buch I der Politeia Thrasymachos hat seinen Auftritt und damit den unmittelbaren Ort seiner Wirkung im ersten Buch. Die zentrale Rolle, die er darin einnimmt, ist auch der Grund, weshalb das erste Buch gelegentlich mit dem Titel »Thrasymachos« apostrophiert wird, eine stehende Wendung besonders in der philologischen Platon-Forschung, die jedoch schnell dazu verleitet oder gar insinuiert, das erste Buch getrennt von den nachfolgenden Büchern II–X als eigenständigen Dialog, namentlich als Frühdialog Platons, zu betrachten; diese Apostrophierung sei hier deshalb nicht übernommen.2 Wenn im Folgenden die Bedeutung des Thrasymachos vergegenwärtigt werden soll, so ist stets der Sophist in der Darstellung Platons, als Figur im philosophischen Dialog »Politeia« gemeint. Thrasymachos kommen im ersten Buch mehrere Schlüsselfunktionen zu, die bereits der Hinführung an die und inhaltlichen Präzisierung der Gerechtigkeitsfrage dienen. Im Wortgefecht mit Sokrates wird er schon bald die Grenzen der ‚Was-ist‘-Frage sprengen und sie um daran anschließende und tieferliegende Fragestellungen zur Gerechtigkeit weiten. Es kann für den Moment genügen, die wesentlichen von ihnen hier nur stichpunktartig zu nennen, um bereits annäherungsweise einen Überblick zu erhalten: (a.) Thrasymachos wird der Erste in der Politeia sein, der die Frage nach der Gerechtigkeit nicht allein als personale, sondern auch als politische Frage stellt. (b.) Er wird auf dieser Grundlage das Verhältnis von Gerechtigkeit und Gesetz thematisieren und damit zur weiteren Differenzierung zwischen gerechter Herrschaft und gerechter Herrschaftsform anregen. (c.) Er wird früh schon die Verbindung von Gerechtigkeit und Glück zur Sprache bringen und damit zur Grundlegung des eudämonistischen Ansatzes beitragen, dem auch Sokrates folgt. (d.) Er wird, hierauf gründend und unter der elenktischen Frageführung durch Sokrates, derjenige sein, der als Erster ausdrücklich die Gerechtigkeit als Tugend, d. h. im moralischen Sinne als Gutes begreift. Er wird diese Zuordnung zwar nur für die von ihm verstandene Gerechtigkeit der Vorteilnahme des Stärkeren gelten lassen, die er im weiteren Gesprächsverlauf selbst als ‚Ungerechtigkeit‘ im herkömmlichen und im sokratischen Verständnis bezeichnet, entscheidend aber ist, dass er damit die eigentliche Diskussion eröffnet, warum es gut sei, gerecht zu sein, und weiter, den Anstoß dazu gibt, die Frage nach dem Guten zu stellen.

2  Hermann (1839), S. 538–539; Dümmler (1895), von dem die Titelgebung »Thra­ sy­ ma­chos« für Buch I in der Behandlung als faktisch eigenständigen Dialog stammt, bis sich diese Bezeichnung allmählich einbürgert: Arnim (1927); Friedländer (1930), S. 45– 46, 283; Wilamowitz (1919b), S. 184; vgl. Ottmann (2001b), S. 25; vgl. Waldenfels (2017), S. 25. Die Namensgebung »Thra­sy­ma­chos« für das erste Buch ist eine Eigenheit in der deutschsprachigen Literatur.

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Diese frühen Vorwegnahmen wird Thrasymachos nur unvollständig vorbringen, sie lauthals, geschuldet seinem hitzigen Temperament und getrieben vom Wetteifer gegen Sokrates, stets nur anreißen – keine einzige von ihnen wird er je zur Entfaltung bringen und insbesondere auch Sokrates keine Zeit lassen, dies zu tun. Deshalb auch wird Sokrates in der Schlussbetrachtung des ersten Buches selbstkritisch anmerken, er habe sich im Gespräch mit Thrasymachos dazu verleiten lassen, sich wie ein Naschsüchtiger zu verhalten, „der von jedem neu aufgetragenen Gericht gierig kostet, ehe er noch das vorhergehende recht in sich aufgenommen hat“ (354b2–3).3 Doch zugleich ist damit anerkannt, dass das ‚Festmahl‘, von dem in diesem Kontext bildlich die Rede ist, mit all seinen Gerichten bis zum Ende des ersten Buches schon einmal vollständig zubereitet auf dem Tisch stand. 2.3. Die Bedeutung von Thrasymachos in der Politeia insgesamt So bruchstückhaft und sprunghaft Thrasymachos die genannten Aspekte ‚wie fortwährend neu aufgetragene Gerichte‘ vorbringt – entscheidend ist, dass ihm im ersten Buch die Funktion zukommt, nahezu alle Aspekte in Erwähnung zu bringen, die die spätere große Untersuchung zur Gerechtigkeit im Hauptteil der Politeia bestimmen werden. In Erfüllung dieser Funktion übernimmt Thrasymachos eine weitere, vielleicht die wichtigste Aufgabe in der Politeia: Er wird diese vorweggenommenen und maßgebenden Aspekte der Gerechtigkeitsdiskussion in einer Grundhaltung der Verneinung der Gerechtigkeitsidee von Sokrates vortragen und damit den negativen Anfangspunkt der Untersuchung zur Gerechtigkeit setzen. Seine Position ist wirkmächtig in der Politeia als ganzer und folglich seine Gegnerschaft zu Sokrates tiefgreifend, ja existenziell, gerade weil ihre Darstellung keimhaft verdichtet alle thematischen Aspekte auf sich vereint, die auch die spätere Untersuchung von Sokrates auszeichnen werden; und er wird diese dabei sämtlich vorab mit einem negativen Vorzeichen versehen. So steht am Anfang der Politeia, von Thrasymachos vertreten und in seiner eigenen Person repräsentiert, die Krise der Gerechtigkeit. In der Wahrnehmung dieser Schlüsselfunktionen wird Thrasymachos ferner die einzige aktiv am Gespräch teilnehmende Figur in der Politeia bleiben, die nicht nur persönlich und philosophisch die Gegenfigur zu Sokrates, sondern auch in politischer Hinsicht das Ideal der Gegenfigur zum Philosophenkönig 3  Zugrunde

gelegt ist die Übersetzung von Apelt unter besonderer Berücksichtigung der Übersetzung von Schleiermacher, ggf. mit Angleichungen durch eigene Übersetzung (Apelt [1916]; Schleiermacher [1828]; gr. Text: Slings [2003]). Änderungen in der Übersetzung sind jeweils im Fußnotenapparat erläutert. – Für die gründliche Prüfung des griechischen Wortlauts und die Diskussionen danke ich Jenny Teichmann.

2. Zur Bedeutung von Thrasymachos

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verkörpert: Er ist Befürworter und Lobredner der Herrschaftsform der Tyrannis und über weite Strecken selbst Prototyp des Tyrannen. Schließlich kommt ihm in stimmiger Entsprechung hierzu auf den Ebenen der Seelenlehre und der eudämonistischen Begründung der Tugend der Gerechtigkeit die Funktion zu, dass sich an seiner eigenen Person das Postulat vom größten Glück des vollkommen Ungerechten, des Tyrannen, überprüfen lässt. Platon legt mit seiner feingezeichneten Charakterdarstellung im Text die Möglichkeit an, das Glücksversprechen der Ungerechtigkeit an ihrem Proponenten selbst zu studieren und sich ein Bild von der Überzeugungskraft dieses Versprechens zu verschaffen. Je klarer angesichts dieser frühen Weichenstellungen das erste Buch als Proömium und Grundlegung der folgenden großen Untersuchung in den Büchern II–X gesehen wird, umso klarer wird nun auch die Bedeutung von Thrasymachos in der Politeia insgesamt erkennbar. Sämtliche der genannten Aspekte, die Thrasymachos in Negation der Gerechtigkeit anführt, werden in den nachfolgenden Büchern der Politeia in positiver Umformulierung, gleichsam ‚Ent ­wickelung‘ und Richtigstellung, den Dialog bestimmen; die auf ihnen gründenden Untersuchungsergebnisse in der Politeia lassen sich daher der Reihe nach auch als Antworten auf die Infragestellungen der Gerechtigkeit durch Thrasymachos lesen. Vier Beispiele mögen die fortwirkende Bedeutung von Thrasymachos in den nachfolgenden Büchern der Politeia veranschaulichen. Auch hier kann es analog zum zurückliegenden Abschnitt 2.2. für den Moment genügen, sich zunächst nur in einem ersten Überblick diesen späteren Entsprechungen in den Büchern II–X anzunähern. Im Schlusssatz des ersten Buches formuliert Sokrates die Programmatik der folgenden Untersuchung zur Gerechtigkeit im Hauptteil der Politeia: „[a.–b.] Denn solange ich nicht weiß, was das Gerechte ist, werde ich schwerlich zu einem Wissen darüber gelangen, [c.] ob es eine Tugend4 ist oder nicht, und ob [d.] der, dem es innewohnt, unglücklich ist oder glücklich.“ (354c1–3)

Mit diesem Schlusssatz richtet sich Sokrates sowohl noch an Thrasymachos direkt als auch bereits mit dem darin formulierten programmatischen Ausblick an seine künftigen Gesprächspartner in den Büchern II–X. Er richtet sich insbesondere auch an den nun zum Ende des ersten Buches vermittels des vorangegangenen Streitgesprächs auf die großen, von Thrasymachos gewaltsam aufgeworfenen Folgefragen in der Gerechtigkeitsthematik aufmerksam gewordenen Kreis der versammelten Zuhörer im Hause des Polemarchos und damit im übertragenen Sinne auch an uns. Vorgegeben sind mit diesem Ausblick die 4  Hier: „Tugend“ (Schleiermacher [1828], S. 93) statt „Tüchtigkeit“ (Apelt [1916], S. 46) für ἀρετή (354c2); vgl. Diskussion II.7.2.2. – Einfügung von Markierungspunkten [a.–d.] zur Gliederung der folgenden Abschnitte (a.–d.).

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drei Leitfragen der folgenden großen Untersuchung im Hauptteil: Was ist das Gerechte? Ist Gerechtigkeit eine Tugend? Führt Gerechtigkeit zum Glück? Die folgenden vier Beispiele für die fortwirkende Bedeutung von Thrasymachos im Hauptteil der Politeia orientieren sich an diesen Leitfragen: Die Beispiele (a.–b.) veranschaulichen die Bedeutung von Thrasymachos für Sokrates’ Behandlung der Frage, was das Gerechte ist, Beispiel (c.) wiederum veranschaulicht die Bedeutung der Ausführungen von Thrasymachos für die Behandlung der Frage, ob das Gerechte eine Tugend ist, und der dieser innewohnenden, sich an die ‚Was-ist‘-Frage anschließenden Grundfrage, was das Gute ist. Beispiel (d.) schließlich zeigt die Bedeutung von Thrasymachos für die Behandlung der Frage, ob der gerechte Mensch ein unglücklicher oder glücklicher Mensch ist, und der ihr innewohnenden Frage, was das Glück ist und worin es mit dem Guten verbunden ist. (a.)  Im zweiten Buch werden Platons Brüder Glaukon und Adeimantos um der Vertiefung der Diskussion willen die Thesen von Thrasymachos als advocati diaboli, ausdrücklich ohne ihnen zuzustimmen, systematisieren und sie gedanklich fortführen. Die ‚Was-ist‘-Frage nach der Gerechtigkeit wird im Anschluss daran bis zum Ende des vierten Buches, 368c5–444a11, Gegenstand der Untersuchung sein (Buch II–IV).5 Dabei wird Sokrates in 368d8–369b3 die Isomorphie von Seele und Polis erklären und hiervon ausgehend die Gerechtigkeit zuerst im Großen, nämlich der Polis (in moderner Übersetzung: im Staat)6, 5  Stemmer (1992), S. 49. – Kurzübersichten zum Aufbau der Politeia etwa bei Apelt (1916a), S. LX–LXII; Otto (1958), S. 68–69; Kurz (1971), S. XIII–XIV; Szlezák (1991), S. 514–519; Vretska (1958b), S. 44–45. Es ist zu beachten, dass angesichts der komplexen Komposition durch Platon jede detailliertere Gliederung des Dialogs unweigerlich Akzente für dessen Verständnis setzt, insofern sie die Herangehensweise an den Text bereits gedanklich vorstrukturiert. Vgl. ausführliche Gliederungen etwa bei Otto (1958), S. 70, dort noch allein bezogen auf Buch I; diese Gliederung geringfügig sprachlich modifiziert und die ursprünglich von Otto vorgenommene Trennung zwischen Buch I und Büchern II–X aufgehoben, nun zu einer Gesamtgliederung der Politeia vereint, Wolf (1994), S. 195–209; vgl. weiter Vretska (1958a), S. 449–467; Kurz (1971), in den Text integriert, S. 3–873; Höffe (1997), S. 10–16; Ferrari (2000), S. XLII–XLVIII; Reale (2009), S. 141– 143; Lozza (1990), S. XII–XXXII; Chambry (1932), S. X–XII. 6  Zu den Begriffen ‚Polis‘ und ‚Staat‘ sei zur hinführenden Orientierung der Unterscheidung folgender Hinweis gegeben: Philosophisch lässt sich die Polis gegenüber dem Einzelnen durchaus als Staat im Sinne des gesellschaftlichen und politisch verfassten Ganzen verstehen, entlang der Kleine/große-Buchstaben-Analogie, weshalb auch in einigen Übersetzungen und nahezu allen Schriften zur Politeia die Begriffe der Polis und des Staates synonym verwendet werden. Genau besehen aber kann diese Gleichsetzung irreführend sein, weil sie wesentliche Unterschiede einebnet. Der Begriff des Staates beschreibt ein neuzeitliches Phänomen, vor dessen Hintergrund die antike Polis eher als Stadtstaat (‚City‘) zu bezeichnen wäre. Hervorzuheben ist der personale Charakter der Polis gegenüber dem rechtsbestimmten und territorialen Charakter des neuzeitlichen und des modernen Staates, vgl. Jellinek (1900), S. 299; Weber (1921), S. 768; Strauss (1963a), S. 5–6.

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untersuchen, um von dort aus auf die Gerechtigkeit im Kleinen, der Seele des einzelnen Menschen, schließen zu können (Analogie der kleinen und großen Buchstaben, 368d1–7). Mit dieser über weite Strecken politischen Betrachtung der Gerechtigkeit setzt Sokrates die Grundlinie fort, die ursprünglich bereits Thrasymachos gelegt hatte. Auch Thrasymachos erläuterte schon nach der ersten Rückfrage von Sokrates zu seiner Definition der Gerechtigkeit als des reinen Vorteils des Stärkeren diese am Beispiel politischer Herrschaft (338e1– 339a4), womit er den Weg der Betrachtung der Gerechtigkeit im Großen, der Polis, methodisch vorgezeichnet hatte. (b.)  Nach dem gründlichen Bau der Idealpolis und der Rückübertragung der daraus gewonnenen Erkenntnisse auf die menschliche Seele kann Sokrates am Ende des vierten Buches die Frage nach dem Wesen der Gerechtigkeit für beantwortet erklären („[Sokrates:] [Wir können wohl behaupten], wir hätten den gerechten Mann und den gerechten Staat und die wirkliche Bedeutung der Gerechtigkeit in ihnen gefunden […]“, 444a4–6). Die Gerechtigkeit in der guten Polis ebenso wie in der Seele des Menschen ist als der Zustand definiert, in dem in Hinsicht „auf das Herrschen und Beherrschtwerden“ ein jeder Teil das Seinige tut (443b1–2, vgl. bereits 433b4). – Es ist bezeichnend, dass ausgerechnet an der nun entstehenden Scharnierstelle zum nächsten systematischen Teil der Politeia erneut Thrasymachos seinen Auftritt hat (450a5–b5). Es ist der einzige Auftritt von Thrasymachos im Hauptteil der Politeia, den Büchern II–X, und er hat abermals ebenso intervenierenden wie richtungsweisenden Charakter. Es lohnt sich für den Moment, hier innezuhalten und diese Stelle näher anzusehen. Nachdem die ursprünglich bereits im ersten Buch mit Thrasymachos umkämpfte Gerechtigkeitsfrage positiv beantwortet ist, setzt Sokrates gerade an, mit der Behandlung der Ungerechtigkeit fortzufahren und nur folgerichtig, beginnend mit Buch V, hierfür zunächst die ungerechten Formen der Polis durchzusprechen (449a1–b1) – als er plötzlich Unruhe bemerkt. Im Kreis der Zuhörerschaft regt sich Widerstand gegen den von Sokrates eingeschlagenen Weg der Untersuchung. Namentlich Polemarchos und Adeimantos halten die Erläuterung der gerechten Polis für voreilig beendet, da insbesondere die Behandlung einiger ihrer wichtigsten inneren Zusammenhänge (Adeimantos: „ein Der neuzeitliche Staat unterscheidet sich von der antiken Polis vor allem durch seinen Grad an Ausdifferenziertheit und mit dieser durch seine Abstraktheit; abstrakt ist ihrer Struktur und der schieren Größe nach auch die ihm zugehörende, vom Staat gleichwohl deutlich unterschiedene Gesellschaft. Im Verständnis der antiken Polis gibt es eine dem modernen Staatsverständnis vergleichbare Trennung von Staat und Gesellschaft nicht. – Die Unterscheidung von Polis und Staat insinuiert an dieser Stelle keinesfalls, dass etwa die Erkenntnisse in der Politeia auf den neuzeitlichen und modernen Staat nicht anwendbar seien, gleichsam nur für die Polis gälten; gerade aber weil sie auch auf den modernen Staat bezogen Gültigkeit haben, ist es unerlässlich, den grundsätzlichen Unterschied zwischen beiden zu beachten.

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Hauptstück der Untersuchung“, 449c2–3), die Frage nämlich der Frauen- und Kindergemeinschaft in der guten Polis, die mittelbar auch die Frage der Bildung und der Erziehung umfasst, noch ungeklärt sei. Es wird Thrasymachos sein, der kurz darauf die Stimme erhebt und das Machtwort gegen Sokrates spricht. Er artikuliert den Beschluss (δεδογμένα) der Zuhörerschaft – ohne dass klar ist, ob er ihn für sie, d. h. als ihr Anführer, oder nur stellvertretend für sie, d. h. als ihr Sprecher artikuliert. Der Beschluss lautet, Sokrates an dieser Stelle nicht „loszulassen“ (Polemarchos, 449b6), d. h. Sokrates unnachgiebig dazu zu drängen, die ausgebliebene Untersuchung gegen seine ursprüngliche Absicht durchzuführen.7 So wird wesentlich auf Betreiben von Thrasymachos die Behandlung der Ungerechtigkeit vertagt und erst in den Büchern VIII–IX fortgesetzt. (c.)  Der hierdurch ausgelöste gründliche Exkurs von Sokrates in den Büchern VI–VII dient tatsächlich der Klärung der Frage nach dem Guten, die der Gerechtigkeitsfrage als der eigentlich zentralen Frage innewohnt und die ebenfalls als Erster in der Politeia zu stellen, wenn auch negativ, Thrasymachos angestoßen hat. (d.)  Die Behandlung der ungerechten Verfassungen im achten Buch – in ihrer Reihenfolge: der Timokratie, der Oligarchie, der Demokratie und der Tyrannis – mündet entlang der Seele-Staat-Isomorphie zielsicher im neunten Buch in die Betrachtung der Seele des Tyrannen: Nachdem Sokrates zuvor die Tyrannis als die schlechteste aller schlechten Verfassungen herausgestellt hat, in der die Menschen schlimmstes Elend leiden und allenthalben Ungerechtigkeit, auch unter den Regierten selbst, herrscht, ist nun als Letztes die Betrachtung der Seele des tyrannischen Menschen und seiner Vervollkommnung im Tyrannen an der Reihe. Sokrates tritt im neunten Buch den Beweis für das größte Unglück des vollkommen Ungerechten an. Es ist damit zugleich der Ort der finalen Widerlegung des thrasymacheischen Gerechtigkeitslogos, dessen am Höhepunkt seiner Rede im ersten Buch vorgebrachte Explikation das Postulat vom größten Glück des Ungerechtesten, des Tyrannen war (344a1–c4). Dieser Kreisschluss zum ersten Buch wird auch daran sichtbar, dass Sokrates ausdrücklich im neunten Buch noch einmal an Thrasymachos erinnert (590d2–3). – Das neunte Buch 7  Sokrates ‚nicht loszulassen‘ (vgl. Szlezák [1985], S. 271–275) war auch das Grundmotiv in der Anfangsszene der Politeia, 327b2–328c14, und auch dort ist es Polemarchos, der Sokrates aufhält und ihn, zusammen mit Adeimantos, unter spielerisch und zugleich glaubhaft angedeuteter Androhung von Zwang zu sich nach Hause lädt. Zwischen Buch I, 327b2–328c14, und Buch V, 449a7–451b7, lässt sich deshalb eine Wiederholung sehen, deren Gemeinsamkeit auch der Auftritt von Thra­sy­ma­chos als dramatischer Höhepunkt (bzw. im Bildverständnis des Höhlengleichnisses Tiefpunkt) ist, wenngleich der Auftritt von Thra­sy­ma­chos in Buch I erst zeitversetzt geschieht und in Buch V in direkter Abfolge. – Es ist übrigens nicht nur das Motiv, das sich in beiden Büchern wiederholt, sondern es ist sogar auch das Wort ‚loslassen‘ selbst (ἀφεῖναι, 327c11, 449b6, 451b2).

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lässt sich als Abschluss der Auseinandersetzung zwischen Thrasymachos und Sokrates lesen und wird deshalb auch in dieser Untersuchung später einen eigenen Platz einnehmen (III.5.). Die Bedeutung von Thrasymachos in der Politeia insgesamt belegt Platon mit dem ebenso subtil wie sicher gesetzten Hinweiszeichen, dass Thrasymachos während des gesamten Dialogs in den Büchern II–X als Zuhörer im Hintergrund anwesend bleibt. Es ist keineswegs selbstverständlich, dass dem so ist, besonders nicht im engeren Kontext des Streitgesprächs im ersten Buch gesehen. Spätestens zum Ende des ersten Buches, als sich Thrasymachos nolens volens geschlagen zeigt und Sokrates zumindest dies als Erfolg des Gespräches verlautbaren kann, dass „du milde gegen mich geworden bist und abgelassen hast von deinem Groll“ (354a12–13), hätte Thrasymachos, wie schon zuvor der Älteste des Hauses, Kephalos, problemlos auch einfach abtreten können. Abtreten wollte er nämlich bereits zu einem früheren Zeitpunkt im ersten Buch, nach seinem stürmisch vorgebrachten Lobpreis des Tyrannen, der in der Dramaturgie des Dialogs zugleich den Höhepunkt seines Auftritts markiert. – Aber Thrasymachos bleibt. Er ist an diesem Abend eingemeindeter Teil der Schicksalsgemeinschaft, die in den folgenden Stunden mit Sokrates der Suche nach der Gerechtigkeit nachgeht. Die bleibende Anwesenheit von Thrasymachos im Hauptteil der Politeia e­ rlaubt in inhaltlicher Hinsicht mehrere Lesarten. Sie ist im Text stillschweigend als Faktum hingenommen, weshalb sie so mehrdeutig ist wie das gesamte Gebaren von Thrasymachos und seine ebenso lauthals wie zuweilen raffiniert vorgebrachten, dann vielleicht auch nur wieder in gespieltem Aufruhr inszenierten Thesen. Es ließe sich beispielsweise sagen, mit der Anwesenheit von Thrasymachos bleibe die Ungerechtigkeit in seiner Person bis zum Ende der Untersuchung präsent, sie sei nur gleichsam schlafend, wie eine dauernde Gefahr, ruhiggestellt im Hintergrund; ebenso gut aber, Thrasymachos bleibe anwesend, um die Widerlegung seines Logos leibhaftig vorgeführt zu bekommen, die Entgegnung persönlich zu erfahren; und ebenso ließe sich am anderen Ende der Auslegungsbreite sagen, Thrasymachos sei bereits durch das Gespräch mit Sokrates im ersten Buch regelrecht bekehrt worden und wohne nun aus eigenem, intrinsischem Antrieb der Untersuchung der Gerechtigkeit bei; er und Sokrates seien eben, wie Sokrates später feststellt, „Freunde geworden“ ­(498d1–2) – um nur drei von weiteren Deutungsmöglichkeiten hier kurz zu umreißen (III.2.2.7.). Eines aber ist sicher: Dass Thrasymachos während der gesamten weiteren U ­ ntersuchung in der Politeia anwesend bleibt, hat auch einen strukturellen Grund, der die Bedeutung von Thrasymachos für die Politeia abermals unterstreicht. Wenn es angesichts des aporetischen Ausgangs des ersten Buches und bestimmter inhaltlicher und sprachlicher Eigenheiten, die eher charakteristisch für Platons Frühdialoge sind, jemals Zweifel an der Eingebundenheit

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des ersten Buches in den Hauptteil der Politeia in den Büchern II–X gegeben haben sollte, so ist die Präsenz von Thrasymachos im Hauptteil der Politeia für sich allein gesehen bereits völlig ausreichend, um diese Zweifel auszuräumen – selbst eingedenk der Tatsache, dass die Diskussion dieser Zweifel in ihrer vollen Blüte eigentlich erst im 19. Jahrhundert aufkam, weshalb sich einwenden ließe, dass diese Bedeutungszuweisung einer modernen Sicht entspringt. Es spricht aber tatsächlich vieles dafür, dass Platon das erste Buch ursprünglich zu einem früheren Zeitpunkt verfasst hat als den Hauptteil der Politeia. Thrasymachos kommt somit auch für das Verständnis der Politeia als ganzer die von Platon gesetzte Schlüsselfunktion zu, in seiner Person Bindeglied zwischen Proömium und Hauptteil zu sein. Die Thesen von Thrasymachos und die Anstöße, die er im ersten Buch gibt, bleiben nicht nur thematisch im Raum, sondern bis zuletzt mit seiner Anwesenheit gleichsam in seiner Person greifbar vertreten. 2.4. Die Bedeutung von Thrasymachos über die Politeia hinaus Vor dem Hintergrund, dass es sich bei der Politeia um die erste verschriftlichte Theorie der Gerechtigkeit diesen Umfangs und dieser Gründlichkeit, mithin um den Anfang der philosophischen Ethik in der europäischen Philosophiegeschichte handelt – zugleich um die Grundlegung der politischen Philosophie und der Theorie der menschlichen Seele –, und dass es Thrasymachos ist, der am Anfang dieses Werkes in vielfacher Hinsicht den Stein des Anstoßes für die darin behandelten Themen gibt, wird nun dessen Bedeutung noch fühlbarer und zugleich das Staunen darüber, wie wenig Thrasymachos im Allgemeinen bekannt ist. Die Wirkmacht der Politeia setzt sich fort und wird vertieft in den großen Werken der Philosophiegeschichte, die ihr schon bald darauf folgen. Aristoteles etwa wird insbesondere in der Nikomachischen Ethik wesentliche Elemente der Gerechtigkeitsdiskussion in der Politeia aufgreifen. Hier zeigt sich als Erstes beispielhaft, geradezu paradigmatisch, wie mit der Wirkmacht der Politeia zugleich das Gedankengut des platonischen Thrasymachos, für Jahrhunderte zunächst noch in Negation, in der Zeit fortwirkt. Wenn Thrasymachos im ersten Buch der Politeia als Explikation für seine Definition der Gerechtigkeit als des bloßen Vorteils des Stärkeren den Kerngedanken formuliert, Gerechtigkeit im herkömmlichen und im sokratischen Verständnis sei für den ‚Gerechten‘ selbst schädlich, denn sie sei nur „das Gut eines anderen“ (343c3), gleichsam ein „fremdes Gut“ (ἀλλότριον ἀγαθόν)8, deshalb in Wahrheit „eine 8 Hier: „Gut eines anderen“ statt „Vorteil eines anderen“ (Apelt [1916], S. 28) für ἀλλότριον ἀγαθόν (343c3); vgl. Schleiermacher (1828), S. 55: „ein fremdes Gut“; vgl. II.3.1.

2. Zur Bedeutung von Thrasymachos

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Einfältigkeit reinster Sorte“ (348c12) 9, so wird Aristoteles diese Beschreibung der Gerechtigkeit als „fremdes Gut“ wörtlich im fünften Buch der Nikomachischen Ethik übernehmen und sie dort ins Positive wenden: Die Gerechtigkeit ist demnach die einzige unter den Tugenden, die „tut, was anderen nützt“, und deshalb in sozialer Hinsicht die vollkommenste von ihnen: „weil sie sich auf andere bezieht“.10 Weitere Spuren der Argumentation des platonischen Thrasymachos und ihrer Entgegnung durch Sokrates lassen sich in der Gerechtigkeitsdiskussion in der Nikomachischen Ethik ausfindig machen, so etwa das von Aristoteles sorgsam differenzierte Verhältnis von Gerechtigkeit und Gesetzesgehorsam, das auch Thrasymachos im ersten Buch der Politeia als Explikation seiner Gerechtigkeitsdefinition thematisiert,11 oder das von Thrasymachos ins Feld geführte Verhältnis von Gerechtigkeit und pleonexia, dem Mehrhabenwollen,12 oder auch in Buch I der Nikomachischen Ethik die Frage nach dem Guten, die Thrasymachos in der Politeia, dort allerdings seiner Grundintention nach als Zweckfrage, aufwirft.13 Schon angesichts der Wirkmächtigkeit der Politeia wäre nun anzunehmen, dass der Figur des Thrasymachos besondere Aufmerksamkeit zukäme, sogar noch ohne Berücksichtigung ihrer soeben umrissenen hervorragenden philosophischen Bedeutung in der Politeia, da es sich bei ihr, wie bei allen anderen Teilnehmern des Dialogs, um eine Figur mit historischer Vorlage handelt, die folglich auch unter dieser Fragerücksicht der Forschung zugänglich ist.14 Darin unterscheidet sich der platonische Thrasymachos von seinem nicht minder radikalen geistigen Zwillingsbruder Kallikles im Dialog »Gorgias«15, von dem

9 Hier: „Einfältigkeit reinster Sorte“ statt „Gutheit echtester Sorte“ (Apelt [1916], S. 35) für γενναίαν εὐήθειαν (348c12); vgl. ebd., S. 426, Anm. 24); vgl. Schleiermacher (1828), S. 71: „höchst gutartige Einfalt“. 10  Arist., EN 1130a3–4, 1134b5. 11  Arist., EN 1129b12–b25, vgl. Arist., Pol. 1289a13–15. Bien (2010), S. 110–113; vgl. ders. (1973), S. 266; Sparshott (1966). 12  Arist., EN 1130a16–28. Zum Begriff der Pleonexie vgl. Fn. 241. Zur Pleonexie bei Aristoteles in Bezug auf den Rückgriff auf den platonischen Thra­sy­ma­chos sowie allgemein zu seiner Bedeutung bei Aristoteles Scott (2000), S. 225–252. 13  Arist., EN 1097b22–25. Vgl. erhellend hierzu Tugendhat (1993), S. 242–243. 14  Nails (2002), S. 288–290; Scholten (2003), S. 153–173. Vgl. Ebert (2002), S. 67; Einl. 3.3.1. 15  Zum Vergleich Thra­sy­ma­chos–Kallikles: etwa Stemmer (1992), S. 17–25; Schröder (2002), S. 170, 174, 177–179, 221; Heimann (2019), S. 149–159; Giger (1940), S. 19–22; Grote (1850), S. 531; Schmitz (1988), S. 573–576, 582–585; Waechter (2002), S. 104–132; Barney (2004), S. 1–5, 16–17, 23–25; Barker (1918), S. 82–83; Burnet (1914), S. 120–121; Kirner (2001), S. 50–54; Zehnpfennig (2019), S. 68–70.

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Einleitung

nicht einmal sicher ist, ob er eine reale Vorlage hat oder eine rein fiktive Figur ist.16 Gemeinsam mit Kallikles und anderen Sophisten in der Darstellung Platons17 steht der platonische Thrasymachos als Negativ-Figur am Anfang der Jahrtausende währenden Gerechtigkeitsdiskussion in der europäischen Philosophie. Er kann als einer der ersten namhaften Vertreter eines noch näher zu umreißenden ethischen Nihilismus angesehen werden, je nach Lesart eines ausschließlich an der Verwirklichung des Eigeninteresses ausgerichteten Amoralismus oder sogar eines grundsätzlich jede Möglichkeit von Moral abstreitenden Immoralismus (II.7.3.). Platon lässt Thrasymachos unverblümt aussprechen, was identisch auch heute noch weitläufig unter den Menschen zu hören ist, sei es klagend oder zustimmend meist unter vorgehaltener Hand und fast immer außerhalb des akademischen Diskurses. Die Ansicht des Thrasymachos über ‚Gerechtigkeit‘ in der Darstellung Platons enthält unverändert den Grundappell an jede Ethik, schlüssig zu begründen, weshalb die fatalistische Annahme, dass, wer nur am ungeniertesten die Regeln der Gerechtigkeit missachte, als glücklicher Gewinner im Leben hervorginge, nicht zutreffend ist. Ihre politische Ausbuch16  Meister (2010), S. 212–213. Ottmann (2001a), S. 225, und ders. (2001b), S. 15, etwa hält Kallikles für eine erfundene Figur. Unentschieden in dieser Frage Erler (2006), S. 78. Zum historischen Kallikles vgl. etwa Kerferd/Flashar (1998), S. 85; Nails (2002), S. 75, mit Verweis auf Dodds (1959), S. 12–15; Dalfen (2004), S. 132–137. 17  Zu nennen sind hier neben Thra­ sy­ma­chos und Kallikles noch Polos im »Gorgias« und Kritias im gleichnamigen Dialog. Sie lassen sich als ‚rechte‘ Sophisten bezeichnen. Diese Einteilung stammt wohl ursprünglich von Marcic (1971), S. 167: Marcic sieht bei den Sophisten „drei große Gruppen […]: die älteren Sophisten mit konservativem Einschlag, die die oppositionelle Mitte bilden, etwa Protagoras […], Demokrit […]; die radikale Linke: Archelaos, Alkidamas, Hippias […], Antiphon, Lykophron […]; schließlich die radikale Rechte: Kallikles, Thra­sy­ma­chos […].“ Vgl. Ottmann (2001a), S. 216. Ottmann, ebd., zählt u. a. zusätzlich zur von ihm so bezeichneten „sophistischen Rechten“ Kritias und zur „Mitte“ Gorgias. Eine ähnliche Einschätzung bei Kahn (1981a), S. 107. – Unabhängig von dieser Gruppierung ist es in der Sicht mancher Interpretation diskussionswürdig, Kallikles, von dem kein Werk bekannt ist, zu den Sophisten zu zählen, wie etwa Nails (2002), S. 75–76, zu bedenken gibt. An diese philosophiehistorische Überlegung anschließend wäre dann eine bemerkenswerte philosophische Beobachtung von Spaemann zu diskutieren, die auch für das Verhältnis Thra­sy­ma­chos in Buch I und Glaukon in Buch II gelten könnte (wobei diesem Ansatz hier, zumindest für Thra­sy­ma­chos, ausdrücklich nicht gefolgt wird, insofern dessen Gerechtigkeitsdefinition in dieser Untersuchung als eigenständiger Logos betrachtet wird): Die ins Äußerste getriebenen Positionen, die aus sophistischem Denken hervorgehen, ließe demnach Platon in seinen Dialogen nicht mehr von seinen sophistischen Gegenfiguren selbst vortragen, sondern von Dialogpartnern, die ihre sophistischen Vorredner argumentativ ‚beerben‘ und deren Argumente nach Platons Vorgaben fortdenken: Denn Platon „selbst kann sich immer noch stärkere Gegenargumente ausdenken als seine Gegner“, so Spaemann (1978a), S. 94; vgl. Buchheim (1986), S. 137: „[A]uf Gorgias folgt sein Schüler Polos und auf diesen der adlige, d. h. völlig unsophistische Kallikles.“

2. Zur Bedeutung von Thrasymachos

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stabierung, der zufolge Herrschende nicht um des Wohles der Polis willen bzw. der staatlich verfassten Ordnung und der in ihr lebenden Menschen regieren, sondern allein der Verwirklichung ihres eigenen Vorteils wegen, ist heute anzutreffen wie damals. In Thrasymachos kommt die Verbindung von Macht und Gerechtigkeit in einem Grundverständnis von Bemächtigung und Vermachtung der Gerechtigkeit erstmals so unverblümt zur Sprache, wie sie erst Jahrhunderte später bei Machiavelli und, in einer Linie fortgedacht, bei Nietzsche und seinen Nachfolgern Fortsetzung finden wird. Erst mit Beginn der Neuzeit richtet sich das Augenmerk zunehmend nicht mehr nur auf die platonisch-thrasymacheische Antithese der Gerechtigkeit und deren Widerlegung, sondern auf den Ursprung der Diskussion in der Antithese selbst; und es wird ein langer, aber sich stetig vertiefender Weg über Machiavelli18, Hobbes19, Mandeville20 zu Nietzsche21 sein, bis diese als Begründung einer eigenständigen Tradition immoralistischer Positionen und Stützpfeiler reiner Theorien der Macht ernsthaft Eingang in die Philosophie findet. Zahlreiche weitere Denker haben sich mit dem platonischen Thrasymachos in Ablehnung ebenso wie in Aneignung befasst. Leibniz etwa wird sich in seiner Auseinandersetzung mit Hobbes und der Verteidigung des Naturrechts mit Thrasymachos befassen und dabei die Figur teilweise für sich verändern, wie hier später in einem eigenen Exkurs gezeigt werden wird (II.2.4.). Schopenhauer wird sich 1851 der Figur des Thrasymachos bemächtigen und seinen Thrasymachos in 18  Machiavelli, »Il Principe« (1513). Zum Vergleich Thra­sy­ma­chos–Machiavelli etwa: Strauss (1958), S. 10, 292; Allen (1997), S. 102–109; Newell (2013), S. 125–140; Schröder (2002), S. 177; Wolf (1952), S. 119. 19  Hobbes, »Leviathan« (1651). Zum Vergleich Thra­ sy­ma­chos–Hobbes etwa: Joseph (1935), S. 17–19; Strauss (1964), S. 88–89; Graeser (1983), S. 78; Jinek (2010), S. 60; Basso (2015), S. 65, mit Blick auf Leibniz, II.2.4. 20  Mandeville, »The Fable of the Bees: or, Private Vices, Public Benefits« (1714/1723). Zum Vergleich Thra­sy­ma­chos–Mandeville: Rist (2002), S. 157–163. 21 Nietzsche, »Also sprach Zarathustra« (1883); ders., »Zur Genealogie der Moral« (1887). Zum Vergleich Thra­sy­ma­chos–Nietzsche etwa: Gerhardt (1988), S. 100, 116, 121– 122; ders. (1996), S. 146–147; Meyer (2014), S. 260–261; Zehnpfennig (2001), S. 50; Nestle (1912), S. 284–286; Heimann (2015), S. 228–234; Kast (2019), S. 265–284, mit zudem erhellender Linienzeichnung zur französischen Postmoderne; vgl. dazu Neiman (2012), S. 1349, 1363. – Wie auch Nestle, so sieht Schröder (2002), S. 177–179, auf der Grundlage seiner Thra­sy­ma­chos-Interpretation und des Vergleichs mit Kallikles, Nietzsche auf Kallikles und weniger auf Thra­sy­ma­chos zurückgreifen, ebd., S. 220–221. Schröder betont hierbei die Rationalität des Amoralismus von Thra­sy­ma­chos als eines konsequenten philosophischen Egoismus gegenüber dem argumentativ schwächeren, rein machtbezogenen Immoralismus von Kallikles. Es ist an dieser Stelle aber zu früh, diese Deutung zu diskutieren. Insbesondere müssen die Begriffe des Amoralismus und des Immoralismus hierfür noch geklärt und die Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­chos mit ihren unterschiedlichen Explikationen und deren Lesarten entfaltet werden; auch ist der Ansatz in dieser Untersuchung nicht der einer vergleichenden Interpretation; vgl. Einl. 4.3.

Einleitung

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einem fiktiven Dialog das Individuum in seinem Begehren nach Ewigkeit im Dasein – „ich, ich, ich!“ – beschwören lassen (IV.4.8.). Thrasymacheische Spuren, teils explizit als solche benannt, lassen sich, wesentlich über nietzscheanische Vertiefungen, schließlich bis in die Gegenwartsphilosophie hinein vorwiegend bei französischen Denkern der Postmoderne verfolgen,22 und es wäre ein eigenes Forschungsthema, ihnen mitsamt der Wirkungen durch die epochalen Werke Marx’, Freuds und etwa die rechtspositivistischen und machttheoretischen Arbeiten Kelsens und Carl Schmitts sowie die Fundamentalontologie Heideggers in der postmodernen Rezeption zu folgen.23 – Wie auch immer die Positionierungen und Wandlungen um den platonischen Thrasymachos sich vollziehen und mit jeder von ihnen sich seine Bedeutung in der Politeia und über diese hinaus in den inzwischen 24 Jahrhunderten Rezeptionsgeschichte tradiert: Die philosophische Gerechtigkeitsdiskussion beginnt damals, zu den Zeitpunkten der Handlung der Politeia und ihres Erscheinens, Ende des 5. und Mitte des 4. Jahrhunderts v. Chr., wesentlich mit der Infragestellung herkömmlicher, konventioneller Gerechtigkeitsvorstellungen und/oder der tatsächlichen, historischen Leidenserfahrung eines Zustandes herrschender Ungerechtigkeit, und sie hat bei Platon in Thrasymachos einen ihrer wichtigsten und systematisch wie philosophiegeschichtlich ersten Protagonisten, der ebenso wirkmächtig wie – wundersamerweise – als solcher außerhalb der Forschungs­gemeinden heute namentlich weithin kaum bekannt ist.

3. Stand der Forschung 3.1. Entwicklung einer systematischen Übersicht zur Forschungslage Über Thrasymachos existiert, wenigstens im Rückblick über die vergangenen 500 Jahre und nach Kenntnislage der erhalten gebliebenen antiken Literatur, keine Monographie, weder als Gemeinschaftswerk noch als Untersuchung einer einzelnen Autorin oder eines einzelnen Autors, weder als philologisches, 22 

Foucault (1961); Lyotard (1983); Rancière (1995). Thra­sy­ma­chos und Marx vgl. etwa Cross/Woozley (1964), S. 37; ausführlich Noutsopoulos (2015), S. 131–156. Zu Freud vgl. III.6.2.; Kelsen (1985n), S. 211–213, sowie zu Kallikles ebd., S. 219–224. Zu Thra­sy­ma­chos und Schmitt Michaelides-Nouaros (1980), S. 336–337. Zu Thra­sy­ma­chos und Heidegger Kerkmann (2020), S. 414–419. Die hier eingenommene Sicht auf Heidegger ist dezidiert geprägt von der Auseinandersetzung Karl Jaspers’ mit Heidegger, vgl. Batthyány (2019), S. 55–56, 73–74. – In die Richtung einer solchen Forschungsarbeit, die die Spuren Thra­sy­ma­chos’ und der Sophistik in der Moderne und bis in die Gegenwart nachzeichnet, geht z. B. die Studie von Schröder (2002). 23 Zu

3. Stand der Forschung

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historisches noch insbesondere als philosophisches Werk.24 Ist schon diese Tatsache angesichts der soeben umrissenen Bedeutung der Figur des platonischen Thrasymachos bemerkenswert, so fällt als nächste Besonderheit die Heterogenität der Interpretationen des Thrasymachos-Stoffes in den Kommentaren zur Politeia und den inzwischen zahlreichen Artikeln und thematischen Einzelbetrachtungen des Stoffes auf. Es existiert nahezu keine Interpretation des Thrasymachos-Stoffes, zu der es nicht mit ebenso guten Argumenten mindes­ tens eine Interpretation geben würde, die zu entgegengesetzten Ergebnissen gelangte. Wie es zudem einerseits keine Monographie über Thrasymachos gibt und sich selbst unter den bedeutenden Kommentaren zur Politeia auch noch kein ‚Standardwerk‘ bewährt zu haben scheint, welches seinen besonderen Fokus auf Thrasymachos legte, so ist andererseits vor allem in den letzten Jahrzehnten eine Fülle kleinerer Artikel und Buchkapitel zum ersten Buch und Thrasymachos, häufig unter Rücksicht auf Einzelaspekte, erschienen, deren Zahl und Themenvielfalt für sich bereits eindrücklich die Lücke in der bisherigen Rezeption des Stoffes ebenso wie die vielen offenen Fragen darin zeigt.25 Für die Bewältigung des Stoffes und die Gewinnung einer systematischen Übersicht über die bisherige Literatur zu Thrasymachos ist es zunächst unerläss­ lich, einer Eigenheit der Philosophie Platons gewahr zu werden, die im ersten Buch der Politeia besonders anschaulich zutage tritt, gerade weil dort sämtliche Aspekte der großen Untersuchung in den nachfolgenden Büchern II–X verdichtet vorweggenommen sind. Im Gespräch zwischen Thrasymachos und Sokrates werden mehr oder weniger zur gleichen Zeit Fragen der Tugendlehre, der Staatslehre, der Rechtslehre und der Seelenlehre angeschnitten und über die Figur des Thrasymachos implizit auch Fragen der Rhetorik. Der Dialog selbst ist in hohem 24  Einzig eine Schrift mit dem Titel »Thrasymachus or the Future of Morals« (1925) des britischen Publizisten Cyrill Edwin Joad wäre hier zu nennen, in der sich der Autor jedoch nur eingangs und auch dort nicht ausführlich mit Thra­sy­ma­chos und so gut wie gar nicht mit dem ersten Buch der Politeia und der darin entfalteten Argumentation befasst. Die Schrift ist nur folgerichtig in ihrer zweiten Auflage von 1936 allein unter dem Titel »The Future of Morals« erschienen. Obwohl die Position des platonischen Thra­sy­ma­chos darin ohne tiefere Analyse auf die Grundformel „morality is the interest of the stronger“ gebracht ist (ebd., S. 15), ist sie doch für die Zeit des aufziehenden Nationalsozialismus treffend beschrieben und berührt darin einen zentralen Nerv thrasymacheisch-kallikle­ ischen Denkens in der Perspektive des 20. Jahrhunderts. Hervorgetreten ist Joad auch in der Verteidigung Platons gegen die bekannte Kritik Poppers in »Die offene Gesellschaft und ihre Feinde«, Joad (1945), S. 163–165; vgl. Guthrie (1969), S. 11. – Die angeführte Schrift »Thrasymachus or the Future of Morals« ist trotz des Titels der ersten Ausgabe keine Studie über Thra­sy­ma­chos. Sie soll hier dennoch der Vollständigkeit halber und vor allem bereits auch in inhaltlicher Hinsicht erwähnt sein, weil sie eine Fährte aufspürt, der etwa Zehnpfennig (2011), S. 242, und, besonders mit Schwerpunkt auf Kallikles und Hitler, dies. (2008), S. 103–111, systematisch nachgeht. 25  Zygmuntowicz (2019), S. 1; Nederman (2007), S. 26.

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Maße philosophische Dichtung Platons. Die Gleichzeitigkeit der thematischen und fachlichen Rücksichten, unter denen die Frage nach der Gerechtigkeit im Gespräch zwischen Thrasymachos und Sokrates behandelt wird, ist nicht allein der Hektik des Wortgefechts und dem von Ungeduld und Pleonexie dominierten Temperament von Thrasymachos, seiner geradezu mutwillig selbstinszenierten Widervernunft geschuldet, sondern eben dieser Eigenheit der Philosophie Platons, das gleichwohl Differenzierte gar nicht anders als in Einheit fassen zu können. Eine dem späteren und erst recht dem heutigen Philosophie- und Wissenschaftsverständnis vergleichbare fachliche Ausdifferenzierung im Sinne einer Trennung der Fächer ist in der Philosophie Platons nicht zu finden. Seele und Polis, Mensch und Staat, sind, so feinsinnig sie von Platon als Voraussetzung ihrer Betrachtung als isomorph unterschieden werden (Analogie der kleinen und großen Buchstaben), ungetrennt. Deshalb ist die Politeia in gleicher Weise eine Grundlegung der Philosophie der Moral wie sie eine Grundlegung der politischen Philosophie und zugleich Grundlegung einer Lehre von der menschlichen Seele ist. – Die aus dieser Gleichzeitigkeit hervorgehende Vielschichtigkeit des Dialogs ist nun der erste Grund, weshalb der Thrasymachos-Stoff nicht hinreichend durchdrungen werden kann, wenn er nur unter einer Fragerücksicht, etwa nur unter ethischer, politischer, soziologischer oder nur unter psychologischer usw. Fragerücksicht angesehen wird. Jede dieser Einzelperspektiven wird ­bestenfalls nur einen Zugang zum Kern des Thrasymachos-Stoffes ermöglichen und doch dabei nur eine Seite von ihm beleuchten können, so jedenfalls lauten die methodische Arbeitshypothese in dieser Untersuchung und der Interpreta­ tionsansatz, der sich für sie daraus ableitet (Einl. 4.3.). Der andere Grund, weshalb eine Festlegung auf eine fachliche Perspektive auf den Text für eine möglichst vollständige Erfassung des Stoffes nicht zielführend erscheint, ist die Verbindung von Dichtung und Philosophie bei Platon. Die Politeia ist ein Grundtext der Weltliteratur. Weil das Werk philosophische Dichtung ist, lassen sich mit heutigen Maßstäben der fachlichen Ausdifferenzierung auch die Leistungen der Philosophie und der Philologie für das Verständnis des Textes nicht ernsthaft voneinander trennen.26 Zum Aspekt der Dichtung gehört insbesondere, dass Platon mit zahllosen versteckten Anspielungen operiert, die zu dechiffrieren zu gleichen Teilen literarische Durchdringung wie auch im Aufschließen des Textes eine Weise seiner philosophischen Aneignung ist, die Entdeckungsmöglichkeiten als echte Quelle des Staunens über das Entdeckte bereithält. Zum Beispiel dient die Tatsache, dass Platon zu Beginn des ersten Buches Ort und Zeit des Geschehens genau benennt und vor 26  Vgl. Jaspers (1957), S. 299: „Mit der Trennung der Philosophie als das, was dann noch Philosophie im engeren Sinne heißt, von der Dichtung würde die Kraft der Philo­ sophie Platos ausgelöscht.“

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allem die am Dialog teilnehmenden Personen und deren persönliches Umfeld ausführlich mit Namen und Herkunft als historisch nachvollziehbare Tatsachen anführt, um nur jede Verwechslung mit anderen gleichnamigen Personen jener Zeit auszuschließen, nicht allein der Plastizität des Dialogs im ersten Buch. Sie ist vielmehr auch ein sicheres Hinweiszeichen für eine Bedeutungsebene hinter dem niedergeschriebenen gesprochenen Wort, insofern die am fiktiven Dialog teilnehmenden Personen die realen Biographien ihrer historischen Vorlagen als Hintergrundbedeutung mit in den Text einbringen.27 Schon deshalb müsste eine rein philosophische Lesart, die etwa die Forschungsarbeiten der Altertumswissenschaften nicht in die Interpretation aufnimmt, blind sein für die feinsinnig von Platon in den Text hineingewobenen Anspielungen, die aber philosophisch höchst bedeutsam sind: So erscheinen etwa die Figur des Kephalos und ihre zuweilen in Form und Inhalt ambivalente Rede über die Gerechtigkeit zu Beginn des ersten Buches noch einmal in einem völlig anderen Licht, wenn die historischen Umstände der Vermehrung des großen Vermögens des Kephalos berücksichtigt werden, die im Dialog selbst bedeutsam höflich verschwiegen werden (II.5.3.1.2.). Jede Einseitigkeit in der Leseweise versperrt hier den Blick auf den Text in seiner Vielschichtigkeit und seiner literarischen Dichte, die zu erspüren aber unabdingbare Quelle seines philosophischen Verständnisses ist. Engstellen im Blick auf den Text würden auch dazu verleiten, zu übersehen, dass Platon mit diesen Elementen spielen konnte, weil er seiner zeitgenössischen kritischen Leserschaft die Kenntnisse der historischen Verknüpfungen und ihre Einbeziehung als eigene Antizipationsleistung zumuten konnte; weil er davon ausgehen konnte, dass dem Hintersinn gefolgt wird. Die Analyse des Textes sollte folglich auch dahingehend ‚standpunktbeweglich‘ (Einl. 4.1.2., Fn. 62) sein, dass sie mit den Augen des philosophierenden, nach Gerechtigkeit suchenden Menschen von heute zugleich versucht, im Bewusstsein der Zeitlichkeit dieser Perspektive sich in eigener Zurücknahme übend, ohne diese gleichwohl aufzugeben, sich in die Perspektive der antiken Aneignung des Textes zu versetzen. – Und zugleich wieder drohte jede Verengung etwa auf eine historisierende Betrachtung des Textes beispielsweise die Bedeutung des fiktionalen Charakters des Dialogs aus dem Blick zu verlieren (das würde besonders das Verständnis der Figur des Thrasymachos affizieren) ebenso, wie sie der überzeitlichen Dimension des eigentlichen philosophischen Gehalts sokratischer Gesprächsführung in seiner Verschriftlichung durch Platons philosophische Dichtung niemals gerecht werden könnte. Die Kunst des philosophisch aufmerksamen Lesens des Textes besteht in dieser Umsichtigkeit, die, bei aller nötigen und gewinnbringenden Differenzierung, Fakultätsgrenzen als Trennungsmarken nicht kennt. 27  Zur Diskussion der Historizität und des Spiels mit historischen Tatsachen im platonischen Dialog für den Moment etwa Nails (2002), S. XXXVII–XXXVIII; Beversluis (2000), S. 8. Ausführlicher hier u. a. in Einl. 4.1., Einl. 4.2.

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Aus dem Spektrum der in der Politeia vereinten Sichtweisen, das hier für den Moment nur in dieser ersten Annäherung einführend dargelegt werden kann, lässt sich nun auch eine systematische Basis ableiten, eine Art ‚Landkarte‘ zur Orientierung bei der Sichtung der bisherigen Forschungsliteratur zu Thrasymachos und im Anschluss daran zur Formulierung des Interpretationsansatzes in dieser Untersuchung. 3.2. Philosophie und Philologie 3.2.1. Mögliche Lesarten der Gerechtigkeitsdefinition von Thrasymachos Seit dem richtungsweisenden Aufsatz von George B. Kerferd, »The Doctrine of Thrasymachus in Plato’s Republic« (1947), mit dem die Diskussion des Thrasymachos-Stoffs zunächst besonders im angelsächsischen Raum einen neuen Schub erhielt, werden in der Literatur im Allgemeinen vier wesentliche Interpretationslinien der Position des platonischen Thrasymachos unterschieden: (1.) Die erste weist Thrasymachos eine Position zu, die annäherungsweise zu umreißen wäre als ‚ethischer Nihilismus‘, insofern sie jede reale Bindung an Moral schlechthin verneint;28 (2.) die zweite deutet die Aussagen von Thrasymachos als frühe Formulierung eines ‚Legalismus‘ bzw. fortgedacht eines ‚Rechtspositivismus‘, wonach gerecht nur ist, was das geschriebene Gesetz bestimmt, folglich Gerechtigkeit sich im Gesetzesgehorsam erschöpft,29 während (3.) die dritte Deutungslinie konträr zu den beiden vorherigen in Thrasymachos einen Verfechter einer ‚naturrechtlichen‘ Begründung der Gerechtigkeit sieht.30 (4.) In 28  Kerferd (1947), S. 545, führt unter anderem an: Cornford (1941), S. 14; Joseph (1935), S. 19; Nettleship (1897), S. 32; Barker (1918), S. 72. Ferner lassen sich anführen: Popper (1945), S. 140–142; Guthrie (1969), S. 96; Méron (1979), S. 142. Dagegen: Cross/Woozley (1964), S. 32–36; Lycos (1987), S. 64; Michaelides-Nouaros (1980), S. 334. 29  Kerferd (1947), S. 546–547, führt unter anderem an: Gomperz (1902), S. 363–365 (Kerferd bezieht sich auf die englische Übersetzung); Grote (1850), S. 531–532; Winspear (1940), S. 145. Ferner lassen sich anführen: Schwartz (1892), S. 15; Verdross-Drossberg (1948), S. 56; Hourani (1962), S. 110–120; Stemmer (1992), S. 16–18; Schütrumpf (1997), S. 43; Kersting (1999), S. 30. Vgl. Kelsen (1985n), S. 211. Dagegen: Kerferd (1964), S. 12– 16; Hadgopoulos (1973), S. 204–208; Reeve (1988), S. 14. 30  Kerferd (1947), S. 545, 547, führt hier, mit der Anmerkung, dass diese Position vor allem in der kontinentaleuropäischen (deutschen – P. B.) Rezeption vertreten werde, unter anderem an: Wilamowitz (1919a), S. 209; Oppenheimer (1936), S. 585–586; Jaeger (1944), S. 409–410 (Kerferd bezieht sich auf die englische Übersetzung). Diese Position entspricht auch am ehesten jener von Kerferd selbst: ders. (1947), S. 562–563; ders. (1981), S. 122. Weiter lassen sich für diese Position anführen: Harrison (1967), S. 32–35; Schmitz (1988), S. 582; Zehnpfennig (2019), S. 68–69; Nestle (1908), S. 94–96; Ehrenberg (1923), S. 373; Kahn (1981a), S. 106; Naddaf (1992), S. 332; Noack (2012), S. 96–102, 167. Dagegen: Hoff-

3. Stand der Forschung

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der vierten Lesart schließlich wird Thrasymachos als Vertreter eines ‚psychologischen Egoismus‘ verstanden, dem zufolge menschliches V ­ erhalten auf die 31 Verwirklichung des Eigeninteresses hin determiniert ist.  – (5.) Als fünfte Deutungsmöglichkeit lässt sich ergänzend zur Übersicht von Kerferd noch eine weitere Lesart anführen, der zufolge Thrasymachos überhaupt keine normative oder normativ relevante Position vertritt, sondern lediglich in krasser Opposition zum Idealismus von Sokrates eine Wirklichkeitsbeschreibung der politischen Verhältnisse abliefert.32 (6.) Und eine sechste, im Allgemeinen jedoch nur schwach ausgeprägte Interpretationslinie könnte entgegen allen vorgenannten zu dem Schluss gelangen, dass Thrasymachos während seines gesamten Auftritts lediglich in sophistischer Manier eine rhetorische Meisterleistung von sich gibt, hinter der seine tatsächliche Position zur Gerechtigkeitsfrage, falls er eine hat, unkenntlich bleibt.33 Diese Zuordnungen mögen für den Moment hilfreich sein, um eine ungefähre Orientierung bei der Sichtung der Literatur und bereits ein Gefühl für den Stoff zu bekommen. Um aber darüber hinaus noch hilfreich zu sein, müssten jetzt als Nächstes vor allem die großen Begriffe der Ethik in den nach Kerferd angeführten Punkten (1.–4.) geklärt werden. Fürs Erste können sie Orientierung geben, bei genauem Hinsehen aber auch zu gravierenden Missverständnissen führen, weshalb sie in dieser Auflistung mit Bedacht nur in Anführungszeichen gesetzt waren: Es sind in dieser Reihenfolge die Begriffe des Naturrechts, des ethischen Nihilismus, Legalismus, Rechtspositivismus usw., in deren Diskussion auch ihre Abgrenzungen voneinander und mögliche Komplementaritäten, Überschneidungen usw. zu klären wären, noch bevor sie überhaupt auf die Ausführungen von Thrasymachos in der Politeia angewendet werden könnten. Dies wären jetzt erforderliche Klärungen, die schon mitten in die erst noch folgende Untersuchung im Hauptteil (Teil II) führen. Sichtbar wird an dieser Aufstellung, wie vielfältig, ja divergent die Interpretationen zum Thrasymachos-Stoff sind und wie weit damit das Feld ist, das sich hier auftut. Zu erwähnen ist auch, dass, besonders in Abhängigkeit von der Auslegung der angeführten Schlüsselmann (1997), S. 90; Dodds (1959), S. 14; Schütrumpf (1997), S. 43; Maguire (1971), S. 158– 159; Nicholson (1974), S. 216–217. 31  Kerferd (1947), S. 545, 548, führt hier Joseph (1935), S. 17, in Kombination mit Position (1.) an. Ferner lassen sich anführen: Boter (1986), S. 267; Heimann (2015), S. 105–106, 131–132; Schröder (2002), S. 177–180. – Vgl. hierzu auch die Überlegungen zu Hobbes im Zusammenhang mit dem Leibniz-Exkurs in II.2.4. 32 Adam (1902), S. 25; Salomon (1911), S. 143; Chappell (1993), S. 11–12; Guthrie (1969), S. 93–97, 297; Wolf (1952), S. 111; Ottmann (2001a), S. 225; ders. (2001b), S. 28– 29; Meister (2010), S. 94; Neschke-Hentschke (1985), S. 22–23, 25; Graeser (1983), S. 79; Michaelides-Nouaros (1980), S. 334; White (1995), S. 322. 33  Steinberger (1996), S. 193; Beversluis (2000), S. 243.

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Einleitung

begriffe der Ethik, durchaus auch Kombinationen der genannten Interpretationslinien möglich sind,34 wodurch das Untersuchungsfeld noch komplexer wird. 3.2.2. Mögliche Lesarten des Verständnisses von ‚Definition‘ bei Thrasymachos Die Heterogenität der Interpretationen setzt sich fort in der Tatsache, dass in einigen Beiträgen in Zweifel gezogen wird, ob Thrasymachos mit seinem Satz ‚Gerechtigkeit ist nichts anderes als der Vorteil des Stärkeren‘ (338c2–3) überhaupt einen Logos, eine Definition der Gerechtigkeit vertritt.35 Während im Allgemeinen dieser Satz mindestens als definitionsbestimmend, wenn nicht bereits, wie auch in dieser Interpretation, als die Definition angesehen wird,36 sehen wieder andere zwar ebenfalls Thrasymachos einen Logos vertreten, diesen aber erst später im Verlauf des Gesprächs entwickeln. Sie sehen die Gerechtigkeitsdefinition von Thrasymachos noch nicht im Satz vom Vorteil des Stärkeren eingefangen, sondern vielmehr erst in einer der nachfolgenden Erläuterungen seiner Position formuliert, die Sokrates unter der zur Präzisierung fordernden, elenktischen Gesprächsführung seinem Konterpart entlockt. Die häufigste alternative Formulierung, die hierbei in einigen Interpretationen als definitionsbestimmend angenommen wird, ist die bereits erwähnte, später von Aristoteles aufgegriffene Aussage von Thrasymachos, Gerechtigkeit sei nur „das Gut eines anderen“ (ἀλλότριον ἀγαθόν, 343c3).37 Es finden sich jedoch auch Interpretationen, in denen die Gerechtigkeitsdefinition von Thrasymachos an der im Gespräch mit Sokrates aufkommenden Aussage festgemacht wird, „es sei gerecht, das von den Regierenden Befohlene zu tun“ (340a8–9).38 Dieser Ansatz führt unmittelbar zu der im zurückliegenden Abschnitt 3.2.1. unter Punkt (2.) zusammengefassten legalistischen bzw. rechtspositivistischen Deutungslinie. Pikant an der Festlegung auf diese Aussage ist allerdings, dass sie im Dialog nicht von Thrasymachos selbst stammt, sondern von einem lo­ yalen Mitstreiter, dem Politiker Kleitophon, und dass Thrasymachos ihr offen34 Vgl. Boter (1986), S. 267, 279; Maguire (1971), S. 158–159; Neschke-Hentschke (1995), S. 84; Barney (2004), S. 12; Katsouris (1983), S. 75–80. 35  Williams (1997), S. 56; Kersting (1999), S. 30; Waechter (2002), S. 104–107; vgl. Seubert (2005), S. 232–233. Vgl. die Übersicht von Graeser (1983), S. 77–79. 36  Nettleship (1897), S. 28–29; Barker (1918), S. 180; Bloom (1968a), S. 326–337; G ­ uthrie (1969), S. 88–90; Burnet (1914), S. 121–122; Cornford (1941), S. 14–l5; Friedländer (1930), S. 55, 58; Wilson (1995), S. 62, Anm. 11; Boter (1986), S. 277; Heimann (2015), S. 100–102. 37  Kerferd (1947), S. 559; Nicholson (1974), S. 210; Annas (1981), S. 46. Vgl. kritisch: Boter (1986), S. 275–276; Lycos (1987), S. 49–53. 38 Hourani (1962), S. 110–120; Schütrumpf (1997), S. 43–44. Vgl. die Replik auf Hourani durch Kerferd (1964), S. 12–16, und ihre Diskussion bei Maguire (1971), S. 142– 150.

3. Stand der Forschung

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kundig nicht Gehör schenkt – er lässt diese Aussage eher ablehnend passieren und wird auch in seiner weiteren Argumentation nicht auf sie zurückkommen (II.4.5.). In einigen Interpretationen wird sogar infrage gestellt, ob angesichts dieser vielfältigen, größtenteils kontroversen Auslegbarkeiten Thrasymachos überhaupt eine konsistente Position vertritt,39 ob nicht vielmehr seine Beiträge im Gespräch mit Sokrates je nach Lesart wahlweise im hektischen Wetteifer und unter der inneren Herrschaft der Widervernunft einfach nur beliebig in den Raum geworfene Negationen des herkömmlichen und des sokratischen Gerechtigkeitsverständnisses sind und/oder größtenteils nur geschickte Winkelzüge des bezahlten Weisheitslehrers, der, kurzgefasst, mehr Selbstdarstellung als Darstellung eines Logos vollzieht (worin er, so würde hier allerdings ein Einwand lauten, gerade inszeniert, was er tatsächlich als Logos vertritt: die ausschließliche Verfolgung des Eigeninteresses, vgl. Einl. 3.2.1., Punkte [4.] und [6]). – Vertritt also Thrasymachos überhaupt eine Gerechtigkeitsdefinition? Bestärkt wird diese Ungewissheit zuletzt durch die Feststellung von Sokrates in der Schlussbetrachtung des ersten Buches, es sei nun im Gespräch mit Thrasymachos alles schon angeschnitten worden, nur eines aber nicht geklärt: die Frage, was Gerechtigkeit sei (354b4, 354c1). 3.3. Philologie und Altertumswissenschaften, Politik- und Sozialwissenschaften 3.3.1. Philologie und Altertumswissenschaften: Der historische Thrasymachos Bislang war von Thrasymachos, soweit er nicht schon ausdrücklich als solcher bezeichnet wurde, stets wie selbstverständlich als dem platonischen Thrasymachos die Rede. Über den historischen, den ‚realen‘ Thrasymachos aus Chalkedon (ca. 455–390 v. Chr.) ist bisher noch kaum ein Wort gefallen. So legen auch die meisten philosophischen Interpretationen des Dialogs ihren Fokus allein auf den platonischen Thrasymachos.40 Viele Interpretationen gehen über die Tatsache hinweg oder berücksichtigen sie bestenfalls nur am Rande, dass auch der historische Thrasymachos sich zur Gerechtigkeit geäußert hat. 39  Cross/Woozley (1964), S. 41; Gigon (1976), S. 60–61; Dodds (1959), S. 14; ­Maguire (1971), S. 158; Méron (1979), S. 136–138; Annas (1981), S. 35–57; Zygmuntowicz (2019), S. 22. Für konsistent halten sie Kerferd (1964), S. 12; Hourani (1962), S. 110; Boter (1986), S. 277–278; Reeve (1988), S. 18; Henderson (1970), S. 218–228; Hansen (2019), S. 1–4; N ­ icholson (1974), S. 227; Sparshott (1988), S. 55–67; Nederman (2007), S. 28–30; ­Neschke-Hentschke (1985), S. 18. 40  Dies beklagen etwa Havelock (1957); Harrison (1967); Doering (1993).

Einleitung

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In einigen Schriften wird, durchaus mit guten Gründen, ausdrücklich die Ansicht vertreten, dass es für das Verständnis der Grundfrage nach der Gerechtigkeit in der Politeia nicht erheblich sei, auch die Ansichten des realen Sophisten Thrasymachos zu behandeln: Es ginge schließlich um die Perspektive auf die Gerechtigkeitsfrage in der Politeia.41 Dabei lässt sich mit gewisser Berechtigung auch argumentieren, dass die Auffassungen des historischen Thrasymachos zur Gerechtigkeit und zur gerechten Verfassung der Polis nur in wenigen Fragmenten und Testimonien überliefert sind, die wiederum mit einer Reihe von Unsicherheiten hinsichtlich ihrer Aussagekraft und ihrer Glaubwürdigkeit verbunden sind. Wieder andere Darstellungen und Interpretationen beziehen zwar die wenigen erhalten gebliebenen Fragmente des historischen Thrasymachos und die Testimonien über ihn ein, durch ihre Einbeziehung aber erscheint nicht selten die Frage nach der Konsistenz der Position des platonischen Thrasymachos noch berechtigter, ja erscheinen die Darlegung seiner Position und die Darstellung seiner Person – bzw. genauer: die dargestellte Selbstdarstellung des platonischen Thrasymachos – in der Politeia noch viel rätselhafter.42 – Weiter ist zu beobachten, dass besonders neuere philosophische Arbeiten die Fragmente des historischen Thrasymachos in der Diskussion berücksichtigen, nicht selten in der Absicht einer ‚Verteidigung‘ des historischen Thrasymachos gegen die Darstellung, die dieser in Platons Dialog erfährt.43 Mit dem wiedererwachten Interesse an der Sophistik in den vergangenen Jahrzehnten mehrten sich auch philosophiegeschichtliche und geschichtswissenschaftliche Studien zu Thrasymachos, die sich naturgemäß von der Thrasymachos-Darstellung in Platons Politeia unabhängig machen, teilweise sogar ausschließlich auf den historischen Thrasymachos bezogen sind.44 Hierzu ist es für den Moment ausreichend, zu wissen, dass der historische Thrasymachos als bekannter und vielgeachteter Rhetoriker und wohl auch als politischer Berater und Rhetor besonders während des Verfassungsstreits in Athen im ausgehenden 5. Jahrhundert v. Chr. eine aktive, sogar wahrscheinlich nicht unbedeutende Rolle gespielt haben dürfte (IV.2.2.3.). Die Forschungsarbeiten hierzu werden in 41 

Maguire (1971), S. 143; Iacono (2000), S. 42; Lycos (1987), S. 41. Heimann (2019), S. 146–147; Taureck (1995), S. 12; Graeser (1983), S. 79–80; Kerferd/Flashar (1998), S. 57. 43  Nederman (2007); Zygmuntowicz (2019), S. 12; Henderson (1970). – Zu jenen, die sich in normativer Hinsicht um eine Rehabilitation des Thra­sy­ma­chos bemühen, kann auch Popper gezählt werden, insofern er hinter der Inszenierung der Ungerechtigkeit durch Thra­sy­ma­chos einen Versuch von Platon sieht, das Streben nach Verwirklichung des Eigeninteresses durch eine Reduzierung desselben auf einen philosophischen Egoismus zu diskreditieren, vgl. Popper (1945), S. 126–127, 140–142. 44  Meister (2010), S. 208–211; Roßner (1998), S. 191–210; vgl. Buchheim (1986), S. 93, 110. 42  Vgl.

3. Stand der Forschung

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dieser Untersuchung besonders in Teil IV eine wichtige, für die Interpretation des Stoffes im Ganzen gewinnbringende Rolle spielen.45 3.3.2. Politik- und Sozialwissenschaften, einzelthemenbezogene Forschungen Schließlich gibt es eine Reihe von kleineren Studien, die sich im Schwerpunkt mit Einzelfragen des Thrasymachos-Stoffes befassen. In diese Gruppe lassen sich auch Abschnitte, Kapitel oder Exkurse zum platonischen Thrasymachos in Monographien einordnen, die zumeist im größeren Zusammenhang des Gesamtwerkes Platons stehen und sich einzelthemenbezogenen Fragestellungen widmen, etwa den Problemkomplexen (a.) von Gerechtigkeit und Geld in der Sicht Platons,46 (b.) des Verhältnisses von Gerechtigkeit und Macht,47 (c.) der politischen Theorie, Soziologie und Sozialphilosophie,48 (d.) der Rhetorik49 und (e.) der Psychologie ebenso wie der psychoanalytischen Deutung der Seelenlehre Platons.50 Trotz oder vielmehr wegen der inzwischen großen Zahl an Artikeln und Einzeluntersuchungen zu Thrasymachos und der Verschiedenheit der Ansätze und ihrer fachlichen Ausrichtungen, existiert noch keine bibliographische Gesamtdarstellung zu Thrasymachos. Auch dieser Überblick konnte lediglich die wichtigsten Eckpfeiler der bisherigen Rezeption in einem systematischen Umriss nennen, und auch dies im Wesentlichen nur eingebunden in die übergeordnete Zielsetzung, über diese Orientierung einen ersten Einstieg in den Stoff zu gewähren und zugleich angesichts der Vielheit der zu berücksichtigenden Aspekte bereits für den Interpretationsansatz in dieser Untersuchung zu sensibilisieren.

45 

White (1995); Yunis (1997); Scholten (2003); Nederman (1981). Boter (1986); Schriefl (2013); Weber (1967); Noutsopoulos (2015). 47 Kallikleische, machiavellistische Deutungen in Diskussion etwa bei Waechter (2002); Noack (2012); Strauss (1958), S. 292; Barney (2004); vgl. Zehnpfennig (2008). 48  Dahrendorf (1966); Wolf (1952); Witte (1995); Otto (1994); Ottmann (2001b). 49  Gomperz (1902); Norden (1909); Baumhauer (1986); Schulz (2014). 50  Lear (1993); ders. (2012); Gooch (1987). 46 

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Einleitung

4. Zum Ansatz in dieser Untersuchung 4.1. Sokrates und ‚Sokrates‘ – historischer und platonischer Sokrates 4.1.1. Erzählebene und Dialogebene im ersten Buch Beim gesamten Dialog im ersten Buch handelt es sich genau besehen, deutlicher als dies im Hauptteil der Politeia dann noch erkennbar sein wird, um eine dialogische Nacherzählung aus der Erinnerung von Sokrates. Wie diese Nacherzählung eine Erinnerung von Sokrates zum Gegenstand hat, so ist sie zugleich Erinnerung an Sokrates durch Platon. Der Text ist in doppelter Hinsicht auf Sokrates bezogen: Nicht nur steht Sokrates im Mittelpunkt des Geschehens in der Politeia, es ist auch Sokrates selbst, der das Geschehen aus seiner Erinnerung wiedergibt. Dadurch herrscht in der Fiktion Platons zwar ein zeitlicher Reflexionsabstand von einem Tag zwischen der philosophischen Erörterung und der Erinnerung an sie, weil aber in beiden Fällen Sokrates spricht, ist dessen Wort sozusagen doppelt als das seine verbrieft. Die Nähe, die Platon für Sokrates empfindet – und die erst die Bedingung dafür ist, sich gleichsam dessen Erinnerung so anzueignen, dass Platon sie glaubhaft nacherzählen kann, als sei sie auch seine –, ist eine Eigenheit der platonischen Frühdialoge, deren Berücksichtigung einen durchgängigen Leitfaden in dieser Interpretation bilden wird: Durch Platons Verschriftlichung spricht Sokrates. Dies gilt besonders für das erste Buch. Die Nähe Platons zu Sokrates wird im ersten Buch am deutlichsten in den erzählerischen Passagen erkennbar, in denen Sokrates über sich und das Geschehen, die inneren und äußeren Umstände des Gesprächs berichtet. In diesen Passagen erläutert Sokrates in der Ich-Perspektive sein inneres Erleben des Dialoges und ergänzt diesen hierdurch um persönliche Beobachtungen, d. h. um Beobachtungen, die sich in der Lektüre des Textes allein aus den wörtlichen Reden der Dialogteilnehmer nicht erschließen würden. Hierdurch existiert besonders im ersten Buch neben der reinen Dialogebene auch eine Erzählebene. – Sofort stellt sich die Frage, wem Sokrates so ausführlich von dem Gespräch erzählt. Während der Dialog für sich allein gesehen in einem größeren Kreis stattfindet, gewissermaßen öffentlichen Charakter hat (dies wird auch ein wesentlicher Aspekt des Auftritts von Thrasymachos sein), erzählt Sokrates seine Erinnerung offenkundig einem einzelnen, vertrauten Menschen. Dies drückt sich sowohl im Mitteilungscharakter der Erzählung als auch in der gleichbleibenden Ruhe in der Erzählweise aus, so aufregend auch am dramatischen Höhepunkt des ersten Buches die Ereignisse rund um die Erstürmung der Bühne durch Thrasymachos sein werden. Auch in den erzählerischen Passagen ist die sprichwörtliche Ironie51 51  Zum Begriff der εἰρωνεία vgl. Fn. 129. Zu karnevalistischen Elementen in der Gattungsgeschichte des sokratischen Dialoges Bachtin (1929), S. 122–126, 148–149. Gerade

4. Zum Ansatz in dieser Untersuchung

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von Sokrates erkennbar, die im Dialog immer wieder auftaucht, mit dem Unterschied jedoch, dass sie in den erzählerischen Passagen zumeist bedeutsame Information trägt (z. B. 350d1–3). Die Ironie ist in diesen Fällen also nicht Teil der Dialogführung, sondern die Fähigkeit zu ihr ist eine Eigenschaft von Sokrates, die im Erzählerischen authentisch zum Ausdruck gelangt. Die Gegenwärtigkeit von Sokrates auch in diesen Passagen ist ein weiteres Merkmal der besonderen Nähe Platons zu seinem Protagonisten. Das Gegenüber, dem Sokrates unter Federführung Platons vom Gespräch über die Gerechtigkeit erzählt, unterbricht Sokrates nicht durch Nachfragen oder Anmerkungen, d. h., die Darlegung der Erinnerung selbst ist monologisch konzipiert. Im Reich der Fiktion mag ein inhaltlicher Grund hierfür sein, dass das Gegenüber ein aufnehmender, zuhörender Mensch ist, vielleicht auch, dass dieser Mensch wie Sokrates empfinden, denken, philosophieren will oder dies tatsächlich auch tut, d. h. tiefe Verehrung und Vertrautheit, ja Seelenverbundenheit zugrunde liegt.52 So ist es denkbar, dass der Mensch, dem Sokrates von dem Erlebten hier erzählt, Platon selbst ist. Wie nah dieses Verhältnis ist, veranschaulicht die Tatsache, dass es angesichts der Erzählweise und der Klarheit in der Wiedergabe ebenso gut denkbar ist, dass Sokrates das Geschehen an jenem Abend bis tief in die Nacht in eigener Rückschau am Tag darauf allein vor sich selbst wiederholt, der Text somit (auch) als Akt der Selbstklärung von Sokrates lesbar ist. Nur in einer Verbindung, wie sie Platon seinem Lehrer Sokrates gegenüber empfindet, kann eine Mitteilung an den anderen klingen wie eine Mitteilung, die dieser so auch sich selbst gegenüber machen könnte. Die Grundkonstellation, wonach der Dialog aus der Erinnerung von Sokrates verfasst ist – mit einer Gründlichkeit, die es sogar möglich erscheinen lässt, dass der Dialog so oder ähnlich auch historisch stattgefunden haben könnte –, besteht zwar unverändert in den nachfolgenden neun Büchern in der Politeia fort, doch ist sie dort bereits zur Selbstverständlichkeit geworden; im Text selbst wird sie nicht mehr ausdrücklich erwähnt. Beginnend mit dem zweiten Buch werden die für die Begegnung mit Thra­sy­ma­chos erweist sich die folgende Überlegung von Bachtin als treffend, ebd., S. 148: „Für den ‚sokratischen Dialog‘ sind freie Mesalliancen der Gedanken und Bilder charakteristisch. Die ‚sokratische Ironie‘ ist das reduzierte Karnevalslachen.“ 52  Zur regelrechten Liebe Platons zu Sokrates vgl. etwa Jaspers (1957), S. 243–245. Die Existenzphilosophie mit ihrer Eigenheit, die Bedeutung der Person des Philosophen mit seiner Philosophie in untrennbarer Einheit zu sehen – ähnlich, wie dies auch bei Platon mit Blick auf Sokrates der Fall ist und auch Platons Thra­sy­ma­chos-Darstellung prägen wird –, ist besonders geeignet, die tiefe Bindung Platons zu Sokrates bewusst zu machen. Für Jaspers gilt sogar, ebd., S. 290: „Platos Denken hat seinen Ursprung in der Liebe zu Sokrates. Keine Liebe hat je ein solches Denkmal gesetzt.“ – Dieses Phänomen prägt, so sei ergänzt, die Frühdialoge Platons, die eben deshalb auch Jaspers „im engeren Sinne […] die sokratischen Dialoge“ nennt, ebd., S. 237.

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erzählerischen Anmerkungen von Sokrates weniger (357a1–4, 362d1–2, 367e5– 6), bis schließlich die Erzählebene ab dem dritten Buch vollständig ausgeblendet ist.53 Im gleichen Maße, in dem in den nachfolgenden Büchern diese narrative Ebene der persönlichen Mitteilung von Sokrates ausgeblendet ist, wird auch der Dialog deutlich platonischer und tritt also mutmaßlich der historische Sokrates hinter den platonischen zurück.54 Im gleichen Zuge entwickelt der Dialog mehr Eigenständigkeit auch in dem Sinne, dass er sichtlich aus der, im ersten Buch noch rahmenbildenden, Erinnerung von Sokrates heraustritt und unabhängig von dieser gegenwärtig erscheint. Es ist ebenfalls Teil dieser Komposition der Erzähl- und Dialogebenen, dass sich im Hauptteil der Politeia im gleichen Zuge anstelle der früheren Erzählebene im ersten und ausklingend im zweiten Buch eine neue Erzählebene auftut, welche der Darstellung der Gleichnisse und der Mythen gewidmet ist. Diese neue Erzählebene erhält Einzug bereits zu Beginn des zweiten Buches mit der gleichnishaften Erzählung vom Ring des Gyges, die von Glaukon vorgetragen wird (359b6–360d7), und findet ihre markanteste Ausprägung in den drei großen platonischen Gleichnissen, dem Sonnen-, dem Linien- und dem Höhlengleichnis (507a7–509c11, 509d1–511e5, 514a1–518b5) sowie den Erzählungen vom Metall-Mythos (414d1–415c7) und schließlich vom Er-Mythos (614b2–621d2). Es ist deshalb mehr als nur eine dramatische Besonderheit, dass ausgerechnet im Umfeld des erneuten Auftritts von Thrasymachos (450a5–b5), zu Beginn des fünften Buches, die spezifisch sokratische Erzählebene des ersten Buches wieder in Erscheinung tritt und Sokrates somit erneut, und mutmaßlich jetzt wieder nahe dem historischen Sokrates, doppelt zu Wort kommt, nämlich erzählend und als Teil der Erzählung, wie im ersten Buch: Es wird das einzige Mal in den Büchern III–X bleiben, dass Sokrates abermals von seinen Beobachtungen und von seinem inneren Erleben der Gesprächssituation berichtet (449a7–b5). Das ist an dieser Stelle erforderlich, weil der Dialog ins Stocken gerät und sich selbst nicht mehr trägt; weil er, erneut unter Beteiligung von Thrasymachos, eine regelrechte Unterbrechung erfährt (III.2.3.2.). Abermals zeigt sich hier: Wo immer Thrasymachos in der Politeia auftaucht, ist auch Sokrates in besonderer Weise plastisch präsent, so dass die Annahme naheliegt, dass die Figur des Sokrates in diesen Augenblicken bzw. Gesprächssequenzen dann auch dem historischen Sokrates näher ist als andernorts in der Politeia, namentlich als 53  Vgl. hierzu etwa die Überlegung von Höffe (1997), S. 11, wonach der erste Teil von Buch II neuerlich den Charakter eines Proömiums hat. Diese Überlegung findet einen gewissen Beleg in der Aufrechterhaltung der Erzählebene bis etwa Mitte des zweiten Buches und ihrem allmählichen Ausklingen bis dahin. Hierzu ist außerdem noch zu berücksichtigen, dass die Einteilung der Politeia in zehn Bücher erst nachträglich erfolgt ist. 54  Vgl. etwa Schmidt (1993), S. 116; ausführlich Vlastos (1991), S. 45–80; Irwin (1995), S. 13–14, 199; Thesleff (1967), S. 95–96.

4. Zum Ansatz in dieser Untersuchung

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im Hauptteil. Es ist zu Beginn dieser Untersuchung schon darauf hingewiesen worden, dass in der Gesprächssituation zwischen Sokrates und Thrasymachos eine ausgeprägte, geradezu ‚existenziell‘ zu nennende Dichte herrscht, die zunächst bedingt ist durch die völlige, d. h. sowohl in der Sache – der Definition der Gerechtigkeit – als auch persönlich motivierte Opposition, die der Sophist Sokrates entgegenbringt. Es lässt sich sagen, dass gerade vermittels dieser Konfrontation und ihrer Heftigkeit im Gespräch mit Thrasymachos Sokrates in besonderem Maße er selbst ist (d. h. auf der Interpretationsebene der platonischen Dichtung: dass er deutlicher als an anderen Stellen in der Politeia vermutlich dem historischen Sokrates nahekommt – oder pointierter: dass die Figur ‚Thrasymachos‘ Platon als dem Schöpfer des Dialogs – so nahe, wie er Sokrates steht, und so präzise, wie er in seiner Gabe der Charakterdarstellung ist – geradezu abverlangt, Sokrates in den Situationen des ‚Kampfes‘ mit Thrasymachos lebensecht darzustellen, da andernfalls die Konfrontation ihren Zweck verfehlte, weil sie dann artifiziell, bloß konstruiert erschiene. Dort, wo Sokrates als Person – und sei es nur in der Fiktion – geradezu leibhaftig und in seinem Streben nach Gerechtigkeit existenziell bedroht ist, wie dies zumindest zu Beginn des Auftritts von Thrasymachos der Fall ist, dürfte Platon in seiner Zuneigung zu Sokrates diesen besonders real dargestellt haben.) In diese Überlegung fügt sich weiter stimmig ein, dass Sokrates und Thrasymachos auch historisch betrachtet einander bekannt gewesen sein dürften, wie sich aus einigen Andeutungen von Sokrates im Text herauslesen lässt (328b6, 498d1–2) und auch Thrasymachos in seinen Attacken gegen Sokrates zu erkennen gibt (337a4–7, 337e1–3). Auch ist daran zu erinnern, dass die Unverblümtheit und Direktheit, mit der Thrasymachos gegen Sokrates die Stimme erhebt, jenseits der darin zutage tretenden Selbstinszenierung der Ungerechtigkeit, eine gewisse Nähe zwischen beiden schon voraussetzt (vgl. I.3.3.). Es spricht einiges dafür, dass sich Thrasymachos und Sokrates auch in der Realität gekannt haben, wenngleich diese Beobachtung zunächst noch rein textimmanenter Natur ist.55 4.1.2. Zu möglichen Lesarten des Dialogs im ersten Buch Aus den vorangegangenen Überlegungen zur Erzähl- und zur Dialogebene in der Politeia, besonders im ersten Buch, leitet sich ab, dass für die Interpretation des Textes grundsätzlich zwei Lesarten denkbar sind. (1.)  In der einen Lesart ist das Augenmerk direkt auf das Geschehen im Dialog gerichtet, d. h. auf den Wortwechsel zwischen Thrasymachos und Sokrates (und den übrigen Dialogteilnehmern im Umfeld des Gespräches), als würde es 55  So etwa auch die Erwähnung von Thra­ sy­ma­chos im »Phaidros«, Pl., Phdr. 261c2, 266c3, 269d7, 271a4; vgl. ebenfalls den hinsichtlich seiner Echtheit jedoch umstrittenen »Kleitophon«; IV.2.2.4.

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Einleitung

sich um eine real so stattgefunden habende bzw. stattfindende philosophische Auseinandersetzung handeln.56 Der Text wird ‚wörtlich‘ genommen in dem Sinne, dass die Interpretation sich im Wesentlichen auf die Aussagen der Gesprächsteilnehmer und ihre Verhältnisse untereinander bezieht. (2.)  In der anderen Lesart ist das Augenmerk auf den Dialog als philosophische Dichtung von Platon gelegt, wodurch der Text jetzt primär als mehrstimmiger Monolog Platons und nicht mehr als Dialog im engeren Sinne erscheint. Interpretationsentscheidend in dieser Sichtweise sind weniger die unmittelbaren Aussagen der Gesprächsteilnehmer als vielmehr das, was Platon mittelbar durch sie sagen will. Den Figuren – es sind jetzt Figuren Platons – wird entsprechend weniger Eigenleben und weniger eigene, im engeren Sinne ‚authentisch‘ zu nennende Position zugestanden, denn ausschlaggebend ist die Position Platons, für deren Verdeutlichung die Figuren, Sokrates eingeschlossen, nur Medien sind. Die erste Lesart scheint vornehmlich für die Interpretation der Frühdialoge Platons geeignet, weil sie sich der herausragenden Sokratesnähe, die für diese Werkphase bei Platon kennzeichnend ist, annimmt und folglich auch den Text im ersten Buch als sokratischen Dialog behandelt. Im Mittelpunkt stehen hier Sokrates und dessen Argumentation und Verständnis der Dialogführung; und in ähnlicher Weise steht ihm auch Thrasymachos unmittelbar als Gegenspieler in Person und Position gegenüber, möglicherweise, jedoch nicht notwendig, ebenfalls nahe der historischen Vorlage, dem zum Zeitpunkt der Handlung in Athen wirkenden, bekannten Sophisten und Rhetoriker. – Demgegenüber scheint die zweite Lesart die stimmigere für die Interpretation der platonischen Dialoge beginnend mit der mittleren Periode zu sein, mithin auch jener Periode, in die der Hauptteil der Politeia fällt. Aber die Übergänge von der ersten zur zweiten Lesart sind auch in der Interpretation des ersten Buches fließend und müssen es sein, um der Dichte und Vielschichtigkeit des Textes gerecht zu werden sowie auch seiner literarischen Eigenschaft als fiktiver Lehrdialog Platons und nicht etwa als Text mit dem Anspruch, historische Realität wiederzugeben. Die historische Realität ist, wie schon gezeigt (Einl. 3.1., Einl. 3.3.1.), nur ein beigeordneter Bedeutungsträger, bewegte Hintergrundfolie zur Anreicherung der philosophischen Dichtung, nicht aber Grund von Begrenzung durch irgendeine Bindung an Faktizität. – Die Notwendigkeit, auf die Übergänge von der ersten zur zweiten Lesart zu achten, d. h. den Text in dieser Hinsicht differenziert zu lesen, beginnt (a.) mit der Mög56 Die strukturelle Betonung der Dialogizität des Textes durch die Anführung der Reden in verteilten Rollen, bei gleichzeitig erkennbarem Bemühen um Wahrung der Texttreue, war auch der ausschlaggebende Grund dafür, in dieser Untersuchung die Übersetzung von Apelt als Grundlage zu wählen.

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lichkeit, dass im ersten Buch zwar Sokrates nach Art der Frühdialoge Platons authentisch durch dessen Verschriftlichung spricht, nicht aber allein deshalb das Gleiche auch für Sokrates’ Gesprächspartner und die Dialogsituation als ganze, in der sich Sokrates befindet, gilt: Es ist – gerade am Beispiel des Gesprächs mit Thrasymachos – sehr gut möglich, ja wahrscheinlich, dass Platon zwar seinen Sokrates noch in der Verbundenheit seiner Frühdialoge eindringlich nahe dem ‚echten‘ Sokrates auftreten lässt, unabhängig davon aber Thrasymachos und dessen Position der Ungerechtigkeit im Wesentlichen Platons Fiktion sind. Dann ist der Dialog in seiner Argumentationsstruktur über weite Teile ‚sokratisch‘, aber der philosophische Gegenstand und die Herausforderung, der Sokrates in der Konfrontation mit seinem Gegenspieler Thrasymachos ausgesetzt ist, ist eine Schöpfung Platons. Hier würde bereits die erste Lesart allein nicht mehr genügen, um den Text in der Fülle seiner Bedeutungen zu erfassen. (b.)  Wie fließend die Grenzen zwischen beiden Lesarten sind und es entlang des Textes auch sein müssen, zeigt sich weiter an der Dynamik des Gesprächs zwischen Sokrates und Thrasymachos, in dessen letztem Teil (beginnend mit 345b8; I.1.2.4.) überwiegend Sokrates das Wort führt und hierbei Schritt für Schritt die vorausgegangenen Ausführungen von Thrasymachos widerlegt. Auch hier wird in der Textinterpretation stets differenzierend, den eigenen Standpunkt ‚beweglich‘ haltend, zu prüfen sein, an welchen Stellen Sokrates’ Widerlegungen der thrasymacheischen Thesen im Kern bereits platonisch gezeichnet sind, insofern sie Aspekte der Argumentation im Hauptteil der Politeia vorwegnehmen. Sie sind dann sowohl sokratisch als auch platonisch zu lesen. Ein Beispiel hierfür mag die Widerlegung der tyrannischen Herrschaftsidee von Thrasymachos durch Sokrates im ersten Buch sein (345d5–e1, 346e2–347e2), die bei genauem Hinsehen auch bereits als Andeutung der in den Büchern V–VII entfalteten platonischen Idee des Philosophenkönigtums (473c11–e4, 499b1–d6, 501e1–502c7, 540d1–541b5) gelesen werden kann (II.2.3.1.–3.). Dies ist eine solche Stelle, in der die erste und die zweite Lesart gleichzeitig zutreffen, gewinnbringend aber erst zur Geltung kommen können, wenn sie dabei klar differenziert werden. Nicht hinreichend verstanden würde jedenfalls der Text, wenn etwa in diesen Passagen allein die erste, sokratische Perspektive angelegt würde. – In diesem Zusammenhang ist auch daran zu erinnern, dass es angesichts der polarisierenden Schroffheit, mit der Platons Thrasymachos seine Hochpreisung der Ungerechtigkeit vorbringt, ein Leichtes ist, prima facie einer Auffassung in der Ablehnung dieser Position zu sein. In der Konfrontation mit der vollkommenen Ungerechtigkeit mögen zunächst die Stimmen des historischen bzw. des platonischen Sokrates des Frühwerks und des späteren platonischen Sokrates im ersten Augenblick wie identisch klingen, aber dies sollte nicht darüber hinwegtäuschen, dass es unverändert zwei Stimmen sind und dass sich spätestens

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in der Negation der Negation, der Umwendung zur positiven Gerechtigkeitsdefinition, beide Stimmen voneinander zu unterscheiden beginnen.57 (c.) Schließlich ist hinsichtlich der Differenzierung beider Lesarten die Sonderstellung des ersten Buches zu berücksichtigen, einerseits zwar ganz offensichtlich ursprünglich einer früheren Werkphase Platons zu entstammen, andererseits aber von Platon im Zuge der Verfassung der Politeia – d. h. in der mittleren Periode – mehrfach überarbeitet worden zu sein.58 Weil es sich beim ersten Buch eben nicht um einen eigenständigen Frühdialog handelt, sondern um einen festen Bestandteil im Gesamtgefüge der Politeia als deren Proömium, deren Hauptteil wiederum eindeutig das Denken Platons wiedergibt, ja in der Blüte platonischen Denkens steht, muss nur folgerichtig bei der Interpretation des ersten Buches auch die zweite, platonische Lesart stets Berücksichtigung finden.59 Die Vielschichtigkeit und Komplexität des ersten Buches ist sicherlich 57  Es handelt sich auch nur in methodologischer Sicht um zwei Stimmen Sokrates’, tatsächlich aber immer nur um eine, nämlich jene Platons als des Schöpfers des Dialogs. Gerade im Bewusstsein dieser Tatsache wird klar, dass die beiden im Text erscheinenden Stimmen von Sokrates – jene des platonischen Sokrates des Frühwerks und jene des Mittelwerks – untrennbar sind und so auch beide Lesarten, und dass sie, gerade in dem Maße, in dem sie als untrennbar, weil als platonische, erkannt sind, voneinander unterschieden zu werden verlangen. Hilfreich hierzu vielleicht meine grundsätzlichen Überlegungen zu ‚Unterscheiden‘ und ‚Trennen‘ in Batthyány (2019), S. 115–121; vgl. Fn. 61. – Für tatsächlich unvereinbar hält sie hingegen Sparshott und gelangt folglich zu dem Schluss, ders. (1957), S. 55, „that Plato must be dissociating himself from the Socrates of the first book“. Dies wäre eine solche Trennung, die in letzter Konsequenz bedeuten würde, dass das erste Buch von der Politeia abfällt und zu einem eigenständigen, in sich geschlossenen Dialog wird. 58  Gigon (1976), S. 21; Mitchell/Lucas (2003), S. 1. Kahn (1981b), S. 309, schlägt die Unterteilung in vier Werkphasen bei Platon vor, „I. Early or ‚pre-systematic‘ dialogues“, denen auch der »Gorgias« zuzuordnen wäre, „II. Pre-middle or ‚Socratic‘ [dialogues – P. B.]“, denen seines Charakters als sokratischer Dialog wegen dann wohl am ehesten das erste Buch zuzuordnen wäre – vgl. ebenso Kahn (1993), S. 133–134 –, weiter „III. Middle dialogues“, zu denen die Politeia zählt, und schließlich „IV. Post-middle [dialogues]“. Diese Aufteilung ist deshalb interessant, weil sie den chronologischen Abstand zwischen der Entstehung des ersten Buchs und dem Hauptteil der Politeia weit weniger groß erscheinen lässt, als dies die alte deutsche philologische Diskussion Hermanns, v. Arnims, Dümmlers usw. nahelegte. Jenseits der Versuche einer historischen, werkchronologischen, sprachstatistischen usw. Rekonstruktion ist es aber vor allem in inhaltlicher Hinsicht die philosophische Argumentation, durch die sich das erste Buch als untrennbarer Bestandteil der Politeia erweist, mehr noch, als grundlegende, verdichtete Vorwegnahme, wie dies der Begriff προοίμιον (Proömium) treffend zum Ausdruck bringt, oder auch, im leicht abgewandelten Sinne, das Bild von Szlezák (1985), S. 278, von der Raupe (Buch I) und dem Schmetterling (Buch II–X), der bei aller Entfaltung und Farbenpracht noch immer den Kopf der einstigen Raupe trägt. – Grundlage ist das erste Buch. 59  Für eine wiederum ausschließlich platonische Lesart des ersten Buches vgl. Hösle (1984), bspw. S. 540–549. Dies ist umso bemerkenswerter, als sich zuvor Hösle selbst der

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auch in der mehrfachen Bearbeitung durch Platon in unterschiedlichen Werkphasen begründet und möglicherweise sogar auch in unterschiedlichen konzeptionellen Absichten Platons während dieser Bearbeitungsphasen, vom Ursprung bis zur Fertigstellung im Gesamtkontext der Politeia.60 Es ist jedoch zu betonen, dass die Komplexität des ersten Buches vor allem inhaltlich bedingt ist. Sie leitet sich ab aus den Funktionen, die dem ersten Buch als Eröffnung der Politeia zukommen, der komprimierten Einarbeitung nahezu aller Aspekte der späteren großen Untersuchung zur Gerechtigkeit in Seele und Staat auf dichtestem Raum und schließlich wesentlich auch der Rätselhaftigkeit der Figur des Thrasymachos, dem die Bedeutung zukommt, die Mehrheit dieser Aspekte verneinend vorzutragen und ihre Verneinung in seiner Person selbst zu repräsentieren. Die innere Mehrstimmigkeit der beiden von Platon eingesetzten Hauptfiguren Sokrates und Thrasymachos, schwankend zwischen historischer Vorlage und Verkörperung des philosophischen Arguments im fiktiven platonischen Dialog (man könnte sie ‚innere Polyphonie‘ in den Stimmen der Teilnehmer selbst nennen) 61, lässt es nur naheliegend erscheinen, in der Wahl der Lesart alten Auffassung Hermanns, Dümmlers usw. von der Eigenständigkeit des ersten Buches als sokratisch geprägter Frühdialog Platons mit Titel »Thra­sy­ma­chos« angeschlossen hatte, ebd., S. 335–337. 60  Dies spiegelt sich auch in der Bandbreite der Thesen zur konzeptionellen Bedeutung des ersten Buches wider: von der Einschätzung als ursprünglich eigenständiger Frühdialog auf der einen Seite zur Einschätzung auf der anderen Seite, Platon habe das erste Buch durchaus nicht zu einem wesentlich früheren Zeitpunkt geschrieben, vielmehr habe er bewusst – quasi sich selbst zitierend – das erste Buch formal und in der Sokrates-Darstellung im Charakter seiner eigenen Frühdialoge gehalten, wie etwa Kahn vorschlägt. So gibt Kahn (1981b), S. 311 (Hervorh. ‚replacement‘ P. B.), zu bedenken, der Auftritt von Thra­ sy­ma­chos sei „in no sense a sequel to the former [the »Gorgias« – P. B.]: Plato begins over again from scratch, with the attack by Thrasymachus […] as a replacement for Polus and Callicles.“ Kahn gibt an anderer Stelle, ders. (1993), S. 136, auch zu bedenken, wesentlich mit Bezug auf das Vorgespräch zwischen Sokrates und Kephalos (328c5–331d10): „Book 1 is the formal counterpart to Book 10: both are autonomous units, detachable from the rest of the work and almost exactly the same in length. This point is neutral with regard to relative date, but of interest for the care with which the Republic as a whole is structured.“ Lediglich der Vorstellung, das erste Buch sei „detachable from the rest of the work“, sei hier klar widersprochen, eine Vorstellung, die im Übrigen auch jene von Kahn selbst konterkariert. 61  Als ‚Polyphonie‘ bezeichnet Michail Bachtin (1929) im Rückgriff auf den sokratischen Dialog bei Platon als einen Ursprung dieses literarischen Strukturprinzips die Mehrstimmigkeit der handelnden Personen – paradigmatisch als „authentische Polyphonie“ (Bachtin [1929], S. 201) zur Vollendung gebracht in den Romanen Dostojewskis – und hat hiernach in seiner Literaturtheorie die Gattung des ‚polyphonen Romans‘ benannt; vgl. ebd., S. 113, 118, 201. ‚Polyphonie‘ beschreibt nach Bachtin die Gewährung größtmöglicher Autonomie der Figuren durch ihren Autor. Bachtin gründet seine Theorie im historischen Rückblick wesentlich im sokratischen Dialog, ebd., S. 122 (Hervorh. P. B.): „Der Gattung [des sokratischen Dialogs – P. B.] liegt die sokratische Vorstellung von der

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dieses Textes stets differenzierend, dem Bestreben nach nichts auslassend und deshalb – um ein Wort von Jaspers aus einem allerdings anderen systematischen Zusammenhang zu entlehnen – ‚standpunktbeweglich‘62 zu bleiben.

dialogischen Natur der Wahrheit und des menschlichen Denkens zugrunde, das diese Wahrheit sucht“, mit der Einschränkung jedoch, dass dort erst das Prinzip der Polyphonie grundgelegt sei. Ausführlich hat sich besonders Waldenfels (2017), S. 46–58, mit Bachtins Theorie in Bezug auf den platonischen Dialog befasst. – Hier ist mit der ‚inneren Polyphonie‘ ein weiterer, gewissermaßen das Prinzip der Polyphonie nach innen hin ausdehnender Aspekt gemeint: die Mehrstimmigkeit, die in der Figur des Sokrates selbst zwischen dem historischen Sokrates, dem platonischen Sokrates des platonischen Frühdialogs und dem platonischen Sokrates des Mittelwerks entsteht, und, als Fragestellung leitgebend für diese Untersuchung, dasselbe Phänomen beim platonischen Thra­sy­ma­chos. Grund für dieses Phänomen ist, dass der Dialog im ersten Buch eben nicht allein ein platonischer Frühdialog, d. h. sokratischer Dialog im Sinne eines polyphonen Geschehens ist, sondern auch ein Dialog der mittleren Werkphase Platons, in welcher der Dialog zugunsten der philosophischen Lehre zurücktritt und entsprechend auch der platonische Sokrates mehr doziert als wahrheitsfördernd das Gespräch sucht. Die Quelle der ‚inneren Polyphonie‘ vor allem in der Figur des Thra­sy­ma­chos im ersten Buch ist also einerseits die Polyphonie zwischen den Figuren im sokratischen Dialog, zugleich andererseits die Mehrschichtigkeit des Textes, die sich der Tatsache verdankt, dass Platon durch die späteren Überarbeitungen des ersten Buches den Stimmen der Figuren weitere Aspekte hinzugesetzt haben dürfte, wodurch zusätzlich zur ursprünglichen äußeren eine innere Mehrstimmigkeit namentlich bei beiden Protagonisten entsteht. Für die innere Mehrstimmigkeit bei Sokrates vgl. etwa das weiter oben in Punkt (b.) dieses Abschnitts 4.1.2. angeführte Beispiel vorwegnehmender Andeutung des Philosophenkönigtums schon in der Kontroverse mit Thra­sy­ma­chos (346e2–347e2). Bei Thra­sy­ma­chos drückt sich die innere Mehrstimmigkeit neben der bekannten Unstetigkeit seiner Person in der Widersprüchlichkeit mancher seiner Aussagen aus (vgl. etwa 339b3; II.2.3.1.). 62  Mit der „universalen Standpunktbeweglichkeit“ beschreibt Jaspers einen Grundsatz in seiner ‚Lehre des Umgreifenden‘ (Periechontologie), die sich im Streben nach Seins­ erhellung offenhält gegen ein ‚Wissen‘ vom Sein an sich, als sei dieses gegenständlich, geschlossen als ‚Sein für uns‘ verfügbar. Jaspers (1947), S. 181: „Diese Philosophie geht hinein in alle Gestalten, in alle Masken und in alle Welten […].“ Auf den ersten Blick mag für die Behandlung der Fragestellung in dieser Untersuchung eine solche Anknüpfung an eine Methodologie in der Seinsfrage weit hergeholt erscheinen, aber sie ist es nicht – es handelt sich hier vielmehr um eine Grundlegung offenen und differenzierenden Denkens, das Jaspers’ Existenz- und Vernunftphilosophie ebenso wie seine politischen Schriften prägt und das sich zu einer differenzierenden Grundhaltung offener Analyse verallgemeinern lässt, im Sinne einer „offenhaltenden Systematik“, ebd., S. 26; vgl. Salamun (2019), S. 55–58; Wisser (1995), S. 291; Batthyány (2019), S. 208–213. – Den eng mit dieser Grundhaltung verbundenen „grenzenlosen Kommunikationswillen“ beschreibt Jaspers (1947), S. 979–980; vgl. außerdem, diesen Ansatz in Bezug gelesen zum sokratischen Dialog, ebd., S. 578–579; ders. (1957), S. 106–109; vgl. bereits ders. (1919), S. 333–334.

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4.2. Thrasymachos und ‚Thrasymachos‘ – historischer und platonischer Thrasymachos 4.2.1. Vielstimmigkeit des platonischen Thrasymachos Die Unterscheidung der Lesarten und die Entscheidung in dieser Untersuchung, sich sämtlich für sie offenzuhalten, gelten in besonderem Maße für die Betrachtung des Thra­sy­ma­chos. – Im Falle des Thra­sy­ma­chos ist der Sachverhalt durchaus noch komplexer, als er dies bereits bei Sokrates war. Neben den schon diskutierten Aspekten (Einl. 4.1.) im Verhältnis Platon–Sokrates lassen sich im Falle des platonischen Thra­sy­ma­chos noch wenigstens drei weitere Gründe nennen, deretwegen verschiedene Lesarten des Textes möglich sind, die zu unterscheiden und auch sämtlich anzuwenden im Interesse einer möglichst vollständigen Deutung des Textes unerlässlich scheint. Als zusätzliche Gründe sind zu nennen: (1.) die Dialogsituation, in der sich Thra­sy­ma­chos mit Sokrates befindet (Einl. 4.2.2.), (2.) die Unstetigkeit, ja Rätselhaftigkeit der Person des Thra­sy­ma­chos in der Darstellung Platons (Einl. 4.2.3.), die (3.) angesichts seiner rhetorischen und schauspielerischen Fähigkeiten vermutlich auch den historischen Thra­sy­ma­chos umgab, oder ggf. auch, mit der sich der historische Thra­ sy­ma­chos umgab (Einl. 4.2.4.). Diese drei Gründe helfen für den Moment schon zu verstehen, weshalb gerade die Dialogbeiträge von Thra­sy­ma­chos ebenso wie die Charakterdarstellungen des Thra­sy­ma­chos in den erzählerischen Anmerkungen von Sokrates stets in mehreren Hinsichten und auf mehreren Bedeutungsebenen zu lesen sind. 4.2.2. Dialogsituation – Platon, Sokrates, Thrasymachos Die Auseinandersetzung mit und um Thra­sy­ma­chos in der Politeia ist genau besehen eine Auseinandersetzung zwischen Dreien. Sie ist zum einen, innerhalb des Dialogs gesehen – erste Lesart –, eine Auseinandersetzung zwischen Sokrates und Thra­sy­ma­chos, sie ist aber ebenso und angesichts ihrer Bedeutung für die Politeia insgesamt – zweite Lesart – eine Auseinandersetzung zwischen Platon und Thra­sy­ma­chos. Im ersten Fall endet die Auseinandersetzung in der Gerechtigkeitsfrage vermeintlich ergebnislos (Sokrates, 354b9–c3), im zweiten Fall ist der von Sokrates im Schlusswort des ersten Buches für ergebnislos erklärte Ausgang der Kontroverse der eigentliche Anfangspunkt der großen Untersuchung zur Gerechtigkeit im Hauptteil der Politeia. Entscheidend ist, dass in der Konfrontation mit der Ungerechtigkeit Sokrates und Platon über weite Strecken der Auseinandersetzung, insofern sie zunächst nur der Verneinung und im dramatischen Geschehen tatsächlich auch der Eindämmung der Ungerechtigkeit dient, eine Einheit bilden können. In dieser Hinsicht tritt Thra­ sy­ma­chos gleichsam ohne ‚Fürsprecher‘ in der Politeia auf, vielmehr muss er

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seine Position der Ungerechtigkeit mit den wenigen argumentativen Mitteln, die ihm Platon an die Hand gibt, gegen Sokrates vertreten, und zwar eben gerade noch ausreichend genug, um nur die Ungerechtigkeit möglichst plastisch und glaubhaft darzustellen. Thra­sy­ma­chos hat weder im Dialog noch in dessen Schöpfer jemanden an seiner Seite, der für ihn spricht, von einem Hilfsangebot seines Anhängers Kleitophon in einem Kurzauftritt abgesehen (340a1–b9), das aber auch nicht zufällig Thra­sy­ma­chos, zudem folgenreich, zurückweisen wird. Wieder in anderer, sokratischer Lesart lässt sich dagegen sagen, dass Sokrates in seiner Weise der Gesprächsführung Thra­sy­ma­chos keineswegs gegnerisch oder, wie häufig in der Literatur betont, zähmend, gar unterwerfend entgegentritt, sondern erkenntnisfördernd auf ihn zugeht; dass er im Dialog mit ihm ist. So kann das Gespräch vordergründig als Kampf gelesen werden, es kann aber auch als Klärungs-, ja geradezu als Heilungsversuch gelesen werden, dem immerhin zugutezuhalten ist, dass Thra­sy­ma­chos nicht, wie er ursprünglich vorhatte, das Gespräch abbricht, und mehr noch, dass er im Anschluss an das erste Buch sogar für den Rest der Politeia der Untersuchung der Gerechtigkeit als eingemeindeter Zuhörer beiwohnen wird. Auch diese Lesart gilt es zu berücksichtigen, gleichberechtigt zunächst mit jener, die in der Gesprächssituation vor allem den Kampf und den Wettstreit betont. Während in der ersten, sokratischen Lesart in dem von Platon gezeichneten Thra­sy­ma­chos noch Spuren des historischen Thra­sy­ma­chos vorhanden sein mögen, die dem Sokrates des platonischen Frühdialogs gegenüberstehen, ist in der zweiten Lesart Thra­sy­ma­chos dahingehend zum philosophischen Vertreter der Ungerechtigkeit gleichsam perfektioniert, dass er nicht mehr notwendig in Verbindung stehen muss mit seiner historischen Vorlage: Entscheidend ist, dass Thra­sy­ma­chos, je platonischer er wird, nach allen Seiten die Verneinung der Gerechtigkeit im platonischen Verständnis, d. h. im Verständnis, wie es in den folgenden Büchern II–X entwickelt wird, repräsentiert, selbst wenn er, da er als Vertreter der Ungerechtigkeit auch Vertreter der Widervernunft ist, die Verneinung nur bruchstückhaft und auch nur unter der erkenntnisfördernden (mäeutischen) Führung von Sokrates vorbringen wird. Eben darin aber, in seinem hektischen Rundumschlag und unter der helfenden Hebammenkunst von Sokrates nahezu alle Aspekte der späteren Gerechtigkeitsdiskussion zu streifen, ist seine Verneinung der Gerechtigkeit zugleich ex negativo in allen Kernaspekten schon verdichtete Vorwegnahme der folgenden Untersuchung. Vor diesem Hintergrund ist im Übrigen das Gespräch zwischen Sokrates und Thra­sy­ma­ chos keineswegs so ergebnislos, wie Sokrates es in seiner Schlussbetrachtung des ersten Buches darstellen wird, nicht etwa nur, weil es ihm gelingen wird, Thra­sy­ma­chos milde zu stimmen (d. h., in dessen Person die Ungerechtigkeit schon ihre erste Eindämmung erfährt), sondern weil Sokrates zum Ende des ersten Buches unter Teilnahme von Thra­sy­ma­chos sämtliche seiner Ausführungen zur Ungerechtigkeit widerlegt haben wird.

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4.2.3. Rätselhaftigkeit des platonischen Thrasymachos So differenziert auch die mögliche Bandbreite der Figur des Sokrates in Platons Dialogen im Allgemeinen und im Besonderen im Gespräch mit Thra­ sy­ma­chos zu betrachten ist (‚innere Polyphonie‘), so sehr ist in ihr durch alle Lesarten hindurch Verlässlichkeit angelegt. Zwar unterscheiden sich der frühe platonische und an diesen angelehnt damit auch der historische Sokrates vom späteren platonischen Sokrates darin, nach Wahrheit zu suchen und sie nicht bereits gleichsam als Lehrer selbst schon erkannt zu haben. Weil aber der Wahrheitsanspruch das existenziell treibende Moment dieses Philosophierens ist, ist Verlässlichkeit auch das einende Element, welches die innere Vielstimmigkeit der Figur des Sokrates im platonischen Dialog in der gesamten Politeia zusammenhält. An dieser Verlässlichkeit mögen auch die berühmte Ironie des Sokrates und die ihm von Thra­sy­ma­chos vorgeworfene ‚böswillige Wortverdrehung‘ (συκοφάντης γὰρ εἶ ἐν τοῖς λόγοις, 340d2) nichts ändern, da sie sämtlich nur der Wahrheitssuche und der Erweckung derselben im Gegenüber dienen. Während die innere Mehrstimmigkeit des Sokrates ihre gemeinsame Mitte in der Wahrheitsliebe und der daraus entstehenden Verlässlichkeit seiner Person hat, ist die Mehrstimmigkeit des Thra­sy­ma­chos Ausdruck der inneren Fliehkräfte der im späteren Verlauf des Thra­sy­ma­chos-Gesprächs diagnostizierten Selbstverfeindung der Seele des ungerechten Menschen (352a6–9), d. h., sie ist nicht nur Mehr-, sondern auch im ungünstigen Sinne Vielstimmigkeit. Verläss­lichkeit ist im platonischen Thra­sy­ma­chos nirgends zu finden. Thra­sy­ma­chos ist in seiner Position und in seiner Person Gegenspieler von Sokrates wesentlich auch darin, dass er in einer zuweilen an argumentative Selbstwidersprüchlichkeit grenzenden Willkür als Wahrheit(en) nur gelten lässt, was seinem eigenen Vorteil nützt, wie seine eigene Gerechtigkeitsvorstellung ihm dies vorschreibt. Für die Lesarten der Argumentation von Thra­sy­ma­chos bedeutet dies, dass sie stets verschiedene Absichten und Kalküle in seinen Worten berücksichtigen und gegeneinander abwägen müssen. Die Unstetigkeit und Wechselhaftigkeit des platonischen Thra­sy­ma­chos kann gelesen werden als Ausdruck seiner eigenen Position von ‚Gerechtigkeit‘ (der Ungerechtigkeit im herkömmlichen und im platonisch-sokratischen Verständnis), insofern sie die Herrschaft der Begierden und der Leidenschaften über die Vernunft verkörpert. Die Vernunft in der thrasymacheischen Seele – und bald bedeutungsgleich: der tyrannischen Seele (III.5.2.) – ist der Herrschaft der einander widerstreitenden Kräfte des begehrenden Seelenteils unterworfen, aber sie ist als bloß verzwecklichtes Vermögen dennoch nicht aus der Seele getilgt; sie ist als Dienerin der Begierden und Leidenschaften zu Schläue und Raffinesse in Wort und Tat gewandelt, aber sie ist nicht gänzlich weg. Die Rätselhaftigkeit des platonischen Thra­sy­ma­chos hat in dieser Mischung aus Unstetigkeit und raffiniertem Kalkül ihre wesentliche

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Quelle, d. h., in der Lesart des Textes ist stets zu berücksichtigen, dass diese Rätselhaftigkeit auf den herausgestellten unterschiedlichen Ebenen – Platons Darstellung und der Selbstdarstellung des Thra­sy­ma­chos unter Federführung Platons ebenso wie möglichen Anleihen oder Zitaten des historischen Thra­sy­ ma­chos – unterschiedlichen Absichten und Bedeutungskontexten folgt. 4.2.4. Rätselhaftigkeit des historischen Thrasymachos Als regelrecht geheimnisvoll erscheint auch der historische Thra­sy­ma­chos, von dem unter anderem bekannt ist, dass er über beachtliche rhetorische und schauspielerische Fähigkeiten und psychologische Techniken der Manipulation verfügte, dank derer er in schnellem Wechsel einander widerstrebende Stimmungszustände erzeugen konnte (IV.2.2.2.). Gleichzeitig finden sich bei genauem Studium der Testimonien Hinweiszeichen dafür, dass das aufbrausende Temperament, welches Platon seinem Thra­sy­ma­chos in der Politeia angedeihen lässt, auch den historischen Thra­sy­ma­chos kennzeichnete, und dieser ferner in seiner Bewunderung für Wettkämpfe (Pankration) seinem Namen Thrasy-machos (Θρασύ-μαχος) – ‚kühner Kämpfer‘ – selbst entsprach. Dann wieder finden sich schwache, aber belastbare Indizien für Schwermut und Fatalismus (IV.4.2., vgl. IV.4.6.). Die wenigen erhalten gebliebenen Fragmente geben zudem ein unklares Bild von den tatsächlichen Ansichten des historischen Thra­sy­ma­chos, da es sich bei den Fragmenten einerseits um Auszüge aus bloßen rhetorischen Mustertexten wie aus Auftragsarbeiten gehandelt haben kann, andererseits aber ebenso gut um Fragmente eigener theoretischer Arbeiten, namentlich zur Gerechtigkeit und zur gerechten Verfassung der Polis. Zur spielerischen und in sich selbst widersprüchlichen, angesichts der Beeinflussungskünste und der öffentlichen Bekanntheit sehr wahrscheinlich charismatischen Persönlichkeit des historischen Thra­sy­ma­chos gesellt sich als äußere Ursache seiner mysteriösen Erscheinung die dünne Quellenlage, die zudem verdeckt wird von der starken Nachwirkung seiner Charakterdarstellung in der Politeia. Für die Lesart des Textes bedeutet dies: Es ist bei der Lektüre stets rückvergewissernd zu prüfen, ob das Spiel mit Worten und Stimmungen und das sich darin andeutende bloß relative Verhältnis zur Wahrheit, das den sophistischen Rhetor und Rhetoriker besonders im Kontrast zu Sokrates gekennzeichnet haben mag, bei Platon selbst noch einmal einem Spiel des Schöpfers mit seiner Figur ‚Thra­ sy­ma­chos‘ unterliegt. Was ist Ernst und was ist Spiel in diesem Dialog? Ist etwa der Ausruf von Thra­sy­ma­chos am Höhepunkt seines Auftritts, wonach erst die vollkommene Ungerechtigkeit, „[e]s ist dies […] die Tyrannenherrschaft“, den Ungerechten „zum glücklichsten Menschen macht“ (344a1–c4) – kurzgefasst: ‚Der Glücklichste ist der Tyrann‘ –, im vollen Ernst gesagt oder gilt das wenig später vorgebrachte Wort von Thra­sy­ma­chos: „Was macht es dir aus, ob ich

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meine wahre Meinung ausspreche oder nicht“ (349a9–10)? Und welche Aussagen, wenn eine von ihnen oder gar beide nur vorgegaukelt wären, sind von Thra­ sy­ma­chos selbst im Spiel mit Worten getroffen und welche von Platon im Spiel mit seiner Figur ‚Thra­sy­ma­chos‘? Der Verlässlichkeit von Sokrates stehen auf der Seite des Thra­sy­ma­chos die Rätselhaftigkeit, ja die mitunter manipulierenden, jedenfalls unkalkulierbaren Regungen der Seele des sich bekennenden Ungerechten und die Unklarheiten seiner Aussagen gegenüber, von denen zudem zu keinem Zeitpunkt sicher ausgeschlossen werden kann, dass sie nur inszeniert sind, und nicht klar ist, wenn es sich um Inszenierungen handelt, wessen Inszenierung sie sind und mit welchem Zweck im Hinblick auf die Gerechtigkeitsfrage sie vorgetragen werden. 4.3. Zusammenfassung (Kap. 1.–4.): Interpretationsansatz in dieser Untersuchung Die zurückliegende Einführung zeigte (1.) die Bedeutung des platonischen Thra­sy­ma­chos, als Vertreter der Ungerechtigkeit im ersten Buch den eigentlichen Anstoß zu der großen Untersuchung der Gerechtigkeit im Hauptteil, den Büchern II–X, zu geben, mit weitreichender, systematischer Wirkung in die gesamte Politeia hinein und schließlich über diese hinaus in die Philosophiegeschichte mit nachwirkenden Spuren bis heute, in die Gegenwartsphilosophie; zeigte weiter (2.) die Einheit von Tugendlehre, Staatslehre und Seelenlehre in der Behandlung der Gerechtigkeitsfrage in der Politeia und ihre frühe Grundlegung, gleichsam keimhaft verdichtete Vorwegnahme im Gespräch zwischen Sokrates und Thra­sy­ma­chos im ersten Buch; zeigte (3.a.) nur folgerichtig die fachliche Bandbreite der Forschungsrichtungen und Fragerücksichten angesichts der Ausdifferenzierung der Philosophie und der Wissenschaften in den Jahrhunderten seit dem Erscheinen der Politeia und (3.b.) die Vielfalt der größtenteils einander widersprechenden Interpretationen der Aussagen des platonischen Thra­sy­ma­ chos; zeigte schließlich (4.) die innere Mehrstimmigkeit der Figur des Sokrates im ersten Buch zwischen sokratisch geprägtem Frühdialog und platonischem Mitteldialog sowie insbesondere die innere Mehrstimmigkeit, ja geradezu Vielstimmigkeit des platonischen Thra­sy­ma­chos, die wenigstens teilweise auch den historischen Thra­sy­ma­chos als Vorlage des platonischen kennzeichnet. Mit jeder einzelnen dieser Übersichten wird deutlich, dass der Thra­sy­ma­chos-Text in seiner Tiefe und der Fülle seiner Bedeutungen sowie in der Eigenschaft, philosophische Dichtung zu sein, zur Geltung nur kommen kann, wenn er entsprechend (ad 1.) zunächst exegetisch im inneren Zusammenhang des ersten Buches, dann im Gesamtkontext der Politeia, schließlich auch unter Einbeziehung erhellender Entschlüsselungen der späteren Rezeptionsgeschichte gelesen wird; wenn (ad 2.) der Text gleichzeitig gelesen wird als Grundtext der Tugendlehre,

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der Staatslehre und der Seelenlehre sowie als Charakterdarstellung des platonischen Thra­sy­ma­chos, in welcher dieser entlang der genannten dreifachen Differenzierung gleichzeitig als Verkörperung der Ungerechtigkeit (Tugendlehre), Prototyp des Tyrannen (Staatslehre) und Selbstdarsteller des Unglücks in der Seele des Ungerechten (Seelenlehre) erscheint; wenn der Text (ad 3.a.–b.) unter Einbeziehung möglichst aller wissenschaftlichen Erkenntnisse zum Stoff, besonders der altertumswissenschaftlichen und der philologischen, und ebenso, im weiteren Verlauf, auch mit aller Vorsicht hinsichtlich entstehender Anachronismen unter Einbeziehung moderner Erkenntnisse aus der politischen Theorie, der Psychologie und der Psychoanalyse gelesen wird; wenn schließlich (ad 4.) der Text im Bewusstsein der äußeren wie inneren Polyphonie der Figuren und der verschiedenen literarischen Ebenen des Dialogs zwischen sokratischer Erzählung und wörtlicher Rede der Protagonisten gelesen wird – wenn, zusammengefasst, in allen diesen Aspekten der Text stets offen und differenzierend in der Dichte und der Gleichzeitigkeit der darin angelegten Ebenen in seiner sokratischen ‚Dialogizität‘63 ebenso wie in seiner platonischen Programmatik als Grundtext zur Gerechtigkeit gelesen wird. Die folgende Interpretation also ist im Ansatz exegetisch am Text orientiert mit dem Ziel, möglichst alle sich darin zeigenden Bedeutungen aufzulesen, sie zu differenzieren und sie in ihren Zusammenhängen so vollständig wie möglich durchzuspielen, bis diese sich entweder in ihrer Plausibilität für die Gerechtigkeitsfrage bewähren oder lediglich sich als Nebenaspekte erweisen oder auch nur durch ihre Verwerfung als unzutreffend das Verständnis weiter anreichern. Die Interpretation ist ausgehend vom Text bis zur Schlussbetrachtung offen suchend an den drei hauptsächlichen Fragestellungen dieser Untersuchung ausgerichtet: Welche Gerechtigkeitsposition vertritt Thra­sy­ma­chos in der Auseinandersetzung mit Sokrates? Wer ist Thra­sy­ma­chos im Gespräch mit Sokrates, insofern er darin Repräsentant seiner eigenen Gerechtigkeitsposition ist? Und wie lauten daraus folgend seine Argumente zugunsten und wie die Argumente zur Widerlegung des Satzes ‚Der Glücklichste ist der Tyrann‘?

63  Vgl. Bachtin (1929), S. 122–125; vgl. zur Dialogizität im Allgemeinen ders. (1934), S. 172: „Auf allen seinen Wegen zum Gegenstand, in allen Richtungen trifft das Wort auf ein fremdes Wort und muss unweigerlich mit ihm in eine lebendige, intensive Wechselbeziehung eintreten.“ Zur Polyphonie Fn. 61.

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5. Ziel, These und Aufbau der Untersuchung 5.1. Ziel: Klärung der Gerechtigkeitsdefinition von Thrasymachos 5.1.1. Definition der Gerechtigkeit Im Zentrum der gesamten folgenden Untersuchung steht die Gerechtigkeitsdefinition des platonischen Thra­sy­ma­chos. Ziel der Untersuchung ist die Herausarbeitung und Klärung jener Gerechtigkeitsdefinition, die Thra­sy­ma­chos von sich aus zu Beginn des Gesprächs vorträgt, gründlicher aber erst im Dialog mit Sokrates entwickelt.64 Mit dieser Zielsetzung ist die begriffliche Schwie64  Für die Gerechtigkeitsdiskussion in der Politeia und insbesondere im Thra­ sy­ma­ chos-Gespräch gilt es eine begriffliche Besonderheit zu beachten, die um das Wortpaar ‚das Gerechte‘ (τὸ δίκαιον,) und ‚die Gerechtigkeit‘ (ἡ δικαιοσύνη) kreist. Beide Ausdrücke sind in der Politeia begrifflich noch nicht klar unterschieden. Im Gespräch mit Kephalos stellt Sokrates die Ausgangsfrage des Gerechtigkeitsdialogs, die ‚Was-ist‘-Frage, als die Frage nach der Gerechtigkeit (ἡ δικαιοσύνη, 331c2). Zum Schluss des ersten Buches wiederholt er sie ausdrücklich als die Frage nach dem Gerechten (τὸ δίκαιον, 354b4). – Thra­ sy­ma­chos wird in seiner Antwort auf die Gerechtigkeitsfrage ‚das Gerechte‘ (τὸ δίκαιον) definieren (338c2) und auch mehrheitlich in seinen Ausführungen bei der Verwendung dieses Wortes bleiben (336c3, 336c6, 338e4, 339a1, 339a3, 343c3, 343e7, 344c8), jedoch nicht ausschließlich: auch er wird sich alternierend auf ‚die Gerechtigkeit‘ (ἡ δικαιοσύνη) berufen (337d2, 343c3, 344c6). Für Sokrates trifft das gleiche umgekehrt zu; zwar wird er überwiegend das Wort ‚Gerechtigkeit‘ benutzen, wechselweise jedoch ebenfalls von ihr als ‚dem Gerechten‘ sprechen. Sokrates wie Thra­sy­ma­chos führen an zwei prominenten Stellen im ersten Buch jeweils beide Wörter gleichzeitig an: „Die Gerechtigkeit und das Gerechte“ (Sokrates, 336a10; Thra­sy­ma­chos, 343c3, zuvor bereits 343c2). Die doppelte Anführung kann einen Unterschied insinuieren, insofern sie, gerade aus dem Munde von Sokrates, andernfalls in sich redundant und also ungewöhnlich unpräzise wäre; sie kann aber auch bedeuten, dass die ‚Was-ist‘-Frage zu diesem Zeitpunkt noch so weitreichend unbeantwortet ist, dass die Unwissenheit um ihre Antwort gewissermaßen auf die Frage zurückwirkt: Sie lässt sich zu diesem Zeitpunkt noch nicht präziser stellen und auch noch nicht präziser diskutieren. Deshalb sind die gemeinsame Anführung und ebenso die alternierende Verwendung von τὸ δίκαιον und ἡ δικαιοσύνη noch gleichsam Versuche, im Dialog, zumal kontrovers, wie er angelegt ist, den Gegenstand zu umreißen. Und so nimmt es nicht wunder, dass erst im weiteren Verlauf der Politeia, je weiter die große Untersuchung in den Büchern II–X voranschreitet, zunehmend nur noch von der δικαιοσύνη als Bezeichnung für die Gerechtigkeit die Rede sein wird. – Nun ist für das Grundverständnis des Thra­sy­ma­chos-Gesprächs und mit Blick auf anderslautende Interpretationen (vgl. hier nur etwa Cammack [2015], S. 615–620; Bloom [1968a], S. 442) Folgendes zu beachten: Je verschiedener die Bedeutungen von τὸ δίκαιον und ἡ δικαιοσύνη voneinander gedacht werden, und je entschiedener gleichzeitig angenommen wird, dass sich Thra­sy­ma­chos auf τὸ δίκαιον, Sokrates hingegen auf ἡ δικαιοσύνη bezieht, desto unmöglicher wird eigentlich das Gespräch zwischen ihnen; desto klarer erschiene es, dass beide von vornherein aneinander vorbeireden. Aber dies ist nicht der Fall. Vielmehr ist die Tatsache, dass sie um dasselbe streiten – ἡ δικαιοσύνη, die Gerechtigkeit, mögen sie sie auch (wohlgemerkt beide) uneindeutig bezeichnen – der gemeinsame Grund ihres Gesprächs. Thra­sy­ma­chos kann erbitterter Gegenspieler und Vertreter der Antithese der Gerechtigkeitsvorstellung von

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rigkeit verbunden, dass die Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­chos, insofern sie als Antithese sowohl der herkömmlichen als auch der von Sokrates und später von Platon vertretenen Vorstellung von Gerechtigkeit konzipiert ist, mit einer Umwertung der Begriffe einhergeht, die es nun eigentlich erforderlich macht, die thrasymacheische Definition als Definition der Ungerechtigkeit zu bezeichnen. Dies wird auch Thra­sy­ma­chos am Höhepunkt seines Auftritts dazu veranlassen, die von ihm vertretene Gerechtigkeit selbst als ‚Ungerechtigkeit‘ zu bezeichnen und diese Redeweise bis zum Schluss des ersten Buches beizubehalten; Sokrates wird sich dieser Redeweise selbstverständlich anschließen. Es ist kein Zufall, dass die Umkehrung der Begriffe genau an jener Stelle vollzogen wird, an der Thra­sy­ma­chos seine Definition am Satz vom größten Glück des vollkommen Ungerechten, des Tyrannen, veranschaulicht. Die besagte begriffliche Schwierigkeit ist aber neben dieser Offensichtlichkeit vor allem tieferliegend darin begründet, dass die thrasymacheische Position zwar die vollständige Negation der Gerechtigkeit im sokratischen und später im Hauptteil der Politeia im platonischen Verständnis darstellt – damit sie aber diese spiegelverkehrte Position systematisch einnehmen kann, hat sie mit der Gerechtigkeitsposition, die sie verneint, entscheidende Definitionsmerkmale gemeinsam: so etwa, dass Gerechtigkeit stets ‚das Gut eines anderen‘ ist; dass sie von personaler ebenso wie von politischer Bedeutung ist; und insbesondere, dass der gerechte Mensch, insofern er gerecht ist, ein glücklicher Mensch ist. 5.1.2. Gerechtigkeit und Glück Diese Auffassung in der Ethik, die auf den schwer zu übersetzenden Begriff der Eudämonie (εὐδαιμονία)  – vorerst am besten zu begreifen als die Glückseligkeit eines ‚gelungenen Lebens‘ – zurückgehend ‚Eudämonismus‘ genannt wird, ist auch der Grund, weshalb die Auseinandersetzung mit der Gerechtigkeitsfrage in dieser Untersuchung unmittelbar und fortwährend in ihren drei Hauptteilen (Teil II–IV) mit der Klärung des dahinterliegenden Glücksbegriffs verbunden ist. Dabei ist noch einmal zu betonen, dass es sich bei der Verknüpfung von Gerechtigkeit und Glück um eine Gemeinsamkeit zwischen Thra­sy­ ma­chos und Sokrates handelt, die im Übrigen auch Platon und ebenso später Sokrates nur sein, weil sie um dieselbe Sache streiten. In dem hier vorgeschlagenen Verständnis mag wohl in den Wörtern τὸ δίκαιον und ἡ δικαιοσύνη ein Unterschied angelegt sein (vgl. Havelock [1969], S. 51), aber in diesem frühen Stadium der Begriffsentwicklung ist es noch nicht möglich, diesen Unterschied mehr als nur in Nuancen für die Gerechtigkeitsdiskussion begrifflich geltend zu machen; diese Nuancen wollen vielmehr erst in bzw. vermittels dieser Diskussion expliziert werden. In dieser Untersuchung wird die Lesart zugrunde gelegt: Der ‚Kampf‘ zwischen Sokrates und Thra­sy­ma­chos ist, besonders für Sokrates, in dem Maße existenziell, in dem sie beide einen gemeinsamen Streitgegenstand haben, der sie verbindet, und dieser ist, der Sache nach, die Gerechtigkeit.

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Aristoteles teilen. Der Eudämonismus ist das maßgebende, charakteristische Konzept in der antiken Ethik, und er soll auch in dieser Untersuchung selbst nicht Gegenstand der Kritik sein, eben weil das Ziel doch darin besteht, die einander gegenüberstehenden Positionen von Sokrates und Thra­sy­ma­chos zu verstehen, und nicht darin, deren gemeinsame Grundlage infrage zu stellen. Die Kritik am Eudämonismus ist in der Neuzeit vielfach und hinreichend genug erfolgt und wäre, so würde der Einwand gegen ihre systematische Entfaltung in dieser Untersuchung lauten, dem Verständnis des Dialoges geradezu hinderlich, zumal sie schnell modernes Denken mit antikem vermischt.65 Allerdings wird ihr wichtigster Kritikpunkt, die Frage der Moralität des ‚Gutseins‘, auf das sich das Verständnis der Eudämonie, des Glücks als ‚höchstes Gut‘ bezieht, besonders in der Diskussion der thrasymacheischen Position eine zentrale Rolle spielen. Zwar mag nämlich der eudämonistische Ansatz von Sokrates und Thra­sy­ma­ chos einvernehmlich geteilt werden, die Auseinandersetzung zwischen ihnen kreist dafür umso mehr um die Frage der Auslegung des Begriffs der Eudämonie. So einig sie sich darin sind, die Gerechtigkeit mit ihrer Glücksdienlichkeit als höchstes Gut anzusehen, so verschieden ist das, was sie unter ‚Glück‘ verstehen.66 Beiden gemeinsam ist noch die Diesseitigkeit des Glücksstrebens, insofern sich das ‚gelungene Leben‘ auf dieses eine, endliche Leben im bzw. als Dasein bezieht. Aus diesem Grund etwa lässt sich mit Spaemann anmerken, dass die Ausdehnung der Glückserwartung des Gerechten über die Todesgrenze hinaus, wie dies im zehnten Buch der Politeia im möglichen Kreisschluss zum Kephalos-Gespräch formuliert ist, im Kern nicht mehr der eudämonistischen Lehre entspricht, weil die Einlösung des Glücksversprechens der Gerechtigkeit ins Fortleben der Seele im Jenseits verlagert ist.67 Von solchen Überlegungen 65  Kant

(1797), S. 8: „Der denkende Mensch nämlich, wenn er […] seine, oft saure, Pflicht getan zu haben sich bewusst ist, findet sich in einem Zustand der Seelenruhe und Zufriedenheit, die man gar wohl Glückseligkeit nennen kann; in welchem die Tugend ihr eigener Lohn ist. – Nun sagt der Eudämonist: diese Wonne, diese Glückseligkeit ist der eigentliche Bewegungsgrund, weshalb er tugendhaft handelt. Nicht der Begriff der Pflicht bestimme unmittelbar seinen Willen, sondern nur vermittelst der im Prospekt gesehenen Glückseligkeit werde er bewogen, seine Pflicht zu tun. – Nun ist aber klar, dass, weil er sich diesen Tugendlohn nur von dem Bewusstsein, seine Pflicht getan zu haben, versprechen kann, das Letztere doch vorangehen müsse […].“ Ebd., S. 9: „Wenn dieser Unterschied nicht beobachtet wird: wenn Eudämonie (das Glückseligkeitsprinzip) statt der Eleutheronomie (des Freiheitsprinzips der inneren Gesetzgebung) zum Grundsatze aufgestellt wird, so ist die Folge davon Euthanasie (der sanfte Tod) aller Moral.“ Vgl. Höffe (2007), S. 178, 180–188, 190–192; Spaemann (1989), S. 27–28; vgl. Scheler (1922), S. 73–76. 66  Vgl. vor diesem Hintergrund Arist., EN 1095a20–21: „Was aber die Glückseligkeit (εὐδαιμονία) sein soll, darüber entzweit man sich […].“ 67  Spaemann (1989), S. 28; eine ähnliche Kritik an Kant bei Ricken (2004), S. 76–77.

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aber ist Thra­sy­ma­chos weit entfernt. Der Streit zwischen Thra­sy­ma­chos und Sokrates hat seinen Grund im ausnahmslos daseinsfixierten und seiner Natur nach außermoralischen Vorteilsdenken von Thra­sy­ma­chos einerseits und dem existenziellen Ernst sokratischer Wahrheitssuche andererseits, wonach es sich ausgehend vom eudämonistischen Ansatz bei der Frage nach der Gerechtigkeit nicht „um eine Kleinigkeit [handelt], […] vielmehr um die ganze Art der Lebensführung, von deren Befolgung es für einen jeden von uns abhängt, ob er ein möglichst gewinnbringendes68 Leben führt“ (344e1–3). Eine Tugend ist die Gerechtigkeit für Sokrates aber nicht allein deshalb, weil sie den Gerechten ein gelungenes Leben führen lässt, weil die Vernunft in seiner Seele regiert (worin bereits ein Vorgriff auf die platonische Seelenlehre vollzogen ist – zweite Lesart, Einl. 4.1.2.), sondern weil, vernunftgeleitet, die Gerechtigkeit den Vorteil des anderen im Blick hat: weil das gelingende Leben als ein gutes Leben ein sittlich gutes Leben ist.69 Die Ansätze im Glücksverständnis zwischen Sokrates und Thra­sy­ma­chos könnten kaum verschiedener sein. 5.1.3. Glück und Unglück des Tyrannen Ein zentraler, vielleicht sogar der zentrale Satz (nach dem Obersatz der Gerechtigkeitsdefinition) von Thra­sy­ma­chos im Disput mit Sokrates lautet, dass der vollkommen Ungerechte der glücklichste von allen Menschen sei. Dass dem so sei, sagt Thra­sy­ma­chos, könne Sokrates leicht am Beispiel des Tyrannen in der Polis sehen: Dieser nämlich sei der Glücklichste, und als der Glücklichste würde er von den elendig Geknechteten und bald auch von den Zeugen seiner glorreichen Herrschaft über die Stadtgrenzen hinaus gepriesen und verehrt (344a1–c4). In diesem Satz vereinen sich die beiden Grundbegriffspaare, die die Gerechtigkeitsdiskussion in der Politeia bestimmen: Seele und Staat, Glück und Gerechtigkeit. Der Satz ist zentral, weil er den Konflikt zwischen Sokrates und Thra­sy­ma­chos in der Auslegung der Eudämonie in seiner schärfsten Form zum Ausdruck bringt. Er zeigt in letzter Konsequenz, welche Realität sich einstellt, wenn die Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­chos sich Durchsetzung verschafft – wenn nichts anderes gilt als nur so viel, dass der Stärkere seinen eigenen Vorteil verwirklicht. Die sich darauf einstellende Realität ist, den Text in seiner Mehrdeutigkeit entlang der Seele-Staat-Isomorphie gelesen, die des 68  Von Apelt abweichende Übersetzung: Für λυσιτελεστάτην (344e2) hier „ein möglichst gewinnbringendes“ statt „das zweckmäßigste“ (Apelt [1916], S. 30); ebenso Schleiermacher (1828), S. 59: „das zweckmäßigste“; zur Diskussion II.6.1. 69  Vgl. Spaemann (1987), S. 21, wonach „die sittliche Handlungsorientierung zum integrierenden Bestandteil dieses Gelingens wird [, unter Berufung darauf – P. B.], dass der sittliche Impuls ein wesentlicher Bestandteil unserer vernünftigen Natur ist. Der Immoralismus muss daher diese Natur verstümmeln […].“

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Tyrannenglückes in der Polis wie auch in der Seele, insofern sie die Alleinherrschaft der jeweils stärksten Begierde über die Seele als ganze bedeutet. Wie zentral der Satz vom größten Glück des Ungerechtesten tatsächlich ist, zeigt sich daran, dass seine Widerlegung eine bleibende Grundspur im Dialog zur Gerechtigkeit im Hauptteil der Politeia bildet. Nach der ersten Widerlegung durch Sokrates noch im direkten Gespräch mit Thra­sy­ma­chos zum Ende des ersten Buches, gleichsam, als könne dieses nicht schließen, ehe nicht dieser Satz noch zurückgewiesen ist – „denn hier handelt es sich nicht um das erste Bes­te, sondern um die Frage, wie man leben soll“ (352d6–7, vgl. 344e1–3; Einl. 5.1.2.) –, bleibt gleichwohl der Satz unverändert Thema des zweiten Buches (‚Ring des Gyges‘, sowie 362c7–8, 364a1–b2). Denn es ist zu beachten, dass Sokrates in seiner aporetischen Bilanz zum Ende des ersten Buches mit eben diesem Problem auch schließt, wonach nämlich, solange die ‚Was-ist‘-Frage der Gerechtigkeit nicht geklärt ist, kein Wissen darüber zu erlangen sei, „ob der, dem es [das Gerechte] innewohnt, unglücklich ist oder glücklich“ (354c2–3). Die Entkräftung des Satzes vom Tyrannenglück galt im ersten Buch zunächst nur gleichsam vorläufig (das Kommende andeutend und bei genauem Hinsehen in Komprimierung vorwegnehmend – Proömium) der Widerlegung des Thra­ sy­ma­chos, aber sie ist noch nicht in der erforderlichen Gründlichkeit, noch nicht in ihrer systematischen Breite und Tiefe erfolgt. – Nachdem im zweiten Buch das Problem wieder aufgegriffen wird, kann Sokrates im vierten Buch bereits entlang der Seele-Staat-Isomorphie mit der Entfaltung des Glückes in der guten ­Polis den Nachweis des Glückes des Gerechten erbringen. Es folgt die weiter oben in Einl. 4.1.1. schon erwähnte Unterbrechung zu Beginn des fünften Buches, in der – mit Blick auf die eigentliche Widerlegung des TyrannenglückSatzes – Thra­sy­ma­chos den Fortgang der Untersuchung aufhält (450a5–b5). Beginnend mit Buch VIII erfolgt dann die Darstellung der ungerechten Poleis, mit dem erklärten Ziel von Sokrates, das Unglück des Ungerechten am Großbild des Unglücks in der ungerechten Polis aufzuzeigen. Im neunten Buch schließlich tritt Sokrates in dreifacher Beweisführung die finale Widerlegung des Satzes von Thra­sy­ma­chos im ersten Buch an: den Beweis des größten Unglücks der Seele des vollkommen Ungerechten, der wie für Thra­sy­ma­chos so auch für Sokrates nicht etwa nur der tyrannische Mensch als ‚einfacher‘ Ungerechter, sondern der amtierende Tyrann als der vollkommen Ungerechte ist. – Der Satz von Thra­sy­ma­chos im ersten Buch vom größten Glück des vollkommen Ungerechten trifft punktgenau den Nerv der eudämonistischen Gerechtigkeitskonzeption und löst in dieser Mehrstufigkeit ihre Widerlegung im Hauptteil der Politeia als bestimmende Grundspur aus: Nachweis des Glückes in der gerechten Polis, Nachweis der Glückseligkeit des gerechten Menschen (Buch IV); Nachweis des Elends in den ungerechten Formen der Polis (Buch VIII), Nachweis des größten Elends in der ungerechtesten aller Poleis, der Tyrannis, Nachweis des Unglücks

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in der Seele des tyrannischen Menschen, Nachweis des größten Unglücks in der Seele des vollkommen Ungerechten, des Tyrannen (Buch IX). Die Gründlichkeit der Widerlegung zeigt, wie zentral der Tyrannenglück-Satz von Thra­sy­ma­ chos im ersten Buch ist. Dieser Spur der Widerlegung, mit Schwerpunktsetzung auf den Nachweis des Unglücks des Ungerechten in der sokratischen und platonischen Beweisführung, welches sich zuletzt auch im Unglück des Thra­sy­ma­chos darstellen lässt, nachzugehen, bildet eine wesentliche Grundlinie dieser Untersuchung und prägt ihren Aufbau. In ihr belegt sich zudem strukturell die Überzeugung, dass die Politeia keinesfalls allein ein Werk der Ethik und der politischen Philosophie, sondern ebenso ein grundlegendes Werk über die menschliche Seele ist. 5.2. Thesen zur Gerechtigkeitsdefinition von Thrasymachos 5.2.1. Der platonische Thrasymachos vertritt eine Definition der Gerechtigkeit Dem Ziel der Ermittlung und Prüfung der Gerechtigkeitsdefinition des platonischen Thra­sy­ma­chos in dieser Untersuchung geht als Erstes die These voraus, dass Thra­sy­ma­chos eine solche Definition – einen Logos – im Gespräch mit Sokrates überhaupt vertritt; denn selbst diese Annahme ist anzweifelbar: Angesichts der im Gespräch mit Sokrates in Haltung und Gebaren von Platon zur Schau gestellten Unstetigkeit von Thra­sy­ma­chos und des fraglichen Wahrheitsgehalts seiner Ausführungen erscheint die Annahme keineswegs als sicher, dass der platonische Thra­sy­ma­chos eine konsistente Position vertritt. Gegen diese Annahme lässt sich etwa einwenden, dass Platon seinen Thra­sy­ma­chos nur gleichsam als diabolischen Magneten aller Formen der Ungerechtigkeit in Person, nicht aber als Vertreter einer geschlossenen Position entworfen hat. Überhaupt sei es fragwürdig, eine solche Position der ausschließlichen Eigennutzverwirklichung mit dem Begriff der Gerechtigkeit zu verbinden, zumal ihr Proponent selbst darin unentschieden scheint, ob er sie ‚Gerechtigkeit‘ oder ‚Ungerechtigkeit‘ nennen soll. – Zur ‚offenhaltenden‘ Analyse des Textes gehört deshalb die schwebende Möglichkeit, dass die Interpretation zu einem anderen als dem angenommenen Ergebnis kommen muss. Dann müsste ein solches Ergebnis beispielsweise lauten, dass Thra­sy­ma­chos keinen Logos vertritt, sondern nur rhetorische Spiele oder bestenfalls Provokationen vorträgt, um Sokrates zu einer Definition der Gerechtigkeit zu bewegen, im ungünstigsten Fall sogar, dass er überhaupt kein anderes Ziel verfolgt als nur dieses, ein Honorar zu erhalten und für seine Darbietung Aufmerksamkeit und Beifall zu erheischen (I.4.3.).

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5.2.2. Die vertretene Gerechtigkeitsdefinition ist eine normative Definition Die Unsicherheit in den Ausführungen des platonischen Thra­sy­ma­chos betrifft sodann – zweite These – insbesondere die Frage, ob seine Gerechtigkeitsdefinition normativer Natur ist, d. h., ob Thra­sy­ma­chos die darin bezeichnete Gerechtigkeit als sittlich erstrebenswert, als Tugend begreift, oder ob es sich hierbei lediglich um eine empirische Beobachtung handelt. Die leitgebende These im vorliegenden Buch lautet, dass der platonische Thra­sy­ma­chos eine normative Gerechtigkeitsdefinition vertritt. Sie lautet präzise, dass er eine normative Definition vertreten muss, und zwar umso nachdrücklicher, je platonischer er als Figur im Verlauf des Gesprächs im ersten Buch wird und je weiter er damit in die Rolle der Gegenfigur zu Sokrates in der Gerechtigkeitsfrage schlittert, wie sie im Hauptteil der Politeia beantwortet werden wird. Auch hier allerdings ist der Sachverhalt keineswegs eindeutig. Die These würde bestätigt, würde sich etwa zeigen, dass die Position zur Gerechtigkeitsfrage wie auch das Verhalten von Thra­sy­ma­chos im Laufe des Gesprächs unter der Führung von Sokrates eine Entwicklung erfährt, der zufolge es möglich ist, dass Thra­sy­ma­ chos zu Anfang des Gesprächs ein Postulat einer Beschreibung der Wirklichkeit formuliert, welches sich zum Ende des Gesprächs hin in eine normative Definition wandelt. 5.2.3. Spuren einer normativen Definition der Gerechtigkeit auch beim historischen Thrasymachos Die These, dass der platonische Thra­sy­ma­chos in der Politeia trotz oder vielmehr angesichts der genannten, in seiner Persönlichkeitsdarstellung sichtbar gemachten Unsicherheiten (insofern sie Ausdruck der Verkörperung seiner eigenen Gerechtigkeitsauffassung sind) eine klare, zudem im Gespräch mit Sokrates in mehreren Explikationen systematisch entfaltete Gerechtigkeitsdefinition vertritt, erstreckt sich zuletzt – dritte These – in dieser Untersuchung analog auch auf den historischen Thra­sy­ma­chos. Die Ausgangslage ist jedoch beim historischen Thra­sy­ma­chos deutlich unklarer als beim platonischen Thra­ sy­ma­chos. Die Unklarheit unterscheidet sich in ihrer fachlichen Provenienz von jener des platonischen Thra­sy­ma­chos darin, dass letztere philosophischer Art ist, während die Unklarheit beim historischen Thra­sy­ma­chos in der Quellenlage begründet, d. h. materieller, äußerer Natur ist. Während zudem die erste Unklarheit gegebenenfalls in Abhängigkeit vom gewählten Interpretationsansatz und der eigenen Haltung zur Gerechtigkeitsfrage entschieden werden kann, lässt sich die letztere vermutlich niemals ausräumen. Dennoch haben sie auch eine wichtige Gemeinsamkeit. Zunächst ist anzuführen, dass lediglich zwei, je nach Lesart drei Fragmente und einige wenige Testimonien vorliegen, die zwar ex-

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plizit von der Gerechtigkeit handeln, jedoch unklaren Ursprungs und unklarer Intention sind. Aus diesem Grunde haben alle Nachzeichnungen einer ethischen und politischen Position zur Gerechtigkeit beim historischen Thra­sy­ma­chos notwendig spekulativen Charakter. Aber es ist unabhängig von der unklaren Datenlage auch bezeichnend, dass die zusätzliche Unsicherheit hinsichtlich nämlich der Lesart der Quellentexte des historischen Thra­sy­ma­chos eine wichtige Gemeinsamkeit mit der fraglichen Glaubwürdigkeit der Ausführungen des platonischen Thra­sy­ma­chos kennt: Denn gegen die Deutung der Fragmente des historischen Thra­sy­ma­chos als theoretische Beiträge zur Gerechtigkeitsfrage kann eingewendet werden, dass sie ohne jeden tieferen Wahrheitsanspruch verfasst wurden; dass es sich vielmehr bei ihnen bloß um Mustertexte oder um Auftragsarbeiten gehandelt haben mag. – Hier wird hingegen die Auffassung vertreten, dass mindestens zu prüfen ist, ob die erhalten gebliebenen Aussagen des historischen Thra­sy­ma­chos zur Gerechtigkeit ernsthafter, theoriebildender Natur sind, womit sie dann Ausdruck einer Gerechtigkeitsdefinition wären. Träfe dies zu, so hätte, wie der platonische Thra­sy­ma­chos, auch der historische Thra­sy­ma­chos eine normative Gerechtigkeitstheorie vertreten, und die Positionen ließen sich vergleichen. 5.3. Aufbau der Untersuchung 5.3.1. Teil I: Hinführung zur Gerechtigkeitsdefinition von Thrasymachos Die Untersuchung setzt sich, umrandet von dieser Einleitung und einer Schlussbetrachtung, aus vier Teilen zusammen. In Teil I erfolgt zunächst eine Hinführung zur Diskussion der Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­chos. In diesem Teil werden vom Anfang des Ausgangstextes her der äußere und der innere Aufbau der Unterredung zwischen Sokrates und dem Sophisten herausgearbeitet und bereits in einem ersten Interpretationsdurchgang der stürmische („wie ein wildes Tier“, 336b5) Auftritt des Thra­sy­ma­chos untersucht. Es folgt eine Analyse des Vorgesprächs zwischen Sokrates und Thra­sy­ma­chos, das sich im engeren Sinne noch einmal als Proömium, nämlich als Proömium innerhalb des Thra­sy­ma­chos-Gesprächs erweist: In ihm wird gleichermaßen die Methode zur Klärung der Gerechtigkeitsfrage durch Thra­sy­ma­chos zur Disposition gestellt, wie sich im entfachten Methodenstreit zugleich bereits die kommende Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­chos anbahnt und eine erste Charakterzeichnung des Gegenspielers von Sokrates erfolgt. Textgrundlage der Interpretation in diesem Teil I sind die Abschnitte 336b1–338c1.

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5.3.2. Teil II: Die sieben Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition von Thrasymachos Teil II dient der Ermittlung und Interpretation der Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­chos und bildet das Herzstück dieser Untersuchung. Ausgehend vom Obersatz ‚Gerechtigkeit ist nichts anderes als der Vorteil des Stärkeren‘ werden in dieser Interpretation sieben Explikationen herausdifferenziert, mit denen erst Thra­sy­ma­chos unter Anleitung von Sokrates seine Definition vervollständigt. Mit jeder der sieben Explikationen klären sich, weitgehend chronologisch zum Text und systematisch aufeinander aufbauend, die Grundbegriffe der Definition und ihre normative Ausrichtung. Die sieben Explikationen gliedern sich wie folgt: Die ersten drei Explikationen dienen der Klärung und Eingrenzung der drei tragenden Definientia des Obersatzes. Es sind dies (1.) in der ersten Explikation die Wendung ‚nichts anderes als‘ als Grundlegung und Ausdruck eines ethischen Reduktionismus, (2.) in der zweiten Explikation der Begriff des Stärkeren und (3.) in der dritten Explikation der Begriff des Vorteils. Zug um Zug wird mit den nun folgenden vier Explikationen die normative Ausrichtung der Gerechtigkeitsdefinition näher eingegrenzt. Die vierte Explikation (4.) hat das Verhältnis von Gerechtigkeit und Gesetz, die fünfte Explikation (5.) das Verhältnis von Gerechtigkeit und Mehrhabenwollen (πλεονεξία) und die sechste Explikation (6.) das Verhältnis von Gerechtigkeit und Glück in der thrasymacheischen Konzeption zum Gegenstand. Mit der siebten Explikation (7.) erst finalisiert sich die Definition als normative Definition, insofern der nun präzise herausgearbeitete Gerechtigkeitsbegriff als Tugendbegriff klassifiziert ist. Textgrundlage der Interpretation in diesem Teil II ist das gesamte Gespräch zur Gerechtigkeit zwischen Thra­sy­ma­chos und Sokrates in den Abschnitten 338c2 bis zum Ende des ersten Buches, 354c3. 5.3.3. Teil III: Das Unglück des Thrasymachos Teil III der Untersuchung gilt der Überprüfung des eudämonistischen Glücksversprechens, das Thra­ sy­ ma­ chos mit seiner Gerechtigkeitsdefinition verbindet, und seiner ebenfalls eudämonistischen Widerlegung durch Sokrates. Handelt Teil II von der Gerechtigkeit, so tritt in Teil III die Frage nach dem Glück (εὐδαιμονία) als dem Wohlergehen der Seele, dem ‚guten Leben‘ des gerechten Menschen – und entlang der Seele-Staat-Isomorphie dem Wohlergehen der gerechten Polis – in den Vordergrund der Gerechtigkeitsdiskussion. Da nun aber sowohl im konventionellen als auch besonders im sokratischen und im platonischen Verständnis die Definition von Thra­sy­ma­chos nicht etwa die Gerechtigkeit, sondern tatsächlich die Ungerechtigkeit beschreibt, steht im Zentrum der Widerlegung nur folgerichtig auch nicht der Nachweis des Glücks des Gerechten, sondern des Unglücks des Ungerechten.

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In der vorliegenden Interpretation werden dabei drei Wege der platonischsokratischen Beweisführung unterschieden und jeweils bis zur Widerlegung des Glücks-Postulates von Thrasymachos, das seinen Gipfel findet im Tyrannenglück-Satz, beschritten. (1.) Der erste Weg führt über die Darlegungen von Sokrates zur unglücklichen Seele des Ungerechten in der Widerlegung des Thrasymachos. Die Widerlegung erfolgt hier explizit durch Sokrates, an Thrasymachos gerichtet, weshalb sie in ihrer Unmittelbarkeit, Antwort auf die thrasymacheische These vom Glück des Ungerechten zu sein, im ersten Buch platziert ist (351d3–352b5). (2.) Der zweite Weg der Beweisführung wiederum unterscheidet sich von dem vorgenannten darin, dass er über das erste Buch hinaus den finalen Nachweis durch Sokrates im neunten Buch der Politeia zum Gegenstand hat. In Buch IX unternimmt Sokrates unter Federführung Platons den Versuch einer Innenansicht der Seele des vollkommen Ungerechten, des Tyrannen, der in allen Einzelheiten sein wahres, großes Unglück offenbart (576b10–580c9). (3.) Der dritte Weg führt über eine Analyse der von Platon präzise gezeichneten Persönlichkeitsdarstellung seiner Figur ‚Thrasymachos‘ zum Nachweis des Unglücks des Ungerechten, da diese selbst ja als Verkörperung der von ihr vertretenen Gerechtigkeitsauffassung konzipiert ist. Diese Wider­ legung ist in Platons Dichtung angelegt, bleibt allerdings hierdurch implizit – sie wird erst durch die Interpretation nach vorne gebracht (vgl. hierzu die Über­ legungen zu den Dialogebenen weiter oben, Einl. 4.1.1.). Mit diesem dritten Weg der Beweisführung öffnet sich zugleich ein Zugang zu einer psychoanalytischen Betrachtung der Thematik. Als Zusammenfassung und Ausblick schließt entsprechend Teil III mit der Betrachtung des Wechselverhältnisses von Tyrannis und Narzissmus am Beispiel des platonischen Thrasymachos. 5.3.4. Teil IV: Der reale Thrasymachos Zur Vervollständigung und als Grundlage einer abschließenden Überprüfung der bis dahin gewonnenen Erkenntnisse der Interpretation sind in Teil IV die Fragmente, Überlieferungen sowie die Forschungsergebnisse zum historischen Thra­sy­ma­chos Gegenstand der Untersuchung. In diesem Teil IV werden angesichts der systematischen Eigenständigkeit des platonischen Textes und des nur mosaiksteinartigen Ausgangsmaterials die Untersuchungsgänge der Teile II und III im kleineren Maßstab, d. h. in zwei Kapiteln statt in eigenständigen Teilen, nun auch am historischen Thra­sy­ma­chos vollzogen: Ausgehend von den hierzu vorliegenden Quellentexten erfolgen zunächst (1.) die Klärung und Interpretation der erkennbaren Position des historischen Thra­sy­ma­chos zur Gerechtigkeitsfrage, sowie (2.) mit Blick auf das herausgearbeitete Persönlichkeitsprofil des platonischen Thra­sy­ma­chos die Betrachtung und Auswertung der in den erhaltenen Quellen überlieferten persönlichen Eigenschaften des historischen

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Thra­sy­ma­chos. Ziel dieses Untersuchungsteils ist es, eine Vergleichsbasis zu schaffen, um zwischen dem historischen Sophisten Thra­sy­ma­chos aus Chalkedon und dem gleichnamigen platonischen Vertreter der Ungerechtigkeit Parallelen oder eben auch Unterschiede sichtbar zu machen. Ein solcher Vergleich ermöglicht es vor dem Hintergrund der gewonnenen Erkenntnisse aus den zurückliegenden Teilen der Untersuchung, noch einmal der inneren Mehr- und Vielstimmigkeit des platonischen Thra­sy­ma­chos nachzugehen und die Interpretation des Textes in der Politeia anhand jener markanten Stellen zu überprüfen, an denen der platonische Thra­sy­ma­chos gewissermaßen aus seiner ursprünglichen, historisch vorgegebenen Rolle in Person und Position heraustritt, um seine Funktionen für die philosophische Erörterung der Gerechtigkeitsfrage in der Politeia ausüben zu können. Im Schlussteil werden die Ergebnisse der vier Teile und ihrer Kapitel im Lichte der Fragestellungen, wie sie in dieser Einleitung dargelegt wurden, zusammengeführt. Dem Anspruch nach erst jetzt soll die Interpretation zu einem Ende kommen, sollen die verschiedenen Deutungen gegeneinander abgewogen und ein Fazit gezogen werden. Dann ist die Untersuchung abgeschlossen.

I. Teil

Hinführung zur Gerechtigkeitsdefinition von Thrasymachos 1. Äußerer und innerer Aufbau des Thrasymachos-Gesprächs 1.1. Äußerer Aufbau 1.1.1. Umrandung vom Anfang (327a1–336a10) und vom Ende her (357a1–368c4) Dem Gespräch zwischen Sokrates und Thra­sy­ma­chos gehen drei eigenständige Abschnitte voraus: (1.) die erzählerische Eröffnungsszene der Politeia (327a1–328c4; I.1.1.2.), mündend (2.) in den eigentlichen Beginn des Dialogs durch ein erstes Anbahnungsgespräch über die Gerechtigkeit mit Kephalos, dem Stammvater des Hauses, in dem sich Sokrates befindet (328c5–331d10), sowie (3.) ein Fortsetzungsgespräch über die Gerechtigkeit mit Polemarchos, Sohn des Kephalos (331e1–336a10; I.1.1.3.). In diesen drei Abschnitten, die knapp zehn Stephanus-Seiten, 327 bis 336 Mitte, umfassen, wird, vom Thra­ sy­ma­chos-Gespräch aus zurückgeblickt, dieses literarisch wie philosophisch, dramatisch wie thematisch in allen Einzelheiten aufgebaut. Es soll genügen, für den Moment auf diesen Spannungsaufbau und die darin enthaltenen wesentlichen Informationen und Aspekte in Bezug auf das Thra­sy­ma­chos-Gespräch zu sehen. – Ein kurzer Ausblick auf die Umrandung vom Ende her, nämlich vom ersten Teil des Buches II ausgehend, verdeutlicht schließlich (4.) die Eingerahmtheit des Thra­sy­ma­chos-Gesprächs und abermals seine zentrale Bedeutung über das erste Buch hinaus (1.1.4.). 1.1.2. Eröffnungsszene (327a1–328c4) In der Eröffnungsszene führt Platon vermittels der Erzählung des Sokrates über seinen Abstieg an den Piräus und die Feierlichkeiten zu Ehren der Jagdgöttin Bendis eine Reihe von Daten an, die maßgeblich den Rahmen und die Dynamik des späteren Thra­sy­ma­chos-Gesprächs bestimmen. Die Eröffnungsszene ist zu gleichen Teilen als metaphorische Erzählung von der Abstiegs- und späteren Aufstiegsbewegung des Philosophen in der Politeia,70 der Möglichkeit der 70 

Szlezák (1985), S. 284, Anm. 35; weitere Verweise siehe hier Einl. 1., Fn. 1.

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Transzendenznähe im Religiösen und seiner Verfehlung in der bloßen Folklore kollektiven Feierns zu lesen71 wie als sachlicher Bericht, in dem die Ausgangslage des kommenden Dialogs beschrieben wird. In der Gegenwärtigkeit, dass also jede Information in dieser Erzählung zugleich Chiffre ist, lassen sich die Daten wie folgt reihen: Es sind Informationen (a.) zum zeitlichen, (b.) zum örtlichen Rahmen sowie (c.) zu den teilnehmenden Personen des folgenden Dialogs. (a.) Aus der zeitlichen Angabe, dass das Fest zu Ehren der thrakischen Göttin Bendis in Athen „ja jetzt zum ersten Male“ gefeiert wurde (Sokrates, 327a4; namentlich als Göttin Bendis bezeichnet erst durch Thra­sy­ma­chos, 354a11), ergibt sich, dass die Handlung der Politeia an einem realen, historischen Datum stattfindet.72 Dass sich dieses Datum heute nicht mehr sicher rekonstruieren lässt, ist ein Umstand außerhalb des Textes und daher auf der Interpretationsebene unerheblich. Im Allgemeinen wird das Jahr des ersten Bendis-Festes in einem relativ 71  Vgl. die Symbolik in den Worten von Sokrates (Hervorh. sowie Einfüg. eig. Übers. ‚der Feier zugeschaut hatten‘ P. B.): „Einen prächtigen Eindruck machte mir der Festzug der Einheimischen, aber nicht minder stattlich nahm sich der Aufzug aus, den die Thraker veranstalteten. Nachdem wir unser Gebet verrichtet und der Feier zugeschaut hatten, machten wir uns wieder auf den Weg zur Stadt“ (327a4–b2). Vgl. ferner die Hinweise auf das spätere „Fackelrennen zu Pferde“: „[Sokrates:] Sie werden also um die Wette reiten und dabei die Fackeln, die sie halten, einander weiterreichen […]“ (328a3–4), sowie auf die für den Abend angekündigte „Nachtfeier“: „[Polemarchos:] Wir werden uns also nach der Mahlzeit aufmachen und der Nachtfeier zuschauen. Dort werden wir auch viele junge Leute treffen, mit denen es eine rege Unterhaltung geben wird“ (328a6–9). – Es ist vor diesem Hintergrund bezeichnend, dass die spätere Untersuchung zur Gerechtigkeit den ursprünglichen Plan, den Feierlichkeiten des Nachts wieder beizuwohnen, wie selbstverständlich vergessen machen wird. Zur Symbolik der Pferde bei Platon vgl. etwa Bell (2015), S. 115–130; Noack (2012), S. 86. Das Motiv des Pferdes taucht auch im Gespräch mit Thra­sy­ma­chos wieder auf, exakt zur Erläuterung der Tüchtigkeit der Seele, die bezeichnenderweise Thra­sy­ma­chos nicht verstehen kann: „[Sokrates:] Würdest du das als Leistung eines Pferdes oder irgendeines anderen bezeichnen, was man entweder mit ihm allein oder am besten mit ihm vollführen kann? [Thra­sy­ma­chos:] Das verstehe ich nicht.“ (352e3–5; vgl. II.7.2.) Es wird eine der wenigen Stellen sein, an denen Thra­sy­ma­chos sein Nichtverstehen offen zugibt. – Zur Weitergabe der Flamme durch die bewegte Fackel vgl. Gifford (2001), S. 68, Anm. 47. Gifford sieht darin etwa die Weitergabe der Güter und des Lebens zwischen den Generationen. Vgl. hierzu die folgenden Überlegungen in (c.) zu den Personen des Dialogs in diesem Abschnitt I.1.1.2. – Zugleich ist aber das Fackelrennen zu Pferde auch historisch gesehen eine kulturelle Innovation der Thraker gewesen, vgl. Parke (1977), S. 151. Hier lässt sich ein Beispiel sehen für die Gleichzeitigkeit der Bedeutungsebenen, insofern die kulturelle Neuerung historisch aufgegriffen und zugleich in den Kontext platonischer Symbolik gesetzt wird. 72  Dagegen Moors (1988), S. 6–13; grundsätzlich Nails (2002), S. 307–308, in Bezug auf die Politeia, ebd., S. 324–326. – Wenig überzeugend erscheint aber der Gedanke, dass Platon ohne Rücksicht auf historische Stimmigkeit bedeutungstragende Personen und Orte gewissermaßen collagiert zusammengefügt hat, auch wenn diese Diskussion hier nicht vertieft werden kann. Zum „Anachronismus“ bei Platon vgl. etwa Press (2012), S. 107–108; Sekunda (2016), S. 212–214.

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weiten Zeitraum zwischen 429 und 404 v. Chr. angesiedelt und entsprechend kontrovers diskutiert.73 Unter den beiden Annahmen, dass Platon die historischen Ereignisse und Personen stimmig und nicht etwa in dichterischer Freiheit anachronistisch zusammengefügt hat und ferner das erste Buch fester Bestandteil der übrigen neun Bücher ist, bestimmt sich am Datum des ersten BendisFestes auch das Datum, an dem der gesamte Dialog in der Politeia stattfindet; die Zeitangabe Platons ist in dieser Lesart genauso präzise wie die Angabe des Schauplatzes des Dialogs. Weil alle Daten, d. h. Lebensdaten der teilnehmenden Personen, zeitgeschichtlichen Bezüge usw. folglich in einem festen Zusammenhang stehen, hat jede Verschiebung bei der Annahme der Jahreszahl des ersten Bendis-Festes sofort sachlogische, aber vor allem auch philosophische Auswirkungen. Je später nämlich beispielsweise der Dialog zeitlich angesetzt wird, desto deutlicher fällt er in die Zeit des letzten Drittels des Peloponnesischen Krieges und in die Krisenjahre des Verfassungsstreits in Athen, mündend bereits in den oligarchischen Umsturz und die Herrschaft der Vierhundert, 411–410 v. Chr. bzw. die Herrschaft der Dreißig, 404–403 v. Chr. (IV.2.1., vgl. IV.3.3.4.–5.). Die Gerechtigkeitsdiskussion zwischen Sokrates und Thra­sy­ma­chos auf der ­politischen Ebene gewönne zusätzliche Wucht durch die zeitgeschichtliche Aktualität der Debatte um die gerechte Herrschaft (II.2.2.1.). Vor allem aber würde für die Thra­sy­ma­chos-Interpretation ein späteres Datum, etwa in Richtung 410–407 v. Chr., viel über die Charaktereigenschaften des Thra­sy­ma­chos in Bezug auf seine ihm von Platon im Dialog zugedachte Funktion, Personifizierung der Ungerechtigkeit und des Unglücks des Ungerechten zu sein, aus­sagen, insofern sich am Datum des ersten Bendis-Festes als Anhaltspunkt für das Datum des Dialogs zugleich das Alter des Thra­sy­ma­chos bestimmen ließe. So würden die von Platon herausgestellten Charaktereigenschaften von Thra­sy­ma­chos umso prägnanter hervorstechen und folglich umso aussagekräftiger für die ihm zugedachte Funktion sein, je älter Thra­sy­ma­chos zum Zeitpunkt der Handlung war: Seine Charaktereigenschaften ließen sich dann nicht bloß auf jugendliche Unreife abstellen, wie dies der Fall wäre, würde ein früheres Datum angenommen, dem zufolge Thra­sy­ma­chos zum Zeitpunkt des Dialogs noch ein junger Mann war (IV.2.1., vgl. III.4.3.). – Gerade für den Thra­sy­ma­chos-Teil des ersten Buches ist daher Platons nur geringfügig verschlüsselte, weil für die zeitgenössische Rezeption mit Leichtigkeit zu ermitteln gewesene Angabe der Jahreszahl über den Hinweis des ersten am Piräus ausgerichteten Bendis-Festes durchaus ziemlich bedeutsam. Hier wird aus inhaltlichen Gründen und im Vorgriff auf die spätere Persönlichkeitsstudie zu Platons Thra­sy­ma­chos im Abgleich mit den 73  Arnaoutoglou (2015), S. 38–49; Gifford (2001), S. 53; Scholten (2003), S. 153; Garland (1987), S. 118–122; Planeaux (2001), S. 165–167 mit ausführlicher Literaturübersicht. White (1995), S. 325, datiert das Fest auf ca. 412 v. Chr. In das Jahr 410 v. Chr. versetzt etwa Adam das erste Bendis-Fest und damit das Datum des Dialogs, Adam (1902), S. 2.

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vermutlichen Lebensdaten des historischen Thra­sy­ma­chos ebenso wie in sachlicher Hinsicht aufgrund der Plausibilität durch die übrigen zeitgeschichtlichen Parameter angenommen, dass das Fest zwischen 410 und 407 v. Chr. stattgefunden haben muss und in dieser Zeit auch folglich die ungefähre Datierung der Politeia anzusiedeln ist.74 Thra­sy­ma­chos ist zu diesem Zeitpunkt bereits ein bekannter Sophist und Rhetoriker in Athen, der zudem auch politische Reden an die Bevölkerung verfasst. Zu diesem Zeitpunkt also ist Thra­sy­ma­chos an­ näherungsweise 45, Sokrates etwa 60 Jahre alt (IV.2.1.). Es folgen die weiterhin präzisen Angaben Platons im Text zu Monat und Stunde des Dialogs. Als historisch verbürgt kann angesehen werden, dass das Bendis-Fest am 19. Thargelion stattfand, d. h. in den ersten Tagen des Monats Juni.75 Aus der späteren Anmerkung von Sokrates im Gespräch mit Thra­sy­ ma­chos werden wir zudem erfahren, dass dieser Tag ein heißer Sommertag war (350d2). Aus der Darlegung der Umstände in der Eröffnungsszene lässt sich weiter die Stunde entnehmen. Es muss bereits später Nachmittag gewesen sein, als Sokrates und sein Gastgeber Polemarchos und die übrigen nachfolgend Benannten in das Haus des Polemarchos vom Hafen zurückkehren: Die Feierlichkeiten sind ausdrücklich noch nicht beendet, als sich Sokrates und Glaukon auf den Heimweg nach Athen machen wollen. Das angekündigte Fackelrennen findet erst später statt, wiederum die Nachtfeier nach der abendlichen Mahlzeit, die auch Polemarchos und die Seinen offenbar zu Hause zu sich nehmen wollten. Diesen präzisen Informationen zufolge findet das Thra­sy­ma­chos-Gespräch, 74  Zeller (1892), S. 1321. White (1995), S. 325, datiert den Dialog auf 407 v. Chr. Nails setzt verschiedene Datierungen an, je nach ‚Bearbeitungsphase‘ des Gesamttextes, mit dem jüngsten Datum 408/7 v. Chr. für den Thra­sy­ma­chos-Teil (Nails [2002], S. 325–326). In die zeitliche Region um 411/410 v. Chr. herum datieren den Zeitpunkt des Dialogs maßgeblich Boeckh (1874), S. 437–449, ferner Voegelin (1957), S. 53; Bloom (1968a), S. 440; Steinberger (1996), S. 185; vgl. Shorey (1930), S. VIII, Jowett/Campbell (1894), S. 2, die jedoch den fiktionalen Charakter des Werks betonen. – Ein wichtiger historischer Anhaltspunkt für die Datierung um 408 v. Chr. ist auch das im Thra­sy­ma­chos-Gespräch von Sokrates angeführte Polydamas-Beispiel: Der Pankratiast hatte gerade erst 408 v. Chr. bei den 93. Olympischen Spielen seinen Sieg errungen, vgl. Adam (1902), S. 28; White (1995), S. 325; Nails (2002), S. 342. Allgemeine Bekanntheit in Athen erlangte er folglich erst mit bzw. nach diesem Datum. Da aber eine Mehrheit der Schätzungen die Erstaustragung des Bendis-Festes in die Zeit zwischen 410 und 404 v. Chr. setzt, ist anzunehmen, dass die Daten übereinstimmen und sich folglich das Datum um 408 v. Chr. oder später einpendelt. Dieses Datum stellt den gemeinsamen Schnittpunkt der meisten relevanten zeitgeschichtlichen und – hinsichtlich der teilnehmenden Personen – lebensgeschichtlichen Daten im ersten Buch dar (vgl. insbesondere die Überlegungen zu einer Rekonstruktion der Lebensdaten von Thra­sy­ma­chos in IV.2.1.). – Auch nur ein „certain degree of historical truth“ (Jowett/Campbell [1894], S. 2) angesichts des grundsätzlich fiktionalen Charakters des platonischen Textes würde, hinsichtlich des Spiels mit sehr klaren historischen Andeutungen, ausreichen, dieses ungefähre Datum, 410–407 v. Chr., plausibel erscheinen zu lassen. 75  Bormann (1961), S. 425; Mikalson (1975), S. 158; vgl. Parke (1977), S. 149–152, 186.

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nach den beiden kurzen Vorgesprächen zwischen Sokrates und Kephalos und Polemarchos, an einem frühen Sommerabend statt. Die von Thra­sy­ma­chos zum Ende des Gesprächs vorgebrachte Bemerkung, der für ihn ungünstige Ausgang der Unterredung müsse doch für Sokrates ein ‚Festmahl zum Bendis-Fest‘ (354a10–11) sein, lässt sich ebenfalls als Hinweis auf die abendliche Stunde lesen, zu der das Gespräch endet und zu der nun tatsächlich – anstelle eines opulenten Mahls – der Hauptteil der Politeia beginnt. (b.) Auf die Symbolik des Ortes, des Hafens von Athen, ist durch den Verweis auf die Abstiegsbewegung schon hingewiesen worden. Dort unten am Piräus, etwas außerhalb der Stadt, siedeln sich in jenen Jahren des weltoffenen demokratischen Athens in seiner kulturellen und wirtschaftlichen Blüte die Handeltreibenden und die Metöken an. Das rege Leben am Hafen weicht ab vom traditionell geprägten Leben in Athen. So ist auch das an den Ort gebundene thrakische Fest Sinnbild der kulturellen Vielfalt und der Durchmischung der Kulturen („[Sokrates:] Festzug der Einheimischen […,] Aufzug […], den die Thraker veranstalteten“, 327a4–b1).76 Von eigener Symbolkraft ist ferner, dass sich Thra­sy­ma­chos und einige andere bereits im Haus des Polemarchos aufhalten, während die anderen draußen am Hafen den religiösen und kultischen Feierlichkeiten beiwohnen. Es existieren folglich drei Orte in dieser Anfangsszene: ‚Oben‘ Athen, Heimatstadt von Sokrates, Ort seiner Philosophie als der Ort, an dem üblicherweise die großen sokratischen Dialoge stattfinden;77 die Hafenstadt, im Freien, Ort der Zugezogenen ohne Rechte, der Metöken und Gewerbetreibenden und an jenem feierlichen Tag Ort des überwiegend fremden, gleichwohl sich in Athen eingemeindenden Kultes (dem Sokrates betend,78 ansonsten aber entfernt als Zuschauer beiwohnt) und innerhalb des Piräus als fester, geschlossener Ort das Haus bzw. Anwesen des Polemarchos in Gemeinschaft mit Kephalos, seinem Vater und Erblasser zu Lebzeiten. – Indem So76  Vgl.

Bloom (1968a), S. 441: „The Piraeus seems to have been a center for innovations in everything, including religion.“ Friedländer (1930), S. 46. Auch politisch wird dem Piräus später für Athen noch Bedeutung zukommen, wie Moors (1988), S. 25, erwähnt: „It is from Piraeus that the democratic opposition will arise against the Thirty Tyrants after Athens’ defeat in the Peloponnesian War.“ LeMoine (2020), S. 97–98. 77  Wie Szlezák (1985), S. 277, mit Verweis etwa auf die Tatsache, dass ‚Athen‘ zugleich für die Stadt der Tötung von Sokrates und damit für das Gegenteil eines Ortes sokratischer Philosophie steht, ausführt, wäre „ein konsistentes System der Raumsymbolik zu fordern […] unangemessen“. 78  Vgl. noch einmal 327b1: „[…] nachdem wir unser Gebet verrichtet hatten“; es ist anzunehmen, dass Sokrates’ Gebet der Göttin Artemis galt, insofern die Göttin Bendis deren thrakische Entsprechung ist; vgl. Lee (1955), S. 61; Planeaux (2000), S. 181. In dieser Lesart nimmt Sokrates als Zuschauer von außen her kommend teil und nimmt im Inneren, dem Gebet als dem Eigentlichen des Geschehens, auf die für Platon wahre Weise teil, denn er betet seine, die athenische Göttin Artemis an. Vgl. auf Deutungsebene auch Voegelin (1957), S. 54. Zur Göttin Bendis Sekunda (2016), S. 209; Auffarth (1996), Sp. 558–559.

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krates der Einladung des Polemarchos folgt, begibt er sich folglich noch weiter in das Innere des fremden Stadtteils („[Kephalos:] Wie selten, mein Sokrates, kommst du herab zu dem Piräus“, 328c6), zugleich aber als Gast in eine abgeschirmte Herberge mit ihm größtenteils bekannten Personen. – Der Ort als solcher in seiner Umgrenzung ist wie geschaffen für die Abhaltung eines sokratischen Gespräches angesichts der räumlichen Bedingungen des vermutlich großzügigen Anwesens. Mit der Anmerkung, dass dort bereits „eine Anzahl Stühle im Kreise herum[standen]“, endet auch die Eröffnungsszene (328c4). Die Umstände sind mit einer Plastizität präzise und real beschrieben, die es auch Jahrtausende später noch erlaubt, die Dialogsituation bildlich vor sich zu haben. (c.)  Die am Dialog in der Politeia teilnehmenden Personen ebenso wie einige der mit Namen erwähnten Zuhörer sind in der Eröffnungsszene sämtlich angeführt und durch beigestellte Angaben ihrer örtlichen oder väterlichen Herkunft unmissverständlich als Personen mit historischen Vorbildern benannt. Die Personen werden im Laufe der folgenden Untersuchung noch im Einzelnen genauer angesehen, so dass an dieser Stelle nur ein erster Überblick über das Personal und die Zusammensetzung im Dialog im ersten Buch genügen soll. Die versammelten Personen sind, in der Reihenfolge, in der sie angeführt werden, neben Sokrates: Glaukon, Polemarchos, Adeimantos, Nikeratos, Lysias, Euthydemos, Thra­sy­ma­chos, Charmantides, Kleitophon und Kephalos. Weiterhin sind gleich zu Anfang „noch mehrere andere“ Namenlose in Begleitung von Polemarchos und Adeimantos genannt (327c2–3), von denen anzunehmen ist, dass sie ebenfalls dem Dialog als Zuhörer beiwohnen werden. Von der Eröffnungsszene her gesehen, lassen sich, ähnlich wie zuvor die Orte, so auch die Personen in drei Gruppen unterteilen: Sokrates und Glaukon einerseits („Gestern ging ich mit Glaukon […] hinab zu dem Piräus“, 327a1–2); Polemarchos, Adeimantos, Nikeratos und die erwähnten ‚mehreren anderen‘ andererseits („Gleich darauf fanden sich Polemarchos und Adeimantos […] und Nikeratos […] und noch mehrere andere ein“, 327c1–3). Diese ersten beiden Gruppen eint, dass sie, wenngleich sie von unterschiedlichen Richtungen her kommend aufeinandertreffen werden, unter freiem Himmel den Feierlichkeiten beiwohnen. Bemerkenswert ist, dass die beiden ersten Gruppen mit Glaukon an der Seite von Sokrates und Adeimantos an der Seite von Polemarchos jeweils mit einem Bruder Platons besetzt sind, so dass sich durch deren Zusammentreffen auch die beiden Brüder, gewissermaßen mit Sokrates in ihrer Mitte, zusammenschließen. Beide, Glaukon und Adeimantos, werden später in den Büchern II–X auch die hauptsächlichen Gesprächspartner von Sokrates sein. Die dritte Gruppe befindet sich, wie schon erwähnt, bereits im Haus des Polemarchos: Sie besteht aus dem Ältesten des Hauses, Kephalos, seinen beiden jüngeren Söhnen Lysias und Euthydemos sowie den Gästen Thra­sy­ma­ chos, Charmantides und Kleitophon. Von dieser Gruppe ist anzunehmen, dass

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sich ihre Mitglieder entweder im Allgemeinen dem religiösen Kult oder im Besonderen dem Bendis-Kult entziehen. Wäre letzterer an jenem Tag gar staatlich verordnet gewesen, so wäre die Nichtteilnahme daran auch als Ausdruck des politischen Widerstands lesbar.79 Die Motive in dieser Gruppe, den Feierlichkeiten fernzubleiben, sind jedenfalls sehr verschieden. Während Kephalos im Stillen seinem eigenen Opfergang nachgeht (328c3, 331d10), kann die Nichtteilnahme insbesondere von Thra­sy­ma­chos und den sophistisch orientierten Anwesenden im Haus als religionsskeptisches, vielleicht sogar agnostisches Bekenntnis verstanden werden (vgl. die Überlegungen in IV.3.2.), mindestens aber als Ausdruck des politischen und/oder kulturellen Abstands zu den Thrakern und gegebenenfalls auch zur amtierenden Regierung, insofern die Feierlichkeiten offiziellen Charakter haben.80 Die Personen des Dialogs werden später in dieser Untersuchung noch nach einer Reihe weiterer Kriterien differenziert, etwa nach ihrem Alter (IV.2.1.), ihrer Herkunft und ihrem sozialen Stand sowie ihrer politischen und kulturellen Zugehörigkeit zu Athen und ihrer anzunehmenden oder bekannten politischen Einstellung, nicht zuletzt auch als Richtmaß zur Einschätzung ihrer vermutlichen Haltung zur Gerechtigkeitsfrage, zumindest zu Beginn der Politeia (III.6.3.2.). – Eine weitere Differenzierung ergibt sich bereits jetzt durch das Kriterium der Art ihrer Teilnahme am Dialog. Dabei bildet sich die erste Gruppe um Kephalos, Polemarchos und Thra­sy­ma­chos als den drei aufeinanderfolgenden Gesprächspartnern von Sokrates im ersten Buch. Am Thra­sy­ma­ chos-Gespräch wird auch Glaukon an zwei Stellen kurz teilnehmen und ferner in einem außergewöhnlichen Intermezzo, in dem nämlich bereits das Gespräch zwischen Sokrates und Thra­sy­ma­chos vorzeitig aporetisch zu enden droht, auch Kleitophon. Insgesamt sind im ersten Buch rege Wechsel der Gesprächspartner zu bemerken. Auch durch diese Dynamik unterscheidet sich der Dialog im ersten Buch vom Dialog im Hauptteil der Politeia. Die zweite Gruppe besteht aus den beiden Platon-Brüdern Glaukon und Adeimantos als den kontinuierlichen Gesprächspartnern von Sokrates in den Büchern II–X. Die dritte Gruppe bilden die Zuhörer. Mit Ausnahme von Kephalos, der den Kreis der Versammelten frühzeitig um der Fortsetzung seiner Opfergänge willen verlässt, setzt sich diese dritte Gruppe aus allen übrigen bislang genannten Personen zusammen, Lysias, Euthydemos, Nikeratos, Charmantides, sowie auch die namenlos bleibenden Personen (vgl. 327c2–3: „und noch mehrere andere“) mithinzugerechnet. Im Anschluss an das erste Buch wird auch Thra­sy­ma­chos in die Gruppe der Zuhörer wechseln, und von dieser ihm neu zugedachten Rolle lediglich ein einziges Mal durch den bereits erwähnten Kurzauftritt in Buch V abweichen. 79  80 

Janouchová (2013), S. 96; vgl. Knaack (1897), Sp. 270; Fn. 78, 432. Vgl. Parke (1977), S. 149.

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1.1.3. Die beiden Vorgespräche mit Kephalos und Polemarchos (328c5–336a10) Nach dem ersten Abschnitt, der Eröffnungsszene, die für sich betrachtet das Proömium bildet (327a1–328c4) – gewissermaßen Proömium des Proömiums, welches das erste Buch im Gesamtkontext der Politeia gesehen ist –, folgt als zweiter Abschnitt das Kephalos-Gespräch. Es bildet das Eingangsgespräch, den eigentlichen Beginn des Dialogs. Vom Thra­sy­ma­chos-Gespräch als dem Höhepunkt des ersten Buches und Gegenstand dieser Untersuchung aus betrachtet, handelt es sich bei dem Gespräch zwischen Sokrates und Kephalos ebenso wie auch beim darauffolgenden Gespräch mit Polemarchos um Vorgespräche. Als solche sind sie keinesfalls hinreichend erfasst, wohl aber für den Moment in ihrer strukturbildenden Funktion gesehen, die sie für den Aufbau der Dialogsituation mit Thra­sy­ma­chos haben. Gerade das Kephalos-Gespräch ist voller Rätsel und Anspielungen, wie auch später in dieser Untersuchung noch ausführlich gezeigt werden wird (II.5.3.1.). Es steht noch deutlich im Nachhall der PiräusSymbolik der Anfangsszene, wie auch der Hinweis von Kephalos zu Beginn des Gesprächs zeigt, dass dieser durch sein hohes Alter an den Ort dort unten am Hafen gefesselt sei, ansonsten „würden wir zu dir [Sokrates] kommen“ (328d1–2). So sehr entsprechend dieser Symbolik des Ortes Kephalos über das Vorphilosophische im folgenden Gespräch niemals hinausgelangen wird, so groß ist nach seinem eigenen Bekunden die Sehnsucht, mit Sokrates im Gedankenaustausch zu sein. Sokrates seinerseits repliziert dieses Verlangen mit Wohlwollen und angesichts der sich zu erkennen gebenden Altersklarheit des greisen Mannes ebenfalls mit Interesse am Austausch (328d8–e7). Doch Kephalos wird just in dem Augenblick, in dem erst die Unterhaltung sich im sokratischen Sinne zum Dialog entwickelt, unvermittelt abtreten, um der Götterverehrung weiter nachzugehen. Dieser Abgang könnte kaum mehrdeutiger sein (II.5.31.2.). Die Worte selbst von Kephalos sind zuweilen langatmig und monologisch. Sie sind auf ausgewogen erzählende Mitteilung, ohne Scheu vor Redundanz und blumiger Ausmalung, nicht aber auf Wechselrede ausgerichtet. Kephalos berichtet, auf der Schwelle zum Jenseits Bilanz ziehend, von seiner ‚freudvollen Hoffnung‘ (ἡδεῖα ἐλπὶς, 331a2), dank seines immensen Reichtums und seiner Bedachtheit (330d4–331b7) niemandem in seinem Leben etwas schuldig geblieben zu sein. Sein hohes Alter begreift er als Gnade, insofern er das Schwinden seiner körperlichen Kräfte als Befreiung von der Last der Begierden erlebt. So entspinnt sich an diesen Ausführungen, zur Sprache gebracht erst durch Sokrates, die Gerechtigkeitsfrage (331c1–8). Der dritte Abschnitt besteht in der Aufarbeitung der ‚Erbschaft‘ (331d6–e1), die Kephalos seinem Ältesten hinterlässt. Kephalos übergibt das Wort an Polemarchos, der es in weiten Teilen auch inhaltlich treu von seinem Vater über-

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nimmt. Der Schlüsselsatz seiner Versuche einer Antwort auf die Gerechtigkeitsfrage lautet, den Guten Gutes und den Schlechten Schlechtes zu tun (332a9–10, 332b5–8). Sehr bald schon wird Polemarchos im Geiste ganz schwindelig von der sokratischen Gesprächsführung, so schnell und präzise führt Sokrates sein Gegenüber im Kreis herum („[Polemarchos:] [I]ch weiß selbst nicht mehr, was ich sagte“, 334b7). In seinem Taumel hält er sich noch immer fest an der ganz offensichtlich tief tradierten und persönlich von ihm verinnerlichten Überzeugung, dass gerecht sein heiße, dem Freund zu nützen und dem Feind zu schaden. Aber kann denn ‚jemandem Schaden zufügen‘ jemals gerecht sein? Und wer ist ein Freund und wer ist ein Feind? – Es ist anzunehmen, dass schon hier Thra­sy­ ma­chos die ersten Anstalten macht, diesen für ihn völlig unbefriedigenden (und in letzter Konsequenz ihm gefährlichen) Reigen der Worte, das „Geschwätz“, wie er später sagen wird, gewaltsam zu beenden. – Doch der Dialog geht eine Weile noch weiter, um schließlich an den entscheidenden Punkt zu gelangen, an dem ein erstes Ergebnis im Raum steht und eine Einsicht bei Polemarchos entsteht, die, ernstgenommen, vollständige Umkehr von ihm verlangt: „[Sokrates:] Denn unter keinen Umständen ist es gerecht, irgendeinem zu schaden. Das hat sich uns klar herausgestellt. – [Polemarchos:] Ich gebe es zu.“ (335e5–7). Als Polemarchos seine Entschiedenheit bekundet, sich Sokrates fortan ‚mitstreitend‘ auf der Suche nach der wahren Gerechtigkeitsdefinition anzuschließen, fügt Sokrates eine auf das gesamte bisherige Gespräch rückwirkende, geradezu vernichtende Entlarvung an: „[Sokrates:] Aber weißt du wohl auch, auf wen vermutlich jener Ausspruch zurückzuführen ist, das Wort, es sei gerecht, den Freunden zu nützen und den Feinden zu schaden? [Polemarchos:] Auf wen denn? [Sokrates:] Ich glaube auf [die Tyrannen – P. B.] Periander oder Perdikkas oder Xerxes oder den thebanischen [Tyrannen – P. B.] Ismenias oder sonst einen reichen Mann, der glaubt, dass er viel vermag81.“ (336a1–7)

Sokrates heißt Polemarchos nicht etwa umstandslos willkommen als neuen Gefolgsmann auf der Suche nach der Gerechtigkeit, sondern er weist ihn und das zuvor von ihm Gesagte – in dieser doppelten Hinsicht – zurück. Er begrüßt nicht den Sinneswandel, sondern prüft und fordert Polemarchos. Sokrates entzaubert die alte Formel, den Freunden Gutes und den Feinden Schlechtes zu tun, auf die sich Polemarchos doch soeben noch als letzten Halt im Taumel bezogen hat, rückwirkend als althergebrachte Machtformel der Tyrannen. Ihren Ursprung hat sie in der vollkommenen Ungerechtigkeit, deren politische Ver81  Hier: „der glaubt, dass er viel vermag“ statt „von Machtbewusstsein erfüllten“ (Apelt [1916], S. 16) für μέγα οἰομένου δύνασθαι (336a6); vgl. Schleiermacher (1828), S. 33: „sich vielvermögend dünkenden“.

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wirklichung wenig später Thra­sy­ma­chos in der Tyrannenherrschaft hochpreisen wird. Als eigennutzbezogene Formel des selektiven Gebens und Nehmens ist sie zumal die Formel der Geschäftsleute, eines „reichen Mann[es], der glaubt, dass er viel vermag“ (336a6–7). In einem Haus von reichen Geschäftsleuten aber befindet sich Sokrates gerade und wendet sich mit diesen Worten an den reichen Erben, der diese Formel in seinem Leben bis dahin tagtäglich praktiziert haben dürfte – und der nun von Sokrates an einen Umkehrpunkt geführt wurde. Es ist nun dies der Punkt, an dem Thra­sy­ma­chos sich nicht mehr halten kann. Sekunden später im Dialog wird er seinen eruptiven Auftritt haben. In der zitierten Passage verschränken sich zwei Grundlinien des Polemarchos-Gesprächs und bilden einen Kreuzpunkt, an dem Thra­sy­ma­chos sich aufs Äußerste provoziert und als Vertreter der Gegenposition von Sokrates genau jetzt zum Widerspruch aufgerufen fühlen muss. Denn Sokrates hat mit seiner Spitze Polemarchos eines Irrglaubens hinsichtlich der konventionellen Vorstellung von der Gerechtigkeit überführt, durch die nun diese als lediglich in milde und wohlfeile Worte gefasste Vorläuferidee des Tyrannensatzes von Thra­sy­ma­chos erscheint. Und er hat Polemarchos der Fehlerhaftigkeit der von seinem Vater Kephalos und ihm als Nachkommen blind übernommenen Vorstellung von der gütlichen Verbindung von Gerechtigkeit und wirtschaftlichem Vermögen (‚Mehrhaben‘, II.5.3.1.1.) überführt. Er stellt Polemarchos fordernd auf die Probe: Sokrates von jetzt an zu folgen, heißt, diese Standpunkte zurückzulassen, bis hin zur existenziellen Verunsicherung, die eigene Grundlage als wirtschaftlich ‚vermögender Mensch‘ unter dem Gesichtspunkt der Gerechtigkeit infrage zu stellen, in dieser letzten Konsequenz. 1.1.4. Eingrenzung und Umrandung vom zweiten Buch her (357a1–368c4) Im zweiten Buch tritt zunächst Glaukon als Gesprächspartner ein und fordert Sokrates zur Vertiefung seiner Argumentation gegen den Standpunkt von Thra­sy­ma­chos auf, weil diese nicht überzeugend gewesen sei (357a4–362c8). Es wäre ein eigenes Thema, die Persönlichkeiten von Glaukon und Thra­sy­ma­chos vor dem Hintergrund des Rückzugs von Thra­sy­ma­chos und der nun erfolgenden Übernahme des Gesprächs durch Glaukon näher zu vergleichen.82 82 Platon lässt Sokrates im einleitenden Kommentar zum zweiten Buch anmerken, dass „Glaukon sich auch sonst immer vor allen anderen hervortut durch entschlossenes Auftreten bei allen Anlässen“ (357a2–3). In dieser ‚Entschlossenheit des Sich-Hervortuns‘ liegt, mit Blick auf den Auftritt von Thra­sy­ma­chos, eine Ähnlichkeit zwischen Glaukon und dem Sophisten, als deren Grund die starke Ausprägung der Mutseele (θυμός) bei beiden Personen gesehen werden kann. Während aber bei Thra­sy­ma­chos die Mutseele unter dem Diktat des begehrenden Seelenteils (ἐπιθυμητικόν) steht und in der Austarierung der seelischen Kräfte fortwährend Unruhe und Kampf (mit sich selbst) herrschen (III.4.3., II.5.3.3.), steht bei Glaukon die Mutseele, mit sich darin im Reinen, wohl im Verbund mit

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Die Akademisierung der Diskussion und Entwicklung zum platonischen Dialog im zweiten Buch beginnt schon mit dem Faktum, dass Glaukon und der später übernehmende Adeimantos (362d1–368c4) die Auffassung von Thra­sy­ ma­chos argumentativ weiter ausführen und sie systematisch entfalten, dessen Position aber ausdrücklich selbst nicht teilen (Glaukon: 358b1–d8, 358e4, 359b7, 362c7; Adeimantos: 367a6–b3). Zugleich ändert sich damit die Grundintention des Gesprächs. Glaukon und Adeimantos geht es nicht um die Klärung der thrasymacheischen Position, sondern um die Klärung der sokratischen Gegenrede. – Erweiterung erfährt die thrasymacheische Argumentation des Glaukon durch kontraktualistische Elemente, die, im Gegensatz zu Thra­sy­ma­chos, die Sozialnatur des Menschen betonen und als frühe Formulierung der Gesellschaftsvertragsidee gesehen werden können.83 Adeimantos wiederum baut auf den vorangegangenen Ausführungen von Glaukon auf, wiederholt dabei im Wesentlichen die Angriffe auf die Gerechtigkeit durch Thra­sy­ma­chos und fügt eine Dichterkritik sowie auch eine Kritik an der Tugendvermittlung durch die Priester und die Tugendlehrer an, die schließlich implizit auch Sokrates anspricht, Einfluss geltend zu machen für das wahre Verständnis der Gerechtigkeit. – Glaukon wie auch Adeimantos fordern nicht Thra­sy­ma­chos auf, seine Position zu schärfen, sondern Sokrates, sich besser zu erklären. 1.2. Innerer Aufbau 1.2.1. Innerer Aufbau des Thrasymachos-Gesprächs – drei Teile Das Gespräch zwischen Sokrates und Thra­sy­ma­chos hat also seinen fest umgrenzten Ort auf den Stephanus-Seiten 336 bis 354, beginnend mit Sokrates’ Beschreibung des Auftritts von Thra­sy­ma­chos – „Schon während wir uns noch unterhielten, hatte Thra­sy­ma­chos wiederholt Anstalt gemacht, zwischendrin in das Gespräch einzugreifen […]“ (336b1; vgl. Fn. 86) – und endend mit Sokrates’ Feststellung zum Schluss des ersten Buches: „Denn solange ich nicht weiß, was das Gerechte ist […]“ (354c1–3). der Vernunft. Unter dem für das thrasymacheische Denken so wichtigen Gesichtspunkt des Wettkampfes gesehen lässt sich daher sagen, dass es Glaukon ist, der den soeben von Sokrates zur Ruhe gebrachten Thra­sy­ma­chos als den gleichsam ‚Schwächeren‘ hinter sich zurücklässt und – zum Gefallen von Sokrates (367e5–368a7) – engagiert die in den folgenden Büchern sich entwickelnde Aufwärtsbewegung einleitet. – Zur Scharnierfunktion der Übernahme des Logos durch Glaukon im Übergang von Buch I zu Buch II vgl. etwa Blößner (1991), S. 61–63, insb. S. 63, Anm. 9. 83 Vgl. etwa Kahn (1981a), S. 95–99; mit Verbindungslinien zur Spieltheorie Kainz (2019), S. 242–243, 247–250.

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Es sei vorgeschlagen, das Thra­sy­ma­chos-Gespräch wie folgt in drei Teile zu untergliedern: (1.) Der erste Teil lässt sich im engeren Sinne noch einmal als kleines ‚Proömium‘ des Thra­sy­ma­chos-Gesprächs als Ganzes bezeichnen (1.2.2.). (2.) Der zweite, als ‚Hauptteil‘ bezeichenbare Teil ist der Ort, an dem Thra­sy­ma­chos seine Definition der Gerechtigkeit entwickelt (1.2.1.3.). (3.) Der dritte Teil des Gesprächs, der sich als ‚Nachgespräch‘ bezeichnen lässt, hat in erster Linie die Widerlegung der Ausführungen von Thra­sy­ma­chos durch Sokrates zum Inhalt (1.2.1.4.). Die drei Teile lassen sich noch weiter in ihrer Binnenstruktur differenzieren, wodurch sich der Argumentationsverlauf und der Spannungsbogen der Auseinandersetzung noch klarer, in Einzeletappen, nachzeichnen lassen. Maßgeblich für diese Strukturierung des Gesprächs sind die Redebeiträge von Thra­sy­ma­chos, weshalb die folgende Übersicht geringfügig abweicht von den in Fn. 5 (Einl. 2.3.) genannten Übersichten zum Aufbau des ersten Buches, da diese zumeist an der Argumentation von Sokrates orientiert sind. Die Komposition der Redebeiträge von Thra­sy­ma­chos im Verhältnis zu denen von Sokrates unter formalen Gesichtspunkten sei im Anschluss an diese Übersicht angesehen (I.1.3.). 1.2.2. Erster Teil des Thrasymachos-Gesprächs: Proömium (336b1–338c1) Das Proömium des Thra­sy­ma­chos-Gesprächs lässt sich wiederum in drei Abschnitte unterteilen. (a.) Erster Abschnitt, 336b1–7 und 336d5–e1: Das Proömium beginnt zunächst mit dem hereinbrechenden Auftritt von Thra­sy­ma­chos „wie ein wildes Tier“ während einer kleinen Pause, die im Gespräch zwischen Sokrates und Polemarchos entsteht und in der die Zuhörer im Kreis Thra­sy­ma­chos nicht mehr zurückhalten können (336b1–7). In diesen ersten Abschnitt fällt auch, wenngleich zeitversetzt, die berühmte Anmerkung von Sokrates im erzählerischen Part, wonach Sokrates als Erster Thra­sy­ma­chos in die Augen gesehen habe, andernfalls er wohl im Angesicht des ihn anfallenden Raubtiers verstummt wäre (336d5–e1). (b.)  Zweiter Abschnitt, 336b7–337c10: Unmittelbar nach der raubtierhaften Intervention erhebt Thra­sy­ma­chos lautstark das Wort (336b7–d4). Diese ersten Worte von Thra­sy­ma­chos seien im Folgenden als dessen ‚Vorrede‘ begriffen. Ihr Thema ist noch nicht die Frage nach der Gerechtigkeit, sondern der Streit um die richtige Methode zur Behandlung dieser Frage. (c.)  Dritter Abschnitt, 337d1–338c1: In das Gespräch mischt sich beginnend mit 337d1 das offen erkennbare Bedürfnis von Thra­sy­ma­chos, seine Position zur Gerechtigkeitsfrage darzulegen. Der Methodenstreit ist damit keineswegs in

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den Hintergrund gedrängt, aber nunmehr seitens Thra­sy­ma­chos’ eingefasst in den Zweck, das zu leisten, was Thra­sy­ma­chos gerade Sokrates nicht zu leisten zum Vorwurf macht: ohne vorherige, gemeinsame Untersuchung direkt Antwort auf die Frage nach der Gerechtigkeit zu geben. Dieser erste Teil des Dialogs, sich erstreckend über die Abschnitte 336b1 bis 338c1, ist Proömium, weil er verdichtet vorwegnimmt, wovon das folgende Gespräch noch handeln wird. Das Proömium bildet analog auch den Gegenstand des Teils I der vorliegenden Untersuchung: Abschnitt (a.) ist Gegenstand von Kapitel 2 (I.2.), Abschnitt (b.) Gegenstand von Kapitel 3 (I.3.) und Abschnitt (c.) Gegenstand von Kapitel 4 (I.4.). 1.2.3. Zweiter Teil: Hauptteil – Thrasymachos’ Definition der Gerechtigkeit (338c2–345b7) Der zweite Teil bildet den Hauptteil des Thra­sy­ma­chos-Gesprächs. Hier ist der eigentliche Ort, an dem Thra­sy­ma­chos seinen Logos entwickelt. Der Hauptteil lässt sich ebenfalls noch einmal in vier Abschnitte unter Berücksichtigung der Redebeiträge von Thra­sy­ma­chos und ihrer Diskussion durch Sokrates untergliedern. (a.) Erster Abschnitt, 338c2–d5: Im ersten Abschnitt stellt Thra­sy­ma­chos seinen Obersatz von der Gerechtigkeit als dem bloßen Vorteil des Stärkeren vor (338c2–3). (b.) Zweiter Abschnitt, 338d6–340d1. Zentraler Redebeitrag von Thra­sy­ ma­chos in diesem Abschnitt ist das hier so bezeichnete ‚Herrschafts-Beispiel‘ (338d6–339a4), mit dem Thra­sy­ma­chos am Beispiel der grundsätzlich – unabhängig von der Herrschaftsform – eigennützigen Herrschaft in der Polis seine Definition zu erläutern versucht. Gegenstand dieses Abschnitts ist eine erste Eingrenzung der Definientia der thrasymacheischen Gerechtigkeitsdefinition, der Begriffe des Stärkeren und des Vorteils, und die kritische Prüfung ihrer Auslegung bei Thra­sy­ma­chos durch Sokrates. (c.)  Dritter Abschnitt, 340d2–342e11. Es folgt die hier so bezeichnete ‚kleine Rede‘ von Thra­sy­ma­chos (340d2–341a4), in der Thra­sy­ma­chos im Wesentlichen seinen Begriff des Stärkeren weiter präzisiert. (d.)  Vierter Abschnitt, 343a1–345b7. Die nun folgende ‚lange Rede‘ (343b1– 344c9) markiert den Höhepunkt des Thra­sy­ma­chos-Gesprächs und bildet zugleich den Mittelpunkt des ersten Buches. Thra­sy­ma­chos schließt sich darin der Begrifflichkeit von Sokrates an und bezeichnet die von ihm selbst vertretene Gerechtigkeit von jetzt an konsequent als ‚Ungerechtigkeit‘, d. h., er expliziert unverändert seine ursprüngliche Definition, wie sie im Obersatz vom Vorteil des Stärkeren formuliert ist, nunmehr unter dem Begriff der Ungerechtigkeit.

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Die ‚lange Rede‘ besteht nur in Entsprechung zu dieser ‚Umwertung‘ der Begriffe zu einem Gutteil aus einem wortgewaltigen Lob des Tyrannen und der Tyrannenherrschaft, mündend in den bekannten Satz vom größten Glück des vollkommen Ungerechten, des Tyrannen. – Nach dieser Rede ist Thra­sy­ma­chos willens abzutreten, doch Sokrates und die Anwesenden können ihn überzeugen, gegen seine eigentliche Absicht noch zu bleiben. Tatsächlich hat Thra­sy­ma­chos zu diesem Zeitpunkt alle seine Argumente und Erläuterungen vorgetragen, wie er freimütig bekennt („[Thra­sy­ma­chos:] Wie soll ich dich überzeugen? Denn wenn du durch das eben von mir Gesagte nicht überzeugt worden bist, wie soll ich dir dann noch beikommen?“, 345b5–6). Mit dem zuletzt angeführten Wortbeitrag von Thra­sy­ma­chos, der sich noch bis 345b7 erstrecken wird, kann auch der Hauptteil des Thra­ sy­ ma­ chosGesprächs als abgeschlossen angesehen werden. Die Grenzziehungen zwischen den Abschnitten und damit auch zwischen dem Haupt- und dem Schlussteil sind an dieser Stelle nicht trennscharf, können unter inhaltlichen Gesichtspunkten etwas früher (344c9), oder eben etwas später (345b7) angesetzt werden, aber entscheidend ist, dass nach der ‚langen Rede‘ und dem unmittelbar folgenden Nachgespräch, in dem Sokrates seinen Konterpart vom Verlassen des Schauplatzes abhalten kann, Thra­sy­ma­chos keine Versuche mehr unternehmen wird, seine Definition der Gerechtigkeit weiter auszuführen. 1.2.4. Dritter Teil: Abschluss der thrasymacheischen Gerechtigkeitsdefinition und Widerlegung durch Sokrates (345b8–354c3) Im dritten Teil, 345b8–354c3, wendet sich das Gespräch grundlegend. Die Dynamik ist eine vollständig andere als noch zu Beginn, im ersten Teil, und zuletzt in der ‚langen Rede‘. Gegenstand des Gesprächs ist jetzt die Widerlegung der vorherigen Ausführungen durch Sokrates, der nun wortführend ist. In diesem letzten Teil des Dialoges tritt Thra­sy­ma­chos den Rückzug an, um schließlich für lange Zeit in der Politeia ganz zu verstummen. Zwar wird Thra­sy­ma­ chos sich in diesem Schlussteil nicht mehr aktiv am Gespräch beteiligen, er wird jedoch durch seine Zustimmung zur hier so genannten ‚Tugend-Explikation‘ einen wichtigen, letzten Beitrag zur finalen Klärung seiner Gerechtigkeitsdefinition leisten (348e4, 349a4). 1.3. Verteilung des Wortes zwischen Sokrates und Thrasymachos Die Heftigkeit des Vortrags und der kontroverse Charakter der Reden von Thra­sy­ma­chos können leicht darüber hinwegtäuschen, dass die Anzahl der Beiträge zwischen beiden Gesprächsteilnehmern tatsächlich sehr ungleich verteilt ist. Die Anzahl der gesprochenen Wörter in der direkten Rede zugrunde ge-

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legt – d. h. noch ohne Berücksichtigung der erzählerischen Anteile durch Sokrates –, kommen Sokrates etwa 2/3 der Redezeit zu und Thra­sy­ma­chos wenig mehr als nur 1/3.84 Dass der Dialog eingebettet ist in die Erinnerungserzählung von Sokrates, ist zwar keineswegs von schmälernder Wirkung auf die Präsenz von Thra­ sy­ ma­ chos, insofern hierdurch deren Erinnerungswürdigkeit sogar noch bekräftigt wird, es verringert aber noch einmal merklich die sprachliche Gegenwart von Thra­sy­ma­chos, der ja zumal in seiner historischen Vorlage als Rhetoriker und Rhetor wesentlich durch Sprache wirkt. Erschwerend kommt für Thra­sy­ma­chos als Figur im Dialog noch hinzu, dass beginnend mit dem dritten Teil wie gesehen überwiegend Sokrates spricht und Thra­sy­ma­chos lediglich noch in unterschiedlichen Färbungen hinsichtlich ihrer Intention mit einsilbigen Zustimmungsfloskeln auf die Ausführungen von Sokrates antwortet, von den beiden eben diskutierten Zustimmungen (348e4, 349a4) abgesehen. Bedeutsam sind nur noch die einzelnen ‚Bejahungsformeln‘ (Vretska), mit denen Thra­sy­ma­chos die Widerlegung seiner Ausführungen passieren lässt, insofern sie helfen können, die Motive des Rückzugs und im Einzelnen seine Gewichtung der Widerlegungen durch Sokrates zu verstehen.85 In diesem Stadium also ist die Mitteilungsmöglichkeit von Thra­sy­ma­chos unter Federführung Platons schon weitgehend nur noch auf Nuancen, etwa die Weisen des Jasagens und die Zwischentöne darin, reduziert. Die wenigen Ausnahmen von dieser Regel lösen entsprechend sofort Erwähnung bei Sokrates aus („[Sokrates:] Was machst du mir für eine Freude, Thra­sy­ma­chos, dass du nicht bloß Ja und Nein nickst, sondern sehr schön antwortest“, 351c3–4; aus Sicht von Thra­sy­ma­chos im Kontext gelesen zu 350e2–4: „[Thra­sy­ma­chos:] Ich aber werde dir, wie den alten Weibern, wenn sie ihre Märchen erzählen, mit einem ‚Schön so!‘ aufwarten und mein Ja und Nein mit dem Kopf kundgeben. […] Dir zu Gefallen, denn du lässt mich ja doch nicht reden.“). – Obgleich also auch in diesen Bejahungsformeln noch sehr wohl Bedeutung gesehen werden kann (III.2.1.–2.), vermindert sich doch der Anteil der Redezeit von Thra­sy­ma­chos noch einmal ganz erheblich, wenn eigene Wortbeiträge von Thra­sy­ma­chos nicht mehr in diese eingehen, weil sie keine aktiven Äußerungen mehr sind, sondern selbst schon Teil der sokratischen Widerlegung; weil sie – mit Ausnahme der Tugend-Explikation – nichts genuin Neues mehr enthalten und nicht aus eigenen Stücken von Thra­sy­ma­chos vorgebracht werden. So bleiben Thra­sy­ma­chos im Wesentlichen vier Beiträge, mit denen er seine theoretische Position zur Gerechtigkeitsfrage darstellt: (1.) die ‚Vorrede‘ (336b7– 84  In

genauer Zählung beträgt das Verhältnis der gesprochenen Wörter im gesamten Thra­sy­ma­chos-Gespräch 4.193 (Sokrates) zu 1.694 (Thra­sy­ma­chos); griech. Ausg. Slings (2003). 85  Zu den Bejahungsformeln und ihren Lesarten Vretska (1958b), S. 32–33.

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d4), (2.) seine Definition der Gerechtigkeit (338c2–3) und als ihre Ausführungen (3.) das Herrschafts-Beispiel (338d6–339a4), (4.) die ‚kleine Rede‘ (340d2– 341a4) und (5.) die ‚lange Rede‘ (343b1–344c9). Hinzuzurechnen sind außerdem die beiden Bejahungen zur Tugend-Explikation im dritten Teil (348e4, 349a4). Dies sind im Wesentlichen die Worte von Thra­sy­ma­chos, mit denen er seine Antwort auf die Gerechtigkeitsfrage vorstellt und sie im Gespräch mit Sokrates erläutert. Die übrigen seiner Beiträge sind bereits eingebunden in die Gesprächsführung von Sokrates, haben zumeist widerstreitenden oder wiederholenden Charakter, oder sie dienen in Ergänzung zu den erzählerischen Passagen von Sokrates der (Selbst-)Darstellung der Persönlichkeit von Thra­sy­ma­chos. Auch hier ist bemerkenswert, dass die Beobachtungen von Sokrates im erzählerischen Teil die Sprachfähigkeit von Thra­sy­ma­chos zumindest insofern reduzieren, als sie beschreiben, was Thra­sy­ma­chos offenbar selbst verbal nicht zum Ausdruck bringen kann – oder nicht zum Ausdruck bringen möchte.

2. Angriff des wilden Tiers und der stumm machende Wolfsblick 2.1. Angriff „wie ein wildes Tier“ (336b5) 2.1.1. Vorfeld des Angriffs und Differenzierung der Beweggründe Sokrates erzählt: Schon während der bisherigen Gespräche mit Kephalos und Polemarchos mussten die beiwohnenden Zuhörer den fremden Gast aus Chalkedon mäßigen, ihn zur Ruhe mahnen und ihn regelrecht zurückhalten, damit dieser die laufende Unterredung nicht stört. – Dabei ist es nicht nur vordergründig die Verhinderung der Unhöflichkeit gegenüber Sokrates und den Gastgebern, welche die Störung des Gesprächs bedeutet, es ist vielmehr das Interesse an der sokratischen Erörterung über die Gerechtigkeit, das die Beteiligten anhält, Thra­sy­ma­chos in seine Schranken zu weisen: „Schon während wir uns noch unterhielten, hatte Thrasymachos wiederholt Anstalt gemacht, zwischendrin in das Gespräch einzugreifen86, war aber von den Nebensitzenden daran gehindert worden. Denn sie wollten sich in dem Anhören des Gesprächs nicht stören lassen.“ (336b1–4)

Die im Kreis Versammelten wollen den Ausführungen von Sokrates bis zum Ende lauschen und sich dabei nicht stören lassen. Sie wehren die wiederholten Unterbrechungsversuche von Thra­sy­ma­chos mit den gleichen nonverbalen, physischen Mitteln ab, mit denen offenbar auch Thra­sy­ma­chos mehrere Male 86 Hier: „zwischendrin in das Gespräch einzugreifen“ statt „zu Wort zu kommen“ (Apelt [1916], S. 16) für μεταξὺ […] ἀντιλαμβάνεσθαι τοῦ λόγου (336b2). Vgl. die folgende Diskussion, insb. Fn. 87.

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den Fortgang des sokratischen Dialogs unterbinden will. Lebensecht lässt sich ausmalen, wie die Zuhörenden, die neben ihm sitzen, Thra­sy­ma­chos unter körperlichem Einsatz zurückhalten, ihn etwa am Arm greifen usw., um ihn im Zaum zu halten, was ihm für sich selbst nicht gelingt. Solange die Interventionsversuche durch Thra­sy­ma­chos im Nonverbalen und auf der Seite der Zuhörerschaft bleiben, richten sie noch keinen Schaden an – weil in der philosophischen Behandlung der Gerechtigkeitsfrage allein das Wort zählt, λόγος, und Sokrates, der es gewohnt ist, im ungeschützten freien Raum und ohne Vorbehalte mit jedem Menschen zu sprechen, sich von der wohl schon eine Weile spürbar gewesenen Unruhe nicht verunsichern lässt. Gut möglich auch, dass Sokrates sogar Thra­sy­ma­chos schon längere Zeit im Auge gehabt und bereits die eine oder andere Botschaft während des Polemarchos-Gesprächs in seine Richtung gesendet hat (etwa 336a1–7; I.1.1.3., I.2.1.2.). Bei diesen Überlegungen ist zu berücksichtigen, dass Sokrates selbst das Geschehen beschreibt und aus der Weise, wie er es beschreibt, hervorgeht, dass er die Unruhe um Thra­sy­ma­chos herum schon im Vorfeld des kurz darauf folgenden Angriffs bemerkt haben muss. Nun gibt es an dieser zentralen Stelle der Ankündigung des Angriffs eine Unklarheit in den Übersetzungen, kreisend um den Passus „Thra­sy­ma­chos [hatte] wiederholt Anstalt gemacht, zwischendrin in das Gespräch einzugreifen“: Καὶ ὁ Θρασύμαχος πολλάκις μὲν […] μεταξὺ ὥρμα ἀντιλαμβάνεσθαι τοῦ λόγου. Es zeigen sich zwei Übersetzungsvarianten, die erste (Variante A) ist etwa die von Schleiermacher vertretene und betont die Interventionsabsicht von Thra­sy­ma­chos: „Thra­sy­ma­chos nun war […] oft im Begriff gewesen, in die Rede einzugreifen“, die zweite hingegen (Variante B) betont in der Intervention zugleich bereits die Absicht der Übernahme des Wortes, so etwa Vretska: „[…] mitten in unserer Unterredung das Wort an sich zu reißen […]“87. Es ist ein haarfeiner, aber sehr bedeutsamer Unterschied, ob Thra­sy­ma­chos durch seine Intervention nur Sokrates an der Fortsetzung des Gesprächs hin87  Zu Variante A: Schleiermacher (1828), S. 33; Horneffer (1908), S. 12: „[…] war Thra­ sy­ma­chos mehrere Male im Begriff, uns das Wort abzuschneiden […]“; Lee (1955), S. 75: „Thrasymachus had often tried to interrupt […]“; Cornford (1941), S. 15: „[…] to break in upon our conversation […]“; Griffith (2000), S. 13: „[…] had repeatedly tried to take control over the discussion […]“. – Zu Version B: Vretska (1958), S. 96; Apelt (1916), S. 16: „[…] zu Wort zu kommen […]“; Rufener (1950), S. 28–29: „[…] das Wort zu ergreifen […]“; Bloom (1968), S. 13: „[…] to take over the argument […]“; Jowett (1871), S. 12: „[…] to get the argument into his own hands […]“. Wörtlich genommen können beide Varianten A und B als vereint gesehen werden in der Übersetzung von Teuffel (1855), S. 20 (Einfügung Markierungen A und B hier und folgend P. B.): „Noch während unseres Gespräches hatte Thra­sy­ma­chos öfters einen Anlauf genommen, [A] uns zu unterbrechen und [B] das Wort zu ergreifen.“ Vgl. ähnlich Waterfield, (1993), S. 16: „[…] has often made as if [A] to interrupt us in mid-sentence and [B] pounce on the argument […]“.

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dern will (Variante A) oder ob er Sokrates an der Fortsetzung des Gesprächs hindern will, um im tieferen Sinne das Wort an sich zu reißen (Variante B). Im einen Fall entzieht er Sokrates die Gesprächsführung (beispielsweise, wie dies bald darauf in der ‚Vorrede‘ auch der Fall sein wird, um Sokrates zu nötigen, seine Antwort auf die Gerechtigkeitsfrage offenzulegen, womit das Wort bei Sokrates bleibt); im anderen Fall bemächtigt er sich des Gesprächs, um es fortan auch selbst inhaltlich zu bestimmen. Im einen Fall unterbricht er das Gespräch – überspitzt auf den Punkt gebracht – gewissermaßen um des Unterbrechens, um des reinen Widerspruchs willen, d. h., um dem Gespräch, das er offenbar unerträglich findet, ein Ende zu bereiten und es in neue Bahnen zu lenken; im zweiten Fall unterbricht er es, um unter seiner Gesprächsführung nun an Sokrates’ Stelle seine eigene Antwort auf die Gerechtigkeitsfrage zur Sprache zu bringen. – Im einen Fall, A, ist Protest gegen Sokrates der maßgebliche Beweggrund der Intervention, im anderen Fall, B, das Verlangen, den eigenen Logos vorzustellen. Beide Übersetzungsvarianten haben ihren gemeinsamen Schwerpunkt in der Herausstellung der Vereinnahmung, die Thra­sy­ma­chos mit seinem Angriff beabsichtigt und durch die der folgende Angriff im tieferen, logosbezogenen Sinne raubtiergleich sein wird. Die dominierende Okkupationsabsicht von Thra­sy­ ma­chos kommt im Verb ἀντιλαμβάνεσθαι zum Ausdruck. Mit diesem Wort ist ein gierig-gewaltvolles ‚Ansichgreifen‘ beschrieben, durchaus im militärischen Sinne eine Bemächtigung,88 die in diesem Augenblick ganz offensichtlich den Schwerpunkt der Motivation von Thra­sy­ma­chos bildet: Die bestimmende Motivation liegt zunächst noch in der Vereinnahmung des Gesprächs. Die Unklarheit indes liegt an dieser Stelle in der Vieldeutigkeit des Wortes λόγος als dem Objekt der Bemächtigung begründet. Λόγος kann an dieser Stelle sowohl in einem allgemeineren Sinne etwa ‚Gespräch‘ oder ‚Unterredung‘ oder auch ‚Rede‘ heißen, wie dies Variante A der Übersetzung nahelegt; oder es kann im engeren, vernunftphilosophischen Sinne wirklich Logos bedeuten: Wahrheit, nämlich Antwort auf die Gerechtigkeitsfrage. – Dieser Unterschied in den Beweggründen von Thra­sy­ma­chos und durchaus sogar auch die Ambivalenz zwischen A, Sokrates an der Fortsetzung des Gespräches zu hindern, gleichsam Sokrates das ‚Wort abzuschneiden‘ (Horneffer, Fn. 87), und B, von Sokrates den Logos, nämlich die Vorstellung der Definition der Gerechtigkeit zu übernehmen, wird auch diesen gesamten ersten Teil des Thra­sy­ma­chos-Gesprächs 88  ἀντι-λαμβάνεσθαι bedeutet wörtlich ‚nehmen an Stelle von‘ und findet sich im militärischen Sinne etwa bei Thukydides, Th., Hist. 4.118: „sich der Höhen bemächtigen“; Th., Hist. 7.77: „sich des Landes bemächtigen“. Platon verwendet das Verb auch in der Bedeutung ‚angreifen, tadeln‘, vgl. Pape (1842), S. 254, wobei die feindliche Übernahme des λόγος sicher noch mitklingt, vgl. Liddell/Scott (1843), S. 131, A.II.4: „take hold of for the purpose of finding fault“. Vgl. Mannetter (2015), S. 271.

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strukturell bestimmen. – Zunächst wird der existenzielle Streit um das Wort als Fähigkeit des Sprechens im Vordergrund stehen, wie dies sinnbildhaft in der Frage des stumm machenden Wolfsblicks in diesem Kapitel I.2. gegenständlich sein wird. Es sei die Lesart vorgeschlagen, dass das Begehren von Thra­sy­ma­chos, seine eigene Gerechtigkeitsdefinition zu platzieren, zu diesem Zeitpunkt noch gleichsam im Hintergrund schlummert. Dieser eigentliche Beweggrund ist zwar nicht nicht vorhanden – Thra­sy­ma­chos hat eine sehr klare eigene Definition der Gerechtigkeit vor Augen, die vorzustellen er schon bald nicht mehr erwarten können wird (I.4.2.4.) – aber im Moment der Intervention ist dies noch nicht der vorherrschende Beweggrund für seinen Angriff auf Sokrates. Vorherrschend ist der Drang, sich aus den Fesseln der Zurückhaltung durch die Nebensitzenden zu lösen und dem überschäumenden Temperament Luft zu verschaffen. Vorherrschend sind der Widerspruch gegen Sokrates’ Gesprächsführung und der regelrechte Drang des persönlichen Angriffs. So dominiert in diesem ersten Augenblick die ungestüme, entfesselte Gewalt, und deshalb erscheint Thra­sy­ ma­chos darin zuerst als animalische Figur mehr denn zunächst noch als Teilnehmer eines philosophischen Gesprächs. 2.1.2. „Wie ein wildes Tier“: Hinführung zur Wolfsthese Diese Deutung wird bestärkt durch den nun unmittelbar folgenden raubtierähnlichen Angriff von Thra­sy­ma­chos auf Sokrates. Zur Erinnerung: Das Gespräch zwischen Sokrates und Polemarchos kommt zu einem ersten Ende, als Polemarchos seine bis dahin vertretene Ansicht zur Gerechtigkeitsfrage (331e3–4, 332a9–10) revidiert und sich Sokrates anzuschließen verspricht. Aber Sokrates macht es Polemarchos in seinem Entschluss nicht einfach. Er entlarvt im Nachgang die von Polemarchos zuvor zitierte Gerechtigkeitsauffassung des Vergeltens des Guten wie des Schlechten als die eingewohnte Auffassung der Tyrannen und der mächtigen Geschäftsleute (336a5–7; I.1.1.3.). Diese Entlarvung und die Spitzzüngigkeit, in der Sokrates sie vorträgt, muss Thra­sy­ma­ chos auf den Plan rufen, denn sie berührt zwei Grundsätze thrasymacheischen Vorteilsdenkens: das Streben nach Macht und das Streben nach Geld. So kann die Entlarvung durch Sokrates auch gelesen werden, als sei sie bereits an Thra­ sy­ma­chos gerichtet und nicht mehr eigentlich an Polemarchos, der hierdurch zwar noch einmal zur Prüfung seiner selbst aufgerufen, aber eines Besseren ja bereits belehrt ist und sich darin nun auch gefestigt zeigt („[Polemarchos:] Sehr richtig“, 336a8). Aus der Sicht des Sophisten: Nicht nur verliert Thra­sy­ ma­chos schon gleich zu Anfang, noch bevor er hat sprechen können (weshalb es für ihn hoch an der Zeit ist, zu intervenieren), mit Polemarchos einen ersten

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möglichen Gefolgsmann im Kreis der Zuhörer, zumal den Gastgeber. Mit seinem Rekurs auf die Tyrannen setzt Sokrates zudem einen subtilen Seitenhieb in Richtung Thra­sy­ma­chos, den dieser umso weniger, als er subtil ist, überhören kann. Als nun auch noch im Anschluss daran Sokrates in der für ihn charakteristischen Betonung seiner Unwissenheit die Frage nach der Gerechtigkeit von Neuem stellt („[Sokrates:] Da es sich also gezeigt hat, dass mit dem Bisherigen die Gerechtigkeit und das Gerechte nicht getroffen sind, wofür soll man sie denn sonst noch erklären?“, 336a9–10), kann sich Thra­sy­ma­chos nicht mehr halten. In einer Pause des Nachdenkens, in der Polemarchos und Sokrates über die neuerlich gestellte Frage und die Zäsur, die sie bedeutet, in sich gehen wollen, reißt Thra­sy­ma­chos sich los und bricht sich endlich Bahn: „[Sokrates, erzählend:] [1.] [Er] krümmte sich zum Sprung zusammen wie ein wildes Tier und stürzte sich auf uns, um uns zu zerreißen89. Ich und Polemarchos waren wie betäubt vor Schreck. Er aber rief mitten unter uns hinein: [Thrasymachos:] [2.a.] Was für ein elendes Geschwätz, Sokrates, ist es, an das ihr euch nun schon so lange verloren gebt! Was soll denn diese einfältige Gutmütigkeit und Nachgiebigkeit des einen gegen den andern? [2.b.] Nein, wenn du in Wahrheit das Wesen der Gerechtigkeit kennenlernen willst, so darfst du nicht bloß fragen und dir etwas darauf zugute tun, die Antwort des anderen zu widerlegen – denn fragen, das weißt du wohl, ist leichter als antworten –, sondern du musst auch selbst antworten und sagen, wofür du das Gerechte erklärst. [2.c.] Und dass du mir ja nicht sagst90, es sei die Pflicht oder das Nützliche oder das Zweckmäßige oder das Vorteilhafte oder das Zuträgliche, sondern mache mir deine Angaben mit voller Genauigkeit und Deutlichkeit. Denn solches Geschwätz lass’ ich mir nicht bieten. [Sokrates, erzählend:] [2.] Ich erschrak über diese Worte und [1.] bebte bei seinem Anblick, und wäre mein Blick dem seinigen nicht zuvorgekommen, so wäre ich, glaube ich, verstummt. [1.] Aber da er durch seine eigenen Worte in heftige Erregung geriet, so kam es, dass ich ihn zuerst ansah. So war ich denn imstande, ihm zu antworten.“ (336b5–e1)

In den physischen Angriff (1.) mischt sich in unmittelbarer Folge das laute Gebrüll, die grelle Wutrede gegen Sokrates (2.), die sich in drei Aspekte gliedert, (2.a.) die „einfältige Gutmütigkeit und Nachgiebigkeit“, (2.b.) die dialektische Methode von Sokrates, der gemäß Sokrates unnachgiebig elenktisch fragt und kritisch in Gemeinschaft suchend bleibt, statt sogleich fertige Antworten 89  Hier: „um uns zu zerreißen“ (Schleiermacher [1828], S. 33) statt „als wollte er uns zerreißen“ (Apelt [1916], S. 16) für ὡς διαρπασόμενος (336b6). 90  Hier: „dass du mir ja nicht sagst“ statt „komme mir nicht mit Redensarten“ (Apelt [1916], S. 16) für ὅπως μοι μὴ ἐρεῖς (336c6–d1); vgl. Schleiermacher (1828), S. 33: „dass du mir nur nicht sagst“.

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zu liefern, und (2.c.) die an Sokrates gerichtete Aufforderung, anstelle des ganzen scheinheiligen Geredes („elendes Geschwätz“, „bloß fragen“) endlich zu erklären, was dieser unter Gerechtigkeit verstehe, und zwar ohne Rückgriff auf die schon bekannten Gemeinplätze („dass du mir ja nicht sagst, [das Gerechte] sei die Pflicht oder das Nützliche oder das Zweckmäßige oder das Vorteilhafte oder das Zuträgliche, sondern mache mir deine Angaben mit voller Genauigkeit und Deutlichkeit“). – Vom Anfang und vom Ende her ist die wütende Rede eingefasst in die Deklassierung aller bisherigen Worte von Sokrates als „elendes Geschwätz“ (πάλαι φλυαρία, 336c1; ὕθλους τοιούτους, 336d4). Es sind also zwei Momente, die in diesem gewaltsamen Augenblick mehr oder weniger in eins fallen und die Sokrates in Schrecken versetzen: zum einen (analog zu 1.) der ungestüme Auftritt von Thra­sy­ma­chos, der sich szenisch generiert als der raubtierhafte Sprung in die Mitte des Raumes, unangekündigt, plötzlich, in die Stille des Nachdenkens hinein angreifend, und zum anderen (analog zu 2.) die Worte von Thra­sy­ma­chos, „ohrenbetäubend“ laut (Glaukon, 358c7) und nicht minder aggressiv und gewaltvoll wie zuvor schon die Weise, in der Thra­sy­ma­chos sich Zutritt zum Gespräch verschafft hat. Beide Momente sind angsteinflößend und die mit ihnen hereinbrechende Gewalt gezielt gerichtet gegen Sokrates. Beide Momente gehören in der Person des platonischen Thra­sy­ma­chos offensichtlich bis zur Unkenntlichkeit ihrer Ebenenverschiedenheit zusammen – und sind doch nicht identisch. Denn der erste Übergriff ist zunächst rein physisch, deshalb auch von Beginn an allegorisch mit dem Tierhaften verbunden, der zweite hingegen ist verbal und damit bereits wegbereitend für das Verständnis des Logos des Thra­sy­ma­chos für den gesamten folgenden Dialog. Entlang der Differenzierung in zwei Momente dieses Auftritts lässt auch Platon Sokrates zwei Momente des Schreckens anführen, die Sokrates empfindet. Die Reaktion auf den ersten, physischen Übergriff beschreibt Sokrates mit den Worten: „Ich und Polemarchos waren wie betäubt vor Schreck“ (336b6–7). Die Reaktion auf den zweiten Übergriff, der sich auf die Rede von Thra­sy­ma­ chos bezieht, beschreibt Sokrates mit dem Satz „Ich erschrak über diese Worte […]“ (336d5). – Es handelt sich also auch im Text um zwei präzise differenzierte Momente des Schreckens. Verbunden sind sie durch die Dominanz der Gewalt, durch die auch die Rede von Thra­sy­ma­chos gleichsam wie eingekleidet in das Gebrüll eines angreifenden Raubtiers erscheint. Aber die Rede ist in Wahrheit nicht allein lautes Gebrüll, sondern enthält die genannten drei grundsätzlichen Aspekte einer Methodenkritik, die Platon auch nur folgerichtig an den Anfang seiner Untersuchung der Gerechtigkeit gestellt hat. Wesentlich aus diesem Grunde ist, neben der Einführung der Ungerechtigkeit als Gegenpol zur sokratischen Position in Gestalt des gewaltsam herein-

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brechenden Thra­sy­ma­chos, dessen hier so bezeichnete ‚Vorrede‘ und die sich im Anschluss an sie entwickelnde Auseinandersetzung zwischen Sokrates und dem Sophisten (336b1–338c1) für sich betrachtet als Proömium des Thra­sy­ma­ chos-Gesprächs zu verstehen (I.1.2.2.). Wie dieser Auftritt von Thra­sy­ma­chos auf zwei Ebenen gleichzeitig stattfindet, so seien nun auch diese zwei Ebenen voneinander differenziert, gleichwohl nicht voneinander getrennt betrachtet: Zunächst sei die Ebene des raubtierhaften Angriffs angesehen, und damit entlang der vorgeschlagenen Gliederung dieses ersten Abschnitts des Proömiums der Text noch ohne die ‚Vorrede‘ (336b1–b7 und 336d5–e1). Diese Ebene des physischen Übergriffs steht auch in gewisser Kontinuität zur erkennbaren Absicht von Thra­sy­ma­chos, Sokrates zunächst allein an der Fortsetzung des „elenden Geschwätzes“ zu hindern, nicht aber selbst Antwort auf die Gerechtigkeitsfrage zu geben, d. h. das Wort abzuschneiden, nicht aber es selbst auch zu ergreifen. Diese Bedeutungsebene des physischen Angriffs und der gleichsam physischen Bedrohung des Logos wird im nun folgenden Abschnitt I.2.2. diskutiert. Im Anschluss daran sei dann die ‚Vorrede‘ von Thra­sy­ma­chos angesehen, die der Methodenkritik dient (I.3.). Beide Ebenen lassen sich nur unterscheiden, keinesfalls aber trennen; beide sind aufeinander verwiesen, wobei entscheidend die Ebene des Logos ist: der existenzielle Streit um das Wort. Die Philosophie von Sokrates lebt nur im Dialog; es gibt sie nur mündlich. Und so ist der Streit, existenziell wie er ist, zuerst zentriert geradezu um die körperliche Voraussetzung, das Wort zu haben: Stimme zu haben. 2.2. Angriff der Wolfsgestalt 2.2.1. Der stumm machende Wolfsblick Der zentrale Satz von Sokrates im Zusammenhang mit der ersten Begegnung mit Thra­sy­ma­chos findet sich im erzählerischen Teil. Es ist nur schlüssig, dass er nicht in direkter Rede, im Gespräch mit Thra­sy­ma­chos fällt, weil, was Sokrates mit dem Satz beschreibt, allein auf der nonverbalen Ebene angesiedelt ist, deshalb im Bereich der Beobachtung und der Darstellung des inneren Empfindens von Sokrates bleibt. Außerdem geht es in dem Satz zunächst noch allein darum, zur Rede überhaupt fähig zu sein. Er lautet: „Wäre mein Blick dem seinigen nicht zuvorgekommen, so wäre ich, glaube ich, verstummt.“ (336d6–7)

Der Satz lässt sich als Anspielung Platons auf einen zu jener Zeit offenbar bekannten Volksglauben verstehen, demzufolge, wer einem Wolf begegnet und diesem nicht als Erster in die Augen sieht, im Bann des Wolfsblicks seine

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Stimme verliere.91 Das wilde Tier, als welches Thra­sy­ma­chos in seinem Angriff auf Sokrates in Szene tritt, ist dieser Anspielung zufolge als Wolf imaginiert. Für diese Deutung spricht auch die Beschreibung des Tieres während seines Angriffs: „Er krümmte sich zum Sprung zusammen […] und stürzte sich auf uns, um uns zu zerreißen.“ (336b5–6)

Das Verb ‚zerreißen‘ (διαρπάζειν) beschreibt im Griechischen das raubtierhafte Zerfleischen des Beutetiers und ist etwa in der »Ilias« wörtlich mit dem Wolf in Verbindung gebracht.92 Namentlich fällt der Wolf zuvor bereits im Gespräch mit Polemarchos, als Sokrates Homers Autolykos93 (‚der Wolf selbst‘, ‚Wolf an sich‘; aber auch: ‚Werwolf‘, vgl. Fn. 94) als Meister der Diebeskunst entschleiert und Polemarchos damit auf den Grundirrtum hinweist, sich bei der Suche nach der Antwort auf die Gerechtigkeitsfrage auf die alten Dichter zu verlassen (334a10–b6). Mögen auch dies zunächst eher nur beigeordnete Indizien für die Identifizierung des ‚wilden Tiers‘, Thra­sy­ma­chos, mit dem Wolf sein, so spricht am klarsten für sie der Rekurs auf die volkstümliche Vorstellung vom Wolfsblick, der zum Verstummen führt, auch wenn die historischen Informationen hierzu größtenteils nicht mehr zugänglich sind. Die Vorstellung vom magischen Wolfsblick lässt sich in einer langen Spur über die Jahrhunderte verfolgen und enthält Elemente, die vermutlich Platon an dieser Stelle für seine Darstellung der thrasymacheischen Seele aufgreift (vgl. jedoch die Diskussion dieser Annahme weiter unten, I.2.2.2., I.2.3.). Der Volksglaube, auf den die Andeutung zurückgeht, muss weithin bekannt gewesen sein, da er Platon als zuverlässiger Hinweis für die Symbolisierung der hereinbrechenden Ungerechtigkeit als Wolfsgestalt dienen kann. Wenn diese Deutung – folgend sei sie genannt: die Wolfsthese – zutrifft, war in der zeitgenössischen Rezeption allein die Anspielung auf diesen Volksglauben ausreichend, um das Tier, ohne es zu benennen, als Wolf auszuweisen. Das Geheimnisvolle, Sagenumwoben-Undurchsichtige, das den Wolf in Mythen und Erzählungen und im Besonderen jetzt in Koppelung mit dem Sophisten Thra­sy­ma­chos als Apologeten der Ungerechtigkeit umgibt, ist im Text durch dieses Spiel von Nichtbenennung und Andeutung selbst noch einmal zum Ausdruck gebracht. Das dichterische Mittel an dieser Stelle ist die Betonung 91  Adam (1892), S. 24; Kurz (1971), S. 35, Anm. 19; Bormann (1989), S. 426, Anm. 13; Gigon (1991), S. 471, Anm. 29; Bloom (1968a), S. 444, Anm. 30; Long (2015), S. 134; Pappas (2008), S. 97–99; Kitchell (2014), S. 201. 92  Hom., Il. 16.355. Die Wortverbindung ‚zerreißen‘ (διαρπάζειν) und ‚Wolf‘ (λύκος) findet sich auch bei Platon selbst, Pl., Lg. 906d5, sowie bei späteren Autoren (Ar.Byz., Epit. 2.237.4, 2.238.1; Luc., DDeor. 10.2.6). 93  Hom., Od. 19.394–396.

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der Bedeutung durch sichtbare Verschleierung der Bedeutung. Der Wolf ist eindeutig da und er ist eindeutig zu erkennen, wird aber in dem Maße, in dem er gegenwärtig ist, nicht als solcher benannt. Die Identifizierung mit dem Wolf erhält Bekräftigung durch die tiersymbolische Beschreibung des Tyrannen im achten Buch. Der Tyrann, der sich in seiner Herrschaft der Ungerechtigkeit an der Bevölkerung seiner eigenen Polis vergeht, erscheint dort als Wolfswesen, genauer erscheint er als Werwolf: „[Sokrates:] Derjenige müsse zum Wolf werden, welcher von dem menschlichen Eingeweide gekostet hat, das als ein Bestandteil einem Gemenge von Eingeweiden anderer Opfertiere beigemischt ist. […] Gestützt auf eine unbedingt gehorsame Menge scheut er sich nicht, seinen Volksgenossen ans Leben zu gehen. […] Verfällt ein solcher [Herrscher – P. B.] danach nicht dem notwendigen Verhängnis, […] ein Tyrann, also aus einem Menschen ein Wolf zu werden?“ (565d9–566a4)

Wenn Thra­sy­ma­chos als Wolf auf dieser Ebene beschrieben ist, so trägt auch er, wie schon der erwähnte Autolykos, Züge eines Werwolfs.94 Er zeigt sich als Wolf nur in dem Augenblick des Angriffs; hingegen später, da er durch den Blick von Sokrates gebändigt ist, verliert er schon an Wolfsähnlichkeit: Er ist Wolf in Gestalt eines Menschen, Mensch in Wolfsgestalt. Wie der Tyrann ein Einzelner, mehr noch: ein Vereinzelter ist, zu Liebe und Gemeinschaft nicht fähig, so ist auch der Wolf, als welcher Thra­sy­ma­chos in seinem ersten Auftritt erscheint, ein einsamer Wolf, nicht ein Wolf im Rudel und im Verband.95 Als Proponent und Prototyp der vollkommenen Ungerechtigkeit macht er vor seinesgleichen nicht Halt, wie er als Ungerechter dem Ungerechten immer etwas voraushaben will (II.5.1.3.) und sich im politischen Ideal des Tyrannen am eigenen Volk vergeht (vgl. hierzu später die ‚lange Rede‘ von Thra­sy­ma­chos, 344a4–c9; II.6.2.). Die Bändigung des wilden Tiers und die mit ihr einhergehende Deeskalation der todbringenden Gewalt schlagen sich nieder in der Veränderung der Art der Bedrohung vom ersten Augenblick der Begegnung mit Thra­sy­ma­chos an. Steht am Anfang noch der wahllose Angriff im Vordergrund („stürzte sich auf uns“ – gemeint sind Sokrates und Polemarchos) und mit ihm die unmittelbare Lebensbedrohung („um uns zu zerreißen“), so ist die Bedrohung schon kurz darauf gezielt auf Sokrates gerichtet und im gleichen Zuge der Gegenstand der Bedrohung nicht mehr, als Beute ‚zerrissen zu werden‘, d. h. das eigene Leben blutig zu verlieren, sondern der Verlust der Stimme, die Tilgung der Fähigkeit zum (gesprochenen) Wort als die eigentliche, existenzielle Bedrohung 94 Vgl.

Burkert (1972), S. 137, 149; Pappas (2008), S. 99, Anm. 6, S. 106, Anm. 26, S. 107; Long (2015), S. 132–136; vgl. Szlezák (1985), S. 299. 95  Vgl. Arist., HA 594a30–31: „Diejenigen Wölfe, die als Einzelgänger jagen, sind eher Menschenfresser als die Rudeltiere.“

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des Philosophen. – Die allegorische Bedeutung des Wolfes hat sich von diesem Moment an gewandelt: Er ist nicht mehr das todbringende Raubtier, sondern Symbol des logosvernichtenden, des vernunfttilgenden Fabelwesens. Der Wolf steht hier in seiner zügellosen Wildheit als animalisches Sinnbild der Herrschaft der Begierden und damit des Gegenpols zur platonisch-sokratischen Herrschaft der Vernunft.96 Um diese Bedeutung des Wolfes in der Perspektive Platons und der zeitgenössischen antiken Rezeption zu begreifen, ist es wichtig zu sehen, dass das neuzeitliche Wolfsbild an dieser Stelle von einer Jahrhunderte währenden weiteren Mystifizierung und kulturellen Überfrachtung des Wolfes als Inbegriff des Bösen geprägt ist, die erst später, vor allem im Mittelalter, einsetzte. In der platonischen Vorstellung steht die Vorherrschaft der entgrenzten Begierden im Zusammenhang mit dem Wolfsbild als Mittel der Charakterisierung von Thra­sy­ma­chos im Vordergrund,97 und es wird sich zeigen, dass Platon die Gestalt des Wolfes allein auch folglich nicht ausreicht, um die Ungerechtigkeit und ihre Vervollkommnung in der Tyrannenherrschaft und in Person des Tyrannen zu symbolisieren. Vielmehr wird Platon noch andere Vergleiche und Tier-Allegorien in der Politeia verwenden, um das Wesen des Ungerechten, der tyrannischen Seele vollständig zu erfassen; dies wird sich besonders im neunten Buch zeigen, in dem die tyrannische Seele versinnbildlicht ist als vielköpfiges Ungeheuer (588c7–e3; I.2.4.). Die Kontaktaufnahme durch den festen Blick, den Sokrates dem angreifenden Wolfswesen entgegenstellt, hat nicht allein die Bedeutung einer früh schon einsetzenden Zähmung jenes ‚wilden Tiers‘, sondern ebenso seiner Anerkennung eines als des Blickes zu würdigenden und zur Gemeinsamkeit des Blickkontaktes fähigen Gegenübers. Die Furchtlosigkeit, die in der Sendung des festen Blickes in die Augen des angreifenden Gegenübers zum Ausdruck kommt, signalisiert diesem Ebenbürtigkeit nicht allein im Sinne einer Aufwertung des Angegriffenen, sondern ebenso im Sinne einer Gleichwertigkeit mit dem Angreifenden, welche die Bedingung überhaupt dafür ist, dass zwischen 96  Der Wolf war in jener Zeit in ganz Europa heimisch und galt seit jeher als Gefahr für die Schaf- und anderen Viehherden; er war gefürchtet als „wild und heimtückisch“ (ἄγρια καὶ ἐπίβουλα, Arist., HA 488b18; vgl. Pl., Sph. 231a6). Besonders die Athener waren den Wölfen feind (Plut., Sol. 23.4). In Äsops Fabeln verkörpert der Wolf die schlechten Menschen (οἱ πονηροί, Aesop., Fab. 37.7, 38.9, 161.8), die ihr Wort brechen (Aesop., Fab. 161, »Wolf und Reiher«) und ihren Vorteil gegen Schwächere durchsetzen (Aesop., Fab. 160, »Wolf und Lamm«). – Zum Wolf in der Antike siehe Lewis/Llewellyn-Jones (2018), S. 352–362; Kitchell (2014), S. 199–201; Buxton (1987), S. 60–79. 97  Der Wolf tritt an anderen Stellen in der Politeia (415e3, 416a6) und Werken Platons als Räuber der Herden auf (Pl., Phdr. 241d1; Pl., Lg. 906d3–4, 906e12). Im »Sophistes« bezeichnet Sokrates den Wolf als das „wildeste“ Tier (Pl., Sph. 231a6), im »Phaidon« schließlich sagt er, dass die Seelen der hienieden Ungerechten nach ihrem Tode unter anderem als Wölfe wiedergeboren würden (Pl., Phd. 82a2–4).

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beiden ein gemeinsames Blickfeld herrschen kann. Liegt in der großen Pose des angreifenden ‚wilden Tiers‘ zu Anfang auch ein Element der versuchten Einschüchterung, so stellt sich ihr Sokrates entgegen durch Anerkennung des Einschüchternden als gleichwertig im gegenseitigen Verständnis.98 Der Blickkontakt dient nicht allein der vordergründig so evidenten Bändigung des wilden Tiers durch die Autorität des festen Blickes, sondern auch seiner Besänftigung durch Einbezug als anerkanntes Gegenüber in einen gemeinsamen Kommunikationsraum. Einen Hinweis auf die Anspielung an den Volksglauben vom Wolfsblick gibt Platon möglicherweise an dieser Stelle auch durch die Wortwahl von Sokrates in seiner Schilderung: „[…] so wäre ich, glaube ich (μοι δοκῶ), verstummt“ (336d6). In dieser Formulierung ist zugleich ein Beiklang von Ironie und zynischem Schalk zu vernehmen, der sich insbesondere deckt mit der weiter oben schon ausgeführten Beobachtung, dass Sokrates lange vor dem Auftritt von Thra­sy­ma­chos die Unruhe um diesen schon bemerkt haben muss, diesen sogar zum Ende des Polemarchos-Gesprächs möglicherweise auch gezielt provoziert hat (I.2.1.1.) und also der stürmische Auftritt von Thra­sy­ma­chos für Sokrates völlig erwartbar war: dann ist der große Schreck von Sokrates vor allem dramatisch gespielt.99 Und ebenso ist nun auch umgekehrt zu sehen, dass Thra­sy­ma­ chos seinerseits das Wolfshafte der angsteinflößenden Szene angesichts seiner bekannten schauspielerischen Fähigkeiten zu einem Gutteil auch nur gespielt haben könnte.100 2.2.2. Herleitung und Diskussion der Wolfsthese Doch die vorgestellte und so auch allgemein vertretene Interpretation101 des wilden Raubtiers als Wolf oder Werwolf – die Wolfsthese – fußt auf einer 98  Waldenfels (2007), S. 28: „Das Blickfeld gleicht dem Gesprächsfeld darin, dass sich etwas zwischen uns abspielt. Wer dem Anderen ins Auge schaut, entdeckt sich selbst in den Augen eines fremden Selbst […].“ 99  Vgl. Gigon (1976), S. 48. Vgl. Badiou (2012a), S. 42: „À ces mots, Socrate, qui joue – ou éprouve? – une stupéfaction craintive, fixe […] Thrasymaque.“ Ders. (2012b), S. 15. 100  Die ganze Szene rund um den hereinbrechenden Wolf und den großen Schrecken von Sokrates lässt sich daher im sehr weit übertragenen Sinne auch als Karneval des Tyrannen persiflieren. Für den Augenblick spielen Ungerechtigkeit und Gerechtigkeit einander grotesk und zugleich lehrbeispielhaft zu. Vgl. zum karnevalistischen Element im sokratischen Dialog noch einmal Bachtin (1971), S. 119–121, 148; Fn. 51. Wieder in anderer Perspektive, wenn Spiel gegen Spiel stünde, stellte sich die Frage, wer wen in diesem Wechselspiel zuerst durchschaut. Und dann wäre der gespielte Schreck von Sokrates zugleich Hinweiszeichen dafür, dass dieser auch das Wolfsspiel von Thra­sy­ma­chos für sich bereits als solches entlarvt hat. 101  Die Aneignung dieser Interpretation geht gelegentlich durchaus so weit, dass sie unmittelbar Eingang in die Textübersetzung findet, so etwa bei Griffith (2000), S. 13:

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schwachen Grundlage. Fast alleinentscheidend für ihre Schlüssigkeit ist die Annahme des besagten alten Volksglaubens zu Zeiten Platons und der Handlung der Politeia. Für diese Annahme jedoch gibt es keine zuverlässigen Quellen. Müsste man die Annahme belegen, so wäre die besagte Stelle in der Politeia das erste schriftliche Zeugnis für sie, und auch dieses Zeugnis bestünde nur aus einer vagen Andeutung, die nicht selbsterklärend ist.102 Erstmals außerhalb der Politeia schriftlich103 erwähnt ist die stumm machende Begegnung mit dem Wolf bei Theokrit, in dessen 14. Idyll, ca. 270 v. Chr.104 Theokrit lässt darin die schüchterne Kyniska sich winden, den Namen des Nachbarsjungen Lykos (‚Wolf‘), in den sie unsterblich verliebt ist, preiszugeben. „Und wir riefen sie laut und tranken, wie jedem beliebte. Sie [Kyniska – P. B.] – kein Wort! Ich daneben: Wie meinst du, dass mir zumute war? ‚Bist du stumm?‘ – ‚Du sa„[Socrates:] If I hadn’t looked at the wolf before he looked at me, I’d have been struck dumb.“ Dazu Ferrari (2000), S. 13, Anm. 14: „This was a popular superstition that became proverbial (as our ‚Cat got your tongue?‘).“ 102  Adam (1892), S. 24: „This is the earliest allusion in Greek literature to the belief that if a wolf sees you first you become dumb.“ Außerhalb der Forschungsdiskussion der Politeia, allgemein zusammenfassend zum Wolf in der griechischen Antike, etwa Kitchell (2014), S. 201: „A widespread belief claimed that if a wolf saw you before you saw it, you would lose your voice (Plato Republic 1.336d […]).“ 103 Jenseits der schriftlichen Überlieferung dieses Volksglaubens versucht Pappas (2008), S. 97–113, mit einiger Mühe nachzuweisen, dass das Trinkgefäß des RotfigurenMalers Onesimos, Louvre G 105, ca. 485–500 v. Chr., eine Andeutung hierzu enthält, stützt sich aber dabei als Ausgangspunkt auf die Interpretation der Textstelle in der Politeia, ebd., S. 97. Ihre These hinsichtlich der Deutung der rotfigurigen Schale von One­simos lautet: „The odd placement of the Greek word for wolf, lykos, invites the association of this inscribed kylix with the later literary attestations since all share the elements of gaze, animal, and speechlessness. Furthermore, the cup’s text as well as the literary texts neatly encapsulates the dangers inherent in the loss of the voice and the resulting threat to one’s memory.“ Unabhängig davon, dass die These schwach begründet ist (für Pappas sind die Symposiasten durch das Aussprechen des Wortes ‚lykos‘ vor dem Verstummen geschützt, ebd., S. 105, wohingegen sich der Volksglaube nicht auf einen Sprechakt stützt, sondern auf den Blickkontakt), erklärt sie eher die Deutung der Trinkschale mit der besagten Stelle in der Politeia, als dass sie umgekehrt diese mit jener erklären könnte. 104  Rakoczy (1996), S. 15: „Fehlten die Zeugnisse Theokrits und vor allem Platons […], so wäre es kaum möglich, den Glauben an die Macht des Wolfsblickes allzu weit über Vergil und Plinius zurückzudatieren oder gar außerhalb Italiens anzusiedeln.“ Rakoczy, ebd., sieht außerhalb Griechenlands und wesentlich früheren Datums in einem Gebet des persischen Avesta, Yasna 9.21, die Bedeutung des magischen Wolfsblicks erwähnt. Jedoch ist in der von dorther überlieferten Wolfsmystik kein Bezug zwischen dem Wolfsblick und dem Verstummen erkennbar. Gegenstand dieses frühen persischen Gebets ist nur die Bitte, den reißenden Wolf zuerst zu sehen, bevor man von ihm erblickt wird, ganz offensichtlich nicht um des Erhalts der Stimme oder des Wortes willen, sondern um dem Wolf noch rechtzeitig zu entkommen.

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hest den Wolf!‘ – scherzt’ einer – ‚Wie witzig!‘, sagte sie, ganz glutrot! Du konntest ein Licht an ihr zünden. Lykos, ja, er ist der Wolf! Des Nachbars Knabe […].“105

Der Schönheitsfehler bei dieser anmutigen Stelle, sofern sie als Beleg für den besagten Volksglauben dienen soll, ist aber, dass dort der Blick zwischen dem Wolf und Kyniska in die verkehrte Richtung geht – nicht der Wolf hat Kyniska mit seinem Blick zum Schweigen gebracht, sondern Kyniska hat den Wolf gesehen. Es wäre auch nicht verwunderlich, wenn ein junges Mädchen beim Anblick eines Wolfes für den Moment vor Schrecken (oder, wenn es Lykos, der Nachbarsjunge ist, vor Scham und Verzückung) verstummt; als Selbsterklärung würde dies bereits genügen. Erst Plinius erwähnt in seiner »Naturalis Historia« den magischen Wolfsblick in der reinen und klaren Form, wie er als sicherer Beleg der Wolfsthese zugrunde liegen sollte – aber diese Quelle stammt aus dem Jahr 77 n. Chr. und siedelt zudem diesen Volksglauben ausdrücklich in Italien an.106 Dass die Vorstellung vom stimmenvertilgenden Wolfsblick in der römischen Antike eine Rolle gespielt haben könnte, bezeugt auch eine Anspielung von Vergil, wonach ein Schafshirt namens Moeris keine Lieder mehr singe, denn „schon verließ den Moeris die Stimme selbst: die Wölfe erblickten den Moeris zuerst.“107 – Sollte dieser Volksglaube wirklich so bekannt gewesen sein, dass er aus weiten Vorzeiten naturreligiöser Anfänge der griechischen Kultur bis in das Griechenland des 5. und 4. Jahrhunderts v. Chr. und von dort noch einmal über die Jahrhunderte und Landesgrenzen hinweg bis nach Rom in das erste Jahrhundert n. Chr. getragen worden wäre, dann wäre es nicht recht zu erklären, dass es hierüber in all den Jahrhunderten nur diese wenigen, versprengten Zeugnisse gibt, zumal auch diese noch nicht recht einander entsprechen wollen. Ihr Zusammenhang 105 

Theoc., Id. 14.20–25. NH 8.80: „Doch in Italien glaubt man auch, dass der Wölfe Blick schädlich ist und sie dem Menschen, den sie zuerst anblicken, im Moment die Stimme nehmen.“ („Sed in Italia quoque creditur luporum visus esse noxius, vocemque homini quem priores contemplentur adimere ad praesens.“) Plinius folgend Solin., Mirab. 2.35; Isid., Etym. 1.37.28. – Auch im griechischen Sprachraum erst nach der Politeia so erwähnt, Ar.Byz., Epit. 2.229.1–2; Them., Or. 253c7–8; Timoth., Exc. 7.1–2; Schol. Theoc., 14.22.3–4; Sud. Λ.811; Gp. 15.1.8 (Hervorh. P.B.): „Wenn der Wolf einen Menschen als Erster ansieht, macht er ihn […] stumm, wie Platon in der Politeia sagt.“ (ὁ λύκος προορῶν τὸν ἄνθρωπον […] ἄφωνον ποιεῖ, ὡς ὁ Πλάτων ἐν ταῖς πολιτείαις αὐτοῦ φησιν.) 107  Verg., Buc. 9.53–54: „Vox quoque Moerim/ iam fugit ipsa: lupi Moerim videre priores.“ Dazu erklärt der Vergil-Kommentator, Serv., In Buc. 9.54: „Dies bestätigen auch die Naturgelehrten, dass man die Stimme verliert, wenn ein Wolf einen zuerst angeblickt hat. Daher auch das Sprichwort: ‚Der Wolf in der Geschichte‘, [welches man sagt,] wenn der, über den wir gerade sprechen, hinzutritt und uns durch seine Anwesenheit daran hindert, im Gespräch fortzufahren.“ („Hoc etiam physici confirmant, quod voce deseratur is, quem prior viderit lupus: unde etiam proverbium hoc natum est ‚lupus in fabula‘ quotiens supervenit ille, de quo loquimur et nobis sui praesentia amputat facultatem loquendi.“) 106  Plin.,

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wird eher nur durch die interpretatorische Verknüpfungsleistung in dem berechtigten Wunsch hergestellt, die entsprechende Stelle in der Politeia und den darin erkennbaren Anspielungscharakter zu erklären. Das Problem bei diesen Quellen aber ist im Kern, dass sie sich zumeist auf die Politeia als Erklärung beziehen, nicht aber umgekehrt die besagte Stelle in der Politeia hinreichend erklären können (vgl. Fn. 106). Eher beziehen die Quellen Klarheit erst aus der Interpretation der Stelle in der Politeia, als dass sie selber Klarheit für deren Interpretation geben können, weshalb hier tatsächlich die Gefahr einer zirkelhaften Erklärung entsteht. Die Quellenlage bleibt also im Vagen. Es ist bestimmt kein ‚Fehler‘, anzunehmen, dass es sich bei dem wilden Tier, als welches versinnbildlicht Thrasymachos seinen ersten Auftritt hat, durch Platons Anspielung um einen Wolf bzw. mit Blick auf das achte Buch um einen Werwolf gehandelt haben mag. Und wie stimmig fügt sich nicht Thrasymachos als Wolfsgestalt mit unserem modernen Hintergrundverständnis in Hobbes’ geflügeltes Wort vom Menschen als des Menschen Wolf im (vor-)gesellschaftlichen Naturzustand ein – „homo ­homini lupus est“? Stimmig an diesen Überlegungen der Tiersymbolik bei Thrasymachos ist, dass in die soziale Lebensweise des Wolfes wohl seit jeher ein Gegenbild der menschlichen Gesellschaft gespiegelt wird, folgen doch, gerade in der Sicht naturreligiös geprägter Kulturen und des frühzeitlichen Erbes, das sie hinterließen, die Rudel des Wolfes einer eigenen, unheimlich anmutenden Ordnung, die jener der menschlichen sozialen Ordnung wie eine parallele Gegenwelt gegenübersteht.108 Fortführende Überlegungen zur tieferen Bedeutung des Wolfsblicks-Motivs ließen sich nun anstellen und nach denkbaren Verknüpfungen zum Thrasymachos-Stoff suchen. So wäre beispielsweise zu fragen nach der Ursache des Verstummens durch den Wolfsblick: Ist es der Atem, der getilgt wird, hierüber die Stimme; oder ist es die Tilgung des geistigen Vermögens? Ist es das Werwolfmotiv, das leitgebend ist, wonach im Blickwechsel zwischen Wolf und Mensch das Wolfshafte auf den Menschen, im umgekehrten Falle das Menschliche auf den Wolf übertragen wird? So reizvoll es sein mag, diesen Überlegungen nachzugehen,109 so irreleitend können sie sein, wenn ihnen in der Rückübertragung Bedeutung zugesprochen werden soll zum Verständnis des Verhältnisses von Sokrates und Thrasymachos. Irreleitend können zudem spätere mystifizierende Varianten und Auslegungen sein, etwa solche, welche die Vorstellung vom Erstblick in der Begegnung mit dem Wolf reziprok betrachten: Demnach 108 

Vgl. Rakoczy (1996), S. 171; Buxton (1987), S. 63. – Vgl. dagegen die Rehabilitation des Wolfes von diesen Vorstellungen durch nüchterne, wissenschaftliche Fakten etwa bei Zimen (1990), S. 524–590. 109  Eckels (1937), S. 24–31; vgl. Arruzza (2019), S. 206–209; Long (2015), S. 134–135.

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verstummt nicht nur der Mensch, welcher als Erster vom Wolf erblickt wird, sondern im Gegenzug auch der Wolf, sofern er vom Menschen als Erster erblickt wird, woraus sich in weiterer Interpretation ableiten ließe, dass gleichsam der verstummte Mensch wolfhafte Züge annimmt und der Wolf, dem die Stimme gestohlen wurde, menschliche – mit allen Konsequenzen, die dies für das Verhältnis von Sokrates und Thrasymachos hätte, sofern diese Bedeutung als maßgeblich zugrunde gelegt würde (III.2.2.7., Fn. 287). Solchen Interpretationen würde eine Überbewertung der symbolischen Bedeutung des Wolfes zugrunde liegen, zudem würden sie die komplexe platonische „politische Zoologie“110 nicht genügend berücksichtigen. – Angesichts der schwachen Quellenlage und der Eigendynamik, die das Wolfsthema, zumal in seinem vielsagenden Anspielungscharakter bei Platon, für die Interpretation des Textes an dieser Stelle 336d6–7 entwickeln kann, sei deshalb vorgeschlagen, die Wolfsthese mit Vorsicht zu betrachten; mit eben jener ‚standpunktbeweglichen‘ Offenheit in der Interpretation, die ihre Richtigkeit für möglich, sie in zentralen Aspekten des Verhältnisses von Sokrates und Thrasymachos in seiner ganzen Weite und Tiefe aussagekräftig, aber eben nicht für einzig richtig und erwiesen annimmt. Aus diesem Grunde auch sei nun im folgenden Unterabschnitt I.2.3. eine alternative Sicht zur Wolfsthese offeriert. Selbst wenn diese Sicht im Ergebnis nur das Bild etwas lockert, indem sie die Vieldeutigkeit in Platons Tiersymbolik vergegenwärtigt und das Verständnis für die vielschichtige Dichte des Textes vertieft, so wird sich an ihr weiter zeigen, dass für die Erfassung der tyrannischen Seele, die Thrasymachos als Gegenspieler von Sokrates in seiner Person bei Platon verkörpert, die Identifikation mit dem Wolf oder dem Werwolf alleine keineswegs ausreicht. 2.3. Gegenthese und Diskussion: Angriff des Löwen Explizite Tiervergleiche bzw. metaphorische Tierbezüge zu Thra­sy­ma­chos tauchen erst in den späteren Gesprächsabschnitten des ersten Buches auf und nennen dann als Tier den Löwen. Als Thra­sy­ma­chos im Streitgespräch mit Sokrates diesen einer Hinterlist verdächtigt, antwortet Sokrates ironisch: „[Sokrates:] Hältst du mich denn für so wahnwitzig, dass du mir den Versuch zutraust, einen Löwen zu scheren und einem Thrasymachos die Worte zu verdrehen111?“ (341c2–3)

110 

Waldenfels (2017), S. 257–261. „die Worte zu verdrehen“ statt „Fallen zu stellen“ (Apelt [1916], S. 24) für συκοφαντεῖν (341c2); vgl. Schleiermacher (1828), S. 49: „in Reden zu übervorteilen“. Vgl. Fn. 129. 111  Hier:

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Einem Löwen die Mähne, das prächtige Fell zu nehmen – ihn nackt zu machen –, das wäre nur noch vergleichbar mit dem Versuch, einen schnell und zügellos aufbrausenden Sophisten namens Thra­sy­ma­chos der Vernunftferne seiner rhetorischen Wortkunst zu überführen und ihn durch Nachweis der grundlegenden Irrtümer in seiner Rede öffentlich bloßzustellen: Das, sagt ­Sokrates, würde er sich nicht trauen wollen zu tun; und wird es tun. – Für die Diskussion der Wolfsthese ist an dieser Stelle entscheidend, dass, sofern Platon überhaupt Thra­sy­ma­chos einem bestimmten Tier zuordnet, dieses im ersten Buch ausdrücklich der Löwe ist.112 Indirekt kommt der Löwe bereits zuvor im später hier diskutierten Polydamas-Beispiel zur Sprache, das Sokrates als erste Antwort auf die Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­chos, den Obersatz von der Gerechtigkeit als dem bloßen Vorteil des Stärkeren, diesem entgegenstellt (II.2.1.1.). Der Pankratiast Polydamas hat als unbesiegbarer Kämpfer Berühmtheit erlangt unter anderem, weil er, wie vor ihm nur der Sage nach Herakles den Nemeischen Löwen, im Zweikampf einen für unverwundbar gehaltenen Löwen ohne Waffe, mit der bloßen Kraft seiner Hände erlegt hat.113 – Zwar bleibt die Gestalt des Löwen hier nur im Hintergrund, ebenso wie die Bekanntheit des Polydamas zu jener Zeit in Athen wohl vor allem seinem soeben erst errungenen Olympischen Sieg zu verdanken war (Fn. 74, I.1.2.), aber das Spiel mit dem Löwenhaften ist dem Polydamas-Beispiel durch den Pankratiasten und dem ihm vorauseilenden Ruf, es Herakles und seinem Kampf gegen den Nemeischen Löwen gleichgetan zu haben, immanent.114 Der hier eher nur stille Verweis auf das Löwenhafte hat Indiziencharakter vergleichbar dem Indiz durch die Erwähnung des Autolykos im Gespräch zwischen Sokrates und Polemarchos im Zusammenhang mit der Wolfsthese; es handelt sich in beiden Fällen um gleichsam atmosphärische Andeutungen im Hintergrund, nicht um manifeste Hinweiszeichen. – Wenn Polydamas, der Löwenbesieger, von Sokrates als Beispiel für die Missverständlichkeit des Satzes vom Vorteil des Stärkeren ins Feld geführt wird, und Thra­sy­ma­chos selbst dem Löwenhaften zugeordnet wäre, so entbehrte das Beispiel nicht an Spitze gegenüber Thra­sy­ma­chos. Der Löwe gilt in der griechischen Mythologie als schwer bezwingbares Raubtier und unter den Raubtieren als eines der mächtigsten und gefährlichsten. So kann er auch in der Tiersymbolik für den Thymos, für den mutigen Teil der Seele mitsamt seiner Bedeutung des Kämpferischen und der Streitkraft gesehen 112  So auch im Fazit White (1995), S. 307; Ludlam (2014), S. 101; Algra (1996), S. 54; LeMoine (2020), S. 105. 113  D. S., BH 9.15.1; Paus., GD 6.5.5. 114  Hes., Th. 327–332.

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werden.115 Wie schon der sprechende Name Θρασύ-μαχος zum Ausdruck bringt und das Gebaren von Thra­sy­ma­chos in diesem Proömium des Gesprächs mit Sokrates unmissverständlich zeigt, ist das Kämpferische des Löwenhaften in besonderem Maße in der Person des Thra­sy­ma­chos verkörpert, wenngleich – wie zuvor schon im Zusammenhang mit der Wolfsthematik – nicht allein: Denn das kämpfende Element ist bei Thra­sy­ma­chos stets in Verbindung zu sehen mit dem begehrenden, wie schon der weitere Verlauf dieses Proömiums beispielhaft und vorwegnehmend zeigen wird (I.4.3.2.–3.). Ähnlich der starken Thymos-Betonung bei Thra­sy­ma­chos ist es übrigens im »Gorgias« Kallikles, der sich der Zähmung des Löwen als wider die Natur des Stärkeren entgegenstellt und als neue Gerechtigkeit die Befreiung des Stärkeren von der Geißel der knechtenden Moral der Gleichheit ausruft.116 Von hier aus jetzt zurückgelesen an den Anfang des Gesprächs mit Thra­sy­ ma­chos und dessen stürmischen Auftritt gleichsam als wildes Tier, ist es ebenso gut vorstellbar, dass das in seiner Person versinnbildlichte angreifende Raubtier ein Löwe ist.117 Die gewaltsame Wucht des Auftritts, die darin beschriebene Körperlichkeit und die Technik des Angriffs lassen es ebenso plausibel erscheinen, einen Löwen in die Szene einzusetzen anstelle eines Wolfes. Passend fügt sich auch in die Vorstellung des Löwenhaften der gesamten Szene das laute Gebrüll ein, das dem Angriff in Gestalt der ‚Vorrede‘ unmittelbar folgt (εἰς τὸ μέσον φθεγξάμενος, 336b7).  – Die Gemeinsamkeiten beider Tiere, Wolf wie Löwe, bestehen in ihrer Gefährlichkeit für den Menschen im Falle der wehrlosen Begegnung, wie hier in der Begegnung des Sokrates beschrieben, in ihren markanten Augen, ebenso, wie in der zu jener Zeit offenbar vorherrschenden Vorstellung anatomischer Ähnlichkeiten und der Möglichkeit, dass sie nicht im Rudel, sondern als Einzelgänger jagen.118 Für den Löwen wird in der Tat auch 115  588d2–589b6; vgl. Gal., Plac. 6.2.4.1–3: „[Platon] vergleicht [...] die Mutseele mit einem Löwen“ (εἰκάζει [...] τὸ δὲ θυμοειδὲς λέοντι); ähnlich auch Gal., Plac. 3.3.28.1–6. Vgl. ferner Hobbs (2000), S. 21–27; Kersting (1999), S. 303; Giger (1940), S. 73; Szlezák (1985), S. 189; Eming (2006), S. 220, 242–243. 116  Pl., Grg. 483e6–484a3: „[Kallikles:] […] wir die Besten und Kräftigsten unter uns gleich von Jugend an, wie man es mit dem Löwen macht, bändigen, indem wir sie durch Besprechung gleichsam und Bezauberung knechtisch einzwängen und ihnen immer vor­ sagen, alle müssen gleich haben, und dies sei eben das Schöne und Gerechte.“ 117  Zuckert (2010), S. 163: „In the Republic Socrates reports that Thrasymachus burst into the conversation like a lion.“ Hobbs (2000), S. 170: „the thumoeidic lion“; Jinek (2009), S. 48; LeMoine (2020), S. 107. 118  Vgl. Arist., PA 686a21–22, zur (fälschlicherweise) von Aristoteles angenommenen anatomischen Gemeinsamkeit zwischen Wolf und Löwe, ihr Hals bestünde aus einem einzigen Knochen statt aus biegsamen Wirbeln sowie zur Vorstellung, dass sie keine Rudel­ tiere sind Arist., HA 571b26–30; zum Wolf als Einzelgänger Arist., HA 594a30–31, vgl. Fn. 95. Der häufig vorgebrachten Annahme, die fehlerhaften Beschreibungen von Aris­

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berichtet, dass die Aufnahme eines festen Blickkontaktes zu ihm einen Angriff abwehren kann.119 Es bedarf nicht notwendig der magischen Vorstellung vom Wolfsblick, um zu verstehen, dass, als Erster den Blickkontakt mit dem ‚angreifenden Tier‘, als welches hier Thra­sy­ma­chos erscheint, aufgenommen zu haben, für Sokrates bedeutet, die Überwältigung abgewendet, den sprachlos machenden Schrecken überwunden und von diesem entscheidenden Moment der Abwendung des Angriffs an in dieser Dreieinheit (1.) Macht über Thra­sy­ma­chos gewonnen, (2.) die eigene Autonomie und (3.) mit ihr die Fähigkeit zum Logos zurückgewonnen zu haben. 2.4. Schlussfolgerung und Ausblick: Das wilde Tier und die Chimäre Im neunten Buch unternimmt Sokrates unter Federführung Platons den Versuch einer Verbildlichung der tyrannischen Seele. Abermals kommt darin der Gestalt des Löwen eine zentrale Rolle zu. Das Bildnis der tyrannischen Seele beschreibt Sokrates wie folgt: „[Sokrates:] Eines nach Art jener alten Fabelwesen, wie die Chimäre, Skylla, der Kerberos und sonst noch manche andere, von denen es heißt, dass sie in sich vielerlei Gestalten zeigten, die zu einer sich vereinigt hätten. […] Bilde dir also zunächst eine Gestalt eines buntscheckigen und vielköpfigen Tieres, das […] imstande ist, sich in alle diese Tiere zu verwandeln und sie aus sich zu erzeugen.“ (588c2–10) „[Sokrates:] Ferner bilde noch die Gestalt eines Löwen und die eines Menschen; weitaus am größten aber soll die erste sein, und dann komme an Größe die zweite.“ (588d5–6)

Die Uneinigkeit ist das wesentliche Merkmal der tyrannischen Seele (III.2.2.1.). Das Menschliche – die Vernunft – ist darin zu einem Minimum verkümmert, deshalb in seiner Größe gegenüber den Tierelementen an letzter Stelle. Weil die einander widerstrebenden Trieb- und Seelenkräfte in ihrer Herrschaft über die Seele als ganzer zu echter Einheit nicht gelangen können, ist die tyrannische Seele nur vorstellbar als vielköpfiges und vielgestaltiges Wesen, toteles rührten daher, dass der Löwe zu jener Zeit in Griechenland nur äußerst selten anzutreffen gewesen sei, widerspricht mit seiner ausführlichen Studie »Zur Existenz des Löwen im Griechenland der Antike« Usener (1994), S. 5–33; vgl. Schnieders (2019), S. 221–223, 472. 119  So auch im Aristoteles-Kommentar zur »Historia Animalium« Külb (1857), S. 1040, Anm. 3: „Der Löwe fürchtet sich allerdings vor dem Menschen, wenn dieser Muth genug besitzt ihm keck entgegenzutreten und ins Auge zu sehen.“ Allgemein Brehm (1876), S. 367: „Man behauptet, daß er [der Löwe – P. B.] selbst dann, wenn er schon zum Sprunge sich niedergelegt, nicht wage, denselben auszuführen, wenn ihm der Mensch unbeweglich ins Auge sieht.“

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das – um bei der Chimäre der homerischen Sage als dem erstgenannten Wesen zu bleiben –,120 im Haupt ein Löwe ist. Zusätzlich zu seiner Mehrgestaltigkeit ist dieses ungeheuerliche (und unglückliche, III.5.4.2.) Wesen besonders vom begehrenden als dem herrschenden Seelenteil her kommend wandelbar, wie nämlich die Begierden launisch und unstet sind und jederzeit neue Begierden emporsteigen können („sich in alle diese Tiere zu verwandeln und sie aus sich zu erzeugen“): Uneinigkeit im Regiment der Seele als bestimmendes Merkmal zur einen Seite und Wildheit des Regiments als das Löwenhafte zur anderen Seite, das sie in äußerer Erscheinung unter Kleinhaltung des Menschlichen verbindet (zur Seelenlehre II.5.3.3.; zum Unglück des Thra­sy­ma­chos und in toto der tyrannischen Seele Teil III dieser Untersuchung). Wenn im zweiten Buch nun Glaukon im Gespräch mit Sokrates resümierend Thra­sy­ma­chos mit einer Schlange vergleicht („[Glaukon:] Mir scheint, Thra­sy­ ma­chos hat sich doch eher als nötig von dir betören lassen121 wie eine Schlange“, 358b2–3), so sind nun – ob mit oder ohne Berücksichtigung der Wolfsthese – alle Elemente genannt, um die Vielgestaltigkeit entlang dieser Tiersymbolik Platons zu vergegenwärtigen. Vom neunten Buch (588c7–e3, 588d5–6) über das achte Buch (565d9–566a4) her zurückgelesen zum Beginn des Thra­sy­ma­ chos-Gesprächs im ersten Buch, und jetzt die Frage nach dem wilden Raubtier, als das Thra­sy­ma­chos seinen ersten Auftritt in der Politeia hat, neuerlich gestellt, erscheint es tatsächlich nur stimmig, dass Platon das Tier nicht benennt, sondern dass er offenhält, um welches Tier es sich handelt. Das Spiel mit den erwähnten möglichen Andeutungen verschafft im Beiklang zumal jener Rätselhaftigkeit und Unzuverlässigkeit Ausdruck, die sich in der Darstellung Platons als Grundzug der thrasymacheischen Persönlichkeit erweisen wird. Es ist möglich, dass das Raubtier ein Wolf, ein Löwe oder eben nur ein gerade sich zeigender Teil eines Fabelwesens in ständiger Verwandlung ist – entscheidend ist, dass es zügellos in seiner Wildheit und gewaltsam widervernünftig in seiner Bedrohung des Logos ist, gefährlich genug, um für den Augenblick Sokrates selbst glauben zu lassen, in seiner Gegenwart zu verstummen.

120 

Hom., Il. 6.179–183. „betören lassen“ statt „kirre machen lassen“ (Apelt [1916], S. 48) für κηληθῆναι (358b3); vgl. Schleiermacher (1828), S. 97: „einkirren lassen“. 121 Hier:

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3. Methodenkritik und der existenzielle Streit um das Wort 3.1. Differenzierung der Beweggründe in der ‚Vorrede‘ von Thrasymachos In der nun folgenden ersten Rede von Thra­sy­ma­chos, der hier so genannten ‚Vorrede‘ (336b7–d4), sowie im Nachgang (337a4–7) ist jenseits der Dramatik des Auftritts ein systematischer Streit um die Haltung und um die Methode zur Klärung der Gerechtigkeitsfrage grundgelegt. Die heftige Erregung von Thra­ sy­ma­chos richtet sich in Einheit gegen die Person und Position von Sokrates und daran geknüpft gegen die Weise seines Philosophierens. Sie ist Wut – durchaus, wie sich viel später noch zeigen wird, auch mit narzisstischer Konnotation (III.6.3.) –, weil Thra­sy­ma­chos keine Differenzierung kennt zwischen der Person und der philosophischen Position des Sokrates, ebenso wenig wie zwischen sich und seiner eigenen Position; und weil er in Ermangelung dieser Differenzierungen und Grenzziehungen den Streit folglich zutiefst persönlich nimmt. – In Einheit befinden sich Person und Position, zumal unter Federführung Platons (Einl. 4.1.), auch bei Sokrates. Bei Sokrates jedoch bedeutet die Einheit von Person und Position eine existenzielle Tiefe des Philosophierens, das zudem als dialogisches Philosophieren nicht um die eigene Person und einen denkbaren eigenen Vorteil, sondern um den philosophischen Gegenstand zentriert ist, unter teilnehmender Einbeziehung und Wertschätzung des Anderen, selbst im Widerspruch. – Grundsätzlich erklärt die persönliche Betroffenheit, die im Streit um die Gerechtigkeitsfrage liegt, die Tiefe der Auseinandersetzung zwischen Sokrates und Thra­sy­ma­chos. Der Streit ist in dem Maße, in dem Position und Person in Einheit zu sehen sind, mindestens für Sokrates ein Streit von existenzieller Tragweite. Der Methodenstreit, den Thra­sy­ma­chos thematisiert, ist so grundsätzlicher Natur wie die daran erst anschließende Auseinandersetzung zwischen Sokrates und Thra­sy­ma­chos um die Gerechtigkeit. Im Methodenstreit spiegeln sich bereits vorwegnehmend die Gerechtigkeitsvorstellungen von Sokrates und Thra­ sy­ma­chos und ihre Unvereinbarkeit. Dies ist der wesentliche Grund, weshalb dieser erste Teil des Thra­sy­ma­chos-Gesprächs als Proömium zu verstehen ist, neben der Einführung der Person des Thra­sy­ma­chos als Verkörperung der philosophischen Position, die er im Hauptteil des Gesprächs vertreten wird. Die Kritik von Thra­sy­ma­chos weist drei Angriffspunkte auf. Sie richtet sich zum einen (1.) gegen die von Thra­sy­ma­chos so empfundene Realitätsferne Sokrates’ in der Behandlung der Gerechtigkeitsfrage, nämlich dessen „einfältige Gutmütigkeit und Nachgiebigkeit“ (336c1–2; I.3.2.). Sie richtet sich zum anderen (2.) gegen die Dialogführung von Sokrates, welche, so Thra­sy­ma­chos, im

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Kern darin bestehe, „bloß [zu] fragen und […] die Antwort des anderen zu widerlegen“ (336c3–4; I.3.3.). Schließlich mündet die Kritik (3.) in die von Thra­ sy­ma­chos konfrontativ, in Angriffshaltung vorgebrachte Forderung, Sokrates solle selbst Position in der Gerechtigkeitsfrage beziehen. Er solle eine wirkliche Antwort liefern und nicht etwa eine Scheinantwort, mit welcher sich Sokrates nur auf Gemeinplätze zurückziehen würde, um auf diese Weise von einer eigenen Antwort abzulenken: „Und dass du mir ja nicht sagst, […]“ (336c6–d1; I.3.4.). 3.2. Erster Kritikpunkt: Missachtung der Realität Die Kritik von Thra­sy­ma­chos richtet sich im ersten Schritt gegen die seiner Auffassung nach bestehende Diskrepanz zwischen dem tatsächlichen Verhalten der Menschen und sinnbildlich hierfür der politischen Wirklichkeit einerseits und der idealen Wirklichkeit andererseits, auf die Sokrates sich bezieht. Sie gilt im Übrigen wohl auch nicht allein Sokrates, sondern hinter ihr verbirgt sich eine grundsätzliche Klage über die realseiende Wirklichkeit.122 Wenn Thra­sy­ ma­chos wenig später seine Definition der Gerechtigkeit vorstellen wird, so ist korrespondierend mit dieser Kritik seine Definition zuallererst lesbar als der Versuch, Sokrates mit einer überaus beklagenswerten, oft genug grausam ungerechten Lebenswirklichkeit und entsprechenden Herrschaftsverhältnissen in der Polis zu konfrontieren (vgl. Fragment B8; IV.3.2.). So erscheint auch die Gerechtigkeitsdefinition auf dieser Ebene als deskriptive Definition: In ihr ist die Wirklichkeit beschrieben, die Thra­sy­ma­chos der idealen Wirklichkeit von Sokrates gegenüberstellt. Die Kritik, und auch die Heftigkeit, in der sie vorgebracht ist, erfolgt in dieser Lesart aus einer moralischen Grundhaltung der Klage und nicht etwa einer Befürwortung der beschriebenen Verhältnisse. Die Grundhaltung ist pessimistisch, nicht nihilistisch. Und weiter ist auf dieser Ebene der Betrachtung anzunehmen, dass hier noch, mindestens zu Beginn des Dialogs, in fein gezeichneten Facetten im platonischen Thra­sy­ma­chos für die zeitgenössische Rezeption mit Wiedererkennungswert der historische Thra­sy­ ma­chos zitiert ist.123

122  Treffend Leibowitz (2010), S. 54: „[H]e [Thrasymachus – P. B.] appears pervasively angry, angry perhaps that justice (as he thinks) is nothing but a name, a mere fig leaf hiding the self-interest of the stronger – angry perhaps at a world that would let such a terrible thing happen.“ Vgl. weiter Einl. 3.2. 123  Vgl. Diels/Kranz (1934), S. 325, wo der Obersatz der Definition, 338c2–3, allerdings erst in der Nachbearbeitung durch Kranz, als B6a in die Reihe der Fragmente des historischen Thrasymachos aufgenommen ist; vgl. dazu Diels (1903), S. 544.

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3.3. Zweiter Kritikpunkt: Die sokratische Dialogführung Ist es für sich genommen bemerkenswert, dass Thra­sy­ma­chos bereits die von ihm für realitätsfern befundene Haltung von Sokrates zur Gerechtigkeitsfrage kritisieren kann, obwohl die Unterredung doch in den Vorgesprächen mit Kephalos und Polemarchos gerade erst ihren Anfang genommen hat, so ist es ebenso bemerkenswert, dass seine Kritik in diesem frühen Stadium des Gesprächs mit der gleichen Treffsicherheit auch auf die sokratische Gesprächsführung zielt. Gewiss hat Sokrates soeben im Gespräch mit Polemarchos seinen Elenchos mustergültig vorexerziert, aber wenn Thra­sy­ma­chos die „gewohnte Verstellung“ (337a4; vgl. Fn. 129) von Sokrates beklagt und ebenso die Eigenschaft, „wieder den Nichtwissenden [zu] spielen“, so greift er in der Generalität dieser Kritik offenbar auf Erfahrungen zurück, die außerhalb der unmittelbar gegebenen Begegnung liegen. Daraus kann geschlossen werden, dass Thra­sy­ma­chos sowohl mit der sokratischen Gesprächsführung als auch mit der Haltung von Sokrates zur Gerechtigkeitsfrage zu diesem Zeitpunkt bereits annähernd vertraut ist. Man kann sagen, Thra­sy­ma­chos hat die Methode und die Position von Sokrates frühzeitig aus den beiden Vorgesprächen mit Kephalos und Polemarchos herausgespürt, man kann aber auch sagen, sie sind ihm mindestens annähernd bereits bekannt. – Dies lässt sich als inhaltliches Indiz dafür begreifen, dass sich beide auch in der historischen Wirklichkeit bereits kennen (vgl. hierzu die Andeutungen von Sokrates in 350d3, 498d1–2, sowie die Überlegungen zum »Kleitophon« und zu einer möglichen Rivalität der Schulen, IV.2.2.4.). Die Kritik richtet sich im zweiten Schritt gegen die sokratische Methode und im Kern gegen die sokratische Suche nach Wahrheit, welche nicht vorgibt, Wahrheit schon zu kennen, sondern über die gemeinsame kritische Prüfung von Wahrheitsansprüchen und ihre gegebenenfalls erforderliche Auflösung weiter zur Wahrheit vorzudringen, wenn auch mit dem Wagnis eines ungünstigen Ausgangs dieses dialogischen Prozesses im Bekenntnis zu Unwissenheit und Aporie. Die Kritik von Thra­sy­ma­chos zeichnet eine gute Kenntnis der sokratischen Methode aus, die im gleichen Maße von Unverständnis und Gegnerschaft geprägt ist. Diese Kenntnis spricht abermals dafür, dass Thra­sy­ma­chos mit der sokratischen Gesprächsführung bereits wohl vertraut ist: „[Thrasymachos:] Ich wusste es ja und sagte es den Anwesenden voraus, dass du dich nicht entschließen würdest zu antworten, sondern wieder den Nichtwissenden spielen und eher alles andere tun als antworten würdest, wenn man dich etwas fragt.“ (337a5–7, Hervorh. P. B.) „[Thrasymachos:] […] zu dem Zweck, […] dass Sokrates seiner Gewohnheit treu bleiben kann, nicht selbst zu antworten, sondern andere antworten zu lassen, um dann die Worte herzunehmen und zu widerlegen.“ (337e1–3, Hervorh. P. B.)

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Die Kritik von Thra­sy­ma­chos an der sokratischen Gesprächsführung ist eine Fundamentalkritik an der dialogischen Grundform sokratischen Philosophierens. Vor diesem Hintergrund ist das Scheitern des Gesprächs zwischen Sokrates und Thra­sy­ma­chos von Anbeginn an schon vorgezeichnet. Ein solches Gespräch kann kaum anders als aporetisch enden, wenn bereits seine Grundlagen von Uneinigkeit und Gegnerschaft geprägt sind. Angesichts dieser ungünstigen Voraussetzungen wird das Gespräch sogar die beste aller möglichen Entwicklungen nehmen, schon deshalb, weil es überhaupt stattfindet,124 und ebenso, weil es, wenn auch (und nur prima facie) für Sokrates in der Frage der Gerechtigkeit selbst ergebnislos, so doch im Frieden zwischen beiden endet und Thra­sy­ma­ chos fortan Teil des Kreises der Zuhörer wird (III.2.2.7.). 3.4. Dritter Kritikpunkt: Forderung nach Antwort auf die Gerechtigkeitsfrage 3.4.1. Aspekte dieser Forderung Die Methodenkritik mündet schließlich in die Forderung von Thra­sy­ma­chos nach Antwort auf die Gerechtigkeitsfrage. Auf diese Forderung läuft die Kritik zielstrebig zu: „Nein, wenn du in Wahrheit das Wesen der Gerechtigkeit kennenlernen willst, so darfst du nicht bloß fragen und dir etwas darauf zugute tun, die Antwort des anderen zu widerlegen – denn fragen, das weißt du wohl, ist leichter als antworten –, sondern du musst auch selbst antworten und sagen, wofür du das Gerechte erklärst“ (336c2–6).

(a.) Die Forderung nach Antwort bedeutet, dass Thra­sy­ma­chos im gleichen Maße, in dem er selbst sich dem sokratischen Dialog verweigert, nun wiederum aber von Sokrates wie selbstverständlich verlangt, sich seiner, Thra­sy­ma­chos’ Erwartung an ein fruchtbringendes Gespräch über die Gerechtigkeit anzuschließen. Er verneint keineswegs nur die sokratische Methode, er fordert vielmehr von Sokrates auch, seine Methode zu übernehmen. Thra­sy­ma­chos erhebt seinen methodischen Ansatz, welcher darin besteht, Position gegen Position zu stellen und die ‚beste‘ von ihnen siegen zu lassen – gleichsam wie bei Gericht vor einem Richter (348a7–b4; II.7.2.4., vgl. IV.2.2.2.) oder in einem Wettkampf 124  Der entgegengesetzte Fall – ein nicht stattfindendes Gespräch – ist beispielhaft im »Kleitophon« beschrieben, in dem Sokrates keinen Versuch unternimmt, die darin von Kleitophon vorgebrachte Methodenkritik zu widerlegen, folglich die Kritik von Kleitophon unkommentiert stehen bleibt und der Dialog in der Konsequenz mit der Trennung Kleitophons von Sokrates als seinem philosophischen Lehrer endet. – Sokrates und Thra­ sy­ma­chos hingegen bleiben trotz ihrer Unterschiede, die nicht nur die Inhalte, sondern überhaupt die Grundlage der Verständigung betreffen, dennoch im Gespräch. Zum »Kleitophon«, IV.2.4.

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I. Teil: Hinführung zur Gerechtigkeitsdefinition von Thrasymachos

vor Publikum (II.2.1.6., vgl. IV.4.3.) –, zur Norm und fordert von Sokrates, sich dieser unterzuordnen. Die thrasymacheische Methode verrät auch der logische Aufbau des Satzes, mit dem Thra­sy­ma­chos seine Forderung formuliert, wenn nämlich der Satz der Kritik entledigt und allein auf die von Thra­sy­ma­chos positiv angestrebte Methode reduziert wird: „[W]enn du in Wahrheit das Wesen der Gerechtigkeit kennenlernen willst, so […] musst [du] auch selbst antworten und sagen, wofür du das Gerechte erklärst.“ Der Satz bedeutet entweder, dialogisch ausgelegt, eine schon für wahr behauptete Antwort voranzustellen und diese zu verteidigen, oder er bedeutet schlicht im redundanten Sinne, sich selbst in seiner schon bekannten Antwort zu bestätigen: zu wissen, was man schon weiß. – Diese Methode wird es auch sein, derer sich Thra­sy­ma­chos bedient, wenn er seine Definition der Gerechtigkeit zuerst in einem Obersatz formuliert und aus diesem dann (unter Führung von Sokrates) die Ableitungen zur Erläuterung – Explikationen – vornimmt (I.5.). (b.)  Thra­sy­ma­chos unterstellt mit seiner Forderung, dass Sokrates eine eigene und ausgereifte Antwort auf die Gerechtigkeitsfrage bereits kenne und sein Wissen nur aus taktischen Gründen zurückhalte („dass du […] wieder den Nichtwissenden spielen […], und eher alles andere tun als antworten würdest, wenn man dich etwas fragt“). Dabei ist es bereits verräterisch für das methodische Verständnis von Thra­sy­ma­chos, dass er Sokrates ganz offenbar taktische Gründe für sein ‚gespieltes Nichtwissen‘ (337a6) unterstellt und nicht etwa, wie es der Fall ist, philosophische Gründe. Der taktische Grund, den Thra­sy­ma­chos bei Sokrates für seine Gesprächsführung wie selbstverständlich vermutet, ist, dass ‚fragen leichter ist als antworten‘. Thra­sy­ma­chos unterstellt Sokrates, dass dieser keine Antwort gebe, um sich selbst nicht der Kritik stellen zu müssen. Diese Unterstellung zeigt, auf Thra­sy­ma­chos zurückgespiegelt, paradigmatisch, wie sehr Thra­sy­ma­chos in Maßstäben des Wettbewerbs, der Selbstbehauptung im Duell mit dem anderen denkt – eine Haltung, durch die er seiner Definition der Gerechtigkeit im eigenen Ansatz der Gesprächsführung bereits vorauseilt. Die Unterstellung zeigt eindrücklich, wie sehr das wettbewerbliche Denken es Thra­sy­ma­chos verunmöglicht, ein Verständnis für die sokratische Gesprächsführung zu entwickeln. Es ist im Übrigen voller bitterer und zudem bezeichnender Ironie, dass schon wenige Augenblicke, nachdem er Sokrates dies unterstellt hat („denn fragen […] ist leichter als antworten“), Thra­sy­ma­chos an sich selbst erfahren wird müssen, um wie vieles leichter es für ihn tatsächlich ist, zu antworten, statt zu fragen; nämlich sich der Mühe zu unterziehen und die Empfangsbereitschaft walten zu lassen, die Antwort des Anderen abzuwarten, mehr noch, sodann auf diese einzugehen. Thra­sy­ma­chos wird es bald schon nicht erwarten können, selbst Antwort zu geben, statt zu fragen.

3. Methodenkritik und der existenzielle Streit um das Wort

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(c.) Trotz dieser taktischen und von Platon feinsinnig als Elemente einer Persönlichkeitsdarstellung platzierten Aspekte ist unverändert zu sehen, dass Thra­sy­ma­chos’ Forderung auch in der Sache der Gerechtigkeit selbst begründet ist. Die Ungeduld, Antwort auf die Gerechtigkeitsfrage zu erhalten, hat in dieser Perspektive ihren Grund im Verlangen, Fortschritte in der Diskussion der Gerechtigkeit zu erzielen, nämlich endlich „in Wahrheit das Wesen der Gerechtigkeit kennen[zu]lernen“. Die Antwort auf die Gerechtigkeitsfrage duldet, so ließe sich verdeutlichend ergänzen, angesichts der ungerechten Wirklichkeit, die Thra­sy­ma­chos sogleich zitieren wird, keinen Aufschub – die Frage verlangt von sich aus drängend nach Klärung. Hier ist abermals zu betonen, dass es gute Gründe für die Annahme gibt, in diesen Anfangsszenen, wenigstens in kurzen versprengten Einfügungen, von einer für die zeitgenössische Rezeption sichtbaren Authentizität der Figur des Thra­sy­ma­chos entlang der historischen Vorlage auszugehen, und im gleichen Maße entsprechend auf dieser Ebene des Textes auch von einer Aufrichtigkeit der Erregtheit von Thra­sy­ma­chos. 3.4.2. Verbote bei der geforderten Antwort Wenn dieser erste Teil des Thra­sy­ma­chos-Gesprächs mit seinem ProömiumCharakter wesentlich auch als Einführung der thrasymacheischen Persönlichkeit in ihrer Eigenschaft, Veranschaulichung der Ungerechtigkeit zu sein, gelesen wird, so ist die hier von Thra­sy­ma­chos in seiner ‚Vorrede‘ ausgesprochene Liste der Verbote ein erstes Zeugnis des prototypisch Tyrannenhaften, jenseits der rein physischen Ebene des gewaltsamen, raubtierähnlichen Angriffs. (a.)  Unter diesem Aspekt gesehen, der mit dem ersten Aspekt (a.) im vorherigen Unterabschnitt direkt korrespondiert (I.3.4.1.[a.]), überwältigt Thra­ sy­ma­chos Sokrates nicht nur in formaler Hinsicht durch Oktroyierung seiner Methode, sondern schränkt ihn darüber hinaus auch noch inhaltlich in der geforderten Antwort ein. Dem Streit um das Wort mischt sich die Vorgabe bei, welches Wort erlaubt ist, welches nicht. Es ist dies die bekannte Textstelle, mit der auch die ‚Vorrede‘ schließt: „[Thrasymachos:] Und dass du mir ja nicht sagst,125 es sei die Pflicht oder das Nützliche oder das Zweckmäßige oder das Vorteilhafte oder das Zuträgliche, sondern mache mir deine Angaben mit voller Genauigkeit und Deutlichkeit. Denn ein solches Geschwätz lasse ich mir nicht bieten.“ (336c6–d4)

Zugleich ist aber diese Einschränkung in ihrer kaum verhüllten Gewaltneigung an dieser Stelle von Thra­sy­ma­chos auch recht ungeschickt platziert. In 125  Hier: „dass du mir ja nicht sagst“ statt „komme mir nicht mit Redensarten“ (Apelt [1916], S. 16) für ὅπως μοι μὴ ἐρεῖς (336c6–d1); vgl. Schleiermacher (1828), S. 33: „dass du mir nur nicht sagst“.

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seiner, wie Sokrates treffend festhält, „heftigen Erregung“ (336d8), von der sich Thra­sy­ma­chos auch gleich erholen wird müssen (und die Sokrates die Gelegenheit des symbolischen ersten Blicks ins Auge des Angreifers geben wird), unterläuft Thra­sy­ma­chos ein folgenreicher taktischer Fehler. Wenn er schon in ständiger Haltung des Wettkampfs denkt und handelt, so ist doch diese Ungeschicklichkeit vergleichbar mit jener eines Pankratiasten, der im Wettkampf zur falschen Zeit einen Hieb zu viel gibt und sich selbst dadurch in Rückstand bringt. – Denn natürlich wird Sokrates die Tatsache der erteilten Verbote sogleich aufgreifen und sie als Begründung dafür anführen, der Forderung nach Antwort nicht nachkommen zu können („du wusstest also, denke ich, genau, dass dir niemand antworten würde, wenn deine Frage in dieser Form gestellt wird“, 337b5–6; I.4.2.2.). (b.)  Wenn Thra­sy­ma­chos mit seiner Forderung nach präziser Antwort auf die Gerechtigkeitsfrage durch Sokrates unterstellt, dass dieser eine solche bereits kenne und sie nur aus taktischen (oder didaktischen) Gründen zurückhalte, so mutet es nun verwunderlich an, dass er gleichzeitig mit dieser Forderung Sokrates eine Reihe von Antworten zu geben verbietet. Die Verbote würden umso widersinniger, je klarer anzunehmen wäre, dass auch Thra­sy­ma­chos meint, die Antwort von Sokrates zu kennen und weiter, je mehr also anzunehmen ist, dass seine Verbote die erwartbare Antwort von Sokrates unterbinden. Dann würde er, genau genommen, Sokrates das Wort verbieten.126 (c.)  Unter dem bereits oben in I.3.4.1.(c.) diskutierten Aspekt gesehen, dass es Thra­sy­ma­chos mit seinem Verlangen nach Antwort in der Sache – um der Gerechtigkeit willen – ernst ist, handelt es sich bei den Vorschriften, die Thra­sy­ma­ chos hier Sokrates macht, um den Versuch, Sokrates eine präzise Antwort zu entlocken. Ist das Verbot in seiner Generalität eine Unterbindung der freien Rede, so ist es als Formulierung einer Bedingung der Erfüllung der Forderung ein Gebot mit inhaltlicher Vorgabe: Und erzähle nicht dieses und jenes, „sondern mache mir deine Angaben mit voller Genauigkeit und Deutlichkeit. Denn ein solches Geschwätz lasse ich mir nicht bieten.“ – Die Liste der Verbote soll den Druck auf Sokrates erhöhen und verhindern, dass Sokrates eine ausweichende Antwort gibt, mit der er sich auf Allgemeinheiten beschränkt. In dieser Perspektive 126  Hier lässt sich eine Verbindungslinie zum »Kleitophon« und zur dortigen Aussage von Kleitophon ziehen, (Ps.-)Pl., Clit. 409c1–3, wonach die Anhänger von Sokrates das Gerechte als „das Zuträgliche“, „die Pflicht“, „das Nützliche“, „das Zweckmäßige“ bezeichneten – die Worte sind identisch mit jenen von Thra­sy­ma­chos. Würde der »Kleitophon« für echt gehalten bzw. für so nah an Platon und der historischen Wirklichkeit, dass er für aussagekräftig gehalten werden kann (der Bezugspunkt dieser Aussage also nicht die besagte Stelle in der Politeia, sondern tatsächlich die historische Situation wäre), würde Thra­sy­ma­chos Sokrates jene Antworten zu geben verbieten, die ihm allgemein zugeschrieben werden. Welton (2006), S. 297; vgl. Grube (1931), S. 305; Noack (2012), S. 93.

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gesehen, schneidet Thra­sy­ma­chos nicht etwa Sokrates das Wort ab (I.2.1.1.), er fordert es vielmehr von ihm. Die Liste der Verbote soll Sokrates gleichsam zwingen, sich ohne Rückzugsmöglichkeiten zu exponieren – nicht etwa nur zu sagen, das Gerechte sei eine Pflicht, sondern etwa präzise die Pflicht zu erläutern; nicht etwa nur allgemein zu sagen, das Gerechte sei das Nützliche, sondern das Nützliche zu spezifizieren; nicht etwa nur zu sagen, es sei das Vorteilhafte oder das Zuträgliche, sondern genau zu sagen, wodurch (oder, so später Thra­sy­ma­chos: für wen) usw.: Eine Definition der Gerechtigkeit zu liefern und nicht bloß eine vage bleibende Umschreibung. In dieser Perspektive nun fordert Thra­sy­ma­chos Antwort, weil die Frage der Gerechtigkeit ihm von drängender Wichtigkeit ist, und weil die Antwort keine Umschweife duldet, vor allem, wenn unterstellt werden kann, dass Sokrates sie bereits kennt und sie dennoch für sich behält.

4. Umstimmung des Thrasymachos – Logos oder Geld? 4.1. Sokrates’ erste Entgegnung: Vergleich der Suche nach der Gerechtigkeit mit der Suche nach Gold 4.1.1. Neujustierung der Ausgangslage Doch besonders gemessen an der zuletzt angelegten Perspektive und dem stürmischen Auftritt von Thra­sy­ma­chos wird sich im Verlaufe der folgend angeführten Passagen 336e2–337d2 eine richtungsweisende Wende vollziehen. Thra­sy­ma­chos wird im folgenden Gesprächsabschnitt allmählich von seiner gerade eben noch heftig vorgebrachten Forderung an Sokrates, Antwort auf die Gerechtigkeitsfrage zu geben, Abstand nehmen, ohne dies offenbar zunächst selbst zu bemerken. Dies geschieht, weil Sokrates ihn stillschweigend auf eine andere Spur locken wird. Am Ende nämlich wird Thra­sy­ma­chos selbst Antwort geben wollen (337d1–2, vgl. 338a5–b1). 4.1.2. Das Beispiel der Goldsuche Nach der aufgebrachten ‚Vorrede‘ von Thra­ sy­ ma­ chos versucht Sokrates nicht, Thra­sy­ma­chos zu überzeugen, oder gar ihn zu belehren, hinsichtlich der Einschätzung der sokratischen Gesprächsführung einem Irrtum zu erliegen – das wird er erst später tun (348a1–b8). Zwar erklärt Sokrates in beruhigenden und bitter ironischen wie zugleich bestimmten Worten seinen Widerstand gegen die Forderung von Thra­sy­ma­chos. Aber er tut dies betont sanftmütig und um Verständnis werbend, und vor allem verbunden mit lobenden Worten. Obwohl die Ironie in diesen lobenden Worten zu keiner Zeit – auch nicht für Thra­sy­ma­ chos – zu überhören ist, klingen doch die Worte zu schön, um in den Ohren von Thra­sy­ma­chos allein Ironie zu sein.

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„[Sokrates:] Thrasymachos, sei uns nicht böse. Denn wenn wir, ich und dieser da, in unserer Erörterung fehlgehen, so glaube mir, es geschieht wider unseren Willen. Denn gesetzt den Fall, wir suchten nach Gold, würden wir da aus freien Stücken beim Suchen gegeneinander nachgiebig sein127 und uns dadurch um den Fund bringen? Das würdest du doch nicht glauben. Noch viel weniger also darfst du glauben, dass wir beim Suchen nach der Gerechtigkeit, die doch tausendmal mehr wert ist als alles Gold, so unvernünftig einander nachgeben und nicht alles daran setzen werden, sie so klar wie möglich hervortreten zu lassen. Davon kannst du überzeugt sein, mein Freund. Doch fürchte ich, wir vermögen es nicht128. Ihr also, ihr überlegenen Männer, hättet weit mehr Grund, uns zu bemitleiden als uns zu zürnen. [Thrasymachos:] Beim Herakles, da haben wir wieder die gewohnte Verstellung129 des Sokrates. Ich wusste es ja […], dass du […] eher alles andere tun als antworten würdest, wenn man dich etwas fragt. [Sokrates:] Ja, du bist eben weise, mein Thrasymachos […].“ (336e2–337a8) 127 Hier: „gegeneinander nachgiebig sein“ statt „solche Bücklinge voreinander machen“ (Apelt [1916], S. 17) für ὑποκατακλίνεσθαι ἀλλήλοις (336e5); vgl. Schleiermacher (1828), S. 35: „so voreinander würden geschmiegt haben“. Schleiermachers und so auch die hier vorgeschlagene Übersetzung greifen die von Platon eingewobene Finesse auf, dass Sokrates an dieser Stelle Thra­sy­ma­chos seine eigenen Worte aus der ‚Vorrede‘ zurückspiegelt, 336c1–2. 128  Hier: „wir vermögen es nicht“ statt „wir haben nicht die Kraft dazu“ (Apelt [1916], S. 28) für οὐ δυνάμεθα (336e9–337a1); vgl. Schleiermacher (1828), S. 35: „wir können eben nicht“. 129  Hier: „Verstellung“ statt „Ironie“ (Apelt [1916], S. 17) für εἰρωνεία (337a4). – Das Wort εἰρωνεία (‚Ironie‘) ist an dieser Stelle nicht, wie im heute üblichen Verständnis rhetorisch, d. h. im Sinne eines Elements der Gesprächsführung gebraucht, sondern tiefer liegend in Bezug auf die Wahrheitsfrage: Thra­sy­ma­chos unterstellt Sokrates, in täuschender Absicht die Unwahrheit zu sagen, z. B. im konkreten Fall entgegen der Wahrheit „den Nichtwissenden zu spielen“. Er wirft ihm vor, zu lügen. In diesem Verständnis wird Thra­ sy­ma­chos später Sokrates auch einen „Wortverdreher“ schimpfen (340d2, vgl. 341a5–b2), mündend in die Unterstellung der „bösen Schliche“ (341b1). Aus diesem Grunde ist die Übersetzung Schleiermachers, der εἰρωνεία an dieser Stelle mit ‚Verstellung‘ übersetzt, korrekter als die meisten deutschsprachigen Übersetzungen, in denen εἰρωνεία mit ‚Ironie‘ übersetzt ist, wodurch dieser wichtige Unterschied in den Begriffsbedeutungen schnell eingeebnet wird. So etwa: Teuffel (1855), S. 21; Apelt (1916), S. 17; Rufener (1950), S. 30; Vretska (1958), S. 93; Horneffer (1908), S. 13. Vgl. Vlastos (1991), S. 24–25, mit Verweis auf Bloom (1968), S. 14, Grube (1974), S. 11, und Shorey (1930), S. 41, die εἰρωνεία an dieser Stelle ebenfalls mit ‚irony‘ übersetzen. Dazu Vlastos (1991), S. 25 (Hervorh. P. B.): „[I]f that translation were correct, lying would be the standard form of irony.“ ‚Ironie‘ im Sinne von ‚Verstellung‘, genauer: ‚Verstellung von Wahrheit‘ ist hier also ein zentraler Begriff im Methodenstreit zwischen Sokrates und Thra­sy­ma­chos und schließlich darin ebenso Ausdruck des tiefen Missverstehens der sokratischen Gesprächsführung durch Thrasy­­ machos. Sie ist auch nicht zu verwechseln mit der romantischen Vorstellung von Ironie, die Kierkegaard (1841) in seiner Schrift vor Augen hatte; vgl. Bien (1972), S. 282. – Im engeren Sinne ist mit der εἰρωνεία die sokratische Ironie gemeint, deren Eigenheit tatsächlich die Betonung des eigenen Nichtwissens durch Sokrates ist; und deshalb kann auch

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Der Vergleich der Suche nach der Gerechtigkeit mit der Suche nach Gold ist eine Anspielung auf die herausragende Bedeutung, die Erwerb und Besitz des Geldes für Thra­sy­ma­chos haben. Als ahne schon Sokrates, dass Thra­sy­ma­chos demnächst eine Honorarforderung stellen wird – schließlich kennen sich beide offenbar (I.3.3., vgl. IV.2.2.4.) –, legt Sokrates mit dem Goldsuche-Beispiel eine Fährte, noch bevor Thra­sy­ma­chos selbst dies tun konnte. – Um aber gleichzeitig die unüberwindliche Differenz zwischen beiden von Beginn an zu markieren, Abgrenzung sicherzustellen, schließt Sokrates die Analogie mit der pointierten Bemerkung, dass doch die Gerechtigkeit unvergleichlich viel wertvoller sei als alles goldene Geld (πολλῶν χρυσίων τιμιώτερον, 336e7). Sokrates stellt sich mit dieser Bemerkung von Beginn an auf die Seite der Gerechtigkeit, die es für ihn jenseits aller Interessen am eigenen Vorteil, darin schon im Vollzug der Gerechtigkeit, zu suchen gilt. Das Streben nach Geld und Haben wird sich im weiteren Verlauf des Thra­sy­ma­chos-Gesprächs, mit Höhepunkt im PleonexieProblem, als Grundthema des thrasymacheischen Gegenentwurfs erweisen und folglich auch das Gespräch über die Gerechtigkeit im Hauptteil fast durchgängig begleiten. Wenn Thra­sy­ma­chos aber jenseits der Eindeutigkeit dieser Aussagen nur ein wenig der Hellhörigkeit und der Empfänglichkeit von Sokrates besäße, so hätte er wohl vernommen, dass in der Entgegnung von Sokrates bereits eine Teilantwort auf die Gerechtigkeitsfrage enthalten ist, die zudem alle der von Thra­sy­ Thra­sy­ma­chos

zu Recht von der ‚bekannten εἰρωνεία‘ des Sokrates sprechen. Ironie als sokratische Ironie ist in diesen engeren Verständnis Teil der mäeutischen Methode und wiederum verwiesen an den Elenchos: Ihr Merkmal ist die Untertreibung des eigenen Wissensanspruchs durch Sokrates, jedoch nicht mit dem Ziel der Verstellung der Wahrheit, sondern im Gegenteil dem Ziel der Förderung der Wahrheitsfindung, der Erlangung von philosophischer Erkenntnis durch das Gegenüber als dessen eigene existenzielle Leistung im gemeinsamen Dialog. – Fließend sind von hier aus die Übergänge zur rhetorischen Ironie, die in der Tat ebenfalls die Rede von Sokrates durchgängig prägt, ja diese geradezu auszeichnet (vgl. bspw. im Zwiegespräch mit Thra­sy­ma­chos 337a8, 337e4, 345b2, und in den erzählerischen Passagen 338a5–7, 350d2). Dass zu Zeiten Platons beide Verständnisse von Ironie vermutlich gleichzeitig nebeneinander stehen konnten, gibt etwa Vlastos (1991), S. 25, zu bedenken und verweist hierfür auf ein treffendes Beispiel im »Gorgias«, immerhin einem Gespräch zwischen Sokrates und Kallikles, dem geistigen Zwillingsbruder von Thra­sy­ma­chos. Dort nämlich ist der Begriff der Ironie im gegenseitigen Einvernehmen der Gesprächspartner im rhetorischen Sinne verwendet. Pl., Grg. 489e1–3: „[Kallikles:] Du spottest wieder, Sokrates (εἰρωνεύῃ). [Sokrates:] Nein, beim Zethos, vermittels dessen du vor kurzem soviel Spott (εἰρωνεύου) mit mir getrieben hast.“ – In diesem rhetorischen Verständnis hat ‚Ironie‘ den Beiklang des provozierenden Witzes und Hintersinns durch scheinbare Verstellung, bis hin zum verstörenden Schalk und zum Spott. Zur Bedeutung der rhetorischen Ironie bei Sokrates vgl. wiederum Bachtin, der, wie in Fn. 51 ausgeführt, den sokratischen Dialog gattungsgeschichtlich aus der Karnevalistik hervorgehen und folglich dort auch den Ursprung der sokratischen Ironie sieht, Bachtin (1929), S. 122–123, 148; zur ‚Verkehrung der Welt‘ (‚monde à l’envers‘) im Karnevalesken ebd., S. 137–138.

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ma­chos soeben erteilten Verbote erfüllt: Lässt sich auch vielleicht die Suche nach der Gerechtigkeit mit der Suche nach Gold qua Suche vergleichen, so ist die Gerechtigkeit unvergleichlich viel kostbarer und herrlicher (τιμιώτερον). Bestenfalls lassen sich die Suchen vergleichen, nicht aber im engeren Sinne ihre Objekte, Gerechtigkeit und Gold. Die Suchen eint, dass sie gemeinsam besser vonstatten gehen als allein, wobei ‚Gemeinsamkeit der Suche‘ nicht bedeuten kann, ‚gegeneinander nachgiebig zu sein und sich dadurch um den Fund zu bringen‘; Sinn der Suche ist nicht die Bestätigung des sich darin schon verfehlenden Selbst (vgl. die Narzissmus-Diskussion, III.6.2.–3.), sondern das gemeinsame Streben nach Wahrheit, denn die philosophische Suche nach Wahrheit gelingt im sokratischen Verständnis nur gemeinsam, im Dialog. – Wenn Sokrates die Entgegnung schließt mit der gleichsam um mildernde Umstände, ja Mitleid bittenden Anmerkung, „wir [gemeint sind Sokrates und Polemarchos] vermögen es nicht“ bei der Suche nach der Gerechtigkeit fündig zu werden, so bestärkt er damit ein weiteres Mal die dialogische Gesprächsführung, weil die Kraft bei der Suche gemeinsam größer ist als allein. – Das sind alles Elemente einer Antwort auf die Gerechtigkeitsfrage und der Methode, sie zu finden, die Sokrates mit seiner Entgegnung leise mitsagt und die Thra­sy­ma­chos überhört. Sie sind von keinem der Verbote betroffen. Dem Vergleich mit der Goldsuche kommt eine weitere, für die Zähmung von Thra­sy­ma­chos wichtige taktische Bedeutung zu. Mit dem Goldsuche-Beispiel wählt Sokrates ein Thema, das Thra­sy­ma­chos in seinem Begehren nach Geld wohlvertraut ist und ihn folglich unmittelbar anspricht. Mit der Wahl des Vergleichsthemas ‚Gold‘ überwindet Sokrates die in der stürmisch vorgebrachten Kritik von Thra­sy­ma­chos beklagte Fremdheit; es gelingt ihm, einen Anflug von Gemeinsamkeit im Erfahrungshorizont herzustellen, ohne dabei den eigenen Standpunkt zu verlassen – weder in der Sache, der Gerechtigkeit, noch in seiner Behauptung, auf die Gerechtigkeitsfrage keine Antwort zu kennen, d. h. im Widerstand gegen die Forderung von Thra­sy­ma­chos. Gegen die zuletzt vorgeschlagene Lesart lässt sich allerdings einwenden, es handele sich bei dieser ersten Entgegnung von Sokrates nicht um eine thematische Annäherung mit dem Zweck der Herstellung von Gemeinsamkeit, vielmehr handele es sich um Abstandnahme, nämlich um bitterste Ironie, ja um Verächtlichmachung und Zurückweisung des Thra­sy­ma­chos. Die Bloßstellung und sogar auch nur notdürftig versteckte Konfrontation liege gerade darin, dass mit dem Vergleich zur Schau gestellt ist, wie nur die gerade noch einfachste und an die niedersten Begierden appellierende Erklärung geeignet ist, den aufgebrachten Angreifer verständig werden zu lassen und ihn ruhiger zu stimmen. – Beide Lesarten treffen zu. Der Grund für diese Doppeldeutigkeit ist, dass die Bändigung, die Sokrates Thra­sy­ma­chos angedeihen lässt, auf Annäherung als Mittel der Abwendung der Gewalt und Eindämmung der Un-

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gerechtigkeit und gleichzeitig auf Abgrenzung als Wahrung des Selbststandes, Durchsetzung der Gerechtigkeit und Verteidigung des Dialogs beruht. – Es ist ein lohnenswertes Unterfangen, diese Form von Annäherung bei gleichzeitiger Abgrenzung als Versuch von Sokrates, Dialogfähigkeit bei Thra­sy­ma­chos überhaupt erst herzustellen, vor dem Hintergrund der Narzissmus-Diskussion im dritten Teil dieser Untersuchung zu lesen bzw. von dort hierher zurückzulesen (III.6.3.2.,[4.]). Entscheidend für die Neujustierung der Ausgangslage des Gesprächs über die Gerechtigkeit ist, dass die Entgegnung von Sokrates eingebettet ist in Lob und Anerkennung, so gespielt und bei genauem Hinsehen mitunter spöttischverächtlich auch beides von Sokrates platziert ist. Im gleichen Maße, in dem Sokrates einigermaßen glaubwürdig, jedenfalls plastisch und für den Moment gut begründet Thra­sy­ma­chos versichert, eine Antwort auf die Gerechtigkeitsfrage nicht zu kennen, bestärkt er Thra­sy­ma­chos, sein Wissen gegen das sokratische Nichtwissen zu stellen. Um ein Haar täte Sokrates, was er im Goldsuche-Beispiel soeben als Scheitern der Suche beschrieben hat, nämlich Thra­sy­ma­chos zu schmeicheln – wäre nicht die Zurückweisung, die gleichzeitige Abgrenzung. Wenn Sokrates die erste Entgegnung mit den Worten schließt: „Ihr also, ihr überlegenen Männer, hättet weit mehr Grund, uns zu bemitleiden als uns zu zürnen“, so weist er Thra­sy­ma­chos ironisch den Wissenden zu, die die Antworten auf die großen Fragen schon kennen. Es lässt sich sagen, dass bereits hier Sokrates den Keim legt, in Thra­sy­ma­chos das Begehren zu wecken bzw., sofern es schon da ist, es zu fördern, selbst Antwort zu geben, statt die Antwort von Sokrates abzuwarten. 4.2. Sokrates’ zweite Entgegnung: Vergleich der Definition der Gerechtigkeit mit der Definition der Zahl Zwölf 4.2.1. Gliederung des Vergleichs In seiner zweiten Entgegnung beteuert Sokrates bereits nicht mehr sein Nichtwissen, sondern geht jetzt auf die Verbote ein, die Thra­sy­ma­chos für die geforderte Antwort Sokrates gegenüber ausgesprochen hat. Wieder entgegnet Sokrates mit einem Beispiel, das ebenso verblüffend einfach gehalten wie bei genauem Hinsehen komplex und vielsagend ist. Mit dem nun folgenden Vergleich bringt Sokrates, im zweiten Anlauf, den Sophisten weiter von seiner ursprünglichen Forderung ab. Er bemüht sich unverändert um Besänftigung durch ruhige und sachliche Rede, wechselt dabei jedoch stillschweigend das Thema, indem er die Ungeschicklichkeit durch die Verbotserteilung von Thra­ sy­ma­chos aufgreift und ihre Unsinnigkeit erläutert; er führt das erteilte Verbot ad absurdum. Sokrates geht nicht auf die Unverfrorenheit, die Manifestation

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der Gewalttätigkeit durch die erteilten Verbote ein, sondern allein auf ihre Hinderlichkeit für die Suche nach der Gerechtigkeit. – Nannte Sokrates, Thra­sy­ ma­chos rezitierend, in seiner ersten Entgegnung die gegenseitige Gefälligkeit (ὑποκατακλίνεσθαι) als Grund der Verfehlung der Suche nach der Gerechtigkeit, so nennt er mit der zweiten Entgegnung die Erteilung von Denkverboten und damit im weiteren Sinne die Ausübung von Macht und Unterdrückung als Grund des Scheiterns der Suche. Das eine – die unehrliche Gefälligkeit, stehend für wahrheitsverleugnende Devotion – wie das andere – die Erteilung von Denkverboten, stehend für die wahrheitsvereitelnde Subordination – sind maßgebliche Gründe für das Scheitern der Suche und damit in beiden Entgegnungen jeweils im Allgemeinen als die Abgründe formuliert, die den philosophischen Dialog zum Erliegen bringen. Die zweite Entgegnung gliedert sich in drei Schritte. Im ersten Schritt (a.) präsentiert Sokrates das Zahlenbeispiel (I.4.2.2.), im zweiten Schritt (b.) schließt er vom Beispiel zurück auf die Unmöglichkeit, unter Erteilung von Verboten eine wahrheitsgemäße Antwort zu geben – in dieser Allgemeinheit der Aussage (I.4.2.3.). Im dritten Schritt (c.) erklärt Sokrates, dass seine Antwort auf die Gerechtigkeitsfrage aller Voraussicht nach – „bei reiflicher Überlegung“ – an den erteilten Verboten nicht vorbeikäme, würde er denn eine Antwort geben können (I.4.2.4.). Es wird dann dies zugleich der Punkt sein, an dem das Begehren von Thra­sy­ma­chos erstmals sichtbar umschlägt: Thra­sy­ma­chos wird von seiner Forderung nach Antwort durch Sokrates abrücken und stattdessen selbst Antwort zu geben ankündigen. 4.2.2. Das Beispiel der Zahl Zwölf Es folgt zunächst der Vergleich mit der Definition der Zahl Zwölf. Anhand dieses Vergleiches veranschaulicht Sokrates die Unmöglichkeit, zur Wahrheit zu kommen, wenn der Weg zu ihr von Verboten umhegt ist. „[Sokrates:] […] [D]u wusstest genau, wenn du jemanden fragtest, wie viel zwölf ist, und dieser Frage gleich im Voraus die Erklärung hinzufügtest: ‚Dass du mir aber, Mensch, nicht etwa sagst, zwölf sei zweimal sechs oder dreimal vier oder sechsmal zwei oder viermal drei; denn wenn du mir mit solchem Gewäsch kommst, so werde ich mir das nicht bieten lassen‘ – du wusstest also, denke ich, genau, dass dir niemand antworten würde, wenn deine Frage in dieser Form gestellt wird.“ (337a8–b6)

Mit dem Beispiel der Zwölf wechselt Sokrates vom Geld zum Zählen und mit ihm zur reinen Logik der Mathematik.130 Es gibt vier Wege, die Zwölf in ihre Faktoren (natürliche Zahlen) zu zerlegen, bei denen die Zwölf selbst nicht 130  Vgl. zu den zwei Ebenen der Mathematik, zum einen der Mathematik des Kaufmanns und zum anderen der Mathematik als Vernunftleistung des Philosophen, Buch VII zur Erziehung der Philosophenkönige, 525b9–c7.

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vorkommt: „zweimal sechs oder dreimal vier oder sechsmal zwei oder viermal drei“. Zwar sind es nicht exakt vier Antworten, sondern fünf, die auch Thra­sy­ ma­chos als Antworten auf die Gerechtigkeitsfrage zu geben Sokrates verbietet: „die Pflicht oder das Nützliche oder das Zweckmäßige oder das Vorteilhafte oder das Zuträgliche“, aber unter Berücksichtigung der Ähnlichkeit des ‚Vorteilhaften‘ und des ‚Zuträglichen‘, kann die Analogie als stimmig, ja fast als passgenau angesehen werden. Seltsam mutet indes die Reihenfolge der Faktorzerlegungen in der Rede von Sokrates an. Wäre die Reihenfolge etwa aufsteigend nach der Größe des ersten Faktors gegliedert, müsste sie genau genommen ‚zweimal sechs, dreimal vier, viermal drei, sechsmal zwei‘ lauten; in der angeführten Reihenfolge aber ist als einziges Ordnungskriterium die Umkehrung nach dem Kommutativgesetz entlang der Reihenfolge der ersten beiden Multiplikationen erkennbar; so ergibt sich die Reihenfolge ‚zweimal sechs, dreimal vier‘ und dann, in Umkehrung, ‚sechsmal zwei, viermal drei‘. Dieses Kriterium aber ist kein mathematisches, sondern ein willkürlich gewähltes. Seine Wahl scheint vor allem von außermathematischen Aspekten wie etwa dem sprachlichen Klang und dem Satzrhythmus bestimmt, also rhetorischen Gesichtspunkten, wie sie Thra­sy­ma­chos gefallen dürften. Sokrates imitiert an dieser Stelle einen Fragenden, der spricht und sich verhält wie Thra­sy­ma­chos – der nach eigenem Gusto, in diesem Fall nun nach dem Wohlklang der Worte, entscheidet und sich nicht an die gesetzte, mathematische Reihenfolge hält. Auch die Verbotsliste von Thra­sy­ma­chos wies in dieser Hinsicht keine klare Systematik auf. Sie schloss nur einfach alle denkbaren gängigen Vorstellungen von der Gerechtigkeit aus, rundum vom einen zum anderen schreitend, um möglichst alles abzudecken: Zweck war allein der Ausschluss. Erneut gibt nun Sokrates bei genauem Hinsehen mit seinem Vergleich wertvolle Informationen über sein Verständnis der Gerechtigkeit preis, die zu bemerken allerdings Thra­sy­ma­chos abermals versagt bleibt. Zwar wird Thra­sy­ ma­chos den Vergleich zurückweisen – „Hat denn dies mit jenem irgend etwas zu tun?“ –, und zwar wird Sokrates auf diese Zurückweisung nicht in der Sache, sondern nur mit Blick auf den Widersinn der Verbote eingehen, aber die Gültigkeit der gesamten Analogie fußt sichtlich auf der Voraussetzung, dass die Gerechtigkeit objektiv zu bestimmen sei wie die Zahl Zwölf. Mag es auch fragwürdig sein und zu gravierendem Missverstehen führen, einen normativen Begriff, Tugendbegriff, zu behandeln wie eine mathematische Einheit in ihrer völligen Wertfreiheit und naturwissenschaftlichen Gesetzmäßigkeit, so drückt das Beispiel das platonische Verständnis von der Wahrheit als objektiv aus, das so auch dem Erkennen des Gerechten bzw. der Gerechtigkeit zugrunde liegt und zugrunde liegen muss. – Was die Gerechtigkeit ist, gilt objektiv und absolut; es ist nicht in das Ermessen eines Einzelnen gelegt und dessen möglicherweise

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wechselnden Kriterien ausgesetzt. Dieses Verständnis steht im diametralen Gegensatz zur thrasymacheischen Vorstellung von der Gerechtigkeit, deren Bestimmung sich allein nach dem Eigeninteresse, ‚nichts anderem als‘ dem Vorteil des Stärkeren richtet. Es ist nachgerade Ungerechtigkeit, welche aus einer Definition der Gerechtigkeit hervorgeht, die der Willkür dessen obliegt, der bestimmt, was als wahr gilt, weil es seinem Vorteil dient (II.7.4.). Wenn es nach Thra­sy­ma­chos in rechtspositivistischer Auslegung seiner späteren Worte ginge (vierte Explikation, II.4.7.), ist der Zugang zur Gerechtigkeit hier versperrt wie in Anwendung dieses Grundsatzes auf das Beispiel der Definition der Zwölf der objektive, mathematische Zugang zur Lösung durch willkürlich erteilte Verbote versperrt ist. 4.2.3. Rückschluss auf die Gerechtigkeitsfrage Im zweiten Schritt folgt der Rückschluss vom Beispiel der Definition der Zahl Zwölf auf die Beantwortung der Gerechtigkeitsfrage unter Maßgabe der von Thra­sy­ma­chos erteilten Verbote. „[Sokrates:] Aber wenn er [der Befragte – P. B.] nun zu dir sagte: ‚Thrasymachos, wie meinst du das? Ich soll keine der von dir im Voraus bezeichneten Antworten geben? Auch nicht, du Wunderlicher, wenn es so steht, dass die Zwölf tatsächlich eines von diesen ist? Sondern etwas anderes soll ich sagen als das Wahre? Oder wie meinst du?‘ Was würdest du ihm darauf antworten?“ (337b6–c1)

Sokrates geht in seiner Vorsicht gegenüber Thra­sy­ma­chos und im Versuch, sein Gegenüber zur Reflexion zu bringen, eine Dialogebene hinter das laufende Gespräch. Er eröffnet eine Metaebene, indem er sich und sein Gegenüber gleichsam wie Doubles SokratesII zu Sokrates und Thra­sy­ma­chosII zu Thra­sy­ ma­chos, Befragter und Fragender, in eine zweite Gesprächsebene hievt, von der aus sie gemeinsam auf die reale Ebene, auf der sie sich befinden, blicken und diese bewerten können. Sokrates schafft Abstand vom Geschehen, indem er einen Wortwechsel, der tatsächlich so auch hier und jetzt im Dialog zwischen beiden stattfinden könnte, als einen fiktiven Wortwechsel zwischen SokratesII und Thra­sy­ma­chosII ausgibt und ihn Thra­sy­ma­chos zur Prüfung vorlegt. – Auf diese Weise kann Sokrates, ohne sich in Konflikt mit Thra­sy­ma­chos zu begeben, deutlich machen, wie hinderlich, ja verunmöglichend die Verbote von Thra­sy­ma­chos für die Findung einer Antwort auf die Gerechtigkeitsfrage sind, sofern diese von sich beansprucht, eine wahre Antwort zu sein. Am Ende dieser Spiegelung rückt Sokrates nun Thra­sy­ma­chos in die Rolle des Befragten: „Was würdest du ihm darauf antworten?“ Mit ‚ihm‘ ist hier Sokrates selbst gemeint, gespiegelt gewissermaßen als SokratesII: Thra­sy­ma­chos soll sich unter Einhaltung der erteilten Verbote vorstellen, als Befragter eine zutreffende Antwort auf eine Frage wie die nach der Definition der Zwölf zu

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geben. Mit diesem Spiel der Gesprächsebenen ist es Sokrates soeben gelungen, bei Thra­sy­ma­chos die Vorstellung zu erzeugen, dass die Aufgabe der Antwort jetzt bei ihm, bei Thra­sy­ma­chos liegt. – Im Verhältnis Sokrates–Thra­sy­ma­chos ist dieser Satz, ‚Was würdest du ihm antworten?‘, der wahrscheinlich zentralste Satz in dieser Gesprächssequenz, weil er den Wechsel der Rollenverteilung von Fragendem und Gefragtem einleitet, auf dem das gesamte folgende Gespräch über die Gerechtigkeit basiert, insofern der Gegenstand dieses Gespräches die Antwort von Thra­sy­ma­chos auf die Gerechtigkeitsfrage ist. Mit diesem Satz also rückt Sokrates von jetzt an Thra­sy­ma­chos bereits stillschweigend in die Rolle dessen, der demnächst selbst Antwort geben wird. 4.2.4. Vollendung des Rollenwechsels von Fragendem und Befragtem Im dritten Schritt vollendet sich dieser Wechsel der Rollen von Fragendem und Befragtem. Zunächst weist Thra­sy­ma­chos, wie zu erwarten war, den Vergleich der Gerechtigkeitsfrage mit der Frage nach der Definition der Zahl Zwölf zurück. „[Thrasymachos:] […] Hat denn dies mit jenem irgend etwas zu tun? [Sokrates:] Nun, das könnte denn doch der Fall sein; wenn aber auch tatsächlich keine Ähnlichkeit besteht, der Gefragte aber der Meinung ist, es bestünde eine solche, glaubst du dann, er werde diese seine Meinung nicht ebenso bestimmt zur Antwort geben, mögen wir es ihm nun verbieten oder nicht? [Thrasymachos:] Nicht wahr, du willst es auch so machen und eine Antwort geben, die ich mir verbeten habe? [Sokrates:] Es wäre doch sehr begreiflich, wenn ich bei reiflicher Überlegung mich dafür entschiede.“ (337c2–10)

Sokrates bestätigt mit dieser Entgegnung, dass, wenn er eine Antwort auf die Gerechtigkeitsfrage wüsste, diese „bei reiflicher Überlegung“ mit großer Wahrscheinlichkeit die von Thra­sy­ma­chos verbotenen Elemente einer Antwort enthielte. Sokrates bestätigt weiterhin, dass er sich um der Findung der wahren Antwort willen den erteilten Verboten nicht fügen würde. – Er fügt sich weder der Forderung nach Antwort noch fügt er sich der Forderung, würde er denn Antwort wissen und sie geben, sich deren Inhalt vorschreiben zu lassen. Wenig später wird er diese Haltung explizit so wiederholen („Wie könnte denn auch, mein Bester, jemand antworten, der erstens kein Wissender ist und auch nicht behauptet, es zu sein, sodann, wenn er darüber eine Meinung hat, durch das ausdrückliche Verbot eines nicht zu verachtenden Mannes daran gehindert ist zu sagen, was er für richtig hält?“, 337e4–7). Wäre Sokrates in der Rolle des Antwortgebenden geblieben und das Gespräch an dieser Stelle verweilt, hätte er darlegen müssen, worin seiner Auf-

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fassung nach wohl die Gemeinsamkeiten und die Unterschiede zwischen der mathematischen Definition und der Tugenddefinition liegen. An der Definition der Zwölf lässt sich nachvollziehen, wie verschiedene Wege, in diesem Fall vier, linear zur einen objektiven Wahrheit führen; jeder von ihnen reicht aus, um dorthin zu gelangen, aber von keinem von ihnen kann die Aussage getroffen werden, der einzige, oder ‚beste‘, der ‚kürzeste‘ usw. Weg zu sein. Die Wege bestehen mit gleicher Gültigkeit nebeneinander. Einerseits lässt sich diese Einsicht aus der Mathematik auf die Gerechtigkeitsdiskussion übertragen, insofern die Gerechtigkeit offenbar – „bei reiflicher Überlegung“ – jene Elemente, die Thra­sy­ma­chos in die Antwort auf die Gerechtigkeitsfrage einzuflechten verbietet, alle enthält. Andererseits ist es fraglich, ob die Definition der Gerechtigkeit im platonischen und sokratischen Verständnis alle diese Elemente gleichwertig enthält, nicht vielmehr eines von ihnen das bestimmende ist.131 – Wie bereits bei der Goldsuche die Gemeinsamkeit, auf der der Vergleich mit der Suche nach Gerechtigkeit gründete, in erster Linie die Suche war, so steht beim Zahlenvergleich die Gemeinsamkeit im Mittelpunkt, dass eine Definition schlicht nicht möglich ist, wenn zutreffende Elemente der Definition durch Verbotsakte ausgeschlossen werden sollen. – Und aus diesem Grunde kann Sokrates die Antwort, die Thra­sy­ma­chos einfordert, nicht geben. Es lässt sich sagen: Thra­ sy­ma­chos hat es Sokrates durch seine erteilten Verbote leicht gemacht, seiner Methode, deretwegen doch Thra­sy­ma­chos ihn gerade ‚angeklagt‘ hat, treu zu bleiben, und keine Antwort zu geben, wie wiederum Sokrates es Thra­sy­ma­chos leicht gemacht hat, selbst ein Begehren zu entwickeln, an seiner Stelle Antwort zu geben. 4.2.5. Umstimmung des Thrasymachos Dies ist auch der Punkt, an dem der Rollenwechsel zwischen Fragendem und Befragtem, zwischen Nichtwissendem und Wissendem, abgeschlossen ist. Thra­sy­ma­chos kündigt jetzt zum ersten Mal explizit an, im engeren Sinne ‚das Wort zu übernehmen‘ (I.2.1.1.): „[Thrasymachos:] Wie nun, wenn ich meinerseits alle diese Antworten über die Gerechtigkeit durch eine andere ersetzte, die von allen diesen die beste ist132?“ (337d1–2)

Wenn Sokrates das Ziel hatte, Thra­sy­ma­chos zum Reden zu bringen, so ist dieses Ziel jetzt erreicht. Wenn Thra­sy­ma­chos wiederum für seinen Teil früher schon das Ziel gehabt haben sollte, das Gespräch über die Gerechtigkeitsfrage 131 

Vgl. Lycos (1987), S. 43–44; Welton (2006), S. 307. sinngemäß „von allen diesen die beste“ statt „die vor ihnen allen den Vorzug verdient“ (Apelt [1916], S. 18) für βελτίω τούτων (337d2), vgl. Schleiermacher (1828), S. 37: „bessere als diese“. 132  Hier:

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durch die Vorstellung seiner eigenen Definition zu übernehmen, die Methodenkritik gleichsam nur Mittel zu diesem Zweck war, so ist nun ebenfalls dieses Ziel erreicht. Wie zu Beginn dieses Kapitels als Deutung vorgeschlagen, trifft vermutlich beides zu; aber entscheidend ist, dass es Sokrates ist, der den Sophis­ ten an diesen Punkt geführt hat: Nachdem er ihn mit seinem Blick gebändigt, dann mit Worten milder gestimmt, ihm zugeredet hat, ihn durch Lob und Anerkennung, so spöttisch beides vernehmbar war, bestärkt, und schließlich die Aufgabe, einschließlich aller Auflagen, die Thra­sy­ma­chos formuliert hat, als unerfüllbar zurückgewiesen hat, hat er Thra­sy­ma­chos diese Aufgabe selbst an sich reißen lassen. Sokrates wird Thra­sy­ma­chos auch noch weiterhin zureden und ihn durch lobende Worte und die Aussicht auf noch mehr Lob schließlich dazu verleiten, seine Definition vorzustellen, denn noch wird sich Thra­sy­ma­ chos eine Weile lang zieren, insbesondere, weil er zuerst die Bedingungen für seine Vorstellung aushandeln wird. Entscheidend aber ist, dass die Absicht von Thra­sy­ma­chos, Antwort zu geben, nun ausgesprochen ist und damit die Grundlage für das eigentliche Gespräch über die Gerechtigkeit mit dem Sophisten geschaffen ist. Der Rest ist jetzt nur noch Verhandlungssache. 4.3. Logos gegen Geld: Thrasymachos’ Honorarforderung 4.3.1. Strafe und Lohn Thra­sy­ma­chos ziert sich zunächst noch mit der Darbietung seiner Antwort. Zug um Zug wird er unter Federführung Platons in den folgenden Passagen der ‚Vorrede‘, noch bevor er eigentlich seine Gerechtigkeitsdefinition präsentiert, freimütig seine Wertvorstellungen und die Motive seiner Rede verraten. Den Anfang macht die Forderung nach Geld als Gegenleistung für die Bekanntgabe seiner Gerechtigkeitsdefinition, die er bereits vorab hinreichend angepriesen hat. Überdeutlich stehen sich nicht mehr allein Logos und Gewalt (und damit Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit in ihrer rohesten Form), sondern nun auch Logos und Geld gegenüber, wenn Sokrates und Thra­sy­ma­chos sich gegenüberstehen. Als Thra­sy­ma­chos seine alles Bisherige in den Schatten stellende Antwort auf die Gerechtigkeitsfrage ankündigt, schließt er sogleich die Frage nach der Gegenleistung für seine kommende Preisgabe an. Er zitiert in seiner ersten Anspielung einer Honorarforderung die Sitte vor Gericht, dass in manchen Verfahren der Angeklagte Antrag auf die Höhe seiner Strafe stellen kann.133 Thra­ 133 

Adam (1892), S. 27; Bloom (1968a), S. 444. Zu dieser Rechtspraxis in Athen in jener Zeit vgl. Philips (2013), S. 40; Thür (2000), S. 48. – Mit Blick auf die Tiefe der Auseinandersetzung zwischen Sokrates und Thra­sy­ma­chos und Platons ‚Liebe‘ zu Sokrates (vgl. Fn. 52) lässt sich die Szene auch in Verbindung setzen zur Wahl der Strafe durch Sokrates selbst in Pl., Ap. 36b2–37a1; mit dem Unterschied, dass die ‚Anklage‘ hier spielerisch vor-

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sy­ma­chos richtet seine Forderung nach Gegenleistung direkt an Sokrates, als Angeklagten: „[Thrasymachos:] Was für eine Strafe soll dann [wenn ich meinerseits alle diese Antworten über die Gerechtigkeit durch eine andere ersetzte, die von allen diese die beste ist] nach deinem Antrag über dich verhängt werden? [Sokrates:] Welche andere als diejenige, die gebührendermaßen der Nichtwissende über sich ergehen lassen muss? Es gebührt ihm aber, von dem Wissenden zu lernen; und darin besteht die Strafe, die ich auch für mich beantrage. [Thrasymachos:] […] Aber mit dem Lernen ist es nicht abgetan: du musst auch Geld zahlen.“ (337d2–7)

Sokrates wählt als ‚Strafe‘ qua Gegenleistung für sich, vom Wissenden zu lernen, und bringt damit zum Ausdruck, worauf alleine es ihm in einem Gespräch mit dem anderen ankommt: auf den Gewinn von Erkenntnis, auf ein Näherkommen an die gemeinsam im Dialog zu erringende Wahrheit. Sokrates erneuert hier die Formulierung des Grundsatzes seiner Methode, die in diesem Proömium – erster Teil des Thra­sy­ma­chos-Gesprächs – unverändert von Thra­ sy­ma­chos zur Disposition, ja mehr noch, an den Pranger gestellt ist, Wahrheit nicht als Wissender zu verkünden, sondern sie gemeinsam, in Kommunikation, zu ergründen. In Anbetracht der schon bekannten Polarität der Methoden genügt Thra­sy­ma­chos die von Sokrates seinerseits abgrenzend-spöttisch ins Spiel gebrachte Wahl der ‚Strafe‘ natürlich nicht, worin sich aber zugleich auch zeigt, dass Thra­sy­ma­chos an dieser Stelle offenbar Ernst macht mit seiner Forderung. Es wäre also zu einfach, die Forderung nach einem Honorar hier allein dem Begehren von Thra­sy­ma­chos nach Geld zuzuschreiben, auch wenn dies in der Hauptsache zweifellos der Fall ist (I.4.3.2.). Vom Ursprung der Forderung her und im Wortlaut gesehen geht es Thra­sy­ma­chos mindestens für einen Augenblick bzw. in einer von Platon gesetzten Facette auch darum, Sokrates zu bestrafen, ihn etwas ‚erleiden‘ zu sehen. Deshalb auch verlangt Thra­sy­ma­chos das Honorar von Sokrates und nicht etwa, was ja ein Leichtes gewesen wäre, von den vermögenden Gastgebern, Polemarchos und seinen Brüdern Lysias und Euthydemos oder etwa von seinem Anhänger Kleitophon, dem gemäßigten Oligarchen. Thra­sy­ma­chos degradiert Sokrates zum ‚Angeklagten‘ und, selbst jenseits gebracht ist, in der »Apologie« am Ende zur Hinrichtung des Sokrates führt. Gemeinsam ist beiden Stellen auch, dass Sokrates darin die ihm zur Wahl gestellte Strafe in eine für ihn positive umwendet: ‚Erkenntnisgewinn‘ als selbstgewählte Strafe hier in der »Politeia«, ‚Speisung an der Ehrentafel im Prytaneion‘ in der »Apologie«. – Die denkbare Verbindung vergegenwärtigt den Abgrund, der sich wohl auftäte, würde die sich auszubreiten drohende Ungerechtigkeit nicht eingedämmt. Hier ist die Androhung und Wahl der Strafe noch spielerisch, und die Strafe lässt sich am Ende noch mit der Zahlung von Geld abgelten – obgleich Thra­sy­ma­chos an dieser Stelle bereits für die Strafe das Wort παθεῖν wählt, welches im engeren Sinne die körperliche Strafe meint (so wörtlich auch in Pl., Ap. 36b4).

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dieser Gerichts-Metapher, zum ‚Schüler‘, der für die Belehrung vom Meister ein Lehrgeld zu begleichen hat, wenn er die Honorarforderung an ihn und nicht etwa an die anderen, die ja ebenfalls von dieser als glorreich versprochenen Antwort auf die Gerechtigkeitsfrage profitieren werden, stellt.134 – Manche Interpretation macht es sich hier vielleicht zu einfach, wenn sie diesen Aspekt der Strafe unterbelichtet und im Gegenzug die Geldforderung hierdurch als alleiniges Merkmal des Begehrens von Thra­sy­ma­chos in den Vordergrund rückt.135 Wenn Thra­sy­ma­chos nicht allein von dem Verlangen nach Vorteilnahme, sondern auch nach Schädigung, nach Bestrafung von Sokrates angetrieben ist, so ist nun wiederum zu fragen, wofür Sokrates als gleichsam ‚Angeklagter‘ die Strafe erhalten soll. Soll er sie (a.) dafür erhalten, dass er nicht imstande ist, eine Antwort auf die Gerechtigkeitsfrage zu geben, sondern, wie dies Thra­sy­ma­chos in seiner ‚Vorrede‘ wütend als Methodenkritik formuliert, nur fragen und die Antworten anderer widerlegen kann? (b.) Oder richtet sich die Strafe auf den Sachverhalt, dass es Sokrates nicht gelingt bzw. er sich explizit um der Wahrheit willen verweigert, den Verboten von Thra­sy­ma­chos Folge zu leisten? Richtet sich die Bestrafung Sokrates’ auf dessen angekündigte Absicht, für den Fall, dass er Antwort auf die Gerechtigkeitsfrage geben würde, die von Thra­sy­ma­ chos verhängten Verbote zu missachten, gleich einem angekündigten Gesetzesverstoß, einer Widersetzung gegen die vom Herrscher erlassenen Verordnungen? (c.) Oder ist die Strafe hier nur spielerischer Ausdruck dafür, dass Sokrates im übertragenen Sinn den Prozess gegen den anklagenden Thra­sy­ma­chos verliert, wie ein Pankratiast gegen einen Angreifer den Wettkampf verliert? Steht also der Wettbewerbsgedanke im Vordergrund (‚die beste Antwort‘)? (a.) Im ersten Fall steht die Forderung in der Kontinuität der Feindseligkeit gegen Sokrates, die Thra­sy­ma­chos zu Beginn seines Auftritts geradezu 134  Vgl. Geiger (2006), S. 45. Geiger gibt zu bedenken, dass die Honorarforderung einen Machtanspruch verkörpert, insofern sie Thra­sy­ma­chos als anerkannten Lehrer ausweist, dem sich Sokrates als zahlender Schüler unterordnet. 135  Hier mag vor allem die Übersetzung von Schleiermacher maßgeblich in der deutschsprachigen Rezeptionsgeschichte wirksam gewesen sein, der diese Passage 337d2 übersetzt mit: „Was soll dir dann widerfahren?“ (Schleiermacher [1828], S. 37); vgl. auch die geglättete Übersetzung von Horneffer (1908), S. 14: „Was tust du dann?“ – Klarer in der Übersetzung Rufener (1950), S. 31: „Was für eine Strafe beantragst du dann gegen dich?“; Bloom (1968), S. 15: „What punishment do you think you would deserve to suffer?“; Griffith (2000), S. 14: „What do you think should be your penalty?“; Waterfield (1993), S. 17: „What penalty would you expect?“; Grube (1974), S. 12: „What penalty do you think you should pay then?“; Reeve (1992), S. 13: „What would you deserve then?“; Lee (1955), S. 76: „What do you think should be your penalty then?“; Shorey (1930), S. 43: „What penalty do you think you deserve?“; Chambry (1932), S. 20: „à quoi te condamnes-tu?“; Leroux (2002), S. 90: „quelle épreuve croirais-tu mériter?“. Schließlich bereits Ficino (1484), S. 176: „qua te dignum poena putabis?“; Estienne (1578), S. 338: „ecqua te poena dignum faterere?“

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dramatisch lebens- und logosgefährdend zur Schau stellt. Sie ist abermaliger Ausdruck der tiefen, ja existenziellen Polarität zwischen Sokrates und dem Sophisten (vgl. die mögliche Verbindungslinie zu Apologie 36b2–37a1, Fn. 133). Von der Dynamik der Konfrontation – der Anklage – her gedacht ist sodann aber die Frage nach den Motiven von Thra­sy­ma­chos für das Verlangen nach Strafe – im weitesten Sinne: nach Schädigung von Sokrates – weiter verwiesen an die hier schon aufgeworfene Frage nach den Motiven dieser Aversion: Es mag sein echte moralische Empörung über die Realitätsferne von Sokrates (I.3.2.); es mögen sein Neid und Verachtung; es mögen sein eingewohnte Rivalität im Kampf um geistige Wirkung und die bekannten Grundverschiedenheiten im Philosophie- und Lehrverständnis (I.3.3.). Platon vertieft auch in diesem Fall mit der Forderung nach einer Geldstrafe die Kluft zwischen dem Sophisten und dem Philosophen, insofern von Sokrates bekannt ist, dass dieser entbehrungsreich lebte und weder für seine Lehrtätigkeit Geld verlangte noch auch selbst welches besaß. In der Geldforderung kann daher auch der Versuch von Thra­sy­ma­chos gesehen werden, Sokrates für seine Mittellosigkeit bloßzustellen, in Verbindung mit dem Hohn über sein ‚Geschwätz‘ (336c1; vgl. I.3.3.). Im Gegenzug demonstriert Sokrates mit seiner Antwort die Würde der Mittellosigkeit, indem er sich in klaren Worten zu dieser bekennt und den Erwerb des Wissens als den eigentlichen Gewinn betrachtet, den er, dabei in seiner Antwort Thra­sy­ma­chos gleich zweimal ironisch zitierend, als seine ‚Strafe‘ für sich wählt. Für Sokrates wäre es nur folgerichtig keine ‚Strafe‘, Geld zu bezahlen, vielmehr würde er des Erkenntnisgewinns wegen sogar bereitwillig Geld bezahlen, wie er wörtlich zu verstehen gibt: „sobald ich welches haben werde“ (337d8)136. (b.)  Im zweiten Fall, in dem die Strafe für die Nichterteilung der geforderten Antwort und die Nichtbeachtung der Verbote erfolgen soll, wäre unweigerlich an den Tyrannen zu denken, der Gesetze und Befehle erlässt, der Denkverbote ausspricht und die Fehlleistungen derer, die ihnen nicht entsprechen können und/ oder wollen, mit drakonischen Strafen belegt.137 Dann wäre auch hier wieder, im 136  Hier: „sobald ich welches haben werde“ statt „doch wohl nur dann, wenn ich welches habe“ (Apelt [1916], S. 18) für ἐπειδάν μοι γένηται (337d8); vgl. Schleiermacher (1828), S. 37: „wenn ich welches haben werde“. 137  In diese Deutung fügt sich stimmig die Überlegung ein, dass die Antwort, der sich Sokrates entzieht, bei genauem Hinsehen nicht mehr die Antwort auf die Frage nach der Gerechtigkeit, sondern die Antwort auf die Frage nach der Gerechtigkeit unter der Berücksichtigung der Denkverbote ist, die Thra­sy­ma­chos erteilt hat. Unter dem Diktat von Thra­sy­ma­chos ist nicht mehr Gerechtigkeit Objekt der gesuchten Definition, sondern die Gerechtigkeit unter Beachtung der Gesetze, die jemand erteilt hat, der die Geltendmachung der bisherigen Auffassungen von Gerechtigkeit verbietet. Es lässt sich auch sagen: Insofern die Antwort, die Thra­sy­ma­chos hören will, eine Antwort unter Vorbehalten ist, sind ‚Antwort‘ und ‚Definition der Gerechtigkeit‘ jetzt zweierlei.

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Kleinen, in dieser Anspielung eine Vorwegnahme des thrasymacheischen Lobes des Tyrannen als des vollkommen Ungerechten zu sehen. Es stünden viel weniger nur Logos und Geld einander konträr gegenüber als grundlegend vor allem Logos und Macht. Dieses Verhältnis von Gerechtigkeit und Geld, Geld und Macht, Macht und Gerechtigkeit wird ein Grundthema in der Diskussion der sieben Explikationen sein und dort insbesondere in der RechtspositivismusExplikation (II.4.) und der Pleonexie-Explikation (II.5.) eine zentrale Rolle einnehmen. (c.)  Im dritten Fall ist eher nur an eine Anspielung zu denken, welche das reine Vorteilsdenken und das Wettbewerbsdenken von Thra­sy­ma­chos betont. Die Anspielung fügt sich auch stimmig ein in die von der historischen Vorlage, dem realen Thra­sy­ma­chos berichtete Spezialisierung auf die Gerichtsrhetorik (IV.2.2.2.) sowie seine besondere Vorliebe für das Pankration (IV.3.1.2., IV.4.3.). In diesem Fall steht die Vorteilnahme im Vordergrund, und der Aspekt der Schädigung von Sokrates, durchaus auch unter Einbeziehung der zuvor genannten Beweggründe eines Verlangens nach Bestrafung, ist nur ein (gerne) in Kauf genommener Nebenaspekt des erzielten Gewinns. – Der Aspekt, dass der Stärkere in der Verfolgung seines eigenen Vorteils zugleich den Schaden des Schwächeren nach sich zieht – der Vorteil des einen immer zugleich der Nachteil eines anderen ist –, wird später auch bei der Diskussion des Begriffs des Vorteils in der thrasymacheischen Konzeption wieder auftauchen (II.3.3.5.). Hier erscheint er zum ersten Mal. In der Abstufung der Lesarten (a.–c.) verhält es sich mit der Relation von Vorteilnahme und Schädigung wie folgt: Im ersten Fall (a.) ist die Schädigung von Sokrates nicht etwa nur in Kauf genommene Kehrseite der Vorteilnahme von Thra­sy­ma­chos, sondern die Schädigung erfolgt mit voller Absicht und Genugtuung; sie bedeutet sozusagen in sich selbst noch einmal die Verwirklichung eines Vorteils für Thra­sy­ma­chos. Sie ist ihm Satisfikation seines Grolls gegen Sokrates und der Empörung ob der ausbleibenden Antwort auf die Gerechtigkeitsfrage. Im zweiten Fall (b.) mag es im engeren Sinne der Metapher des Gerichtsverfahrens sogar sein, dass Thra­sy­ma­chos die Wechselseitigkeit von Vorteilnahme und Schädigung, Lohn und Strafe, als Akt der Gerechtigkeit empfindet, womit bereits sein eigenes Gerechtigkeitsverständnis, etwa in der Auslegung der Rechtspositivismus-Explikation und der Verbindung von Gesetz und Tyrannenmacht, vorgezeichnet wäre. Im letzten Fall (c.) jedoch stünde der spielerische Aspekt des Wettbewerbs im Vordergrund und es wäre allein in der Sache des Spiels begründet, dass der Sieg des einen notwendig der Verlust des anderen ist; weshalb in dieser Lesart nicht die Schädigung des anderen die eigentliche Absicht ist, sondern der eigene Gewinn. – Mit diesem Deutungsansatz, demzufolge die Honorarforderung in erster Linie als Ausdruck des Strebens von Thra­sy­ma­chos nach Gewinn und nach Geld zu verstehen ist, sei jetzt fortgefah-

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ren, ohne jedoch die beiden anderen soeben diskutierten als geltungslos hinter sich zurückzulassen. 4.3.2. Streben nach Geld Geld begleitet das Gespräch über die Gerechtigkeit im ersten Buch von Beginn an als Thema und bildet darin ein leitmotivgebendes Kontinuum. Bei Kephalos nimmt die Frage nach der Gerechtigkeit im Geldthema ihren wesentlichen Anfang, fortgesetzt geradezu als Medium der Gerechtigkeitsfrage im PolemarchosGespräch. Erst mit der Neuformulierung der Gerechtigkeitsfrage durch Sokrates am Ende des Polemarchos-Gesprächs (336a9–10; I.1.1.3.), an der Scharnierstelle zum Auftritt des Thra­sy­ma­chos, tritt das Thema des Geldes zugunsten der allgemeineren Betrachtung der Gerechtigkeit zunächst in den Hintergrund. Das Thema taucht von da an nur noch punktuell auf, zuerst im Goldsuche-Beispiel und sodann nun hier wieder in der Forderung nach geldwerter Strafe bzw. – in der Unverblümtheit der Forderung – nach Geld als Honorar für Thra­sy­ma­chos, deren Erfüllung er zur Bedingung für den Fortgang des Gesprächs macht. Die Honorarforderung von Thra­sy­ma­chos in der Politeia ist berühmt und bestätigt, mit dem Rang, historischer Beleg zu sein,138 den Ruf der Sophisten, für ihre Dienste Geld zu nehmen. In der Käuflichkeit ihrer Lehren liegt seit der Darstellung durch Platon und ihrer Fortsetzung durch Aristoteles139 eine wesentliche Quelle der Geringschätzung der Sophisten. Die Verachtung der Sophisten ist insbesondere in der Vorstellung einer Käuflichkeit in Verbindung mit der Tugendlehre begründet. Sie ist weiterhin begründet in der Streuung des Wissens über die engeren Zirkel der Aristokratie hinaus, welche der gegen Bezahlung in Anspruch nehmbare Unterricht bedeutete: Der Erwerb von Wissen und Bildung ging in die Breite der Athener Bevölkerung in dem Maße, in dem ‚nur‘ noch die Bezahlung eine Zugangsbeschränkung bedeutete, und er stärkte damit Bildung und Erlernung von Kunstfertigkeiten wie etwa der Rhetorik als Werkzeuge der politischen Einflussnahme bevorzugt eben jener Kreise in der athenischen Demokratie, deren Wertvorstellungen am Gelderwerb und -besitz orientiert waren (IV.2., IV.4.5.). Wie Thra­sy­ma­chos, so haben beispielsweise auch Protagoras, Gorgias, Hippias, Prodikos, Kritias, Polos und Antiphon ihren Unterricht gegen Geld angeboten.140 Die Honorarforderung an dieser Stelle wirft die irritierende Frage auf, worum es Thra­sy­ma­chos mit seiner Intervention und von dieser ausgehend im gesam138 

Vgl. etwa Kerferd (1981), S. 52; Forbes (1942), S. 14; Meister (2010), S. 208. Arist., SE 165a22–23; Arist., EN 1164a22–32 (Fn. 142); X., Mem. 1.6.13. 140  Kerferd (1981), S. 25–28; Scholten (2003), S. 27; Forbes (1942), S. 12–19; Schriefl (2013), S. 105–108. 139 

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ten Gespräch mit Sokrates schon während der zurückliegenden Gesprächsabschnitte überhaupt gegangen ist. Ist es, wie es vom Anfang her möglich schien, das ehrliche Ringen um die Gerechtigkeit, das Thra­sy­ma­chos zur Intervention getrieben hat? Ist es der Wettbewerb um die beste Antwort oder gar unmittelbar der Machtkampf zwischen Sokrates und dem Sophisten, der vermittels der Honorarforderung diesen zu seinem Schüler degradiert? Oder ist es, wie es nun scheinen muss, nur die schlichte Aussicht auf ein Honorar und war folglich die ganze Anbahnung bis zu diesem Punkt nur eine geschickt platzierte Preisverhandlung? Als würden alle Hüllen der wahren Motivlage gefallen sein, stellt die Geldforderung den bisherigen Verlauf des Gesprächs in ein neues Licht. Im grellen Spotlicht der Honorarforderung ist jede mögliche Vieldeutigkeit in den Gründen und Motiven von Thra­sy­ma­chos eingeebnet zur Eindeutigkeit profaner Geldsucht, der sich im besten Falle einer Steigerung der Komplexität noch die persönlichkeitsbedingte Geltungssucht von Thra­sy­ma­chos beigesellt.141 Das Geldstreben wird in mehrfacher Hinsicht auch das Gerechtigkeitsverständnis von Thra­sy­ma­chos dominieren. Fast alle Beispiele, die Thra­sy­ma­chos im Hauptteil des Gesprächs mit Sokrates zur Klärung seiner Definition der Gerechtigkeit anführen wird, folgen dem Paradigma, im Vorteil des Stärkeren einen geldwerten Vorteil zu sehen. Dabei wird allerdings bis zuletzt diskussionswürdig bleiben, in welchem Verhältnis Geld und Macht im thrasymacheischen Denken stehen; ob die Erzielung von Macht – wie diese im Ideal des Tyrannen in Vollkommenheit erreicht wird – dem größtmöglichen Besitz von Geld und Reichtum dient; oder ob der größtmögliche Besitz von Geld Mittel zur Erzielung größtmöglicher Macht ist. Dies wird insbesondere die bestimmende Fragestellung in der Diskussion der Pleonexie-Explikation sein (II.5.4.3.–5.). An diese

141  In diesem Zusammenhang bemerkenswert ist ein Gefälle in der Wertigkeit der Zahlungsmittel im Goldsuche-Vergleich von Sokrates und der Honorarforderung von Thra­sy­ ma­chos. Es stehen sich gegenüber: die Goldmünze (χρυσίον) im Verständnis von Sokrates (336e4) als Sinnbild für das hochwertigste Zahlungsmittel, das gerade gut genug ist, verglichen zu werden mit der Gerechtigkeit, die noch „tausendmal mehr wert“ ist – und die einfache Silbermünze in der Honorarforderung von Thra­sy­ma­chos (ἀργύριον, 337d7). Diesen Hinweis verdanke ich Jenny Teichmann. – Tatsächlich dürfte das Honorar für Thra­sy­ma­chos zumindest an jenem Abend üppig gewesen sein, da, wie Glaukon sogleich bestätigen wird, „alle dem Sokrates beisteuern werden“ (337d10). – Wieder in anderer Betrachtung kann das Gefälle in den Wertigkeiten auch als Spitze Platons gelesen werden, wonach der ‚Marktwert‘ des Unterrichts von Thra­sy­ma­chos nur gering war; vgl. hierzu auch Ephipp., Fr. 14.3, in dem ein Thra­sy­ma­chos und Bryson als „kleingeldhaschend“ bezeichnet werden; Fn. 469; vgl. Nails (2002), S. 288; Döring (1972), S. 163; Forbes (1942), S. 15. Tatsächlich waren die Honorare der Sophisten höchst unterschiedlich bemessen; manche berüchtigt hoch, wie etwa im Falle des Gorgias, andere wieder beschämend gering; vgl. Kerferd (1981), S. 26–28. Zum wirtschaftlichen Erfolg und späteren Niedergang des historischen Thra­sy­ma­chos IV.4.5. und IV.4.6.

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I. Teil: Hinführung zur Gerechtigkeitsdefinition von Thrasymachos

Fragestellung ist auch der folgende Aspekt gekoppelt, welcher sich im Begehren von Thra­sy­ma­chos zeigt, Lob und Beifall zu erhalten. 4.3.3. Streben nach Lob und Anerkennung Nachdem die Zahlung des Honorars geklärt ist („[Glaukon:] Die Geldfrage, Thra­sy­ma­chos, darf dich nicht hindern zu reden; wir alle werden dem Sokrates beisteuern“, 337d9–10), wird Thra­sy­ma­chos dennoch nicht gleich seine Antwort präsentieren. Das nun folgende Zögern von Thra­sy­ma­chos in den verbleibenden Passagen 337e1–338b4 ist noch immer von Argwohn und Misstrauen gegen Sokrates geprägt und vor diesem Hintergrund wohl auch taktischer Natur. Das Zögern lässt vor allem erkennen, dass Thra­sy­ma­chos seinen eigenen Vorteil in der Gesprächssituation mit Sokrates keineswegs ausschließlich in der Einnahme des vermutlich üppigen (Fn. 141) Honorars sieht, sondern dass er darüber hinaus bestimmte weitere, für ihn vorteilhafte Erwartungen an seine folgende Darlegung hegt, die sich für Thra­sy­ma­chos primär auf der Ebene des Wettkampfes mit Sokrates um die beste Antwort abspielen. Taktisch ist das Zögern in dieser Hinsicht, weil Thra­sy­ma­chos als Verächter der sokratischen Methode selbstverständlich ahnt, worauf er sich einlässt, wenn er sich mit seiner Antwort exponiert. Wenn es ihm allein um die Einnahme des Honorars ginge, wäre die Gefahr, seine von ihm als unübertrefflich gepriesene Antwort der Prüfung durch Sokrates zu unterziehen und gegebenenfalls im thrasymacheischen Wettkampfverständnis eine ‚Niederlage‘ gegen Sokrates zu erleiden, kalkulierbar. Die ‚Niederlage‘ jedenfalls wäre verschmerzbar, da nun, so ist dem Text zu entnehmen, das Honorar fest vereinbart ist und unabhängig vom Ausgang des Gesprächs ausbezahlt wird: Die Zahlung des Honorars bezieht sich nur auf die Zusage von Thra­sy­ma­chos, seine Antwort zu präsentieren und nicht auf die Akzeptanz dieser Antwort durch Sokrates – so lautete das Geschäft (337d9–c1).142 Aber das Machtkampf- und Wettbewerbsdenken hindert Thra­sy­ma­chos offenkundig daran, sich mit der Einnahme des Honorars allein zufriedenzugeben. In den folgenden noch verbleibenden Passagen bis zum Hauptteil des Gesprächs, 337e1–338c1, wiederholt sich noch einmal das Wechselspiel aus lockendem Lob und Lobversprechen durch Sokrates einerseits und dem von Thra­sy­ ma­chos offen zur Schau getragenen Argwohn gegen Sokrates und dem Protest gegen die sokratische Form der Gesprächsführung andererseits. Vier Aspekte verschränken sich hier final, bevor Thra­sy­ma­chos schließlich seine Gerechtigkeitsdefinition vorstellen wird: Zum einen (a.) die Erneuerung der Methodenkri142  Vgl. Arist., EN 1164a22–32: „Die sich aber im Voraus bezahlen lassen und hernach, weil sie zu viel versprochen haben, ihr Wort nicht halten können […]. So sind vielleicht die Sophisten zu handeln gezwungen, weil ihnen niemand für das, was sie wissen, Geld geben würde.“

4. Umstimmung des Thrasymachos – Logos oder Geld?

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tik und zum anderen (b.) die Erneuerung der Forderung, Sokrates solle eine Gegenleistung dafür erbringen, dass nun Thra­sy­ma­chos anstelle von Sokrates eine Antwort vorlegen wird, sowie (c.) die Bestimmung der Art der Gegenleistung (mag sie ‚Strafe‘ oder ‚Lohn‘ heißen), in deren Akzeptanz durch Thra­sy­ma­ chos sich wiederum dessen Beweggründe spiegeln, seine Antwort vorzustellen (d.). In dieser finalen Wiederholung manifestiert sich zugleich, dass Sokrates nun bereits die Führung des Gesprächs übernommen hat und Thra­sy­ma­chos auf die Fährte gelockt hat, seine Antwort freiwillig dem Elenchos von Sokrates zu unterziehen, indem er bei ihm das Verlangen geweckt hat, selbst anstelle von Sokrates eine Antwort auf die Gerechtigkeitsfrage vortragen zu wollen bzw., sollte dieses Verlangen schon früher vorhanden gewesen sein, dieses zum regelrechten Drang (ἐπιθυμῶν) anwachsen zu lassen: „[Sokrates:] Thrasymachos war unverkennbar von dem Drang erfüllt zu reden, um sich Beifall zu erwerben143, überzeugt, eine wunderschöne Antwort zu wissen. Indes gab er sich das Ansehen, als läge ihm alles daran, durchzusetzen, dass ich die Rolle des Antwortenden übernähme. Schließlich aber willigte er ein und sagte dann: [Thrasymachos:] Das ist eben die Weisheit des Sokrates: selbst will er nichts lehren, aber bei anderen geht er umher, um von ihnen zu lernen, und erstattet ihnen nicht einmal Dank dafür. [Sokrates:] Dass ich von anderen lerne, Thrasymachos, damit hast du recht; aber mit deiner Behauptung, ich stattete ihnen keinen Dank ab, bist du im Irrtum. Ich statte ihn ab in dem Maße, als es mir möglich ist. Möglich aber ist es mir nur durch Erteilen von Lob. Denn Geld habe ich nicht. Wie gern ich aber dazu bereit bin, sofern mir einer gut zu reden scheint, wirst du sehr bald an dir selbst erfahren, wenn du erst deine Antwort gegeben hast. Denn ich müsste mich sehr täuschen, wenn du nicht gut reden wirst.“ (338a5–c1)

Gegenüber der früheren Auseinandersetzung hat nun eine wichtige Verschiebung stattgefunden: Die Münze, mit der Sokrates zahlt, und die Thra­sy­ma­chos offenkundig begierig als Zahlungsmittel und Gegenleistung für sich akzeptiert, ist ‚die Erteilung von Lob‘. – Zwar ist die Bezahlung des Honorars durch Glaukon und die anderen gelöst, aber Thra­sy­ma­chos will mehr bekommen als Geld. Denn zum einen stammt das Geld nicht von Sokrates („[Sokrates:] Denn Geld habe ich nicht.“), sondern von Glaukon und den größtenteils vermögenden übrigen Versammelten im Kreis, weshalb in der Bewertung von Thra­sy­ma­chos die Geldzahlung Sokrates nicht trifft, wie es sich aber für eine echte ‚Strafe‘ gehören würde. Zum anderen zeigt sich hier bei Thra­sy­ma­chos exemplarisch bereits ein wichtiger Grundzug des Mehrhabenwollens (πλεονεξία): Das Mehrhabenwollen bezieht sich nicht allein auf die Entgrenztheit im Begehren auf 143  Hier: „um sich Beifall zu erwerben“ (Schleiermacher [1828], S. 39) statt „um sein Licht leuchten zu lassen“ (Apelt [1916], S. 19) für ἵν’ εὐδοκιμήσειεν (338a6).

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I. Teil: Hinführung zur Gerechtigkeitsdefinition von Thrasymachos

ein bestimmtes Objekt, sondern ‚Mehrhabenwollen‘ bedeutet auch, dass es sich jederzeit auf weitere Objekte richten kann (versinnbildlicht im vielköpfigen und wandelbaren Ungeheuer, I.2.4., II.5.3.3., III.5.2.2.). Das Streben nach Lob und Anerkennung war es auch, das Sokrates von Beginn des Auftritts von Thra­sy­ma­chos an als dessen Schwäche nutzte, um Schritt für Schritt das wilde Tier zu zähmen und den antwortfordernden Ankläger am Ende zum begierig antwortgebenden Vortragenden zu wenden, der sich nun, gegen seinen ursprünglichen Willen, dem Elenchos von Sokrates unterziehen wird. Der Schlusssatz dieses ersten Teils des Thra­sy­ma­chos-Gesprächs besteht nur folgerichtig aus dem verlockenden Versprechen von Sokrates, dass Thra­sy­ ma­chos ein prächtiges Lob als Dank für seine Rede sicher sei, denn, so Sokrates, „ich müsste mich sehr täuschen, wenn du nicht gut reden wirst“. Eine solche Anerkennungsbekundung schon vorab lässt Thra­sy­ma­chos nun keine andere Wahl, als seine lange genug zurückgehaltene Antwort auf die Gerechtigkeitsfrage zu präsentieren – sie ist schließlich seiner festen Überzeugung nach von allen Antworten die beste.

5. Die Gerechtigkeitsdefinition und ihre sieben Explikationen 5.1. Einordnung in die Diskussion – Ortsbestimmung Mit dem nun folgenden Vortrag von Thra­sy­ma­chos beginnt der systematische Teil des Gesprächs mit Sokrates, welcher sich noch einmal in Hauptteil (338c2–345b7) und Nachgespräch (345b8–354c3) gliedern lässt (I.1.2.1.). Im Hauptteil findet die eigentliche Kontroverse zwischen Sokrates und Thra­sy­ma­ chos um die thrasymacheische Gerechtigkeitsdefinition statt, aus der auch – mit einer Ausnahme (Tugend-Explikation) – die sieben Explikationen hervorgehen. Im anschließenden Nachgespräch unternimmt Sokrates die Widerlegung der thrasymacheischen Definition, im Wesentlichen nur noch unter passiver Beteiligung von Thra­sy­ma­chos. Die Interpretation der beiden systematischen Teile des Gesprächs hat in dieser Untersuchung im nachfolgenden Teil II ihren hauptsächlichen Ort. Ziel dieses Kapitels ist es jetzt zunächst nur, ausgehend von den Ergebnissen der Erörterung des soeben untersuchten Vorgesprächs den Übergang der beiden Gesprächsteile anzusehen und einen vorbereitenden Überblick über die Struktur und den argumentativen Aufbau der Interpretation im nachfolgenden Teil II zu geben.

5. Die Gerechtigkeitsdefinition und ihre sieben Explikationen

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5.2. Obersatz: Gerechtigkeit ist nichts anderes als der Vorteil des Stärkeren Nachdem nun also Sokrates sein Nichtwissen einer fertigen Antwort auf die Gerechtigkeitsfrage bekräftigt und seine Weigerung, den Denkverboten von Thra­sy­ma­chos Folge zu leisten, erneuert hat, wiederum Thra­sy­ma­chos, inzwischen umgestimmt, jetzt begehrt, selbst Antwort zu geben, die Zahlung eines Honorars an ihn hierfür sicher- und Lob und Anerkennung durch Sokrates ebenfalls hinreichend in Aussicht gestellt sind, fasst Thra­sy­ma­chos seine Definition der Gerechtigkeit mit dem folgenden Satz zusammen: „[Thrasymachos:] So höre denn: Ich behaupte nämlich, das Gerechte ist144 nichts anderes als der Vorteil des Stärkeren (Ἄκουε δή, ἦ δ’ ὅς. φημὶ γὰρ ἐγὼ εἶναι τὸ δίκαιον οὐκ ἄλλο τι ἢ τὸ τοῦ κρείττονος συμφέρον).“ (338c2–3)

Mit dem laut ausholenden Appell „So höre denn“ sichert sich Thrasymachos noch einmal die volle Aufmerksamkeit von Sokrates und kündigt in vorauseilender Geste die Außergewöhnlichkeit seiner Definition an. Gleichwohl betont er mit der Voranstellung „ich behaupte nämlich“ immerhin den PostulatCharakter seiner Definition, durch den einen Spaltbreit Diskussionsbereitschaft zu erkennen ist. So apodiktisch also der vorgestellte Satz auf den ersten Blick scheint, so sehr ist er durch diese Umrandung als These formuliert, die zur Disposition gestellt ist. – Tatsächlich ist, wie sich bald zeigen wird, alles, was Thrasymachos unter ‚Gerechtigkeit‘ versteht, in diesem einen Satz verdichtet zusammengefasst. Nicht nur war Thrasymachos schon während des Vorgesprächs offensichtlich ausreichend auf seine Antwort vorbereitet – es spricht angesichts der Verbindung von Einfachheit und Komplexität dieses Satzes auch vieles dafür, dass er das gereifte Ergebnis einer bereits entwickelten, geschlossenen Theorie ist. – Doch das Lob von Sokrates bleibt aus, wie Thrasymachos sogleich bemerkt. „[Thrasymachos:] Aber warum lobst du mich nicht? Du willst eben nicht. [Sokrates:] Erst muss ich doch verstehen, was du damit meinst. Denn jetzt weiß ich es noch nicht.“ (338c3–5)

Dass an dieser Stelle im Text nicht die Ebene der persönlichen Beziehung zwischen Sokrates und Thra­sy­ma­chos im Vordergrund steht, sondern der Logos von Thra­sy­ma­chos, ist schon daran erkennbar, dass die Enttäuschung von Thra­sy­ma­chos über den ausbleibenden Beifall vergleichsweise wenig Raum einnimmt. Die Reaktion von Sokrates trifft Thra­sy­ma­chos in Anbetracht der vorgebrachten und wohl auch zur eigenen Absicherung bis dahin schon mehrfach wiederholten Methodenkritik zudem vorbereitet. Immerhin anerkennt 144  Hier: „ist“ statt „sei“ (Apelt [1916], S. 20) für εἶναι (338c2). Zur Diskussion ‚das Gerechte‘ (τὸ δίκαιον), ‚die Gerechtigkeit‘ (ἡ δικαιοσύνη) vgl. Fn. 64.

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I. Teil: Hinführung zur Gerechtigkeitsdefinition von Thrasymachos

Thra­sy­ma­chos hier für den Moment, dass Sokrates in seiner Reaktion frei ist und akzeptiert sie („Du willst eben nicht“). – Vielleicht hilft hier mildernd auch, dass das Lob ja noch nicht verwirkt ist, denn Sokrates erklärt nur, dass es hierfür zu früh ist: Es ist noch zu vieles offen in dieser ersten Formulierung der Definition, um sich ein Urteil bilden zu können. 5.3. Der Obersatz und seine Klärungen in den sieben Explikationen Mit dem um Klärung bemühten Einwand von Sokrates, „[e]rst muss ich noch verstehen, was du damit meinst“, ist auch der Ansatz in dieser Interpretation beschrieben. Wie dies auch im folgenden Hauptteil des Thra­sy­ma­chos-Gesprächs der Fall sein wird, ist der Ausgangspunkt der Interpretation in dieser Untersuchung der Satz, mit dem Thra­sy­ma­chos seine Definition vorstellt und deren Diskussion eröffnet. – Die Definition von Thra­sy­ma­chos hat in dieser Lesart deduktiven Charakter, insofern sie von einem allgemeinen und abstrakten Satz Rückschlüsse auf die reale Wirklichkeit zu ziehen erlaubt. Dieser Ansatz unterscheidet sich vom empirischen Ansatz, welcher den Sophisten üblicherweise nachgesagt wird, dem zufolge im sophistischen Denken von der einzelnen Alltagsbeobachtung auf das Allgemeine geschlossen wird; hier nun ist es umgekehrt.145 Als Gegenentwurf zur sokratischen Dialogführung wiederum ist der Satz zu verstehen, weil Thra­sy­ma­chos mit ihm von einer fertigen Antwort ausgeht, die sich gegen anderslautende stellt. Der deduktive Charakter des Satzes mag seine Ursache auch in der rhetorischen Absicht von Thra­sy­ma­chos haben, gleichsam einen Merksatz zu formulieren, an dem im Folgenden kein Weg mehr vorbeiführt. Vom Beginn des Gesprächs und dem Protest von Thra­sy­ma­chos in seiner ‚Vorrede‘ her gesehen, ist der Satz darüber hinaus auch als der Versuch lesbar, Sokrates im Widerspruch gegen die „einfältige Gutmütigkeit“ (336c1, vgl. identisch 348c12) mit einer möglichst allen guten Glauben vernichtend schonungslosen Wirklichkeitsdarstellung zu konfrontieren. Und so steht der Satz von dem Augenblick an, in dem er ausgesprochen ist, als nicht mehr wegdenkbar im Raum. Mag er auch bei aller Unklarheit im Einzelnen hinsichtlich der Bedeutung der Begriffe, aus denen er sich zusammensetzt, in Grenzen noch verschieden auslegbar sein (Einl. 3.2.2.), so ist er eindeutig genug Antithese, um das weitere Gespräch über die Gerechtigkeit – mit nachhaltiger Wirkung (vermittels besonders des zweiten Buches) bis weit in die folgenden Bücher der Politeia hinein (Einl. 2.3.) – zu bestimmen. 145  Kerferd (1981), S. 10. Vgl. gegen die Einschätzung des Ansatzes von Thra­sy­ma­chos als deduktiv Neschke-Hentschke (1985), S. 25, die diesen bei Thra­sy­ma­chos nur angelegt, verwirklicht aber erst bei Glaukon sieht.

5. Die Gerechtigkeitsdefinition und ihre sieben Explikationen

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Der Satz ‚Gerechtigkeit ist nichts anderes als der Vorteil des Stärkeren‘ gibt einerseits als Obersatz die Richtung vor, Gerechtigkeit im thrasymacheischen Verständnis ausschließlich am Eigennutz des Stärkeren zu bestimmen und damit das Gegenteil von ‚einfältiger Gutmütigkeit‘, nämlich einen im weitesten Sinne schrankenlosen philosophischen Egoismus – wenn nicht ethischen Nihilismus – zu beschreiben, der geradewegs auf eine Umkehrung – oder schlechthin Verneinung – der Werte hinausläuft. Der Satz wird aber andererseits unter der elenktischen Prüfung durch Sokrates viele Unklarheiten aufweisen, die im Wesentlichen der fehlenden Bestimmung seiner Unterbegriffe geschuldet sind. Denn die Begriffe, aus denen sich der Obersatz zusammensetzt, sind zum Zeitpunkt, zu dem Thra­sy­ma­chos ihn präsentiert, sämtlich nicht definiert; sie sind voraussetzungsreich verwendet. – Aus dieser Schwäche lässt sich jedoch nicht der Schluss ziehen, dass deshalb die Definition durch den Satz vom Vorteil des Stärkeren nicht bereits erfolgt sei, sondern dies erst später geschehe. Würde dieser ersten Antwort von Thra­sy­ma­chos die Bedeutung eines Obersatzes genommen, mag es mit Blick auf die folgend zu entfaltenden sieben Explikationen so scheinen, als stünden diese wahllos nebeneinander, und nicht selten, als verstricke sich Thra­sy­ma­chos unter der klärenden Führung durch Sokrates mit ihnen in Widersprüche. Ohne die systematische Vorgabe durch den Obersatz wirken die in den sieben Explikationen zusammengefassten Aussagen zur Gerechtigkeit wie lose verbundene ideologische Ansichten über das Recht des Stärkeren und/oder hektisch vorgetragene Verteidigungsreden im Kleid von Gegenangriffen in einem rhetorisch versierten Schauspiel ohne theoretischen Gehalt. Die Auseinandersetzung mit Thra­sy­ma­chos wäre schnell für Sokrates entschieden, und es käme ihr kaum ernsthafte Bedeutung für den weiteren Verlauf des Dialogs über die Gerechtigkeit zu – aber dies ist nicht der Fall. Vielmehr wird Thra­sy­ma­chos während des gesamten Gesprächs an seiner Grundaussage, die im Obersatz formuliert ist, unbeirrt und unbeirrbar festhalten und sie entsprechend auch an prominenter Stelle wiederholen (‚lange Rede‘, 339a3–4). Der Grund hierfür ist ein systematischer. Die von Thra­sy­ma­chos vertretene Position kann als Antithese zur sokratischen Gerechtigkeitsidee philosophisch nur ernst genommen werden – überhaupt erst Logos sein –, wenn die in den folgenden sieben Explikationen zusammengefassten Aussagen eine sie verbindende Klammer besitzen; ein oberstes Prinzip, aus dem sie sich ableiten. Diese alles verbindende Klammer ist der Obersatz, den Thra­sy­ma­chos nur folgerichtig an den Anfang seiner Ausführungen setzt. Kernthese dieser Interpretation ist, dass Thra­sy­ma­chos eine geschlossene Gerechtigkeitstheorie vertritt, die im besagten Obersatz ihre Zusammenfassung findet. Wenn Thra­sy­ma­chos unter Federführung Platons diese Theorie, da er sie zugleich selbst in seiner Person verkörpert, mangels der Fähigkeiten, sie darzustellen, selbst nicht in der erforderlichen Klarheit entwickeln kann, so lautet die

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I. Teil: Hinführung zur Gerechtigkeitsdefinition von Thrasymachos

These weiter, dass im Dialog dennoch alle Elemente auffindbar sind, um aus den vorhandenen Aussagen von Thra­sy­ma­chos eine solche geschlossene Theorie entwickeln zu können. Diese Elemente sind, ausgehend vom Obersatz, die hier so bezeichneten ‚Explikationen‘, insofern sie die Erläuterungen sind, die Thra­sy­ma­chos unter Führung von Sokrates zur Klärung des Obersatzes abgibt und durch die er erst die Definition vervollständigt. 5.4. Die sieben Explikationen – ihre Bedeutung und ihre Vorfindbarkeit im Text Die sieben Explikationen sind im Text von Platon nicht als solche ausgewiesen, sondern sind immanent enthalten. Ihre Interpretation besteht folglich bereits darin, sie erst noch aus dem Gespräch herauszufördern. Die Explikationen werden in dieser Untersuchung exakt in der Reihenfolge behandelt, in der sie sich nacheinander aus dem Text extrahieren lassen. Ihre Entwicklung in der Reihenfolge, die durch den Gesprächsverlauf vorgegeben ist, soll sicherstellen, in der Interpretation möglichst nah am Text zu bleiben und dem systematischen Argumentationsstrang zu folgen, um den herum Platon den vielstimmigen (polyphonen) Text konzipiert hat. Die Struktur ist durch den Text vorgegeben. Die Explikationen gehen aus den prüfenden Rückfragen von Sokrates hervor und entstammen, mit Ausnahme der siebten Explikation (Tugend-Explikation), den Antworten von Thra­sy­ma­chos. Das bedeutet, dass sie zwar durch Sokrates’ unnachgiebig kritische Prüfung angeregt, vorgebracht aber von Thra­sy­ma­chos selbst sind. Sie finden, worin sie im echten Sinne ‚Explikation‘ sind, Rückhalt und Beleg im Wortlaut von Thra­sy­ma­chos selbst (mit Ausnahme der TugendExplikation). Die Explikationen erschließen sich der Reihe nach zuerst aus den Klärungen der im Obersatz enthaltenen Begriffe und dann auf die Weisen ihrer Verknüpfung, im Wesentlichen mit Blick auf ihren normativen Gehalt. Das bedeutet: Zunächst werden (1.) in der ersten Explikation die Wendung ‚nichts anderes als‘, (2.) in der zweiten Explikation der Begriff des Stärkeren und (3.) in der dritten Explikation der Begriff des Vorteils entfaltet. Nachdem diese drei tragenden Definientia der Gerechtigkeitsdefinition von Thra­ sy­ ma­ chos bestimmt sind, wird mit den anschließend folgenden vier Explikationen die normative Bedeutung der Definition von Explikation zu Explikation immer weiter eingegrenzt, bis schließlich mit der siebten Explikation erst der thrasymacheische Gerechtigkeitsbegriff abschließend als Tugendbegriff definiert ist. Der Werdegang hierbei ist der folgende: (4.) In der vierten Explikation ist das Verhältnis von Gerechtigkeit und Gesetz thematisiert und mit ihm die Möglichkeit einer rein legalistischen (rechtspositivistischen) Auslegung der Gerechtigkeit als Befolgung der Gesetze, eine Deutung, die in Opposition zur naturrechtlichen Auffassung von

5. Die Gerechtigkeitsdefinition und ihre sieben Explikationen

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Recht und Gerechtigkeit steht. (5.) In der fünften Explikation wird der Vorteilsbegriff erweitert um die Entgrenztheit des Strebens nach dem eigenen Vorteil und ethisch aufgeladen im Prinzip der Pleonexie, des Mehrhabenwollens, das im platonisch-sokratischen Gerechtigkeitsverständnis Urgrund der Ungerechtigkeit ist, im thrasymacheischen hingegen Erfüllungsgrund der Gerechtigkeit des Stärkeren. (6.) In der sechsten Explikation verbinden sich Vorteilsbegriff und Mehrhabenwollen im Begriff der Eudämonie, politisch exemplifiziert am Tyrannen als dem idealen Stärkeren im thrasymacheischen Verständnis, der durch seine Macht, alles an sich zu reißen, der Glücklichste genannt wird – die sechste Explikation lässt sich kurz gefasst auch die Glücks-Explikation nennen. (7.) Die Finalisierung der Erläuterung des Obersatzes, mit ihr der Abschluss der Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­chos, erfolgt durch die Einordnung der bis hierhin nun entwickelten Gerechtigkeit als Tugend. Im Gegensatz zu allen vorherigen Explikationen entstammt diese siebte Ausführung, die TugendExplikation, nicht mehr dem Wortlaut von Thra­sy­ma­chos, sondern der Zustimmung zur Auslegung des Logos von Thra­sy­ma­chos durch Sokrates. Die Struktur ist damit wie folgt vorgegeben: Bei den sieben Explikationen handelt es sich um Erläuterungen des Obersatzes, die diesem qua Definition der Gerechtigkeit keine neuen Definitionsmerkmale mehr hinzufügen, sondern nur die enthaltenen Merkmale ausführen. Mit den Explikationen werden die Voraussetzungen offengelegt, die mit dem Obersatz zunächst nur stillschweigend mitgesagt sind. Für die dem Ansatz nach hier vertretene ‚standpunktbewegliche‘ Interpretation des auf mehreren Ebenen lesbaren, polyphonen Textes bedeutet dies, dass mit jeder weiteren Explikation, insbesondere den Explikationen 4–7, die Bandbreite der Lesarten des Obersatzes kleiner wird, bis zum Ende hin die Antithese zur sokratischen Gerechtigkeitsposition vollständig ausformuliert ist.

II. Teil

Die sieben Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition von Thrasymachos 1. Erste Explikation: ‚nichts anderes als‘ 1.1. Reduktionismus Im griechischen Wortlaut (οὐκ ἄλλο τι ἤ) kommt der Ausschließlichkeitsanspruch der Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­chos noch klarer zum Ausdruck, als dies bereits in den deutschen Übersetzungen der Fall ist, in denen die Wendung einheitlich mit „nichts anderes als“ übersetzt ist.146 Die wörtliche Übersetzung von οὐκ ἄλλο τι ἤ lautet ‚nicht irgendein anderes als‘. Angesichts der Geläufigkeit, mit der gesagt wird, etwas sei ‚nichts anderes als‘ jenes, verschafft die Betrachtung der wörtlichen Übersetzung noch deutlicher ein Gefühl dafür, wie ernst dieses ‚nichts anderes als‘ hier von Thra­sy­ma­chos gemeint ist. Es ist, modern formuliert, ein echtes Nichts: Nichts – auch nicht irgendetwas anderes – als nur der Vorteil des Stärkeren bestimmt für ihn die Definition der Gerechtigkeit.147 Durch die Fixierung ‚nichts anderes als‘ in der Bindung an die Kopula ‚ist‘ zwischen Definiendum und Definiens entsteht zwischen ‚Gerechtigkeit‘ und ‚Vorteil des Stärkeren‘ ein starres, unaufhebbares Verhältnis von Supervenienz148. In diesem Verhältnis superveniert die Gerechtigkeit auf dem ‚Vorteil des 146 Apelt

(1916), S. 20; Schleiermacher (1828), S. 39; Teuffel (1855), S. 22; Vretska (1958), S. 95; Rufener (1950), S. 32; Horneffer (1908), S. 15; Krapinger (2017), S. 25, einheitlich: „[…] nichts anderes als […]“. – Jowett (1871), S. 15, sowie Grube (1974), S. 12: „[…] nothing else […]“; Cornford (1941), S. 17: „[…] nothing but […]“. Bloom (1968), S. 15; Reeve (1992), S. 14; Waterfield (1993), S. 18, einheitlich: „[…] nothing other than […]“. Vgl. hiervon abweichend die glättenden Übersetzungen von Lee (1955), S. 77, und Griffith (2000), S. 17: „[…] is simply […]“. – Chambry (1932), S. 21: „[…] n’est autre chose que […]“; Leroux (2002), S. 91: „[…] n’est rien d’autre que […].“ – Ficino (1484), S. 177, ebenso Estienne (1578), S. 338c: „[…] nihil aliud esse quam […]. 147  Vgl. Badiou (2012a), S. 46, der hier in seiner philosophischen Nachdichtung der Politeia exakt den Punkt trifft: „[…] n’est et ne peut être rien d’autre que […]“; ders. (2012b), S. 17: „[…] is not and cannot be anything but […]“. 148  Mit dem Begriff der Supervenienz ist im hier vertretenen Verständnis der klassische Fall eines Abhängigkeitsverhältnisses zwischen A und B beschrieben, in dem sich B vollständig von A her ableitet und folglich alle Eigenschaften von B – und so auch deren Änderungen – unmittelbar durch die Eigenschaften von A bestimmt werden, d. h. auf

1. Erste Explikation: ‚nichts anderes als‘

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Stärkeren‘: Die Definition der Gerechtigkeit wird ausschließlich bestimmt von der Definition des ‚Vorteils des Stärkeren‘; umgekehrt ist dies nicht möglich, da die Gerechtigkeit nichts anderes ist. Varianz in der Definition der Gerechtigkeit kann folglich allein die Bestimmung des Vorteils des Stärkeren schaffen, durch die der Reduktionismus in der Konsequenz ein harter oder bestenfalls ein milderer sein wird. Wenn zum Beispiel der Vorteil so definiert wird, dass in ihn andere als nur rein egoistische Motive eingehen, ändert sich der Gerechtigkeitsbegriff entsprechend. Die Aufnahme dieser Motive in den Vorteilsbegriff hat unmittelbar auf den Gerechtigkeitsbegriff Auswirkung, indem sie diesen ein wenig weitet; mehr aber auch nicht. Wenn etwa gezeigt werden könnte, dass es im Eigeninteresse des Stärkeren liegt, auch andere als die unmittelbar eigenen Vorteile in das Kalkül seines Planens und Handelns miteinzubeziehen, so würde dies die Definition der Gerechtigkeit in Graden beeinflussen, aber es würde weder am Supervenienzverhältnis etwas ändern noch würde sich der Gerechtigkeitslogos des Thra­sy­ma­chos in seiner Fixierung auf das Eigeninteresse des Stärkeren wandeln. Die Gerechtigkeit wäre weiterhin von nichts anderem als dem Vorteil des Stärkeren bestimmt. Nun ist es eine richtungsweisende Entscheidungsfrage in der Feinjustierung der Begriffsverhältnisse innerhalb des reduktionistischen Definitionsansatzes von Thra­sy­ma­chos, ob der Begriff des Vorteils oder der Begriff des Stärkeren das bestimmende Definiens ist. Ist es allein der Begriff des Vorteils, für sich genommen, so lässt sich daraus die Annahme eines objektiven, von den Umständen und der jeweiligen Person unabhängigen Begriffs des Vorteils ableiten, der hierdurch der Idee eines Guten (ἀγαθόν) im platonisch-sokratischen Verständnis nahekommt. Aber dies ist ausdrücklich nicht die Position von Thra­sy­ma­chos. Im ersten Teil des Dialogs „verbietet“ (ἀπεῖπον, 337c7, von Sokrates wiederholt als ἀπειρημένον, 337e6) es Thra­sy­ma­chos wie gesehen Sokrates, sich in seiner diesen supervenieren. Das Prinzip der Supervenienzbeziehung ist besonders von Donald Davidson in der Philosophie des Geistes angewandt worden, um das Verhältnis physikalischer und mentaler Eigenschaften zueinander zu beschreiben. Dabei vertritt Davidson einen materialistisch geprägten, sogenannten anomalen Monismus, weshalb der Begriff der Supervenienz selbst schon vorbelastet ist. In dieser Untersuchung wird der Begriff der Supervenienz unabhängig von dieser Diskussion in der Philosophie des Geistes, d. h. nur von ihrer prinzipiellen Bedeutung her, betrachtet, nämlich als begriffslogische Konsequenz reduktionistisch gedachter Verhältnisse. Es ist kein Zufall, dass es gerade Davidson ist, der später hier in der Besprechung der Reduktionismus-Explikation noch einmal zur Sprache kommen wird (I.1.2.2.), und zwar durch seinen populär gewordenen „nothingbut-reflex“ („Nichts-anderes-als-Reflex“). Vgl. zur Supervenienz weiter Davidson (1970); Lewis (1983); Kim (1984); Hare (1984); Kutschera (1992); vgl. Brüntrup (2018), S. 84–90. Zum Non-Reduktionismus vgl. meine Untersuchung zu Jaspers’ Denken in Offenheit und die Verbindung zum kritischen Rationalismus, Batthyány (2019), S. 200–203, sowie die Abgrenzungen zu substanzdualistischen ebenso wie zu monistischen Erklärungsmodellen im Menschenbild, ebd., S. 144–148.

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II. Teil: Die sieben Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition

Stellungnahme zur Gerechtigkeit auf einen solchen allgemeinen Vorteil zu berufen (Thra­sy­ma­chos: „Und dass du mir ja nicht sagst, [die Gerechtigkeit …] sei das Vorteilhafte oder das Zuträgliche, sondern mache mir deine Angaben mit voller Genauigkeit und Deutlichkeit“, 336c6–d3; I.3.4.2.). Die Eigenheit in Thra­sy­ma­chos’ Gerechtigkeitskonzeption besteht gerade darin, dass diese nicht auf einen allgemeinen, objektiven Vorteil bezogen ist, sondern auf einen partikularen, nämlich den Vorteil des Stärkeren, dem die Idee der Gerechtigkeit als Dienstwert untergeordnet ist. Durch diese ‚volle Genauigkeit und Deutlichkeit‘ vermeint auch Thra­sy­ma­chos, eine Definition der Gerechtigkeit zu liefern, die sich von allen anderen, üblichen und insbesondere wohl auch von jener, die er stillschweigend Sokrates unterstellt, vorzüglich unterscheidet (337d1–2). Es ist deshalb genau betrachtet nicht der Begriff des Vorteils, sondern der Begriff des Stärkeren, der das maßgebliche Definiens in Thra­sy­ma­chos’ Definition bildet. Er bildet die Grundlage der reduktionistischen Definition. Entsprechend lässt sich jetzt das Supervenienzverhältnis wie folgt weiter präzisieren: Der Begriff des Stärkeren bestimmt vermittels des Begriffs des Vorteils über den Begriff der Gerechtigkeit, d. h., entscheidend ist, was unter ‚der Stärkere‘ verstanden wird.149 Diese besondere Bedeutung des Begriffs des Stärkeren sei an einem Gedankenspiel veranschaulicht, das nebenbei auch die Möglichkeit einer gegenthrasymacheischen Auslegung dieses Gerechtigkeitslogos aufzeigt: Wenn etwa mit ‚der Stärkere‘ im vernunftphilosophischen, sokratischen Sinne ein Philosophenkönig gemeint ist, wandelt sich die Gerechtigkeitsdefinition und löst das egoistische Grundmotiv auf, da Philosophenkönige das allgemeine Wohl (das Wohl des anderen) vor ihr eigenes Wohl stellen (dies ist bereits im ersten Buch in Vorwegnahme der späteren Diskussion der Philosophenkönige den Ausführungen von Sokrates gemäß eines der Hauptmerkmale des guten als des gerechten Herrschers, 342e7–11; vgl. II.2.4.).150 So leitet sich aus dem Begriff 149  Diese Überlegung kommt auch der Interpretation von Leo Strauss nahe, für den die Gemeinsamkeiten zwischen Thra­sy­ma­chos und Sokrates gerade in dieser Frage der Bestimmung des Vorteils durch den Stärkeren größer sind, als sich dies prima facie annehmen lässt; vgl. Strauss (1964), S. 78–81; Landy (2014), S. 90. 150 Leibniz (1693), S. 213, formuliert stimmig zu dieser Überlegung den folgenden ‚Nichts-anderes-als‘-Satz zur Gerechtigkeit: „Gerechtigkeit ist nichts anderes als die Nächs­tenliebe des Weisen.“ Ebd., S. 212: „cum justitia nihil aliud sit quam Charitas sapientis.“ Vgl. ders. (1690), S. 362: „[L]a justice n’est autre chose que la charité du sage.“ Dieser Satz von Leibniz ist hinsichtlich der Eigennutzfixierung die exakte Umkehrung des Satzes von Thra­sy­ma­chos: Der ‚eigene Vorteil‘ bei Thra­sy­ma­chos ist bei Leibniz zur ‚Nächstenliebe‘ gewandelt und ‚der Stärkere‘ bei Thra­sy­ma­chos entsprechend zu ‚der Weise‘. Beides sind umdeutende Definitionen der Ausgangsbegriffe, die Thra­sy­ma­chos in seinem Gerechtigkeitslogos anführt. Auch hier geht die Bedeutungsverschiebung des Satzes vom bestimmenden Begriff des Weisen aus, der in der Leibniz’schen Fassung den thrasymacheischen

1. Erste Explikation: ‚nichts anderes als‘

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des Stärkeren ein Begriff des Vorteils ab, der zu einer Gerechtigkeitsdefinition führt, die von jener, die Thra­sy­ma­chos ursprünglich zu geben beabsichtigte, im Ergebnis diametral verschieden ist. – Aber die Verschiedenheit kommt auch in diesem Gedankenspiel allein aufgrund einer veränderten Definition des bestimmenden Begriffs des Stärkeren zustande; die Verschiedenheit ist noch immer keine Grundverschiedenheit. Die Konzeption ist noch immer, vielleicht sogar jetzt erst recht – gemessen an dieser auf Benevolenz bzw. Nächstenliebe (Leibniz) bezogenen Auslegung – befremdlich reduktionistisch verfasst: Selbst in diesem günstigen Auslegungsfall ist die Gerechtigkeit nicht aus sich selbst heraus definiert, sondern ausschließlich (‚nichts anderes als‘) vom Begriff des Stärkeren her. Beginnend mit der zweiten Explikation zeigt sich, dass für Thra­sy­ma­chos – wie auch im Grundsatz für Sokrates – der Inbegriff des Stärkeren im menschlichen Zusammenleben, nämlich in der Polis, der Herrscher ist. Dies ist der Grund, weshalb sich beginnend mit der zweiten Explikation (ab 338d6) über weite Strecken der Diskurs über die Gerechtigkeit ins Politische verschiebt (II.2.2.3.). In ihm bestätigt sich die bestimmende Bedeutung – die Supervenienz – des Begriffs des Stärkeren über den der Gerechtigkeit in der thrasymacheischen Konzeption. Diese Bedeutung zieht sofort eine Kette von Konsequenzen nach sich. Insofern der Herrscher in der Polis der Gesetzgeber ist, führt die zweite Explikation – die Verknüpfung von Gerechtigkeit und Herrschaft – geradewegs zur vierten Explikation, in der sich der Gerechtigkeitsbegriff vollends in den Begriff des Gesetzes entlädt. Es ist demnach nur folgerichtig, dass Stärkeren ersetzt bzw. ganz im platonischen Sinne eine Interpretation desselben bedeutet. Entscheidend aber ist, dass für Leibniz tatsächlich alle Gerechtigkeit in der Nächstenliebe gründet. Leibniz (1669–1671), S. 303: „Nächstenliebe und Gerechtigkeit können nicht getrennt voneinander behandelt werden. Weder Moses noch Christus, weder die Apostel noch die frühen Christen haben einen anderen Maßstab der Gerechtigkeit überliefert als den, der in der Nächstenliebe ist. Nichts rühmen die Platoniker, nichts die mystischen Theologen, nichts die gütigen Menschen aller Völker und Gegenden mehr, nichts rufen sie mehr an und nichts bestürmen sie mehr als die Liebe. Auch ich bin, nachdem ich zahllose Begriffe von Gerechtigkeit geprüft hatte, schließlich in diesem zur Ruhe gekommen.“ – Zu diesen ‚zahllosen Gerechtigkeitsbegriffen‘, die Leibniz geprüft hat, gehört auch jener von Thra­sy­ma­chos, selbst wenn der oben zitierte Satz von der Gerechtigkeit als der Nächstenliebe des Weisen nicht in einem ausdrücklichen Zusammenhang mit Thra­sy­ma­chos’ Gerechtigkeitsdefinition oder der Politeia im Allgemeinen steht; die Ähnlichkeit in der Grundkonstruktion ist dennoch unübersehbar. Leibniz wird sich an anderen Stellen in seinem Gesamtwerk mehrfach und explizit auf Thra­sy­ma­chos beziehen und eine Deutung des Begriffs des Stärkeren in dessen Gerechtigkeitsdefinition vorstellen, die mit diesem Rekurs auf die Nächstenliebe bündig übereinstimmt. An der Diskussion bei Leibniz lässt sich neuerlich die vorrangige Bedeutung des Begriffs des Stärkeren in Thra­sy­ma­chos’ Gerechtigkeitsdefinition veranschaulichen. Ausführlich hier in der Besprechung der zweiten Explikation, II.2.4.

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II. Teil: Die sieben Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition

fortan die Gerechtigkeit streng rechtspositivistisch (konsequent auch hier – reduktionistisch) als Herrschaftssache angesehen werden kann: Was gerecht ist, bestimmt das Gesetz, und was Gesetz ist, bestimmt der Gesetzgeber als der Stärkere gegenüber den Schwächeren, den Regierten (II.4.) – und deshalb bestimmt am Ende der Herrscher, was Gerechtigkeit ist. Nicht nur auf der begrifflichen Ebene, sondern auch auf der Ebene der realen Umsetzung und des empirisch Erfahrbaren, der Ebene der Politik und der Führung der Staatsgeschäfte, zeigt sich: Es gilt nichts anderes als der Satz: ‚Was gerecht ist, entscheidet der Stärkere.‘ Das ‚nichts anderes als‘ gibt die Richtschnur vor, die die folgenden sechs Aus­f ührungen des Thra­sy­ma­chos zu seiner Gerechtigkeitsdefinition im Inneren zusammenhält und sie daher sämtlich als Explikationen einer geschlossenen Gerechtigkeitstheorie erscheinen lässt. Diese ist ebenso schmal und geschlossen wie sie hierdurch den Anspruch auf (oder den Anschein von – II.7.4.) Konsistenz erzeugt. Ausgehend von dieser ersten Explikation werden die folgenden sechs Explikationen immer  – mit Notwendigkeit – jeweils zu einem -ismus führen, denn sie erlaubt keine Mäßigung, kein Abweichen von der Fixierung auf den Stärkeren und dessen Eigeninteresse, so wie im Übrigen auch das Seelenleben des Thra­sy­ma­chos kein Maß kennt und, in Vorwegnahme der Erläuterungen zur tyrannischen Seele in Buch IX, von den stärksten der jeweils gerade auftauchenden Begierden beherrscht wird (III.5.). Der Reduktionismus, im Obersatz grundgelegt, wird entsprechend in jeder einzelnen der noch folgenden sechs Lesarten des thrasymacheischen Logos immer zu einer maximalen Zuspitzung führen: zum Rechtspositivismus, zum ethischen Egoismus und zu einem streng individualistisch verstandenen Eudämonismus, zum Immoralismus und politisch zum Autoritarismus in der Tyrannis, in Verhältnisse der Moderne übersetzt zum Totalitarismus. Als sollte sich das Stärkste auch hier stets Durchsetzung verschaffen, werden alle diese Positionen ‚Nichts-anderes-als‘-Positionen sein. Der Reduktionismus hat auf der methodischen Ebene eine wichtige Konsequenz, die den weiteren Verlauf des Dialogs bestimmen wird. Weil der Reduktionismus kaum Spielraum im Denken lässt, bindet er seinen Fürsprecher Thra­sy­ma­chos an eine begriffliche Strenge und Konsistenz der Argumente, die dieser in Ermangelung analytischer Tiefe und fachlicher Fertigkeiten, insbesondere im Widerstreit mit dem scharfsinnigen Sokrates, nicht wird durchhalten können. Die Strenge der Position gereicht Thra­sy­ma­chos zum Verhängnis, weil sie – im übertragenen Sinne – ‚Stärke‘ auch in der philosophischen Auseinandersetzung verlangt. Wenn Thra­sy­ma­chos seine These am Anfang so allgemein formuliert hätte, wie er es zuvor Sokrates ‚verboten‘ hat zu tun (336c6–d3), wären ihm wenigstens in taktischer Hinsicht noch Möglichkeiten geblieben, seinen Standpunkt einigermaßen widerspruchsfrei zu variieren, ihn gegebenenfalls anzupassen oder sogar richtigzustellen. Aber das hätte Liberalität erfordert, die

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ein ‚Nichts-anderes-als‘-Postulat gleich im Obersatz nicht zulässt. Thra­sy­ma­ chos erliegt seinem eigenen Reduktionismus; er verkörpert unter Federführung Platons in seiner eigenen Person die reduktionistische Position, die er vertritt, wird sich aber in deren Verteidigung umso offensichtlicher in Widersprüche verstricken. So wird besonders beginnend mit der dritten Explikation, in der sich die Begriffe ‚Gerechtigkeit‘ und ‚Ungerechtigkeit‘ gegeneinander umkehren, der Bruch der Argumentation unübersehbar und der Reduktionismus von Thra­sy­ma­chos streng genommen selbst ad absurdum geführt.151 Nur mithilfe einer sinngemäßen Auslegung wird sich dieser Widerspruch in der Interpretation, d. h. von außen kommend, auflösen lassen (II.3.2.). Analoges gilt für das Klärungsgespräch zwischen Sokrates und Thra­sy­ma­chos um die Frage des Vorteils des Stärkeren im Kontext der dritten Explikation (339a5–340c2). Auch hier wird Kleitophon für eine kurze Zeit das Wort übernehmen und Thra­sy­ma­ chos zu Hilfe kommen, um eine Bruchlinie in der Argumentation zu kitten, an der Thra­sy­ma­chos trotzdem bis zuletzt festhalten wird (II.4.5.). Zudem können weitere Beispiele für Inkonsistenzen und Widersprüche aufgezeigt werden, die schließlich auch in der Literatur regelmäßig die Frage haben aufkommen lassen, ob Thra­sy­ma­chos überhaupt eine Position vertritt oder nicht vielmehr mehrere Positionen aneinanderreiht (Einl. 3.2.2.). – Mit dem ‚nichts anderes als‘ ist eine Messlatte gelegt, die Thra­sy­ma­chos zumindest auf der formalen Ebene nicht wird erreichen können. Umso bedeutsamer ist es, zu sehen, dass mit dem Reduktionismus ein besonderer Anspruch von Wahrheit verbunden ist. Dieser Wahrheitsanspruch mag im Falle des Thra­sy­ma­chos überdeckt sein von dessen aufbrausendem und sophis­ tischem Gebaren (Einl. 4.2.4.). Tatsächlich aber kommt er kaum deutlicher zum Ausdruck als im ‚Nichts-anderes-als‘-Postulat. – Es hat viele radikale Positionen in der Philosophie- und Geistesgeschichte gegeben, und nicht wenige sind überhaupt nur deshalb so wirkmächtig in die Überlieferung eingegangen, weil sie radikal und nicht selten dadurch unerhört und in ihrer Unerhörtheit neu waren; auch die Position von Thra­sy­ma­chos zählt dazu. Sie ist in der Zuspitzung, in der sie von Platon erzählt wird, immerhin so wirkmächtig gewesen, dass sie fast nichts vom realen Thra­sy­ma­chos zurückgelassen hat und die erzählte These uns bis heute beschäftigt. Einer solchen These liegt notwendig die Annahme von Wahrheit zugrunde; ihr liegt mehr noch die Annahme einer Wahr151  Cassirer (1946), S. 99, spricht grundsätzlich von Platons Thra­sy­ma­chos-Darstellung als einer „Art psychologische[r] reductio ad absurdum“, bezieht sich hierbei aber auf die Unerfüllbarkeit der Definition durch das Pleonexie-Problem. Die hier vorgeschlagene Lesart einer reductio ad absurdum bezieht sich dagegen auf die Unmöglichkeit für Thra­sy­ma­ chos in Platons Dialog, seinen eigenen Reduktionismus widerspruchsfrei durchzuhalten. Die so entstehende reductio ad absurdum ist nicht nur psychologischer, sondern auch sys­ tematischer Natur.

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II. Teil: Die sieben Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition

heit zugrunde, die in dem Maße für absolut genommen wird, in dem die Position radikal formuliert ist. Sie beansprucht nicht nur Wahrheit, sie beansprucht sie für sich allein und absolut. – Wenn sich daher Thra­sy­ma­chos im weiteren Verlauf des Dialogs fortwährend in Widersprüche zu verwickeln scheint; wenn der Ernst seiner Worte von Sokrates gelegentlich explizit in Zweifel gezogen werden muss (349a7–8); wenn Thra­sy­ma­chos selbst zu erkennen gibt, dass es für seine Argumentation unerheblich sei, ob er die Auffassung, die er kundtut, tatsächlich auch vertritt (349a9–10); wenn er errötet und schwitzt im Angesicht verhaspelter Argumentation (350d1–3); wenn er wenig später erklärt, dass er mit Rücksicht auf den Frieden und das gute Einvernehmen mit den Zuhörenden im Kreis nun nicht weiter auf seinem Standpunkt beharren werde (352b4–5); wenn er ab Mitte des Dialogs beginnt sich zurückzunehmen und schließlich ganz verstummt – dann stellt sich unter dem Eindruck dieser vielen Ungereimtheiten durchaus die Frage, wie Thra­sy­ma­chos es mit der Wahrheit hält. Vertritt er überhaupt einen Wahrheitsanspruch? Wie verträgt sich das Wahrheitspostulat seines Reduktionismus mit diesen Unstimmigkeiten? Mit der Verunsicherung, die jetzt entsteht, eröffnen sich weitere Perspektiven der Deutung. 1.2. Gegenrede: ‚nichts anderes als‘ als rhetorisches Mittel 1.2.1. Systematische Einordnung: Differenzierung der Auslegungsmöglichkeiten Eine andere mögliche Deutung nämlich lautet, dass Thra­sy­ma­chos die Wendung ‚nichts anderes als‘ nicht als theoriebildendes Element, sondern lediglich als rhetorisches Mittel gebraucht. In dieser Lesart ist die Wendung nicht als richtungsweisende systematische Aussage verstanden, sondern als Spiel mit Worten; ganz gleich, ob dieses Spiel von Platon an Thra­sy­ma­chos vollzogen wird oder Platon es in seiner Dichtung Thra­sy­ma­chos selbst überlässt, es zu spielen. Entsprechend gabeln sich in dieser Lesart die Wege in drei weitere untergeordnete Auslegungsmöglichkeiten. (1.) Im ersten Fall untermauert Thra­sy­ ma­chos mit der Wendung ‚nichts anderes als‘ rhetorisch seine feste Überzeugung (II.1.2.2.). (2.) Im zweiten Fall ist ‚nichts anderes als‘ die Manifestation einer Nichtduldung jeglicher anderslautender Gerechtigkeitsauffassung, d. h., sie ist eine rhetorisch vermittelte Machtdemonstration (II.1.2.3.). (3.) Im dritten Fall gebraucht Thra­sy­ma­chos die Wendung ‚nichts anderes als‘ in dem Maße bewusst als rhetorisches Mittel zur Erzeugung eines Scheins von Evidenz seiner These, in dem er selbst von ihrer Richtigkeit in normativer Hinsicht nicht überzeugt ist (II.1.2.4.). Mit dieser Auffächerung der Auslegungsweisen gilt es zugleich eine weitere wichtige Unterscheidung zu berücksichtigen, deren Notwendigkeit sich

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bisher, in der soeben in II.1.1. diskutierten Reduktionismus-Interpretation, so noch nicht stellte. Bisher war immer klar, dass die Wendung ‚nichts anderes als‘ ein theoriebildendes Element einer radikalen ethischen Position ist. Der Reduktionismus und das mit ihm entstehende Supervenienzverhältnis zwischen ‚Gerechtigkeit‘ und ‚Vorteil des Stärkeren‘ war Grundlegung und gleichermaßen Ausdruck einer normativen Gerechtigkeitsdefinition. – In dem Augenblick aber, in dem die Wendung ‚nichts anderes als‘ wesentlich nur als rhetorisches Mittel des Sophisten angesehen wird, verliert sie ihre systematische Bedeutung und zugleich ihre bindende Wirkung in der Gerechtigkeitsaussage. Es ist jetzt sehr wohl möglich, dass sie überhaupt nicht Element einer normativen Gerechtigkeitsdefinition ist und ebenso, dass sie nicht mehr mit einem Wahrheitsanspruch verbunden ist. Dies kann, wie soeben in (1.) angeführt, der Fall sein, wenn ‚nichts anderes als‘ bloß mit großer Verve dahingesagt ist. Es kann ebenso, wie in (2.) angeführt, der Fall sein, wenn anstelle einer Theoriebildungsabsicht mit der Aussage jetzt lediglich die Person des Thra­sy­ma­chos als Verkörperung der vertretenen Gerechtigkeitsposition und Vorwegnahme der späteren Tyrannenthematik in der Staats- und Seelenlehre in den Vordergrund rückt. Oder es kann, wie in (3.) angeführt, der Fall sein, wenn der Sophist Thra­sy­ma­chos die Wendung nur als rhetorische Ausmalung einer Wirklichkeitsbeschreibung gebraucht, die er selbst für ethisch und politisch falsch hält, d. h., seine Definition eine bestenfalls deskriptive ist. – Es entsteht ein Kranz verschiedener Auslegungsmöglichkeiten, die, gerade, weil sie sich zum Teil widersprechen, erneut die Vielschichtigkeit des Textes und den schillernden Charakter des platonischen Thra­sy­ma­chos aufzeigen. Sie alle zentrieren sich weiterhin um die Wendung ‚nichts anderes als‘. 1.2.2. ‚Nichts anderes als‘ als Reflex und Emphase Wenn Thra­sy­ma­chos in seiner Beschreibung der Gerechtigkeit die Wendung ‚nichts anderes als‘ als Ausdruck der Zuspitzung und festen Überzeugung von der Richtigkeit seiner These gebraucht, muss er sie nicht einmal wissentlich als rhetorisches Instrument einsetzen; es genügt, wenn Platon selbst sie an Thra­ sy­ma­chos verwendet, dieser gewissermaßen unter Platons Federführung einem „Nichts-anderes-als-Reflex“ („nothing-but reflex“)152 erliegt. Der aufgebrachte Thra­sy­ma­chos ist einfach sehr überzeugt von seiner These. Konsequent zu Ende gedacht, ergänzt sich diese Auslegung bruchlos mit der soeben diskutierten Reduktionismus-Interpretation, indem sie zusätzlich die Einheit von Person und Position im platonischen Denken unterstreicht. Die Wendung ‚nichts anderes als‘ ist jetzt sowohl theoretisch grundlegend für die reduktionistische und normative Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­chos als auch gleichermaßen 152 

Davidson (1970). S. 214. Vgl. Fn. 148.

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II. Teil: Die sieben Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition

rhetorischer Ausdruck der Bestimmtheit, mit der er sie als Person vertritt; er vertritt sie mit der gleichen Radikalität, wie auch die Position, die er vertritt, radikal ist. Dieser Fall braucht deshalb nicht weiter diskutiert zu werden; er würde gegenüber dem oben schon Gesagten zum Reduktionismus nichts eigentlich Neues mehr zutage bringen. Der Fall kann aber in dem Maße, in dem die Bestimmtheit der Person, d. h. ihr machtbewusster Eifer, im Vergleich zur theoretischen Grundlegung der Position in den Vordergrund rückt, in den folgenden, zweiten Fall übergehen. Der Übergang nämlich ist fließend; tatsächlich aber bedeutet er einen Wechsel in eine andere Bedeutungsschicht des Textes. 1.2.3. ‚Nichts anderes als‘ als Machtrhetorik Wenn Thra­sy­ma­chos seine Gerechtigkeitsthese als Wolfsfigur ausspricht, als Prototyp des Tyrannen in der Polis (Staatslehre) und Personifizierung der tyrannischen Seele (Seelenlehre), gewinnt die Reduktionismus-Explikation zwar einerseits weiteres Gewicht, indem sie in der Person des Tyrannen (des ‚wilden Tiers‘) selbst eine plastische Veranschaulichung erfährt. Zugleich aber tritt die soeben herausgestellte philosophische Bedeutung des Reduktionismus hinter die vitale und politische Bedeutung der Praxis des Rechts des Stärkeren zurück. – Wenn ein tyrannischer Mensch einen Satz sagt von der Grundart: ‚Es gilt nichts anderes als das, was ich behaupte!‘, so proklamiert er mit der zwingenden Bedrohlichkeit von Machtrhetorik, ‚nichts anderes als‘ das von ihm Behauptete gelten zu lassen. Nicht Wahrheitsanspruch, sondern Machtanspruch verschafft sich in der Wendung ‚nichts anderes als‘ jetzt Geltung. Eine solche autoritäre Geste ist nicht mehr im Feld einer ethischen oder politischen Theorie angesiedelt, sondern bestenfalls noch Ausdruck der Konsequenzen ihrer Umsetzung. – Sie gerät außerdem schnell in Konflikt mit dem soeben herausgestellten objektiven Wahrheitsanspruch des Reduktionismus auf der theoretischen Ebene (II.1.1.). Ist die Wendung ‚nichts anderes als‘ ausschließlich als rhetorisches Mittel solcher nichts anderes gelten lassender Bestimmtheit verstanden, sind die Inhalte, auf die sich die Wendung bezieht, der Willkür dessen überlassen, der sie mit Verbindlichkeit für andere als deren Faktum setzt; sie sind in die Macht seiner Laune gelegt, d. h., sie können sich im einen Moment auf dieses, im nächs­ ten auf jenes beziehen (vgl. III.4.2.). Die so entstehende Unberechenbarkeit ist Teil der Machtinszenierung und der Bedrohlichkeit tyrannischer Herrschaft. Sie ist viel weniger mit einer ‚Anmaßung von Wissen‘ (Friedrich August von Hayek) verbunden153 als mit einem Verzicht auf Wissen; sie ist im ursprünglichs­ 153  Vgl. Hayek (1945), S. 15–20; ders. (1960), S. 39–50; ders. (1973), S. 15–23. Hier ist also gegen Hayek einzuwenden, dass die vollendete Form der Herrschaft von Menschen über Menschen keineswegs auf Wissensanmaßung, sondern vor allem auf Machtanmaßung basiert. Das würde zwar gewiss auch Hayek so sehen, die theoretische Referenz,

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ten Sinne des Wortes selbstgerecht und darin gewaltsam. – Die Unstetigkeit, die sie in ihrer Maßlosigkeit und Launenhaftigkeit außerdem bedeutet, da in der tyrannischen Polis nichts mehr über dem Tyrannen als Begrenzung und Haltgebendes steht, ist es auch, die Platon im neunten Buch als Kennzeichen der tyrannischen Seele und als Quelle ihres eigenen Unglücks beschreibt (III.5.2.2.). In dieser Lesart stellt sich die Frage, ob die noch folgenden sechs Aussagen zur Gerechtigkeit, die sich aus dem weiteren Verlauf des Thra­sy­ma­chos-Dialogs ableiten lassen, tatsächlich ‚Explikationen‘ einer stringenten Position sind. Und nur folgerichtig erscheint in dieser Lesart auch die These von Thra­sy­ma­chos – Gerechtigkeit sei nichts anderes als der Vorteil des Stärkeren – nicht als Grundlegung einer normativen Gerechtigkeitstheorie, sondern vielmehr lediglich als Ausdruck einer Selbstinszenierung der vorgebrachten These. Sie ist vermittels des rhetorischen Elements ‚nichts anderes als‘ im Wesentlichen eine Exemplifizierung der Position des Rechts des Stärkeren und der ihr inhärenten Unmöglichkeit, einen Dialog zu führen. 1.2.4. Schauspiel als Inszenierung der ungerechten Wirklichkeit Die gesamte Auseinandersetzung mit Sokrates lässt sich vor dem Hintergrund der rhetorischen und performativen Kunstfertigkeiten von Thra­sy­ma­chos auch als ein feinsinnig inszeniertes Schauspiel lesen. In dieser Lesart schickt Platon seinen Thra­sy­ma­chos vor, um durch eine möglichst konfrontative und über weite Teile nur von Thra­sy­ma­chos in Personifizierung gespielte Darstellung der realen moralischen und politischen Verhältnisse seiner Zeit gegenüber Sokrates für Verstörung und Infragestellung zu sorgen und auf diese Weise die Diskussion um die Gerechtigkeit voranzutreiben (I.3.1.). Auch hier ist die Wendung ‚nichts anderes als‘ lediglich ein rhetorisches Mittel, aber die Lage ist jetzt auf die er sich bezieht, ist aber geprägt vom epistemologischen Argument für die individuelle Freiheit, das für ihn zugleich ein Kernargument gegen den Totalitarismus als ein Phänomen der Moderne ist. – Vielleicht liegt auch hier der Grund dafür, dass sich Hayek in erster Linie mit dem Zwang als dem Gegenteil von Freiheit, aber weniger mit der Gewalt beschäftigt: Die Gewalt ist in letzter Konsequenz unerbittlich und ‚roh‘, während der Zwang als Drohung mit Gewalt bereits ein komplexerer Sachverhalt ist. Unter dem Zwang ist auch das Opfer desselben noch Subjekt einer eigenständigen Entscheidung, wenn auch, je schwerer der Zwang, nur theoretisch; als Opfer von Gewalt hingegen ist der Mensch bereits vollständig das Objekt der Handlung des Gewaltausübenden. Vgl. hierzu auch meine Überlegungen zu Zwang und Gewalt in Batthyány (2007), S. 179–194. – Der platonische Thra­sy­ma­chos würde, je weiter seine Definition der Gerechtigkeit in diesem Teil II und seine Persönlichkeit in Teil III entwickelt wird, klar erkennbar alle Mittel der Verhaltensbeeinflussung nutzen, um seinen eigenen Vorteil zu verwirklichen, aber er würde wohl keine Sekunde zögern, den unmittelbaren Weg der Anwendung von Gewalt als den für ihn einfachsten und effektivsten zu wählen; vgl. nur beispielhaft II.2.2.2., II.3.3.3.2. für die Gerechtigkeitsdefinition und I.2.1., III.5.2., III.6.3.5. für die Persönlichkeit.

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II. Teil: Die sieben Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition

komplexer, als sie dies in den vorherigen beiden Fällen einer reflexhaften Äußerung aus großer, aber eher unbedarfter Überzeugung oder einer Proklamation aus tyrannischer Laune, als reines Machtwort war. Das ‚nichts anderes als‘ ist jetzt das Mittel einer zynisch zugespitzten Polemik des Rhetorikers, mit deren Hilfe die Diskussion über die Gerechtigkeit aus ihren Sackgassen geführt werden soll, in die sie in den aporetischen Verläufen der Vorgespräche zwischen Sokrates und Kephalos und Polemarchos geraten war. In dem Maße, in dem Thra­sy­ma­chos die Wendung ‚nichts anderes als‘ jetzt gezielt als rhetorisches Mittel gebraucht, befindet er sich selbst im Abstand zu der These, auf die er sich bezieht: Er teilt die in ihr zum Ausdruck kommende Auffassung keineswegs, sondern führt sie nur möglichst plastisch als Beschreibung der Wirklichkeit an. Diese nämlich ist ungerecht. Weil er die These, mitsamt ihrem sie prägenden Reduktionismus, nur vorträgt, nicht aber selbst vertritt, gerät nun diese Lesart der Wendung ‚nichts anderes als‘ dem ersten Anschein nach in Widerspruch zu den bisher vorgestellten. Komplex aber ist die Lage jetzt tatsächlich, weil es dieser Lesart eher noch naheliegt, alle hier bisher genannten und ausgeführten Auslegungen des Terminus ‚nichts anderes als‘ gleichzeitig in sich zu vereinen: dass also Thra­sy­ma­chos in seiner Darstellung größtmöglicher Ungerechtigkeit alle genannten Formen, ‚nichts anderes als‘ zu sagen – sei es systematisch reduktionistisch oder bloß reflexhaft oder tyrannisch –, zitiert. Und ebenso ist es in dieser Sichtweise sehr gut möglich, ja geradezu wahrscheinlich, dass Thra­sy­ma­chos vor allem im weiteren Verlauf des Dialogs die von ihm postulierte moralische und politische Wirklichkeit zunehmend an seiner eigenen Person darzubieten beginnt, dass er sie sich gewissermaßen im Schauspiel aneignet, etwa, wenn er in der siebten Explikation die Ansicht vertritt (oder eben nur vorgibt zu vertreten), die Ungerechtigkeit sei nicht etwa nur nützlich, sondern sie sei auch eine Tugend. Er nimmt gewissermaßen im Laufe des Gesprächs selbst die Rolle des maximal Ungerechten ein, um schließlich zu verstummen und am Ende das Wort Sokrates zu überlassen. Ist die Wendung ‚nichts anderes als‘ in diesem Verständnis ein gezieltes rhetorisches Mittel und die Rede des Thra­sy­ma­chos bloß ein Spiel aus Zitaten der Macht und (klagende) Karikatur der realen Verhältnisse, so ist allerdings seine Gerechtigkeitsdefinition nicht mehr als eine normative zu verstehen, in dem Sinne, dass die beschriebenen Verhältnisse durch sie ethisch und politisch propagiert würden, sondern sie ist, im Gegenteil, eine – namentlich durch das ‚nichts anderes als‘ – stark zugespitzte Wirklichkeitsbeschreibung. Sie ist jetzt nicht mehr theoriebegründend, sondern dient der Schilderung eines Sachverhalts, d. h., sie ist ihrem eigenen Anspruch nach deskriptiv. Komplex ist diese Auslegung ferner, weil die Absicht, in der Thra­sy­ma­chos sodann seine These vorträgt, keineswegs klar ist. Trägt Thra­sy­ma­chos sie als Kritik an der Lebensferne von Sokrates und besonders an den realen Verhält-

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nissen seiner Zeit vor, weil er selbst den ‚Glauben an die Gerechtigkeit‘ bereits aufgegeben hat, diese im fatalistischen Ergebnis für ihn also wirklich ‚nichts anderes‘ mehr als das Recht des Stärkeren ist? Oder trägt er sie vor, weil er mit Sokrates um die ‚wahre‘ Gerechtigkeit ringen will, d. h., weil er zu einer normativen Definition der Gerechtigkeit gelangen will, die diese Wirklichkeit berücksichtigt, mit dem Ziel, sie von ihrer Ungerechtigkeit zu befreien? Im Zusammenhang mit der systematischen Auslegung der Wendung ‚nichts anderes als‘ als Grundlegung eines harten Reduktionismus (II.1.1.) war die Rede von einem Wahrheitsanspruch, der in der reduktionistischen Position immerhin zum Ausdruck kommt. Während dieser in der rhetorischen Auslegung verblasste oder gänzlich an tyrannischer Willkür zerbrach, taucht er in der jetzt zu diskutierenden Lesart in mehrfacher Hinsicht wieder auf. – Einen Wahrheitsanspruch weist die Wendung ‚nichts anderes als‘ jetzt auf, weil die deskriptive Gerechtigkeitsdefinition, deren prägendes Element sie bildet, von Thra­sy­ma­chos mit dem Anspruch vorgetragen wird, dass sie die Realität zutreffend beschreibt; einen Wahrheitsanspruch konterkariert sie zugleich, weil bzw. insofern Thra­sy­ma­chos sie vorträgt, ohne sie selbst in ethischer und politischer Hinsicht zu teilen, aus taktischen Gründen aber offenbar vorgibt, dies zu tun, um Sokrates herauszufordern; drittens untermauert die jetzt zu diskutierende Lesart einen Wahrheitsanspruch wiederum in ethischer Hinsicht, wenn die ganze Darbietung der Ermittlung einer normativen Gerechtigkeitsdefinition dient, unabhängig davon, dass Thra­sy­ma­chos selbst eine solche der rhetorischen Auslegung zufolge nicht liefert. – Ist hingegen das ganze Spiel ein sich verloren glaubendes, so entpuppt sich das ‚nichts anderes als‘ als trostloser Zynismus und gerade als das Gegenteil einer normativen Definition bzw. des Strebens nach ihr, nämlich tatsächlich als die Verneinung jeglicher Möglichkeit einer haltbaren Position in der Gerechtigkeitsfrage; es bleibt dann nur das Recht des Stärkeren als letzter Fatalismus: Es gibt keine Gerechtigkeit. Je mehr aber die Wendung ‚nichts anderes als‘ rhetorisches Mittel einer Klage des Thra­sy­ ma­chos ist, desto weniger ist sie Ausdruck eines solchen ethischen Nihilismus. Noch immer zwar bloß rhetorisches Mittel der Emphase, ist aber der Einsatz dieses Mittels jetzt der Suche nach einer ‚wahren‘ Definition der Gerechtigkeit gewidmet, einer Herausforderung an Sokrates zu keinem anderen Zweck als diesem: eine bessere Definition der Gerechtigkeit zu finden als nur diese, die Thra­sy­ma­chos als düstere Wirklichkeitsbeschreibung vorbringt. – In dieser Lesart übrigens ist die Verfremdung des von Platon erzählten gegenüber dem realen Thra­sy­ma­chos – nach allem, was von diesem historisch bekannt ist (IV.3.) – mutmaßlich sehr gering. Vieles spricht dafür, dass die sich in dieser Lesart zeigende Haltung tatsächlich die des realen Thra­sy­ma­chos gewesen sein könnte und Platon ihn folglich in diesem Abschnitt des Gesprächs relativ lebensnah sich selbst spielend zur Inszenierung bringt. In dieser Lesart ist auch

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II. Teil: Die sieben Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition

die Spannung zwischen Sokrates und Thra­sy­ma­chos viel weniger groß, als es besonders zu Anfang des Dialoges den Anschein hat und in der Literatur oft als prägender Subton des Dialoges angenommen wird – denn beide eint die Suche nach Gerechtigkeit. 1.3. Zusammenfassung (1.)  Handelt es sich bei dem Obersatz ‚Gerechtigkeit ist nichts anderes als der Vorteil des Stärkeren‘ um eine normative Definition, so ist mit der Wendung ‚nichts anderes als‘ die systematische Enge einer reduktionistischen Definition vorgegeben. Die Definition ist als normative Definition in allen ihren folgenden Ausführungen immer und mit innerer Notwendigkeit radikal auf die Verwirk­ lichung des eigenen Vorteils bezogen. Dies ist die Hauptaussage, die den weiteren Gang des Dialogs und ebenso die Interpretation der noch folgenden sechs Explikationen bestimmen wird. (2.)  Handelt es sich bei der Wendung ‚nichts anderes als‘ hingegen in erster Linie um ein rhetorisches Mittel, so kann dieses Mittel (2.a.) von Platon eingesetzt sein, um die Einheit von Person und philosophischer Position an Thra­sy­ ma­chos zu verdeutlichen, der diese Wendung nun nicht allein in systematischer Hinsicht, sondern zugleich auch zur Untermauerung von dessen Überzeugung gebraucht; (2.b.) es kann von Thra­sy­ma­chos als Machtdemonstration und ­Manifestation der Nichtduldung von Einwand und Korrektur, gleichsam als ‚Tyrannenspruch‘ gebraucht sein; (2.c.) es kann von Thra­sy­ma­chos als Mittel der Zuspitzung in einer deskriptiven Definition gebraucht sein, worin es, folgt sein Gebrauch der Absicht, Sokrates zu einer normativen Gerechtigkeitsdefinition zu bewegen, möglich ist, dass es alle genannten Auslegungen der Wendung ‚nichts anderes als‘ in einer Inszenierung der Ungerechtigkeit auf sich vereint, mit dem Ziel, die Gerechtigkeitsdiskussion voranzubringen. Zwischen diesen Lesarten sind auf der Ebene der rhetorischen Betrachtung Mischformen und Verwebungen denkbar, die im Wesentlichen die Verflechtungen von literarischen und philosophischen Textebenen in der Politeia aufzeigen. Im Vorgriff auf den dritten Teil der Untersuchung, der sich dem Unglück des Ungerechten widmet, lässt sich schon jetzt die Differenzierung vornehmen, dass sich die Unstetigkeit der thrasymacheischen Persönlichkeit in ihrer tyrannischen Disposition und narzisstischen Verstörung in Gleichzeitigkeit mit den philosophischen Textebenen besonders auf den literarischen Textebenen abbildet, diese Aspekte der Seelenlehre also wesentlich dort, auf den literarischen Textebenen, verortet sind. – Die so entstehende Vielschichtigkeit des Dialogs ist zudem der Tatsache geschuldet, dass nicht nur Platon mit Thra­sy­ma­chos als Figur dichterisch spielt, sondern auch die historische Vorlage des Thra­sy­ma­chos

2. Zweite Explikation: Gerechtigkeit und Herrschaft

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selbst spielerisch, ‚sophistisch‘ mit der Wahrheit umging. – Diese Besonderheiten in der von Platon erzählten und der realen Figur des Thra­sy­ma­chos lassen nun den reduktionistischen Satz ‚nichts als anderes als‘ geradezu schillernd und seinen Wahrheitsanspruch auf der literarischen Ebene vielleicht nur als rhetorisch jonglierendes Spiel mit Worten erscheinen. Dies gilt aber nicht für die philosophische Auslegung. Mit untrüglicher Klarheit ist hier die Wendung ‚nichts anderes als‘ als systematische Grundlegung eines harten Reduktionismus in der Gerechtigkeitsfrage zu verstehen. Dies ist auch die Interpretation, die in diesem Kapitel zur Gerechtigkeit weiterhin die maßgebliche sein soll. Erst im späteren Gang der Untersuchung hin zur Seelenlehre und zur Person des Thra­sy­ma­chos, zur Frage von Tyrannis und Narzissmus, Gerechtigkeit und Glück, gewinnen auch die weiteren, unter (2.) angeführten Lesarten dieser Explikation Bedeutung. Die dort sich zeigenden Fährten gilt es später weiterzuverfolgen. Mit dieser Entscheidung des Vorgehens und der Gewichtung der Auslegungen wird auch deutlich, dass es für die Gerechtigkeitsdiskussion zunächst unerheblich ist, ob Thra­sy­ma­chos die vorgebrachte These selbst vertritt; ob, wenn ja, es der reale oder der platonische Thra­sy­ma­chos ist, der sie vertritt – entscheidend ist zunächst allein die Klärung und Diskussion der vorgebrachten These in ihrer Radikalität und ihrem Anspruch (und ethischen Erfordernis), als normative Gerechtigkeitsdefinition, nämlich als Lob der Ungerechtigkeit, philosophisch ernst genommen zu werden.

2. Zweite Explikation: Gerechtigkeit und Herrschaft – Begriff des Stärkeren 2.1. Der Begriff des Stärkeren 2.1.1. Das Polydamas-Beispiel und seine Bedeutungen Nachdem nun Thra­sy­ma­chos seinen Obersatz von der Gerechtigkeit als dem bloßen Vorteil des Stärkeren vorgetragen hat, erhält er anstelle des erhofften Lobes für die von ihm mit Stolz vorgebrachte These (338c3; I.4.3.3., III.6.3.3.) von Sokrates eine erste Rückfrage, die sich sogleich auf den definitionsbestimmenden Begriff des Stärkeren bezieht. In dieser Rückfrage bestätigt sich die soeben angestellte Überlegung zur Supervenienz des Begriffs des Stärkeren über den der Gerechtigkeit in der thrasymacheischen Gerechtigkeitsidee (II.1.1.). Auch der Aspekt des Vorteils, insofern er an den Begriff des Stärkeren gekoppelt ist, kommt in der Rückfrage zur Sprache. Diese Begriffe und ihre Verhältnisse zueinander sind, ausgehend vom Begriff des Stärkeren, für Sokrates noch nicht klar und daher die These des Thra­sy­ma­chos in ihrer Gesamtheit noch nicht ver-

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ständlich („Erst muss ich doch verstehen, was du […] meinst. Denn jetzt weiß ich es noch nicht“, 338c5). Die Rückfrage von Sokrates ist in ihrer Form, wie sich gleich zeigen wird, eher grotesker Natur und liest sich auf der Ebene der persönlichen Auseinandersetzung wie eine Replik auf das „höhnische Gelächter“, das wenige Augenblicke zuvor noch Thra­sy­ma­chos im Nachklang zu seiner ‚Vorrede‘ Sokrates entgegenwarf (337a3); mit dem kleinen, aber wichtigen Unterschied, dass die Replik von Sokrates in sokratischer Ruhe und Besonnenheit erfolgt, wodurch allerdings sie noch schärfer, weil für alle, besonders auch für die versammelte Zuhörerschaft ersichtlich (was den vergeblich auf Lob wartenden Thra­sy­ma­ chos besonders hart treffen muss), aus souveräner Position vorgebracht wird. – Der Aspekt der Häme zeigt sich analog auch in methodischer Hinsicht. Als wollte Sokrates den Eindruck der Unbedarftheit von Thra­sy­ma­chos – von Unterlegenheit, d. h. von Schwäche (II.2.3.5.) – gleich an den Anfang des gerade erst eröffneten Gerechtigkeitsdiskurses setzen, verdeutlicht er seine Rückfrage an einem besonders plastischen und dadurch grotesk wirkenden Beispiel. Sokrates stellt seine Rückfrage mithilfe eines kräftigen bunten Bildes und nicht etwa als abstrakte, in allgemeiner Form gehaltene Frage; eine solche zu stellen wäre, so könnte die Botschaft hier lauten, wohl zu anspruchsvoll für den aufgebrachten Thra­sy­ma­chos gewesen. Sokrates wählt daher lieber ein griffiges Bild, um seine Rückfrage verständlich zu machen, d. h., er antwortet Thra­sy­ma­chos nicht auf der gleichen Argumentationsebene, auf der dieser seine Definition ursprünglich aufgestellt hat. Dabei ist allerdings auch zu sehen, dass die Antwort von Sokrates mustergültig dem sokratischen Elenchos folgt; dass sie methodisch hier zur Klärung der Begriffe gewählt ist. – Tatsächlich erweist sich das Beispiel, das Sokrates wählt, bei gründlichem Studium als ziemlich komplex. Die auf den ersten Blick verhöhnend wirkende Einfältigkeit des Beispiels täuscht schnell darüber hinweg, dass darin gleich mehrere Probleme verdichtet sind. Angesichts dieser Komplexität wird auf der philosophischen Ebene erkennbar, dass die mit dem Beispiel veranschaulichte Rückfrage von Sokrates tatsächlich ernst gemeint ist. Sie fußt auf einem echten, nicht etwa einem gespielten Interesse. Wieder gilt es, mindestens zwei Ebenen des Textes zu unterscheiden, eine psychologische (aus der sich nachfolgend auch eine eigenständig politische ableitet) und eine philosophische Ebene (Einl. 4.1.2., Einl. 4.2.1–3.). In dieser differenzierenden, gleichwohl die verschiedenen Ebenen in ihrer Gleichzeitigkeit gelten lassenden Lesart ist die Rückfrage von Sokrates zu verstehen. Sie lautet wie folgt:

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„[Sokrates:] [F.] Du willst doch nicht etwa sagen:154 [1.] Wenn Polydamas, der Faustund Ringkämpfer (Pankratiast), stärker ist als wir und [2.] ihm für seinen Körper das Rindfleisch vorteilhaft ist, dann sei [3.] diese Speise auch für uns, die wir schwächer sind, vorteilhaft und gerecht?“ (338c7–d1)

Vier Elemente vereint Sokrates in seiner Frage, drei von ihnen betreffen direkt die Gerechtigkeitsdefinition, während das erste den Rahmen ihrer Lesarten vorgibt. Das erste Element soll der Übersichtlichkeit halber hier nicht in die Reihung miteinbezogen, sondern eigenständig mit (F.) bezeichnet werden. Es betrifft die Fragerücksicht als solche, durch die die drei folgenden Fragestellungen innerhalb des Beispiels jeweils in unterschiedlichem Licht erscheinen; Element (F.) ist verankert im Eingang der Rückfrage von Sokrates, die da lautet: „du willst doch nicht etwa sagen“. Die drei weiteren Elemente bzw. Fragestellungen betreffen sodann in dieser Reihenfolge (1.) den Begriff des Stärkeren, (2.) den Begriff des Vorteils des Stärkeren und (3.) das Verhältnis von Stärkeren und Schwächeren, dargestellt an der Frage, ob das für den Stärkeren Vorteilhafte auch für den Schwächeren vorteilhaft und folglich gerecht ist. – Bezogen auf die Definition der Gerechtigkeit und den bestimmenden Begriff des Stärkeren ist das Polydamas-Beispiel von Sokrates genau genommen also mit drei Fragestellungen bespickt (1.–3.), die zudem je nach Lesart durch die Fragerücksicht (F.) auch bereits die Antwortmöglichkeiten von Thra­sy­ma­chos beeinflussen. Die drei Elemente lauten, noch einmal systematisch zusammengefasst, wie folgt: (1.)  Ist ‚der Stärkere‘ bloß im physischen Sinne stark, wie etwa ein berühmter Pankratiast von der Gestalt des Polydamas? (II.2.1.3.) (2.)  Erschöpft sich folglich auch der Vorteil des Stärkeren darin, ein physischer zu sein, wie etwa körperlich kräftigende Nahrung? (II.2.1.4.) (3.)  Ist der Vorteil des Stärkeren zugleich auch der Vorteil des Schwächeren – ist das Rindfleisch, das für den Faust- und Ringkämpfer (den Stärkeren) vorteilhaft ist, auch für jene vorteilhaft, die keine solchen Kämpfer sind (die Schwächeren), und ist es für sie auch gerecht? (II.2.1.7.) 2.1.2. Diskussion der Fragerücksichten im Polydamas-Beispiel Mit der Betrachtung der Fragerücksicht von Sokrates ist zunächst die Ebene der persönlichen Auseinandersetzung zwischen Sokrates und dem Sophisten berührt, die folglich den literarischen Grundzug des Dialogs berücksichtigt und mit ihm das psychologische Element der Kontroverse zwischen beiden Protagonisten. Zugleich ist damit erneut auch das Verhältnis der verschiedenen Bedeu154  Hier: „Du willst doch nicht etwa sagen“ statt „Denn offenbar meinst du es doch nicht so“ (Apelt [1916], S. 20) für οὐ γάρ που τό γε τοιόνδε φῄς (338c7); vgl. Schleier­ macher (1828), S. 41: „Denn du behauptest doch nicht dergleichen“.

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tungsschichten des Textes zueinander angesprochen sowie die Anerkennung einer Gleichzeitigkeit ihrer jeweiligen Gültigkeit. Für das Verständnis der jeweils folgenden Interpretationen der drei im Polydamas-Beispiel verdichteten Fragestellungen ist die Bedeutung des einleitenden Passus „du willst doch nicht etwa sagen“ entscheidend. Dieser Satz kann nämlich entsprechend der verschiedenen Bedeutungsschichten des Textes unterschiedlich verstanden werden. Er kann (a.) bedeuten, dass Sokrates seinem Gesprächspartner Thra­sy­ma­ chos signalisieren will, er habe verstanden, was dieser mit seiner These zu sagen intendiert. Weitergedacht, ist in dieser Hinsicht sogar ein handreichender, dialogbereitender, weil im Unterton vertrauensgewinnender Aspekt in diesem Satz von Sokrates enthalten. „Du willst doch nicht etwa sagen“ setzt ein ernstnehmendes Interesse an den Worten von Thra­sy­ma­chos sowie bereits ein Grundverständnis dessen voraus, was gemeint sein könnte, andernfalls könnte Sokrates seine Frage nicht mit der erkennbaren Absicht einleiten, Thra­sy­ma­ chos gleichsam um Richtigstellung, mindestens aber Präzisierung seiner These zu bitten.155 In dieser Lesart hat Sokrates eine Vorstellung von dem, was Thra­ sy­ma­chos meint, und will ihm mit seiner Rückfrage helfen, seine Definition zu verbessern. Deshalb soll Thra­sy­ma­chos die Begriffe klären („[…] sage nur deutlicher, was du meinst“, 338d4–5). (b.)  Der Passus lässt sich aber auch als gezielte Verunsicherung deuten. Hier ist zudem nicht zu vergessen, dass Thra­sy­ma­chos gerade eben noch wie ein ‚wildes Tier‘ auf Sokrates zustürmte und folglich ein offensiv Richtigstellung einfordernder Passus wie „du willst doch nicht etwa sagen“ als der Versuch von Sokrates gelesen werden kann, bändigend auf Thra­sy­ma­chos zu wirken, nämlich Macht über ihn zu gewinnen (I.2.2.1., III.2.2.7.). Da diese eher suggestive Beeinflussung gleich zu Anfang des Diskurses erfolgt, kann es sein, dass sie für dessen gesamten weiteren Verlauf tatsächlich folgenreich, da von Anfang an schwächend auf Thra­sy­ma­chos wirkt. Und tatsächlich wird zu diskutieren sein, ob Thra­sy­ma­chos diese Verunsicherung gleich zum Auftakt des Dialogs jemals wieder wird einholen können (III.2.2.2.). In diese Lesart fügt sich stimmig ein, dass Sokrates im Vorfeld zum Polydamas-Beispiel eine rasche Wiedergabe der Definition von Thra­sy­ma­chos vornimmt, die jedoch nicht korrekt ist (II.2.1.5.). Sie lenkt die Diskussion von Anfang an in eine andere Richtung als die, die Thra­sy­ma­chos mit seinem Logos intendierte. – Neben dem psychologischen Aspekt der Verunsicherung lässt sich in diese Lesart auch die prononcierte Sicht von Kierkegaard integrieren (stellvertretend für viele andere, ähnlich lautende Interpretationen), wonach besonders das Polydamas-Beispiel „die beißende Art, 155  Hier ist auch zu bedenken, dass Sokrates in der Darstellung Platons Thra­sy­ma­chos und folglich wohl auch dessen Thesen bereits gekannt haben dürfte, vgl. I.3.3.

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auf welche Sokrates […] den Satz des Thra­sy­ma­chos […] verhöhnt“, aufzeigt und damit sinnbildhaft für die Ironie steht, die Sokrates dem Sophisten entgegenbringt.156 Dieser Aspekt mag eine Rolle spielen, sofern die psychologische und die machttaktische Ebene des Textes gesehen werden, worin sich neuerlich die innere Polyphonie der Protagonisten des Dialogs entlang der darin gleichzeitig wirksamen Bedeutungsschichten zeigt. (c.) Es ließe sich der reinen Möglichkeit nach ebenfalls annehmen, dass Sokrates nur meint, Thra­sy­ma­chos verstanden zu haben, ihn tatsächlich aber missverstanden hat und die Irreführung des Thra­sy­ma­chos durch diese Frage folglich unbeabsichtigt ist. Doch kann diese Möglichkeit vernachlässigt werden. Sie entspricht nicht dem Sokrates-Bild, das Platon, bei aller Vielschichtigkeit und dichterischer Raffinesse der Dialoggestaltung, gehabt hat, denn es würde einen echten Mangel des geliebten Philosophen offenbaren. Es wäre hingegen möglich (aber für die Konstruktion des gesamten Dialogs nicht sinnvoll), wenn Platon beide Kontrahenten so antipodisch einander gegenüberstellt, dass eine Verständigung zwischen diesen von vornherein scheitert. Diese, in der Forschung vereinzelt vorgebrachte Auslegung, wonach die beiden grundsätzlich aneinander vorbeireden,157 wird hier daher nicht verfolgt. Hier wird die Auffassung vertreten, dass Sokrates auf der philosophischen Ebene des Textes ein echtes Interesse an der Verständigung mit Thra­sy­ma­chos hat, schon um der Klärung der Frage nach der Gerechtigkeit willen. Auf der psychologischen Ebene hingegen befinden sich Sokrates und Thra­sy­ma­chos ausgehend von der thrasymacheischen Stoßkraft in einer Kampf­situation, die folglich in sich selbst noch einmal von der Frage nach dem Stärkeren geprägt ist, durchaus auch als Element der Klärung des Begriffs des Stärkeren schlechthin, d. h. mit Wirksamkeit für das theoretische Verständnis des Obersatzes. Auf dieser Ebene ist tatsächlich anzunehmen, dass Lesart (b.) zutreffend ist, die Satzeröffnung „du willst doch nicht etwa sagen“ also auch den Charakter einer gezielten Verunsicherung von Thra­sy­ma­chos und der Ironisierung seiner frivolen These durch Sokrates hat. Für die Systematik aber und folglich für das Verständnis der Gerechtigkeitsdefinition ist hingegen davon auszugehen, dass Lesart (a.) zutreffend ist: Die Rückfrage und das Polydamas-Beispiel sind von Sokrates ernst gemeint und haben folglich den Charakter einer Hilfestellung, um zu einer klareren Formulierung des Gerechtigkeitslogos des Thra­sy­ma­chos zu gelangen. Auf der philosophischen Ebene dominiert nicht der Wettstreit, sondern der Versuch, zu verstehen. 156 

Kierkegaard (1841), S. 114. Vgl. jedoch in diesem Zusammenhang zum Begriff der Ironie Fn. 129. 157  Vgl. Kirner (2001), S. 56; Kersting (1999), S. 34; Scholten (2003), S. 171. Vgl. Einl. 4.1.2., Einl. 4.2., I.3.

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Im Folgenden seien nun die drei Elemente der philosophischen Infragestellung der Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­chos durch Sokrates der Reihe nach erörtert. 2.1.3. Der Stärkere als der physisch Stärkere (Kräftige) Erste Fragestellung: Ist ‚der Stärkere‘ lediglich im physischen Sinne stark, wie etwa ein berühmter Pankratiast von der Gestalt des Polydamas? Sokrates zergliedert anhand des Polydamas-Beispiels zunächst den Begriff des Stärkeren durch eine Deduktion auf einen Unterbegriff desselben, nämlich den Begriff des physisch Stärkeren. Auf der Grundlage dieses Wechsels auf die nächst niedrigere begriffliche Ebene prüft Sokrates die Stimmigkeit der Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­chos. Diese war allgemein und abstrakt formuliert. Nun wird sie heruntergebrochen und durch Anwendung am Beispiel überprüft. Zuerst folgt auf der logischen Ebene die Herabsetzung des Begriffs des Stärkeren auf den Unterbegriff des physisch Stärkeren und sodann im zweiten Schritt die Betrachtung an einem konkreten Beispiel, in diesem Fall nun des Pankratiasten und frischen Olympiasiegers Polydamas, dem zu jener Zeit der Ruf vorauseilt, unbesiegbar zu sein (I.2.3.). Die Argumentationsstruktur lässt sich wie folgt darstellen: (a.) Gerechtigkeit ist der Vorteil des Stärkeren. (b.) Der Faust- und Ringkämpfer Polydamas ist gegenüber den meisten Menschen ein Stärkerer. (c.) Der Verzehr von Rindfleisch ist von Vorteil für Polydamas, es stärkt ihn. (d.) Also ist der Verzehr von Rindfleisch für Polydamas gerecht.158 ‚Das‘, gibt Sokrates Thra­sy­ma­chos zu bedenken, ‚willst du doch nicht etwa sagen?‘ Die spätere Diskussion um die Frage der geistigen Fähigkeiten des Stärkeren (II.2.3.) wird zeigen, dass Thra­sy­ma­chos unter dem ‚Stärkeren‘ ganz sicher nicht bloß einen sehr kräftigen, mit starken Muskeln und einem tüchtigen Körper versehenen Menschen versteht. Schon im nächsten Schritt des Dialogs wird Thra­sy­ma­chos durch die Hinwendung zum politisch Starken, dem Herrscher, das Definitionsfeld entsprechend erweitern (II.2.2.).159 Ist allerdings mit dem 158  In dieser ersten Variante wird zunächst noch davon ausgegangen, dass der Vorteil des Stärkeren weiterhin auch nur Gerechtigkeit für den Stärkeren beschreibt. Die Variante, wonach Sokrates hier den Vorteil des Stärkeren als Vorteil für alle und deshalb grundlegend für die Gerechtigkeit schlechthin betrachtet, wird in II.2.1.7. diskutiert. 159  Heimann (2019), S. 155, argumentiert, dass Thra­sy­ma­chos – wie auch Kallikles im »Gorgias«, Pl., Grg. 489c2–d1 (vgl. Fn. 116) – die Identifikation des Stärkeren allein mit dem physisch Stärkeren im Polydamas-Beispiel im Wesentlichen aus einem politischen

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Begriff des Stärkeren der ‚Überlegene‘ gemeint, wie dies auch die durchgängig verwendete komparative Form ‚der Stärkere‘ und nicht etwa vergleichslos ‚der Starke‘ zeigt, ist das Gedankenspiel von Sokrates an dieser Stelle keineswegs fehldeutend: Zum einen lässt Sokrates ja selbst offen, ob der thrasymacheische Begriff des Stärkeren hier auf physische, geistige, politische usw. Stärke rekurriert. Er prüft nur anhand des Polydamas-Beispiels, in welcher semantischen Kategorie sich Thra­sy­ma­chos mit seiner These bewegt. Zum anderen spielt Sokrates auf eine offenbar beim historischen Thra­sy­ma­chos tatsächlich so auch bestehende Bewunderung des Pankration an (IV.3.1.2.), weshalb das Beispiel gleichermaßen als Provokation wie auch als thematisches Entgegenkommen gelesen werden kann (analog dem zuvor schon von Sokrates gewählten Beispiel von der Goldsuche, I.4.1.2.). Aus diesem Grund ist das Polydamas-Beispiel nicht so grotesk und also von einem möglichen Missverständnis zeugend, wie es zunächst vielleicht den Anschein haben mag.160 Allerdings gilt dies nicht für die Schlussfolgerungen, die Platon seinen Sokrates ziehen lässt. Das Problem der Argumentation von Sokrates anhand des Polydamas-Beispiels ist nicht die Anwendung der Definition von Thra­sy­ma­chos auf der tieferen Ebene eines Unterbegriffs des Begriffs des Stärkeren und von hier aus auf einen konkreten Fall; das Problem ist die Reduzierung der Gerechtigkeitsdefinition, die doch von Thra­sy­ma­chos allgemein und Grund ablehnt: Die Einengung der Stärke auf den rein physischen Bereich reduziere auch die politische Machtbasis entsprechend und könne beispielsweise nicht sicherstellen, Herrschaft über Menschen jenseits der Ausübung von physischer Gewalt geltend zu machen. – Ergänzend lässt sich die Überlegung von Leo Strauss anführen, dass Thra­sy­ma­chos an dieser Stelle auch im geschäftlichen Eigeninteresse auf eine Intelligibilität der Herrschenden insistieren muss, da es das tägliche Brot des Sophisten darstellt, Politikberatung zu betreiben, dieses Geschäftsmodell jedoch seine Grundlage verlöre, wenn die Herrschenden nicht auch auf Weisheit als Grundaspekt ihrer Stärke angewiesen wären. Strauss (1964), S. 80: „Thrasymachus’ own art stands and falls by the view that prudence is of the utmost importance for ruling. The dearest expression of this view is the proposition that the ruler who makes mistakes is not a ruler at all.“ Allerdings überzeugt diese Interpretation von Strauss aus zwei wichtigen Gründen nicht. Zum einen (1.) ist sie keine philosophische Interpretation, insofern sie nicht auf die theoretische Bedeutung der Argumentation von Thra­sy­ma­chos eingeht, sondern auf eine Bedeutung, die gewissermaßen außerhalb des Dialogs steht. Sie betrachtet Thra­sy­ma­chos nicht als philosophischen Gesprächspartner von Sokrates, sondern als Geschäftsmann. Zum anderen (2.) würde das Geschäftsmodell von Thra­sy­ma­chos erst recht hinfällig werden, wenn der Herrschende dem später von Thra­sy­ma­chos ausdrücklich proklamierten Ideal des klugen, unfehlbaren Herrschers gerecht würde – ein solcher idealer Herrscher braucht auch keinen weisen Rat mehr von außen, nicht jedenfalls im thrasymacheischen Verständnis von ‚Wissenheit um den eigenen Vorteil‘; vgl. II.2.3.3. – Diesem genuin von Strauss stammenden Gedanken folgen auch Kremer (2000), S. 492; Roochnik (1990), S. 90. 160 Diesem Anschein erliegen beispielsweise Adomeit (1982), S.  38; Kierkegaard (1841), S. 114; Gigon (1976), S. 52.

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abstrakt formuliert war, auf diese konkrete, rein physische Ebene. Es lässt sich sagen, dass nun geradezu Sokrates selbst mit jenem ‚Nichts-anderes-als‘-Reflex operiert, der doch eigentlich den Ansatz des Thra­sy­ma­chos prägt und dessen Problem darstellt. Diese Reduzierung auf das Physische und das Konkrete hat nun umgehend auch Folgen für den Begriff des Vorteils. 2.1.4. Der physisch Stärkere und das bonum physicum Zweite Fragestellung: Erschöpft sich folglich auch der Vorteil des Stärkeren darin, ein physischer zu sein, wie etwa körperlich kräftigende Nahrung? Mit der Reduktion des Begriffs des Stärkeren auf den Unterbegriff des physisch Stärkeren – im Sinne eines körperlich Kräftigen – und seiner Versinnbildlichung in der Heldenfigur des Pankratiasten Polydamas verengt sich auch der Begriff des Vorteils entsprechend mit jeder Stufe des Herunterbrechens auf das Konkrete. Grotesk mutet das Beispiel von Sokrates an, weil der Weg vom abstrakten Vorteil des Stärkeren zum Rindfleisch ein gedanklich ziemlich weiter ist. Das Gut – Rindfleisch –, auf das sich der Vorteil des Polydamas in dem Beispiel bezieht, ist im klassischen Sinne ein bonum physicum und kann deshalb nicht aus sich selbst heraus auch ein moralisches Gut sein; es ist vielmehr ein Musterbeispiel für ein außermoralisches Gut. Und so muss die Schlussfolgerung aus dieser Zergliederung des Begriffs des Stärkeren durch Platons Sokrates lauten, dass der Definition von Thra­sy­ma­chos zufolge ‚Gerechtigkeit‘ nicht eigentlich als Tugendbegriff klassifiziert ist, sondern als ein rein utilitarisches Zweckmäßigkeitskalkül, in dessen Kontext sich ‚Gerechtigkeit‘ (ausgehend vom supervenienten Begriff des Stärkeren und seiner Interpretation) bestenfalls als ‚Funktionsgerechtigkeit‘ verstehen lässt. – Im Ergebnis ist es kaum mehr möglich, eine Unterscheidung zwischen den Begriffen des technischen Vorteils, verstanden als Nutzen in Bezug auf ein bonum physicum, und der Gerechtigkeit als Funktionsgerechtigkeit vorzunehmen: Die Begriffe sind moralisch ohne Gehalt. Sie sind in dieser Hinsicht austauschbar. Dies nun ist der eigentliche Grund, weshalb das Polydamas-Beispiel so verstörend anmutet: Es führt die Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­chos – unterstellt, diese sei in ihrer ursprünglichen Konzeption eine normative Definition – als technische Mittel-Zweck-Relation ad absurdum.161 – Nicht zufällig nimmt das Beispiel der 161  Für Flew (1995), S. 438, ist das Polydamas-Beispiel sogar noch viel zu harmlos gewählt, um auf den entscheidenden Fehler in der Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­ chos hinzuweisen. Dieser nämlich besteht für Flew darin, dass Thra­sy­ma­chos nicht eigentlich Gerechtigkeit, sondern nur Eigennutz beschreibt. Flew bezieht sich auf Hume (1777), S. 272. Für Hume bedeutet ‚Gerechtigkeit‘, auf gemeinsame normative Prinzipien zu rekurrieren, vor deren Hintergrund erst moralische Wertung – übertragen: die Bewertung von etwas als gerecht oder ungerecht – stattfinden kann. Deshalb kann Gerechtigkeit nicht nur in der Verfolgung des eigenen Vorteils (philosophischer Egoismus) begründet sein,

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so entstehenden Funktionsgerechtigkeit auch jedes menschliche Antlitz von Polydamas. Denn üblicherweise leitet sich die Stärke eines Menschen ganz sicher nicht allein aus der Zufuhr geeigneter Nahrung und sonstiger physischer Vorteilnahmen ab, wenn er denn tatsächlich ein Mensch und nicht einfach nur ein hominides Muskelwesen ist.162 Wie zutreffend das Polydamas-Beispiel gerade in dieser Hinsicht von Sokrates gewählt ist, zeigt die Tatsache, dass, zumindest in der Darstellung von Pausanias,163 Polydamas sich seinen Ruf als schier unbesiegbar weniger nur aus seinem olympischen Sieg im Pankration erwarb, d. h. in einem Wettkampf mit Menschen, als vielmehr im Kampf mit Tieren (Löwe, Ochsen) oder im Kraftakt mit Sachen (fahrender Ochsenwagen usw.): In diesen Kämpfen und Kraftproben, die ihn für seine unbesiegbare, heraklesgleiche Kraft berühmt machten, herrscht, mit Ausnahme seiner selbst, in der Regel Menschenleere. 2.1.5. Erster Zwischenschritt: Grundlage und Klärung des Missverständnisses Die gesamte Problematik des Polydamas-Beispiels liegt in einer Voraussetzung begründet, die Sokrates gleich zu Beginn seiner Rückfrage formuliert. Ausgangspunkt des Polydamas-Beispiels ist nicht die Gerechtigkeitsdefinition, mit der Thra­sy­ma­chos den Diskurs eröffnet hat – „So höre denn: ich behaupte nämlich, das Gerechte ist nichts anderes als der Vorteil des Stärkeren“ (Ἄκουε δή, ἦ δ’ ὅς. φημὶ γὰρ ἐγὼ εἶναι τὸ δίκαιον οὐκ ἄλλοτι ἢ τὸ τοῦ κρείττονος συμφέρον, 338c2–3)  –, sondern eine eigenständige Nachformulierung dieser These durch Sokrates. Sokrates bezieht sein Beispiel auf diese eigene Wiedergabe. Sie ist in einem kurzen Satz untergebracht, der leicht überhört werden kann, weil er zunächst nur wie ein Echo auf die soeben laut und stürmisch von Thra­sy­ma­chos vorgetragene Gerechtigkeitsdefinition klingt. Sokrates fasst den weil diesem Ansatz die Anerkennung einer allgemeinen Wertebasis gerade fehlt. Dieser Gedanke ist zentral für die Widerlegung der thrasymacheischen Gerechtigkeitsdefinition. Er ist ähnlich auch bei Adam Smith in der Idee des unparteiischen Beobachters (‚impartial spectator‘) zu finden, vgl. Smith (1759), besonders dort in Teil III, etwa S. 183–211. Eine solche allgemeine Referenz ethischer Bewertung fehlt bei Thra­sy­ma­chos, sie ist stattdessen ganz auf die Machtentscheidung des Stärkeren verwiesen. Im Polydamas-Beispiel übrigens taucht diese allgemeine Referenz als Grundsatz durch Sokrates wieder auf, nur ist die Beurteilung des Vorteils – Rindfleisch als gedeihlich für die Stärke des Athleten – keine ethische, sondern eine technische; dafür ist sie dort umso leichter eine Beurteilung, die sich auf objektive Richtigkeit berufen kann, d. h. auf allgemeine Kriterien. 162  Allerdings nahm Polydamas’ Leben aus Unachtsamkeit und Übermut im Vertrauen auf seine physischen Kräfte ein jähes und glanzloses Ende (Paus., GD 6.5.9), worin sich das Verhängnis der Einseitigkeit eines rein physischen Verständnisses von ‚Stärke‘ anschaulich zeigt. 163  Paus., GD 6.5.5–9.

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II. Teil: Die sieben Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition

Satz von Thra­sy­ma­chos – „das Gerechte ist nichts anderes als der Vorteil des Stärkeren“ – wie folgt zusammen: „Der Vorteil des Stärkeren, meinst du, sei das Gerechte. Wie meinst du das, mein Thrasymachos? (τὸ τοῦ κρείττονος φῂς συμφέρον δίκαιον εἶναι. καὶ τοῦτο, ὦ Θρασύμαχε, τί ποτε λέγεις; )“ (338c6–7)

Zwei entscheidende Veränderungen weist diese Wiedergabe gegenüber der Vorlage durch Thra­sy­ma­chos auf. (1.)  Die Worte sind in ihrer Rangfolge umgedreht, Subjekt und Prädikativum vertauscht. Schon die hierdurch herbeigeführte Umkehrung von Definiens und Definiendum bewirkt für sich allein gesehen, dass sich der Gegenstand der These, die Sokrates als die thrasymacheische ausgibt, ändert. Die Definition ist eine andere geworden. Gegenstand der Definition ist jetzt nicht mehr die Gerechtigkeit, sondern der Vorteil des Stärkeren (entlang des Obersatzes formuliert: ‚Der Vorteil des Stärkeren ist die Gerechtigkeit‘). Gegen die Kritik an einer solchen Umkehrung ließe sich nun einwenden, dass sie definitionslogisch nicht falsch ist – denn wenn gilt: X = Y, dann muss auch gelten, dass Y = X ist. Allerdings wäre das in diesem Fall ein schwaches Argument. Wie die erste Explikation deutlich zeigte, folgt die Definition von Thra­sy­ma­chos nicht dem Grundmuster ‚X = Y‘, sondern dem Grundmuster ‚X ist nichts anderes als Y‘. Das ‚nichts anderes als‘ bedeutet daher im Umkehrschluss von Y auf X nicht, dass auch Y notwendig restlos identisch mit X ist.164 (2.)  Auch sagt Sokrates im Wortlaut gar nicht, dass für Thra­sy­ma­chos der Vorteil des Stärkeren die Gerechtigkeit sei (Y = X), sondern er sagt, dass für Thra­sy­ma­chos der Vorteil des Stärkeren gerecht sei – es fehlt der entscheidende Artikel (τό), dessen der Terminus δίκαιον bedarf, um das Substantiv ‚die Gerechtigkeit‘, bzw. hier wörtlich ‚das Gerechte‘ (τὸ δίκαιον) zu sein (vgl. Fn. 64). Durch den Wegfall des Artikels verschiebt sich daher die Bedeutung des Satzes weiter. So ist in der von Sokrates wiedergegebenen These des Thra­sy­ma­chos die Gerechtigkeit gewissermaßen kleingeschrieben und gleichzeitig der Satz in seiner Bedeutung umgedreht. Im Ergebnis wird (1.) nicht mehr der Begriff der Gerechtigkeit, sondern der Begriff des Vorteils des Stärkeren definiert, und (2.) der Vorteil des Stär­keren nicht als die Gerechtigkeit definiert, sondern vielmehr nur durch die Eigenschaft (die ggf. nur eine Eigenschaft von vielen ist), gerecht zu sein. – Eine 164  Zwar ist X ‚nichts anderes‘ als Y, aber allein deshalb ist nicht auch Y ‚nichts anderes‘ als X. Gerade weil sich im reduktionistischen Ansatz X von Y her ableitet, ist mit der Aussage schon mitgesagt, dass Y mehr ist als X (daher auch der Gedanke der Supervenienz in II.1.1., insofern diese als Ausdruck eines unhintergehbaren, einseitigen Abhängigkeitsverhältnisses verstanden wird). Dieses Mehr von Y ist der eigentliche Grund des Reduktionismus.

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solche umgedrehte Wiedergabe des Logos, gleich an den Anfang der Diskussion gesetzt, lässt durchaus die verärgerte Reaktion von Thra­sy­ma­chos auf Sokrates’ Worte verständlich erscheinen: „[A.] Du bist eben unausstehlich, Sokrates, und [B.] verstehst mich in dem Sinne, der es dir am leichtesten möglich macht, meine Behauptung zu entstellen165.“ (338d2–3)

Deshalb ist auch die Reaktion von Thra­sy­ma­chos an dieser Stelle nicht in ers­ter Linie auf der psychologischen und darauf gründend später der politischen Ebene anzusiedeln ([A.]: „Du bist eben unausstehlich, Sokrates“), wo sie dann Ausdruck von Hitzköpfigkeit und Maßlosigkeit im Umgang mit den eigenen Trieben und Gefühlen ist – der Gewaltbereitschaft des ‚wilden Tiers‘ – und darin auch schon als vorwegnehmende Darstellung des Tyrannen und der tyrannischen Seele dient. Die Reaktion ist vielmehr auf der philosophischen Ebene anzusiedeln als Protest gegen die von Sokrates verzerrte Wiedergabe der Ausgangsthese und gegen die Schlussfolgerungen, die dieser aus seiner fehlerhaften Wiedergabe vermittels des Polydamas-Beispiels nahelegt ([B.]: „[Du]verstehst mich in dem Sinne, der es dir am leichtesten möglich macht, meine Behauptung zu entstellen“). Eine entsprechende Wachsamkeit und argumentationslogische Sensibilität bei Thra­sy­ma­chos vorausgesetzt, richtet sich seine Verärgerung im engeren, systematischen Verständnis folglich auch weniger nur auf das konkrete Polydamas-Beispiel als vielmehr auf die theoretische Voraussetzung, die dem Beispiel zugrunde liegt: die sinnverändernde Umstellung der Worte. Weil das Beispiel auf einer nicht stimmigen Wiedergabe der Ausgangsthese basiert, veranschaulicht es die Schwächen einer anderen These als jener, die Thra­sy­ma­chos ursprünglich angeführt hat. Dies ist im Übrigen ein weiterer mögliche Sinn des mehrdeutigen Satzes von Sokrates „du willst doch nicht etwa sagen“: Die von Sokrates vorgenommene Wiedergabe der These von Thra­sy­ma­chos ist von vornherein so verfasst, dass sie zum Ausdruck bringt, was Thra­sy­ma­chos nicht gemeint hatte – wie er aber missverstanden werden könnte. 2.1.6. Zweiter Zwischenschritt: Der Stärkere als der Überlegene – Wettbewerb Mit dem Polydamas-Beispiel greift Sokrates zugleich einen zentralen Aspekt der Gerechtigkeitskonzeption von Thra­sy­ma­chos auf und bestätigt diesen am Beispiel des Pankratiasten eindrücklich. Denn indem es der Welt des sportlichen Wettkampfes entnommen ist, zeigt das Beispiel ein Grundelement in der Konzeption des Stärkeren bei Thra­sy­ma­chos auf. Dem Begriff des Stärkeren 165  Hier: „zu entstellen“ statt „zu Fall zu bringen“ (Apelt [1916], S. 20) für κακουργήσαις (338d3); vgl. Schleiermacher (1828), S. 41: „am übelsten zurichten“.

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liegt notwendig eine Vergleichs- bzw. präziser noch: eine Wettbewerbssituation zugrunde. In den Aussagen von Thra­sy­ma­chos ist durchgängig vom ‚Stärkeren‘ und nicht vom ‚Starken‘ die Rede, und auch Sokrates schließt sich dieser Redeweise an. Das Prinzip des Vergleiches hat sofort zwei weitere Eigenheiten des Begriffs zur Folge. Zum einen bedeutet es, dass es niemals einen Stärkeren ohne einen Schwächeren geben kann – folglich mit dem Begriff des Stärkeren der Gegenbegriff des Schwächeren immer schon mitgedacht ist. Es kann keinen Stärkeren geben, wenn dieser nur mit sich allein ist. Selbst ein objektiv sehr ‚starker‘ Mensch wie Polydamas ist, solange er vollkommen mit sich allein ist (d. h. sich auch nicht gedanklich in Vergleich mit anderen setzt, sei es etwa in der Erinnerung oder imaginär im Training usw.), bestenfalls als ein ‚Starker‘ zu bezeichnen, aber nicht als ‚der Stärkere‘.166 Zum anderen bedeutet die grundsätzliche Verwiesenheit auf eine Vergleichs- bzw. Wettbewerbssituation, dass es nur unter bestimmten Voraussetzungen – etwa eines Paktes oder eines Vertrages – mehrere ‚Stärkere‘ gleichzeitig geben kann, ohne dass sie sich gegenseitig das Prädikat ‚stärker‘ streitig machen. Aus einem Wettkampf zwischen zweien können in derselben Disziplin nicht zwei Sieger gleichzeitig hervorgehen. – So ist es bestimmt kein Zufall, dass Sokrates mit dem Polydamas-Beispiel einen Einzelkämpfer anführt. In der überwiegenden Mehrheit der Fälle, in denen der Begriff des Stärkeren im Dialog verwendet wird, steht er im Singular – dies gilt sowohl für die Rede von Thra­sy­ma­chos als auch von Sokrates.167 Zentral und leitgebend ist hierbei der Obersatz der thrasymacheischen Gerechtigkeitsdefinition, in dem von dem Stärkeren die Rede ist. Der Begriff des Stärkeren (κρείττων) hat im Griechischen einen Doppelsinn. Im Wortlaut meint er nicht nur den Stärkeren, sondern auch den Besseren, im 166  Der ‚absolute Komparativ‘, in dessen Verständnis sich etwa sagen lässt: ‚Dieses Buch ist ein größeres Projekt‘, ohne mit ‚größer‘ einen Vergleich zu insinuieren, und den auch die griechische Sprache so kennt, scheidet an dieser Stelle als Deutungsmöglichkeit aus. Abgesehen vom semantischen Zusammenhang, der bei Thra­sy­ma­chos und stellenweise ebenso im aufnehmenden Elenchos von Sokrates im Zeichen des Wettbewerbs, d. h. des Vergleichs, steht, könnte, wie im Deutschen, so auch im Griechischen, im Falle des absoluten Komparativs der Begriff des Stärkeren nur unbestimmt, nicht aber mit Artikel geführt werden. Polydamas beispielsweise wäre dann vergleichslos ein Stärkerer, nicht aber der Stärkere. Durchgängig im Text aber wird ‚der Stärkere‘ mit Artikel gebraucht, so insbesondere im Obersatz der thrasymacheischen Gerechtigkeitsdefinition. 167  Das Wort kommt im gesamten Gespräch nur zweimal im Plural vor (339e2, 340b2). In beiden Fällen wird das Wort auch nicht von Thra­sy­ma­chos im Plural gebraucht, sondern von Sokrates und Polemarchos, und es steht in beiden Fällen zudem paradigmatisch im politischen Kontext in allgemeiner, abstrakter Betrachtung, die folglich hinsichtlich der Herrschaftsform offen und auf eine mögliche Mehrzahl der Stärken bezogen ist (wie in der Aristokratie, der Timokratie und der Demokratie).

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Sinne von: den Superioren.168 Dieser begriffliche Aspekt unterstreicht den Wettbewerbscharakter, welcher der Konzeption von Thra­sy­ma­chos zugrunde liegt. Ausgehend von diesem Merkmal der Superiorität, Überlegenheit, gilt, dass die Zahl der Stärkeren umso kleiner ist, je ausgeprägter ihre Stärke gegenüber den Unterlegenen ist. An der Spitze sind nur wenige, und der Stärkste unter den Stärkeren ist notwendig einer. – Nur folgerichtig ist es auf der Ebene der Staatslehre die Alleinherrschaft, die Thra­sy­ma­chos als die seiner Definition gemäß ‚gerechteste‘ Herrschaftsform loben wird (II.2.2.). In der Singularität des Stärkeren bestätigt sich der individualistische Ansatz von Thra­sy­ma­chos, gleichwohl innerhalb des Sozialbezugs des Begriffs, der die notwendige Voraussetzung für die Wettbewerbsverwiesenheit ist; denn Wettbewerb ist ein soziales Geschehen. Die Möglichkeit des Zusammenschlusses zur Generierung von ‚Stärke‘ – die Kooperation – taucht bei Thra­sy­ma­chos nicht auf.169 – Im Umkehrschluss folgt aus der Singularität des Stärkeren, dass die Schwächeren grundsätzlich unbestimmt viele sind. Durch das bei Thra­sy­ma­chos maßgebende Wettbewerbsprinzip ist der Begriff des Stärkeren stets nur relativ auch noch in einem weiteren Sinne gedacht. Ein Stärkerer oder bestenfalls noch eine Gruppe von Stärkeren können das Prädikat ‚stärker‘ nur so lange für sich behaupten, bis sie vom nächsten Stärkeren oder der nächsten stärkeren Gruppe zurück in die Reihe der Schwächeren verwiesen werden. Es gibt in der kontingenten Welt nicht den einen Stärkeren für immer, gleichsam einen ‚absoluten Stärkeren‘ im Widersinn des Wortes. Der Begriff des Stärkeren ist also nicht nur als relativ zu den jeweiligen Schwächeren, sondern er ist auch als relativ in der Zeit zu verstehen.170 – Die Grundsituation, auf die die Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­chos rekurriert, beschreibt, 168  κρείττων ist eine von mehreren möglichen Steigerungsformen des Adjektivs ἀγαθός, ‚gut‘, die semantisch mit dem Substantiv κράτος, ‚Kraft, Macht, Stärke‘ zusammengehört. Vgl. Kühner (1834), S. 374 (§ 325.2); Ast (1835), S. 212; Mannetter (2015), S. 344; Liddell/ Scott (1843), S. 771. 169  Deshalb diskutieren auch Sokrates und Thra­sy­ma­chos die Möglichkeit nicht, dass ein Zusammenschluss von Schwächeren den oder die bis dahin Stärkeren zu Fall bringt und eine zahlenmäßige Mehrheit von vormals Schwächeren nun den ‚Stärkeren‘ zu einem Schwächeren macht, wie dies im »Gorgias« diskutiert wird. Der Begriff des Stärkeren signalisiert bei Thra­sy­ma­chos in sich eine Superiorität, die nicht quantitativer Natur ist bzw. auch nicht durch Quantität ausgeglichen werden kann. Es handelt sich um einen idealen Stärkeren, II.2.3.3. 170  Es lässt sich nur eine einzige Vergleichssituation denken, in welcher der Begriff nicht mehr relativ gedacht werden muss, und das ist der zweifelsfreie Superlativ: Der Stärkste unter allen Stärkeren. Dieser Fall, der aber die kontingente Welt überschreitet, wird im Leibniz-Exkurs in II.2.4. als ein Sonderfall diskutiert, durch den sich folglich auch die Lesart der Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­chos mit einem Mal vollständig verändert.

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modern gesprochen, die Geworfenheit des Menschen in den Kampf ums Dasein; sie ist von einem nicht endenden (endlosen) Wettkampf bestimmt.171 Wie nun der Stärkere immer nur ein jeweiliger Stärkerer ist, der schon im Augenblick des erreichten Status vom nächsten Stärkeren überholt zu werden droht, so ist auch der Inhalt der Stärke bzw. der Überlegenheit stets relativ. Im Polydamas-Beispiel misst sich die Überlegenheit an der physischen Kraft des Wettkämpfers. Aber der Begriff an sich ist bei Thra­sy­ma­chos offen hinsichtlich des Gegenstandes, auf den sich der Wettbewerb bezieht. Hierdurch erfährt der Begriff des Stärkeren eine Unbestimmtheit bzw. Offenheit, es lässt sich auch sagen: Abstraktheit. – Gerechtigkeit im Logos des Thra­sy­ma­chos ist wesentlich durch die Unbestimmtheit des Begriffs des Stärkeren ein abstrakter Begriff. Nachdem nun diese zwei Aspekte – erster Zwischenschritt: das Missverständnis in der Wiedergabe der Gerechtigkeitsdefinition des Thra­sy­ma­chos durch Sokrates; zweiter Zwischenschritt: die zutreffende Erfassung des Wettbewerbsprinzips durch Sokrates als konstitutiv für den Begriff des Stärkeren und über diesen die Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­chos – geklärt sind, lässt sich die dritte Fragestellung, die Sokrates mit dem Polydamas-Beispiel zum Ausdruck bringt, präzise diskutieren. 2.1.7. Ist der Vorteil des Stärkeren zugleich auch der Vorteil der Schwächeren? Dritte Fragestellung: Ist der Vorteil des Stärkeren zugleich auch der Vorteil des Schwächeren – ist das Rindfleisch, das für den Faust- und Ringkämpfer (den Stärkeren) vorteilhaft ist, auch für jene vorteilhaft, die keine solchen Kämpfer sind (die Schwächeren), und ist es für sie auch gerecht? Mit der dritten Fragestellung stellt Sokrates den Begriff des Vorteils des Stärkeren in der Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­chos zur Disposition, und zwar nun im Verhältnis zwischen Stärkeren und Schwächeren gesehen. – Dabei ist es hilfreich, für den Moment daran zu erinnern, dass in der hier diskutierten zweiten Explikation der Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­chos unverändert die Klärung des Begriffs des Stärkeren im Vordergrund steht. Es ist jedoch längst klar, dass die Begriffe des Stärkeren und des Vorteils unmittelbar korrelieren, und dass sie dies wesentlich vom Begriff des Stärkeren her tun, wie bereits die erste Explikation (Reduktionismus-Explikation, II.1.1.) zeigte. In dieser Verwiesenheit bestätigt sich auch neuerlich der in der vorliegenden Interpretation systematische Leitgedanke, dass die Explikationen stufenweise 171 Zu der hier implizit angesprochenen Unterscheidung zwischen Endlosigkeit und Unendlichkeit vgl. Hegel (1812), S. 93–94, vor allem Jaspers (1919), S. 130, 139; Batthyány (2019), S. 198–200.

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auseinander hervorgehen, d. h. stringent einem roten Faden folgen. – Für den Moment dient also der Begriff des Vorteils hier gewissermaßen nur als Medium zum Verständnis des Begriffs des Stärkeren, wie dies auch weiter oben schon bei der Diskussion des bonum physicum der Fall war (II.2.1.4.). Die Argumentationsstruktur, die Sokrates der dritten Infragestellung zugrunde legt, ist in etwa folgende: (a.) Was für den Stärkeren von Vorteil ist, ist gerecht. (b.) Der Faust- und Ringkämpfer Polydamas ist gegenüber den meisten Menschen ein Stärkerer. (c.) Der Verzehr von Rindfleisch ist von Vorteil für Polydamas, es stärkt ihn. (d.) Also ist der Verzehr von Rindfleisch für Polydamas gerecht. (e.) Ist deshalb der Verzehr von Rindfleisch „auch für uns, die wir schwächer sind als er, vorteilhaft und gerecht?“ ‚Das‘, fragt Sokrates Thra­sy­ma­chos, ‚willst du doch nicht etwa sagen?‘ Nachdem nun schon die Ausgangsthese nicht mehr mit der ursprünglichen These von Thra­sy­ma­chos übereinstimmt (II.2.1.5.), nimmt Sokrates zum Ende des Beispiels in dieser dritten Fragestellung einen weiteren, kleinen, aber entscheidenden Kunstgriff vor. Er dehnt stillschweigend den Geltungsbereich des Vorteils des Stärkeren auch auf den Bereich der Schwächeren hin aus: Was von Vorteil für den Stärkeren ist, das ist auch von Vorteil für die Schwächeren. Durch diese Erweiterung sind Stärkere und Schwächere in Bezug auf den einen, gemeinsamen Vorteil hin geeint. Der Unterschied zwischen dem Stärkeren (hier: Polydamas) und ‚uns‘, den Schwächeren (hier: wir, die wir nicht auch kräftige Kämpfer sind), ist über den erweiterten Geltungsbereich des Vorteilsbegriffs faktisch eingeebnet. Der Unterschied beschränkt sich jetzt allenfalls noch auf Grade der physischen Kraft und einen daraus erklärbaren unterschiedlich hohen Bedarf an dem physischen Vorteil (hier: Rindfleisch). Dies hat in der Literatur gelegentlich zu der Deutung geführt, die Erweiterung des Vorteilsbegriffs durch Sokrates liefe auf eine Frage der Verteilung, auf ein Mehr oder Weniger des Vorteils hinaus, je nach der zukommenden physischen Stärke – doch ist diese Deutung hier abzulehnen.172 Sie mag später, bei der Besprechung der 172  Adam (1902), S. 28, weist darauf hin, dass Aristoteles in der Nikomachischen Ethik, Arist., EN 1106a36–b5, auf dieses Beispiel implizit Bezug genommen habe, führt aber an dieser Parallele auch den wesentlichen Unterschied zwischen qualitativer Betrachtung (analoge Fragestellung: ‚Ist der Verzehr von Rindfleisch nur für Polydamas als den Stärkeren ein Vorteil oder auch für die Schwächeren?‘ – Sokrates) und quantitativer Betrachtung aus (analoge Fragestellung: ‚Ist, wie der Verzehr großer Mengen von Rindfleisch für Polydamas ein Vorteil ist, der Verzehr entsprechend geringerer Mengen von Rindfleisch auch für die Schwächeren ein Vorteil?‘). Es ist evident, dass dies eine andere als die von Sokrates hier angesprochene Fragestellung ist. Für die ‚quantitative Auslegung‘ des Poly-

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dritten Explikation noch einmal diskutiert werden, aber im Zusammenhang mit dem Polydamas-Beispiel steht eine andere Fragestellung im Raum. – Eine geringfügig andere Deutungsweise des Kunstgriffes, den Sokrates an dieser Stelle vornimmt, um eine Gleichsetzung von ‚Vorteil des Stärkeren‘ mit ‚Vorteil der Schwächeren‘ zu erwirken, mag von einer stillschweigend eingeschobenen Annahme über die Gerechtigkeit herrühren. Sie lautet so: Weil ‚Gerechtigkeit‘ ein allgemeingültiger Begriff ist und folglich für Sokrates mit dem Begriff nicht bloß die Gerechtigkeit des Stärkeren gemeint sein kann – wie dies ja auch nicht der Wortlaut der These von Thra­sy­ma­chos war –, bedeutet die umgestellte Wiedergabe durch Sokrates (‚was für den Stärkeren von Vorteil ist, ist gerecht‘), dass dieser Vorteil auch für die Schwächeren gerecht ist, weil das, was gerecht ist, für alle gilt.173 Und folglich ist, wenn für den Stärkeren etwas von Vorteil und also gerecht ist, dieser Vorteil auch für die Schwächeren gerecht. – Gleichgültig aber, auf welcher Grundlage die Erweiterung des Vorteilsbegriffs an dieser Stelle bei Sokrates erfolgt, sie geschieht stillschweigend, und sie führt immer zum gleichen Ergebnis, nämlich dem folgenden: Wenn die Schlussfolgerung von Sokrates aus dieser dritten Fragestellung, die in das Polydamas-Beispiel hineingestrickt ist, zutreffend wäre, würde dies bedeuten, dass der Unterschied zwischen dem Stärkeren und dem Schwächeren, wenigstens in Bezug auf den Vorteil und die daraus abgeleitete Gerechtigkeit, aufgehoben wäre und somit die These von Thra­sy­ma­chos gleich zu Beginn für nichtig erklärt werden müsste. Denn in diesem Fall wäre die Gerechtigkeit nicht mehr durch den Vorteil des Stärkeren, sondern nur noch durch einen Vorteil für alle definiert. Im Ergebnis wäre die Besonderheit der These von Thra­sy­ma­chos erloschen und die These nur wieder gleichlautend mit der gewöhnlichen Beschreibung der Gerechtigkeit als Zuträglichkeit, die zu geben Thra­sy­ma­chos gerade eben noch Sokrates verboten hatte (336c6–d3; I.3.4.2.). Es wäre im Übrigen auch der Unterschied zur Gerechtigkeitsauffassung von Sokrates verringert, der bald darauf im Dialog eine ähnliche Aussage zur Gerechtigkeit für grundsätzlich zulässig erklären wird („[Sokrates:] […] da auch ich zugebe, das Gerechte sei etwas Vorteilhaftes, du aber mit ergänzendem Zusatz sagst ‚der Vorteil des Stärkeren‘ “, 339b5–7). Diese Frage und das sich darin ankündigende Dilemma werden hier später noch ausführlicher diskutiert werden (II.3.3.2.). damas-Beispiels siehe auch Kierkegaard (1841), S. 115 (Hervorh. P. B.), für den Sokrates mit diesem Beispiel die These, „dass der Stärkste […] das meiste haben solle, lächerlich macht“. Der Grund, weshalb Kierkegaard auf diese Fährte gelangt, ist die von ihm an dieser Stelle wiederum gezogene Analogie zum Kallikles-Gespräch im »Gorgias«, in dem die quantitative Betrachtung im Vordergrund steht (Pl., Grg. 490b1–491a6). 173  Neschke-Hentschke (1985), S. 18–19: „Er legt die Formel so aus […]: Was dem Stärkeren nutzt, muss allen nutzen.“

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Nach dieser ganzen Rede ist klar, dass Thra­sy­ma­chos als Reaktion auf die Eingangsfrage „du willst doch nicht etwa sagen“ und die im Beispiel untergebrachten Umdeutungen seiner Ausgangsthese nur zwei Möglichkeiten bleiben: Rückwärtsverteidigung durch Richtigstellung des soeben von Sokrates Gesagten oder Vorwärtsverteidigung durch Abstreitung und raschen Fortgang des Dialogs, mit dem Ziel, seiner Herr zu bleiben, die Wortführerschaft beizubehalten. Angesichts der Persönlichkeit (psychologische Ebene), des Machtstrebens (psychologische sowie politische Ebene) und der geringen argumentativen Tiefe (philosophische Ebene), die Platon seinem Thra­sy­ma­chos angedeihen lässt, bleibt Thra­sy­ma­chos nur der zweite Weg. Die Ausführungen von Sokrates vereiteln es einem stolzen, auf öffentliche Anerkennung bedachten, in seiner Neigung tyrannischen Menschen wie Thra­sy­ma­chos, der zumal als Weisheitslehrer gegen Honorar schon im Geschäftsinteresse auf ein gutes An­sehen zu achten hat, einige möglicherweise zutreffende Aspekte der Darstellung von Sokrates zu würdigen. Jede auch nur teilweise Würdigung ließe sich nur allzu schnell als Zustimmung zur Entstellung insgesamt auslegen, weil der Dialog zu diesem Zeitpunkt im Wesentlichen noch von Wettstreit und Konfrontation dominiert wird, folglich jedes Zugeständnis schon als Verlust an ‚Stärke‘ in der Wahrung der Position erscheinen kann. Deshalb ist es auf der Grundlage der verzerrten Wiedergabe der Ausgangsthese durch Sokrates und dem nachfolgenden Polydamas-Beispiel praktisch unmöglich für Thra­sy­ma­chos, auf die Frage: „du willst doch nicht etwa sagen […]?“ zu antworten: ‚Doch, das will ich sagen.‘ Mit Blick auf die spätere Untersuchung des Begriffs des Vorteils in der Besprechung der dritten Explikation ist aber Folgendes dennoch festzuhalten: Die Frage, ob der von Thra­sy­ma­chos zugrunde gelegte Vorteilsbegriff auch oder nur (‚nichts anderes als‘) ein materieller ist, ist tatsächlich zentral für dessen Gerechtigkeitskonzeption, und es spricht vieles dafür, dass er dies im ökonomisch geprägten Begriffsverständnis von Thra­sy­ma­chos tatsächlich ist (II.3.3.3.1.). Doch Thra­sy­ma­chos kann aus den genannten charakterlichen und taktischen Gründen auf das Polydamas-Beispiel an dieser Stelle nicht mehr eingehen. Die Erörterung dieser und ähnlicher Fragen fällt dem Fortgang des Dialogs zum Opfer. Für den Moment bleiben sie offen. 2.2. Der Stärkere als der politisch Stärkere 2.2.1. Das Herrschafts-Beispiel Thra­sy­ma­chos muss der misslichen Interpretation seines Begriffs des Stärkeren eine schlagfertige Antwort entgegensetzen, die seine Definition präzisiert und den Diskurs rhetorisch überzeugend herausmanövriert aus der soeben erfahrenen Verengung. Zu diesem Zweck wechselt er vollständig den Betrach-

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tungshorizont und wählt als Beispiel für den Stärkeren in seinem Begriffsverständnis den Herrscher in der Polis. Dieser, so leitet Thra­sy­ma­chos seine Rede ein, übt seine Herrschaft, unabhängig von der Staatsform – ob Tyrannis, Demokratie oder Aristokratie (wörtlich in dieser Reihenfolge) –, grundsätzlich zu seinem eigenen Vorteil aus (338d6–339a4). Das Herrschaftsparadigma, das Thra­sy­ma­chos damit gleich zu Anfang als maßgeblich für seine folgenden Ausführungen erklärt, kennt politische Herrschaft überhaupt nur als Verwirk­ lichung des eigenen Vorteils dessen, der die Herrschaft innehat. Die Verfolgung des Eigeninteresses des Herrschers ist das einzige, einende und bestimmende (‚nichts anderes als‘) Merkmal aller Herrschaftsformen in der Polis, d. h. von politischer Herrschaft schlechthin. Unter dieser Maßgabe ist das folgende Beispiel ein besonders eindrückliches zur Erläuterung der Ausgangsthese und zur Präzisierung des darin explizierten Begriffs des Stärkeren: „[Thrasymachos:] [1.] Jede Regierung […] gibt ihre Gesetze zu ihrem eigenen Vorteil, [2.] die Demokratie demokratische, die Tyrannis tyrannische und die anderen ebenso. Durch diese Art der Gesetzgebung bekunden sie eben, dass für die Regierten dasjenige gerecht ist, was ihnen selbst (den Regierenden) vorteilhaft ist, [3.] und wer es übertritt, den bestrafen sie als einen Gesetzesbrecher und Ungerechten174. Das also ist es, mein Bester, was meiner Behauptung nach in allen Staaten in gleicher Weise gerecht ist, der Vorteil der bestehenden Regierung. [4.] Diese aber hat die Macht, woraus denn bei richtiger Schlussfolgerung sich ergibt, dass überall dasselbe gerecht ist: der Vorteil des Stärkeren.“ (338e1–339a4)

Mit dem Herrschafts-Beispiel gibt Thra­sy­ma­chos exakt die Gerechtigkeitsthese wieder, die er zu Beginn des Diskurses als Obersatz formuliert hat. Die dortige, noch allgemein und abstrakt gehaltene Formulierung von der Gerechtigkeit als dem Vorteil des Stärkeren, taucht in dieser Passage in vierfacher Wiederholung, jetzt in Anwendung auf den Begriff des Herrschers bzw. der Regierung, wieder auf ([1.] „Jede Regierung […] gibt ihre Gesetze zu ihrem eigenen Vorteil“; [2.] „für die Regierten [ist] dasjenige gerecht […], was [den Regierenden] selbst vorteilhaft ist“; [3.] „in allen Staaten [ist] in gleicher Weise gerecht […] der Vorteil der bestehenden Regierung“), um als Schlussfolgerung aus der Anwendung in eine fast wörtliche Wiederholung der Ausgangsthese zu münden ([4.] „überall [ist] dasselbe gerecht […]: der Vorteil des Stärkeren“). Die Argumentationslogik ist in ihrer Struktur jener des Polydamas-Beispiels von Sokrates recht ähnlich, woraus sich auf den Ebenen des Rededuells (psychologisch-existenziell) und des Machtkampfes (sinnbildlich für die politische Ebene) schließen lässt, dass Thra­sy­ma­chos bereits beginnt, sich von Sokrates 174 Hier: „Gesetzesbrecher und Ungerechten“ statt „Gesetzesverächter und Frevler“ (Apelt [1916], S. 20) sinngemäß für παρανομοῦντά τε καὶ ἀδικοῦντα (338e5–6); vgl. Schleiermacher (1828), S. 41: „gesetzeswidrig und ungerecht handelnd“. Vgl. Fn. 271.

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leiten zu lassen; es kann aber ebenso auch den Schluss nahelegen, dass in beiden Fällen Platons eigene begriffsklärende Vorgehensweise zum Vorschein kommt. In beiden Fällen nämlich, im Polydamas- wie im Herrschafts-Beispiel, findet die Klärung des Begriffs des Stärkeren über die Betrachtung eines Unterbegriffs statt und schließlich die Überprüfung der Ausgangsthese durch die Anwendung des Unterbegriffs auf den konkreten Lebens- bzw. Sachkontext des Gegenstandes dieses Unterbegriffs, in diesem Fall auf die Gesetzgebung als Haupttätigkeit in der Führung der Amtsgeschäfte (τέχνη) und der Machtausübung des Herrschers bzw. der Regierung (die Regierung erlässt „Gesetze zu ihrem eigenen Vorteil“, die Regierenden „bestrafen [den, der das Gesetz übertritt,] als einen Gesetzesbrecher und Ungerechten“). Während also einerseits das Herrschafts-Beispiel erneut nur wieder einen Anwendungsfall darstellt, nimmt aber doch andererseits Thra­sy­ma­chos mit der Hinwendung zur Herrschaftsthematik eine entscheidende Abstrahierung seiner Gerechtigkeitsthese vor: War in den vorangegangenen Abschnitten des Gerechtigkeitsdiskurses, den Gesprächen mit Kephalos (328c5–331d10) und Polemarchos (331d1–336a10) sowie zuletzt im Polydamas-Beispiel von Sokrates selbst, die Gerechtigkeit stets im Naheverhältnis, d. h. im unmittelbaren Verhältnis zwischen Personen thematisiert, so übersteigt nun Thra­sy­ma­chos diese Beziehungsebene, indem er sich dem gesamtgesellschaftlichen, politischen Kontext zuwendet. Auf diese Weise bleibt Thra­sy­ma­chos sich mit dem Herrschafts-Beispiel durchaus zunächst noch darin treu, abstrakt – es lässt sich anders gewendet kritisch auch sagen: generalisierend (Reduktionismus) – zu argumentieren. Denn so anwendungsbezogen der erläuternde Vergleich zwischen dem Stärkeren und dem Herrscher in der Polis sein mag, Thra­sy­ma­chos will seinen Vergleich generisch verstanden wissen. Dies zeigt auch sein Hinweis auf den Anspruch auf Geltung seiner These über die verschiedenen genannten Herrschaftsformen hinweg. Die Hinwendung zur Polis, mit ihr zur Staatslehre und zur politisch-philosophischen Frage nach der gerechten Herrschaft und ihrer Verfassung, nimmt im Übrigen auch den weiteren Verlauf der Politeia vorweg. Wenig später schon, im zweiten Buch, wird sie von Sokrates systematisch eingeführt werden mit der Analogie der kleinen und großen Buchstaben als der bestimmenden These von der Isomorphie von Seele (dem Kleinen, schwer mit bloßem Auge zu erkennenden Einzelnen) und Staat (dem Großen, seiner Größe wegen gut zu erkennenden Ganzen).175 Durch den Sprung in der Argumentation, den Thra­sy­ma­ 175  368d1–369b6; 369a1–4: „[Sokrates:] Ist es euch also recht, so wollen wir zuerst an den Staaten untersuchen, welcher Art sie [die Gerechtigkeit] ist, um sie sodann auf diese Weise auch an den Einzelnen zu betrachten, indem wir die Ähnlichkeit mit dem Größeren in der Erscheinung des Kleineren zu erkennen suchen.“

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chos an dieser Stelle vornimmt, vom Naheverhältnis zwischen Stärkerem und Schwächerem (wie dies dem Grunde nach auch der Dialog zwischen Sokrates und Thra­sy­ma­chos auf der Ebene des Wettkampfs abbildet) zum politischen Verhältnis zwischen Regierenden und Regierten, wechselt Thra­sy­ma­chos auf die nächsthöhere, politische Ebene der Fernbeziehung. Obwohl es schnell zu Anachronismen und Fehlschlüssen verleiten kann, Begriffe der modernen Ethik ohne vorherige Zwischen- und Übersetzungsschritte auf Stoffe der antiken Philosophie rückzubeziehen, gleicht die Erhöhung des Abstraktionsgrades, die Thra­sy­ma­chos hier vornimmt, in etwa dem Sprung von einer Individualethik hin zu einer Sozialethik bzw. zu der mit ihr verbundenen politischen Theorie; zugleich ist es gerade der platonische Isomorphie-Gedanke, der die Anwendung dieser Unterscheidung an dieser Stelle nur unter den genannten Vorbehalten, d. h. bestenfalls als Hinweis zur Orientierung erlaubt.176 Mit dem Verweis auf die politische Herrschaft zur Klärung des Begriffs des Stärkeren ist ein neuer Betrachtungshorizont aufgetan, der sich vom bisherigen unterscheidet. 2.2.2. Macht über Menschen als Kennzeichen von Stärke Bezog sich die Infragestellung des Begriffs des Stärkeren durch Sokrates im Wesentlichen auf die bloß physische Kraft als Quelle von ‚Stärke‘ – wissend, dass dies von Thra­sy­ma­chos nicht oder jedenfalls nicht allein gemeint sein kann (II.2.1.5.) –, so hat nun Thra­sy­ma­chos mit dem Herrschafts-Beispiel die erste begriffspräzisierende Antwort gegeben: Zentrales Definitionsmerkmal des Begriffs des Stärkeren ist in seiner Konzeption der Besitz von Macht. ‚Macht‘ wiederum ist hier schon von vornherein eingegrenzt gedacht und meint im engen Sinne die Verfügungsgewalt über Menschen. Der Begriff ist allein im sozialen, deshalb auch umgehend politisierbaren Kontext angesiedelt, insofern er sich nicht auf Sachen, auf Natur, sei sie leblos oder belebt (wie bei den berühmten Kräftebeweisen des Polydamas) bezieht, sondern der Begriff beschreibt ausschließlich ein Phänomen im Verhältnis zwischen Menschen (vgl. in großer Erweiterung hierzu später Leibniz, II.2.4.). ‚Macht‘ ist bei Thra­sy­ma­chos der zentrale Begriff zur Entschlüsselung des Begriffs des Stärkeren und über diesen 176  Die Schwierigkeit solcher Vergleiche liegt gerade hier mustergültig begründet im Wesensunterschied zwischen der antiken Polis als einem überschaubaren Stadtstaat und der modernen, abstrakten Großgesellschaft, die erst ein Phänomen beginnend mit der Neuzeit ist (vgl. Fn. 6). In der Soziologie der Großen Gesellschaft (‚Offene Gesellschaft‘ – Popper) ist der Gedanke der Isomorphie von Einzelnem und Ganzem und insbesondere das Paradigma von der hervorragenden Größe des Gesellschaftsganzen gegenüber dem lediglich kleinen Individuellen durchbrochen. Zum Begriff der Großen Gesellschaft Hayek (1973), S. 4; Popper (1945), der von ihr als der ‚Offenen Gesellschaft‘ spricht; Luhmann (1975n), S. 13–17. – Zur damit zusammenhängenden Unterscheidung zwischen Individualund Sozialethik vgl. etwa Kerber (1998), S. 9, 14; Rich (1985), S. 56–58.

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der zu verhandelnden Gerechtigkeitsdefinition. Aus diesem Grunde auch ist für Thra­sy­ma­chos der Herrscher als der Stärkere in der Polis unabhängig von der Herrschaftsform gesehen. Diese ist für ihn nicht entscheidend – ebenso wenig wie die Legitimationsquelle der Herrschaft, eine irgendwie geartete politische Ausrichtung, Satzung oder Verfassung, die der Herrschaft zugrunde läge –, sondern entscheidend ist allein die Tatsache, dass der Stärkere der Herrscher in der Polis ist, weil er es ist, der über alle anderen bestimmen kann: „Die Macht […] hat in jedem Staat [d. h. in jeder Staatsform] eben dieses Element, das regierende“ (338d9). Mit dieser Antwort ist Sokrates einverstanden; die Präzisierung ist Thra­ sy­ma­chos gelungen („[Sokrates:] Jetzt habe ich verstanden, was du meinst“, 339a5) – freilich ohne dass Sokrates dieser Antwort zum jetzigen Zeitpunkt des Dialogs inhaltlich zustimmen kann, denn eine Reihe von Untersuchungen zu den Begriffen steht weiterhin aus, noch es sichtlich zu wollen, denn zwar ist nun Gemeinsamkeit im Betrachtungshorizont hergestellt, nicht aber in der Betrachtung des Gegenstandes selbst und den Schlussfolgerungen, die aus ihr gezogen werden können („[Sokrates:] […] ob es aber wahr ist oder nicht, will ich erst zu erkunden versuchen“, 339a5–6). Immerhin aber ist jetzt ein gemeinsames Plateau geschaffen, um die offenen Fragen ‚zu erkunden‘, die mit den Ausführungen von Thra­sy­ma­chos zur Herrschaft in der Polis neuerlich auftreten. Im gleichen Zuge, in dem auf der philosophischen Ebene nun diese gemeinsame Gesprächsbasis hergestellt ist, wird übrigens auf der psychologischen Ebene und der Ebene des reinen Machtkampfes der soeben noch stürmisch und gefährlich wirkende Thra­sy­ma­chos auch offenbar zahmer und geduldiger: Es folgt eine längere Wegstrecke im Dialog, während der allein Sokrates das Wort führt, Thra­sy­ma­chos zuhört und mehr oder weniger beistimmend Rede und Antwort steht, um erst in 340d2–341a4 seinen nächsten größeren, eigenständigen Wortbeitrag zu leisten, die hier so genannte ‚kleine Rede‘ (I.1.2.3.). Vorerst aber tritt Thra­sy­ma­chos einen Schritt zurück und überlässt Sokrates das Wort. 2.2.3. Politisierung der Gerechtigkeitsidee Das Herrschafts-Paradigma, das Thra­sy­ma­chos zur Erklärung seines Begriffs des Stärkeren anführt, ist fürs Erste ebenso richtigstellend, wie es zugleich richtungsweisend für den gesamten weiteren Verlauf des Dialogs ist und damit folgenreich für die Klärung seiner Gerechtigkeitsposition. Sokrates wird die Veranschaulichung von ‚der Stärkere‘ an ‚der Herrscher in der Polis‘ umgehend aufgreifen. Kaum merklich verselbständigt sich aber hierdurch in den weiteren Passagen das Herrschafts-Beispiel, insofern seine ausgedehnte Besprechung für eine stillschweigend sich vollziehende Identifizierung des Stärkeren mit dem Herrscher in der Polis sorgt. Die Verknüpfung des ‚Stärkeren‘ mit dem

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‚Herrscher in der Polis‘ wird fortan für eine Politisierung der Gerechtigkeitsidee sorgen, von der durchaus fraglich ist, ob Thra­sy­ma­chos sie ursprünglich überhaupt beabsichtigt hat. Ob Thra­sy­ma­chos diese Politisierung mit der Einführung der HerrschaftsThematik ernsthaft beabsichtigt hat oder ob sie hier vielmehr von Sokrates gezielt aufgegriffen wird und Thra­sy­ma­chos jetzt gewissermaßen ‚gefangen‘ ist in seinem eigenen Herrschafts-Beispiel, indem Sokrates ihn darauf festlegt und die im Beispiel enthaltenen Aspekte feinsäuberlich, elenktisch ausdiskutiert (II.2.2.4.–II.2.3.3.), hängt wesentlich von der Interpretation der Ausgangssituation ab bzw. ist umgekehrt die wahrscheinlich ausschlaggebendste Entscheidungsfrage für die Interpretation der Ausgangssituation: Hat Thra­sy­ma­chos seine Gerechtigkeitsdefinition von Anfang an als bittere Kritik an den bestehenden politischen Verhältnissen formuliert oder hat er seine Klage viel genereller, nicht nur im engeren Sinne als politische Kritik, sondern als diese nur umfassende Kritik an der Gesellschaft seiner Zeit, vielleicht sogar schlechthin als Klage über die menschliche Natur geäußert (wie es auch der historische Thra­sy­ma­chos tat, vgl. IV.3.2.)? Oder hat Thra­sy­ma­chos ganz im Gegenteil, sofern er nämlich eine normative Gerechtigkeitsthese vertritt, die Gerechtigkeit als Vorteil des Stärkeren in einer gutheißenden Vorstellung eines ‚Naturrechts des Stärkeren‘ vorgebracht, die dann aber auch in diesem Fall umfassend, allgemein und abstrakt gilt und keineswegs nur politisch gemeint ist (II.4.9.–10.)? Es lässt sich an dieser Stelle festhalten: Wenn die These von Thra­sy­ma­chos nicht bloß von Anfang an eine Beschreibung der politischen Wirklichkeit seiner Zeit ist, sondern eine normative These zur Gerechtigkeit schlechthin – Gerechtigkeitslogos  –, dann ist es höchst fraglich, ob das Herrschafts-Beispiel für die Klärung seiner These hilfreich ist, weil es eine Verengung der Diskussion auslösen kann, die letztlich in eine Verfehlung des ursprünglich von Thra­sy­ma­chos vorgetragenen Logos mündet. Diese Frage erscheint berechtigt auch vor dem Hintergrund, dass der Kontext der Vorgespräche zur Gerechtigkeit zwischen Sokrates und Kephalos und Polemarchos primär unpolitischer Natur war. Die Frage stellt sich weiter und vor allem, weil auch aus den folgenden Beiträgen von Thra­sy­ma­chos im Gerechtigkeitsdiskurs immer wieder deutlich hervorgeht, dass er im Kern auf die abstrakte Gültigkeit seines Obersatzes pocht: Es geht Thra­sy­ma­chos keineswegs um politische Motive von Herrschaft, sondern um ‚nichts anderes als‘ den Vorteil des Stärkeren. Es lässt sich deshalb sagen, dass der Rekurs auf die Herrschaftsthematik kein eigentlich politischer sei; er besage als einfache Formel vielmehr lediglich, dass es ein besonders lohnenswertes Geschäft sei, Herrscher in der Polis zu sein. Als Herrscher, will Thra­sy­ma­chos mit seiner zweiten Explikation sagen, ist die Macht, über andere zu bestimmen, am größten, d. h. der Herrscher unter den Mitgliedern der Polis am zweifelsfreiesten der Stärkere und

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deshalb am besten in der Lage, seinen eigenen Vorteil zu verwirklichen. Aus diesem Grunde ist die Logik dieser Explikation im Kern eine unpolitische; erst Sokrates wird sie im engeren Sinne politisieren, indem er sie loslöst von der Fixierung auf den eigenen Vorteil des Herrschers und hinlenkt auf das allgemeine Wohl als das Wohl der Polis im Ganzen und das Wohl der in ihr lebenden Menschen (346e2–347a5). Mit der Verknüpfung von Gerechtigkeit und Herrschaft wechselt die Diskussion gewissermaßen in eine Gerechtigkeitsdiskussion zweiten Grades. Es geht nun nicht mehr um die Gerechtigkeit an sich, sondern um Gerechtigkeit im politischen Kontext. Die Frage lautet nicht mehr ‚Was ist das Gerechte?‘ im Hinblick auf ‚Was ist ein gerechter Mensch?‘. Sie kreist jetzt vielmehr um die Frage: ‚Was ist ein gerechter Herrscher?‘. Hannah Arendt hat treffend herausgestellt, dass mit dieser Hinwendung zur Frage der Gerechtigkeit im Staatsgeschäft zugleich auch eine Abkehr von der eigentlichen ethischen Frage stattfindet.177 Der Diskurs verengt sich, in anderen Worten, nicht nur auf die Gerechtigkeit in der Polis und im übertragenen Sinne auf die Gerechtigkeit im Staat, er wechselt zugleich auch von einem ethischen hin zu einem im engeren Sinne politischen Diskurs. 2.2.4. Aspekte der Politisierung der Gerechtigkeitsidee 2.2.4.1. Gerechtigkeit und Gesetz, moralische und gesetzliche Strafe Im gleichen Zuge mit dem beschriebenen Wechsel des Betrachtungshorizonts reißt Thra­sy­ma­chos im Herrschafts-Beispiel sämtliche Aspekte an, die im weiteren Verlauf zur Frage nach der gerechten Herrschaft zur Sprache kommen werden. Der wichtigste Aspekt hierbei ist bereits im Eingangssatz platziert und bildet den Auftakt des Beispiels: Es ist die Einführung des Begriffs des Gesetzes in die Gerechtigkeitsdiskussion („jede Regierung […] gibt ihre Gesetze zu ihrem eigenen Vorteil“, 338e1–2) und mit ihr das von jetzt an fragliche Verhältnis von Gerechtigkeit und Gesetz. Zwar wird Thra­sy­ma­chos im weiteren Verlauf des Dialoges das Gesetz als Instrument der Macht des Herrschers unter der Doktrin des Vorteils des Stärkeren immer weiter mit der Gerechtigkeit gleichsetzen, aber zunächst werden sie noch ausdrücklich voneinander unterschieden. Dies veranschaulicht auch das Element der Strafe, das im Herrschafts-Beispiel ebenfalls sogleich zur Sprache kommt. Das Bewusstsein für die Unterscheidung von Gerechtigkeit und Gesetz zeigt hier eindrücklich der Hinweis von Thra­sy­ma­chos, dass die Regierenden die Nichtbefolgung der von ihnen erlassenen Gesetze sowohl als Gesetzesbruch bestrafen als auch als Verstoß gegen die Gerechtigkeit verurteilen („wer [das Gesetz] übertritt, den bestrafen sie als einen Gesetzes177 

Arendt (1966), S. 88.

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brecher und Ungerechten“, 338e4–6). Im weiteren Verlauf des Gesprächs mit Sokrates wird dieser Aspekt zielgerade zur Rechtspositivismus-Explikation der Gerechtigkeitsthese von Thra­sy­ma­chos führen, die in II.4. zu diskutieren sein wird; hier ist dieser Aspekt bereits grundgelegt. 2.2.4.2. Unmittelbarer und mittelbarer Vorteil Mit dem Einzug der Herrschaftsthematik deutet sich ebenfalls bereits zu Beginn des Beispiels eine Differenzierung des Vorteilsbegriffs an. Diese Differenzierung geht notwendig einher mit der Abstrahierung vom Nahbereich personaler Beziehung zum Fernbereich des Gesellschaftlichen, der politischen Ordnung. Thra­sy­ma­chos führt in einem Nebensatz sogleich aus, worin die von den Herrschenden erlassenen Gesetze deren eigenem Vorteil dienen: Der Tyrann erlässt Gesetze, die die Interessen der Tyrannis verfolgen, die demokratische Regierung Gesetze, die die Interessen der Demokratie verfolgen, usw. Diese Gesetze, sagt Thra­sy­ma­chos, sind Gesetze jeweils zum Vorteil der Herrschenden, womit er seine Ausgangsthese veranschaulicht wissen will. Genau besehen dienen diese Gesetze jedoch nicht unmittelbar dem Vorteil des Herrschenden, sondern dem Erhalt der jeweiligen Herrschaftsform. Der systemstabilisierende Nutzen dieser Gesetze ist nur noch ein mittelbarer, insofern er unter der maßgebenden Bedingung der Verwirklichung des Eigeninteresses des Herrschers als des Stärkeren in der Polis steht. Er dient dem Machterhalt, der die Voraussetzung für die nach Belieben ausdehn- und auslegbare Verwirklichung des eigenen Vorteils des Herrschers ist. Wie wichtig diese Unterscheidung ist, zeigt sich an der Herrschaftsform der Demokratie, die ja auch Thra­sy­ma­chos hier ausdrücklich neben der Tyrannis anführt: So ist in der Demokratie dem demokratischen Ideal nach der Nutznießer der politischen Entscheidungen der Demos, und also nicht allein bzw. nicht notwendig auch die Regierung. Die Übereinstimmung des mittelbaren, system- und machterhaltenden Nutzens von Gesetzen mit dem unmittelbaren Nutzen für den Herrscher in der Polis ist einwandfrei nur in der Tyrannis gegeben; in allen anderen Herrschaftsformen, und besonders der Demokratie, setzt sie bereits den Missbrauch des Ideals in der politischen Praxis voraus. – Die Diskussion des Begriffs des Vorteils vor diesem politischen Hintergrund wird später auch von Sokrates fortgesetzt werden. Sie kreist zum einen um die Notwendigkeit der Anerkennung eines allgemeingültigen Maßstabes für die Bewertung einer Sache als ‚gut‘ (vgl. Fn. 161) und führt damit direkt zur dritten Explikation, die der Klärung des zugrundeliegenden Begriffs des Vorteils des Stärkeren dient (II.3.); zum anderen kreist sie, damit zusammenhängend, um das Problem, dass der Herrscher auch irren kann in der Annahme der Vorteilhaftigkeit der Gesetze, die er erlässt. Dieses Problem führt nun zur Diskussion der geistigen Eigenschaften des Herrschers als des Stärkeren in der Polis und damit zu einer weiteren Präzisierung des Begriffs des Stärkeren.

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2.3. Der Stärkere als der geistig Stärkere 2.3.1. Fehlbarkeit des Herrschers in der Polis Das Auseinandergehen von unmittelbarem und mittelbarem eigenen Vorteil vermittels der vom Herrscher erlassenen Gesetze einerseits und die diesem Auseinandergehen implizit zugrunde liegende Differenzierung von Gerechtigkeit und Gesetz andererseits findet seine schlüssige Zuspitzung in der folgenden Infragestellung des Herrschafts-Beispiels durch Sokrates. Seine Argumentation gliedert sich dabei in die folgenden vier Schritte: (a.) Wenn gilt, dass die Regierenden fehlbar sind, dann können sie auch Gesetze erlassen, die sich als ‚falsch‘ erweisen. (b.) Wenn gilt, dass der Maßstab für die Bewertung von Gesetzen als ‚richtig‘ oder ‚falsch‘ deren Vorteilhaftigkeit für den Herrscher ist, und weiterhin (c.) wenn gilt, dass es gerecht ist, den Regierenden zu gehorchen, (d.) dann folgt daraus: „[Sokrates:] [G]erecht heißt nach deiner [Thra­sy­ma­chos’] Rede nicht nur zu tun, was dem Stärkeren vorteilhaft ist, sondern auch das Gegenteil, also, was ihm nicht vorteilhaft ist“ (339d1–3).178 Die These von Thra­sy­ma­chos ist damit am Herrschafts-Beispiel widerlegt. Gerechtigkeit ist nicht ‚nichts anderes als‘ der Vorteil des Stärkeren, sondern gesetzeskonform auch der Nachteil des Stärkeren. Sokrates spielt mit dieser Argumentation bereits an dieser Stelle die Widerlegung des Rechtspositivismus durch, den Thra­sy­ma­chos mit der hier zur vierten Explikation klassifizierten Anmerkung über die Ineinssetzung von Gerechtigkeit und Gesetz thematisiert (II.4.). Für den Moment sei aber hier nur die Bedingung diskutiert, unter der diese Widerlegung stichhaltig sein kann. Bedingung ist die Annahme, dass der Herrscher oder die Herrschenden beim Erlass ihrer Gesetze mit Blick auf deren Vorteilhaftigkeit für sie selbst einem Irrtum erliegen können. Bedauerlicherweise stimmt Thra­sy­ma­chos, für den Augenblick offenkundig unbedacht, dieser grundbedingenden Annahme von der Fehlbarkeit des Herr178  Der Argumentationsgang ausführlich, 339b9–d3: „[Sokrates:] Du behauptest doch wohl auch, [c.] den Regierenden zu gehorchen sei gerecht? [Thra­sy­ma­chos:] Jawohl. ­[Sokrates:] [a.] Sind nun die Regierenden in den einzelnen Staaten unfehlbar oder kann es geschehen, dass ihnen auch ein Fehler unterläuft? [Thra­sy­ma­chos:] Selbstverständlich kann ihnen das geschehen. [Sokrates:] Also ihre Gesetze, die Ergebnisse ihrer Gesetzgebungsversuche, fallen teils richtig aus, mitunter aber auch falsch? [Thra­sy­ma­chos:] Ich glaube wohl. [Sokrates:] [b.] Das ‚richtig‘ aber bedeutet dabei doch so viel wie ‚vorteilhaft für sie selbst‘, das ‚nicht richtig‘ aber so viel wie ‚unvorteilhaft‘? Oder wie meinst du es? [Thra­sy­ma­chos:] So. [Sokrates:] [c.] Was sie aber festsetzen, müssen die Regierten tun, und dies ist das Gerechte? [Thra­sy­ma­chos:] Selbstverständlich. [Sokrates:] [d.] Also gerecht heißt nach deiner Rede, nicht nur zu tun, was dem Stärkeren vorteilhaft ist, sondern auch das Gegenteil, also, was ihm nicht vorteilhaft ist.“

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schers gleich am Anfang der argumentativen Wegstrecke von Sokrates zu („[Sokrates:] Sind nun die Regierenden in den einzelnen Staaten unfehlbar oder kann es geschehen, dass ihnen auch ein Fehler unterläuft? [Thra­sy­ma­chos:] Selbstverständlich kann ihnen das geschehen“, 339c1–3). Einen ähnlichen, ebenfalls nur schwer verständlichen Lapsus begeht Thra­sy­ma­chos kurz vor dieser Passage, als er die Zurechtweisung von Sokrates, dass dieser doch die von ihm explizit abgelehnte Gemeinformel ‚das Gerechte ist das Vorteilhafte‘ um den Zusatz ‚Vorteilhafte des Stärkeren‘ ergänze, mit den Worten quittiert: „Wohl nur ein kleiner179 Zusatz“ (339b3). Dieser Lapsus ist eigentlich nur verständlich, wenn es für Thra­sy­ma­chos gar keinen anderen Vorteil im Zusammenhang mit der Gerechtigkeit gibt als nur den Vorteil des Stärkeren (‚Vorteil‘ also immer schon ‚Vorteil des Stärkeren‘ meint), allerdings zu dem Preis, dass die Gerechtigkeitsthese sodann in Tautologien zerfällt (II.3.3.2.). – Die Zustimmung Thra­sy­ma­ chos’ zur Unterstellung von Sokrates, er halte den Herrscher an sich in seinen Entscheidungen – und so auch in seinen gesetzgeberischen Entscheidungen – für fehlbar, ruft ein ähnlich unlösbares Problem hervor, von dem sich Thra­ sy­ma­chos im weiteren Verlauf nach Kräften wieder wird distanzieren wollen. Aber diese Distanzierung wird ihm nicht mehr gelingen, er wird sich vielmehr mit jedem weiteren Versuch der Distanzierung sofort wieder in neue Aporien verstricken. Thra­sy­ma­chos ist mit dieser Zustimmung, noch dazu in der vorgebrachten schnellen Gewissheit – die zugleich mildernd als Unbedachtheit ausgelegt werden kann –, ein echter Fehler unterlaufen, zumal ein folgenschwerer. Die Unbedachtheit, mit der Thra­sy­ma­chos der Überlegung von Sokrates, wonach der Herrscher in der Gesetzgebung irren kann, uneingeschränkt zustimmt, ist dreifach begründet: (1.) Der erste Grund liegt erneut in der schon bekannten Gleichzeitigkeit verschiedener Textebenen im Dialog und so auch in der Lesbarkeit der Gerechtigkeitsthese von Thra­sy­ma­chos: Beschreibt nämlich Thra­sy­ma­chos mit seiner These einfach nur die politische Wirklichkeit im Rahmen einer klagenden Anprangerung der bestehenden Herrschaftsverhältnisse, so kann er tatsächlich bedenkenlos sagen, dass den Regierungen „selbstverständlich“ Fehler in der Gesetzgebung unterlaufen. Die Geschichte des Aufstiegs und Untergangs der Staaten hielt schon und gerade auch zu jener Zeit zahllose illustre Beispiele dafür parat (vgl. zur historischen Situation IV.2.1., IV.3.3.4.–5.). Der Verweis auf die Fehlbarkeit politischer Herrschaft ist, in dieser Lesart, eine der wichtigsten Säulen der Herrschaftskritik, und sie fügt sich folglich stimmig in die Anklage ein, die der Kern der These von der Gerechtigkeit als dem bloßen Vorteil des Stärkeren ist. Dass diese Ansicht indes im Widerspruch steht zur normativen 179  Hier: „ein kleiner Zusatz“ (Schleiermacher [1828], S. 41) statt „ein wenig besagender Zusatz“ (Apelt [1916], S. 21) für Σμικρά […] προσθήκη (339b3).

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Auslegung der These, zeigt, wie konträr sich die Textebenen zueinander entwickeln können, wird deren Gleichzeitigkeit nicht ständig mitbedacht. Es stehen einander unversöhnlich gegenüber: Ideal und (politische) Wirklichkeit. Das hieraus erwachsende Problem für die Präzisierung des Begriffs des Stärkeren indes ist, dass Thra­sy­ma­chos für die Schlüssigkeit seiner Gerechtigkeitsdefinition, sofern sie eine normative Definition ist, von einem Begriff des Stärkeren ausgehen muss, der ein Ideal des Stärkeren beschreibt, weshalb die Berücksichtigung der Beschreibung der politischen Wirklichkeit für die Definition an dieser Stelle irreführend ist. Die Anerkennung der Fehlbarkeit des Herrschers stellt in diesem normativen Verständnis eine Verfehlung dar, weil sie unver­sehens von der Ebene des Begriffs des Stärkeren auf die Ebene der Beschreibung der politischen Wirklichkeit des sich jeweils gerade an der Macht befindlichen Herrschers wechselt. (2.) Den zweiten Grund führt Thra­sy­ma­chos wenig später in seiner ‚kleinen Rede‘ an; er schließt bündig an den soeben genannten ersten Grund an. Es ist die Ungenauigkeit der Sprache, derer sich Thra­sy­ma­chos hier bedient oder vielmehr deren Wirkmacht er sich zunächst bedenkenlos anschließt. Denn dass ein Herrscher qua Stärkerer, Meister seines Faches, sich irren kann, das wird Thra­sy­ma­chos wenig später als ein bloßes Spiel mit Sprache, nämlich als „Redensart“ bezeichnen, die selbst aber ohne Wahrheitsgehalt sei (340d6; vgl. folgend II.2.3.2.). (3.) Der dritte Grund ist in der soeben diskutierten Ausdifferenzierung des Vorteilsbegriffs verwurzelt, die mit der Zunahme des Abstraktionsgrades im Herrschafts-Beispiel notwendig einhergeht, der Unterscheidung in einen unmittelbaren und einen mittelbaren Vorteil (II.2.2.4.2.). Sowohl Thra­sy­ma­chos als auch Sokrates folgen dieser Differenzierung implizit, wenn sie sich in ihrer jeweiligen Argumentation gemeinsam darauf verständigen, dass der Maßstab zur Bewertung eines Gesetzes als ‚richtig‘ oder ‚falsch‘ der unmittelbare Vorteil des Herrschers ist. Verallgemeinernd übertragen auf die Frage der Fehlbarkeit des Herrschers bedeutet dies: Maßstab der Fehlbarkeit des Herrschers ist sein eigenes Wissen über seinen unmittelbaren Vorteil; dieses Wissen steht nicht in Frage. Der Herrscher ist in beider Augen nicht fehlbar in der Wahrnehmung seines Eigeninteresses – seines eigenen Vorteils –, sondern in Frage steht allerhöchstens die Wahl der Mittel seiner Verwirklichung, d. h. die Beurteilung seines mittelbaren Vorteils, den etwa die Gesetze für den gesetzgebenden Herrscher in der Polis haben. In den weiteren Passagen 339b9–339e8 wird Sokrates sein Argument von der Fehlbarkeit des Herrschers weiter ausführen und abermals zeigen, dass mit diesem Argument die Gleichsetzung der beiden Aussagen ‚Gerechtigkeit ist nichts anderes als der Vorteil des Stärkeren‘ und ‚Gerechtigkeit ist, den Gesetzen des Herrschers zu folgen‘ mühelos widerlegt werden kann. Der Dialog

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gerät damit an einen kritischen Punkt, weil diese Widerlegung auch zu einer schnellen Widerlegung der gesamten Gerechtigkeitskonzeption von Thra­sy­ma­ chos führen kann. Die Situation wird sich dabei sogar so weit ins Aporetische zuspitzen, dass der Dialog für eine kurze Zeit aus seiner Fassung zu laufen droht und überbrückungsweise Kleitophon und Polemarchos die Gesprächsführung übernehmen. In der vorliegenden Untersuchung werden diese Passagen, die im Schwerpunkt in den Gegenstandsbereich der Rechtspositivismus-Explikation fallen, in II.4. genauer behandelt; für die Klärung des Begriffs des Stärkeren bei Thra­sy­ma­chos sei für den Moment nur eine Hilfestellung von Kleitophon herausgegriffen, da sie die Frage der Fehlbarkeit des Wissens des Stärkeren über seinen eigenen Vorteil zu beantworten versucht: „[Kleitophon:] Aber er [Thrasymachos] bezeichnete als Vorteil des Stärkeren doch das, was der Stärkere selbst als vorteilhaft für sich ansieht.“ (340b6–7)

Zu dieser ‚Hilfestellung‘ äußert sich Thra­sy­ma­chos nicht; er lässt sie unbeantwortet passieren. Lediglich Polemarchos, der an dieser Stelle, wie Kleitophon stellvertretend für Thra­sy­ma­chos, stellvertretend für Sokrates spricht, wird Kleitophon entgegnen, dass dies nicht die Behauptung von Thra­sy­ma­chos gewesen sei (340b9). – Die Lösung, die Kleitophon für das von Sokrates aufgedeckte Wissensproblem vorschlägt, lautet, dass das Wissen des Stärkeren um seinen Vorteil stets nur sein eigenes Wissen, kein ‚objektives‘ Wissen sei. Aber der Lösungsvorschlag bleibt ohne Resonanz. Auf der Ebene des Machtspiels zwischen Thra­sy­ma­chos und Sokrates ist noch einmal daran zu erinnern, dass in diesem gesamten Textabschnitt Sokrates das Wort führt und Thra­sy­ma­chos nur passiv teilnehmend Rede und Antwort steht; und dass er, als der Dialog schließlich in 340a1–c2 ins Abseits zu geraten droht, das Wort schon nicht mehr ergreift, sondern es seinem eher unbegabten Fürsprecher Kleitophon überlässt, wie hier später näher ausgeführt (II.4.5.). Auf dieser Ebene des Textes gesehen ist Thra­sy­ma­chos in diesen Passagen im Vollzug der Frage nach dem Stärkeren selbst bei weitem kein Repräsentant des ‚Stärkeren‘. Vielmehr verblasst jetzt auch auf dieser Textebene der Begriff des Stärkeren, wie Thra­sy­ma­chos ihn zuvor noch aufsehenerregend und gewaltsam mit seiner eigenen Person eingeführt hatte. In diesen Passagen des Gesprächs vereint Thra­sy­ma­chos in seiner Person nicht mehr die Eigenschaften des wilden Raubtiers, ob Wolf oder Löwe, gar, vorwegnehmend, des Tyrannen auf sich: Er zeigt Schwäche mehr denn Stärke.

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2.3.2. Genügt dem Stärkeren ein Scheinwissen über seinen Vorteil? Wissen und Meinen Im Anschluss an diese Passage greift Sokrates den Gesprächsfaden wieder auf und geht der Frage der geistigen Stärke des Herrschers in der Gerechtigkeitskonzeption von Thra­sy­ma­chos weiter nach. „[Sokrates:] So sage mir denn, Thrasymachos: War das, wofür du das Gerechte erklären wolltest, dasjenige, was dem Stärkeren der Vorteil des Stärkeren zu sein scheint, mag es ihm nun tatsächlich vorteilhaft sein oder nicht? Sollen wir dies als deine Meinung anerkennen?“ (340c2–5)

Der Grundton, in dem Sokrates diese Frage aufwirft, weist dieselbe Mehrdeutigkeit auf, die bereits weiter oben im Zusammenhang mit der ersten Reaktion von Sokrates auf Thra­sy­ma­chos’ stolze Verkündung seines Gerechtigkeitslogos und das darauffolgend entgegengesetzte Polydamas-Beispiel diskutiert wurde (II.2.1.2.). Der Grundton schwankt zwischen ‚beißender Ironie‘ (Kierke­ gaard), eher nur herabsetzend gespieltem Entgegenkommen und methodischem Hilfsangebot ob des unpräzisen, sich erneut als widersprüchlich entlarvenden Argumentationsganges von Thra­sy­ma­chos einerseits („War [es] das, wofür du das Gerechte erklären wolltest?“; „Sollen wir dies als deine Meinung anerkennen?“) und andererseits einem echten, philosophischen Wahrheitsstreben in der Sache – der Gerechtigkeit –, das bei aller Verschiedenheit und wohl auch Antipathie zwischen beiden Dialogpartnern das einheitsstiftende Band ist, das sie zu Partnern im Dialog macht, wenn auch zu entschieden gegnerischen.180 Freigemacht aber von diesen Strömungen im Text auf der psychologischen Ebene und der Ebene des Machtkampfes zwischen Ungerechtem und Gerechtem, Stärkerem und Schwächerem usw., gilt das ernste, philosophische Interesse von Sokrates als maßgeblich – und so wird auch die Antwort von Thra­sy­ ma­chos ausfallen: Thra­sy­ma­chos wird sich, exakt wie bereits zuvor nach dem Polydamas-Beispiel, auf der persönlichen Ebene wehren, aber gleichwohl auf den philosophischen Gehalt der Frage eingehen. – Die Antwort lautet wie folgt; es ist die hier so genannte ‚kleine Rede‘:

180  Diese sokratische Grundhaltung lässt sich im modernen, existenzphilosophischen Verständnis am treffendsten beschreiben mit dem Satz von Jaspers (1953), S. 124: „Wahrheit ist, was uns verbindet.“ Allerdings zeigt nun in diesem Fall, deutlicher als weiter oben beim Polydamas-Beispiel, das Nachgespräch (339a5–340d1) im Anschluss an die folgende Antwort von Thra­sy­ma­chos, dass sehr wohl auch Sokrates die Situation als einen „Redekampf“ (341a7) klassifiziert, ebenso wie die offene Ironie von Sokrates in diesem Nachgespräch etwa in der Anrede von Thra­sy­ma­chos als „du Hochbegnadeter“ (341b3) die Ebene des Machtspiels und der Disparität zwischen Sokrates und Thra­sy­ma­chos literarisch belebt. Doch diese Aspekte des Dialogs brauchen hier für den Augenblick nicht weiter ausgeführt werden; vgl. dafür Einl. 4.1.1.–2., Einl. 4.2.2. sowie III.2.2.2.

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„[Thrasymachos:] [1.a.] Du bist ein böswilliger Wortverdreher, Sokrates. Denn, um das erste beste Beispiel zu wählen: [3.] Bezeichnest du denn einen, der in der Behandlung der Kranken fehlgreift, eben insofern er fehlgreift, als Arzt? Oder wenn sich einer beim Rechnen irrt, nennst du ihn da, eben dann, wenn er sich irrt, aufgrund dieses Fehlers einen Rechenmeister? [1.b.] Doch ich glaube, es ist eine Redensart, wenn wir sagen: Der Arzt hat einen Fehler gemacht, der Rechenmeister hat einen Fehler gemacht und der Schreiblehrer. [2.] Tatsächlich aber macht meines Erachtens keiner von ihnen jemals einen Fehler, insofern er das ist, als was wir ihn bezeichnen. Also streng genommen – denn auch du nimmst es ja genau – begeht kein Meister einen Fehler. Denn nur, wenn sein Wissen ihn im Stich lässt, greift der Irrende fehl, und dann ist er eben kein Meister. Also kein Meister oder Weiser oder Herrscher begeht einen Fehler dann, wenn er Herrscher ist. [1.b.] Dennoch sagt wohl jeder: Der Arzt hat einen Fehler gemacht, und der Herrscher hat einen Fehler gemacht. Und so musst du nun auch meine Antwort auffassen. [4.] Auf den schärfsten Ausdruck gebracht, steht die Sache so: Der Herrscher, insofern er Herrscher ist, macht keinen Fehler; macht er aber keinen Fehler, so ordnet er das an, was für ihn das Beste ist, und dies hat der Regierte dann zu tun. Also, wie ich gleich zu Anfang sagte, gerecht heißt: das dem Stärkeren Vorteilhafte tun.“ (340d2–341a4)

Die Antwort, die Thra­sy­ma­chos hier gibt, hat Schlüsselbedeutung in der Entscheidungsfrage, ob seine Gerechtigkeitsthese nun eine deskriptive Aussage über die politische Wirklichkeit ist oder eine normative Aussage über die Gerechtigkeit. Mit seiner Antwort macht Thra­sy­ma­chos deutlich, dass Letzteres der Fall ist: Thra­sy­ma­chos gibt sich mit einem Scheinwissen des Stärkeren über seinen eigenen Vorteil nicht zufrieden, sondern er fordert, den Stärkeren – am Herrschafts-Beispiel: den Herrscher – idealiter zu betrachten. Der idealen Betrachtung des Stärkeren entspricht es, dass dieser weiß und nicht bloß vermeint zu wissen, worin stets sein eigener Vorteil liegt. Wenn der Stärkere nur ein Scheinwissen über seinen eigenen Vorteil besäße, so wäre der Logos des Thra­sy­ ma­chos faktisch aufgehoben; Gegenstand wäre nicht mehr die Gerechtigkeit als Vorteil des Stärkeren, sondern Gerechtigkeit wäre nur noch die Durchsetzung des Willens des Stärkeren, gleichgültig, ob diese sich nun zu dessen eigenem Vorteil oder Nachteil auswirkt, wie dies die Rechtspositivismus-Explikation in ihrer singulären Betrachtung fordert (‚Gerechtigkeit ist, den Gesetzen des Herrschers zu folgen‘). Wie fortan nicht mehr gesichert wäre, ob der Stärkere seinen Vorteil kennt, vielmehr ein bloßes Meinen im Sinne eines Scheinwissens als Maßstab schon ausreichte, so würde auch der Logos von Thra­sy­ma­chos kein ernsthafter mehr sein – nicht eigentlich mehr Logos von der Gerechtigkeit als Verwirklichung des Eigennutzes –, sondern sich mit einer bloßen Beschreibung von Scheingerechtigkeit begnügen. Indem aber Thra­sy­ma­chos ein solches untrügliches Wissen des Stärkeren p­ ostuliert, begibt er sich in zweifacher Hinsicht in Übereinstimmung mit Sokrates. Zum einen folgt er indirekt dem Postulat von Sokrates, dass der Herrscher

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qua Herrscher über Wissen verfügt und sich in seinem Handeln von seinem Wissen und nicht bloß einem Meinen als der reinen Willkür des Mächtigen leiten lässt; dies wird bei Sokrates später die Grundlage der Denkfigur der Philosophenkönige sein. Zum anderen unterscheiden beide Dialogpartner hinsichtlich der Frage der Unfehlbarkeit des Wissens des Herrschers nicht zwischen unmittelbarem und mittelbarem Nutzen. Sie lassen diese Unterscheidung nicht gelten, denn das postulierte Wissen ist unbeschränkt; ‚Wissen‘ ist vollkommen gedacht. – Indes wird Thra­sy­ma­chos gerade an diesem Vollkommenheitsanspruch scheitern und die hier für den Moment aufscheinende Gemeinsamkeit mit Sokrates nicht lange durchhalten können; sie ist nur eine bestenfalls formale und vorübergehende, von hierher gesehen wie zufällig scheinende Gemeinsamkeit. Der Reduktionismus von Thra­sy­ma­chos in seiner Fixierung auf den eigenen Vorteil und den Stärkeren erlaubt nicht annähernd die Helligkeit und Klarsichtigkeit des Wahrheitsanspruches, den Sokrates vor Augen hat – dies wird sich schon wenig später festmachen an der Frage der Objektivität dieses Wissensanspruches, die eine Abkehr von der Wahrung des reinen Eigennutzes verlangt, wie Sokrates sogleich darlegen wird (341c5–342e11). Deshalb wird sich Thra­sy­ma­chos beginnend mit 343a3 von der sich bei ihm hier zeigenden herrschafts-idealistischen Argumentation wieder auf die schon bekannte faktisch-empirische zurückziehen.181 2.3.3. Der ideale Herrscher (Thrasymachos) Mit der Anerkennung eines Ideals des Herrschers als Versinnbildlichung des Stärkeren führt Thra­sy­ma­chos eine Differenzierung in zwei Begriffe des Stärkeren ein: den vermeintlich Stärkeren und den ‚wahren‘ Stärkeren. Der vermeintlich Stärkere ist der Stärkere, von dem unbedacht die Rede ist, das Wort jetzt bloß im umgangssprachlichen Sinne verwendet, unernst, während der eigentliche Stärkere jene Idealfigur ist, die den theoretischen Kern des thrasymacheischen Gerechtigkeitslogos bildet. Während den vermeintlich Stärkeren kennzeichnet, wesentlich nur im Besitz von Macht zu sein – weshalb der übliche Herrscher in der Polis auch ein perfektes Sinnbild für ihn ist (Ebene der deskriptiven Gerechtigkeitsdefinition) –, ist der eigentliche, ‚wahre‘ Stärkere nicht nur im Besitz von Macht, sondern zugleich auch im Besitz geistiger Überlegen181  Vgl. Adam (1902), S. 33: „The discussion is now transferred from the region of facts into an atmosphere of idealism. For this, Thrasymachus is primarily responsible.“ Letzteres ist jedoch fraglich, und es ist also zu diskutieren, ob die Hinwendung zu einem Ideal des Stärkeren an dieser Stelle von Thra­sy­ma­chos selbst ausgeht oder nicht vielmehr von Sokrates’ Einwand induziert ist; und sodann noch genauer gefragt, ob Sokrates an dieser Stelle Thra­sy­ma­chos zu mehr Klarheit über seine Position verhilft, oder ob er ihn durch seine Lenkung sich selbst argumentativ vom Weg abbringen lässt. Hier wird die Interpretation vertreten, dass Sokrates Thra­sy­ma­chos zu einer Klärung seiner Position verhilft.

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heit gegenüber den anderen. Deshalb kann der Erstere irren in der Verfolgung seines eigenen Vorteils, der Letztere hingegen irrt sich qua Stärkerer nicht. Der ideale Stärkere hat nicht nur ein untrügliches Wissen über seinen eigenen Vorteil, sondern auch ein untrügliches Wissen darüber, wie er seinen eigenen Vorteil verwirklicht. Der Stärkere der bloßen Redensart kennt zwar seinen eigenen Vorteil, scheitert aber darin, ihn zu verwirklichen – er anerkennt zwar den Maßstab der Verwirklichung des Eigennutzes als den höchsten, kann ihn aber nicht erfüllen. Ausgedehnter, weil auf das bislang im Dialog implizit Mitgesagte bezogen und daher noch präziser formuliert, verfügt der ideale Stärkere bei Thra­sy­ma­chos nicht nur über physische Kraft (Polydamas-Beispiel), Macht über Menschen (Herrschafts-Beispiel), sondern auch über ausgewiesene geis­ tige Fähigkeiten. Übersetzt in die Begrifflichkeit des Herrschers: Der eigentliche Herrscher („der Herrscher, insofern er Herrscher ist“, 341a1; der „Herrscher im strengsten Sinne“, 341b6) ist nicht nur den Regierten in Macht und Geis­ teskraft überlegen, sondern vor allem vermittels seiner geistigen Stärke auch dem üblichen Herrscher der bloßen Redensart (Sokrates zusammenfassend: dem „Herrscher im gemeinhin gültigen Wortgebrauch“, 341b5). Daraus folgt, dass den idealen Herrscher nach Thra­sy­ma­chos als wesentliches Definitionsmerkmal seine geistige Überlegenheit auszeichnet, die sich zuletzt ausdrückt in seiner Kunstfertigkeit des Regierens;182 denn die anderen Eigenschaften der Überlegenheit in der Verfolgung des eigenen Vorteils teilt er sich mit dem herkömmlichen, gemeinhin so genannten ‚Herrscher‘. – Es ist bemerkenswert, wie nahe nun diese Vorstellung von idealer Herrschaft bei Thra­sy­ma­chos jenem platonisch-sokratischen Ideal der Herrschaft der Philosophenkönige kommt. Und doch bildet diese Nähe nur die Grundlage für die Vergegenwärtigung der unendlichen Ferne zwischen ihnen: Denn Thra­sy­ma­chos beharrt ja weiterhin auf ‚nichts anderem als‘ dem eigenen Vorteil des Stärkeren („macht [der ideale Herrscher] aber keinen Fehler, so ordnet er das an, was für ihn das Beste ist“, 341a1–2). Es ist deshalb nur schlüssig, dass das ebenbürtige Gegenbild des platonischen Philosophenkönigs der thrasymacheische vollkommene Tyrann ist.183 Zumindest jetzt, für diesen Augenblick – Thra­sy­ma­chos wird das Ideal nicht lange durchhalten – begegnen sie einander auf annähernd gleicher Augenhöhe als ideale Antipoden. Sokrates wird den Anschein von Gemeinsamkeit, der hier entsteht, rasch entzaubern. Er wird im weiteren Verlauf (341c5–342e11) schlüssig aufzeigen, dass die Kunstfertigkeit (τέχνη) des Regierens, die Thra­sy­ma­chos soeben als neues Element in seine Argumentation eingeführt hat, wie jede andere Kunstfertig182  Seubert (2017), S. 241, sieht Platon in den Frühdialogen Techne (τέχνη) und Sophia (σοφία) noch kaum differenzieren. Hier indes ist die Differenzierung deutlich zu erkennen. 183  Vgl. Spaemann (1997), S. 168.

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keit auch, dem Objekt dient, an dem sie vollzogen wird, und nicht dem Eigennutz desjenigen, der die Kunst beherrscht und der sie ausübt. – Doch sei dieser Einwand von Sokrates für den Moment zurückgestellt und stattdessen der bemerkenswerte Idealismus im Begriff des Stärkeren, den Thra­sy­ma­chos hier entwirft, noch näher angesehen. Ziel dieses Untersuchungsganges ist ja unverändert, den Begriff des Stärkeren bei Thra­sy­ma­chos zu klären. Aus dieser Hinwendung zu einem Ideal des Stärkeren lässt sich noch weiterer Gewinn ziehen. 2.3.4. Geistige Überlegenheit und Kunstfertigkeit: Arzt, Lehrmeister, Steuermann, Hirt Bereits in der oben vollständig angeführten ‚kleinen Rede‘ (340d2–341a4) zählt Thra­sy­ma­chos weitere Beispiele für den idealen Stärkeren auf. Diese Beispiele bestätigen anschaulich die hier vertretene Interpretation, dass Thra­ sy­ma­chos mit der Hinwendung zum Herrscher in der Polis keineswegs einer Politisierung seines Gerechtigkeitslogos Vorschub leisten will – oder gar seine Idee von Gerechtigkeit von vornherein nur eine politische war –, sondern der Herrscher nur ein besonders eindrückliches Beispiel für den auf seinen Vorteil bedachten Stärkeren als Antwort auf das groteske Polydamas-Beispiel ist. Nicht notwendig ist in dieser Konzeption der Stärkere immer auch politischer Herrscher, gewissermaßen Stärke stets an Regierungsmacht geknüpft – sie kommt vielmehr darin nur zum Ausdruck. Übersetzt in die Welt der Moderne lässt sich hier auch anfügen, dass – unabhängig davon, dass dies in der antiken Polis noch jenseits der Vorstellungskraft lag – auch andere soziale Gebilde und Institutionen große, regierungsähnliche Macht von Menschen über Menschen erlangen können.184 Im Keim schon angelegt ist aber dieses Phänomen, wenn der Begriff des Stärkeren sich nicht gleichsam hierarchisch zugespitzt im politischen Herrscher erschöpft, sondern in seiner Allgemeinheit und Abstraktheit gedacht ist. Die weiteren Versinnbildlichungen für den Stärkeren, die Thra­sy­ma­chos in der ‚kleinen Rede‘ anführt, sind: der Arzt im Verhältnis zum Kranken sowie der Rechenmeister und der Schreiblehrer im Verhältnis zum Schüler. Sokrates wird in der nachfolgenden Diskussion als weiteres Beispiel den Steuermann im Verhältnis zu den Schiffsleuten anführen (341c10–d7) – ein Beispiel, dem sich auch Thra­sy­ma­chos anschließt, und es insoweit als ein zutreffendes Beispiel gelten lässt. In seiner ‚langen Rede‘ (343b1–344c9) wird Thra­sy­ma­chos als weitere Versinnbildlichung des Stärkeren den Schafs- und Rinderhirten im Verhältnis 184  Dies

zeigt sich am deutlichsten in der Behandlung der Oligarchie in Buch VIII, deren Charakteristikum für Platon das folgende ist: „In ihr herrschen die Reichen, der Arme dagegen hat keinen Anteil an der Regierung“ (550c11–12). Das heißt bezogen auf die Fragestellung: In ihr herrschen die Reichen nicht neben der Regierung oder über sie, sondern durch die Regierung; sie stellen diese.

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zu den Schafen und Rindern anführen, um schließlich von hier aus den Bogen zurückzuspannen zur Klärung des idealen Herrschers. Die genannten Beispiele zeigen deutlich den Ansatz Platons auf, jedes Seiende an ein ihm eigenes Telos gebunden zu sehen: Alles und jeder folgt einer inneren Ordnung, die sich aus seiner jeweiligen Bestimmung ableitet, wie etwa jener, dass der Rechenmeister die Rechenkunst beherrscht, der Steuermann die Schifffahrt usw.185 – Der Gang durch diese Beispiele zeigt neuerlich die verschiedenen Ebenen des Textes, und dass es niemals genügen würde, den Text allein politisch zu verstehen. Platon hat den Text so angelegt, dass er tatsächlich über weite Strecken primär als ein politischer Text gelesen werden kann: Dann sind alle diese Beispiele, einschließlich des Obersatzes von Thra­sy­ma­chos vom Vorteil des Stärkeren, in ers­ ter Linie nur als Verdeutlichungen einer politischen Philosophie zu verstehen, die auf Maximierung der Macht des Herrschers unter dem Maßstab der Erfüllung von dessen eigenem Vorteil zielen. In seiner ganzen Fülle und Komplexität ist der Text aber nur zu verstehen, wenn der Text auch, aber eben nicht nur als politischer Text gelesen wird; und so ist auch der Obersatz von Thra­sy­ma­chos, ebenso wie dessen Begriff des Stärkeren, nicht vollständig erfasst, wenn er auf die Frage der Herrschaft in der Polis verengt wird. In thrasymacheischer Sicht aber beschreiben alle diese Beispiele, die Thra­sy­ ma­chos und Sokrates für die Idee des Stärkeren diskutieren, Machtverhältnisse. Sie handeln vom Verhältnis zwischen Überlegenen und Untergebenen, deren Unterlegenheit (1.) aus einer Abhängigkeit vom Stärkeren resultiert, die (2.) in einem Mangel an Kunstfertigkeit begründet ist, über die aber die genannten Stärkeren (idealer Herrscher, Arzt, Lehrer, Steuermann usw.) in Vollkommenheit – Unfehlbarkeit – verfügen. Sie sind überhaupt nur jeweils Stärkere, insofern sie diese Kunstfertigkeit besitzen, andernfalls sie die jeweilige Bezeichnung bzw. Position, Stärkerer im Verhältnis zum Schwächeren zu sein, nicht verdienen würden. Aber in der thrasymacheischen Lesart steht für die Bemessung der Stärke eines Menschen nicht dessen Kunstfertigkeit im Vordergrund, sondern die sich aus der Überlegenheit herleitende Macht über andere. Daher lässt sich sagen, dass Thra­sy­ma­chos sich unter Federführung Platons am Ende vor allem auch deshalb als Gegenspieler von Sokrates erweist, weil er der platonischen Ontologie mit ihrer Grundannahme, dass ein jedes Seiendes auf ein in ihm angelegtes spezifisches Telos hin gerichtet ist, nicht folgt. Für Thra­sy­ ma­chos gibt es nur (‚nichts anderes als‘) eine Zielrichtung, die in jedem Seienden und insbesondere in jedem Menschen angelegt ist, und das ist Erweiterung von Macht in der Verfolgung des eigenen Vorteils; modern gesprochen: geistige Überlegenheit als Mittel der Vorteilnahme im Daseinskampf. 185  Waldenfels (2017), S. 35, gibt zu bedenken, dass hier eine Ontologie zugrunde liegt, die noch nicht von einer Teleologie unterschieden ist: „Alles, was ist, ist zu etwas da.“

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2.3.5. Eigenschaften der geistigen Überlegenheit des Stärkeren In seiner ‚langen Rede‘ (343b1–344c9) führt Thra­sy­ma­chos noch deutlicher aus, woran er das Prinzip der geistigen Überlegenheit festmacht. Ein Kriterium der geistigen Stärke ist, wie gezeigt, die Kunstfertigkeit, allerdings nur unter der Maßgabe, dass diese der Erweiterung des Handlungsspielraums dient, d. h. Instrument der Machterweiterung ist. – Nachdem nun diese Abgrenzung und Klarstellung vollzogen ist, zeigt Thra­sy­ma­chos in seiner ‚langen Rede‘ die für ihn eigentliche Bedeutung geistiger Überlegenheit auf. Das entscheidende Kriterium geistiger Überlegenheit ist für ihn die Gabe, zu jedem Zeitpunkt mit untrüglichem Gespür den einen eigenen Vorteil zu wittern und diesen dann sogleich zu verwirklichen. Das entscheidende Kriterium geistiger Überlegenheit des Stärkeren bei Thra­sy­ma­chos ist das Geschäft des Übervorteilens (344a1). Dieses Geschäft erledigt der ideale Stärkere nicht etwa gehemmt von Schüchternheit und Skrupeln, von Angst vor Strafe und Ächtung und folglich nur gelegentlich, verstohlen-unbeobachtet, im Kleinen. Er erledigt es ohne Scheu und innere Zweifel im ganz großen Stil. – Dafür erntet er sogar von den Unterlegenen und den von ihm Übervorteilten Bewunderung und Achtung. Pikanter noch, wie Thra­sy­ma­chos doch nahe an der Lebenswirklichkeit gegenüber Sokrates ausführt: Die Bewunderung, die der Stärkere für sein Verhalten erfährt, bezieht sich nicht in erster Linie nur auf den ‚Erfolg‘, zu dem er auf diese Weise kommt – den wirtschaftlichen Reichtum, die Macht über Menschen –, sondern gerade auf die genannten Eigenschaften mentaler Überlegenheit (die Unterlegenen bewundern ihn als einen „Glückseligen“ und „Gottbegnadeten“, 344b7–c1; vgl. II.6.2.). Die geistige Stärke, die Thra­sy­ma­chos hier preist, ist eine Mischung aus Schläue, Cleverness und Rücksichtsfreiheit. Sie reicht von Schnelligkeit im Erfassen des eigenen Vorteils, über List und Gerissenheit in seiner Verfolgung, über treffsichere Berechnung bis hin zur Raffinesse im Gewinnen von Menschen für die eigenen Zwecke; sie reicht schließlich auf der Machtebene bis hin zu ihrer Dienstbarmachung im zuerst vielleicht noch verlockenden, dann unerbittlich gewaltsamen Herrschaftsverhältnis. Auf der Ebene des Gesprächs mit Sokrates selbst drückt sie sich in der anfänglich einschüchternd platzierten Gewaltbereitschaft, schließlich aber in den bekannten rhetorischen Fähigkeiten des Sophisten aus, einschließlich des Kalküls, ab einem gewissen Punkt in Schweigen überzugehen, weil der Dialog für die eigenen Zwecke nicht mehr fruchtbringend ist (III.2.2.5.–6.). Das Gegenteil dieser Art der Überlegenheit im Verständnis von Thra­sy­ma­ chos ist zum einen die Beschränktheit und Gutmütigkeit derer, die sich beherrschen lassen und treu die vom idealen Herrscher erlassenen Gesetze zu ihrem eigenen Schaden befolgen. – Das Gegenteil dieser geistigen Überlegenheit ist

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zum anderen aber auch die Philosophie, wie sie für Platon und seinen Thra­ sy­ma­chos von Sokrates verkörpert wird. Das heißt, das Gegenteil dieses Vermögens findet sich im thrasymacheischen Verständnis ebenso im willfährig sich regieren lassenden alltäglichen Durchschnittsmenschen wie im platonischsokratischen Philosophenkönig. Deshalb zielen auch die Anfeindungen, denen sich Thra­sy­ma­chos und Sokrates in einer geradezu hassliebenden Innigkeit wechselseitig hingeben, wörtlich auf diese Eigenschaften ab, wenn etwa Thra­ sy­ma­chos wiederholt Sokrates als einfältig und weltfremd bezeichnet („Was soll denn diese einfältige Gutmütigkeit und Nachgiebigkeit […]?“, 336c1–2; „einfältigster Sokrates“, 343d2), der in seiner Unkenntnis des praktischen Lebens wohl eine Amme zum Putzen seiner eigenen Nase brauche (343a3–8), und Sokrates im Gegenzug seinem sophistischen „Freund“ (336e9) und „Hochbegnadeten“ (341b3), jenem „weiseste[n] Thra­sy­ma­chos“ (339e5) mit der schon diskutierten ‚beißenden Ironie‘ (Kierkegaard; vgl. jedoch Fn. 129) begegnet – immer in Erinnerung jedoch daran, dass diese Textelemente nur auf einer Schicht von mehreren übereinander gelagerten, zum Teil gegeneinander schwingenden Schichten des Dialogs angesiedelt sind. Ebenso, wie diese Vorstellung von geistiger Überlegenheit bei Thra­sy­ma­ chos von der platonisch-sokratischen grundverschieden ist, bestätigt sich an dieser Stelle neuerlich auch, dass der Gerechtigkeitslogos von Thra­sy­ma­chos im Kern kein politischer ist. Das Paradigma der Vorteilnahme ist in erster Linie ein ökonomisches, streng auf den Kampf ums Dasein bezogenes, wie auch die Ausführungen in der ‚langen Rede‘ eindrücklich zeigen (dritte Explikation, II.3.). Thra­sy­ma­chos verweist darin „als Erstes“ (343d3) auf die Geschäftsbeziehung als Musterbeispiel für die Überlegenheit des Stärkeren, um erst von dort aus fortzufahren mit der Überlegenheit des Stärkeren im Verhältnis des Einzelnen zum Staat sowie schließlich der Amtsträger im Staatsgeschäft untereinander, von denen abermals nur der ‚ideale Herrscher‘ in jeder Hinsicht im Vorteil ist, nämlich sowohl materiell als auch in der sozialen Anerkennung, die er für seine Cleverness und Vorteilsbedachtheit erfährt (343d3–344c9). Vor dem Hintergrund des Dreiklangs von Tugendlehre, Staatslehre und Seelenlehre in der Politeia muss Thra­sy­ma­chos trotz dieser deutlich ökonomischen Ausrichtung seines Ansatzes unter der Federführung Platons von sich aus immer wieder zurückschwenken zur Frage der geistigen Überlegenheit des Stärkeren als Herrscher in der Polis, wodurch er selbst auch auf die politische Konnotation in seinem Gerechtigkeitslogos hinweist. Und dennoch erschöpft sich auch dann noch sein Politikverständnis darin, allein auf Herrschaft als Instrument der Verwirklichung des Eigeninteresses abzuheben, d. h., es dringt nur in das Politische vor, ist aber selbst nicht politisch begründet, da es streng individualis­ tisch am Eigennutz ausgerichtet ist. – Im Zentrum des Begriffs des Stärkeren steht für Thra­sy­ma­chos die Macht, sich Menschen dienstbar zu machen. Diesen

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Aspekt der Macht zu verdeutlichen, hilft in besonderer Weise der folgende Exkurs, der den reduktionistischen Ansatz von Thra­sy­ma­chos jetzt mit einem Mal in einem völlig neuen Licht erscheinen lässt. 2.4. Exkurs. Leibniz: Die Gerechtigkeit des Allmächtigen Gottfried Wilhelm Leibniz hat im Zusammenhang seiner Kritik am Voluntarismus (Fn. 186) und der von ihm erstmals in der Philosophiegeschichte so bezeichneten Theodizee-Frage eine bemerkenswerte Interpretation der Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­chos vorgelegt. Sie hebt die Frage nach dem Stärkeren auf eine neue Ebene, die zwar bei Thra­sy­ma­chos erkennbar nicht, umso mehr jedoch im Denken Platons angelegt ist. Auch für Leibniz liest sich der Begriff des Stärkeren (κρείττων) als der ‚Mächtige‘. In dieser Lesart bestimmt sich, wie auch der vorliegende Untersuchungsgang bisher eindrücklich gezeigt hat, bei Thra­sy­ma­chos Stärke von der Fülle der Macht über Menschen her. Und weil im religiösen Verständnis der Mächtigste von allen nicht etwa irgendein Herrscher in einer Polis – oder in neuzeitliche und moderne Übersetzung gebracht: der Staat oder ein Staatsoberhaupt, Generalsekretär oder Vorsitzender eines Zentralkomitees – ist, sondern der Allmächtige – Gott –, verändert sich jetzt vollkommen die Definition der Gerechtigkeit. Obwohl sie im Wortlaut noch immer der Definition des Thra­sy­ma­chos entspricht, ist sie doch eine vollständig andere geworden. Auch in dieser Variante zeigt sich erneut die bestimmende Bedeutung des Begriffs des Stärkeren in der thrasymacheischen Gerechtigkeitsdefinition. Sie lautet jetzt aber wie folgt: Gerechtigkeit ist, was dem Allmächtigen zu seinem Vorteil gereicht – oder besser gesagt: Gerechtigkeit ist, was den Gefallen Gottes findet. Die Betrachtung des Ansatzes von Leibniz ist unter anderem deshalb so gewinnbringend für die Diskussion des Begriffs des Stärkeren bei Thra­sy­ma­chos, weil Leibniz sich bei seiner Kritik am Voluntarismus186 zugleich gegen Thomas Hobbes wendet. Leibniz sieht in Hobbes gewissermaßen einen neuzeitlichen Thra­sy­ma­chos.187 Durch die Einbeziehung von Hobbes hat die von Leibniz vor186  Unter ‚Voluntarismus‘ wird hier ein Grundproblem der Theologie und Religionsphilosophie verstanden, das sich mit Leibniz im Sinne einer ersten Annäherung wie folgt auf den Punkt bringen lässt, Leibniz (1703), S. 662: „Es ist allgemein zugestanden, dass alles, was Gott will, gut und gerecht ist. Die Frage ist nur, ob es gut und gerecht ist, weil Gott es will oder ob Gott es will, weil es gerecht ist […].“ Der Voluntarismus geht davon aus, dass der Wille als Maßstab allein entscheidend ist, während Leibniz – in platonischer Tradition – der Auffassung ist, dass der alleinige Maßstab in der Gerechtigkeit selbst liegt, d. h. theologisch formuliert: dass Gott nur wollen kann, was gerecht ist. Vgl. Fn. 189. 187  Vgl. Hochstrasser (2000), S. 78; Riley (2011), S. 11: „[…] Thrasymachus in his Epicurean-Calvinist English incarnation, Thomas Hobbes […].“ Vgl. Fn. 194.

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gelegte Thra­sy­ma­chos-Interpretation nicht nur theologische bzw. religionsphilosophische und naturrechtliche Bedeutung, sondern mindestens mittelbar auch politische. – Leibniz schreibt: „Plato führt, um ihn zu widerlegen, in seinen Dialogen einen gewissen Thrasymachos ein, der zur Erklärung dessen, was die Gerechtigkeit ist, eine Definition gibt, die, wenn sie annehmbar wäre, für die von uns bekämpfte Partei eine ganz außerordentliche Stütze bedeuten würde. Denn ‚gerecht‘, sagt er, ‚ist das, was dem Mächtigen zusagt oder gefällt‘. Wenn dem so wäre, so träte nie der Fall ein, dass der Urteilsspruch eines obersten Gerichtshofes oder des höchsten Richters ungerecht wäre, und niemals ein böser, aber mächtiger Mensch tadelnswert. Ja, es könnte sogar ein und dieselbe Handlung für gerecht und ungerecht befunden werden, je nach den Richtern, die sie träfen – was lächerlich ist. […] Ein berühmter englischer Philosoph namens Hobbes, der sich durch seine paradoxen Sätze bekannt gemacht hat, hat fast dasselbe behaupten wollen wie Thrasymachos. Denn nach ihm soll Gott das Recht haben, alles zu tun, weil er allmächtig ist. […] Eben dieser selbe Hobbes glaubt – und ungefähr aus demselben Grunde – dass die wahre Religion die des Staates ist.“188

Im platonischen Verständnis sind das absolut Mächtige und das absolut Gute, Allmacht und Gerechtigkeit, in göttlicher Einheit gedacht.189 Dies ist auch die Position, die Leibniz vertritt und aus der heraus er als ‚von uns bekämpfte Partei‘ den Voluntarismus ansieht. Dieser nämlich betrachtet für Leibniz „der Definition der Tyrannen gemäß [allein – P. B.] das, was dem Mächtigen gefällt, eben deshalb [als] gerecht […]“190. Eine solche Position hat für Leibniz bzw. mit Leibniz gesehen kurz gefasst drei Konsequenzen: (1.) Sie hebt die Gerechtigkeit als Absolutes auf und lässt diese allein zu einer Sache von Machtverhältnissen werden, d. h., sie betrachtet nicht mehr die Gerechtigkeit, sondern Macht als letztgültigen Maßstab;191 (2.) sie hebt das Bild des gerechten und gütigen Gottes 188 

Leibniz (1703), S. 663–664. Spaemann (2007), S. 13, beschreibt dies im Anschluss an seine Deutung des Höhlengleichnisses als die tiefe Einsicht, „dass die absolute Macht und das absolut Gute dieselbe Referenz haben: den heiligen Gott […].“ Ebd.: „Im Begriff ‚Gott‘ denken wir die Einheit […] der Prädikate ‚mächtig‘ und ‚gut‘, die Identität des absolut Mächtigen und des absolut Guten […].“ – Wegen dieses Ansatzes wird Spaemanns Philosophie zuweilen auch als ‚christlicher Platonismus‘ bezeichnet; vgl. Schnädelbach (2009), S. 72. 190  Leibniz (1686), S. 5. ‚Der Definition der Tyrannen gemäß‘: gemeint ist die Definition von Thra­sy­ma­chos. 191  Leibniz (1710), S. 15 (Hervorh. P. B.): „Sie sehen nicht, dass damit die Gerechtigkeit Gottes geradezu zunichte gemacht wird; denn welche Vorstellung sollen wir mit einer solchen Art von Gerechtigkeit verbinden, der ausschließlich der Wille als Gesetz gilt, das heißt, wobei der Wille nicht von den Gesetzen des Guten geleitet wird und sich sogar unmittelbar dem Bösen zuwendet? Es sei denn, dass dies die Vorstellung ist, die bei der gewaltsamen Definition des Thra­sy­ma­chos bei Platon vorhanden ist, wonach ‚gerecht‘ nichts anderes wäre als dasjenige, was dem Mächtigsten gefällt.“ Ebd., S. 58–59: „Noch weniger 189 

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auf und lässt diesen stattdessen als Inbegriff absoluter Willkür erscheinen;192 weshalb (3.) folglich fortan auch das Naturrecht sich nicht mehr in Gott als dem Allmächtigen und Gerechten, d. h. theologisch, begründen lässt, sondern allein bzw. bestenfalls in einem rein immanenten – a-transzendenten, a-metaphysischen – Verständnis von Natur.193 – Pointiert gefasst, stehen sich im Naturrechtsdenken Leibniz und Hobbes ebenso antipodisch gegenüber wie Sokrates und Thra­sy­ma­chos.194 Für Leibniz leitet sich die Gerechtigkeit naturrechtlich von der darf man sagen, unsere Art der Gerechtigkeit hätte keine Geltung für Gott als dem unbeschränkten Beherrscher der Dinge – er könne sogar, ohne Verletzung seiner Gerechtigkeit, die Unschuldigen verdammen –, oder Gerechtigkeit sei für ihn eine Sache der Willkür: Dies alles sind kühne und gefährliche Ausdrücke, […] da man ja in diesem Falle gar keine Ursache hätte, seine Güte und Gerechtigkeit zu loben, und alles sich ebenso verhielte, wie wenn der allerböseste Geist, der Fürst der Dämonen oder das böse Prinzip der Manichäer, Beherrscher der Welt wäre […].“ Ebd., S. 15: „[Es bedeutet – P. B.], dass ein Gott, der Gefallen daran fände, anderen Böses anzutun, sich in nichts vom bösen Prinzip der Manichäer unterschiede […].“ Ebd., S. 416: „Die Gerechtigkeit in Gott, sagt Herr Hobbes, ist nichts weiter als seine Macht, die er ausübt, wenn er Wohltaten und Unglück austeilt. Diese Definition überrascht mich, denn: Nicht die Macht sie auszuteilen, sondern […] die durch Weisheit geleitete Güte stellt die göttliche Gerechtigkeit dar. Aber, sagt er [Hobbes], für Gott bedeutet doch Gerechtigkeit nicht dasselbe wie für einen Menschen, der nur gerecht ist, wenn er die durch den Herrn gegebenen Gesetze einhält. Auch hierin täuscht sich Herr Hobbes, ebenso wie Herr Pufendorf […]: Die Gerechtigkeit hängt durchaus nicht von den willkürlichen Gesetzen der Regierenden, sondern von den ewigen Gesetzen der Weisheit und Güte ab.“ 192  Leibniz (1686), S. 5: „Wie mir scheint, zerstört man gedankenlos alle Liebe zu Gott und seine ganze Ehre, wenn man sagt, die Dinge seien durch keinerlei Regel der Güte gut, sondern allein durch Gottes Willen. Denn weshalb sollte man ihn für das, was er gemacht hat, loben, wenn er bei gegenteiligem Tun gleichermaßen zu loben wäre? Wo wäre dann seine Gerechtigkeit […], wenn nichts bleibt als eine gewisse despotische Macht […]?“ 193  Leibniz (1667), S. 83: „Die Existenz des weisesten und mächtigsten Wesens, d. h. Gottes, ist folglich der letzte Grund des Naturrechts.“ 194  Diese Polarität gilt allerdings so zugespitzt nur für Leibniz’ Voluntarismus-Kritik und die Kontroverse im Naturrechtsverständnis. Tatsächlich nämlich ist das Verhältnis Leibniz’ zu Hobbes sehr differenziert zu betrachten. Leibniz hat Hobbes als Philosophen hoch geschätzt und seine Schriften gründlich studiert, wie etwa Moll (1996), S. 128–129, in seiner Studie zum jungen Leibniz aufzeigt, ebd., S. 129: „Ab Herbst 1669 ist der Einfluss von Hobbes mit Händen zu greifen […]“. Dies bezeugen auch zahlreiche Bezugnahmen von Leibniz auf Hobbes; vgl. etwa Leibniz (1667), S. 75–77, 81; ders. (1669–1671), S. 95, 97, 163; ders. (1670a), S. 325–326; ders. (1710), S. 52, 133–134, 221, 405, 407–408, 413, 416. Die außerordentliche Wertschätzung, die Leibniz dem ihm gegenüber viel älteren Hobbes entgegenbringt, zeigt auch eindrücklich ein langer Brief an Hobbes (vgl. Tönnies’ Kommentar zu Leibniz [1670b], S. 151, sowie Tönnies [1887], S. 154–169). Zum ambivalenten Verhältnis von Leibniz zu Hobbes kurz gefasst Stein (1890), S. 36: „In seiner 1669 erschienenen Schrift Confessio naturae contra Atheistas […] beruft er sich auf den subtilissimum Hobbes; ein Jahr darauf, 1670, in der Schrift de stylo Nizolii […] nennt er ihn acutissimus Hobbes.“ Heinekamp (1969), S. 27: „Hobbes ist […] derjenige neuzeitliche Philosoph, der Leibniz am frühesten und nachhaltigsten beeinflusst hat.“ Vgl. Moll (1996),

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Einheit von Allmacht, Wahrheit und Gerechtigkeit in Gott ab. Dabei zeigen sich der platonische Geist, gleichermaßen aber bereits der frühaufklärerische Impetus dieser Gerechtigkeitsidee darin, dass Leibniz nicht selten seinen Gott selbst geradezu der Gerechtigkeit verpflichtet sieht, als sei sie das Höchste (Leibniz: „Noch weniger darf man sagen, unsere Art der Gerechtigkeit hätte keine Geltung für Gott als den unbeschränkten Beherrscher der Dinge – er könne sogar, ohne Verletzung seiner Gerechtigkeit, die Unschuldigen verdammen“, Fn. 191). Aus der voluntaristischen Verschmälerung des Gottesbildes und der von ihr her induzierten Trennung von Theologie und Naturrecht, die Leibniz Hobbes zuschreibt, geht der absolute Herrscher im Bereich des Weltlichen hervor – der Leviathan. Er schreibt sich als Abbild des Allmächtigen im Irdischen fort. So bleibt am Ende nur die Macht. Ist aber das Transzendente des Allmächtigen abgestreift und die Einheit von Allmacht, Güte und Gerechtigkeit im Gottesbild zuvor schon weggedacht gewesen, so verschafft sich jetzt tatsächlich die tyrannische Gerechtigkeitsdefinition des Thra­sy­ma­chos in neuer Auflage rechtsund staatsphilosophisch wie politisch Bahn. Neu gegenüber dem antiken Ideal vom Recht des Stärkeren ist jetzt unter anderem die Frage nach dem Ursprung der Stärke. Bei Thra­sy­ma­chos stellt sie sich noch nicht. Wie selbstverständlich ist im Thra­sy­ma­chos-Gespräch noch der Stärkere von Natur aus der Stärkere (vgl. II.4.10.). Bei Hobbes aber ist der Herrscher nicht Herrscher von Natur aus, sondern aufgrund menschlicher Setzung, aufgrund eines Rechtsaktes, des Gesellschaftsvertrags. Zugleich ist er mit einer Machtfülle versehen, die erst die Neuzeit kennt, und die in der antiken Polis selbst an Maßstäben der Tyrannis gemessen noch unbekannt war: Streng von Leibniz her in die Erfahrungswelt des 20. Jahrhunderts bis heute fortgedacht, ist dies die geistige Geburtsstunde des modernen Totalitarismus. Sie leitet den Machtgedanken vom theologischen Allmachts-Gedanken ab und suspendiert zugleich die theologische Begründung der Macht als einer höheren Macht untergeordnet, die nicht im menschlichen Ermessen steht, der menschlichen Vernunft aber als Ursprung und Maßstab der Gerechtigkeit zugänglich ist, nun als verloren und unzulänglich. Sie entgöttlicht den Allmachts-Gedanken und schafft sich den Staat als gottähnliches, ent-trans­zendiertes Abbild (weshalb jetzt ‚die wahre Religion die des Staates‘ ist) – und deshalb kann Hobbes für Leibniz als neuzeitlicher Thra­sy­ma­chos gelten. Bei Leibniz ist der theologische und philosophische Hintergrund ein gänzlich anderer und mit ihm das Naturrechtsverständnis. Und so wird vor diesem Hintergrund verständlich, weshalb Leibniz in seinen frühen Schriften zum NaS. 103–112, 118–119. Das überaus zwiespältige Verhältnis zu Hobbes bringt schließlich auch die in der oben angeführten Textstelle befindliche Anmerkung von Leibniz zum Ausdruck (Hervorh. P. B.): „Ein berühmter englischer Philosoph namens Hobbes, der sich durch seine paradoxen Sätze bekannt gemacht hat.“

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turrecht die Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­chos ganz umgekehrt zur Tyrannendefinition für zutreffend hält, sofern – und nur sofern – unter dem Stärkeren der allmächtige und gerechte Gott verstanden wird. Jetzt mit einem Mal erscheint die Definition des Thra­sy­ma­chos in einem anderen Licht: „Das dritte [höchste – P. B.] Prinzip des Naturrechts ist der Wille eines Höheren. Und hierzu gehört, was Thrasymachos in Platons oben genannter Schrift sagte: Gerecht ist, was dem Mächtigeren nützlich ist. Höher aber ist […] von Natur aus […] Gott. […] Gott nämlich bestätigt das reine Recht und die Billigkeit, weil er allwissend und weise ist, und setzt beide durch, weil er allmächtig ist.“195

Es ist nur stimmig, wenn angesichts dieser Vorlage Leibniz an anderer Stelle die Gerechtigkeit, abermals in thrasymacheischer Grundform der Definition, beschreibt als „nichts anderes als die Nächstenliebe des Weisen.“196 So sehr nämlich diese Definition auch jener von Thra­sy­ma­chos in Wortlaut und Ansinnen diametral widerspricht, so sehr entspricht sie ihr, wenn sie unter den Voraussetzungen von Leibniz her gesehen wird: Dann ist, hergeleitet vom ‚höchsten Prinzip des Naturrechts‘,197 unter den Irdischen der Stärkere der Weise und der 195  Leibniz (1710), S. 81, 83. Für Leibniz gliedert sich das Naturrecht subsidiarisch von unten her gereiht in drei Prinzipien bzw. Stufen: (1.) das „jus strictum“ als das strenge Recht (in der angeführten Textstelle: das ‚reine Recht‘), welches im engeren Sinne die Rechtsvorschriften des Kriegs- und Friedensrechts durchaus in einem Hobbes’schen Sinne meint; (2.) die „aequitas“ als die Billigkeit, welche die ausglei­chende Verhältnismäßigkeit meint, über das reine Recht hinaus, gleichwohl unter dessen allgemeiner Beachtung, im Konfliktfall weise und gerecht zu entscheiden und zu handeln; (3.) die „pietas“, Pietät, als das sittliche, in der Verbindung zu Gott gegründete Pflichtgefühl, welches an die universale Gerechtigkeit verwiesen ist. Es würde an dieser Stelle zu weit führen, die Dreistufenlehre in Leibniz’ Naturrechtsphilosophie näher anzusehen. Für den entscheidenden Punkt in diesem Exkurs, nämlich die Definition des Stärkeren in den verschiedenen Lesbarkeiten der platonisch-thrasymacheischen Gerechtigkeitsdefinition, würde eine solche Vertiefung keinen Erkenntnismehrwert bringen; dennoch, und nicht nur der Vollständigkeit halber, seien diese Aspekte hier genannt, weil sie für die spätere Naturrechtsdiskussion in dieser Untersuchung bereits hilfreich sein können. Zur Dreistufigkeit in Leibniz’ Naturrechtslehre Busche (1997), S. 202–218; ders. (2003), S. XCVII–CX. Mit den drei Prinzipien werden verschiedene Rechtsverständnisse verbunden und naturrechtlich rück- bzw. eingebunden in die theologische Naturrechtsbegründung, wie sie oben skizziert ist. Entsprechend fasst auch Busche (2003), S. XVI, dieses Naturrechtsdenken mit der Beschreibung zusammen, dass „Leibniz das alteuropäische Ordo-Denken eines teleologisch gefügten Kosmos verbindet mit dem neuzeitlichen Individualismus und mit dem mathematischen Rationalitätsideal des ‚mos geometricus‘.“ In dieser Beschreibung finden sich, in umgekehrter Stufung, vom dritten über das zweite zum ersten Prinzip, die drei genannten Stufen wieder: Vom Ordo-Denken des wohlgeordneten Kosmos (pietas) zum aufkommenden neuzeitlichen Individualismus (aequitas – die Billigung des individuellen Abwägens), zum mathematischen Rationalitätsideal ( jus strictum). 196  Leibniz (1693), S. 213; vgl. Fn. 150. 197  Vgl. Busche (1997), S. 210, 361; ders. (2003), S. V.

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II. Teil: Die sieben Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition

Vorteil (der Gefallen) des Weisen die Liebe zum Nächsten – caritas, gegründet in und herkommend vom amor dei. An der Leibniz’schen Thra­sy­ma­chos-Interpretation zeigt sich eindrucksvoll, wie nahe die Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­chos tatsächlich jener von Platon ist, wenn der Begriff des Stärkeren entsprechend anders definiert wird. – Und obwohl im Thra­sy­ma­chos-Gespräch die Rede vom Stärkeren an keiner Stelle über den eng umgrenzten Raum des Irdischen hinausgelangt – obwohl also, im Bild des Höhlengleichnisses, die thrasymacheische Persönlichkeit, angekettet im Kerker, nicht einmal den Kopf zum Licht hin drehen kann oder will, der Bezugsrahmen des Gesprächs stets dort unten bleibt –, so hellt doch die Umwendung der Thra­sy­ma­chos-These durch Leibniz für einen Moment den Hintergrund in seiner Fülle auf, vor dem Platon seinen Sokrates mit Thra­sy­ma­ chos das Gespräch über die Gerechtigkeit führen lässt. Für einen Moment. 2.5. Zusammenfassung Der Begriff des Stärkeren beschreibt bei Thra­sy­ma­chos ein Ideal und nicht einen realen Zustand; Bezugspunkt ist nicht die Beobachtung der empirischen Wirklichkeit, sondern eine Idealvorstellung vom Stärkeren, so, wie auch die Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­chos eine normative ist. Gleichwohl ist es im jetzigen Stadium der Sichtung der Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition noch nicht zur Gänze entschieden, ob die Definition von Thra­sy­ma­chos vielleicht doch nur eine Wiedergabe der herkömmlichen Gerechtigkeitsauffassung ist, welche sodann als zugespitzte Beschreibung konstruiert wird. Und aus guten Gründen ist es auch nötig, diesen Weg der Betrachtung des Begriffs bei Thra­sy­ma­chos noch immer offenzuhalten; aber es ist nur eine Möglichkeit und ist eher nur ein handwerkliches Mittel, um der Vielschichtigkeit des platonischen Textes ihre Geltung zu verschaffen. Tatsächlich ist der Begriff des Stärkeren der zentrale Begriff einer normativen Definition und beschreibt deshalb ein Ideal. Um diesen Idealbegriff des Stärkeren zusammenfassend zu definieren, sei folgende dreistufige Vorgehensweise vorgeschlagen. Zunächst sei der Begriff in seiner Abstraktheit angesehen, dann in seiner Zweckgerichtetheit und schließlich in den Eigenschaften, die dem Gegenstand – der Überlegenheit des Stärkeren – präzise beschreibbar zukommen. I.  Der Begriff in seiner Abstraktheit, in seiner Grundstruktur. Auf der ersten Ebene, in seiner Abstraktheit, ist der Begriff des Stärkeren bei Thra­sy­ma­chos durch die folgenden Merkmale bestimmt: (1.)  Der Stärkere ist im Grundsatz ein Einzelner oder eine kleine Gruppe von Einzelnen, während der Gegenbegriff des Schwächeren zumeist in der Mehr-

2. Zweite Explikation: Gerechtigkeit und Herrschaft

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zahl steht. Gegen den Stärkeren sind die Schwachen viele. Je ausgeprägter die Stärke, desto größer ist gegenüber diesem Einen oder den Wenigen die Zahl der Schwächeren. Folglich ist im politischen Kontext das Ideal des Stärkeren der Alleinherrscher oder die Herrschaft einiger Weniger. (2.) Der Begriff ist zwingend im Komparativ konstruiert, der Starke ist immer nur im Verhältnis zu anderen und nicht bloß aus sich selbst heraus der Starke. Der Stärkere ist der Stärkere nur, sofern er der Überlegene gegenüber anderen ist. Aus diesem Grund ist ein Synonym zum Begriff des Stärkeren der Begriff des Überlegenen. Dies entspricht auch dem Wortlaut von κρείττων in seiner Bedeutungsbreite. (3.)  Der Begriff hat seinen Geltungsbereich allein im sozialen Kontext. Er ist systematisch nur im Kontext des Außenverhältnisses zu anderen Menschen oder menschlichen Institutionen (z. B. Gesetze, Regierung) gültig; er beschreibt nicht den Menschen im Selbstverhältnis. Von dem Augenblick an, in dem der so definierte Stärkere vollkommen mit sich allein ist, verliert der Begriff im thrasymacheischen Denken seine Bedeutung.198 (4.)  Wie der Begriff unter der Maßgabe des Komparativs sein Synonym im Begriff des Überlegenen hat, so hat er auf der Ebene der Verwirklichung des Vorteils sein Synonym im Begriff des Mächtigeren. Der Stärkere im thrasymacheischen Verständnis definiert sich von der Macht über andere Menschen her. Die Stärke bestimmt sich aus der Fähigkeit, über das Verhalten anderer Menschen zu verfügen. – Aus diesem Grund ist ein Musterbeispiel des Stärkeren der Herrscher in der Polis. Bis zu diesen vier Merkmalen ist es grundsätzlich möglich, den Begriff des Stärkeren auch sokratisch zu deuten. Noch ist er nicht notwendig der Doktrin der Gerechtigkeitsthese von Thra­sy­ma­chos unterworfen, sieht man vom fehlenden Selbst- und Transzendenzverhältnis des Stärkeren in dieser Begrifflichkeit ab; diese muss aber nicht notwendig fehlen, nur weil sie (noch) nicht erwähnt wird. Ob sie vorhanden ist oder nicht, hängt von den weiteren Merkmalen ab, aus denen sich die Überlegenheit und Macht des Stärkeren herleitet. Es würden daher nur einige wenige Präzisierungen und Ergänzungen genügen, um einen Begriff des Stärkeren zu definieren, der nicht ausschließlich thrasymacheisch gedacht werden muss. 198  Dass sich im existenzphilosophischen Verständnis das Selbstverhältnis nicht darin erschöpft, ein Verhältnis des Alleinigen mit sich selbst zu sein, sondern es vielmehr auch Verhältnis des Selbst zum anderem Selbst und zur Transzendenz sein kann, ist etwa die Grundlage der auf das dialogische Prinzip der Kommunikation ausgerichteten Existenzphilosophie von Karl Jaspers; vgl. Jaspers (1947), S. 370–374, zum Transzendenzverhältnis etwa ebd., S. 49; zur Kommunikation, ebd., S. 115; ders. (1945), S. 176; ders. (1950), S. 140; vgl. Batthyány (2019), S. 101, 225, 230–234, 308–309.

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II. Teil: Die sieben Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition

II. Der Begriff in seiner Zweckgerichtetheit. Auf der zweiten Ebene erfährt der Begriff des Stärkeren seine Determination durch seine Zweckgerichtetheit. Jetzt erst wird er reduktionistisch (II.1.1.) an der Verwirklichung des eigenen Vorteils ausgerichtet. (5.)  Der Stärkere (Überlegene, Mächtige) ist ausschließlich (‚nichts anderes als‘) festgelegt auf die Verwirklichung seines Eigennutzes. Dies ist die Zweckbestimmtheit seines Stärkerseins, sei sie nun von der reinen Überlegenheit oder gleichermaßen von der Macht über Menschen her gedacht. Der Stärkere ist der Stärkere nur, sofern er zu seinem eigenen Vorteil der Stärkere ist. Seine Stärke ist determiniert darin, allein diesem Zweck zu dienen. III. Der Begriff in seiner Eigenschaftsbestimmtheit. Zwischenstand: Mit diesen Merkmalen ist der Begriff des Stärkeren im thrasymacheischen Verständnis bereits systematisch umrissen. Die Konturen des Stärkeren, wollte man sich ein Bild von ihm machen, sind in ihrer Abstraktheit schon erkennbar. Doch der Begriff bei Thra­sy­ma­chos ist durch weitere eigenschaftsbezogene Kennzeichen definiert. Diese eigenschaftsbezogenen Kennzeichen beziehen sich wesentlich auf die Inhalte der Überlegenheit des Stärkeren und die Beschaffenheit seiner Macht. (6.)  Die Überlegenheit des Stärkeren ist nicht auf etwas Bestimmtes hin festgelegt; sie ist Überlegenheit wesentlich darin, dass sie in ihren Inhalten vielfach und variabel ist. Sie kann sich im Einzelnen durch die folgenden Eigenschaften auszeichnen: (a.) Die Überlegenheit kann eine physische sein (Statur und Gewaltbereitschaft von Thra­sy­ma­chos selbst; Polydamas-Beispiel). (b.) Sie kann sich manifestieren im Willen zur Macht über Menschen und zur politischen Herrschaft (Herrschafts-Beispiel). (c.) Sie ist geistige Überlegenheit sowohl im Erkennen des eigenen Vorteils als auch im Erkennen der Mittel zu seiner Erreichung. (d.) Sie kann sich ausdrücken in technischer Überlegenheit bzw. Kunstfertigkeit (Beispiele ‚lange Rede‘: Arzt, Lehrmeister, Steuermann, Hirt; Rhetorik – Thra­sy­ma­chos). (e.) Sie ist bestimmt von Schläue und Cleverness und von der Schnelligkeit in der Anpassung der genannten Eigenschaften (a.–d.) auf ihre Zweckbestimmung hin, die Verwirklichung des eigenen Vorteils. Diese Kennzeichen und Eigenschaften bestimmen den Begriff des Stärkeren, der wiederum die Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­chos bestimmt. Ausgehend von der ersten Explikation (Reduktionismus-Explikation: Fixierung des Gerechtigkeitsbegriffs auf den Begriff des Stärkeren) ist nun mit der zweiten Explikation und der in ihr erfolgenden Klärung des Begriffs des Stärkeren bereits eine erste Grundlegung des Gerechtigkeitsbegriffs geschaffen. Die Grundform ist gefunden.

3. Dritte Explikation: Gerechtigkeit ist das Gut eines anderen

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3. Dritte Explikation: Gerechtigkeit ist das Gut eines anderen – Begriff des Vorteils 3.1. Vorteilnahme und Schädigung – Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit Der Singularität des Stärkeren steht die große Mehrheit der Unterlegenen, der Schwächeren gegenüber. Dies war eine Haupterkenntnis in der Besprechung des Begriffs des Stärkeren bei Thra­sy­ma­chos. Nun kommt in der dritten Explikation die Schlussfolgerung daraus zu Wort. Im Mittelpunkt steht der Begriff des Vorteils. Schon jetzt ist klar, dass der Vorteil des Stärkeren angesichts der zugrunde liegenden Vergleichs- bzw. Wettbewerbssituation immer in einer Relation zu einem entsprechenden Zustand der Schwächeren steht. Alles, was auf der Seite des Stärkeren zu dessen Vorteil geschieht, hat Auswirkungen auch auf der Seite der Schwächeren. Eine Vorteilnahme des Stärkeren, die außerhalb dieser Relation stünde, hätte demzufolge keine Bedeutung für die Gerechtigkeitsfrage (wie analog der Begriff des Stärkeren ohne den Gegenbegriff des Schwächeren keinen Sinn ergibt); eine solche Vorteilnahme außerhalb der Relation kann deshalb nicht sinnvoll ‚gerecht‘ oder ‚ungerecht‘ genannt werden. Wenn etwa Polydamas für seine Kräftigung ein ganz bestimmtes Rindfleisch benötigte, nach dem außer ihm keiner verlangte und dessen Bereitstellung, Einnahme usw. völlig ohne Auswirkung auf andere bliebe, so wäre diese Vorteilnahme hinsichtlich der Frage, ob sie gerecht sei, wie unsichtbar, wie nicht vorhanden. Sie wäre bestenfalls ‚funktionsgerecht‘ (II.2.1.4.), aber nicht im sittlichen Verständnis und ausgehend von der thrasymacheischen Definition, insofern diese eben eine normative ist, ‚gerecht‘ oder ‚ungerecht‘ zu nennen. Gerechtigkeit im vorliegenden Verständnis hat ein Verhältnis zwischen Menschen zur Voraussetzung; dies ist auch die Auffassung von Sokrates. Im Gegensatz zu Sokrates ist dabei jedoch für Thra­sy­ma­chos entscheidend, dass der Stärkere seine Überlegenheit dazu verwendet, sich allen anderen gegenüber besserzustellen. – Folglich basiert bei ihm der Begriff des Vorteils im doppelten Sinne auf einer Ungleichheitsthese. Er basiert zum einen auf der Ungleichheit zwischen Stärkerem und Schwächeren, und er basiert zum anderen auf der Ungleichheit der Zuträglichkeit der erstgenannten Ungleichheit, insofern der Vorteil des Stärkeren ein daraus erwachsender Nachteil für die Schwächeren ist: Ungleichheit, die Ungleichheit hervorbringt. Die Herausforderung in der Klärung der dritten Explikation besteht nun darin, diesen Aspekt der Wechselseitigkeit unter Ungleichheitsbedingungen begrifflich korrekt zu erfassen – denn dieser Aspekt wird Thra­sy­ma­chos, wie sich gleich zeigen wird, dazu verleiten, die Begriffe verkehrt herum zu gebrauchen. Es ist von definitionsbestimmender Bedeutung für den Begriff des Vorteils in dieser Konzeption, dass im Zusammenhang mit seiner Klärung erstmals im

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II. Teil: Die sieben Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition

Dialog zwischen Thra­sy­ma­chos und Sokrates der Begriff der Ungerechtigkeit (ἀδικία) fällt. Bis dahin war stets die Gerechtigkeit das Thema des Dialogs – nun ist es die Ungerechtigkeit.199 Und es ist Thra­sy­ma­chos, der den Begriff zum ersten Mal verwendet, nicht Sokrates. Platon überlässt es Thra­sy­ma­chos selbst, den Begriff in die Diskussion einzuführen, nachgerade so, als wolle er diesen den Begriff der Ungerechtigkeit exklusiv für sich reklamieren lassen. Der Begriff fällt in der ‚langen Rede‘, wie folgt direkt an Sokrates gerichtet: „Und so weit verirrst du dich hinsichtlich des Gerechten und der Gerechtigkeit und des Ungerechten und der Ungerechtigkeit, dass du nicht siehst, dass die Gerechtigkeit und das Gerechte in Wahrheit das Gut eines anderen 200 ist, nämlich das dem Stärkeren und Herrschenden Zuträgliche, dagegen des Gehorchenden und Dienenden eigener Schaden. Die Ungerechtigkeit aber ist das Gegenteil: Sie herrscht über die ‚wahrhaft‘ Einfältigen und Gerechten […].“ (343c1–7)

In der Literatur ist diese Passage als neue, eigenständige Definition der Gerechtigkeit von Thra­sy­ma­chos interpretiert worden, insofern die Gerechtigkeit hier als ‚das Gut eines anderen‘ beschrieben wird,201 und sodann als Widerspruch zum Obersatz von der Gerechtigkeit als dem Vorteil des Stärkeren.202 Tatsächlich ist sie weiterhin nur eine Erläuterung des Obersatzes, nämlich ein Versuch der Klärung des Begriffs des Vorteils.203 Mit der dritten Explikation als 199 

Zwar fielen die Begriffe ‚Unrecht‘ (ἄδικον, 331a1) und ‚Unrecht tun‘ (ἀδικεῖν, 334d1) bereits in den Vorgesprächen zwischen Sokrates und Kephalos sowie Polemarchos, doch sind sie als Begriffe der Verneinung der Gerechtigkeit im sokratischen Verständnis dort noch nicht Gegenstand des Gesprächs, ebenso wie nur folgerichtig der engere Begriff der Ungerechtigkeit (ἀδικία) erst von Thra­sy­ma­chos erstmals (343c2) zur Sprache gebracht und in das Gespräch als stehender Begriff eingeführt wird (343c5, 344a4, 344c2, 344c4, 344c6 u. a.). 200  Hier: „Gut eines anderen“ statt „Vorteil eines anderen“ (Apelt [1916], S. 28) für ἀλλότριον ἀγαθόν (343c3); vgl. Fn. 8. – Zur Doppelung ‚das Gerechte‘ (τὸ δίκαιον) und ‚die Gerechtigkeit‘ (ἡ δικαιοσύνη) vgl. Fn. 64.  – Es lassen sich im Wesentlichen zwei Gründe sehen, weshalb Thra­sy­ma­chos an dieser Stelle beide Bezeichnungen anführt und so auch beide in Negation setzt. Zum einen ist mit der Doppelung der umfassende Gültigkeitsanspruch der Explikation von Thra­sy­ma­chos betont. Hier ist auch zu beachten, dass Thra­sy­ma­chos in seinem Obersatz nicht eigentlich von der Gerechtigkeit (ἡ δικαιοσύνη) spricht, sondern von dem Gerechten (τὸ δίκαιον), weshalb sich die Doppelung auch als Vervollständigung verstehen lässt. Zum anderen zeigt sich hier abermals, dass sich in diesem Stadium des Gerechtigkeitsdialogs die Begriffe erst noch in der Entwicklung befinden, weshalb das Gemeinte gleichsam mit mehreren Ausdrücken einzufangen versucht wird. So wählt auch Sokrates beispielsweise diese Doppelung im Gespräch mit Polemarchos (336a9–10). Es ist folglich nur konsequent, dass Thra­sy­ma­chos im Bestreben der Umwertung der Gerechtigkeit beide Bezeichnungen umkehrt und nicht nur eine von ihnen. 201  Etwa Annas (1981), S. 43–45; White (1988), S. 395–410. 202  Vgl. etwa Kersting (1999), S. 32–33; Einl. 3.2.2. und zur Frage der Konsistenz der Position von Thra­sy­ma­chos Fn. 39. 203  So auch etwa Szlezák (1985), S. 287–288.

3. Dritte Explikation: Gerechtigkeit ist das Gut eines anderen

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dem Verhältnis von Vorteil und Nachteil findet eine Veränderung der Perspektive statt.204 Das Problem indes bei diesem Versuch der Klärung der Begriffe durch Einbezug der Perspektive auch der Schwächeren ist so offensichtlich, dass seine Offensichtlichkeit einer eigenen Analyse bedarf, die aber für den Moment zurückgestellt sei (II.3.2.). Das Problem ist, dass Thra­sy­ma­chos die Schädigung durch die Vorteilnahme des Stärkeren für die Schwächeren jetzt als ‚Ungerechtigkeit‘ bezeichnet, wodurch prima facie eine Konfusion der Begriffe entsteht. Die ‚Verirrung‘ liegt also zunächst ganz bei Thra­sy­ma­chos. Sie zu entflechten gelingt, wenn die einzelnen Elemente dieser Passage zergliedert und dann logisch neu angeordnet werden. (a) Gerechtigkeit ist der Vorteil des Stärkeren. (b.) Der Vorteil des Stärkeren ist der Schaden der Schwächeren. (c.) Deshalb dient die Gerechtigkeit aus Sicht der Schwächeren ‚in Wahrheit‘ dem Vorteil eines anderen als ihnen; (d.) sie erscheint daher den Schwächeren als Ungerechtigkeit. Die Argumentation lässt sich mit Blick auf den von Thra­sy­ma­chos soeben erst neu eingeführten Begriff der Ungerechtigkeit auch in folgende Struktur bringen: (a) Ungerechtigkeit ist das Gegenteil von Gerechtigkeit. (b.) Gerechtigkeit ist ein Gut. (c.) Doch ‚in Wahrheit‘ nutzt die Gerechtigkeit nur dem Stärkeren, sie schadet den Schwächeren. (d.) Daher erweist sich die Gerechtigkeit für alle außer dem Stärkeren als Ungerechtigkeit, als ‚das Gut eines anderen‘. Die Argumentation lässt sich in gleicher Weise noch am Herrschafts-Beispiel durchspielen, wie dies auch Thra­sy­ma­chos in der ‚langen Rede‘ unternimmt. Dann erscheint es aus Sicht der Regierten (der Schwächeren) zunächst als ‚gerecht‘ (bzw. es wird ihnen als ‚gerecht‘ vermittelt), gehorsam die Gesetze des Herrschenden zu befolgen. Doch bald stellt sich heraus, dass die Befolgung der Gesetze nur für den Herrschenden von Vorteil ist, für die gesetzestreuen Regierten aber von Schaden. Deshalb erweist sich das, was für den Herrschenden als dem Stärkeren ‚gerecht‘ ist, ‚in Wahrheit‘ für sie, die Schwächeren, als Ungerechtigkeit. – Obwohl dieser Fall hinsichtlich der Ungleichheitsverhältnisse von Stärkerem und Schwächeren, von Vorteil und Nachteil nichts wesentlich anderes besagt als die beiden vorher genannten Darstellungen, soll er als An-

204  Vgl. Meister (2010), S. 93: „In einer gewissen Perspektivumkehr, die primär nicht die Sichtweise der Stärkeren, vielmehr die der Schwächeren akzentuiert […].“

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II. Teil: Die sieben Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition

wendungsfall später bei der Besprechung der Rechtspositivismus-Explikation noch genauer angesehen werden (II.4.3.). Alle diese Darstellungen eint, dass in ihnen die Ungerechtigkeit als zwingende Kehrseite der Gerechtigkeit erscheint, sofern diese dem Logos des Thra­ sy­ma­chos entspricht. Weil der mit der Gerechtigkeit per definitionem verbundene Vorteil ausschließlich der Vorteil des Stärkeren ist, ist diese Gerechtigkeit in den Augen der anderen jetzt Ungerechtigkeit. – Es handelt sich bei der Gerechtigkeit, die Thra­sy­ma­chos vertritt, gewissermaßen, in neuere Begrifflichkeit übersetzt, um ‚negative Verteilungsgerechtigkeit‘, wenn ganz allgemein unter ‚positiver Verteilungsgerechtigkeit‘ die austeilende Gerechtigkeit des oder der Stärkeren zugunsten Schwächerer verstanden wird; es handelt sich um ‚soziale Gerechtigkeit‘ in ihr Gegenteil verkehrt, welches nun nicht mehr nur einfach darin besteht, Ungleichheitsverhältnisse fortbestehen zu lassen, sondern sie vielmehr aktiv zugunsten des Stärkeren zum Programm zu haben. Dies ist die in der Literatur häufig so genannte ‚Umwertung‘ der Begriffe, die an dieser Stelle bei Thra­sy­ma­chos erfolgt.205 Mit dieser Umwertung wird zugleich deutlich, dass sich die Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­chos, mindestens je weiter der Dialog voranschreitet, Explikation für Explikation, als eine normative Definition festigt. Zwar ist es noch immer möglich, die ganze Rede von Thra­sy­ma­chos für eine Inszenierung der realseienden (namentlich politischen) Wirklichkeit in ihrer sodann beklagten Ungerechtigkeit zu halten – doch selbst wenn dies vielleicht die ursprüngliche Intention von Thra­ sy­ma­chos gewesen wäre (Platon den realen Thra­sy­ma­chos also zunächst zur Vorlage genommen hätte – so lautet die These) und Thra­sy­ma­chos sich erst allmählich, während des Dialogs mit Sokrates, wandelt vom klagenden Berichterstatter zum fordernden advocatus diaboli, bis er selbst die Position, die er nur vorgab zu vertreten, als die seine affirmativ einnimmt und sie nun normativ propagiert (zum platonischen Thra­sy­ma­chos wird – These) –, so ist der Weg zurück zu einer rein deskriptiven Definition Thra­sy­ma­chos nun zunehmend, und spätestens mit der dritten Explikation, im Dialog versperrt. Selbst wenn seine Absicht vielleicht ursprünglich eine andere war, schlittert Thra­sy­ma­chos unter Federführung Platons im Dialog mit Sokrates gleichsam immer tiefer in die Rolle des Vertreters einer normativen Definition der Gerechtigkeit hinein, der zufolge diese für die meisten Menschen und so auch ganz sicher für Sokrates ‚in Wahrheit‘ Ungerechtigkeit ist.

205 Kerferd (1947), S. 555–557; Salomon (1911), S. 145; Wolf (1952), S. 114; Boter (1986), S. 274; Nestle (1908), S. 95; vgl. Szlezák (1985), S. 341.

3. Dritte Explikation: Gerechtigkeit ist das Gut eines anderen

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3.2. Vier Gründe für die Konfusion der Begriffe (1.)  Ein Grund für die verwirrende Begriffsführung von Thra­sy­ma­chos in der ,langen Rede‘ ist, dass diese als Antwort auf die vorangegangenen Ausführungen von Sokrates zur Gerechtigkeit konzipiert ist. Sokrates hatte kurz zuvor noch das exakte Gegenteil der These von Thra­sy­ma­chos behauptet, dabei Thra­sy­ma­chos argumentativ sichtlich in die Enge getrieben (343a1–2) und diesen möglicherweise dadurch – hitzköpfig und ungehalten, wie der nun einmal ist – zu einer impulsiven und scharfen Gegenreaktion geradezu provoziert. Sokrates hatte, darlegt am Techne-Argument (341c5–342e11), plausibel ausgeführt, dass die Gerechtigkeit dem Wohl eines anderen dient, daher auch alle Ausübungen einer jeweiligen Kunstfertigkeit (τέχνη), insofern sie dem anderen zugute kommt, für den Ausübenden mit einer Entlohnung als Entschädigung verbunden sind. Als Reaktion auf diese Argumentation erfolgt nun die Umkehr der Begriffe in der Gegenrede von Thra­sy­ma­chos: Thra­sy­ma­chos übernimmt im Eifer des Gefechts die vorangestellte Begrifflichkeit von Sokrates, nach der gerecht ist, dem Vorteil eines anderen zu dienen. Von dieser Vorlage ausgehend, muss die eigentlich entgegengesetzte These von Thra­sy­ma­chos unmittelbar eine Verkehrung der Begriffe nach sich ziehen. (2.) Ein weiterer, zweiter Grund für die Konfusion der Begriffe liegt im Begriff des Vorteils verankert, wie er nun in der ,langen Rede‘ durch Thra­ sy­ma­chos weiter präzisiert wird. Bis jetzt war der Vorteil des Stärkeren stets aus sich selbst heraus als ‚zuträglich‘, ‚gewinnbringend‘, ‚stärkend‘ (PolydamasBeispiel), ‚systemstabilisierend‘ (Herrschafts-Beispiel) usw. betrachtet worden. Der Begriff war bis jetzt stets positiv beschrieben als das, was dem Stärkeren selbst, der sich idealerweise in diesem Wissen auch nicht täuschen kann (II.2.3.3.), als zuträglich erscheint. Nun aber wandelt sich die Definition des Vorteils des Stärkeren. Der Vorteil des Stärkeren ist jetzt negativ definiert als der Schaden des Schwächeren. Und wenn nun die Gerechtigkeit gemeinhin als etwas Zuträgliches angesehen wird – und dieser Begrifflichkeit scheint sich Thra­sy­ma­chos, wie in (1.) ausgeführt, Sokrates’ vorausgegangener Rede folgend, hier entgegen seiner eigenen Maßgabe in 336c6–d4 anzuschließen –, sie aber für die Mehrheit der Menschen dies ‚in Wahrheit‘ gerade nicht ist, dann bleibt für dieses Phänomen nur noch der Begriff des Gegenteils der Gerechtigkeit, nämlich der Ungerechtigkeit (II.3.3.1.). (3.)  Ein weiterer, dritter Grund ist, dass diese Konfusion der Begriffe in einem Akt größerer emotionaler Aufwallung geschieht. Dies zeigt die von Platon zwischengeschaltete Passage, in welcher Thra­sy­ma­chos erneut Sokrates seiner Weltfremdheit wegen persönlich angreift („da du dich […] nicht einmal mit Schafen und Hirten auskennst“, 343a8). Dieser Vorwurf an Sokrates ist derselbe wie im Proömium des Gesprächs im Zusammenhang mit dem Methoden-

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II. Teil: Die sieben Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition

streit („elendes Geschwätz“, „einfältige Gutmütigkeit“, 336c1–2; I.3.2.), und er wird, nachdem sich Thra­sy­ma­chos zwischenzeitlich ein wenig besänftigt zu haben schien, wie auch schon zu Beginn mit derselben Verve der Verachtung und jederzeit ausbruchsbereiten Gewalttätigkeit vorgetragen. Diese Stelle soll in ihrer Aussagekraft hinsichtlich der Persönlichkeit des Thra­sy­ma­chos später noch genauer angesehen werden (III.6.3.5.). Für den Moment genügt es, zu sehen, dass die Konfusion zwischen den Begriffen der Gerechtigkeit und der Ungerechtigkeit auch daher rührt, dass Thra­sy­ma­chos ‚außer sich‘ ist. In diesem ‚Außer-sich-Sein‘ wechselt er die Begrifflichkeit, ohne aber seine Position wesentlich zu verändern, ja sie eher noch zu zementieren. – Es ist aber ebenso gut denkbar, dass Thra­sy­ma­chos diese Zuspitzung als geschulter Rhetoriker und Schauspieler nur inszeniert, und sich hierbei einer Verwirrung der Begriffe bedient, die dennoch den Sinn seiner Worte – die Gerechtigkeitsthese des Obersatzes – nicht ins Unkenntliche verwischt, vielmehr diese sogar noch plastisch ausmalt und durch den offensichtlichen logischen Selbstwiderspruch einprägsam und verfänglich macht. Er bedient sich der Verkehrung der Begriffe als schlicht affektives oder als rhetorisches Mittel der Veranschaulichung des Logos von der Gerechtigkeit als dem Vorteil des Stärkeren auch zu dem Preis, dass die Gerechtigkeit nun zugleich, oder wenigstens vorübergehend, als Ungerechtigkeit erscheint. (4.) In der Summe aller drei vorgenannten Gründe zeigt sich als vierter Grund das von Platon an dieser Stelle platzierte Bekenntnis von Thra­sy­ma­ chos selbst, schlechthin die Antithese zur Gerechtigkeitsthese von Sokrates zu vertreten. Obwohl Sokrates seine These noch gar nicht hinreichend entfalten konnte, weiß Thra­sy­ma­chos aus dem bisherigen Verlauf des Dialoges bereits genug über sie, um nun seine These erstmals explizit als Antithese zur sokratischen These zu formulieren. Der vierte Grund für die Konfusion der Begriffe der Gerechtigkeit und der Ungerechtigkeit ist also, dass Platon mit der ‚langen Rede‘ den Höhepunkt der Ausführungen von Thra­sy­ma­chos setzt, indem er diesen explizit selbst Partei für die Ungerechtigkeit ergreifen lässt. ‚Ungerechtigkeit‘ in dieser Rede ist der programmatische Gegenbegriff zur Gerechtigkeit, wie Sokrates sie versteht. Nicht nur der Inhalt, auch die Weise des Bekenntnisses von Thra­sy­ma­chos bilden in der schon bekannten Einheit von Person und Philosophie auf allen Ebenen des Textes den Gegenpol zu Sokrates – im Übermut der starken Gefühle, unstet, man weiß nicht: vielleicht auch nur manches (über-) spielend, rhetorisch versiert durch metaphernreiche Verflechtung, am Ende in begrifflicher Konfusion, die doch, so verwirrend sie ist, mindestens rhetorisch erfolgreich der Verdeutlichung seiner Position dient.

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3.3. Definition des Begriffs des Vorteils des Stärkeren 3.3.1. Struktur der Definition Nachdem nun der Begriff der Ungerechtigkeit im Zusammenhang mit der Klärung des Begriffs des Vorteils des Stärkeren von Thra­sy­ma­chos eingeführt wurde, bilden sich zwei Wege seiner Definition heraus. Der erste Weg besteht darin, durch eine Sammlung der bisherigen Aussagen von Thra­sy­ma­chos über Art und Beschaffenheit des Vorteils des Stärkeren zu einer positiven Definition zu kommen. Diese wird umso mehr eine materiale Definition sein, je konkreter und schärfer der Vorteil durch die zusammengetragenen Merkmale umrissen ist. Aus dem bisherigen Verlauf des Dialogs liegen bereits hinreichend viele Merkmale vor, die eine solche positive Umschreibung ermöglichen. – Der zweite Weg besteht in einer Definition über die Schädlichkeit der Vorteilnahme des Stärkeren für die Schwächeren und läuft auf eine negative Definition hinaus. Eine solche negative Definition würde, stünde sie für sich allein und würde nicht wiederum der Schaden mit konkreten Merkmalen beschrieben, eine rein formale Definition ergeben, weil sie lediglich besagt, was ihr Gegenstand nicht ist. Der Vorteil des Stärkeren wäre abstrakt als der Schaden des Schwächeren beschrieben und noch präziser gefasst als das ‚Nicht-Schaden-Erleiden‘. Grundsätzlich tendiert die positive Definition dazu, eine materiale zu sein, die negative dazu, eine formale und abstrakte zu sein; aber es wird zu prüfen sein, ob dieser Grundsatz auch in der thrasymacheischen Konzeption gilt. Als weitere Besonderheit kommt hinzu, dass im ersten Falle der Vorteil des Stärkeren aus sich selbst heraus, gewissermaßen ‚absolut‘, beschrieben ist, während er im zweiten Fall immer nur relativ zum Nachteil der Schwächeren beschrieben wird. Da die Ungleichheitsrelation konstitutiv für den Begriff des Vorteils in dieser Konzeption ist, ist schon jetzt ersichtlich, dass die negative Beschreibung ein Bestandteil der Definition sein wird. Sie wird aber nicht genügen, weil die Vorteilnahme des Stärkeren sich nicht einfach in der Schädigung eines anderen erschöpft. Die Besserstellung des Stärkeren hat nicht das intrinsische Ziel, einen anderen schlechter zu stellen. Die Schädigung ist lediglich ein in Kauf genommenes, gleichwohl zentrales Mittel der Besserstellung des Stärkeren. – Dies zeigt sich selbsterklärend auch im Dialog zwischen Sokrates und Thra­ sy­ma­chos. So gewaltsam der Auftritt von Thra­sy­ma­chos sein mag, die Gewalt kommt darin nicht selbstzwecklich zum Ausbruch. Der Angriff auf Sokrates ist nicht ein Angriff um seiner selbst willen, gleichsam wie bei einer wilden Bestie ‚von Sinnen‘, die dem bloßen Anschein nach nur zerstört um der Zerstörung willen, sondern der Angriff steht im Dienst der Klärung der Gerechtigkeitsfrage und anderer wohl kalkulierter Zwecke (Selbstdarstellung des Sophisten usw.). – Die Vorteilnahme des Stärkeren ist Bereicherung am anderen; der Schaden am anderen ist Beiwerk, aber selbst nicht das Ziel. – Hinsichtlich der Struk-

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II. Teil: Die sieben Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition

tur der Definition des Vorteils wird folglich die negative Beschreibung nicht der tragende Teil der Definition sein. Selbst wenn aber diese Frage noch nicht entschieden wäre, würde sich die geeignete Struktur der Definition über das Objekt der Definition finden lassen. Weil die Struktur der Definition eines Objektes idealerweise vom Objekt bestimmt wird, ist es unabhängig von der sich schon abzeichnenden Strukturentscheidung am sinnvollsten, mit der positiven Beschreibung des Vorteils selbst zu beginnen. Dies ist auch der systematische Weg, den der Verlauf des Dialogs vorgibt. 3.3.2. Der Vorteil des Stärkeren und der Vorteil des Schwächeren Im Zusammenhang mit dem Polydamas-Beispiel wirft Sokrates die Frage auf, ob der Vorteil des Stärkeren auch der Vorteil des Schwächeren ist (wenn „das Rindfleisch [für Polydamas] vorteilhaft ist, [ist] dann […] diese Speise auch für uns, die wir schwächer sind als er, vorteilhaft […]?“, 338c7–d1; II.2.1.1.). Hintergrund dieser Frage ist das folgende Dilemma: Ist der Vorteil des Stärkeren auch der Vorteil des Schwächeren, dann ist, im Wortlaut betrachtet und sodann rückübersetzt in die Gerechtigkeitsdefinition, Gerechtigkeit das schlechthin dem Menschen Vorteilhafte und nicht mehr bloß das dem Stärkeren Vorteilhafte. Im Ergebnis wäre dies die Definition der Gerechtigkeit, die im Ansatz Sokrates geben möchte (339b5–7) und die zu geben Thra­sy­ma­chos gleich am Anfang des Gesprächs vorsorglich schon untersagt hatte (336c6–d4); dieses Verbot gilt folglich auch für ihn selbst. Dies ist die eine Seite des Dilemmas (I.3.4.2.). Die andere Seite des Dilemmas ist ebenfalls weiter oben schon beschrieben (II.2.1.7.): Wenn der Vorteil von vornherein ausschließlich nur ein Vorteil für den Stärkeren ist, nicht aber auch ein Vorteil für die Schwächeren – wo stellt sich dann zwischen diesen beiden die Gerechtigkeitsfrage? Das Rindfleisch muss auch für die Schwächeren von Vorteil sein, weil andernfalls Polydamas mit sich und seiner ansonsten von niemandem nachgefragten Speise allein wäre.206 Auch unter logischen Gesichtspunkten würde die Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ ma­chos in Tautologien zerfallen, wenn der Begriff des Vorteils von vornherein ausschließlich als ‚der Vorteil des Stärkeren‘ definiert wäre: Wozu bedürfte es in der Definition der Gerechtigkeit noch des Zusatzes ‚des Stärkeren‘ zur Spezifizierung des ‚Vorteils‘, wenn der Begriff dies schon implizieren würde?207 – 206  Dies ist übrigens auch der tiefere Grund, weshalb Teichmüller mit seiner Mutmaßung, Platon trete hier für den Vegetarismus ein, recht haben könnte; Teichmüller (1881), S. 196–197. Vgl. jedoch die Einschränkung bei Adam (1902), S. 28. 207 Auch wäre nicht erklärbar, weshalb Thra­ sy­ma­chos dann die Interpretation von Kleitophon, unter ‚Vorteil‘ verstehe Thra­sy­ma­chos, was der Stärkere für sich als vorteilhaft zu sein vermeine (II.4.5.), unkommentiert passieren lässt (II.6.3.4.) und ihr wenig später in der Sache widersprechen wird, vgl. hier insbesondere die Überlegungen von Cross/ Woozley (1964), S. 43–48.

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Der Vorteil des Stärkeren ist also grundsätzlich ein Vorteil nicht nur für diesen selbst, sondern er stellt ganz allgemein etwas Begehrenswertes dar; etwas, das, wenn nicht alle, so doch viele haben wollen. Je lebensnotwendiger dieser Vorteil sein wird, desto mehr wird gelten, dass er von allen Menschen gleichermaßen begehrt wird – und umso größer wird der Schaden für die anderen, die Schwächeren sein, wenn der Stärkere diesen lebensnotwendigen Vorteil allein für sich reklamiert. – Das von Sokrates aufgezeigte Dilemma lässt sich im thrasymacheischen Sinne lösen, wenn der Vorteil als ein allgemeiner angenommen wird, den sich aber der Stärkere als den seinen aneignet, und der deshalb der Vorteil des Stärkeren ist. Dass im Umkehrschluss das, was der Stärkere als seinen Vorteil begehrt und sich aneignet, indikativ auch ein Vorteil für die Schwächeren ist, ist eine Überlegung, die ebenfalls kurz angeführt sei. Sie klingt im Polydamas-Beispiel an, wird aber im weiteren Verlauf des Dialogs nicht mehr fortgeführt. Wenn der Stärkere, wie in II.2.3.3. entwickelt, im Ideal über ein untrügliches Wissen über seinen Vorteil verfügt, und weiter in einem dynamischeren als dem platonischen – eher in einem thrasymacheisch von Pleonexie angetriebenen – Entwicklungsverständnis angenommen wird, dass in der Entwicklung des Menschen und der Menschheit ständig neue begehrenswerte Dinge zu den schon bekannten hinzukommen (der Weg von der Basal-Polis zur üppigen Polis beschritten wird – 372e2–374d7), dann ist es möglich, dass der Stärkere, wenn er etwas bis dahin nicht Bekanntes als seinen Vorteil anstrebt, den Schwächeren hierdurch das Signal vermittelt, dieses Unbekannte sei auch ein Vorteil für sie. Weil sein Vorteil mutmaßlich nicht allein ein Vorteil für ihn, den Stärkeren qua Stärkeren ist, sondern ein Vorteil auch für andere, kann sein Vorsprung im Erkennen des Vorteils erkenntnisfördernd auch für die Schwächeren sein; auch wenn diese Wissensteilung unbeabsichtigt geschieht und der Klügste unter den Stärkeren, je knapper das Gut ist, den Wettbewerbsvorteil im Geheimen wird halten wollen (vgl. im weiteren Sinne 344a1–2, 349c6). – Bemerkenswert ist, dass der Vorteilnahme grundsätzlich in diesem Fall das negative Element der Schädigung durch Vorteilentnahme bei einem anderen zunächst fehlt, vielmehr die Verfolgung des Vorteils durch den Stärkeren von Vorteil auch für die anderen sein kann. Von hier aus kann die Überlegung Fortgänge finden hin zu Leibniz’ Thra­sy­ma­chos-Deutung von der Gerechtigkeit als dem Gefallen des Allmächtigen, hin zur Vorstellung von den Philosophenkönigen, zu dem vergleichsweise nur daseinsbezogenen Gedanken des ‚Wettbewerbs als Entdeckungsverfahren‘ (Hayek), bis hin zu den dunklen Abgründen eines moral hazard als Sinnbild einer Verfallsentwicklung. – Denn ob der neu entdeckte Vorteil als etwas ‚Gutes‘ auch moralisch gut ist, führt über zur nächsten Frage bei der Bestimmung des Begriffs des Vorteils des Stärkeren.

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II. Teil: Die sieben Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition

3.3.3. Merkmale einer positiven Definition des Begriffs des Vorteils 3.3.3.1. Messbar, handelbar – außermoralisch? Das Polydamas-Beispiel von Sokrates zeigt durch die Verengung auf ein bonum physicum mustergültig auf, dass der Vorteil des Stärkeren in der Konzeption von Thra­sy­ma­chos ein außermoralisches Gut ist (II.2.1.4.). Dieser Verengung widerspricht Thra­sy­ma­chos im Einzelnen nicht, vielmehr entspricht er ihr mit den weiteren Veranschaulichungen für den Vorteil des Stärkeren, die er selbst gibt; und hat ja zudem bereits im Vorfeld seine eigenen Neigungen diesbezüglich gegenüber Sokrates kundgetan (I.4.3.2.). Die ökonomische Natur des Vorteils, auf den sich Thra­sy­ma­chos bezieht, belegen insbesondere die Beispiele, die er in der ‚langen Rede‘ anführt. In allen diesen Fällen zeichnet sich das Gut, auf das der Vorteil rekurriert, dadurch aus, dass es messbar ist, sei es unmittelbar als materielles Gut oder mittelbar als menschliche Arbeitsleistung. Eng mit dieser Eigenschaft der Messbarkeit verwandt, eignen sich das Gut oder die Kunstfertigkeit, die als Vorteil erkannt sind, folglich als Gegenstand von Tauschgeschäften. Von hier aus öffnet sich die Betrachtung des Vorteilsbegriffs einer technisch-funktionalen, letzthin ökonomischen Betrachtung viel mehr als nur einer Betrachtung unter Gerechtigkeitsgesichtspunkten; zumindest ist dies der Kontext, in dem Thra­sy­ma­chos den Begriff verwendet. In thrasymache­ ischer Lesart erfolgt noch im besten, nämlich im friedlichen Fall der Umgang mit dem Gut oder der Leistung, die als Vorteil begriffen werden, über ein Tauschgeschäft (343d4), im ungünstigsten, nämlich im gewaltvollen Fall durch Diebstahl, Raub oder Tyrannei (344b3–c1). Die Güter und Dienstleistungen (Kunstfertigkeiten), die in diesem Verständnis als ‚Vorteile‘ begriffen werden, sind, in der Reihenfolge der Beispiele, die im Dialog angeführt werden: Rindfleisch – Polydamas (338c9); medizinische Behandlung – Arzt (340d7, 341c6); Rechen- und Schreibleistung – Lehrer, Meister (340d7–8); Schifffahrt  – Steuermann (341c10); sodann abermals: Schafs- und Rindfleisch  – Hirt (343b1); Geld, Geschäftserfolg – Kaufleute (343d4); Steuerhinterziehung – Steuerzahler (343d7); fremdes Gut, „profanes und heiliges, privates und öffentliches“ – private Straftäter (344b3–4), Tyrann (344b5–c4).208 Die Klimax vom tumben Polydamas über die herkömmlichen Tauschgeschäfte hin zur kriminellen Aneignung durch Raub, Diebstahl und Tyrannei zeigt sehr schön, dass das Gut selbst, von dem der Vorteil des Stärkeren handelt, ein außermoralisches Gut ist, hingegen die Form seiner Aneignung einer moralischen 208  Spaemann

(1973), S. 36; ders. (1978b), S. 45, weist – ohne diese Schlussfolgerung ausdrücklich zu nennen – auf die ‚Modernität‘ thrasymacheischen Denkens in seiner ­ökonomischen Vorteilsfixierung hin, wenn er mit Blick auf das Hirten-Beispiel feststellt: „[…] [I]n der modernen Welt […] schreibt der Markt dem Züchter vor, wie er die Tiere halten muss […].“

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Bewertung unterliegt. – Der Vorteil selbst ist in moralischer Hinsicht zunächst neutral. Diese Neutralität verliert er erst durch den Grad seiner Lebensnotwendigkeit in Relation zu seiner Verteilung unter den Menschen und der Weise, in der die Verteilung zustande kommt. 3.3.3.2. Eigener Vorteil, Vorteil im Daseinskampf Wie nun der Begriff des Vorteils als außermoralischer und im weiteren Sinne als ökonomischer Vorteil definiert ist, ist er notwendig gebunden an eine zugrundeliegende Idee von Eigentum.209 Mag auch der Vorteil als ein allgemeingültiger gedacht sein, so ist er doch in der Konzeption von Thra­sy­ma­chos nur vorstellbar als der jeweils eigene Vorteil. Er ist durch Aneignung, Eigennützlichkeit und eigene Verfügung über ihn definiert und gleichermaßen hierdurch determiniert: Der Vorteilsbegriff von Thra­sy­ma­chos bezieht sich ausschließlich auf private Güter. Es existieren in dieser Vorstellung keine gemeinsamen Vorteile und analog auch keine gemeinen bzw. öffentlichen Güter, da diese eine konsensuale Wertschätzung über das Eigenwohl hinaus als Grundlage erfordern würden, für die sich aber nirgends Zeichen finden. Am Herrschafts-Beispiel wird hier der Unterschied zur Haltung von Sokrates am deutlichsten: Es kann in dieser Gerechtigkeitsvorstellung kein bonum commune geben. Dieser Ausschluss gilt, lässt sich ergänzen, im thrasymacheischen Denken auf allen Ebenen des menschlichen Daseinsvollzugs, sei es als Wohl dem Nächsten gegenüber, sogar im eigenen Verbund,210 oder als Wohlwollen schlechthin. – Eine wichtige Erkenntnis aus den zurückliegenden Untersuchungen der ersten und zweiten Explikation, insbesondere zum Begriff des Stärkeren, findet nun auf diese Weise im Vorteilsbegriff ihre abschließende Entsprechung, insofern sie die drei Grundbegriffe der Gerechtigkeitsdefinition – ‚nichts anderes als‘, ‚der Stärkere‘ und nun auch ‚der Vorteil‘ – umfasst: Paradigma und Schauplatz der Vorteilnahme ist, modern gesprochen, der ‚Kampf ums Dasein‘, wobei im thrasymacheischen Denken ‚Dasein‘ radikal individualistisch allein als das ‚eigene Dasein‘ gedacht ist. – Für den Vorteil unter dem Paradigma dieses endlos 209  Vgl. Whitehead (1933), S. 63: „There is a striking analogy between the hazy notions of justice in Plato’s Republic, and the hazy notions of private property today. The modern artisan, like Thrasymachus of old, is apt to define it as ‚the will of the stronger‘.“ Vgl. Simpson (1924), S. 62. 210  Vgl. hier die Anmerkung von Thra­sy­ma­chos im Herrschafts-Beispiel, wonach der im sokratischen Sinne ‚gerechte Herrscher‘ sich bald auch „bei seinen Angehörigen und Bekannten verhasst“ macht, weil er ihnen keine „Vorteile gegen die Gerechtigkeit“ verschaffen möchte (343e6–7). Auch diese Nahbeziehungen – Angehörige, Bekannte – erweisen sich damit als primär eigennutzorientiert: Es sind Zweckbeziehungen in einer Günstlingswirtschaft; vgl. hierzu analog auch die Einsamkeit des Tyrannen in der Beschreibung seines Unglücks in Buch IX, 576a4–6; III.5.4.1.

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fortdauernden Wettkampfes gilt, was Thra­sy­ma­chos in der ‚langen Rede‘ über die Ungerechtigkeit sagt: Sie „ist das, was für die eigene Person Nutzen […] schafft“ (344c8–9). Doch soll der Rekurs auf diese Grundsituation des Kampfes nicht darüber hinwegtäuschen, dass der Begriff des Vorteils genauso weit gefasst und letzthin inhaltlich offen ist, wie dies bereits für den leitgebenden Begriff des Stärkeren galt. Wie dort der Begriff κρείττων nicht allein den körperlich ‚Stärkeren‘, sondern in alle menschliche Lebensbezüge universal einsetzbar den ‚Superioren‘ meint, so ist auch der Vorteilsbegriff nicht auf einen bestimmten Kontext hin festgelegt – er ist vielmehr auf alle möglichen Anwendungshorizonte übertragbar. Am ‚Daseinskampf‘ lässt sich nur das Paradigma beschreiben, das im Wettbewerb sein abstraktes Prinzip hat; dieses selbst ist in seinen Bezügen offen und in seinen Verfeinerungen und Erweiterungen durch gesetzte Regeln, in denen es sich vollzieht, eher ein kulturelles denn nur ein auf das blanke Überleben bezogenes Prinzip. Wettbewerb ist das Prinzip, über das sich der Begriff des Vorteils im Logos des Thra­sy­ma­chos am besten begreifen lässt, und ‚Daseinskampf‘ das Paradigma, das die Gewalt der Triebkräfte, des Thymos (θυμός), die in der Verfolgung des Vorteils zur Wirkung kommen, im thrasymacheischen Welt- und Menschenbild veranschaulichen hilft. 3.3.4. Vorteil und die Macht, diesen zu definieren – Abstraktheit des Vorteilsbegriffs Dass die positive Beschreibung des Vorteilsbegriffs nun Zug um Zug zur Definition eines abstrakten Vorteilsbegriffs führt, zeigt besonders anschaulich die Gleichsetzung von ‚Vorteil‘ und ‚Stärke‘ bzw. im weiteren Wortsinne ‚Macht‘ (κράτος) durch Thra­sy­ma­chos im Herrschafts-Beispiel. Wenn Thra­ sy­ma­chos dort feststellt: „Diese [die bestehende Regierung] aber hat die Macht (κρατεῖ), woraus denn bei richtiger Schlussfolgerung sich ergibt, dass überall dasselbe gerecht ist: der Vorteil des Stärkeren“, dann setzt er mit dieser Schlussfolgerung die Begriffe des Vorteils und der Stärke, bzw. im weiteren Wortverständnis der Macht, in ein Verhältnis, in dem nicht mehr klar erkennbar ist, worin sich ‚Vorteil‘ und ‚Stärke‘ bzw. ‚Vorteil‘ und ‚Macht‘ noch voneinander unterscheiden (vgl. II.2.2.2.). Aus der „richtige[n] Schlussfolgerung“ ergibt sich vielmehr, dass im Herrschaftsverhältnis der Besitz der Macht bereits der Vorteil der herrschenden Regierung als des Stärkeren ist, d. h. das Gut, welches hier als höchstes Gut und damit als der maßgebliche Vorteil des Herrschenden begriffen wird, die Macht selbst ist (diese wird auch eines jener Güter sein, das im thrasymacheischen Denken der Pleonexie am meisten unterworfen ist, II.5.4.4.). – Die Gleichsetzung von ‚Vorteil‘ und ‚Macht‘ verdeutlicht die Offenheit des Vorteilsbegriffs, denn Macht über Menschen ist hier gewissermaßen das universale

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Mittel, um jeden weiteren nur denkbaren Vorteil, insbesondere den noch unbekannten, zukünftigen, jederzeit und nach Belieben verwirklichen zu können, solange nur seine Verwirklichung durch Menschen durchgesetzt werden kann. Das Herrschafts-Beispiel eignet sich noch in zwei weiteren Aspekten dazu, die Abstraktheit des Vorteilsbegriffs zu veranschaulichen. Zum einen ist das Beispiel selbst, wie in II.2.2.1. herausgestellt, auf einer höheren Abstraktionsstufe als etwa das Polydamas-Beispiel von Sokrates angesiedelt, weil sich in ihm der Sprung von der unmittelbaren Nahbeziehung zur Fernbeziehung zwischen Regierenden und Regierten in der politischen Ordnung vollzieht. Zum anderen lässt sich im Herrschafts-Beispiel eine Differenzierung in unmittelbare und mittelbare Vorteile erkennen, weil etwa der Erhalt der Herrschaftsform einen mittelbaren Vorteil des oder der Herrschenden darstellt, ebenso wie jede andere systemstabilisierende politische Maßnahme, sofern sie nicht mit anderen Herrschaftsinteressen kollidiert (II.2.2.4.2.). Schon dieser zweite Aspekt des mittelbaren Vorteils zeigt für sich die Abstraktheit des Vorteilsbegriffs, erlaubt er doch nun sogar, regelrechte Hierarchien von Vorteilen zu bilden. Der dritte und entscheidende Aspekt des Herrschafts-Beispiels aber, an dem sich die Abstraktheit des Vorteilsbegriffs in der thrasymacheischen Konzeption zeigt, ist die in der Folgediskussion des Beispiels mit Sokrates zutage tretende Vorstellung vom idealen Herrscher als dem idealen Stärkeren. Der ideale Herrscher als der ideale Stärkere (Überlegene) kennt nicht nur seinen eigenen Vorteil in jeder beliebig herausgegriffenen Situation, er weiß auch, ihn bestmöglich zu verwirklichen (II.2.3.3.). Diese Vorstellung nun bildet die Grundlage dafür, die konkrete Bewertung eines Gutes, einer Leistung, einschließlich eines Mittels zur Erreichung eines komplexen Vorteils wie etwa der Alleinherrschaft in der Polis dem Herrschenden selbst zu überlassen, d. h. die Macht über die Definition des Vorteils ihm selbst anheimzustellen. – Notwendig ist hierdurch der Vorteil in seinen Inhalten offen; seine Bestimmung ist in die Freiheit dessen gelegt, der die Macht hat, zu bestimmen, was für ihn von Vorteil ist.211 Im gesamten Gespräch zwischen Sokrates und Thra­sy­ma­chos zeigt sich die Offenheit des Vorteilsbegriffs in der Variabilität der als ‚Vorteile des Stärkeren‘ angeführten Güter und Leistungen in den Beispielen, wie sie weiter oben 211 Die Definition des Vorteilsbegriffs ist deshalb am Ende im thrasymacheischen Denken stets eine Frage der Macht über die Begriffe. – In einer nicht-thrasymacheischen Deutung wäre er folglich auch denkbar als der Vorteil des Philosophen­königs, welcher das Wohl des anderen wie sein eigenes Wohl aus Vernunfteinsicht anstrebt, und von hierher fortgedacht bis hin zur Leibniz’schen Lesart des Vorteils als des Gefallens Gottes, rückübersetzt in Verhältnisse der Kontingenz, als Nächstenliebe des Weisen (Fn. 150). Doch diese Überlegung eignet sich hier nur als Kontrastfolie, um die Enge des Begriffs des Vorteils bei Thra­sy­ma­chos in seiner unaufhebbaren Fixierung auf das Eigenwohl zu verdeutlichen.

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(II.3.3.3.) in kurzer Übersicht aufgelistet sind. Hier ist noch abschließend zu ergänzen, dass sehr wohl auch im engeren Sinne immaterielle Güter wie etwa soziale Anerkennung und Ehre ausdrücklich von Thra­sy­ma­chos in der ‚langen Rede‘ ihre Erwähnung finden, worin sich abermals die Bandbreite der Definition des Vorteils zeigt, freilich auch hier nur unter der Maßgabe der Maximierung des Eigennutzes. 3.3.5. Negative Umschreibung des Vorteilsbegriffs: Vorteil und Nachteil, Vorteilnahme und Schadenszufügung Vor dem Hintergrund dieser positiven Beschreibung des Vorteilsbegriffs ist nun in Ergänzung hierzu die negative Umschreibung des Vorteilsbegriffs zu betrachten: die Umschreibung des Begriffs des Nachteils, näherhin des Nachteils der Schwächeren als Folge der Vorteilnahme des Stärkeren. Wie schon weiter oben beschrieben (II.3.1.), handelt es sich hier beim Verhältnis Vorteil–Nachteil um eine unmittelbare Korrelation. Diese Korrelation wird allerdings von der Vorteilnahme her dominiert: Nicht das Erleiden des Nachteils der Schwächeren bringt den Vorteil des Stärkeren hervor, sondern die Vorteilnahme des Stärkeren den Nachteil der Schwächeren. Unter anderem wegen dieser Dominanz des Vorteils bzw. der Vorteilnahme durch den Stärkeren ist auch bereits jetzt erkennbar, dass die positive Beschreibung den tragenden Teil der Definition bildet, die negative indes den unerlässlichen Rahmen der Definition, weil sich nur durch sie – bereits im Vorteilsbegriff angelegt – die Gerechtigkeitsfrage stellt. Die Vorherrschaft des Vorteils des Stärkeren gegenüber dem Nachteil der Schwächeren in der Konzeption von Thra­sy­ma­chos zeigt sich bereits in der Tatsache, dass der Nachteil der Schwächeren im gesamten Dialog nur an einer einzigen Stelle thematisiert wird. Es handelt sich um die folgende Passage in der ‚langen Rede‘, in der Thra­sy­ma­chos die Vorzüglichkeit der Ungerechtigkeit erläutert. Zur Erinnerung: Die Begriffe ‚Gerechtigkeit‘ und ‚Ungerechtigkeit‘ werden dort erstmals von Thra­sy­ma­chos in einem umgekehrten Sinne gebraucht, bezeichnenderweise aber nicht analog auch die Begriffe des Vorteils und des Nachteils. Das Verhältnis von Vorteil des Stärkeren und Nachteil des Schwächeren wird am klarsten sichtbar, wenn in der folgenden Rede der Begriff des Gerechten stets gelesen wird als ‚der Schwächere‘ und der des Ungerechten als ‚der Stärkere‘ (‚Dass aber der Gerechte qua Schwächerer allenthalben gegen den Ungerechten qua Stärkeren im Nachteil ist‘ usw.). Die berühmte Passage lautet wie folgt: „Dass aber der Gerechte allenthalben gegen den Ungerechten im Nachteil ist, das muss man sich […] an Folgendem klar machen. [A.] Als Erstes an dem gegenseitigen Geschäftsverkehr: Wo Vertreter der beiden Sinnesarten in dieser Beziehung miteinander zu tun haben, da wirst du niemals finden, dass bei Beendigung des Geschäftes der

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Gerechte im Vorteil ist vor dem Ungerechten, sondern im Nachteil. [B.] Sodann an dem Verhalten dem Staat gegenüber: Wenn es da gilt, Steuer zu zahlen, bringt der Gerechte vom gleichen Vermögen mehr auf, der andere weniger; wenn es aber ans Einnehmen geht, so zieht der eine leer ab, der andere mit vollen Taschen. [C.] Und auch wenn beide ein Amt bekleiden, muss es der Gerechte erleben, dass er, ganz abgesehen von anderem möglichen Nachteil, in seinem Hauswesen geschädigt wird, weil er sich dann wenig darum kümmern kann, aus dem Staat aber keinen Vorteil zieht, eben weil er gerecht ist; zudem macht er sich auch noch bei seinen Angehörigen und Bekannten verhasst, wenn er es nicht über sich gewinnt, ihnen Vorteile gegen die Gerechtigkeit212 zu verschaffen.“ (343d2–343e7)

‚Volle Taschen‘, ‚leere Taschen‘: Dies ist das Verhältnis von Vorteil und Nachteil in dieser Passage, und es bringt noch einmal plastisch die wesentliche Bestimmung des Vorteilsbegriffs im thrasymacheischen Denken auf den Punkt, wie in II.3.3.3. entwickelt. Bereits die Reihenfolge der Beispiele (A: Handelsgeschäft, B: Steuerzahlung, C: wirtschaftliche Bereicherung im Staatsgeschäft) offenbart das vorherrschende Paradigma des Daseinskampfes um den Überlebensvorteil, milder eingekleidet hier in das Prinzip des Wettbewerbs, der reinen Marktbeziehung. Um mehr geht es nicht. Konkreter aber kann Thra­sy­ ma­chos auch nicht werden, denn so profan vielleicht das Verhältnis und die Fixierung auf den Eigennutz sind, so offen sind doch zugleich die Inhalte, durch die sich jeweils der Vorteil definiert; und deshalb ist das stimmigste Bild des Tieres, mit welchem Sokrates unter Federführung Platons in Buch IX die tyrannische Seele veranschaulicht, jenes der sich fortwährend wandelnden Chimäre (III.5.2.2., vgl. I.2.4.). Wenn die hier vertretene Interpretation der ‚langen Rede‘ zutreffend ist, wonach Thra­sy­ma­chos mit der Diskussion der Ungerechtigkeit nicht eigentlich eine neue Debatte eröffnet, sondern lediglich seinen eigenen Gerechtigkeitsbegriff für den Moment gewissermaßen invers betrachtet – und wesentlich im Protest gegen die vorherige Rede zur Gerechtigkeit von Sokrates als einer Tugend des Verzichts (II.3.2., Pkt. [1.]) –, dann gilt das Gleiche jetzt auch für den Begriff des Nachteils. Das Erleiden des Nachteils des Schwächeren ist Kennzeichen der Ungerechtigkeit nur als Kehrseite der Vorteilnahme des Stärkeren, welche Kennzeichen der Gerechtigkeit im thrasymacheischen Verständnis ist. Folglich kann die Beschreibung des Nachteils keine zusätzlichen Merkmale in die Definition des Vorteilsbegriffs insgesamt mehr einbringen. Was dem einen der Vorteil, ist dem anderen zugleich der Nachteil; aber dem Nachteil kommt dabei kein ‚Mehr‘ an definitionsrelevanten Kennzeichen zu als dem Vorteil, da der Nachteil nur einfach das Gegenteil ist. Allerdings wird der Vorteil des 212  Hier: sinngemäß „Vorteile gegen die Gerechtigkeit“ statt „widerrechtliche Vorteile“ (Apelt [1916], S. 29) für ὑπηρετεῖν παρὰ τὸ δίκαιον (343e6–7); vgl. Schleiermacher (1828), S. 57: „gefällig sein […] gegen die Gerechtigkeit“.

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Stärkeren im Dialog zwischen Sokrates und Thra­sy­ma­chos wesentlich ausführlicher diskutiert, insofern der Begriff des Vorteils der tragende Begriff der Gerechtigkeitsdefinition ist. Aus der Betrachtung des Nachteils – des Schadens, der den Schwächeren durch die Vorteilnahme des Stärkeren entsteht – lässt sich daher kein zusätzlicher Erkenntnisgewinn über Art und Beschaffenheit des Vorteils mehr ziehen. Die Entscheidung in dieser Interpretation, die positive Beschreibung des Vorteils als den tragenden Teil der Definition zu gewichten, hat einen weiteren, zentralen Grund schließlich darin, dass der Vorteil in dieser Konzeption nicht etwa dadurch definiert ist, einem anderen zu schaden. Die Schädigung ist nicht das Ziel der Vorteilnahme (II.3.1.). – Die negative Umschreibung des Vorteilsbegriffs hilft jedoch, abschließend noch zwei Aspekte zu vergegenwärtigen, die die Definition durch den Blick auf die Kehrseite abrunden: (1.)  Wie das Unrechterleiden ein passives und das Unrechttun ein aktives Geschehen, so ist auch das Erleiden des Nachteils ein passives und die Verwirklichung des Vorteils ein aktives Geschehen. Es ist also Kennzeichen des Vorteilsbegriffs, dass der Vorteil ein erworbener und nicht primär ein schon im Besitzstand befindlicher ist. Nur in der Überlegung des mittelbaren Vorteils der Systemstabilisierung im Herrschaftsverhältnis lässt sich ansatzweise auch Besitzstandssicherung im Sinne von Sicherung eines schon erworbenen Vorteils erkennen. – Dieser Aspekt des aktiven Geschehens führt den Vorteilsbegriff in der Fortsetzung zur Pleonexie-Explikation als der Doktrin von der unaufhörlichen Mehrung des Vorteils. (2.) Teilt sich die Welt in der thrasymacheischen Perspektive in Stärkere (Überlegene) und Schwächere (Unterlegene; vgl. II.2.1.6.), so reduziert sich auch der Vorteil der Schwächeren im Verhältnis zum Vorteil des Stärkeren nur noch darauf, den aus der Vorteilnahme des Stärkeren erlittenen Nachteil zu mindern. Für Leo Strauss ist dies die Grundidee des Rechts: sich nicht zu schaden. Die Idee des Rechts des Stärkeren aber ist demgegenüber, dem anderen schaden zu können.213 An diese Rechtsbegründung lässt sich die zynische Überlegung anschließen, dass in einer von thrasymacheischer Herrschaft bestimmten Polis die Untergebenen freilich ebenfalls zu ihrem eigenen Vorteil handeln, wenn sie sich gesetzeskonform verhalten, weil sie auf diese Weise vermeiden, in Konflikte mit dem herrschenden Stärkeren zu geraten („[Thra­sy­ma­chos:] Denn wer die Ungerechtigkeit schmäht, tut dies nicht aus Scheu vor dem Unrechttun, sondern vor dem Unrechtleiden“, 344c3–4). Außerdem würden die Untergebenen, so ließe sich die Überlegung fortsetzen, durch ihr regelkonformes Verhalten die Stabilität der Polis sichern und sich in dieser gewissermaßen in ihrem Benach213 

Strauss (1964), S 86–87.

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teiligtsein schadenminimierend arrangieren.214 – Es ist die Geburt des Mitläufertums in der Tyrannis beschrieben. Für die Definition des Vorteilsbegriffs lässt sich aus der zuletzt angestellten Überlegung das Kennzeichen ableiten, dass gleichsam im Schatten der großen Vorteilnahme des Stärkeren auch die Schwächeren nach gleichem Muster nach ihren Vorteilen streben, schließlich mit diesem Streben im Kleinen das Vorteilsstreben des Stärkeren im Großen stützen und es vielleicht sogar hierdurch befördern. – Im thrasymacheischen Welt- und Menschenbild ist das Streben nach dem eigenen Vorteil nicht allein ein Kennzeichen des Stärkeren: Dieser ist lediglich qua Stärkerer voranschreitendes Vorbild darin. Die Gier nach dem größtmöglichen Vorteil ist ihm nur deutlicher als den Schwächeren anzusehen, weil er das Angestrebte auch erreicht. Die Bewunderung, die er hierfür erntet, ist ihm ein weiterer Vorteil und rundet seine größtmögliche Vorteilnahme ab (344b7–c3), aber vor allem bestätigt sie, dass die Schwächeren kaum weniger nach ihrem Vorteil streben als der Stärkere – sie sind nur einfach weniger erfolgreich darin. 3.4. Zusammenfassung (1.)  Der Begriff des Vorteils in der thrasymacheischen Gerechtigkeitsdefinition ist ein abstrakt gefasster Begriff. Er ist im weitesten Sinne positiv beschreibbar als Aneignung und Mehrung eines begehrten Gutes. Welches aber dieses Gut ist, ist weithin offen. (2.) Weil das begehrte Gut ein objektiv begehrtes Gut ist und mutmaßlich in der thrasymacheischen Konzeption ein knappes und von Endlichkeit bestimmtes, steht seine Aneignung unter der Bedingung des Kampfes bzw. des Wettbewerbs. (3.a.) Aus dieser Grundsituation folgt, dass die Vorteilnahme des einen stets eine Vorteilentnahme für einen anderen bedeutet, der Vorteil des Stärkeren der Nachteil der Schwächeren ist. (3.b.) Wenngleich es nun möglich wäre, den Begriff des Vorteils deshalb auch über seinen Gegenbegriff des Nachteils zu entwickeln (negative Definition), so ist es doch in der Systematik des Gerechtigkeitslogos von Thra­sy­ma­chos angelegt – und in gleicher Weise auch im Dialog von Platon entwickelt –, den Begriff des Vorteils positiv zu bestimmen. Aufgrund der Ungleichheitsverhältnisse, die sich im Vorteilsbegriff zementieren, ist die negative Beschreibung dennoch ein wichtiger Bestandteil für das Verständnis des Begriffs. (4.) Der Vorteilsbegriff bezieht sich auf außermoralische, zumeist auf materielle Güter oder entsprechende Leistungen, ist gleichwohl aber nicht begrenzt auf diese Bereiche; er kann auch immaterielle Güter wie etwa ‚Ehre‘ oder ‚Anerkennung‘ umfassen, wird jedoch 214 

Vgl. Novitsky (2009), S. 16.

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im thrasymacheischen Denken dabei immer in einem starren und unüberbrückbaren Bezug zum Eigennutz stehen. (5.) Das Gut, auf das er sich bezieht, folgt deshalb dem Grundmuster des privaten Gutes. Obgleich prinzipiell offen, kennt dieser Vorteilsbegriff eine Bezugnahme auf gemeinsam als vorteilhaft begriffene Güter nicht, weshalb es in dieser Konzeption im politischen Kontext auch kein bonum commune geben kann (das einzige im weitesten Sinne als bonum commune vorstellbare Gut erschöpfte sich in der systemstabilisierenden Funktion der von der Herrschaft zu ihrem eigenen Vorteil erlassenen Gesetze, zu dem auch der Erhalt der eigenen Machtbasis und also der Erhalt der bestehenden Polis zählt). – Der Begriff des Vorteils bezeichnet ausschließlich – ‚nichts anderes als‘ – den eigenen Vorteil. (6.) In seiner konkreten Bedeutung obliegt die Definition des Begriffs demjenigen, der den Vorteil für sich erkennt und ihn verwirklicht; im Denken des Thra­sy­ma­chos ist dies durchgängig bzw. dem Ideal nach der Stärkere. Aus diesem Grunde ist der Vorteilsbegriff in seiner Auslegungsbreite skalierbar entlang der verschiedenen Weisen, in der sich analog der Begriff des Stärkeren bei Thra­sy­ma­chos ausführen lässt (so ist der Vorteil etwa ein physischer Vorteil für den physisch Stärkeren, ein finanzieller Vorteil für den finanziell Stärkeren, ein politischer Vorteil als reiner Machtvorteil für den Herrschenden in der Polis usw.). Schlussbetrachtung: So reduktionistisch eng der Vorteilsbegriff im thrasymacheischen Denken konzipiert ist, so offen ist er in den Inhalten, auf die sich der Vorteil beziehen kann, und deshalb ist er ‚abstrakt‘ zu nennen. – Der abstrakte Charakter dieses Vorteilsbegriffs wird sich weiter zeigen und vertiefen lassen in der Diskussion des Pleonexie-Problems in der fünften Explikation (II.5., insb. II.5.4.). Denn nicht nur sind die Inhalte des Vorteils offen, es ist auch noch das Streben nach dem Mehr an Vorteil endlos offen. – Eine weitere Vertiefung wird der Begriff als Abstraktum des Mehrhabenwollens außerdem finden in der Besprechung der Glücks-Explikation (II.6.), wo er zwar Ausrichtung erfährt, ohne aber jemals ein festes Telos, geschweige denn eine Grenze des Mehrhabenwollens zu finden (‚Unglück des Thra­sy­ma­chos‘, IV.). Mit der erfolgten Begriffsbildung in den zurückliegenden drei Explikationen – ‚nichts anderes als‘, ‚der Stärkere‘, ‚der Vorteil‘ – ist die Grundlegung der Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­chos nun abgeschlossen. Die folgenden vier Explikationen haben die normative Ausrichtung der Definition zum Gegenstand.

4. Vierte Explikation: Gerechtigkeit und Gesetz

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4. Vierte Explikation: Gerechtigkeit und Gesetz 4.1. Einordnung in die Diskussion: Ausführung oder Engführung der Definition? Der vierten Explikation zufolge konkretisiert sich die Gerechtigkeit im Gesetz. Die Frage, was Gerechtigkeit sei, wird wesentlich durch das geltende Gesetz beantwortet, woraus sich schließlich ergibt, dass gerecht sein heißt, dem Gesetz zu gehorchen. Als früher Vertreter eines Rechtspositivismus kann Thra­ sy­ma­chos vor diesem Hintergrund verstanden werden, weil dieser denkbaren Lesart seiner Ausführungen zufolge allein gültig ist, was das Gesetz vorgibt, und, was das Gesetz vorgibt, die herrschende Macht in der Polis entscheidet, der Gesetzgeber. Sogleich aber verlangt diese Ausführung in ihrem Grundverständnis eine Weichenstellung. Sie kann nämlich so gedeutet werden, dass sie unter dem Diktat der Ausschließlichkeitsklausel der ersten Explikation (‚nichts anderes als‘, II.1.1.) steht. Dann begründet sie einen echten, harten ‚Rechts­ positivismus‘, demzufolge sich das Gesetz als positives Recht ausschließlich aus der Setzung durch die Regierenden versteht und keinem anderen, überpositiven Maßstab unterworfen ist. Die Position ist in dieser Ausprägung Inbegriff der Verneinung eines überpositiv geltenden Bewertungsmaßstabs, einer Wertebasis jenseits des positiven Rechts (das jetzt auch nicht mehr notwendig an irgendwelche moralischen Werte gebunden ist) und damit Antithese zur Position des Naturrechts.215 Alles andere an Tugend- und Wertediskussion, an Abwägung, 215  Zum Begriff des Rechtspositivismus in diesem ethischen Verständnis bei Thra­sy­ ma­chos etwa Marcic (1971), S. 167–168. Der Begriff des Rechtspositivismus ist jedoch auch ein Begriff aus der modernen Rechtstheorie und kann durch den möglichen Anachronismus, der von seiner Verwendung dann ausgeht, den Blick auf die thrasymacheische Kernaussage verfälschen. Diese ist nicht eine rechtstheoretische, sondern weiterhin eine gerechtigkeitstheoretische; sie lautet, sehr kurz gefasst, wie etwa Schütrumpf (1997), S. 43, formuliert: „Er [Thra­sy­ma­chos] ist […] Rechtspositivist, wenn er die von den jeweiligen Regierungen erlassenen Gesetze als gerecht ausgibt.“ Vgl. Hösle (1984), S. 262, der nur folgerichtig den so verstandenen Rechtspositivismus auch als „Machtpositivismus“ kennzeichnet: „Da das Recht nicht auf etwas Absolutes hin gerichtet ist, ist es eo ipso, gleichgültig mit welchem Inhalt, als vom jeweils Stärkeren gesetzt unhinterfragbar gültig.“ – Als ‚Legalismus‘ (Legalism) ist diese Position von Thra­sy­ma­chos vor allem in der englischsprachigen Literatur, im Wesentlichen ausgehend von Kerferd (1947), S. 545, bezeichnet: „Moral obligation has no existence apart from legal enactment (Legalism)“, und ist auch dort als Antithese zur naturrechtlichen Position verstanden, ebd. Von ­Kerferd aus setzt sich diese Begrifflichkeit weiter fort bei Hourani (1962), S. 210–220, und vertieft sich sodann noch einmal in der Kontroverse Kerferd–Hourani bei Kerferd (1964), S. 12–16. Den Begriff des Legalismus in diesem Sinne und stets hierbei auf Kerferd bezugnehmend gebrauchen dann u. a. auch Maguire (1971), S. 142–144, 148; Hadgopoulos (1973), S. 204–208; Nicholson (1974), S. 217, 225; vgl. Lycos (1987), S. 46, bis von dort aus der Begriff eingedeutscht dann wieder in der deutschsprachigen Literatur auftaucht,

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Gewissensentscheidung usw., das mit der Gerechtigkeit lebenspraktisch und theoretisch notwendig verbunden ist, erlösche folglich, erschiene nichtig, als gäbe es das alles nicht. ‚Explikation‘ hieße in diesem Fall einer radikalen Auslegung: nicht einfach nur erklärende Ausführung, sondern Engführung – zwingende Ausrichtung der Definition der Gerechtigkeit unter Einbeziehung der bisherigen drei Explikationen, in denen lediglich vorbereitend die Grundbegriffe der nun eigentlich erst erfolgenden Gerechtigkeitsdefinition geklärt wurden.216 Dies wäre der erste Fall der Auslegung. Sie würde Thra­sy­ma­chos als entschiedenen Verfechter eines Rechtspositivismus ausweisen.217 Im zweiten Fall wird diese Explikation zum Verhältnis von Gerechtigkeit und Gesetz lediglich als ein ‚Beistrang‘ zum Verständnis des Gerechtigkeitsbegriffs angesehen.218 Mit ‚Beistrang‘ ist im Gegensatz zur ersten Deutung ein beigeordneter Erklärungsstrang gemeint, der mit Verweis auf die gesellschaftliche und politische Realität und die Einbeziehung der gesetzgeberischen Praxis einen theoriebildenden Effekt mindestens insofern erlaubt, als die Theorie die Praxis berücksichtigt. Denn es war zu jener Zeit im antiken Griechenland vgl. Roßner (1998), S. 201, 203; Ottmann (2001b), S. 50, 150. – Insofern mit dem Begriff des Rechtspositivismus hier ein ethischer Positivismus beschrieben ist, ist er sinngemäß mit dem so verstandenen Legalismus (Legalism) identisch. Als stehender Gegenbegriff zum Naturrecht sei jedoch hier der Begriff des Rechtspositivismus verwendet, zumal der Begriff des Legalismus im engeren Sinne historisch der chinesischen Philosophie zugeordnet ist und dort eine andere Bedeutung hat. – Als Schlüsselbegriff in der Kontroverse zwischen Naturrecht und positivem Recht fand sich der Begriff des Rechtspositivismus sinngemäß in dieser Untersuchung bereits im Leibniz-Exkurs in der Kontroverse Leibniz– Hobbes diskutiert (II.2.4.). In diesem Verständnis lässt sich eine direkte Verbindungslinie von Thra­sy­ma­chos zu Hobbes ziehen. 216 So ist etwa für Leo Strauss der Rechtspositivismus nicht etwa eine Explikation der Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­chos, sondern vielmehr der Satz vom Vorteil des Stärkeren die Konsequenz aus dem seiner Meinung nach von Thra­sy­ma­chos vertretenen Rechtspositivismus. Dieser Interpretation zufolge steht der Rechtspositivismus bei Thra­sy­ma­chos so vorherrschend im Vordergrund seines Denkens, dass sich seine Gerechtigkeitsdefinition von ihm her ableitet; demnach verhält es sich bei der Relation von Definition und Explikation umgekehrt zu der hier vorgeschlagenen Lesart: Die Gerechtigkeitsdefinition des Vorteils des Stärkeren ist nun Explikation der Hauptthese, die sich im Rechtspositivismus erschöpft. Strauss (1963b), S. 37 (Hervorh. P. B.): „Thra­sy­ma­chos contends that justice is the advantage of the stronger. Still, this thesis proves to be the consequence of an opinion, which is not only not manifestly savage but is even highly respect­ able. According to that opinion, the just is the same as the lawful or the legal, i. e., what the customs or laws of the city prescribe. Yet this opinion implies that there is nothing higher to which one can appeal from the man-made laws or conventions. This is the opinion now known by the name ‚legal positivism‘.“ 217  Hourani (1962), S. 112–113; Verdroß-Droßberg (1948), S. 56; mit Einschränkungen Stemmer (1992), S. 16–18; Everson (2020), S. 76–98; vgl. Einl. 3.2.1. 218  Vgl. Kerferd (1964), S. 12–16; Graeser (1983), S. 78; Hadgopoulos (1973), S. 208.

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keineswegs unüblich, unter ‚Gerechtigkeit‘ auch die Befolgung der geltenden Gesetze zu verstehen; dies war in weiten Kreisen sogar herrschende Lehrmeinung.219 Der kritische Blick auf das Verhältnis von Gerechtigkeit und Gesetz ist insbesondere ein Kennzeichen sophistischen Denkens,220 das nicht selten gerade deshalb als frühes Aufklärungsdenken betrachtet wird. Auch Platon selbst greift diese Fragestellung sowohl an anderen Stellen in der Politeia (vgl. etwa Buch II, „[Glaukon:] […] [D]as vom Gesetz Angeordnete [bezeichnen] sie als Gesetzliches und Gerechtes […]. Dies sei denn der Ursprung und das Wesen der Gerechtigkeit“, 359a3–5) als auch im »Kriton«, im »Protagoras« und in den »Nomoi« sowie noch in weiteren Dialogen auf.221 Später wird Aristoteles in der »Nikomachischen Ethik« das von Thra­sy­ma­chos zur Sprache gebrachte Element, wonach ‚gerecht‘ unter anderem auch heißt, sich gesetzestreu zu verhalten, ausdrücklich als Charakteristikum der Gerechtigkeit erwähnen.222 Vor diesem zeit- und geistesgeschichtlichen Hintergrund erscheint die Kontroverse um das Verhältnis von Gerechtigkeit (δικαιοσύνη) und Gesetz (νόμος) bei Thra­sy­ma­chos viel weniger revolutionär, als dies in der isolierten Betrachtung seiner Aussagen vielleicht zunächst den Anschein haben mag.223 Revolutionär, und gerade im Kontrast zu Sokrates regelrecht kühn ist indes die Verabsolutierung dieses Gedankens, die bei Thra­sy­ma­chos stellenweise zum Ausdruck kommt bzw. in manche seiner Worte hineingelesen werden kann. Die sich hier auftuende Entscheidung zwischen diesen beiden Wegen der Interpretation – Engführung oder Ausführung – ist so grundlegend und folgenreich, dass sie an den Anfang der Untersuchung dieser Explikation gestellt werden soll. Diese Vorgehensweise unterscheidet sich von jener in den bisherigen Kapiteln dieses Teils II, in denen sich aufgrund der Vielschichtigkeit des Textes ebenfalls laufend mehrere Wege der Deutung anboten, die aber nebeneinander bestehen bleiben konnten, ja im Interesse einer möglichst umsichtigen und vollständigen Interpretation auch bleiben sollten. So konfligierend sie mit­ unter waren – oft auch gerade weil ihr konfligierender Charakter Grundlage der Vielstimmigkeit ist –, war ihre Beibehaltung wichtig für das Verständnis dieses 219  Vgl. das Gespräch zwischen Sokrates und Kriton über die Gesetze Athens in Pl., Cri. 50a6–54e2, sowie das Gespräch mit Hippias in X., Mem. 4.4.12–18; vgl. Fn. 222. 220  Antiph., Fr. DK 87B44a. Eine Übersicht zum Gesetzesdiskurs bei den frühen Sophisten bietet etwa Chroust (1975). 221  Pl., Cri. 50a6–54e2; Pl., Prt. 327a4–b8; Pl., Lg. 713a7–714c6; Pl., Hp.Ma. 284d1– 285b4; Pl., Plt. 293c6–e9; Pl., Ap. 31e2–32a1, 32b9–c3. 222  Arist., EN 1129b12–b25. 223 Hoffmann (1997), S. 100–101, findet enge Parallelen zur RechtspositivismusExplikation u. a. in Isokrates’ Rede »Über den Frieden«, in Thukydides’ Melier-Dialog (Th., Hist. 5.84–113) sowie in Platons »Gorgias«. Vgl. zur Begrifflichkeit in Bezug auf ‚das Gerechte‘ (τὸ δίκαιον) und ‚die Gerechtigkeit‘ (ἡ δικαιοσύνη) Fn. 64.

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II. Teil: Die sieben Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition

Textes. Nun aber stehen sich in dieser vierten Explikation zwei unvereinbare Wege der Interpretation gegenüber. In der ersten Blickrichtung gesehen, scheint der Gegenstand des Dialogs über weite Strecken nicht mehr die Gerechtigkeit selbst zu sein, sondern das positive Recht: das Gesetz.224 In der zweiten Blickrichtung ist dies bestenfalls intermediär, aber nicht grundlegend der Fall, d. h., es findet keine Veränderung des Logos des Thra­sy­ma­chos statt. Tatsächlich würde die radikale Deutung der rechtspositivistisch anmutenden Passagen bei Thra­sy­ma­chos (und ihrer Auslegung durch Sokrates, 339b9–e8, und Kleitophon, 340a8–b9) zur Konsequenz haben, dass der Dialog seinen Gegenstand verliert – als Dialog über die Gerechtigkeit würde er spätestens hier jetzt enden. Und auch die Ausgangsthese von Thra­sy­ma­chos müsste dahingehend revidiert werden, nicht mehr von der Gerechtigkeit als dem bloßen Vorteil des Stärkeren, sondern vom Gesetz als dem bloßen Vorteil der Regierenden zu handeln. Die Erörterung stünde somit unter einem anderen Thema, insofern die Gerechtigkeit vom Gesetz vereinnahmt und folglich das Thema nunmehr allein das Gesetz (νόμος) wäre. Auch verlöre der Text mit einem Mal Wesentliches von seiner Vielschichtigkeit zugunsten dieser einen, einzigen Auslegung. Er wäre dann primär als Grundtext der politischen Theorie und der Rechtstheorie zu lesen. Vor diesem Hintergrund ist die erste, radikale, namentlich rechtspositivis­ tische Deutung hier abzulehnen. Sie soll gleichwohl im folgenden Abschnitt ständig präsenter Teil der Diskussion sein – wie dies auch bisher mit kontroversen Beiträgen gehandhabt wurde –, weshalb auch weiterhin diese Explikation zuweilen als ‚Rechtspositivismus-Explikation‘ apostrophiert werden kann, ohne hierdurch mit der vorliegenden Interpretation in Widerspruch zu geraten. Von Beginn an sollte jedoch klar sein, dass diese radikale Deutung hier nicht als Lösungsweg zum Verständnis der Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­chos erörtert wird, sondern bestenfalls als negative Vorlage zur Ermittlung anderer, geeigneterer Lösungswege. 4.2. Zwischen Rechtspositivismus- und Naturrechtsdebatte –  Hinführung Gegen die radikale Auslegung der Explikation zum Verhältnis von Gerechtigkeit und Gesetz bei Thra­sy­ma­chos lassen sich von drei Seiten her Einwände vorbringen. Diese drei Einwände gehen im Wesentlichen bereits aus den Ergebnissen der zurückliegenden Untersuchungen hervor. 224 

Kerferd (1947), S. 552; Hourani (1962), S. 120.

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(1.)  Zum einen steht der Obersatz von der Gerechtigkeit als dem Vorteil des Stärkeren systematisch über dem Positivismus-Gedanken, d. h., die Gerechtigkeit steht an oberster Stelle, das Gesetz darunter. Dem Grundsatz ebenso wie dem inneren Aufbau des Dialogs zufolge handelt es sich unverändert um eine Anwendungsbetrachtung des Obersatzes, insofern diese ihren Ausgang im Herrschafts-Beispiel genommen hat, d. h. einer Veranschaulichung des Allgemeinen im Besonderen (II.2.2.1., II.2.2.3.). (2.) Zum anderen suspendiert die Denkfigur des idealen Herrschers das Gesetz als Quelle der Gerechtigkeit und führt es zurück zum Obersatz, insofern die Quelle des Gesetzes das Wissen des Herrschers über seinen Vorteil ist (II.2.3.3., II.2.3.5.), weshalb (3.) die anschließende Unterscheidung zwischen Gerechtigkeit als Gesetzesgehorsam der Schwächeren einerseits und Ungerechtigkeit als Vorteilnahme des Stärkeren andererseits den Rechtspositivismus-Gedanken in den Grundwiderspruch führt, dass darin nicht von der Gerechtigkeit, sondern nur noch von der Gerechtigkeit für die Regierten die Rede ist. Aus diesen drei Gründen ist diese Explikation tatsächlich nur als ein beigeordneter Versuch von Thra­sy­ma­chos zu werten, seine Gerechtigkeitsidee im Herrschafts-Kontext zu veranschaulichen. Sie ist allerdings radikal und in diesem Sinne dann rechtspositivistisch zu verstehen, insofern sie nur mit diesem einen, eingeschränkten Gerechtigkeitsbegriff operiert, der bereits abgespalten ist von der ‚großen‘ Gerechtigkeitsidee, wie sie im Obersatz formuliert ist. Unter dieser Prämisse der Relativität zur Gerechtigkeitsidee als ganzer mag die Rechtspositivismus-Deutung in der Ausschließlichkeit des ‚nichts anderes als‘ im politischen Bereich zutreffend sein. Jedoch lässt sie sich auch dann nicht auf die Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­chos als ganze rückübertragen (so wenig wie das Polydamas-Beispiel auf den Begriff des Stärkeren, selbst wenn dieses einige Aspekte des Begriffs zutreffend zum Ausdruck bringt). – Die Positivismus-Explikation dient also vielmehr der weiteren Klärung des Begriffs der Gerechtigkeit in seiner Idealität als eines normativen Gerechtigkeitsbegriffs. In dieser Eigenschaft, normativer Gerechtigkeitsbegriff zu sein, sperrt sich der Begriff letztlich gegen eine rechtspositivistische Auslegung. Während der Rechtspositivismus in letzter Konsequenz auf einen ethischen Relativismus – wenn nicht gar unmittelbar auf einen ethischen Nihilismus – hinausläuft, wird in der hier vertretenen Lesart eine Gegenposition hierzu vertreten: Der Gerechtigkeitslogos von Thra­sy­ma­chos ist in seinem ethischen Grundverständnis gerade nicht relativistisch.225 Er mag in seiner Verabsolutierung des Vorteils des Stärkeren als letztem normativen Ziel unserem Gerechtigkeitsempfinden

225 Damit wird hier Gegenposition bezogen etwa zur Interpretation von Novitsky (2009); Piper (2005) und ebenso gegen die Position von Hourani (1962).

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II. Teil: Die sieben Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition

und Werteverständnis widerstreben, aber er ist nicht relativistisch.226 Vielmehr führt dieser Absolutheitsgedanke die Rechtspositivismus-Explikation in eine Debatte des Naturrechts, die bereits in der Diskussion des Begriffs des Stärkeren (Leibniz-Exkurs, II.2.4.) und des Vorteilsbegriffs (II.3.3.4.) als Grundtenor vernehmbar und verschiedentlich schon erkennbar war. 4.3. Thra­sy­ma­chos über Gerechtigkeit und Gesetz Der zentrale Satz zur Verbindung von Gerechtigkeit und Gesetz bei Thra­ sy­ma­chos findet sich gleich zu Beginn im Herrschafts-Beispiel. Es ist nicht zufällig der Eingangssatz des Beispiels, denn er verdeutlicht die Stoßrichtung der Argumentation von Thra­sy­ma­chos. Thra­sy­ma­chos will darin seine Hauptthese von der Vorteilnahme des Stärkeren an der politischen Herrschaftspraxis, namentlich der Gesetzgebung, verdeutlichen. – Die entscheidende Textstelle ist weiter oben in II.2.2.1. schon vollständig angeführt worden, wo sie unter dem Gesichtspunkt der Definition des Begriffs des Stärkeren angesehen wurde (zweite Explikation, II.2.). Nun sei sie erneut in vollständiger Anführung angesehen, diesmal jedoch unter dem Gesichtspunkt des Verhältnisses von Gerechtigkeit und Gesetz, das Thra­sy­ma­chos darin zum Thema macht: „[Thra­sy­ma­chos:] Jede Regierung aber gibt ihre Gesetze zu ihrem eigenen Vorteil, [2.a.] die Demokratie demokratische, die Tyrannis tyrannische und die anderen ebenso. Durch diese Art der Gesetzgebung bekunden sie eben, [1.a.] dass für die Regierten [1.b.] dasjenige gerecht ist, was ihnen selbst (den Regierenden) vorteilhaft ist, [3.] und wer es übertritt, den bestrafen sie als einen Gesetzesbrecher und Ungerechten. Das also ist es, mein Bester, was meiner Behauptung nach [2.b.] in allen Staaten in gleicher Weise gerecht ist, der Vorteil der bestehenden Regierung. Diese aber hat die Macht, woraus denn bei richtiger Schlussfolgerung sich ergibt, dass überall dasselbe gerecht ist: der Vorteil des Stärkeren.“ (338e1–339a4, Hervorh. P. B., vgl. Fn. 174)

(1.a.)  Von Beginn an in der Betrachtung des Verhältnisses von Gerechtigkeit und Gesetz nimmt Thra­sy­ma­chos eine wichtige Differenzierung des Gerechtigkeitsbegriffs vor, durch die die folgende Diskussion, zumindest für die Seite von Thra­sy­ma­chos, hinsichtlich der Klärung dieses Verhältnisses stark abgeschwächt erscheint. Die Rede ist nicht von der Gerechtigkeit, sondern von der durch die Regierung proklamierten Gerechtigkeit. Im gesamten Kontext des Herrschafts-Beispiels, d. h. einschließlich der Nachdiskussion mit Sokrates (339b9–e8), operiert Thra­sy­ma­chos mit diesem eingeschränkten Gerechtigkeitsbegriff, der nicht die Gerechtigkeit an sich, sondern nur die von den Stärkeren den Schwächeren zugeschriebene (verordnete) Gerechtigkeit bezeichnet. Die Regierenden erlassen Gesetze und erklären diese „für die Regierten“ für 226 

Vgl. Kerferd (1947), S. 562; ders. (1964), S. 15.

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„gerecht“. Ein konsequent rechtspositivistischer Ansatz aber würde diese Einschränkung nicht kennen, weil sie impliziert, dass es unabhängig vom Gesetz als positivem Recht noch eine andere, überpositive Quelle der Gerechtigkeit gibt, mehr noch, sie kann sogar dahin gedeutet werden, dass die eigentliche Gerechtigkeit gänzlich unabhängig vom positiven Recht besteht. Sie führt letztlich zu einer Unterscheidung zwischen Gesetzesgerechtigkeit und Gerechtigkeit. – Die hier bereits angelegte Unterscheidung zwischen ‚Gerechtigkeit für die Regierenden‘ und ‚Gerechtigkeit für die Regierten‘ findet einen fortgesetzten Verbegrifflichungsversuch durch Thra­sy­ma­chos später in der ‚langen Rede‘. Dort bezeichnet er zu Beginn die Gesetzesgerechtigkeit, insofern sie nämlich die ‚Gerechtigkeit für die Regierenden‘ ist, als ‚Ungerechtigkeit‘ („Die Ungerechtigkeit […] herrscht über die ‚wahrhaft‘ Einfältigen und Gerechten“, 343c6–7), und die Gesetzesgerechtigkeit aus Sicht der Regierten, insofern sie die gesetzlich bestimmte ‚Gerechtigkeit für die Regierten‘ ist, als ‚Gerechtigkeit‘ (diese „Gerechtigkeit [… ist] in Wahrheit der Vorteil eines anderen, nämlich das dem Stärkeren und Herrschenden Zuträgliche“, 343c3–4). Diese Unterscheidung ist eine wesentliche Quelle der ‚Umwertung‘ der Begriffe in der ‚langen Rede‘ (343c3–344c9; II.3.1.). – Entscheidend ist, dass Thra­sy­ma­chos im Zusammenhang mit dem Herrschafts-Beispiel und in Fortsetzung in der ‚langen Rede‘ nicht die Gerechtigkeit thematisiert – den Begriff der Gerechtigkeit des Obersatzes –, sondern eine Anwendung des Begriffs, d. h. einen Unterbegriff im politischen Kontext, im engeren Sinne die Gesetzesgerechtigkeit (II.2.2.3.). Die Tatsache, dass Thra­sy­ma­chos das Verhältnis von Gerechtigkeit und Gesetz lediglich anhand dieses Unterbegriffs diskutiert, spricht gegen die Interpretation, bei seinem Standpunkt handele es sich um einen rechtspositivistischen Standpunkt. Ein streng rechtspositivistischer Ansatz würde eine solche Differenzierung zwischen Gerechtigkeit und Gesetzesgerechtigkeit zugunsten der einen ‚Gerechtigkeit‘ durch das positive Recht gerade einebnen – es gäbe nur diese – und deshalb auch nicht die Möglichkeit kennen, ein und denselben Sachverhalt einmal als ‚Gerechtigkeit‘ und einmal als ‚Ungerechtigkeit‘ zu beschreiben. (1.b.)  Wörtlich sagt auch Thra­sy­ma­chos selbst hier, auf der politischen Anwendungsebene der Gesetzgebung, nicht, dass die Regierenden die Gesetze für die Regierten für gerecht erklären, sondern noch immer nur das, was für sie selbst vorteilhaft ist. Nicht das Gesetz qua Gesetz definiert für die Regierten demnach die Gerechtigkeit, sondern ihr Zweck: „[F]ür die Regierenden [ist] dasjenige […] gerecht, was ihnen selbst vorteilhaft ist“. Die Gesetze sind hier nur Medium der Vorteilsverwirklichung (II.4.7.). Wäre Thra­sy­ma­chos Rechtspositivist, würde er diese Unterscheidung zwischen Mittel und Zweck nicht treffen, sondern stattdessen gleich sinngemäß die Formulierung wählen: ‚[…] und erklären das für gerecht, was Gesetz ist‘. Die Leitfrage, welchem Zweck das Gesetz dient, wäre nicht eigens erwähnenswert, weil der Begriff des Gesetzes

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II. Teil: Die sieben Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition

eo ipso identisch wäre mit dem der Gerechtigkeit, ungeachtet seines Inhalts und ungeachtet seiner normativen Gehalte. (2.a.)  Weil aber für Thra­sy­ma­chos die Gerechtigkeit bestimmend ist für das Gesetz und nicht umgekehrt das Gesetz für die Gerechtigkeit, ist ein Relativismus bei ihm tatsächlich nur in Bezug auf das Gesetz zu erkennen. Das Gesetz ist demnach je nach Herrschaftsform unterschiedlich, und doch dabei nur jeweils relativ zu dem einen, einenden Maßstab der Gerechtigkeit, welcher im Eigennutz der Regierenden liegt (so erlässt jede Regierung, je nach Herrschaftsform die ihnen eigenen, für sie zweckdienlichen und der Herrschaftsform angepassten Gesetze: „die Demokratie demokratische, die Tyrannis tyrannische“). (2.b.)  Was folglich „in allen Staaten in gleicher Weise gerecht ist“, ist durch diesen übergeordneten Maßstab bestimmt. Das Gesetz als solches verhält sich hierzu stets nur relativ – und so würde sich ein in der Tyrannis verfasstes Gesetz nicht ohne weiteres einfügen lassen in das Rechtssystem einer Demokratie und ebenso ein demokratisch verfasstes nicht in das einer Tyrannis usw. Die Betrachtung des Verhältnisses von Gerechtigkeit und Gesetz folgt damit der schon hinlänglich bekannten Vorherrschaft der Macht als Schlüssel zum Verständnis der thrasymacheischen Gerechtigkeitskonzeption („in allen Staaten in gleicher Weise [hat …] die Regierung [… die] Macht (κρατεῖ)“, 339a2; vgl. II.2.2.2., II.3.3.4.). ‚Macht‘ ist hier das Kennzeichen des politisch Stärkeren; sie bedeutet, als Gesetzgeber das Gesetz als Mittel der eigenen Vorteilnahme jederzeit nach Belieben dem eigenen Vorteilskalkül anzupassen – und deshalb ist ein Relativismus in dieser Position ausschließlich in Bezug auf das Gesetz und die Gesetzgebung zu erkennen, nicht aber in Bezug auf die Gerechtigkeit, so ungewohnt und sperrig es auch sein mag, die Verfolgung des eigenen Vorteils als letztgültigen normativen Maßstab und nicht bloß als machtfaktisches Geschehen zu betrachten. (3.)  Zuletzt zeigt sich die Differenzierung zwischen Gerechtigkeit und Gesetz, die einer streng rechtspositivistischen Deutung des Gerechtigkeitslogos von Thra­sy­ma­chos entgegensteht, in seiner Anmerkung über die Art der Sanktionierung des Gesetzes. Die Regierenden bestrafen den Gesetzesuntreuen demnach „als einen Gesetzesbrecher und Ungerechten“: Die Regierenden sanktionieren den Gesetzesübertreter nicht nur einfach als einen Ungerechten, wie dies der Fall wäre, wenn für Thra­sy­ma­chos Gerechtigkeit und Gesetz identisch miteinander wären, sondern zunächst als einen Gesetzesbrecher. Gleichwohl ächten sie ihn auch als einen Ungerechten, vereinnahmen mithin die Gerechtigkeit für ihre Zwecke – aber diese ‚Vereinnahmung‘ der Gerechtigkeit steht an zweiter und somit an gesonderter Stelle, d. h., das eine ist vom anderen unterschieden. Es ist ferner in Thra­sy­ma­chos’ Formulierung nicht klar, ob die Regierenden hier den Gesetzesübertreter der ,Ungerechtigkeit‘ bezichtigen, weil er die Gesetze übertritt oder weil er mittelbar hierdurch dem Zweck des Gesetzes schadet, welcher

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die Verwirklichung des Vorteils des Stärkeren ist (systemstabilisierende Funktion – mittelbarer Gesetzesnutzen bzw. vorteilsgewährende Funktion – unmittelbarer Nutzen des Gesetzes, II.2.2.4.2.). Selbst wenn die Regierenden den Gesetzesbrecher seiner ,Ungerechtigkeit‘ wegen an den Pranger stellen, geschieht dies hier dem Wortlaut nach nicht mit dem Ausschließlichkeitsanspruch eines Rechtspositivismus, sondern eher in wohlkalkulierter, machtbewusster Anlehnung an die herrschende Tradition, Gerechtigkeit auch an Gesetzestreue zu binden, um auf diese Weise die ‚einfältige Gutmütigkeit‘ der Regierten, mithin der braven ‚Gerechten‘ zu festigen. – Auch mit Blick auf die Sanktionierung des Gesetzes sind also bei Thra­sy­ma­chos ,Gerechtigkeit‘ und ,Gesetz‘ unterschieden. In allen drei angeführten Aspekten (1.–3.) erlaubt schon der Verweis auf den genauen Wortlaut der Aussagen von Thra­sy­ma­chos eine ziemlich eindeutige Positionierung in der Frage des Verhältnisses von Gerechtigkeit und Gesetz, zumindest dahingehend, dass sie nicht im engen Sinne rechtspositivistisch ist. Obwohl die Ausgangslage aufgrund der eigenen Bekundung von Thra­sy­ma­chos unmissverständlich ist – mag sie auch an manchen Stellen vage formuliert sein und grundsätzlich irreführend durch die schnelle Hinwendung zur politischgesetzgeberischen Explikation im Herrschafts-Beispiel –, entsteht das Problem der Abgrenzung zum Rechtspositivismus erst im nachfolgenden Gesprächsabschnitt, im schnellen Wortwechsel mit Sokrates und später durch den Versuch einer Interpretationshilfe durch Kleitophon. 4.4. Die rechtspositivistische Auslegung durch Sokrates und Thra­sy­ma­chos’ Zustimmung Wie nach jedem längeren bzw. aussagekräftigen Auftritt von Thra­sy­ma­chos, scheint dieser nach seiner stürmischen Rede erst einmal pausieren zu müssen, um gleichsam wieder zu sich zu kommen und sich zu sammeln (psychologische Ebene) bzw. die durch den Auftritt provozierte Antwort von Sokrates abzuwarten (Ebene des theoretischen Diskurses) und Sokrates (unter Federführung Platons) die Gelegenheit eines Gegenangriffes zu geben (Ebene des Rededuells, Wettbewerb). Für eine begrenzte Wegstrecke, von 339b3 bis zur ‚kleinen Rede‘, beginnend mit 340d2, tritt Thra­sy­ma­chos deshalb als aktiver Gesprächspartner zunächst zurück und nimmt die Rolle des Antwortgebers auf Rückfragen von Sokrates an. Er wird zum zuspielend-kooperierenden Begleiter klärender Gedanken von Sokrates zu seiner vorausgegangenen Rede. Diese klärenden Gedanken werden aber freilich in der Perspektive der sokratischen Gegenposition formuliert.227 227  Hierbei soll jedoch stets die im Text wirksame ‚innere Polyphonie‘ der Stimmen der Personen bedacht werden und folglich, dass diese klärenden und kritischen Gedanken

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II. Teil: Die sieben Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition

Und so wird es Sokrates sein, der in seinen Rückfragen an Thra­sy­ma­chos diesen zum Apologeten des Rechtspositivismus umdeutet und wenig später folgerichtig ein klassisches Problem des Rechtspositivismus zur Sprache bringt, als sei dieses ein Problem in der Argumentation von Thra­sy­ma­chos als Rechtspositivisten. Die Zuschreibungen der rechtspositivistischen Position an Thra­sy­ ma­chos geschehen im weiteren Verlauf des Dialogs in zwei Wellen. Die erste Welle erfolgt durch Sokrates, die zweite Welle durch Kleitophon. Zunächst sei die erste Welle, die Dialogpassage mit Sokrates, angesehen: „[Sokrates:] So sage mir denn: Du behauptest doch wohl auch, den Regierenden zu gehorchen sei gerecht? [Thra­sy­ma­chos:] Jawohl.“ (339b9–11) „[Sokrates:] Was sie [die Regierenden] aber festsetzen, müssen die Regierten tun, und dies ist das Gerechte? [Thra­sy­ma­chos:] Selbstverständlich.“ (339c10–12)

Während in der ersten Frage von Sokrates noch durch die Beifügung des Wortes ‚auch‘ (καί) – „du behauptest doch wohl auch“ (οὐ καὶ […] φῄς) – klar zum Ausdruck kommt, dass es sich bei der Aussage, ‚den Regierenden zu gehorchen ist gerecht‘, nicht um eine Wiedergabe der Position von Thra­sy­ma­chos oder um einen Rückschluss aus dieser handelt, sondern um eine hier von Sokrates neu eingeführte Aussage, erlischt diese Unterscheidung der verschiedenen Urheberschaften der Aussage in der zweiten Frage. Mit der zweiten Frage wiederholt Sokrates sinngemäß identisch die rechtspositivistische Aussage der ersten Frage, aber nun klingt sie bereits, als stamme sie originär von Thra­sy­ma­ chos selbst. Sie klingt jetzt, als ginge sie aus den vorherigen Ausführungen von Thra­sy­ma­chos schlüssig und bündig hervor, als sei sie gewissermaßen eine seiner Theorie immanente Aussage. Die Umdeutung des Gerechtigkeitslogos von Thra­sy­ma­chos als rechtspositivistisch geschieht an dieser Stelle in zwei schnellen Zügen und ohne großes Aufsehen. Neben der verfänglichen Doppelung der gleichen Frage, durch die die Deutung gleichsam doppelt rückversichert wird, erfolgt sie auch deshalb mit Raffinesse, weil Sokrates die Unterstellung in die für Thra­sy­ma­chos verlockend wohlklingenden Formulierungen „den Regierenden gehorchen“ (339b9) und dem Versprechen, „was sie festsetzen, [das] müssen von Sokrates auch im durchaus wohlwollenden Sinne mäeutisch der Selbstklärung von Thra­sy­ma­chos dienlich sein können, also nicht ausschließlich in gegnerischer Absicht vorgebracht werden; vgl. etwa die Diskussion der Fragerücksichten beim Polydamas-Beispiel, II.2.1.2. Dieser Differenzierung dienlich kann die Vergegenwärtigung sein, dass, so sehr auch Platon im Dialog durch Sokrates spricht, Sokrates anders spricht als Platon, und Platon federführend in seiner Zuneigung zu Sokrates diesen Unterschied mutmaßlich – besonders in der hier dann als Bedeutungsschicht erkennbaren Tradition der Frühdialoge – gelten lässt; vgl. Einl. 4.1., insb. Einl. 4.1.2.

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die Regierten tun“ (339c10), einfasst. Sinngemäß ist zwar klar, dass es sich hierbei um Gehorsam gegenüber dem Gesetz handelt, aber der Rechtspositivismus in diesen Worten ist leicht verdeckt durch das Versprechen der Vorteilhaftigkeit dieses Gehorsams. Es lässt sich sagen: Da Thra­sy­ma­chos gefangen ist in seiner Doktrin von der Vorteilnahme des Stärkeren, kann er den ihm untergeschobenen Satz von der Gerechtigkeit als dem bloßen Gehorsam gegenüber den Regierenden auf diese Weise leichter bejahen, als wenn er allzu offensichtlich rechtspositivistisch formuliert wäre. Wieder228 also erteilt Thra­sy­ma­chos vorschnell seine Zustimmung und wird entsprechend auf die inhärenten Probleme der ihm soeben zugeschriebenen Position (zumindest anfänglich noch) eingehen, als könnten sie tatsächlich die seiner eigenen Theorie sein. Wieder lässt sich über die Motive rätseln, warum Thra­sy­ma­chos diese Zustimmung signalisiert, obwohl doch die bejahte Position gar nicht seiner ursprünglichen Position entspricht: Ob Platon hier abermals auf der psychologischen Ebene des Rededuells Thra­sy­ma­chos als Opfer seiner eigenen Ungeduld, Vorschnelligkeit und/oder als wenig dialogfähig, weil schlechter Zuhörer, an sich selbst scheitern lässt (III.2.2.2.); oder ob es sich um einen Kunstgriff Platons handelt, ein Argumentationsgeschehen herzustellen, in dem sich Thra­sy­ma­chos durch die Nachhilfen Sokrates’ genötigt sehen wird, seinen Standpunkt zu präzisieren, da dieser andernfalls – und nun gerade mit Blick auf die Debatte um das Verhältnis von Physis und Nomos – im Ungewissen bliebe; oder ob die Zustimmung von Thra­sy­ma­chos sich hier auf die bestehenden politischen Verhältnisse bezieht, d. h. nicht normativ, sondern deskriptiv begründet ist.229 – Welches auch immer das am Ende ausschlaggebende der vermutlich allesamt gleichzeitig zutreffenden Motive ist, die Zustimmung wird – wie schon im vorherigen Fall in der Frage des Vorteilsbegriffs gesehen 228  ‚Wieder‘ ist hier nicht auf die Chronologie des Gesprächs bezogen, da wir uns an dieser Stelle, 339b9–c12, textlich erneut weiter vorne am Anfang des Hauptteils des Gesprächs befinden, sondern in systematischer Hinsicht des Untersuchungsgangs, nach den schon erfolgten Besprechungen der ersten drei Explikationen. 229  Letzteres war auch der hier in II.2.3.1. vorgeschlagene Lösungsweg zum Verständnis der ebenso widersprüchlichen Antwort von Thra­sy­ma­chos auf die Anmerkung von Sokrates im gleichen Gesprächsabschnitt („[Sokrates:] […] allerdings erhält es [das Wort ‚Vorteil‘] bei dir noch den Zusatz ‚des Stärkeren‘. [Thra­sy­ma­chos:] Wohl nur ein kleiner Zusatz“, 339b3; vgl. Fn. 179). Mit Blick auf die jetzt hier diskutierte widersprüchliche Zustimmung im gleichen Sinne auch treffend Graeser (1983), S. 278: „Die bei Plato […] skizzierte Diskussion ist dadurch gekennzeichnet, dass Sokrates [… die Aussage ‚Was die Regierenden festsetzen, müssen die Regierten tun‘ – P. B.] evaluativ ausbeutet bzw. auszubeuten versucht, Thrasymachus seinerseits jedoch nur den Gesichtspunkt faktischer Geltung vor Augen hat. Plato hat diese perspektivische Verschiedenheit geschickt konstruiert: so z. B. in der Verwendung des Verbaladjektivs ποιητέον, das sowohl im Sinne von ,muss getan werden‘ als auch im Sinne von ,soll getan werden‘ gebraucht werden kann […], oder auch durch die Verwendung des Ausdrucks δίκαιον ποιεῖν […].“

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(II.2.3.1.; Fn. 229) – ebenso folgenreich wie lediglich vorübergehend sein. Die Korrektur der irrtümlichen Zustimmung trägt tatsächlich später insofern zur Erkenntnis bei, als sie mittelbar zur ‚kleinen Rede‘ des Thra­sy­ma­chos führt und dort zur Präzisierung sowohl des Begriffs des Stärkeren (‚idealer Herrscher‘, II.2.3.3.) als auch des Begriffs des Vorteils (II.3.3.4.). Es folgt die schon bekannte, in II.2.3.1.–2. ausführlich untersuchte Diskussion um die Fehlbarkeit der Regierenden bzw. des Herrschers bei der Gesetzgebung, die um die von Sokrates in 339d1–e8 aufgeworfene kritische Gegenfrage kreist, ob auch ein im thrasymacheischen Sinne ‚schlecht‘ gemachtes Gesetz, insofern es sich als nachteilig für die Regierenden erweist, qua Gesetz dennoch ‚gerecht‘ sei. Mit dieser Frage zielt Sokrates in das Herz des Rechtspositivismus und dessen Grundproblem, in normativer Hinsicht unterschiedslos alles für Recht und folglich für ‚gerecht‘ zu halten, was nur Gesetz ist.230 Zugleich weist Sokrates mit dieser Frage auf den tiefen Widerspruch hin, in dem sich nun Thra­sy­ma­chos durch seine Zustimmung verfangen hat. – So ist aus der ursprünglichen Position von Thra­sy­ma­chos, nämlich dem Obersatz von der Gerechtigkeit als dem Vorteil des Stärkeren, unter der Hand die Position geworden: „Was sie [die Regierenden] festsetzen, müssen die Regierten tun, und dies ist das Gerechte“ (339c10–11);231 eine Positionszuschreibung, die wohlgemerkt von Sokrates stammt. 4.5. Vertiefung der rechtspositivistischen Auslegung durch Kleitophon Das unwegsame Gelände, in das der sich hier auftuende Widerspruch führt, hat für einen Moment zur Folge, dass der Dialog abzubrechen droht. Für einen Moment, von 340a1–340b9, treten Sokrates und vor allem Thra­sy­ma­chos in Schweigen zurück. Sokrates führt die Schlussfolgerung des entstandenen Widerspruchs aus, der eine Folge der Zustimmung von Thra­sy­ma­chos zur Engführung seiner Aussage in den Rechtspositivismus darstellt. Die Schlussfolgerung ist evident: „Tritt dann nicht [nach Erlass eines für die Regierenden in seiner Wirkung nachteiligen Gesetzes – P. B.], mein weisester Thra­sy­ma­chos, notwendigerweise eben der Fall ein, dass es gerecht ist, das Gegenteil von dem zu tun, was du sagst? Denn es wird dann doch offenbar den Schwächeren vorgeschrieben, das dem Stärkeren Unvorteilhafte zu tun.“ (339e–85) 230  Luhmann (1993), S. 102, wird dieses rechtspositivistische Verständnis in moderner Ausdifferenzierung für das Recht wie folgt auf den Punkt bringen: „Alles Recht ist geltendes Recht. Nicht geltendes Recht ist kein Recht.“ 231  Zehnpfennig (2001), S. 46, spricht hier, im Konnex mit dem Obersatz, treffend von einer „Ideologie der Tyrannis“; vgl. auch Weber-Schäfer (2002), S. 165.

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Dies ist die Widerlegung der Vereinbarkeit des rechtspositivistischen Ansatzes, dem Thra­sy­ma­chos gerade eben noch zugestimmt hat, mit seiner eigenen, ursprünglichen Gerechtigkeitsthese. – Ratlosigkeit herrscht. Nachdem Sokrates den entstandenen Widerspruch, der nun ein Selbstwiderspruch auf der Seite von Thra­sy­ma­chos geworden ist, ausgeführt hat, hält er inne und wartet. Aber es gibt an dieser Stelle keine Lösung. (Es bliebe Thra­sy­ma­chos nur die Rücknahme der soeben erteilten Zustimmung zur rechtspositivistischen Position, doch dies ist unter den Bedingungen des Rededuells und der seelischen Verfasstheit von Thra­sy­ma­chos kaum möglich: Es wäre das Eingeständnis eines Irrtums.) Thra­sy­ma­chos schweigt ebenfalls. Höchst ungewöhnlich für einen platonischen Dialog und jedenfalls in der Politeia in dieser Weise einzigartig, springen mit Polemarchos und Kleitophon zwei Stellvertreter ersatzweise ein und halten auf diese Weise den ins Stocken geratenen Dialog aufrecht, der andernfalls ergebnislos und im Übrigen hier eindeutig zugunsten von Sokrates enden würde. Kleitophon und Polemarchos stehen gleichsam wie zwei staunende Zeugen vor dem unlösbaren Dilemma und versuchen, sich einen Reim auf das Gesagte zu machen. Kleitophon ist schon weiter oben im Zusammenhang mit der Besprechung der zweiten Explikation zu Wort gekommen (II.2.3.1.). Wer ist er? Diese Frage stellt sich vor allem jetzt, weil die historischen Hintergründe zu seiner Person auch Erklärungswert für den Beitrag haben werden, den Kleitophon leistet. – Kleitophon ist ein geistiger Freund der Sophisten und von Beruf Politiker; als solcher ist er oligarchisch orientiert, zählt jedoch nicht zu den radikalen Vertretern der Oligarchie in jener Zeit (zum historischen Kleitophon IV.3.3.4.2.–3.). Er ist wohl interessierter Zuhörer des Dialogs, aber als Redner auf dem philosophischen Podium ist er eigentlich nicht vorgesehen. Er wird folglich auch nur diesen einen kurzen Auftritt in der Politeia haben. – Kleitophon stellt sich auf die Seite von Thra­sy­ma­chos, kann aber weder argumentativ noch rhetorisch und im Auftreten noch offenbar im Verständnis des Logos das Niveau von Thra­sy­ma­chos erreichen. Das Verhältnis von Thra­sy­ma­chos und Kleitophon gleicht dem Verhältnis von einem Lehrer zu seinem Schüler (IV.2.2.4.) bzw. von einem Berater und Redenschreiber zu einem klug beratenen, durchaus selbst geistig interessierten und wachen Politiker (IV.3.3.4., vgl. III.6.3.4.). Wenn aufgrund dieses Kräfteverhältnisses bereits die Figur ‚Thra­sy­ma­chos‘ von Platon als stürmisch, oft unbedacht und vielfach unstet wie untief  – schillernd alles in allem – konstruiert ist, so steht die Figur ‚Kleitophon‘ nochmals schwächer in Präzision und Schärfe des Denkens und dabei allerdings im Gegensatz zu Thra­sy­ma­chos dabei recht einfach, monophon, da. – Kleitophons Hilfestellung zur Frage des Wissens um seinen eigenen Vorteil ist im Zusammenhang mit der Frage der Fehlbarkeit des Stärkeren schon diskutiert worden (340b6–7; II.2.3.1.). Hier nun folgt jener Teil der Hilfestellung, welcher sich auf die aktuelle Frage

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des Verhältnisses von Gerechtigkeit und Gesetz in der Konzeption von Thra­sy­ ma­chos bezieht: „[Kleitophon:] […] Thra­sy­ma­chos hat erklärt, es sei gerecht, das von den Regierenden Befohlene zu tun.“ (340a8–9)

Kleitophon, der als Berufspolitiker offenbar selbst dem Rechtspositivismus zugetan ist, zementiert mit dieser Aussage abermals die bereits durch Sokrates erfolgte Zuordnung, der sich Thra­sy­ma­chos zuvor unbedacht angeschlossen hatte. Insgesamt fällt die von außen an Thra­sy­ma­chos herangetragene Neudefinition seines Gerechtigkeitsbegriffs jetzt zum dritten Mal. Jedes Mal erfährt sie dabei weitere Vertiefung, mit jeder Wiederholung wird sie stärker zu einem gewohnten, fast schon geflügelten Wort. Diesmal jedoch stimmt Thra­sy­ma­chos nicht mehr zu. Er interveniert allerdings auch nicht, indem er etwa die Zuordnung verneint oder die Hilfestellung durch Kleitophon zurückweist. Er bleibt weiterhin stumm. Thra­sy­ma­chos lässt den Beitrag von Kleitophon unkommentiert an sich vorüberziehen. Nachdem Sokrates bald darauf das Wort ergreift und der Dialog hierdurch wieder in Gang kommt, wird sich Thra­sy­ma­chos in der ‚kleinen Rede‘ zunächst mit der gewohnten Vehemenz protestierend gegen die Verfälschung seiner Worte richten – ohne jedoch die Verfälschung zu benennen. In der Sache wird er sich stattdessen direkt auf die Richtigstellung der Annahme konzentrieren, der ‚ideale Herrscher‘ könne sich in der Gesetzgebung irren, indem er Gesetze zu seinem eigenen Nachteil erlasse. Mit dieser Richtigstellung entkräftet zwar Thra­sy­ma­chos den von Sokrates in der oben angeführten Textpassage aufgezeigten Widerspruch, nicht aber ausdrücklich die Rechtspositivismus-Hypothese. Nach der Richtigstellung durch Thra­sy­ma­chos ist für dessen Gerechtigkeitstheorie, die spätestens jetzt durch den Verweis auf einen idealen Stärkeren (II.2.3.3.) eine normative ist, klar: Der ‚ideale Herrscher‘ irrt nicht im Wissen um seinen Vorteil und die Umsetzung dieses Wissens. Und deshalb ist es nun auch kein Widerspruch mehr zu dem (für Thra­sy­ma­chos unverändert allein gültigen) Obersatz von der Gerechtigkeit als dem Vorteil des Stärkeren, zu behaupten, es sei auch gerecht, den Gesetzen der Regierenden zu folgen, wenn – und nur wenn – diese ideale Herrscher sind. Damit ist das Dilemma, das Sokrates aufgezeigt hat, entschärft und der Dialog kann weiter voranschreiten. – Aber die rechtspositivistische Aussage, die das Dilemma erst entstehen ließ, bleibt unwidersprochen im Raum.

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4.6. Zwischenschritt – Einbeziehung der bisherigen Ergebnisse – Klärung Die Diskussion des Vorteilsbegriffs hat gezeigt, dass der Begriff bei Thra­sy­ ma­chos eine weitgehend implizit bleibende Differenzierung zwischen dem unmittelbaren eigenen Vorteil und dem mittelbaren eigenen Vorteil kennt. So gilt es etwa im politischen Kontext, von Thra­sy­ma­chos paradigmatisch dargelegt am Herrschafts-Beispiel, zu unterscheiden zwischen dem direkten Eigennutz der Herrschenden und dem indirekten, die Machtbasis stabilisierenden Eigennutz. Deshalb lässt sich auch beim Gesetz noch weiter differenzieren zwischen unmittelbar und mittelbar dem eigenen Vorteil des Herrschenden dienenden Gesetzen. An keiner Stelle jedoch ist das Gesetz als solches hierdurch selbstzwecklich ‚gerecht‘ zu nennen, etwa durch Verweis auf einen inhärenten Sys­ temnutzen, sondern es ist stets dem Vorbehalt seiner Zweckdienlichkeit für den Herrschenden unterworfen, und dieser letzte Zweck ist der Vorteil des Stärkeren als Gerechtigkeitsmaßstab.232 In der ‚langen Rede‘ wird Thra­sy­ma­chos wie gesehen eine weitere Unterscheidung einführen und den Stärkeren dort den ‚Ungerechten‘ nennen, die Schwächeren hingegen die ‚Gerechten‘. Dies impliziert, durchaus in Anlehnung an die Aussagen von Sokrates und Kleitophon, dass die Stärkeren sich im rechtspositivistischen Verständnis ‚ungerecht‘ verhalten, weil sie sich über das geltende Gesetz hinwegsetzen: Ihr Maßstab ist allein das Eigeninteresse, der Gesetzesbruch ein erlaubtes Mittel zu seiner Verwirklichung. Die Regeln der Gerechtigkeit, die Gesetze, sollen aus Sicht des Stärkeren nur für die anderen gelten, die Schwächeren, wodurch die Vorteilnahme für den Stärkeren mühelos und umso größer und erfolgreicher wird. In dieser Perspektive nun erscheint Gesetzesgehorsam nicht mehr als ‚Gerechtigkeit‘, sondern in Wahrheit als Einfalt der Schwächeren;233 bestenfalls noch als Vorteilsdenken im Kleinen, als die Genügsamkeit und Bravheit der Schwächeren, system- und gesetzeskonform und deshalb unbehelligt das eigene Dasein fristen zu können, während sie hierdurch das Vorteilsinteresse des Stärkeren stützen und das System stabilisieren (II.3.3.5.). – Spätestens durch diese unterschiedlichen, zum Teil einander wi232  Zu bedenken ist hier folgende Überlegung von Heimann (2019), S. 152: „Während das konkrete Gesetzesrecht nach der Nutzenvorstellung des jeweiligen Herrschers inhaltlich individuell ausgestaltet ist, ist ‚das der bestehenden Regierung Zuträgliche‘ (Pol. 338e) formal in allen Staaten Recht. Dieses Recht liegt allen menschlichen Satzungen zugrunde und ist demzufolge nicht wiederum vom Menschen gesetzt.“ Nach der hier vorgeschlagenen Interpretation ist dieses formal in allen Staaten gleichermaßen geltende Recht im Verständnis von Thra­sy­ma­chos wiederum an den Gerechtigkeitsmaßstab des Vorteils des Stärkeren verwiesen, da andernfalls eine Inkonsistenz in dessen Theorie entstünde. Ein anderes Recht als dieses darf daher Thra­sy­ma­chos nicht anerkennen. 233  So etwa Salomon (1911), S. 144.

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II. Teil: Die sieben Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition

dersprechenden Perspektiven stellt sich nun die Frage, welche Bedeutung das ‚Gesetz‘ bei Thra­sy­ma­chos hat. 4.7. Das Gesetz als Mittel der Vorteilnahme Der ideale Stärkere, sofern er Herrscher ist, missachtet das Gesetz nicht, sondern macht es sich zu eigen. Als Tyrann macht er sich alle Menschen der Polis zu eigen – Sklaven, Metöken, Politen –, aber nicht in unzählbar vielen Einzelakten, sondern mit der Ausnahmslosigkeit des Gesetzmäßigen. Das Gesetz ist hier systemisch wirksames Mittel der Vorteilsverwirklichung; es wirkt effektiv und zuverlässig, allgemein und abstrakt. Zwar ist die antike Polis noch klein und eher ‚gemeinschaftlich‘ organisiert gegenüber der neuzeitlichen Gesellschaft mit ­ihrer Zunahme an Größe und an abstrakten Binnenbeziehungen und ihrem Staat in Abgrenzung zur Polis (vgl. Fn. 6), aber dieses thrasymacheische Prinzip einer Perfektionierung der Vorteilnahme durch das Gesetz ist eine Mustervorlage für jedes tyrannische bzw. totalitäre Geschehen bis heute. Ein Element sei für den Moment herausgegriffen: Die Beziehung des Herrschenden qua Stärkeren zu den Regierten qua Schwächeren ist eine ferne, ‚kalte‘. Sie ist Fernbeziehung nicht allein wegen der Eigennutzdeterminiertheit der Beziehung, sondern auch, weil sie vermittels der generischen Kraft des Gesetzes hinsichtlich menschlicher Regungen wie etwa der Empathie und des Mitgefühls steril ist. Der ideale Herrscher im thrasymacheischen, dem tyrannischen Gesetzesstaat sieht zwar den eigenen Vorteil, die hässliche Seite der Benachteiligung der Untergebenen bzw. Schwächeren muss er jedoch nicht zu Gesicht bekommen. Er sieht nicht den einzelnen Fall der Vorteilnahme, sondern die Gesamtheit der Fälle, vermittels eines Systems der Vorteilnahme, in dem alles außer ihm ‚nichts anderes als‘ sein Objekt ist (vgl. die Narzissmus-Diskussion in ‚Narzissmus und Tyrannis‘, III.6.). Das Gesetz ist demnach das technische Mittel der Herrschenden, nur und nichts als nur ihren eigenen Vorteil, die Verwirklichung ihres Eigennutzes vor Augen haben zu können. Das Gesetz ist hier ausschließlich Mittel zum Zweck, so, wie auch alles andere, Sachen und Menschen (vgl. 344b5–7), in diesem Gesetzesstaat Mittel zum Zweck ist. Würde hingegen die Formulierung gewählt, dass ein Herrscher die Gesetze missachte, so wäre dies – in den Worten von Thra­sy­ma­chos – bestenfalls eine „Redensart“ (340d6). Wäre sie indes ernst zu nehmen, so würde sie aus wenigs­ tens zwei Gründen implizieren, dass ein solcher, die Gesetze zu seinem eigenen Vorteil missachtender Herrscher keinesfalls ein idealer Herrscher im Verständnis der nun rechtspositivistisch umgedeuteten Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­chos sein kann. Der erste Grund hierfür ist schon hinlänglich bekannt: Ein idealer Herrscher erlässt keine fehlerhaften Gesetze. Er wird sich selbst auch folglich nicht in eine Lage bringen, in der er genötigt sein wird, sein eigenes Ge-

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setz zu missachten. – Für die Diskussion der Rechtspositivismus-Kontroverse ist aber nun der zweite Grund von noch größerem Gewicht. Wäre die Aussage, die Regierenden qua Stärkere missachteten die Gesetze, ernst zu nehmen, so würde dies implizieren, dass sie schon deshalb nicht ideale Herrscher wären, weil eine rechtsbewertende Instanz – ein Prinzip der Gerechtigkeit und mindestens potenziell auch ein Gericht – noch neben oder sogar über ihnen stünde. Das Gesetz bestünde gewissermaßen unabhängig von ihnen, da sie es andernfalls nicht zu brechen bräuchten – sie müssten es sich nur passend machen. Das Gesetz, das sie brechen, wäre an einen anderen Maßstab als den ihrer eigenen Vorteilnahme verwiesen, da sonst, wenn doch das Gesetz von ihnen selbst erlassen ist, kein Gesetzesbruch nötig wäre. Im Idealfall sich durchsetzender Gerechtigkeit im Recht – und längst fernab einer rechtspositivistischen Konzeption – müssten sie daher für den Gesetzesbruch sogar mit Sanktion rechnen. Die Vorstellung, dass der Herrscher qua Stärkerer in der Polis das eigene Gesetz missachte, steht auf diese Weise gleich in mehrfacher Hinsicht im Widerspruch zu einer rechtspositivistischen Auslegung der Gerechtigkeitsidee von Thra­sy­ma­chos – und sie steht zudem auch dem Ideal des Stärkeren bei Thra­ sy­ma­chos entgegen, einem Ideal, von dem bereits herausgearbeitet wurde, dass es über alle weiteren Begriffe der Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­chos superveniert. Das Ideal des Herrschers, der sich im Wissen um seinen eigenen Vorteil und dessen Verwirklichung niemals irrt, in Verbindung gesehen mit dem Obersatz von der Gerechtigkeit als dem Vorteil des Stärkeren, beschreibt eine gleichsam metaphysische Quelle des Rechts, die tatsächlich über dem Gesetz als dessen Maßstab steht. Notwendig also müssen die Gesetze vollkommene Mittel der Vorteilsverwirklichung sein, um das Prädikat ‚gerecht‘ auf sich vereinen zu können. Sie können aber diesem Ideal zufolge nicht deshalb ‚gerecht‘ genannt werden, weil sie von den Herrschenden qua Stärkeren erlassen wurden, sondern weil der ideale Herrschende Gesetze erlässt, die diesem letzten Maßstab Folge leisten. In dieser Lesart nun bedeutet etwa der Satz von Kleitophon die Simplifizierung einer Gerechtigkeitsposition, die durch ihre Simplifizierung erst rechtspositivistisch wird. 4.8. Die Verletzung des Gesetzes als Mittel der Vorteilnahme Das ‚Recht des Stärkeren‘ ist es, sich das Gesetz gefügig zu machen und darüber die Menschen; dies gilt im politischen Kontext, in dem Herrschaft für Thra­sy­ma­chos wesentlich Gesetzgebung bedeutet (338e1–339a2). In der ‚langen Rede‘ jedoch tritt wieder die allgemeine Gerechtigkeitsdefinition in den Vordergrund, wie Thra­sy­ma­chos sie ursprünglich in seinem Obersatz formuliert hatte. Hier nun ist der Gesetzesbruch das legitime Mittel der Vorteilsgewinnung

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II. Teil: Die sieben Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition

und sogar Ausweis von Stärke (343d2–344c9). Die Perspektive hat sich umgedreht, das Handeln gegen das Gesetz ist nun im thrasymacheischen Verständnis Gerechtigkeit. Dieses – das Gesetz missachtende – Handeln des Stärkeren zu seinem Vorteil, das sich über alles hinwegsetzt, was herkömmlich und politisch über Gesetze verordnet (bei den „Einfältigen“ und den Gesetzestreuen) als ‚gerecht‘ gilt, bezeichnet Thra­sy­ma­chos nun in einer verwirrenden und provakanten Weise als ‚Ungerechtigkeit‘, bedient sich hierbei also der sokratischen Begrifflichkeit, um seine eigene Gerechtigkeitsthese zu präzisieren. Nennt nun aber Thra­sy­ma­chos jenseits des rhetorischen Effektes dieses Handeln deshalb ‚ungerecht‘, weil es ‚ungesetzlich‘ ist? Dann wäre dies neuerlich ein Hinweis in Richtung der streng rechtspositivistischen Auslegung. Doch dem ist nicht so. Da mit ‚ungerecht‘ an dieser Stelle eigentlich umgekehrt ‚gerecht‘ im thrasymacheischen Sinne gemeint ist, ist sogar das genaue Gegenteil der Fall. Der Gesetzesbruch ist für Thra­sy­ma­chos durch die Verfolgung des eigenen Vorteils des Stärkeren gerechtfertigt. Das bedeutet, Thra­sy­ma­chos trennt an dieser Stelle nicht nur sehr klar zwischen Gerechtigkeit und Gesetz, er beschreibt nun vielmehr auch das Gesetz als nachgeordnet, sogar als hinderlich für die Gerechtigkeit als Verwirklichung des eigenen Vorteils; deshalb ist der Gesetzesbruch, weil und sofern er Sache des Stärkeren ist, ‚gerecht‘. Allerdings wird dieser Grundsatz in seiner Rückübersetzung auf die politische Ebene nun in einer ganz anderen Hinsicht wieder höchst problematisch. Gewiss, die Rechtspositivismus-Hypothese lässt sich mit ihm mühelos widerlegen – aber lässt sich mit diesem Grundsatz ‚ein Staat machen‘? Die Ausführungen von Thra­sy­ma­chos zum Gesetzesbruch des vollkommenen Stärkeren in der Polis, des Tyrannen, der „nicht stückweise heimlich und gewaltsam fremdes Gut […] raubt“ – d. h.: Gesetze bricht –, „sondern gleich im Ganzen“, besitzen geradezu theoriesprengende Brisanz. Die Selbstwidersprüchlichkeit dieser Ausführungen von Thra­sy­ma­chos besteht darin, dass der vollkommen ‚Ungerechte‘ qua tyrannischer Herrscher in der Polis sich nun doch über die eigenen Gesetze hinwegsetzt, indem er sich gegen die Gesetze an seinem eigenen Staatswesen bereichert. Bei den Gesetzen, die hier gemeint sind, handelt es sich im noch am wenigsten widersprüchlichen Fall um jene Klasse der mittelbar vorteilssichernden, systemstabilisierenden Gesetze, ungünstigstenfalls aber sogar um die unmittelbar dem eigenen Vorteil dienenden Gesetze. Selbst wenn der mit diesem Grundsatz legitimierte Gesetzesbruch des Herrschers nur gegen die mittelbar vorteilhaften Gesetze gerichtet ist, wird ein solches Staatswesen, selbst als Willkürherrschaft, nicht von Dauer, weil nicht stabil sein. Doch dies ist zunächst nur der praktische, staatstheoretische Aspekt. Viel entscheidender noch ist, dass hier ein logischer Widerspruch zur Idee des idealen Herrschers vorliegt, so plastisch und einprägsam die Ausführungen von Thra­sy­ma­chos gerade durch diesen hervorstechenden inneren Widerspruch auch sein mögen. Es

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ist naheliegend, wenn auch nicht philosophisch befriedigend, den Widerspruch mit dieser angezielten Wirkung zu erklären. Eine andere Auflösung auf der politischen Ebene mag sein, dass sich der ideale Herrscher, der implizit bleibenden Vorstellung von Thra­sy­ma­chos in der ‚langen Rede‘ zufolge, im buchstäblichen Sinne das Privileg vorbehält, sich selbst von der allgemeinen Geltung der Gesetze auszunehmen. Wenngleich dann noch immer die wörtlichen Formulierungen für die Anwendung dieses ‚Privilegs‘ als ‚Raub‘ („Tempelräuber, Seelenverkäufer, Einbrecher, Räuber und Diebe“), als „Vorteile gegen die Gerechtigkeit“, „Schandtaten“ usw. widersprüchlich gewählt wären, so wären sie doch immerhin abermals ein Hinweis dafür, dass dieser Ansatz keinesfalls als rechtspositivistisch angesehen werden kann. Wie wechselhaft und wendungsreich bis hin zur kompletten Umkehrung der Kernbegriffe die Ausführungen von Thra­sy­ma­chos auch sein mögen – der durchgängig erkennbare und mit jedem dieser Anläufe vergegenwärtigte Gerechtigkeitsmaßstab ist ‚nichts anderes als‘ der Vorteil des Stärkeren. Der Gerechtigkeitsmaßstab ist nicht ‚das Gesetz‘. 4.9. Naturrecht versus ‚Naturrecht des Stärkeren‘ Die strenge Ausrichtung an diesem Gerechtigkeitsmaßstab ist seit jeher in der Literatur, zumeist in direkter Anlehnung an Thra­sy­ma­chos (ebenso wie an dessen geistigen Zwillingsbruder Kallikles im »Gorgias«), das ‚Naturrecht des Stärkeren‘ genannt worden (vgl. Einl. 3.2.1.). Mit der Einführung dieses Begriffs öffnet sich nun die Gerechtigkeitsdiskussion kontrapunktisch zur Positivismusdebatte der Naturrechtsdebatte. Die vierte Explikation erweist sich auf diese Weise gewissermaßen, je tiefer ihre Untersuchung reicht, als Zeiger auf ein ethisches und rechtsphilosophisches Grundverständnis, welches das genaue Gegenteil des rechtspositivistischen Ansatzes verkörpert. Die Auslegung der Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­chos unter Gesichtspunkten des Naturrechts erfordert nun ebenfalls gleich zu Anfang eine Weichenstellung, die ihren Anlass im Wesentlichen in der Formulierung ‚Naturrecht des Stärkeren‘ hat. Es mag an der extremen Gegensätzlichkeit zwischen Naturrechtslehre und Rechtspositivismus liegen, und jedenfalls an der Radikalität des Gerechtigkeitslogos von Thra­sy­ma­chos, dass es nicht möglich ist, auch diese Diskussion zu führen, ohne nicht zuvor fast dieselbe Weichenstellung vorzunehmen, die zu Beginn dieses Kapitels bereits für die rechtspositivistische Betrachtung vorgenommen werden musste. Hier wie dort gilt es, gleich zu Anfang zu verhindern, dass eine reduktionistische Vorannahme die Diskussion letztlich unmöglich macht. Aus Sicht der im Folgenden entwickelten Naturrechtslehre kann die Position von Thra­sy­ma­chos nicht ohne die umgehende Einschränkung ‚Naturrecht‘ genannt werden, dass sie mit einem Naturbegriff operiert, der zumindest unter

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II. Teil: Die sieben Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition

dem Anfangsverdacht steht, neuerlich unter dem Diktat der ReduktionismusKlausel der ersten Explikation an ‚nichts anderem als‘ an der biologischen Physis orientiert zu sein. Ein solcher naturalistischer Naturbegriff aber eignet sich nicht für ein Naturrechtsdenken im normativen, ethischen Sinne.234 Deshalb ist innerhalb der Kontroverse zwischen den beiden Polen des Rechtspositivismus einerseits und des Naturrechtsdenkens andererseits die Vorstellung, den Ansatz von Thra­sy­ma­chos der Naturrechtsposition zuzuschreiben, besonders aus naturrechtlicher Sicht geradezu abwegig. Dies gilt paradigmatisch für die Formulierung vom ‚Naturrecht des Stärkeren‘, deren Selbstwidersprüchlichkeit und Unvereinbarkeit mit dem Naturrechtsdenken gleich noch ausführlich erörtert wird (II.4.10.). Eine solche naturalistische Vorstellung unterliegt einer Begriffsverfälschung oder wenigstens einem Missverständnis des Grundgedankens des Naturrechts. Der Grundgedanke des Naturrechts nämlich lautet: Naturrecht ist das überpositive, überzeitliche, d. h. zu keinem Zeitpunkt zur Disposition insbesondere von Macht- und Herrschaftsentscheidung stehende universale Recht, das sich aus der Natur (im weitesten Sinne kosmologisches Naturrecht) bzw. der Natur des Menschen (anthropologisches Naturrecht) ableitet. Es ist, sehr kurz und allgemein gefasst, Recht von Natur aus, und es ist darin vor allem Recht, das der Natur des Menschen entspricht. Wie sich auch im Leibniz-Exkurs weiter oben zeigte, ist die traditionelle Naturrechtslehre fast immer mit einem Ansatz verbunden, der in Menschenbild und Werteverständnis die Vernunftbegabung und Transzendenzfähigkeit des Menschen – theologisch gesprochen: mindes­ tens seine Gottesgeschöpflichkeit, wenn nicht direkt seine Gottesebenbildlichkeit als vernunftbegabtes Wesen – als Hauptmerkmal der Natur des Menschen anerkennt, weshalb sich überhaupt erst dieser Naturbegriff als Grundbegriff einer Ethik eignet.235 Je weiter sich hingegen der Naturbegriff, auf den eine Moralphilosophie gründet, auf die bloße Physis zurückzieht, d. h. je biologischer ‚Natur‘, beson234  Höffe (1987), S. 1296–1298, 1299–1300; Spaemann (1992), S. 135–145; Nass (2016), S. 200–213; Messner (1966); Kuciński (2017). Zum Naturrechtsverständnis bei Platon vgl. etwa Hösle (1984), S. 263, 346–350. Hösle weiß zudem gut zu unterscheiden zwischen platonischer Naturrechtslehre und einer von ihm so bezeichneten „sophistischen Naturrechtslehre“, wobei er letztere, in sichtlich kallikleischer Lesart, treffend als Vorwegnahme des Sozialdarwinismus beschreibt (ebd., S. 347, Anm. 243). Dennoch sei in diesem Punkt der Begrifflichkeit von Hösle hier zunächst nur in erster Anbahnung gefolgt, weil die Rede von einem „sophistischen Naturrecht“ aus den folgend besprochenen Gründen schnell als irreführend erscheint. Insbesondere ist sie auch noch nicht zugeschnitten auf die Position von Thra­sy­ma­chos, die es ja hier erst herauszuarbeiten gilt. 235  Zum hier zugrunde gelegten Naturrechtsverständnis und seiner Diskussion siehe vor allem Kerber (1998), S. 87–92. Zur ‚Verstümmelung‘ des Naturbegriffs im Immoralismus durch seine biologische Verengung und die damit einhergehende Eliminierung der (sittlichen) Vernunft vgl. noch einmal Spaemann (1987), S. 21; hier Fn. 69.

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ders in anthropologischer Hinsicht als ‚Natur des Menschen‘ begriffen wird, desto berechtigter und ernsthafter wird der Vorwurf gegen sie, sie missachte die Sein-Sollen-Dichotomie (Hume)236 und erliege schlicht einem materialistischen Naturalismus. Je weniger ‚Vernunft‘ in diesem Naturbegriff erkennbar ist, desto willkürlicher müssen sittliche, normative Schlussfolgerungen aus ihm scheinen, weil der Rekurs auf letzte, vernünftige bzw. der Vernunft einsichtige Gründe fehlt; und desto berechtigter ist die Kritik an einem ethischen Programm, das sich aus ihm abzuleiten angibt, letztlich nur weltanschaulich determiniert, d. h. Ideologie zu sein. So umstritten gewiss diese erste Einschätzung vor allem hinsichtlich des vernunft- und gottbezogenen Ursprungs der Naturrechtslehre für viele heute sein mag – unstrittig ist, dass zentral für das Verständnis von ­‚Naturrecht‘ das Verständnis des ihm zugrunde liegenden Naturbegriffs ist. 4.10. Der Begriff der Natur des Menschen bei Thra­sy­ma­chos Nun taucht, im Gegensatz zum »Gorgias«, in dem Kallikles sich auf ‚Natur‘ ausdrücklich als vorpositive Quelle des Rechts bezieht,237 der Begriff der Natur im Thra­sy­ma­chos-Gespräch nirgends auf. Der Naturbegriff ist nicht Bestandteil der Argumentation von Thra­sy­ma­chos und er fällt auch nicht in den Repliken von Sokrates. Jedoch erlaubt allein die Tatsache, dass ein Begriff in der Darlegung einer Theorie nicht auftaucht, noch nicht den Schluss, dass ihm darin keine Bedeutung zukomme. Vielleicht ist er sogar in dem Maße, in dem er nicht fällt, theoriebegründend, Schlüsselbegriff, weil sein Gehalt die immer schon vorausgesetzte Grundlage der Theorie bildet. Dies gilt insbesondere dann, wenn ihr Vertreter, wie hier Thra­sy­ma­chos unter Federführung Platons, mit schwachen philosophischen Mitteln und in seiner Person mit wenig Geduld ausgestattet ist, hingegen zu schnell überhitzendem Eifer und Übermut neigt. Welches also ist das Verständnis von der ‚Natur des Menschen‘, das in den Ausführungen von Thra­sy­ma­chos zum Ausdruck kommt? Es wird ja im Dialog nicht eigens von Thra­sy­ma­chos entwickelt und auch von Sokrates nicht in irgendeiner Weise systematisierend aus dem Impliziten gehoben und wiedergegeben. Wenn Szlezák mit seiner Beobachtung recht hat, dass Thra­sy­ma­chos in seiner Argumentation nicht wesentlich über rhetorische Zuspitzungen seiner 236 

Hume (1740), S. 469. Pl., Grg. 483d1–e5: „[Kallikles:] Die Natur selbst aber, denke ich, beweist dagegen, dass es gerecht ist, dass der Edlere mehr habe als der Schlechtere und der Tüchtige als der Untüchtige. Sie zeigt aber vielfältig, dass sich dieses so verhält, sowohl an den übrigen Tieren als auch an ganzen Staaten und Geschlechtern der Menschen, dass das Gerechte so bestimmt ist, dass der Bessere über den Schlechteren herrsche und mehr habe. […] Also, meine ich, tun sie dieses der Natur gemäß, und, beim Zeus, auch dem Gesetz gemäß, nämlich dem der Natur.“ 237 

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wenigen Kernaussagen hinauskommt238 und Sokrates sich in weiser Zurückhaltung übt und sein Wissen nicht vorschnell verraten will (im Doppelsinn des Wortes: sein Wissen weder im jetzigen Stadium noch unter den kämpferischen Umständen dieses Dialoges ganz preisgeben will), dann ist es möglich, ja sogar sehr wahrscheinlich, dass der Begriff der Natur des Menschen im Thra­sy­ma­ chos-Gespräch noch vollends implizit bleibt. Es ist insbesondere möglich, dass der Begriff auch deshalb nicht aus dem Hintergrund hervorgehoben wird, weil Sokrates nicht durch eigene, aktive Beihilfe die ebenso laut wie philosophisch schmal vorgetragene Theorie von Thra­sy­ma­chos auch noch anzureichern gedenkt. Sokrates ‚weckt‘ gleichsam im Dialog nicht die Aufmerksamkeit für das Thema, das von Beginn an im Raum steht. Tatsächlich findet sich bei Thra­sy­ma­chos eine Idee von der ‚Natur des Menschen‘ im Begriff des Stärkeren entwickelt. Es genügt eine Bereinigung des Begriffs von der Doktrin des Wettkampfes und also seine Befreiung aus dem engen Korsett des Kontextes der reinen Vorteilnahme, um zu erkennen, dass der Begriff des Stärkeren im weiteren Wortsinne des Superioren, des ‚Besseren‘ (κρείττων), bereits die Natur des Menschen im thrasymacheischen Ideal beschreibt. Die Lesart ist folgende: Der Stärkere als der ‚Bessere‘ kommt, in dem Maße, in dem er dies ist, der Verkörperung des Ideals des Menschen im thrasymacheischen Menschenbild nahe; seiner idealen Natur. Der ‚Bessere‘ beschreibt in diesem Sinne jenen, der diesem Ideal so nah als nur eben möglich kommt. Damit wird bereits deutlich, dass der Begriff der Natur des Menschen hier ein normativer Begriff ist (wie auch der Begriff des Stärkeren, II.2.3.3.). Er ist jedoch normativ zunächst nur von außen betrachtet. Je weniger dieser Naturbegriff auf die Vernunftbegabung des Menschen abhebt, desto weniger ist er aus sich selbst heraus geeignet, ein normativer Begriff zu sein, weil ihm die Möglichkeit einer Vernunfteinsicht des Menschen in das Gesollte und für richtig Befundene fehlt239 und weil das Sittliche ohne Vernunft 238  Szlezák (1985), S. 288. Diese Beobachtung wäre übrigens ebenfalls geeignet, die Rechtspositivismus-Interpretation zurückzuweisen, da sie eine erhebliche Erweiterung und Veränderung der Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­chos bedeuten würde. So kommt auch Szlezák zu dem Schluss, dass eine solche Interpretation abwegig ist, vielmehr Thra­sy­ma­chos im Wesentlichen unverändert bei seinem Obersatz von ‚nichts anderem als‘ dem Vorteil des Stärkeren bleibt. 239  Cicero erwähnt, dass Thrasymachos sich mit Fragen der Natur befasst habe, bleibt aber bei dieser Andeutung. Aus dem Kontext geht jedoch hervor, dass es sich hierbei nicht im engeren Sinne um einen anthropologischen Naturbegriff gehandelt haben dürfte. Cic., De or. 3.32.128 (= DK 85A9): „Was soll ich über […] Thrasymachos aus Chalkedon […] sagen? [Er …] sprach und schrieb in jener Zeit auch viel über die Natur.“ („Quid […] de Thrasymacho Calchedonio […] loquar? […] plurimum ut temporibus illis etiam de natura rerum et disseruit et scripsit.“) Dies mag im Augenblick eher für ein naturalistisches Verständnis auch von der Natur des Menschen sprechen.

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noch nicht zur Wirklichkeit gelangen kann. Der Naturbegriff bleibt gewissermaßen noch immer der naturalistischen Physis-Idee verhaftet, auch wenn diese selbst durch die theoretische Betrachtung normativ aufgeladen sein mag. Rückübertragen auf den Diskurs des Gerechtigkeitslogos von Thra­sy­ma­chos, ist dann der Vorteil des Stärkeren in der menschlichen Gesellschaft noch immer kaum zu unterscheiden vom Vorteil des Stärkeren im Tierreich, vielmehr das Tierreich maßgebendes Muster auch für die Ordnung der Polis und im größeren Maßstab für die Ordnung der menschlichen Gesellschaft schlechthin. Dann ist auch, wie schon in II.3.3.3.2. beschrieben, nicht Wettbewerb, sondern schlicht der Überlebenskampf im Dasein das herrschende Paradigma dieser Konzeption. Sie hat noch immer nicht die Gerechtigkeit im naturrechtlichen Verständnis, sondern bloß Naturgesetzmäßigkeiten zum Gegenstand, die sie irrigerweise normativ deutet, ja auflädt, während sie tatsächlich nur wertfreie Sachverhalte betrachtet. In diesem Zusammenhang ist es unerlässlich, zu erwähnen, dass die Rede vom ‚Naturrecht des Stärkeren‘, insbesondere wo sie von diesem verengten Naturbegriff ausgeht, in wenigstens zweifacher Hinsicht eine Rede im ständigen Selbstwiderspruch ist. (1.) Zum einen ist es geradezu das Hauptmerkmal des Naturrechtsdenkens, dass das Naturrecht jeglicher menschlichen Setzung vorgeordnet und also unterschiedslos – ‚von Natur aus‘ – für alle Menschen zu jeder Zeit und an jedem Ort der Welt in gleicher Weise gilt. Vor diesem Hintergrund ist die Annahme eines ‚Naturrechts des Stärkeren‘ tatsächlich eine contradictio in adjecto. Es kann im Naturrechtsverständnis kein ‚Naturrecht‘ nur für eine bestimmte, ausgewählte Gruppe von Menschen geben. Es gelangt entweder das Naturrecht zu seiner Geltung, und dann gilt es universal, oder es gelten Sonderechte, die als Privilegien im Wortsinn vom Menschen gesetzt sind. (2.) Zum anderen erfährt die Unvereinbarkeit der Begriffe ‚Naturrecht‘ und ‚der Stärkere‘ ihren wahrscheinlich plastischsten Höhepunkt dort, wo der ‚Stärkere‘ als der allein physisch Stärkere gedacht ist, d. h. ihm keine Vernunfteinsicht in das Naturrecht zukommt, er dieses dennoch zugleich für sich als sein Recht beansprucht – erneut: eine contradictio in adjecto. Im Angesicht dieser Grundwidersprüche ist die Rede von einem ‚Naturrecht des Stärkeren‘ eher dazu geeignet, das Naturrechtsdenken zu diskreditieren, als Verständnis für dieses zu entwickeln. Es müsste eher ein ‚Naturgesetz des Stärkeren‘ genannt werden, worin die Abwesenheit eines Rechtsprinzips und stattdessen die Vorherrschaft eines materialistischen Naturalismus veranschaulicht würden; oder es könnte schlicht und enger gefasst ‚Durchsetzung des Stärkeren‘ genannt werden, worin schon der Zirkel erkennbar würde, dass sich durchsetzt, was sich durchsetzt. – Eine wichtige Erklärung für den Irrtum in der Verwendung des Terminus ‚Naturrecht des Stärkeren‘ mag sein, dass die Naturrechtstradition jünger ist als die hier im Thra­sy­ma­chos-Gespräch geführte Debatte um die Idee eines von Natur

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II. Teil: Die sieben Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition

aus geltenden Rechts. Die sich hier zwischen Thra­sy­ma­chos und Sokrates abzeichnende Debatte kann als früher Ursprung der Naturrechtslehre angesehen werden. Es wäre folglich fragwürdig, sie mit den Maßstäben der erst später entwickelten Naturrechtslehre zu messen; sinnvoller wäre es, auf kritische Spurensuche in diesen Ursprüngen zu gehen. Erschöpft sich nun aber der Begriff des Stärkeren bei Thra­sy­ma­chos, aus dem sich eine Idee von der Natur des Menschen ableiten lässt, in diesem bloß naturalistischen Verständnis? – Eine solche Verengung auf die rein leibliche Dimension hatte Thra­sy­ma­chos schon in Antwort auf das Polydamas-Beispiel abgelehnt. Für Thra­sy­ma­chos ist ein Mensch gerade nicht schon ‚superior‘ im Sinne einer Annäherung an die ideale Natur des Menschen, wenn er bloß kräftig ist und geistig gerade eben noch in der Lage, eine Kampfeskunst zu erlernen und sie im rechten Augenblick treffsicher anzuwenden. Sowohl die Diskussion des Begriffs des Stärkeren – unfehlbar im Wissen um seinen Vorteil und um die Mittel seiner Verwirklichung (II.2.3.3.) – als auch die des Begriffs des Vorteils – abstrakt, offen, intelligibel; bezogen schließlich auf genuin menschliche Phänomene wie ‚Ehre‘ und ‚Anerkennung‘ (II.3.3.4.) – haben schließlich gezeigt, dass diese Begriffe auf Grundlagen verwiesen sind, die den Menschen im thrasymacheischen Ideal als wissendes und wenigstens der Möglichkeit nach auch um sich wissendes Wesen annehmen. So weit auch diese Vorstellung von der Natur des Menschen vom Vernunftideal Platons und der auf ihm gründenden Tradition einer ‚Vernunftphilosophie‘240 entfernt ist, so unstimmig wäre es zugleich, sie nur im engeren physischen Verständnis als eine materialistische zu begreifen. Der Begriff der Natur des Menschen enthält bei Thra­sy­ma­chos spätestens durch das Ideal des Stärkeren als unfehlbar in seinem Wissen um seinen Vorteil eine, wenngleich in Vernunfthinsicht noch magere, Vorstellung von Intelligibilität. Doch wohnt diesem Begriff als Möglichkeit eines Aufstiegs zu einem – modern gesprochen – reflektierten Subjekt-ObjektVerhältnis und einer aus der Ferne sich ankündigenden Vernunftbegabung zugleich immer der abrupte, rasche Rückfall in bloßes naturalistisches Macht240 Der Begriff der Vernunftphilosophie (‚Philosophie der Vernunft‘) ist hier dem existenzphilosophischen, wiederum von Sokrates und Platon geprägten Denken von Karl Jaspers entnommen. Wesentlich für sein Verständnis ist der zugrundeliegende Vernunftbegriff, in dem der kommunikative Charakter der Vernunft betont ist – Jaspers (1947), S. 115: „Vernunft ist […] der totale Kommunikationswille“ – und die ‚allseitige Offenheit‘ der Vernunft in ihrem Streben nach Erhellung des Umgreifenden der Subjekt-Objektspaltung in ihren verschiedenen Erscheinungsweisen, als Selbst- und Seinserhellung. Vgl. zur Vernunftphilosophie etwa Jaspers (1935), S. 8, 57–61, 131–132; ders. (1947), S. 113–120. 966–974; zur Sophistik als Gegenentwurf ebd., S. 566–574; zur Vernunftphilosophie bei Jaspers Salamun (1985), S. 74–77; Reputakowski (1995); Batthyány (2019), S. 62, 188–194, 229–230. Methodisch verbunden mit diesem Philosophieverständnis ist auch die hier einleitend angeführte ‚Standpunktbeweglichkeit‘, vgl. Fn. 62.

4. Vierte Explikation: Gerechtigkeit und Gesetz

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denken inne (der ‚Stärkere‘ als der ‚Mächtigere‘, II.2.2.2.; vgl. die Leibniz­Hobbes-Kontroverse II.2.4.). Mustergültig beschreibt diesen Abstieg der Weg von der Idealisierung des Stärkeren in der ‚kleinen Rede‘ zur Gleichsetzung des Stärkeren mit dem Ungerechten in der ‚langen Rede‘. Folglich findet sich in den Ausführungen von Thra­sy­ma­chos auch an keiner Stelle eine Anerkennung sowohl der geistigen Natur des Menschen, sofern sie über die Verfolgung des eigenen Vorteils hinausgeht, als auch – notwendig damit verbunden – der sozialen Natur des Menschen. Geistnatur und Sozialnatur des Menschen erfahren darin keine Berücksichtigung. Diese beiden Mängel bilden den Grund, weshalb eine Verknüpfung des Naturrechtsgedankens mit der Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­chos unzulässig ist. Mit Blick auf die Abgrenzung zum Rechtspositivismus lässt sich sagen: Der Naturrechtsgedanke ist hier bestenfalls ‚an-‘ oder in Teilen sogar ‚vorgedacht‘, aber er ist weder in seiner Fülle grundgelegt noch findet er in der Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­chos und ihren Explikationen hinreichend Resonanzboden. 4.11. Zusammenfassung Die Diskussion der Aussagen von Thra­sy­ma­chos zum Verhältnis von Gerechtigkeit und Gesetz im Spektrum des Rechtspositivismus auf der einen Seite und des Naturrechtsverständnisses auf der anderen Seite hat gezeigt, dass Thra­ sy­ ma­ chos kein klassischer Vertreter eines rechtspositivistischen Gerechtigkeitsverständnisses ist. In seinen diesbezüglichen Aussagen besteht vielmehr die Gerechtigkeitsdefinition mit unveränderter Gültigkeit fort und gibt den normativen Rahmen dieser Diskussion vor. Dass die Diskussion des Verhältnisses von Gerechtigkeit und Gesetz zwischen Thra­sy­ma­chos und Sokrates – und zwar ausgehend von Thra­sy­ma­chos – überhaupt stattfindet, kann bereits als stiller Hinweis auf eine Vorrangstellung der im Rechtsstatus vorpositiven Definition der Gerechtigkeit gegenüber den Setzungen durch das positive Recht, dem Gesetz, gedeutet werden. In dieser Deutung handelt es sich folglich bei den eigenen Beiträgen von Thra­sy­ma­chos zum Verhältnis von Gerechtigkeit und Gesetz erneut nur um eine Explikation seiner Gerechtigkeitsdefinition, nicht aber um eine Veränderung derselben. Könnten nun diese Überlegungen in Richtung eines Naturrechtsverständnisses bei Thra­sy­ma­chos weisen, so stellt sich jedoch rasch heraus, dass auch diese Zuordnung nicht haltbar ist. – Wohl existiert in der Vorstellung von Thra­sy­ma­ chos erkennbar ein vorpositives Recht, welches Vorrang hat vor dem gesetzten, doch verunmöglicht der zugrundeliegende Naturbegriff eine Zuordnung zur Naturrechtslehre, denn er enthält weder die Anerkennung einer Geistnatur noch einer Sozialnatur des Menschen. In Einklang mit diesen Defiziten im Naturbegriff erweist sich der normative Maßstab des vorpositiven Rechts durch die

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II. Teil: Die sieben Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition

Verabsolutierung des Eigennutzes als nicht tragfähig für eine naturrechtliche Begründung. Die Position von Thra­sy­ma­chos lässt sich als frühe und größtenteils nur keimhafte Entwicklungsstufe eines Naturrechtsgedankens oder wenigstens seiner weichgezeichneten Möglichkeit ansehen. Der Naturrechtsgedanke ist erst schemenhaft, unentwickelt erkennbar; er hat labilen, unsicheren Status. Noch kann er in diesem frühen vortheoretischen Stadium jederzeit zur Machtseite hin umschlagen, wo er dann viel eher zum Rechts- als einem reinen Machtpositivismus zurückfällt, als dass er geeignet wäre, schlüssig eine Naturrechtslehre zu begründen. Dies ist auch eine Erklärung dafür, weshalb Thra­sy­ma­chos der rechtspositivistischen Auslegung seiner Position durch den Politiker Kleitophon in der Mitte des Dialogs kaum etwas entgegenzusetzen hat und diese Zuweisung zuvor sogar in einem unachtsamen Moment im Gespräch mit Sokrates als kohärent mit seiner Gerechtigkeitsidee akzeptiert. – Die tiefe Selbstwidersprüchlichkeit des Terminus ‚Naturrecht des Stärkeren‘ veranschaulicht mustergültig dieses frühe Entwicklungsstadium und die Rückfälle in vorrechtliche, macht- und gewaltzentrierte Irrwege sowie die philosophischen Aporien, in die er führen kann. Einen weiteren, wichtigen Impuls wird die Naturrechtsdiskussion im später folgenden Teil IV durch die Untersuchung des Fragments über die Gerechtigkeit des historischen Thra­sy­ma­chos erfahren. Die Untersuchung dieses Fragments wird rückwirkend ein erhellendes Licht auf die hier vorgeschlagene Interpretation werfen. Sie wird die naturrechtliche Auslegung stützen, so fragil und unsicher sie auch durch die Darstellung Platons im Thra­sy­ma­chos-Gespräch erscheinen muss. Vor diesem Hintergrund stellt die ‚Rechtspositivismus‘-Explikation einen Schnittpunkt dar, an dem sich der reale und der platonische Thra­ sy­ma­chos einerseits erkennbar schemenhaft in Übereinstimmung befinden, andererseits aber zugleich voneinander ablösen. Zugleich und im gleichen Maße verliert der deskriptive Anteil zugunsten des normativen Anteils in der Gerechtigkeitsdiskussion an Bedeutung: Es wird der reale Thra­sy­ma­chos sein, der in seiner Bemerkung über die Gerechtigkeit die Gottverlassenheit der Menschen beklagt, da sie das „höchste unter den Gütern“, die Gerechtigkeit, missachteten (B8; IV.3.2.) – eine Aussage, die deutlich auf eine vorpositive Quelle der Beurteilung von Gerechtigkeit und Recht verweist. Dieser Ausblick erinnert für den Moment auch noch einmal daran, dass in diesem gesamten Teil II der Untersuchung stets versucht wird, primär die Sicht des platonischen Thra­sy­ma­chos auf die Gerechtigkeit zu klären. Im Mittelpunkt steht die Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­chos als Antithese zu jener von Sokrates in der Politeia.

5. Fünfte Explikation: Pleonexie

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5. Fünfte Explikation: Pleonexie 5.1. Zugänge zur Pleonexie-Explikation und Sammlung der Ausgangstexte In der Pleonexie-Explikation offenbart sich der Schlüssel zum Verständnis der Motivation des Gerechtigkeitslogos von Thra­sy­ma­chos. Wäre bei der Wahl der Gliederung der Explikationen in dieser Untersuchung die Klärung der Leitfrage im Vordergrund gestanden, worauf die thrasymacheische Gerechtigkeits­ idee gerichtet ist – welcher ihr normativer Bezugshorizont ist –, und nicht, wie dies die Definitionslogik vorgibt, zunächst die systematische Klärung der sie prägenden Grundbegriffe und ihr Verhältnis zueinander, so wäre die Pleonexie-Explikation an vorderster Stelle gestanden. Pleonexie, das unstillbare Mehrhabenwollen,241 ist die Grundlage der bereits mehrfach erkennbar gewordenen ökonomischen Ausrichtung des Denkens von Thra­sy­ma­chos und der streng daseins- wie eigennutzfixierten Zielrichtung seines Gerechtigkeitslogos. In der Gewichtung und insbesondere in der Bewertung der Pleonexie liegt auch der Kern der Auseinandersetzung zwischen Thra­sy­ma­chos und Sokrates. Während Ersterer die Pleonexie nicht nur als konstitutiv für die Natur des Menschen, sondern in ihrer Naturgemäßheit als ‚gut‘ ansieht (II.4.10.), beginnt sich für Sokrates die Frage der Gerechtigkeit wesentlich mit dem Problem der Pleonexie zu stellen. – Es handelt sich also sowohl um das Grundmotiv der thrasymacheischen als auch der sokratischen Gerechtigkeitsdefinition und damit um das Grundthema der Kontroverse zwischen Thra­sy­ma­chos und Sokrates. Pleonexie ist der ständige Stein des Anstoßes zwischen beiden. Das Problem der Pleonexie lässt sich bei Thra­sy­ma­chos auf drei Wegen erschließen. (1.) Es ist zum einen angelegt im inhaltsoffenen Begriff des Vorteils, wo es in Verbindung mit der Eigennutzfixiertheit der Konzeption nach bereits als Entgrenztheit des Vorteilsstrebens zum Ausdruck kommt, gleichwohl aber noch nicht Gegenstand des Dialogs ist (II.5.1.1.). (2.) Es ist zum anderen in der ‚langen Rede‘ von Thra­sy­ma­chos ausführlich, aber ebenfalls noch nicht systematisch, dargestellt als Triebfeder der Kunst des Übervorteilens (II.5.1.2.). Es ist schließlich (3.) von Sokrates exakt beschrieben im Versuch einer systema241  Das griechische Wort πλεονεξία kann sowohl den Zustand des Mehrhabens bezeichnen als auch das entgrenzte Streben nach Mehrhaben (Mehrhabenwollen); vgl. Pape (1842), S. 630; Liddell/Scott (1843), S. 1130. In der Politeia ist der Begriff der πλεονεξία von Platon im Sinne des entgrenzten Mehrhabenwollens gebraucht, wie auch in späterer Fortsetzung im Gespräch von Sokrates und Glaukon (359c4, 362b7) und in Sokrates’ Beschreibung des ‚Lebens der Menge‘ (586b1). – Zur Unterscheidung von Mehrhaben und Mehrhabenwollen vgl. hier weiter II.5.1.2. sowie beispielhaft den Kephalos-Exkurs, II.5.3.1.

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II. Teil: Die sieben Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition

tischen Gegenüberstellung von Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit und der sich hieran anknüpfenden Widerlegung des Gerechtigkeitslogos im Schlussteil des Dialogs (II.5.1.3.). Bereits in der Reihenfolge dieser Zugänge zur Pleonexie-Explikation zeigt sich eine stufenweise Zunahme der Bedeutung und Bewertung der Pleonexie, der in etwa auch der Weg vom Mehrhaben zum Mehrhabenwollen entspricht. 5.1.1. Entwicklung aus dem Begriff des Vorteils: Mehrhaben (1.)  Obzwar der Begriff des Vorteils durch die Verwiesenheit an ein Verständnis von ‚Gutheit‘ in Abhängigkeit von der Bedeutung von ‚gut‘ schnell selbst ein normativer Begriff ist, ist im ersten Zugang mit dem Vorteilsbegriff zunächst noch keine Bewertung verbunden, sondern lediglich eine Erfassung des Sachverhalts. Der Vorteilsbegriff zeichnet sich weiterhin im thrasymacheischen Ansatz wesentlich dadurch aus, dass mit der Definition des Vorteils keine Festlegung auf die Beschaffenheit und die Inhalte getroffen wird, vielmehr die Offenheit der Inhalte des Vorteils Hauptmerkmal seiner Definition ist (II.3.3.4.). So offen aber und hierdurch zuletzt abstrakt der Begriff ist, so sehr ist er in doppelter Hinsicht nicht nur auf das Haben, sondern auf das Mehrhaben gerichtet. Es wohnt ihm inne, weniger auf schon vorhandenen Besitzstand (Haben) als auf Erworbenes und zu erwerben Begehrtes bezogen zu sein, d. h. auf ein Mehrhaben als Steigerung zum schon Vorhandenen. Das ‚Mehr‘ des Mehrhabens ist hier zum einen noch relativ zum eigenen, schon angeeigneten Besitzstand gesehen. Wie der nachfolgend zu diskutierende zweite Zugang zum Pleonexie-Problem bei Thra­sy­ma­chos zeigt, bezieht sich das ‚Mehr‘ des Mehrhabens zum anderen aber auch auf den Wettbewerb, d. h. den Vergleich mit dem Besitzstand eines jeweils anderen. ‚Vorteil‘ in diesem Verständnis ist ein Mehrhaben nicht nur in Relation zu den eigenen, bereits bestehenden bzw. vorangegangenen Besitzverhältnissen (gewissermaßen und durchaus auch im tieferen Sinne ‚intrinsisch‘), sondern insbesondere gegenüber einer realen Außenwelt, mit der sich ein Mensch in Vergleich setzt (extrinsisch). Entscheidend ist, dass in diesem Vorteilsbegriff die Pleonexie bereits angelegt, aber noch nicht selbst Gegenstand ist. In dieser statischen Bedeutung als ‚Haben‘, wenngleich in Konnotation bereits auf das dynamischere ‚Mehrhaben‘, lässt sich der Begriff des Vorteils in Abgrenzung zur Pleonexie im hier von Platon zugrunde gelegten Wortverständnis beschreiben, insofern diese ein Streben ist (vgl. Fn. 241). Diese Abgrenzung ist auch in definitionslogischer Hinsicht mit Blick auf den Obersatz von Thra­sy­ma­chos wichtig. Sie fügt sich stimmig wie folgt in die Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­chos ein: Wenn Gerechtigkeit „nichts anderes als der Vorteil des Stärkeren“ ist, und ‚Vorteil‘ ‚Mehrhaben‘ bedeutet, so heißt

5. Fünfte Explikation: Pleonexie

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Gerechtigkeit nichts anderes als das Mehrhaben des Stärkeren. Diese Deutung scheint zutreffend zu sein.242 5.1.2. Vom Mehrhaben zum Mehrhabenwollen (πλεονεξία) (2.)  Den Begriff der πλεονεξία führt Thra­sy­ma­chos erst relativ spät, in der ‚langen Rede‘, ein (πλέον ἔχοντα, 343d6; πλεονεκτεῖν, 344a1–2). Die im Wort angelegte, inhärente Doppeldeutigkeit zwischen ‚Mehrhaben‘ und ,Mehrhabenwollen‘ gibt nun Anlass, nach dem Verhältnis von Ursache und Wirkung der Sachverhalte innerhalb dieses Begriffspaares zu fragen, auch wenn diese Fragestellung im Dialog selbst nicht zur Sprache kommt: Ist (a.) das Mehrhaben die Ursache des Mehrhabenwollens, d. h. bringt schon das Mehrhaben das Mehrhabenwollen hervor, oder ist (b.) umgekehrt das Mehrhabenwollen die Ursache des Mehrhabens?243 Während die erste Variante offenbar primär die Sicht von Sokrates unter Federführung Platons wiedergibt, entspricht die zweite jener von Thra­sy­ma­chos. (a.) In der platonisch-sokratischen Sicht ist schon das Mehrhaben problematisch, insofern dieses erst das Begehren nach weiterem Mehrhaben weckt, gleichsam schon die einmalige Maßlosigkeit die weitere nach sich zieht, die ers­te Überbietung die nächste Überbietung generiert und so ewig fort. Es ist zu betonen, dass in dieser Variante auch in erster Linie wieder die intrinsische Perspektive auf das Mehrhaben angelegt ist, d. h. der Vergleichspunkt des ‚Mehr‘ das jeweils eigene Haben ist und weniger das Haben des anderen, wie dies in der extrinsischen, wettbewerblichen Vergleichsperspektive der Fall ist.244 Variante (a.) beschreibt analog auch den Werdegang von der simplen Basal-Polis zur ‚üppigen Polis‘ in der späteren Darstellung von Sokrates, insofern hier bereits ein einmaliges ‚Mehrhaben‘, ein geringes Maß an Überfluss, als Grundverhängnis schon ausreicht, um das Movens des Wachstums, das Mehrhabenwollen, in Gang zu setzen (372e2–374d7). Wenn sich sagen lässt, dass im platonisch-

242  Sie ist auch in kallikleischer Lesart zutreffend, vgl. hierzu den Wortlaut der Gerechtigkeitsdefinition von Kallikles im »Gorgias« und das „Gesetz der Natur“ von der Gerechtigkeit des „Mehrhabens des Besseren“, Pl., Grg. 483d1–e5; vgl. Fn. 237. 243  Vgl. Weber (1967), S. 95–96. 244  So lässt sich auch der gesamte Verlauf des ersten Buchs, beginnend beim mit altem und maßvoll neu hinzugewonnenem Reichtum üppig versehenen Kephalos, über den jüngeren Polemarchos, der ‚Erbe‘ auch im Wortsinn des Vermögens seines Vaters ist (331e1), zu dem auf Expansion hin drängenden Thra­sy­ma­chos als ein Werdegang vom Mehrhaben zum Mehrhabenwollen lesen (vgl. strukturell I.1.1., I.1.3., sowie in inhaltlicher Hinsicht den folgenden Kephalos-Exkurs, II.5.3.1.).

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II. Teil: Die sieben Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition

sokratischen Verständnis das Mehrhabenwollen der Grundzug der Ungerechtigkeit ist, so ist in dieser Variante (a.) das Mehrhaben bereits ein Übel.245 (b.)  In der thrasymacheischen Variante indes ist das Ursache-Wirkungs-Verhältnis von Mehrhaben und Mehrhabenwollen in erster Linie in der Perspektive ökonomischer Sachlogik gesehen: Das Mehrhaben ist das Ergebnis des Mehrhabenwollens. Das Mehrhabenwollen, sofern es erfolgreich verwirklicht wird (Ideal des Stärkeren, II.2.3.3.; Vorteilsbegriff, II.3.3.3.2.), ist die Ursache des Mehrhabens, wodurch der Ansatz, konträr zum platonisch-sokratischen, von der Dynamik des Wollens und der Macht der Umsetzung des Willens bestimmt ist. – Aber es gibt einen wesentlichen Grund, weshalb bei Thra­sy­ma­chos diese gesamte Unterscheidung zwischen Mehrhaben und Mehrhabenwollen und mit ihr die stillschweigend enthaltene Frage nach Ursache und Wirkung schwach bleibt und folglich auch die Begriffe nahe beieinander liegen dürfen, ohne hierdurch die Stringenz der Argumentation zur gefährden: Beides, Mehrhaben genauso wie Mehrhabenwollen, wird gleichermaßen positiv bewertet. Wenn, wie unter Punkt (1.) in II.5.1.1. beschrieben, das Mehrhaben wesentlich an den Begriff des Vorteils verwiesen ist und das Mehrhabenwollen an das Vorteilsstreben, so lässt sich ihre Einheit noch genauer wie folgt am Logos von Thra­ sy­ma­chos differenzieren: Gerechtigkeit ist immer schon der Vorteil des Stärkeren (statisch: Mehrhaben), und diese Gerechtigkeit ist erstrebenswert; sie zu verwirklichen ist ein Begehren des Stärkeren (dynamisch: Mehrhabenwollen). In der Begriffsentwicklung vollzieht sich der Übergang vom Mehrhaben (als dem Vorteil) zum Mehrhabenwollen (als dem Vorteilsstreben) bei Thra­sy­ma­ chos am wettbewerblichen Vergleich, d. h., das ‚Mehr‘ bezieht sich nicht nur auf die Mehrung des eigenen Besitzstands, sondern wesentlich auf den Besitzstand anderer. Dies ist der Grundgedanke der Explikation der Gerechtigkeitsidee von Thra­sy­ma­chos am Vorteilsbegriff, wonach Gerechtigkeit das ‚Gut eines anderen‘ sei (II.3.1., II.3.3.5.): Weil sich das Mehrhaben auf einen Vergleich mit an245 

Die moralphilosophische Folgerung ist: Es ist im platonisch-sokratischen Verständnis (entgegengesetzt zur umwertenden Begrifflichkeit des platonischen Thra­sy­ma­chos) ‚gerecht‘, auf Mehrhaben und noch viel mehr überhaupt auf Mehrhabenwollen zu verzichten (d. h. in thrasymacheischer Perspektive: einen Nachteil zu erleiden; Verzicht zu üben), und zwar zugunsten des im platonisch-sokratischen Verständnis ‚Ungerechten‘, dem nun im Verteilungskampf um den (außermoralischen) Vorteil auf Kosten des Gerechten mehr vom Mehrhaben und mehr Ressourcen zum Mehrhabenwollen bleiben. Treffend zusammengefasst in thrasymacheischer Perspektive bei Neschke-Hentschke (1985), S. 20: „Das Gerechte (das Nicht-mehr-haben-Wollen [das Nicht-Mehrhabenwollen – P. B.]) ist nichts anderes als das Gute für den, der, weil er mehr haben kann, auch mehr haben will und dem also der Gerechte in seinem Verzicht auf das Mehrhaben die Bahn freimacht.“ – Zur moralischen Implikation, dass für Sokrates unter Federführung Platons folglich Reichtum als Inbegriff von Mehrhaben selbst bereits ein Übel ist, noch ohne erkennbares Vorhandensein des dynamischen Elements des Mehrhabenwollens, vgl. Schriefl (2013), S. 146–148.

5. Fünfte Explikation: Pleonexie

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deren Menschen – und, je unerbittlicher das Verlangen nach Mehrhaben, mit jedem Menschen – bezieht, zieht die Verwirklichung des Mehrhabenwollens des einen ein Wenigerhaben des anderen nach sich. Das Phänomen ist durch seinen extrinsischen Vergleichsmaßstab wesentlich ein soziales (II.2.1.6.). Das Zursprachekommen der Pleonexie als treibendes Prinzip des Gerechtigkeitslogos von Thra­sy­ma­chos leitet deshalb zugleich den entscheidenden Moment der ‚Umwertung‘ der Begriffe Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit ein: weil, so übernimmt hier Thra­sy­ma­chos die Begrifflichkeit von Sokrates, in der sokratischen Fassung der Gerechte jener ist, der auf ein Mehrhaben verzichtet, und nun nur folgerichtig der Ungerechte jener ist, der auf Kosten des Verzichts des Gerechten sein Mehrhaben steigert. Für diesen Moment geraten die Begriffe der Gerechtigkeit und der Ungerechtigkeit hier also auch deshalb in Konfusion, weil das allein bestimmende Handlungsprinzip das Prinzip der Pleonexie ist. Es gilt ‚nichts anderes als‘ dieses; alles andere ist, auch um den Preis der begrifflichen Klarheit, im Vollzug und Eifer der Ausführungen von Thra­sy­ma­chos diesem Prinzip untergeordnet. Die Triebfeder des Stärkeren ist sein unbändiges Mehrhabenwollen; dies ist der Fortgang vom Vorteilsbegriff zum Vorteilsstreben, vom Mehrhaben zum Mehrhabenwollen, der in der ‚langen Rede‘ anschaulich und an den bekannten Beispielen dargelegt geschieht. – Dass aber das Streben nach Mehrhaben keineswegs nur eine Eigenheit des Stärkeren ist, sondern auch der Schwächeren, die lediglich nicht die ‚Stärke‘ besitzen, dieses Begehren zu verwirklichen, ist in der Besprechung der dritten Explikation schon thematisiert worden (II.3.3.5.) sowie in letzter Konsequenz in der vierten Explikation, wonach dieses Streben nach ‚Mehr‘ des eigenen Vorteils in der Konzeption von Thra­sy­ma­chos schlechthin Kennzeichen der Natur des Menschen ist (II.3.3.3.2.). Der zweite Zugang ist mit der Gleichsetzung von ‚Übervorteilen‘ als Ausdruck der Pleonexie und ‚Ungerechtigkeit‘ durch Thra­sy­ma­chos selbst in hohem Maße Gegenstand von Bewertung. In seiner Bewertung fügt sich einerseits Thra­sy­ma­chos bereits der sokratischen Gerechtigkeitsauffassung, indem er sein eigenes Verständnis von Gerechtigkeit nun ‚Ungerechtigkeit‘ nennt, andererseits aber bleibt er vor allem seinem eigenen Logos treu und lobt die Pleonexie als lohnenswert und tugendhaft (343e1–344a3, 348d3–e4; II.7.3.). Das Mehrhabenwollen ist ‚gut‘, hingegen das Verzichtüben auf der faktischen, empirischen Ebene Zeichen von Schwäche und auf der normativen Ebene am Ende die Bestätigung der Definition der Gerechtigkeit als Vorteil des Stärkeren. Ihren Mangel an Stärke münzen die Schwächeren, so die thrasymacheische Bewertung, im Eingeständnis ihrer Schwäche, zu ihrem eigenen Trost zur ‚Gerechtigkeit‘ im sokratischen Verständnis um, während sie sich tatsächlich in die bestehenden Herrschaftsverhältnisse in Genügsamkeit einfügen und sich darin, diese stabilisierend, arrangieren, worin sie mit ihrer Gerechtigkeitsidee der Schwächeren dem Gerechtigkeitslogos von Thra­sy­ma­chos entsprechen und ihn bestätigen.

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II. Teil: Die sieben Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition

5.1.3. Systematisierung durch Sokrates: Dem anderen etwas voraushaben wollen (3.)  Erst mit der Widerlegung der ‚langen Rede‘ durch Sokrates erhält das Phänomen der Pleonexie eine systematische Beschreibung. Zwar fällt auch hier der Begriff der Pleonexie (πλεονεξία) nicht wörtlich als Substantiv, sondern noch immer in der Unmittelbarkeit des Verbums ‚einen Vorteil voraushaben wollen‘ (πλεονεκτεῖν und πλέον ἔχειν), aber das Prinzip wird nun deutlich beschrieben. Drei Gründe lassen sich im Übrigen dafür anführen, dass auch Sokrates hier nicht den Begriff der Pleonexie wählt und auch der Begriff insgesamt in dieser Dialogsequenz noch nicht eigentlich fällt. (a.) Zum einen ist grundsätzlich anzumerken, dass der Begriff der Pleonexie hier bei Platon noch nicht in der Weise als stehender Begriff entwickelt ist, wie dies erst später, namentlich vermittels der Systematisierung durch Aristoteles, der Fall sein wird und uns heute geläufig ist. Es lässt sich sagen, dass die Entwicklung des Begriffs gerade erst hier, in der Diskussion mit Thra­sy­ma­chos, ihren Ausgang nimmt. Ein weiteres Mal zeigt sich hieran die Wirkung des Thra­sy­ma­chos-Gesprächs weit über die Politeia hinaus. ‚Explikation‘ heißt an dieser Stelle folglich auch, das Vor- und Angedachte in den Begriff zu bringen, gleichwohl mit dem Anspruch, dieses durch die vorgenommene Verbegrifflichung nicht zu verfälschen. (b.) Zurück zum Dialog selbst, ist es sehr gut möglich, dass Sokrates sogar noch in der Systematisierung der Fragestellung des Mehrhabenwollens, die er schließlich Thra­sy­ma­chos widmet, den Abstraktionsgrad ostentativ niedriger hält als dies eigentlich möglich wäre und sich deshalb entscheidet, beim plastischeren ‚dem anderen etwas voraushaben wollen‘ (πλεονεκτεῖν, πλέον ἔχειν) zu bleiben, statt das komplexere, weil bereits Abstraktion voraussetzende Substantiv ‚Pleonexie‘ (πλεονεξία) zu gebrauchen. (c.) Zum anderen wird Sokrates die Ausdrücke πλεονεκτεῖν und πλέον ἔχειν im Zuge seiner Widerlegung auch selbst auf seine eigene bzw. die ihm nahestehende Gerechtigkeitsidee anwenden, um den Unterschied in den Gerechtigkeitskonzeptionen zu verdeutlichen, und hierfür wäre nun auf Interpretationsebene ‚Pleonexie‘ im engeren Sinne nachgerade ein ungeeigneter Begriff. Die verbleibende Offenheit in der Begrifflichkeit kommt auf diese Weise zunächst auch Sokrates in seiner eigenen Argumentation zugute. – Zum Verständnis der folgenden Passage sei für den Moment außerdem noch einmal daran erinnert, dass es sich seit der ‚Umwertung‘ der Begriffe der Gerechtigkeit und der Ungerechtigkeit durch Thra­sy­ma­chos in der ‚langen Rede‘ im gegenseitigen Einvernehmen zwischen beiden Dialogpartnern nun eingebürgert hat, dass Thra­sy­ma­chos mit seinem Gerechtigkeitslogos namentlich die Position der Ungerechtigkeit vertritt, weiterhin selbst aber mit diesem Begriff die von ihm vertretene Gerechtigkeit als den Vorteil des Stärkeren meint. Aus diesem Grunde sind die Ausführungen zur Pleonexie von Sokrates gewissermaßen verkehrt herum, invers zum Gerechtigkeitslogos von Thra­sy­ma­chos zu

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lesen. Die Passage, die sich über einen längeren Dialogabschnitt erstreckt, in dem Sokrates das Wort führt, lautet wie folgt: „[a.] [Sokrates:] Aber folgende Frage versuche mir noch zu den bisherigen zu beantworten. Glaubst du, der Gerechte wolle vor dem Gerechten einen Vorteil voraushaben? [Thra­sy­ma­chos:] Durchaus nicht. Denn dann wäre er ja eben nicht der artige und einfältige Mann, der er tatsächlich ist. […] [Sokrates:] Würde er aber wohl vor dem Ungerechten einen Vorteil voraushaben wollen und das für gerecht halten, oder würde er es nicht für gerecht halten? [Thra­sy­ma­chos:] Er würde es dafür halten und es wollen, aber es nicht vermögen. [Sokrates:] Aber nicht danach frage ich, sondern ob der Gerechte zwar nicht dem Gerechten gegenüber den Willen und den Wunsch hat, mehr zu haben, wohl aber dem Ungerechten gegenüber. [Thra­sy­ma­chos:] Das ist allerdings der Fall. [b.] [Sokrates:] Wie aber steht es mit dem Ungerechten? Beansprucht er, vor dem Gerechten und vor der gerechten Handlung einen Vorteil zu haben? [Thra­sy­ma­chos:] Wie sollte er nicht, da er ja allen an Vorteil voraus sein will? [Sokrates:] Also auch vor dem ungerechten Menschen und der ungerechten Handlung wird der Ungerechte einen Vorteil voraushaben wollen, und er wird eifrig bestrebt sein, unter allen immer am meisten zu bekommen? [Thra­sy­ma­chos:] So ist es. [Sokrates:] Lass uns also Folgendes feststellen: Der Gerechte will vor seinesgleichen keinen Vorteil voraushaben, wohl aber vor dem Ungleichen, der Ungerechte aber sowohl vor seinesgleichen wie vor dem Ungleichen? [Thra­sy­ma­chos:] Sehr gut gesagt.“ (349b1–d3)

Die Argumentation von Sokrates teilt sich in zwei Abschnitte. Im ersten Abschnitt (a.) ist das Verhältnis des Gerechten zur Pleonexie beschrieben, im zweiten Abschnitt (b.) das Verhältnis des Ungerechten zur Pleonexie. In beiden Abschnitten wird jeweils der Begriff des Vorteils als dasjenige, worauf sich das Mehrhabenwollen bezieht, unterschiedlich gebraucht. Während Sokrates im ersten Abschnitt mit ‚Vorteil‘ den Vorteil meint, den der Gerechte anstrebt – ohne im Einzelnen darzulegen, worin dieser besteht, aber gemeint sind Tugendhaftigkeit, sittliche Gutheit, damit einhergehendes inneres Wohlbefinden –, legt er im zweiten Abschnitt den Vorteilsbegriff zugrunde, den Thra­sy­ma­chos bislang als den seinen zu erkennen gab. Bei dem letzteren handelt es sich um den bereits bekannten, hier in II.3. explizierten Begriff des Vorteils, der sich auf ein außermoralisches Gut bezieht (II.3.3.3.1.). Der erste, sokratische Vorteilsbegriff ist, wenn nicht direkt schon ein tugendethisch bestimmter, so doch ein nicht-ökonomischer, der zweite, thrasymacheische hingegen ein ökonomischer, streng auf

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II. Teil: Die sieben Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition

den Eigennutz fixierter Begriff. Dass hier zwei verschiedene Vorteilsbegriffe zur Anwendung kommen, bleibt in den Ausführungen von Sokrates implizit. Platon gibt aber einen Hinweis auf diesen Unterschied. Er fügt als kleines Intermezzo ein Missverständnis von Thra­sy­ma­chos ein, das Sokrates sogleich richtigstellt. – Für einen kurzen Moment kommt der Dialog ins Stolpern. Thra­sy­ ma­chos kann den Ausführungen von Sokrates nicht richtig folgen. Er kann die Frage von Sokrates nicht verstehen, weshalb der Gerechte zwar seinesgleichen gegenüber keinen Vorteil voraushaben will, dem Ungerechten gegenüber aber schon. Für Thra­sy­ma­chos gilt, dass der Gerechte dies gerne wollte, es aber nicht kann, denn für Thra­sy­ma­chos haben alle Begriffe in dieser Frage eine andere Bedeutung als für Sokrates: Der Gerechte ist für ihn der Schwächere (er ist „der artige und einfältige Mann“), der Ungerechte ist der Stärkere, und ‚Vorteil‘ meint eigennutzbezogenes Mehrhaben. Deshalb lautet die Frage von Sokrates in den Ohren von Thra­sy­ma­chos etwa wie folgt: ‚Würde der Schwächere wohl dem Stärkeren einen ökonomischen Vorteil voraushaben wollen und das für gerecht halten?‘ Angesichts seiner Vorstellung von der Natur des Menschen kann die Antwort für Thra­sy­ma­chos hier nur lauten, dass der ‚Gerechte‘ qua Schwächerer wohl gerne dem ‚Ungerechten‘ einen solchen Vorteil voraushaben möchte, es diesem jedoch, qua Schwächerem, an Mut, an Cleverness, an Kraft – zusammengefasst: an Stärke im idealen thrasymacheischen Verständnis – fehlt, und der ‚Gerechte‘ deshalb darauf verzichtet. Der Schwächere würde sich im Übrigen stillschweigend durchaus der Gerechtigkeitsauffassung des Stärkeren (welche die thrasymacheische ist) anschließen, nur könnte er sie für sich nicht nutzvoll umsetzen, weshalb er sich fügen muss. Und so lautet auch die Antwort von Thra­sy­ma­chos: Der Gerechte würde die Übervorteilung des Ungerechten für gerecht halten und es dem Ungerechten gleichtun wollen, „aber es nicht vermögen“. Aber diese Antwort von Thra­sy­ma­chos ist nicht die Antwort auf die Frage, die Sokrates gestellt hatte. Sokrates hatte die Frage nach der Absicht des Gerechten (nach dessen ‚Willen‘ und dessen ‚Wunsch‘) gestellt. Thra­sy­ma­chos hat die Frage für sich umgedeutet als die Frage nach dem Vermögen des Gerechten, weil er nicht erkennen konnte, dass Sokrates dem Gerechten eine andere Bestimmung von ‚Vorteil‘ zubilligt als dem Ungerechten, aus der auch eine andere Bedeutung von ‚einen Vorteil voraushaben‘ entsteht. – Thra­sy­ma­chos hat Sokrates schlicht nicht verstanden. Mit der Inszenierung dieses Missverständnisses gibt Platon an dieser Stelle den Hinweis, dass in der angeführten Dialogpassage, stellvertretend für die Disparität der Gerechtigkeitsauffassungen von Thra­sy­ma­chos und Sokrates im Ganzen, zwei verschiedene Vorteilsbegriffe zur Anwendung kommen. Der Vorteil, den der Gerechte im sokratischen Verständnis dem Ungerechten vorauszuhaben strebt, besteht darin, tugendhaft zu sein. Erst vor diesem

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Hintergrund kann die Aussage von Sokrates zweifelsfrei gelten, dass der Gerechte dem anderen Gerechten gegenüber keinen Vorteil haben will, gegenüber dem Ungerechten indes schon. Der gerechte Mensch teilt sich bereits mit dem anderen gerechten Menschen jenen einen, gemeinsamen Vorteil, durch dessen gemeinsame Teilhabe sie darin übereinkommen, ‚ihresgleichen‘ zu sein, weshalb keiner von ihnen dem anderen etwas voraushaben oder ihm gar abstreiten will. Der Vorteil, nach dem der Gerechte strebt, ist nicht messbar und auch nicht steigerbar wie der Vorteil, den Thra­sy­ma­chos vor Augen hat, der ein Vorteil des Habens eines Gutes ist, wo bei Sokrates für den Gerechten mit dem Vorteil ein Sein gemeint ist.246 – Aus diesem Grunde taucht das Problem der Pleonexie im Falle des Gerechten nicht auf. Die Wendung ‚einen Vorteil voraushaben‘ (πλέον ἔχειν, 349b2–3) bezieht sich im ersten Abschnitt nicht auf einen Wettbewerb um ein ‚Mehrhaben‘, sondern sie meint eine existenzielle Entscheidung, bei der es nur Bejahung oder Verfehlung gibt: die Grundentscheidung, ein tugendhafter Mensch zu sein, der ein Leben in Preisgabe an das Mehrhaben und Mehrhabenwollen gegenübersteht. Darin ist der Gerechte dem Ungerechten gegenüber im ‚Vorteil‘ und will dies auch sein. Im zweiten Abschnitt wendet Sokrates den Vorteilsbegriff von Thra­sy­ma­ chos an. Subjekt des zweiten Abschnitts ist der Ungerechte. Nun kann Thra­ sy­ma­chos wirklich aus freien Stücken und echter Überzeugung der Rede von Sokrates zustimmen, denn sie klingt geradezu, als sei sie seine eigene. Sokrates beschreibt den Grundzug des Ungerechten – als des Stärkeren in der Begrifflichkeit von Thra­sy­ma­chos – darin, „eifrig bestrebt [zu] sein, unter allen immer am meisten zu bekommen“. Jetzt endlich steht für Thra­sy­ma­chos wieder das 246  Damit wird hier der Deutung von Kersting (1999), S. 38, widersprochen, für den der Vorteil des Gerechten „etwas mit Ruf, Respekt und Einstellungen zu tun“ hat, so dass vor diesem Hintergrund gelte: „[D]er Gerechte respektiert den Gerechten.“ In gleicher Weise scheint auch die folgende Einschätzung zu äußerlich, ja sogar noch an einem thrasymacheischen Geltungswillen orientiert zu sein, ebd.: „[G]egenüber anderen Gerechten behauptet er [der Gerechte] nicht, größere Lebenszufriedenheit zu besitzen.“ Sämtliche dieser Zuordnungen bleiben auf der Ebene des Habens. Erst nachfolgend, ebd., S. 39, diskutiert Kersting eine ähnliche Lesart wie die hier vorgeschlagene, wonach es dem Gerechten bei Sokrates nicht um ein Haben von etwas, sondern um Gerechtsein geht; diese Lesart scheint Kersting jedoch nicht zu überzeugen: „Gerechte wollen nicht gerechter als Gerechte, trivialerweise aber gerechter als Ungerechte sein […].“ Der Grund, weshalb Kersting die sokratische Lesart an dieser Stelle nicht zugänglich ist, liegt in der bei ihm ausbleibenden Differenzierung der Vorteilsbegriffe des Gerechten und des Ungerechten, auf der Sokrates’ Argumentation implizit aufbaut. Was sie jeweils ‚gut‘ und einen ‚Vorteil‘ nennen, ist verschieden. – Vgl. hierzu entsprechend Spaemann (1972), S. 107, wonach es „im Menschen zwei entgegengesetzte Antriebe gibt […]: den vernünftigen Antrieb, dem es um Gerechtigkeit geht, und den unvernünftigen, der auf Maximierung des eigenen Anteils an Befriedigungschancen gerichtet ist. Plato nannte diesen Antrieb die Pleonexia, das Mehrhabenwollen.“

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Haben im Vordergrund (‚am meisten bekommen‘). – Der Unterschied im Vorteilsbegriff zwischen dem ersten und dem zweiten Abschnitt muss Thra­sy­ma­ chos nicht einmal bewusst geworden sein, um sich in dieser Rede von Sokrates wiederzufinden, allerdings auch weiterhin nur insofern, als sie den Ungerechten betrifft. Deshalb kann Thra­sy­ma­chos auf die finale Zusammenfassung von Sokrates, wonach der ‚Ungerechte sowohl vor seinesgleichen wie vor dem Ungleichen [dem Gerechten] immer einen Vorteil voraushaben will‘, aufrichtig und voller Überzeugung antworten: „Sehr gut gesagt.“ – Mit dieser Aussage hat Sokrates das Problem der Pleonexie als Grundzug der Gerechtigkeitsidee von Thra­sy­ma­chos beschrieben. Deutlicher als mit den beiden ersten Zugängen in den Ausführungen von Thra­sy­ma­chos selbst ist mit diesem dritten Zugang, der durch Sokrates an Thra­sy­ma­chos klärend herangetragen wird, der Weg zu einem systematischen Verständnis der Pleonexie beschritten. 5.2. Grundlagen der Pleonexie – Differenzierung nach drei Perspektiven Das Problem der Pleonexie lässt sich auf drei Ebenen ansehen, wo es sich jeweils in einer anderen philosophischen Fragestellung behandeln lässt. (1.)  In der ersten Perspektive betrifft es das Subjekt und ist auf der Ebene der Seelenlehre anzusiedeln. Dies ist wesentlich auch die Ebene, auf der Sokrates das Thema behandelt, wie zuletzt auch die Analyse der Vorteilsbegriffe im angeführten Dialogabschnitt zeigt. Pleonexie erscheint auf dieser Ebene als eine Schwäche, die dem ‚gelungenen Leben‘ im Wege steht. Unersättlichkeit und das Ausgeliefertsein an die Willkür der eigenen Triebe und Begierden wird später im neunten Buch das Unglück der tyrannischen Seele kennzeichnen, zu der Thra­ sy­ma­chos in Person und Position als Vorwegnahme wie Befürworter angesehen werden kann. In dieser Hinsicht stellt das neunte Buch einen wesentlichen Kern der Widerlegung der thrasymacheischen Gerechtigkeitsidee dar, insofern es deren Grundparadigma entkräftet, ein Leben nach dem Leitprinzip der Pleonexie sei ein gelungenes, ein glückliches Leben (III.5.4.2.). Gegenstand dieser ersten Betrachtungsweise ist die menschliche Seele, der die Pleonexie wie eine Störung zukommt. Auf dieser Ebene lässt sich mit Platon nach den seelischen, d. h. auf der Subjektseite angesiedelten, Prädispositionen fragen, die einen Menschen empfänglich dafür werden lassen, der Pleonexie anheimzufallen. Diese Fragestellung impliziert den Widerspruch zu der bei Thra­sy­ma­chos erkennbaren und hier bereits herausgestellten Annahme, Pleonexie sei ein Wesensmerkmal des Menschen, gleichsam ein Grundzug der Natur des Menschen (II.4.9.–10.). (2.)  In der zweiten Perspektive ist die Pleonexie in Abhängigkeit von den verschiedenen Vorteilsbegriffen zu untersuchen, auf die sie sich beziehen kann.

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Im Mittelpunkt dieser Betrachtung stehen die als begehrenswert erachteten Güter, die Gegenstand des Habens und folglich auch des Mehrhabens und des Mehrhabenwollens sind. Es wäre vermutlich dies auch die Ebene, auf der Thra­ sy­ma­chos die Pleonexie im Dialog mit Sokrates behandelt hätte, hätte Platon dort mehr Raum gelassen, dieses Thema zu erörtern. Der Grund für diese Zuordnung ist, dass auf dieser Ebene die Pleonexie von der Objektseite her gesehen wird, ganz in thrasymacheischer Denkungsart, die das mehr haben wollende Subjekt immer schon voraussetzt. Indem in dieser Betrachtungsweise nach dem Objekt der Begierde aus der Stoßrichtung des Eigennutzes gefragt wird, ist sie wesentlich eine ökonomische – wenn sie auch, so ist hier sogleich zu betonen, je ausgereifter, desto mehr in Methodik und Begrifflichkeit eine neuzeitliche Betrachtungsweise ist und folglich aus den schon bekannten Gründen hier mit Vorsicht zur Anwendung kommen soll (II.5.4.2.). Es ist jedoch für die Behandlung des Pleonexie-Problems von eminenter Wichtigkeit, zu klären, worauf sich das Mehrhabenwollen bezieht. Nicht zuletzt ist über die Differenzierung der möglichen Arten des Objekts des Mehrhabenwollens auch die Frage leichter zu klären, welche Kriterien für das ‚Mehr‘ sich ermitteln lassen, die das Verlassen des Maßes und das Eintreten in Übermaß und Entgrenzung markieren. Diese Kriterien wiederum, wenn sie einmal bekannt sind, können geeignet sein, mitunter auch vom Objekt her die Eigendynamik des Verlangens zu erklären, ‚nicht genug‘ von einem jeweiligen Gut zu bekommen. Diese Überlegung wird insbesondere bei der Verbindung von Pleonexie und Geld hier später eine wichtige Rolle spielen (II.5.4.3.). Diese zweite, im weitesten Sinne ökonomische Perspektive betont das Haben unter der Doktrin der Verwirklichung des eigenen Vorteils als Charakteristikum der Pleonexie im thrasymacheischen Denken. In ihr ist für den Moment das Subjekt in dem Maße zurückgestellt – und ist doch zugleich unter dem beherrschenden Prinzip der Verwirklichung des Eigennutzes der alleinige Bezugspunkt –, in dem sich das Subjekt über das Haben des Objekts definiert. In Vorwegnahme einer Schlussfolgerung des thrasymacheischen Logos auf der Ebene der Seelenlehre lässt sich dieses Phänomen, wonach das Subjekt dabei der Hauptbezugspunkt ist und doch zugleich hinter dem begehrten Objekt geradezu verschwindet, wie folgt zusammenfassen: Der allein von seinem Haben her sich bestimmende Mensch ist in dem Maße, in dem er sich selbst ausschließlich der Nächste ist, zugleich sich selbst der Fernste (III.4.4.). – Die Untersuchung der Objektseite des Pleonexie-Problems hilft, noch einmal den Unterschied in den Denkansätzen zwischen Sokrates und Thra­sy­ma­chos zu vergegenwärtigen, insofern sich für Sokrates das im Dialog angeführte ‚dem-anderen-etwas-voraushaben Wollen‘ (πλεονεκτεῖν, πλέον ἔχειν; II.5.1.3.) des Gerechten auf ein Sein bezieht, während es sich bei Thra­sy­ma­chos für den Ungerechten im Haben erschöpft.

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Die Untersuchung des Objekts, auf das sich das Mehrhabenwollen beziehen kann, erlaubt eine vertiefende Sicht auf die treibende Kraft der Pleonexie bei Thra­sy­ma­chos. Sie wird zutage fördern, dass sich keineswegs alles ‚Besitzbare‘ als Gegenstand unaufhörlichen Mehrhabenwollens eignet (II.5.4.2.), und hierüber zugleich herauszuschärfen helfen, welche im thrasymacheischen Denken die bevorzugten Objekte der Pleonexie sind. Es werden dies sein: Geld (II.5.4.3.), Geltung (II.5.4.4.) und Macht (II.5.4.5.). (3.)  In der dritten Perspektive ist die Pleonexie ein Grundthema der Ethik schlechthin. Als Inbegriff von Entgrenzung und Übermaß bedeutet sie die wichtigste Quelle von Ungerechtigkeit. (a.) Wie die erste, so ist auch diese dritte Betrachtungsweise primär jene von Sokrates unter Federführung Platons, während Thra­sy­ma­chos darin lediglich die Funktion der Repräsentation der Ungerechtigkeit übernimmt. Gegenstand der dritten Betrachtungsweise ist nicht im engeren Sinne der Sachverhalt, sondern die Untugend (das Laster) des Mehrhabenwollens, d. h., sie ist Thema auf der Grundlage der systematischen Differenzierungen des Phänomens, wie sie idealerweise in der ersten Perspektive – Klärung der Subjektseite – und der zweiten Perspektive – Klärung der Objektseite der Pleonexie – zuvor erfolgt sind.247 Weil in dieser Perspektive die ethische Bedeutung der Pleonexie im Zentrum steht, erfordert sie die Erarbeitung normativer Kriterien der Begründung ihrer Bewertung als (Grund-)Übel. (b.) Die gleiche Diskussion ist wiederum auch von der Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­chos her zu führen, insoweit sich diese als eine normative erweist, wie der bisherige Untersuchungsgang von Explikation zu Explikation immer weiter bestätigt hat. Die Kriterien, anhand derer im thrasymacheischen Verständnis die Pleonexie, antipodisch zum platonisch-sokratischen Ansatz, als Tugend begriffen wird, sind bereits in der Besprechung der zurückliegenden Explikationen zu den Grundbegriffen der Gerechtigkeitsdefinition, des Stärkeren und des Vorteils sowie insbesondere zur naturrechtlichen Begründung erkennbar geworden. Sie werden zuletzt Thema der siebten Explikation als der Tugend-Explikation sein. Diese drei Perspektiven geben die Struktur vor, anhand derer sich die Pleonexie-Explikation bei Thra­sy­ma­chos entwickeln lässt. Wie zentral die Bedeutung der Pleonexie sowohl im platonisch-sokratischen als auch, nur mit umgekehrten Vorzeichen, im thrasymacheischen Denken ist, wird daran ersichtlich, dass insbesondere die erste und dritte Betrachtungsebene – Subjektseite der Pleonexie; Kriterien normativer Beurteilung der Pleonexie – zugleich mit der Untersuchung anderer Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­ 247 Dies wird ähnlich auch die Vorgehensweise von Aristoteles sein, Arist., EN 1129a31–b11; Weber (1967), S. 118–119; Aubenque (1995), S. 18; vgl. Bien (1995), S. 146– 148.

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chos abgedeckt werden. So ist besonders die Frage nach den Konsequenzen des Mehrhabens und Mehrhabenwollens für ein ‚gelungenes Leben‘ das Kernthema der Besprechungen der folgenden, sechsten Explikation (Glücks-Explikation, II.6.). Sie wird auch Gegenstand des nachfolgenden Teils III der Untersuchung sein, in der das ‚Unglück des Thra­sy­ma­chos‘, namentlich der tyrannischen Seele in der Darstellung in platonisch-sokratischer Sicht im neunten Buch, seine bestimmende Ursache in der Pleonexie hat. – Und ebenso ist die Frage nach den normativen Kriterien der Bewertung der Pleonexie das Kernthema der siebten Explikation, der zufolge Thra­sy­ma­chos seine Definition der Gerechtigkeit wesentlich unter dem Gesichtspunkt der Pleonexie als Tugend lobt (II.7.2.3.). Aus diesem Grunde sei jetzt in diesem Kapitel die Subjektseite der Pleonexie nur in einem ersten Ausschnitt untersucht (II.5.3.), um sodann die Ergebnisse dieses Untersuchungsschrittes in die Besprechung der Glücks-Explikation einzubringen und dort erst zum Abschluss zu bringen. In gleicher Weise soll in diesem Kapitel mit der Ermittlung der normativen Kriterien der Beurteilung der Pleonexie verfahren werden. Sie werden zunächst mit Blick darauf herausgearbeitet, die Pleonexie und die Gründe ihrer Gutheißung im thrasymacheischen Denken zu verstehen, so dass die Ergebnisse dieses Untersuchungsschrittes dann später in der Besprechung der siebten Explikation zu einem Ende geführt werden können. – Aus dieser Gewichtung ergibt sich in methodischer Hinsicht, dass in diesem Kapitel nur die Frage nach dem Objekt der Pleonexie abschließend geklärt wird; die Behandlung der beiden anderen Fragestellungen wird später fortgesetzt. 5.3. Voraussetzungen der Pleonexie auf der Subjektseite (Seelenlehre) 5.3.1. Exkurs: Mehrhaben und Mehrhabenwollen bei Kephalos Die Bedeutung der Subjektseite für das Verhältnis von Mehrhaben und Mehrhabenwollen, von Maßhalten, Maßlosigkeit und der vorantreibenden Entgrenzung, lässt sich textexegetisch am treffendsten an einem Exkurs über den Kephalos-Abschnitt am Anfang des ersten Buches, 328b8–331d10, veranschaulichen. Für einen Moment soll das Augenmerk auf diesen Auftakt des gesamten Dialogs gelegt werden, weil in diesem Abschnitt der Weg vom Mehrhaben zum Mehrhabenwollen gezeigt wird. Es lassen sich zwei kontroverse Varianten der Interpretation des Gesprächs zwischen Sokrates und Kephalos unterscheiden. Sie zeigen wahlweise (1.) den ‚gerechten‘ Umgang mit dem Mehrhaben und damit die Verhinderung seiner Auswucherung zum Mehrhabenwollen in der Person eines Menschen selbst, d. h. die Rolle des Subjekts als maßgeblich entscheidend darin; oder (2.) das Verhängnis des Mehrhabens, unausweichlich in jedem Menschen gleichermaßen ein weiteres Mehrhabenwollen zu wecken,

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so dass bestenfalls noch Abstufungen im Grad des Ungerechtwerdens zu treffen möglich sind. Während in der ersten Variante der Interpretation dem bereits Mehrhabenden ein Restbestand an Freiheit verbleibt, sich dem Mehrhabenwollen durch Aneignung der Tugend der Gerechtigkeit entgegenzustemmen, ist das Subjekt in der zweiten Variante dem innewohnenden Verhängnis des Mehrhabens, immer und notwendig zu weiterem Mehrhabenwollen zu führen, chancenlos preisgegeben. Aus diesem Grund kommt in der zweiten Variante schon bald der Objektseite der Pleonexie eine alleinerklärende Bedeutung zu, insofern nur noch das Objekt bestimmend über Art und Ausmaß des Mehrhabenwollens ist – das Subjekt indes ist ohnmächtig dagegen. 5.3.1.1. Der Fall Kephalos, erste Variante Mit Kephalos, dem vermögenden und im Lebensalter schon weit fortgeschrittenen Metöken und Hausherrn, nimmt der Dialog über die Gerechtigkeit seinen Anfang mit dem Status des Mehrhabens (I.1.2.–3.). – Kephalos wird von Sokrates als Vater eingeführt; das hohe Alter erwähnt er kurz danach.248 Damit wird zum einen die traditionell-patriarchale Struktur des Hauses, zum anderen aber auch das Geben der väterlichen Fürsorge als bestimmende Eigenschaft des Kephalos betont, wie dies auch die ‚vererbende‘ Übergabe des Gespräches an Polemarchos später in der Dramaturgie des Gesprächsverlaufs belegen wird, aber auch das Abdanken der alten Generation. Seine drei Söhne Polemarchos, Lysias und Euthydemos sind ebenfalls anwesend, d. h., es herrschen Eintracht und die Verlässlichkeit einer inneren, hier deutlich patriarchalen Ordnung. Das Haus selbst ist bereits dem Sohn, Polemarchos, übergeben.249 – Mit Blick auf das Mehrhaben und den eigenen Umgang damit, lässt sich hier bereits die von Platon subtil untergebrachte Fähigkeit des Gebens bei Kephalos sehen. Ist das Mehrhabenwollen bestimmt durch das Verlangen, unablässig das Vermögen zu steigern, so zeigt sich in Kephalos ein Mensch, der sein Vermögen abgibt. Das Vermögen des Kephalos ist so groß und stadtbekannt, dass es zunächst offenbar gar keiner Erwähnung wert ist. Es lässt sich sagen: Die Imposanz des 248  328b8–c2: „Auch der Vater des Polemarchos, Kephalos, befand sich im Haus. Er kam mir sehr gealtert vor seit der allerdings etwas längeren Zeit, wo ich ihn zum letzten Mal gesehen hatte.“ Vgl. Strauss (1964), S. 65: „He is the father in the full sense, one reason being that he is a man of wealth; wealth strengthens paternity. He stands for what seems to be the most natural authority. He possesses the dignity peculiar to old age and thus presents the order which is based on reverence for the old, the old order […].“ Noch deutlicher in Richtung der hier vorgelegten Variante 1 der Interpretation, Steinberger (1996), S. 175. 249  328b4: „So gingen wir denn zu dem Haus des Polemarchos […].“ Vgl. Nails (2002), S. 84.

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Vermögens vergegenwärtigt Platon dadurch, dass insinuiert wird, die Kenntnis darüber könne als schon vorausgesetzt angenommen werden.250 Obwohl über das Haus und den Hof (328c2–3) von Kephalos bzw. seinem Erben Polemarchos keine weiteren Einzelheiten im Text genannt werden, darf man sich das Anwesen doch groß und einladend genug vorstellen, dass dort eine Versammlung wie jene an diesem Abend von zehn bis zwanzig Menschen über viele Stunden stattfinden kann. Versammlungen wie diese finden dort offenbar auch häufiger statt, wie Kephalos im Gespräch mit Sokrates erwähnt (329a2). An diesem Ort scheint es an nichts zu fehlen – und so war auch das ursprünglich vorgesehene Nachtmahl für eine solche größere Zahl von Menschen ausgelegt (328a7–9). Erst sehr viel später, in 329e4, wird es Sokrates sein, der den großen Reichtum von Kephalos erstmals explizit erwähnt und ihn sogleich zum Thema seiner Fragen machen wird, die genau darin schon sich anbahnend Fragen zur Gerechtigkeit sind. Kephalos ist ein gläubiger Mensch. Er verehrt die Götter und wird auch alsbald das sich gerade erst entspinnende Gespräch über die Gerechtigkeit verlassen, um sich seinem schon vorbereiteten Opfergang für die Götter zu widmen. Er wird dies ohne größere Erklärung, eher sogar etwas abrupt, aber keinesfalls unfreundlich tun. Sein Abgang ist von der inneren und von Sokrates im stillen Einvernehmen akzeptierten Gewissheit geleitet, das Richtige zu tun: einem Plan zu folgen, der keinen Aufschub duldet, weil er dem Willen der Götter und der Ehrfurcht vor diesem Willen geschuldet ist als einem Willen, der über dem des Menschen steht, jenen also begrenzt. Vielleicht, so lässt sich mutmaßen, ist Kephalos, trotz allem bekundeten Interesse am geistigen Austausch und der Freude über die Anwesenheit von Sokrates, die gerechte Tat bedeutsamer als das Gespräch über die Theorie der Gerechtigkeit. Der Dialog zwischen Sokrates und Kephalos ist von gegenseitiger Wertschätzung geprägt.251 Die Wortwechsel sind ausgeglichen, nicht hektisch (wie etwa später die schnellen Gefechte zwischen Sokrates und Thra­sy­ma­chos), wenn sie auch anfänglich zugunsten des Kephalos ein wenig monologisch ausfallen und in dieser Dialogsequenz einige kleinere Ungereimtheiten auftauchen, die für den Moment aber noch keine Beachtung finden müssen (II.5.3.1.2.). Der ruhige 250  Dabei ist anzunehmen, dass dies in der zeitgenössischen Rezeption auch der Fall war; vgl. hierzu die Überlegungen zur Historizität des Textes und des Spiels mit historischen Tatsachen als Bedeutungsträgern bei Platon, Einl. 3.1., IV.1.1.2. Besonders relevant wird dieser Aspekt in der zweiten Variante der Interpretation des Kephalos-Gesprächs sein, II.5.3.1.2. 251  328c5–d2: „[Kephalos:] Wie selten, mein Sokrates, kommst du herab zu dem Piräus; und doch, wie erwünscht wäre dein Kommen. Ja, wäre ich noch in der Lage […], wir würden zu dir kommen.“ 328d6–7: „[Kephalos:] Sind wir doch deine Freunde und Herzensverwandten.“

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Grundton kommt auch formal darin zur Geltung, dass die Wortbeiträge noch nicht dialogisch gegeneinandergestellt sind, sondern eingebettet in die Erzählung von Sokrates. Wie die Erzählung von Sokrates ein Bericht aus der Erinnerung an den Dialog ist, so sind auch die Ausführungen von Kephalos geprägt von Rückschau, Sammlung, Besinnung.252 – Kephalos selbst erweist sich als ein maßvoller, bedachter Mensch, mit gütigen Zügen nicht allein seines Alters wegen, vielmehr, wie er beteuert, seiner inneren Haltung und seines Charakters wegen.253 Sein wirtschaftlicher Reichtum ist ihm eher nur ein geschenkter Lebensumstand, für den er Dankbarkeit und Demut empfindet. Sein Vermögen betrachtet er primär als Mittel zum Zweck, jedem zu jeder Zeit das ihm Zustehende zu geben, und sich vor sich, seinen Mitmenschen und vor allem den Göttern schuldfrei zu halten.254 Dies ermöglicht ihm nun auch die Ruhe im Alter, auf eine ausgeglichene Lebensbilanz blicken zu können, worin bereits die Verbindung von Gerechtigkeit und einem gelungenen Leben angedeutet ist. Kephalos steht, darum wissend, an der Schwelle zum Jenseits und bereitet sich darauf vor. Mit diesem Zug erfährt die eschatologische Bedeutung der Gerechtigkeit in seiner Person, hier zum Auftakt der Politeia, für längere Zeit letztmalige Erwähnung.255 Als Sokrates schließlich die Rede genauer auf das Vermögen von Kephalos lenkt, stellt er wie folgt den Zusammenhang zum Verhältnis von Mehrhaben und Mehrhabenwollen her: „[Sokrates:] Hast du denn, […] mein Kephalos, dein Vermögen zum größeren Teil ererbt oder selbst hinzuerworben? [Kephalos:] Wie viel ich hinzuerworben habe, Sokrates? […] Mit meiner Erwerbskunst halte ich die Mitte zwischen meinem Großvater und meinem Vater. Denn mein […] 252  Kephalos lässt sich folglich auch im historischen Rahmen als Vertreter jener alten Generation sehen, die gerade abtritt, als Sokrates zu philosophieren beginnt; er ist ein Vertreter der alten Ordnung und der konventionellen Gerechtigkeitsvorstellung; vgl. etwa Nettleship (1897), S. 15; vgl. Gifford (2001), S. 68; Hösle (1984), S. 542; IV.3.3.4. 253  329d3–7: „[Kephalos:] [N]icht etwa das Alter, mein Sokrates, sondern der Charakter der Menschen. Sind sie nämlich gesetzt und verträglich, dann hat auch das Alter für sie nur geringe Beschwerden; wenn nicht, so werden Alter und Jugend in gleicher Weise zur Last für den Betreffenden.“ 254  331a9–b7. Ähnlich berichtet sein Sohn Lysias in einer Gerichtsrede, Lys. 12.4.1–5: „Mein Vater Kephalos wurde von Perikles dazu überredet, in dieses Land zu kommen, dreißig Jahre wohnte er hier und weder wir noch er haben jemals jemanden vor Gericht gebracht oder uns selbst vor Gericht verantwortet, sondern wir lebten während der Demokratie so, dass wir weder gegen andere Unrecht taten noch selbst Unrecht erlitten.“ 255  Wenn die Grundbewegung am Anfang des ersten Buches, der Gang von Sokrates „hinab zu dem Piräus“ (κατέβην χθὲς εἰς Πειραιᾶ, 327a1) in Anspielung auf das Höhlengleichnis jene des Abstieges von Sokrates hinunter in das Dunkel der Höhle ist, so kann Kephalos als ein stummer Zeuge der Gegenbewegung gesehen werden, auch wenn er noch an der ‚Schwelle‘ ist; vgl. hier Einl. 1., Fn. 1.

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Großvater hatte ungefähr so viel Vermögen ererbt, wie ich jetzt besitze, und vergrößerte es um ein Vielfaches, […] mein Vater brachte es wieder herunter, noch unter den jetzigen Stand; ich aber bin zufrieden, wenn ich meinen Angehörigen […] ein wenig mehr hinterlasse, als ich bekommen habe. [Sokrates:] Der Grund meiner Frage […] war folgender: Ich hatte den Eindruck, als machtest du dir aus dem Geld nicht sonderlich viel. Das ist aber in der Regel bei denen der Fall, die es nicht selbst erworben haben. Wer es selbst erworben hat, der schätzt es doppelt so hoch wie die anderen. Denn […] denen, die ihr Vermögen selbst erworben haben, [ist] das Geld ihr ein und alles.“ (330a7–5)256

Für das Verständnis der Pleonexie im platonischen Denken und als Vorgabe für jenes nachfolgend zu untersuchende Verständnis der Pleonexie bei Thra­ sy­ma­chos, handelt es sich hier um eine Schlüsselstelle. Ganz offenbar versteht auch Kephalos sofort, worauf es Sokrates ankommt („Wie viel ich hinzuerworben habe, Sokrates?“). Kephalos betont, dass er, im vollen metaphorischen Sinne, ‚die Mitte‘ gehalten habe – womit er auf der ökonomischen Ebene sagt, dass er den Großteil seines Vermögens als Altvermögen geerbt habe; auf der Ebene der Tugendlehre aber sagt er damit, er habe Maß gehalten. Obwohl hier zu beachten ist, dass es sich um Metöken handelt und sich ihr Vermögen deshalb vom ‚alten Geld‘ der aristokratischen Familien in Athen unterscheidet,257 gewinnt diese Haltung die vorsichtige Sympathie von Sokrates. Warum? Es ist die Erfahrung von Sokrates, wie er sogleich anführt, dass jenen, die ihr Vermögen selbst erschaffen haben, „das Geld ihr ein und alles“ ist. Das heißt, das neu geschaffene Vermögen ist zu gleichen Teilen Zeugnis wie Anhäufung der Früchte der Pleonexie. Das Problem der Pleonexie ist hier für Sokrates im Subjekt verankert; das Problem ist kein sachliches, etwa ökonomisches, objektzentriertes, es ist ein seelisches, im Menschen selbst angelegtes. Ist das Mehrhaben das Ergebnis des Mehrhabenwollens, so ist es der charakterlichen Eigenschaften seines Eigentümers wegen moralisch suspekt, und nicht etwa von der Objektseite her allein wegen der Tatsache eines ‚Mehr‘ gegenüber dem Haben anderer, d. h. nur der objektiven Ungleichheit wegen. Entscheidend scheint in dieser ersten Variante der Interpretation des Kephalos-Gesprächs die Haltung des Subjekts zu seinem wirtschaftlichen Eigentum, 256  Von Apelt geringfügig abweichende Übersetzung: Die hier wiedergegebene dialogische Struktur ist an dieser Stelle bei Apelt noch eingebettet in die Erzählebene, in der Sokrates aus der Ich-Perspektive berichtet. Bsp. Apelt (1916), S. 5 (Hervorheb. P. B.): „Hast du denn, sagte ich, mein Kephalos, dein Vermögen […]“; „Wieviel ich hinzuerworben habe, Sokrates? sagte er.“ Apelt behält das Prinzip der Erzählung des Dialogs aus der Erinnerung von Sokrates bis zum Ende des Kephalos-Gesprächs bei (331d10) und wechselt zur dialogischen Struktur, dann fortdauernd, mit Beginn des Polemarchos-Gesprächs (331e1). Zu den Erzähl- und Dialogebenen Einl. 4.1.1., vgl. Fn. 56, sowie zum Aufbau der Vorgespräche I.1.1.3. 257  Nails (2002), S. 84.

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seinem Haben wie seinem Mehrhaben, zu sein. Wenn in diesen Passagen der Einleitung des Gerechtigkeitsdiskurses, 328b8–331d10, in der um Gerechtigkeit bemühten Person des Kephalos das Mehrhaben thematisiert wird, so ist es in strenger Abgrenzung zum Mehrhabenwollen beschrieben. Das Mehrhaben für sich allein betrachtet erscheint hier noch nicht notwendig als Übel; es wird zwar explizit und auch im gegenseitigen Einvernehmen beider Gesprächspartner nicht als tugendfördernd beschrieben (329e1–330a6), aber genauso wenig als hinderlich für ein tugendhaftes Leben. 5.3.1.2. Der Fall Kephalos, zweite Variante Als das Gespräch präziser auf die Gerechtigkeit als Thema zugeht und Sokrates die erste kritische Nachfrage stellt, ergreift für einen entscheidenden Moment Sohn Polemarchos das Wort, und Kephalos wiederum nutzt die Gelegenheit, um dem schon vorbereiteten Opfergang zu folgen. Sein Abgang ist bedeutungsvoll von Platon inszeniert, er ist ebenso kurz wie vielsagend: „Nun, gut so, sagte Kephalos, und so überlasse ich euch die Unterredung; denn ich muss jetzt nach dem Opfer sehen. – Du setzest also mich, sagte Polemarchos, zu deinem Erben ein? Jawohl, sagte er lachend, und damit ging er ab zu dem Opfer.“ (331d6–10)

Was hat dieses Lachen von Kephalos zu bedeuten? Ist es ein Lachen über die Last der Frage, die der Sohn und Vermögenserbe mit dem Erbe notgedrungen mit übernimmt, da mit dem Mehrhaben die Rechtfertigungspflicht des Mehrhabens einhergeht, wie ja schon Sokrates mit seiner soeben gestellten Frage an Kephalos nach der Herkunftsart des Vermögens eindrucksvoll zeigte? Ist es ein wissendes Lachen von Kephalos, das ein Lachen des Schweigens über die Wahrheit in Kenntnis und Anerkennung der Schwierigkeit der Gerechtigkeitsfrage ist, vielleicht sogar im stillen Einvernehmen darüber mit Sokrates (wie dies Variante 1 der Interpretation nahelegen würde)? Oder ist es das Lachen eines unernsten Patriarchen, der den Besuch von Sokrates als unterhaltsame Pause zwischen den Opfergängen empfindet? Quittiert Kephalos mit seinem Lachen die ganze nun schon im Raume stehende Diskussion um die Gerechtigkeit als der Rede und Mühe nicht wert? – Ist sein Lachen ein Lachen über das Ringen um Gerechtigkeit? Lacht er Gerechtigkeit aus? Manches spricht dafür, dass das gesamte heile Bild der ersten Variante eine Farce ist, mindestens, dass es ambivalent zu sehen ist. Es ist ein ebenso schön wie am Ende zu schön inszeniertes Trugbild. Von hierher zurückgelesen, sind die lobenden Worte von Sokrates an Kephalos von zynischer, ja geradezu tragischer Ironie erfüllt. Vermutlich wissen beide von der Bigotterie der Szene, jedenfalls aber weiß es Sokrates. An wenigen Stellen im Dialog wird die Schicht der ironischen Belobigungen dünn und das Fremdheitsempfinden von Sokrates in diesem Kreis fühlbar, etwa, wenn Sokrates bekundet, „voll freudiger Ver-

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wunderung“ den Worten von Kephalos zuzuhören, und weiter, je näher er sich an Fragen rund um das Vermögen von Kephalos heranwagt. Wenn Sokrates in Antwort auf die Ausführungen von Kephalos zum Anteil des hinzuerworbenen Vermögens sagt: „Ich hatte den Eindruck, als machtest du dir aus dem Geld nicht sonderlich viel“, so heißt dies, dass er sich mit seinem ersten Eindruck getäuscht hat: Auch Kephalos liebt das Geld. – Die Ambivalenz in fast allen diesen Worten wird schließlich sichtbar in den Ausführungen von Kephalos über sich und sein Leben selbst, in denen er sich ausgiebig und langatmig bereits sinngemäß als einen ‚Gerechten‘ lobt.258 Es ist etwas zu viel des Eigenlobes und überhaupt zu viel des Lobes in diesem Dialogabschnitt, um wahrhaftiges Lob zu sein. Die wichtigste Frage zum Vermögen von Kephalos, die die Gerechtigkeit doch direkt betrifft, wird im Dialog nicht berührt: Woher stammt das Vermögen? Da es sich bei allen Beteiligten um historische Figuren handelt, setzt Platon das Wissen darüber voraus bzw. er setzt voraus, dass der nachforschende, der mitdenkende, an Gerechtigkeit wirklich interessierte Leser dies in Erfahrung bringen kann und wird. Diese kleine, wichtige Informationslücke ist ein didaktisch klar gesetzter Hinweis von Platon an jeden Menschen, der dem Dialog aufmerksam folgt, dass es hier etwas zu klären gibt; dass etwas Wichtiges im Dialog unausgesprochen, im Verborgenen bleibt – etwas, über das man nicht redet. Kephalos betrieb in Athen, wo er als einer der reichsten Metöken der Stadt auf Einladung von Perikles hin über dreißig Jahre lang gelebt hatte, eine große Manufaktur mit etwa hundert Sklaven.259 Der Betrieb stellte Schilde her, mit denen die Infanterie für den Krieg ausgerüstet wurde (Schilde der Hopliten). Es ist wesentlich diese großangelegte Produktion zur Bewaffnung für den Kriegs­ einsatz, die Kephalos und seinen Söhnen die Mehrung des Vermögens und persönliche Privilegien sicherte, wenn sie auch als Metöken den Athenern rechtlich nicht gleichgestellt waren.260

258  330a4, 331b1: „der anständig Gesinnte“ (ὁ ἐπιεικής), 331b6: „verständige[r] Mann“ (ἀνδρὶ νοῦν ἔχοντι). 259  Lys. 12.4.1–5, 12.19.5; vgl. Steinberger (1996), S. 186; Nails (2002), S. 84; Gifford (2001), S. 52–58; Reeve (2013), S. 44. 260  Zur Tragik der Ironie mag, von Platon gesetzt, und übrigens ebenfalls mit Blick auf die Bedeutung des Mehrhabens in seiner Vergänglichkeit gegenüber der Unvergänglichkeit der Idee der Gerechtigkeit, die historische Tatsache zählen, dass die Söhne nach dem Tode von Kephalos in den Wirren der Herrschaft der Dreißig im Jahre 404 ihren Besitz verlieren werden, Polemarchos des Vermögens wegen umgebracht wird und Lysias die Stadt verlässt, um dem Tode zu entgehen. Lys. 12.5.1–21.1; Nails (2002), S. 84, 251; vgl. Ferrari (2003), S. XI. Zur Tragik des Geschehens im Einzelnen IV.4.6.3.

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Zum Ende des Dialogabschnitts weist Sokrates mit seiner ersten offen kritischen Frage auf den Mangel der konventionellen Gerechtigkeitsvorstellung hin, wonach sich Gerechtigkeit darin erschöpfe, stets die Wahrheit zu sagen und jedem stets das von ihm Empfangene zurückzugeben; er führt als Beispiel an, dass es nicht gerecht sein könne, einem zwischenzeitlich dem Wahnsinn verfallenen Menschen eine von ihm früher entliehene Waffe zurückzugeben – es wird dies der bekannte Moment sein, an dem sich Kephalos zurückzieht. Das Gespräch droht anstrengend zu werden; die spitze Ironie von Sokrates wird – zumal öffentlich vor dem Kreis der Versammelten – zu deutlich vernehmbar; Sokrates, geschätzt-geliebt-gefürchtet als wacher Geist, wird unbequem; und so spielt auch sein Beispiel mit der Waffe zu sehr auf die weniger schöne Seite der Lebenswirklichkeit an, der das annehmliche Bild der ersten Variante als dessen Grundlage geschuldet ist. Eine Reihe weiterer Ungereimtheiten und Doppeldeutigkeiten enthält der Kephalos-Abschnitt, die jetzt nicht weiter vertieft zu werden brauchen, um die bereits sichtbaren Abgründe zu verdeutlichen, die in der ersten Variante der Interpretation nicht gleich zu erkennen sind: Das Selbsthinterfragen im Erwachen ist der wichtigste Teil des Lerneffekts der Ironie.261 In dieser zweiten Variante ist jedes Mehrhaben, auch das maßhaltende, ungerecht, insofern es nicht eingebettet ist in eine vollkommene Vorstellung von Gerechtigkeit – diese duldet nicht die Liebe zu Geld und Gütern zum eigenen Vorteil, die Huldigung des Eigennutzes. In der Sicht dieser zweiten Variante der Interpretation ist Kephalos gewiss ‚gerechter‘ als jene Ungerechten, die später Thra­sy­ma­chos in seiner ‚langen Rede‘ anführen wird. Indes allein aus der Tatsache, dass es noch Ungerechtere gibt, kann nicht folgen, dass ein ungerechter ein gerechter Mensch ist. Nur ein Ungerechter will seinesgleichen einen Vorteil voraushaben (349c7–10; II.5.1.3.) – dies gilt auch hier. 261  Nur drei Beispiele seien erwähnt: (1.) Das Bedürfnis der Selbstdarstellung, die ausgeprägte Neigung, sich selbst als einen Gerechten zu loben (bspw. 330a4–331b6). (2.) Im Alter, sagt Kephalos, verlieren die drängenden Leidenschaften ihre Bedeutung: „[M]an ist so glücklich, von vielen rasenden Gewaltherrschern befreit zu sein“ (329d1–d2), Sophokles zitierend – woraus jedoch folgt, dass auch Kephalos mindestens in jungen Jahren von ihnen beherrscht war. (3.) Sind die Anbetung der Götter und die Opfergaben selbstzwecklich in der Verehrung der Götter begründet oder sind sie Mittel der Gnädigstimmung der Götter für ein annehmliches Leben nach dem bevorstehenden Tod? Im ersten Fall ehrt Kephalos die Götter, im zweiten Fall fürchtet er sie bloß. Im ersten Fall stiftet und opfert er, im zweiten rechnet er sich mit guten Gaben den eigenen Vorteil sogar noch im Jenseits aus (330d3–e5). – Könnte, in der Perspektive der zweiten Interpretationsvariante, auch Thra­sy­ma­chos dereinst, im Greisenalter, zu einem ähnlichen Kalkül im Verhalten gegenüber den Göttern gelangen? – Vgl. zur kritischen Kephalos-Interpretation Annas (1981), S. 18–23; Steinberger (1996), S. 194–195; Gifford (2001), S. 58–83 (hier v. a. S. 68, Anm. 48); Kersting (1999), S. 18; Schriefl (2013), S. 185. – Zum Begriff der Ironie Fn. 129.

5. Fünfte Explikation: Pleonexie

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5.3.2. Subjektseite der Pleonexie am Beispiel des Kephalos Die Ambivalenz des Kephalos-Abschnitts ist nicht einfach zu lösen. In der ersten Variante hat das Subjekt unabhängig von seinem Besitztum – vom Stand seines Habens oder Mehrhabens – die Freiheit, gerecht zu sein, wozu wesentlich gehört, die Frage nach Gerechtigkeit überhaupt zu stellen und sich ihr zu stellen, um Gerechtigkeit gleichsam zu ringen. Dies lebt Kephalos einerseits besonders durch seine Götterverehrung vor, die wiederum die Würdigung der Herkunft der Gerechtigkeit als überpositiv und unhintergehbar anzeigt, bricht aber andererseits das sich gerade entwickelnde philosophische Gespräch über die Gerechtigkeit vorzeitig ab; wieder andererseits ermöglicht er erst den gesamten Gerechtigkeitsdiskurs, der nun über viele Stunden folgen wird, in seinem Haus. Wieder andererseits lässt sich sagen, dass es Polemarchos sein wird, der mit dem Geld des Hauses Thra­sy­ma­chos als Apologeten der Ungerechtigkeit bezahlen wird; wieder andererseits, dass Polemarchos dies tut, weil er lernen will von Sokrates: Denn sie alle wollen von Sokrates hören und lernen, was Gerechtigkeit wirklich ist. Sie wollen Gerechtigkeit. Die Auslegung des Kephalos-Abschnitts ist entscheidend für die Beurteilung des Verhältnisses von Mehrhaben und Mehrhabenwollen bei Platon und im Gegenentwurf bei Thra­sy­ma­chos. Thra­sy­ma­chos lauscht ja zu diesem Zeitpunkt des Gespräches nur und interveniert erst, als Sokrates die Wahrheit offen ausspricht: Die mit Kephalos und seinem Erben Polemarchos sich zeigende Gerechtigkeitsdefinition, wonach ‚Gerechtigkeit‘ heißt, „dass man die Wahrheit sagt und zurückgibt, was man empfangen hat“ (Kephalos, 331d2–3), bzw. in späterer Ausformulierung durch Polemarchos „den Freunden zu nützen und den Feinden zu schaden“ (Polemarchos, 332a9–10; wiederholt von Sokrates, 336a2–3), müssen sich reiche Geschäftsleute ausgedacht haben (336a5–7). Es ist die normative Stilisierung einer einfachen Tausch- bzw. – modern gesprochen – Marktgerechtigkeit. Da interveniert Thra­sy­ma­chos – wütend: Umso mehr nämlich Thra­sy­ ma­chos ein Mehrhabenwollender ist und, anders als die beiden vor ihm, selbst kein ‚Mehrhabender‘, nimmt er die Ablehnung von Geld, Besitz und Verfolgung des Eigeninteresses bei Sokrates geradezu persönlich; sie stellt das Ziel seines ganzen Wollens, ja bald ihn selbst, infrage (I.1.1.3., dort Pkt. [3], I.2.1.1.). Platon ermöglicht es, entlang der Reihung Kephalos–Polemarchos–Thra­sy­ ma­chos eine Kurve zu zeichnen, die eine Aufwärtsbewegung vom Mehrhaben zum Mehrhabenwollen und in gleichem Maße eine Entfernung von der Tugend der Gerechtigkeit bedeutet. Für einen Moment kann in Kephalos ein Ruhepunkt am Anfang dieser Reihung gesehen werden, doch ist auch er – so die zweite Variante der Auslegung – dem gleichen Ansatz verhaftet, der zum Endpunkt der Entwicklung hin zur (Un-)Gerechtigkeitsvorstellung von Thra­sy­ma­chos führt. Das bedeutet, dass auch der Anfangspunkt der Bewegung in Kephalos noch

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II. Teil: Die sieben Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition

nicht Gerechtigkeit im platonisch-sokratischen Verständnis zeigt, sondern dort nur die gelebte Ungerechtigkeit auf ein minderes Maß reduziert ist. Die Reihung der drei Gesprächspartner von Sokrates erlaubt eine Differenzierung in Graden des ‚Gerechtseins‘, jedoch nur auf Grundlage der konventionellen Gerechtigkeitsauffassung, die mit dem Lob der Ungerechtigkeit bei Thra­sy­ma­chos ihre Auflösung findet – und mit ihr erst die Entfesselung der Pleonexie. 5.3.3. Ausblick: Pleonexie im Licht der Lehre von den drei Seelenteilen (Buch IV) Im vierten Buch wird Sokrates in der Seelenlehre das Verhältnis von Begehren und Widerstreben diskutieren (437b1–439d9). Sokrates entwickelt darin die Lehre von der Trichotomie der Seele zunächst an der heterogenen Bedürfnisstruktur von Begehren und Widerstreben gegen das Begehren. Während der begehrende Seelenteil „liebt und hungert und dürstet“ (439d6), stellt sich der andere, vernünftige, dem Begehren zügelnd, ja entsagend entgegen. Neben diesen beiden führt Sokrates als weiteren Seelenteil den vom Zornigen, Mutigen, Tapferen, d. h. vom Thymos (θυμός) bestimmten Teil ein, der im platonischen Ideal dem vernünftigen Seelenteil zur Durchsetzung gegen den blind begehrenden Teil zur Seite steht, denn die Vernunft braucht den Mut als tatkräftige Unterstützung gegen die nicht lockerlassende, triebhafte Begierde. Dies ist, sehr knapp auf den Punkt gebracht, das Kernstück der Seelenlehre von Platon in der Politeia. Die Seele des Menschen setzt sich, in dieser Abstufung, zusammen aus (1.) der Vernunftseele (λογιστικόν), (2.) der Mutseele (θυμοειδές) und (3.) dem Begehren (ἐπιθυμητικόν). – Nun ist für Platon das Begehren allein noch nicht Pleonexie und folglich auch das Begehren allein noch nicht das Übel, von dem die ungerechte (und unglückliche, III.1.) Seele beherrscht wird. Pleonexie entsteht erst, wenn sich die beiden Seelenteile des Begehrens und des Mutes verbinden, wenn, schon im zweiten Halbsatz politisch gesprochen, das Begehren durch die Beteiligung der Streitkräfte der Mutseele die Herrschaft über die Seele als ganze übernimmt, mithin auch über die Vernunft. Dies ist die Seelenbeschreibung, die auf Thra­sy­ma­chos zutrifft, und dies ist zugleich die Beschreibung der tyrannischen Herrschaft, die ihr auf der Ebene des Staates als Vergrößerung der Seele, isomorph, entspricht. 5.4. Objektseite der Pleonexie 5.4.1. Unterscheidung nach Objekten der Pleonexie Zur Erinnerung: Als Sokrates in 349b2–d3 Thra­sy­ma­chos den Unterschied zwischen dem Gerechten und dem Ungerechten erklären will, wonach der Gerechte nicht seinesgleichen, sondern nur dem Ungerechten ‚einen Vorteil vor-

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aushaben will‘, hingegen der Ungerechte sowohl dem Gerechten als auch seinesgleichen, dem Ungerechten, erliegt Thra­sy­ma­chos einem Missverständnis. Er übersieht, dass Sokrates an dieser Stelle stillschweigend zwei Arten des Vorteils unterscheidet: Der Gerechte versteht unter ‚Vorteil‘ etwas ganz anderes als der Ungerechte; der Gerechte strebt ein Sein an, der Ungerechte ist fixiert auf das Haben und nennt dieses seinen Vorteil (II.5.1.3.). Dieses Missverständnis zwischen Thra­sy­ma­chos und Sokrates zeigt anschaulich, dass sich nicht alles gleichermaßen dazu eignet, zum Stoff unstillbarer Begierde nach Mehr zu werden. Pleonexie ist nicht allein auf der Subjekt-, sondern auch auf der Objektseite an bestimmte Voraussetzungen geknüpft. Das ‚Einen-Vorteil-voraus-haben-Wollen‘ des Gerechten gegenüber dem Ungerechten, das Sokrates meint, hat mit Pleonexie im engeren, thrasymacheischen Sinne nichts zu tun. Das Streben nach dem sittlich Guten eignet sich überhaupt nicht, um eine Gier nach Mehr daraus zu konstruieren – wo eine solche auftauchte, etwa als Gier nach Anerkennung, wäre sie treffsicheres Kennzeichen dafür, dass das Streben sein ursprüngliches Ziel, das sittlich Gute, verfehlt. Spaemann weist darauf hin, dass die deutsche Sprache für eine solche Gier nach Ehre und Anerkennung „das tiefsinnige Wort ‚Ehrgeiz‘ “ kennt.262 ‚Ehrgeiz‘ ist schon Pleonexie. Aber auch andere Varianten lassen sich denken, in denen ein Mehrhabenwollen im Sinne von ‚Pleonexie‘ als Beschreibung der Motivation eines menschlichen Strebens nicht zutreffend, auch nicht sinnvoll wäre. Sie betreffen etwa die Beispiele, die Sokrates nennt, in denen jeweils Kunstfertigkeiten beschrieben werden, die erst in dem Maße ‚gut‘ verrichtet werden, in dem darin der Eigennutz des ausführenden Kunstfertigen zurückgestellt ist. Auch hier ist es durchaus vorstellbar und entspricht der Lebenspraxis, sich selbst darin ‚überbieten‘ zu wollen, das Handwerk besser und immer besser zu beherrschen, ohne dass dieses Mehrwollen an Kunstfertigkeit im engeren und wertenden Sinne ‚Pleonexie‘ zu nennen wäre. Bezeichnenderweise handeln alle diese Beispiele, die Sokrates anführt, von Diensten an Tieren (Schaf- und Rinderhirt, 343b1– 4, 345c3–d5) und an und mit Menschen (Arzt, Steuermann, 346b2) und im gleichen Zuge von gebenden Diensten in Subjekt-Beziehungen, in denen das ökonomische Habenwollen und im tieferen Verständnis das Eigeninteresse vor dem Interesse, den Dienst am anderen ‚gut‘ zu machen, zurücksteht. Dieses Verhalten, so bekräftigt selbst Thra­sy­ma­chos in seiner ,langen Rede‘, sei geradezu selbstverständlich gerecht zu heißen. Im Thra­sy­ma­chos-Gespräch selbst wird nicht nach Gütern differenziert, auf die sich die Pleonexie beziehen kann. Der Grund hierfür ist, dass bei Thra­sy­ma­ chos ausnahmslos alles geeignet ist, Objekt grenzenloser Begierde zu sein. Entscheidend ist allein, dass ein Gut dem Eigennutz des Stärkeren dient, und deshalb 262 

Spaemann (2016), S. 188.

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II. Teil: Die sieben Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition

bezieht sich die Pleonexie auf jedes denkbare Gut. Ausgehend vom Idealbegriff des Stärkeren, wie er in der Diskussion der zweiten Explikation entwickelt wurde, ist das Wissen über die Vorteilhaftigkeit eines Gutes für den Stärkeren unfehlbar, d. h., grundsätzlich jedes Gut ist der subjektiven Entscheidung des Stärkeren zufolge geeignet, Objekt seiner Pleonexie zu sein. – Aber trifft dies auch zu? 5.4.2. Exkurs: Pleonexie und Grenznutzentheorie Für sich allein gesehen, kennt das Begehren eine natürliche Sättigungsgrenze, und zwar wesentlich auch abhängig vom Objekt des Begehrens im Verhältnis zum stets nur subjektiven Nutzen des jeweils begehrenden Subjekts. In der modernen Ökonomie löste die theoretische Entdeckung und Berücksichtigung dieses Phänomens, unter dem Leitbegriff des abnehmenden Grenznutzens, eine Revolution im Verständnis des wirtschaftlichen Verhaltens des Menschen aus.263 Wenn auch in seiner Ideengeschichte schon früher implizit erkannt, wurde das Theorem erstmals 1854 von Hermann Heinrich Gossen wie folgt als das sogenannte ‚erste Gossen’sche Gesetz‘ formuliert: „Die Größe eines und desselben Genusses nimmt, wenn wir mit Bereitung des Genusses ununterbrochen fortfahren, fortwährend ab, bis zuletzt Sättigung eintritt.“264 „Betrachten wir daher ein solches Genussmittel von dem Gesichtspunkt, dass die Atommenge desselben nach und nach in der Hand eines Menschen fortwährend vermehrt würde, so folgt daraus, dass mit der Vermehrung der Menge der Wert jedes neu hinzukommenden Atoms fortwährend eine Abnahme erleiden müsse bis dahin, dass derselbe auf Null herabgesunken ist.“265

Einen solchen Fall beschreibt Sokrates im vierten Buch indirekt am Beispiel des Durstes, ohne jedoch die Sättigung der Begierde aus sich selbst heraus zu verstehen; er siedelt sie vielmehr in der Vernunftseele an (439c3–d9). Die Begierde an sich kennt für Platon jene Grenze nicht, die im modernen Verständnis nicht allein im Subjekt angelegt ist, sondern auch vom Objekt her auf das Subjekt wirkt: Das erste Glas Wasser hat für den Durstigen einen höheren Wert als das zweite Glas, das zweite einen höheren als das dritte Glas usw., bis zu dem Punkt, an dem der Nutzen negativ ist, d. h. dem ehemals Durstigen zum Schaden gereicht, der bis zum Tod durch Überwässerung führen kann. – Es existieren Sättigungsgrenzen, die der Begierde von sich aus entgegenstehen, deren Er263  Aus ihr sind die sogenannten Grenznutzenschulen hervorgegangen, vor allem die sog. Österreichische Schule um Carl Menger, Eugen von Böhm-Bawerk, Joseph Schumpeter und in weiterer Gefolgschaft Ludwig von Mises und Friedrich August von Hayek; außerdem die sog. Lausanner Schule um Léon Walras. Ihr Verständnis prägte maßgeblich das Ökonomieverständnis des 19. Jahrhunderts, mit Wirkung bis in die Gegenwart. 264  Gossen (1854), S. 4. 265  Gossen (1854), S. 31.

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kennen üblicherweise (beim gesunden Menschen) nicht auf einem Vernunftakt basiert, sondern im natürlichen Nachlassen der Begierde. Das Theorem vom abnehmenden Grenznutzen gilt für alle stofflichen, materiellen Güter (Gossen analog: ‚Atommenge‘), wie sie in II.2.1.4. ausgehend vom Polydamas-Beispiel als bonum physicum diskutiert wurden, und die Sokrates unter Federführung Platons als Gegenstände der Begierde anschaulich dem Durst und dem Hunger zuordnet. – So würde selbst unter dem tatkräftigen Mitwirken der Mutseele in Verbindung mit dem entfesselten Begehren, also unter dem Einfluss der Pleonexie, der Pankratiast Polydamas gegen ein Übermaß von Rindfleisch nicht nur irgendwann Widerwillen entwickeln, sondern es würde auch seine ihn kräftigende Wirkung verfehlen und ihn statt dessen schwächen, weil krank machen. Ist für Platon die reine Begierde nur auf das Stoffliche bezogen und darin tierisch-einfältig – Durst will Wasser, irgendein Wasser; Hunger will Nahrung, irgendeine Nahrung –, so ist die Pleonexie als Herrschaft über die ganze Seele nicht nur hinsichtlich der Menge der begehrten Güter, sondern auch hinsichtlich ihrer qualitativen Eigenschaften prinzipiell unersättlich, grenzenlos. Das Mehrhabenwollen der Pleonexie ist nicht nur ein reines Begehren, sondern ein in jeder Hinsicht ausuferndes, ausschweifendes Begehren. Durst unter dem Diktat der Pleonexie will nicht nur Wasser, sondern will gut schmeckendes Wasser, will Wein und Nektar; Hunger unter dem Diktat der Pleonexie will nicht nur einfach Nahrung, sondern will schmackhafte, vielfältig die Sinne verwöhnende Nahrung, will Opulenz und ins Endlose gehende Steigerung der Genüsse. Es lässt sich sagen: Als sei sie gewissermaßen eine Entschädigung für die immanente Begrenzung der Begierde durch den unhintergehbaren, abnehmenden Grenznutzen, will das unbändige und alle Teile der Seele vereinnahmende Mehrhabenwollen der Pleonexie Ausschweifung und Entgrenzung, wo immer dies möglich ist. – Gleichsam nach ‚Arten der begehrten Objekte‘ gegliedert, ist aber dennoch festzuhalten, dass im Konzert von Begierde und Mutseele in der Beherrschung der Seele als ganzer, im Bereich der stofflichen, körperlichen Güter und Genüsse immanente Sättigungsgrenzen erkennbar sind, die, freilich modern interpretiert, bedeuten, dass das Phänomen der Pleonexie nicht auf alles hin bezogen gleichermaßen zutrifft. Bei materiellen Gütern und leiblichen Begierden, als deren mächtiger Teil in der Darstellung Platons gerade auch mit Blick auf die tyrannische Seele die sexuelle Begierde zu nennen ist (bspw. 571c3–d5, 573c9, 573d2–9), gibt es immanente Grenzen, selbst wenn die Vernunft unter der Herrschaft der Pleonexie immer neue Gelüste entdeckt und die Sättigungsgrenzen, wo immer möglich, auszuweiten, auszuschmücken und zu umgehen versucht. Darin ist der Erfindungskraft der von Pleonexie beherrschten Seele keine Grenze gesetzt. Es gibt jedoch zwei Arten von Objekten der Begierde, in denen das Grenznutzentheorem nicht mehr greift und in denen Pleonexie deshalb tatsächlich voll-

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II. Teil: Die sieben Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition

ständige Entgrenzung bedeutet. – Bei beiden handelt es sich, nicht zufällig, um spezifisch menschliche, deshalb auch kulturell vermittelte und sich in kultureller Evolution beständig weiterentwickelnde Phänomene: Geld und politische Macht. 5.4.3. Pleonexie und Geld Von Beginn an in der Politeia koppelt Platon das Mehrhabenwollen an das Geld (χρήματα) als hauptsächliches Zielobjekt. Die Koppelung von Mehrhabenwollen und Geld findet ihre erste Explikation im Kephalos-Abschnitt in der oben angeführten Textstelle zur Unterscheidung zwischen Graden der Liebe zum Geld in Abhängigkeit davon, ob ein Geldvermögen soeben erst erworben oder als ‚altes Geld‘ geerbt wurde. Der Geldbezug setzt sich im PolemarchosAbschnitt fort, der von Sokrates wie bekannt mit der Bemerkung quittiert wird, die dort diskutierte konventionelle Gerechtigkeitsvorstellung sei eine Erfindung mächtiger Herrscher oder eines „reichen Mann[es], der glaubt, dass er viel vermag“ (336a6–7; I.2.1.1.). Seinen Höhepunkt findet die Unterstreichung des Geldbezuges der Pleonexie schließlich in der Figur des Thra­sy­ma­chos, und zwar in jeder Hinsicht: als Person, als bezahlter Lehrer, politischer Berater, d. h. als Sophist, als Verfechter der Alleinherrschaft des von Pleonexie beherrschten Tyrannen in der Polis und über alledem als Vertreter einer Gerechtigkeitsdefinition, von der mit Leichtigkeit und ohne Sinnverfälschung auch die Abwandlung zu bilden erlaubt wäre: ‚Gerechtigkeit ist nichts anderes als der geldwerte Vorteil des Stärkeren.‘ Sinnbildhaft für die ideale Verbindung von Geld und Pleonexie bringt sich Thra­sy­ma­chos unter Federführung Platons im Proömium des Thra­sy­ma­chosGesprächs gegen Sokrates als ‚Sophist‘ im pejorativen Sinne, als „Mietling der öffentlichen Meinung“266 in Stellung, wenn er für die Preisgabe seiner von ihm als unübertrefflich angekündigten Antwort auf die Gerechtigkeitsfrage Geld verlangt (337d6–7). Für den Sophisten in der platonischen Darstellung ist nicht die Weisheitsliebe, ist nicht das Ringen um Wahrheit, sondern die Liebe zum Geld das vorherrschende Motiv seines eigenen Handelns (I.4.3.) wie des Handelns des Menschen überhaupt (II.3.3.3.). Mit Blick auf die Liebe zum Geld könnte der Abstand zwischen dem Sophisten und Sokrates nicht größer sein. – Geld ist, wie schon gezeigt, ein durchgängig bestimmendes Thema im ersten Buch, mit Höhepunkt im Thra­sy­ma­chos-Gespräch, im gleichen Maße, in dem darin die Ungerechtigkeit zur Sprache und in der Person des Thra­sy­ma­chos zur Selbstdarstellung gelangt (I.4.3.2.). Obgleich das Geld in Zeiten Platons noch bei weitem nicht in der heute bekannten Form ausdifferenziert und auch im engeren Sinne weder bereits Ge266 

Gadamer (1978), S. 154.

5. Fünfte Explikation: Pleonexie

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genstand einer ausgewiesenen ‚Geldwirtschaft‘ noch Gegenstand wissenschaftlicher Forschung war, kamen ihm, wie nicht zuletzt die Beispiele in der Politeia zeigen, schon damals mehrere Funktionen zu. Diese Funktionen und ihr Zusammenwirken lassen das Streben nach Geld besonders anfällig dafür werden, nicht einfach nur ein Begehren mit einer inhärenten Sättigungsgrenze wie bei anderen stofflichen Gütern zu sein, sondern in Abhängigkeit von besonderen Umständen, sogar auch noch ohne Koppelung an die entgrenzende Kraft der Verbindung des begehrenden Seelenteils mit der Mutseele unter unterjochender Indienstnahme des vernünftigen Seelenteils, d. h. noch ohne eigentlich schon Pleonexie zu sein, Tendenzen eines fehlenden abnehmenden Grenznutzens zu beherbergen. Die Besonderheit des Geldes ist, dass es nicht nur, in dem Maße, in dem es liquide ist, Universaltauschmittel ist und damit grundsätzlich auch den Grenznutzen der eintauschbaren Güter annehmen und folglich diesen mit den Gütern, auf die es sich jeweils bezieht, jederzeit wechseln kann. Es hat über die reine Tauschmittelfunktion noch weitere Funktionen, die den Versuch einer Bestimmung eines abnehmenden Grenznutzens des Geldes ein fragliches Unterfangen sein lassen:267 Es bringt, je mehr davon besessen wird, Vermögen, Reichtum (πλοῦτος) hervor. Unter ‚Reichtum‘ wurde zu Zeiten Platons weniger die Akkumulation von Kapital und geldwerten Gütern verstanden als vielmehr die Ermöglichung eines Zustandes wirtschaftlicher Unabhängigkeit, der bedeutete, keiner Erwerbstätigkeit nachgehen zu müssen. Als ‚reich‘ galt, wer nicht arbeiten musste.268 Die Besonderheit des Geldes auch schon zu Platons Zeiten besteht darin, dass es eine Reihe von Bedeutungen annehmen kann, die allein mit ökonomischen Maßstäben und folglich, modern formuliert, allein mit der Grenznutzentheorie nicht mehr darstellbar sind: Dazu gehören wesentlich die Anhäufung von Geld zu großem Reichtum als Ausdruck und Mittel von sozialer Anerkennung269 und ebenso als Ausdruck und Mittel von Macht in ihren vielfältigen Erscheinungsformen kultureller, gesellschaftlicher und politischer Einflussnahme (weshalb 267  Vgl. allerdings zum Grenznutzen des Geldes etwa Böhm-Bawerk (1886), S. 512, 520, ausführlicher insbesondere seine Kapitaltheorie, ders. (1889). 268  Vgl. Velten (2009), S. 244–251; Lis (2009), S. 40–51; Schriefl (2013), S. 11–12. 269  Vgl. Simmel (1907), S. 359: „Eine Million, im Besitz eines Menschen, verschafft ihm nicht nur ein Ansehen und eine soziale Qualifikation, die etwas ganz anderes ist, als das tausendmalige Vielfache der entsprechenden Bedeutung eines Besitzers von tausend Mark; sondern, diese subjektive Folge begründend, ist der objektive wirtschaftliche Wert einer Million nicht aus dem Grenznutzen etwa ihrer tausend Teile zu tausend Mark zu berechnen, sondern bildet eine darüber stehende Einheit, wie der Wert eines einheitlich handelnden Lebewesens über dem seiner einzelnen Glieder. […] Die Beziehung auf die Einheit einer Person verwirklicht die Quantität des Geldes als Qualität, seine Extensität als Intensität, die aus dem bloß summierenden Nebeneinander seiner Bestandteile nicht erzielbar wäre.“

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auch für die Sophisten mit wachsendem Reichtum in Athen ein Markt entstanden war, vgl. I.4.3.2., IV.2.), einschließlich der unmittelbaren Verfügungsgewalt über Menschen, insofern Reichtum bedeutete, sich viele Sklaven halten zu können. – Wenn sich nun sagen lässt, dass in dieser Perspektive eine sichere Bestimmung eines abnehmenden Grenznutzens beim Geld nicht einfach vorzunehmen ist, vielmehr dem Streben nach Geld von sich aus (d. h. von der Objektseite her) eine Neigung zur Entgrenzung innewohnt, dann scheint es nur folgerichtig, jene Gier nach Geld, die sich einstellt, wenn das Objekt Geld auf das entgrenzende Zusammenwirken von begehrendem Seelenteil und Mutseele auf Subjektseite trifft, geradezu als ein Musterbeispiel von Pleonexie anzusehen. – Vielleicht ist gerade Geld ein prädestiniertes Objekt der Pleonexie, weil Geld ein kulturelles Artefakt, eine Erfindung des Menschen ist. Dies kann auch erklären, weshalb die ausgeprägteste Gier des Menschen, sofern sie sich auf materielle Güter bezieht, die Geldgier ist. Diese Eigenschaften des Geldes auch schon zu Zeiten Platons und der Politeia lassen die Verbindung von Geld und Pleonexie so mächtig sein. Sie erlauben es, die Entgrenztheit des Mehrhabenwollens noch besser zu verstehen, insofern dieses sich auf Geld als sein Objekt bezieht. Geld ist auch ein durchgängiges Thema, vielleicht sogar das durchgängige Thema bei Thra­sy­ma­chos. Von hier aus nun noch einmal zurückgesehen zur dritten Explikation, zeigt sich der Geldbezug im Denken von Thra­sy­ma­chos anschaulich in der Definition des Vorteilsbegriffs, der seinem Logos zugrunde liegt (II.3.3.5.). Der Vorteilsbegriff, auf den hin die Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­chos gerichtet ist, ist offen und abstrakt gefasst, ebenso offen und abstrakt wie es auch das Geld in seiner universalen Anwendbarkeit auf materielle Güter und Leistungen ist. Doch es gibt ein weiteres Objekt der Begierde und mit ihm der Pleonexie, das hinsichtlich der Entgrenztheit des Verlangens nach ihm dem Geld noch voraus ist. Es kann sich bereits im Streben nach Geld zeigen, insofern einer der möglichen, und dann durchaus beherrschenden Treiber der Pleonexie in Bezug auf Geld der Wunsch der Steigerung von Macht ist. Hier wird deutlich, dass es ein weiteres Objekt des Mehrhabenwollens gibt, zu dem auch das Geld nur ein Mittel, aber nicht letzter Zweck ist, und das folglich in der Hierarchie der Bedürfnisse noch über ihm stehen kann: Es ist das Streben nach Macht. 5.4.4. Pleonexie und Macht Erwies sich schon beim Geld in der subjektzentrierten Betrachtung der Nachweis eines abnehmenden Grenznutzens als schwieriges Unterfangen und gerade diese Schwierigkeit als treffsicherer Hinweis für die verhängnisvolle Verbindung von Pleonexie und Geld, so gilt diese Überlegung in einem noch größeren Maße in Bezug auf die Verbindung von Pleonexie und Macht. Ein wichtiger

5. Fünfte Explikation: Pleonexie

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Grund hierfür ist, dass Macht, mindestens in dem Verständnis, in dem Thra­ sy­ma­chos und Sokrates sie diskutieren, wesentlich politische Macht ist und daher allein mit ökonomischen Erklärungsmodellen nicht mehr hinreichend erfasst werden kann. Der Machtbegriff, der im Dialog vielmehr zur Anwendung kommt, beschreibt die Herrschaft von Menschen über Menschen. Diese ist umso größer, je mehr sie an ein System von Gesetzen und an einen Apparat zu seiner Durchsetzung gekoppelt ist, dessen sich der Stärkere nun als Herrscher in der Polis bedient. In einem solchen Verständnis von Macht ist diese kein Objekt des Begehrens mehr, das eine gleichsam ökonomisch messbare innere Sättigungsgrenze kennt. Mit jeder Zunahme der Macht von Menschen über Menschen scheint vielmehr ein Verlangen nach immer noch mehr Macht einherzugehen, wie bereits der Leibniz-Exkurs und die dortige Auseinandersetzung mit Hobbes und dem Streben nach irdischer Allmacht gezeigt hat und sich auch in den folgenden Überlegungen noch näher zeigen wird. Dies ist, sehr kurzgefasst, der eine, vom Objekt – der Macht – her kommende Aspekt, weshalb das Streben nach politischer Macht jenes nach Geld an Entgrenztheit noch überholt. – Der andere Aspekt wiederum ist in der Person des Thra­sy­ma­chos angelegt und seiner ihm von Platon in der Politeia zugeschriebenen Funktion, Vorwegnahme, Vertreter und Befürworter der Tyrannis zu sein. Thra­sy­ma­chos drängt systematisch zur Tyrannis hin und preist sie als Inbegriff der Herrschaftsform der Gerechtigkeit als des Vorteils des Stärkeren. Pleonexie in ihrer ganzen Entfesselung dehnt sich über alle Güter und Leis­ tungen ebenso wie über das Abstraktum Geld hinaus aus und macht sich am Ende das Subjekt Mensch selbst zum Objekt, wie Thra­sy­ma­chos in der ‚langen Rede‘ im Lob der Tyrannis wörtlich ausführt: „[Thra­sy­ma­chos:] Es ist dies aber die Tyrannenherrschaft, die nicht stückweise heimlich und gewaltsam fremdes Gut, profanes und heiliges, privates und öffentliches raubt, sondern gleich im Ganzen.“ (344a7–b1)

In ihrer ganzen Entfesselung zeigt sich die Pleonexie, wenn der von ihr beherrschte, erfolgreiche Stärkere, namentlich der Tyrann, „außer der Habe der Mitbürger auch sie selbst zu seinem Eigentum gemacht und in Knechtschaft gebracht hat.“ (344b5–7)

Bereits die Definition des Begriffs des Stärkeren in der Diskussion der zweiten Explikation zeigte die schnelle Gleichsetzung von Stärke und Macht im Denken von Thra­sy­ma­chos, wobei unter ‚Macht‘ stets die Macht über Menschen und ihre Dienstbarmachung für die jeweiligen, der Willkür des Stärkeren unterliegenden Zwecke verstanden wurde (II.2.2.2.). Diese Zwecke – Objekte der Pleonexie – sind umso austauschbarer und stehen dem seine Pleonexie bedienenden Herrscher umso offener und reichhaltiger zur Auswahl, je umfassender dessen Macht wird. – Es lässt sich hier, wie bereits der Leibniz-Exkurs und

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II. Teil: Die sieben Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition

die Besprechung der Parallelen zum Thra­sy­ma­chos-Stoff bei Thomas Hobbes aus Leibniz’scher Perspektive zeigten (II.2.4.), eine inhärente Neigung des Strebens nach grenzenloser Macht, d. h. geradezu nach irdischer ‚Allmacht‘ erkennen, je größer die Macht der tyrannischen Seele wird. Denn mit jeder Zunahme der Macht schwinden die Hürden weiteren Mehrhabenwollens und seiner Umsetzung, wie schließlich Thra­sy­ma­chos selbst im Dialog mit Sokrates ausführt: „[…] [D]ie vollendeten Meister des Unrechttuns [sind] nämlich diejenigen, die imstande sind, ganze Staaten und Völker unter ihre Gewalt zu bringen. Du aber glaubst wohl, ich spräche von Beutelschneidern.“ (348d5–7)

Für dieses Unrechttun bewundern und preisen die Untergebenen ihren Tyrannen, so Thra­sy­ma­chos in der ‚langen Rede‘ weiter, geradezu als einen „Gottbegnadeten“ (μακάριoς, 344c1), womit Platon einen stillen Hinweis liefert für die Übermenschlichkeit der Macht, welche die Pleonexie in der Vorstellung von Thra­sy­ma­chos zum Objekt hat: Es ist nicht einfach nur Machtstreben, es ist Allmachtstreben, das die tyrannische Seele anleitet – und eben darin ist dieses Machtstreben unbegrenzt und letzthin unstillbar, Pleonexie. Denn es darf als implizit bekannter Gemeinplatz die Erkenntnis vorausgesetzt werden, dass die Erlangung von Allmacht auf Erden unerreichbar ist (dessen gewahr zu werden, d. h. an diesem Anspruch letztlich zu scheitern, wird Teil des Unglücks der tyrannischen Seele sein, vgl. III.5.4.2., III.6.). 5.4.5. Pleonexie und Geltung Ein weiteres Zielobjekt der Pleonexie, das bei Thra­sy­ma­chos beständig zum Vorschein kommt, ist ein Geflecht aus Geltung und Anerkennung, Ehre und Bewunderung. Dieses Geltungsstreben sei abschließend noch erwähnt, weil auch dieses in der Übersteigerung als Pleonexie die Persönlichkeit von Thra­ sy­ma­chos im Dialog mit Sokrates kennzeichnet, wie sich bereits im Proömium des Gesprächs eindrücklich zeigt (I.4.3.3.) und ebenso in der Einschätzung der allgemeinen Anerkennung des Tyrannen für seine vollkommene ‚Ungerechtigkeit‘ in den Augen von Thra­sy­ma­chos in der ‚langen Rede‘ (344b1–c4). Es ist jedoch zu bemerken, dass in der soeben angeführten Textstelle die Bewunderung und Geltung, die der Tyrann als Spiegelungsfigur von Thra­sy­ma­chos für seine Machtfülle und ihre Ausübung als vollkommene ‚Ungerechtigkeit‘ erfährt, nur ein Nebeneffekt ist und nicht das eigentliche Ziel der Ausübung seiner Macht. Zwar ist auch das Geltungsstreben kennzeichnend für Thra­sy­ma­chos und die tyrannische Seele, aber es steht hinter dem Macht- und wohl auch hinter dem Geldstreben der hier vertretenen Interpretation zufolge zurück.270 Warum? Der 270  Entsprechend einer vorherrschenden Stellung des Geltungsstrebens bei Thra­sy­ma­ chos wäre diesem nun auch nicht die Tyrannis, sondern, wie analog bei einer vorherr-

5. Fünfte Explikation: Pleonexie

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vollkommene ‚Ungerechte‘ bzw. entlang des Gerechtigkeitslogos von Thra­sy­ ma­chos Gerechte, weil Stärkere, der ‚nichts anderes als seinen eigenen Vorteil‘, die Befriedigung seiner Pleonexie verfolgt, lässt sich von einem Geltungs- und Anerkennungsstreben in seinem Handeln in keiner Weise behindern. Er bricht mit Leichtigkeit und laufend die konventionellen Gerechtigkeitsvorstellungen (weshalb ja Thra­sy­ma­chos ihn zuweilen selbst den ‚Ungerechten‘ nennt), woran er aber gehindert würde, wäre er auf Geltung und soziale Anerkennung aus. Er raubt und stiehlt nicht im Verborgenen, er tut es öffentlich und ohne Scham (344a8). Es ist kein Hindernis für ihn, sich ‚ehrlos‘ zu verhalten – ‚Ehre‘ und Bewunderung wird er vielleicht später erhalten, wenn er seine Ziele erreicht hat, oder er wird sie eben nicht erhalten (wie dies im Ringen um die Gerechtigkeit mit Sokrates der Fall ist). Je vorherrschender in seiner Bedürfnishierarchie das Geltungsstreben wäre, umso empfänglicher wäre er für Lob und Tadel und umso größer wäre die Chance, dass sein Vorteilsstreben sich doch noch von anderen als seiner eigenen Gerechtigkeitsvorstellung einhegen ließe; aber dies ist nicht der Fall (III.6.3.4.). 5.5. Zusammenfassung Gehen in der tyrannischen Seele entlang der dreiteiligen Seelenlehre von Platon der begehrende Seelenteil und der kriegerische, mutige Seelenteil eine die ganze Seele beherrschende und mithin auch die Vernunft unter ihre Gewalt bringende Verbindung ein und ist Pleonexie wichtigster Ausdruck und Quelle ihres Ungerechtseins (und folglich ihres Unglücks – vgl. die folgende, sechste Explikation), so fächern sich die möglichen Objekte der Pleonexie entlang der jeweiligen Topoi der beiden verbunden herrschenden Seelenteile auf: Sie reichen vom blinden sexuellen Begehren, von quälendem Durst und Hunger über die Willkür sämtlicher anderer körperlicher Triebe und seelischer Begierden und ihrer Übersteigerung in Gier nach sinnlichen Genüssen, Überfeinerungen, materiellen Exzessen bis hin zur Fokussierung auf das Geld als Universalmittel zu ihrer Befriedigung – mehrheitlich für den begehrenden Teil –, über das Streben nach Macht und seine Übersteigerung als Allmachtstreben und ebenso schenden Stellung des Geldstrebens, die Oligarchie, die Timokratie als Herrschaftsform zuzuordnen, vgl. Ludlam (2014), S. 68, 100–101. Darin sieht übrigens Ludlam, ebd., das Löwenhafte bei Thra­sy­ma­chos tiersymbolisch verkörpert; vgl. I.2.3. – In der hier vorliegenden Interpretation wird auch ein anderer Standpunkt als jener etwa von Reeve (1988), S. 41, 247, vertreten, der die Geltungssucht von Thra­sy­ma­chos als Ausdruck seiner besonderen Thymos-Bezogenheit betont. Zur Bedeutung des Thymos bei Thra­sy­ma­chos ausführlich auch Wilson (1995), S. 58–67. Zu der hier vertretenen Position, wonach Thra­ sy­ma­chos nicht allein Thymos, sondern die Verbindung von Begierde und Thymos repräsentiert, Höffe (1997), S. 18.

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II. Teil: Die sieben Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition

Streben nach Geltung – mehrheitlich für den kriegerischen, mutigen Teil. Die Verbindung der beiden Seelenteile zeigt sich in verschiedenen Mischungen, gegenseitigen Ergänzungen und einander anstachelndem, ständigem und in den Inhalten wechselndem Getriebensein auf diese Objekte der Pleonexie hin. Die beiden vorherrschenden Erscheinungsformen der Pleonexie aber bei Thra­sy­ma­ chos sind das entgrenzte Mehrhabenwollen von Geld und das ebenso entgrenzte Mehrhabenwollen von Macht. Wie diese Seele dauernd triebhaft in Aufruhr und der von ihr Beherrschte im Schaffen und Mehren seiner Vorteile begriffen ist, so ist Platons Seele-Staat-Isomorphie zufolge die ihr entsprechende Herrschaftsform die der Tyrannis. Thra­sy­ma­chos ist in seiner Position und seiner Person die Verkörperung dieser Verbindung von Begierde und zornigem Mut und mit ihr die Verkörperung der Pleonexie. Als Sophist in platonischer Darstellung ist er bestimmt von der Gier nach Geltung, Geld und Macht. Die Kunst des Übervorteilens nennt er unter Federführung Platons ‚Ungerechtigkeit‘ und meint damit den Bruch mit der noch von Kephalos und Polemarchos vorgebrachten konventionellen Gerechtigkeitsvorstellung, und er kann dies tun, weil ihm Geltung zwar wichtig, aber nicht alles ist. Gerechtigkeit ist nun unter dem Gesichtspunkt der Pleonexie als dem beherrschenden Grundthema des Logos von Thra­sy­ma­chos präzise bestimmbar als das Mehrhaben des Stärkeren, und die Durchsetzung dieser Vorstellung von Gerechtigkeit ist die Entfesselung ewigen Mehrhabenwollens. Insofern aber (1.) das Mehrhaben aus dem Mehrhabenwollen hervorgeht und wiederum (2.) auch dem Mehrhaben schon, unabhängig von dieser erstgenannten Folge, das Verhängnis innewohnt, weiteres Mehrhabenwollen oft erst zu wecken, und (3.) das Streben nach Mehrhaben in diesen Fällen ein entgrenztes ist, ist ein ständiger Kreislauf sich gegenseitig antreibender Begierde und des Kampfes um ihre Verwirklichung beschrieben. Die zentrale Position in dieser Gerechtigkeitsdefinition nimmt die Pleonexie als wichtigstes und treibendes Element der thrasymacheischen im Kontrast zur sokratischen Seele ein. Von dieser Schlüsselstelle aus gabelt sich jetzt der Weg zu den beiden letzten Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­chos. Die vollständige Entfesselung der Pleonexie bezeichnet Thra­sy­ma­chos als das wahre Glück – dies führt nun zur sechsten Explikation, der Glücks-Explikation. Weil und insofern sie zum wahren Glück führt und nicht bloß zu einer oberflächlichen Befriedigung der Begierden, ist die Entfesselung der Pleonexie schließlich für Thra­sy­ma­chos eine Tugend – dies führt zur siebten Explikation, der TugendExplikation.

6. Sechste Explikation: Gerechtigkeit und Glück

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6. Sechste Explikation: Gerechtigkeit und Glück 6.1. Einordnung in die Diskussion: Eudämonismus Der Dialog über die Gerechtigkeit zwischen Thra­sy­ma­chos und Sokrates findet auf einem gemeinsamen Grund statt, so verschieden auch ihre Auffassungen zur Gerechtigkeit sind. Für beide steht die Gerechtigkeit in Verbindung mit einem ‚gelungenen Leben‘; ein solches zu führen, ist im platonisch-sokratischen genauso wie im thrasymacheischen Verständnis Glück, wenn auch die inhaltlichen Positionen einander dabei konträr gegenüberstehen. Der Glücksbegriff ist jener der platonischen, im weiteren Kontext gesehen jener der griechisch-antiken Tradition, die auch Aristoteles später fortsetzen wird. ‚Gerechtigkeit‘ und ‚Glück‘ sind in Einheit gesehen; nur ein gutes – tugendhaftes – Leben ist ein glückliches Leben und umgekehrt ein glückliches nur als ein tugendhaftes Leben vorstellbar. Thra­ sy­ma­chos und Sokrates sind sich folglich beide darin einig, dass bei der Bestimmung der Gerechtigkeit etwas für den Menschen existenziell Bedeutsames auf dem Spiel steht: Die Bestimmung der Gerechtigkeit betrifft, wie Sokrates sagt, „die ganze Art der Lebensführung, von deren Befolgung es für einen jeden von uns abhängt, ob er ein möglichst gewinnbringendes Leben führt.“ (344e1–3; vgl. Fn. 68)

‚Glück‘ in diesem Verständnis bedeutet die Ausrichtung des eigenen Lebens auf ein objektives, über die Vernunft einsehbares, ethisches Tugendverständnis von Gerechtigkeit. Erst hierdurch wird ein Zustand der Seele erreicht, durch den das eigene Leben zu einem gelungenen, wie Sokrates hier in verächtlich-ironischer Anspielung auf Thra­sy­ma­chos’ Wertevorstellung wörtlich sagt: „gewinnbringenden Leben“ (λυσιτελεστάτην ζωήν) wird. – Dies ist, sehr kurz gefasst, die eudämonistische Formulierung der Gerechtigkeitsdefinition, die Sokrates und Thra­sy­ma­chos hinsichtlich des folgenden Schlüsselpunktes miteinander teilen: Das persönliche Glück eines erfüllten Lebens und die Gerechtigkeit sind in einem durchaus konsequenzialistischen Sinne aufeinander bezogen; die Gerechtigkeit ist auf das persönliche Glück zweckhaft hin ausgerichtet. Das gelungene Leben ist gleichermaßen Ziel wie Lohn der Gerechtigkeit: „[Sokrates:] Die gerechte Seele also und der gerechte Mann wird ein gutes Leben führen, der ungerechte aber ein schlechtes.“ (353e10–11)

Es wird Thra­sy­ma­chos sein, den Platon im Dialog mit Sokrates dieses Verhältnis von Gerechtigkeit und Glück erstmals in der Politeia in der ‚langen Rede‘ zur Sprache bringen lässt. Zwar klingt das Thema schon in den Ausführungen von Kephalos zu Beginn des ersten Buchs in 329a1–331d10 an, wenn dieser, wie in II.5.3.1.1. angeführt, von dem Frieden in seiner Seele berichtet, den es bedeute, niemandem im Leben etwas schuldig geblieben und außerdem von der ‚rasenden Herrschaft der Begierden‘ befreit zu sein. Aber es handelt sich bei diesen Ausführungen zunächst nur um erste Anbahnungen, die im Impliziten, Ungefähren

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II. Teil: Die sieben Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition

bleiben (vgl. I.1.1.3.). Weder ist der Begriff der Gerechtigkeit zu diesem Zeitpunkt entwickelt bzw. eine These zur Gerechtigkeit als Auftakt vorangestellt (vielmehr entwickelt sich ja gerade erst das Gespräch über die Gerechtigkeit) noch der Begriff des gelungenen Lebens, da die Ausführungen von Kephalos über dessen Gemüts- und Seelenverfassung lediglich eine subjektive Einzelfallbetrachtung sind. Sie sind – nicht zuletzt angesichts des großen materiellen Vermögens von Kephalos – auch nicht einfach übertragbar auf die Gerechtigkeits- und Glücksfrage in ihrer Allgemeinheit. Die Ausführungen von Kephalos folgen noch keiner Systematik, sondern sind eher aus der Summe seiner Lebenserfahrung gezogene, folglich nur persönliche Schlussfolgerungen eines um Gerechtigkeit bemühten (oder dies glaubhaft machen wollenden II.5.3.1.2.), wohlhabenden Alten, vermischt zudem mit Elementen der Überlieferung und Konvention, wie auch die Zitate aus der Dichtung, namentlich von Sophokles und Pindar (329b7–c4; 331a2–9), anschaulich zeigen. Kephalos’ Ausführungen sind Anbahnungen zur eudämonistischen Formulierung der Gerechtigkeitsdefinition im Vorfeld, wesentlich in der Dreieinheit von Religion (Opferkult, Götterverehrung), Dichtung und eigener Lebenserfahrung als Quellen der Überlieferung und vorphilosophischen Reflexion. Obgleich noch davon entfernt, Beiträge einer philosophischen Erörterung zu sein (ebenso wie jene nachfolgenden von Polemarchos), legen sie bereits den Grund für eine Behandlung der Frage nach der Gerechtigkeit, die in Verbindung mit der zentralen Frage nach dem Glück steht. Von diesem Anfang her ist das Konzept der eudämonistischen Gerechtigkeitstheorie schon als grundlegend eingeführt. Es ist der gemeinsame Grund, auf dem in den folgenden Stunden der Dialog über die Gerechtigkeit geführt werden wird – wohl steht, mit anderen Worten, die Auslegung des eudämonistischen Konzepts zur Diskussion, nicht aber das eudämonistische Konzept selbst. 6.2. Thra­sy­ma­chos: ‚Der Glücklichste ist der Tyrann‘ 6.2.1. Sichtung des Ausgangstextes und Differenzierung seiner Aspekte Die philosophische Auseinandersetzung mit dem Verhältnis von Gerechtigkeit und Glück beginnt – jedenfalls explizit – erst mit den Ausführungen Thra­ sy­ma­chos’ in der ‚langen Rede‘: „Am leichtesten aber wirst du […] einsehen, [wie viel mehr es persönlich Vorteil bringt, ungerecht zu sein,] wenn du dich an die vollendetste Ungerechtigkeit hältst, die den Ungerechten 271 zum glücklichsten Menschen macht, die von ihm Misshandelten aber […] zu den unglücklichsten. Es ist dies aber die Tyrannenherrschaft […]. (344a4–7) 271  Hier: sinngemäß „den Ungerechten“ statt „den Frevler“ (Apelt [1916], S. 28) für ἀδικήσαντα (344a5); vgl. Schleiermacher (1828), S. 57: „den, der Unrecht getan hat“; vgl. ähnlich Fn. 174.

6. Sechste Explikation: Gerechtigkeit und Glück

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In diesem Textabschnitt in der ‚langen Rede‘ bringt Thra­sy­ma­chos seine Gerechtigkeitsdefinition in ihrer zugespitztesten und zugleich konsequentesten Form zum Ausdruck. Die Aussage, dass die vollkommene Ungerechtigkeit – gemeint ist die vollkommene Gerechtigkeit im thrasymacheischen Verständnis als vollkommene Verwirklichung des Vorteils des Stärkeren – das größte Glück bedeute, schließt im Grunde die Reihe der Explikationen ab und stellt mithin die Abrundung seiner Definition dar. Dass diese Definition eine tugendethische ist, d. h. diese Gerechtigkeit des Tyrannen (‚Ungerechtigkeit‘, wie Thra­sy­ma­ chos hier mit Blick auf das Begriffsverständnis von Sokrates sagt) für ihn eine Tugend ist, geht nun nur folgerichtig aus dem eudämonistischen Ansatz hervor, eben weil dieser ein ethischer Ansatz ist, so schmal auch bei Thra­sy­ma­chos der zugrunde liegende Glücksbegriff ist. Die Aussage ‚Der Glücklichste ist der Tyrann‘ untermauert nicht nur – ein gewissermaßen letztes Mal in diesem Gespräch – die Doktrin der eigennutzbezogenen Vorteilsverwirklichung als maßgeblich für das thrasymacheische Gerechtigkeitsverständnis, womit dieses folglich der Vorstellung, dass Gerechtigkeit das Gut eines anderen sei, letztgültig diametral entgegensteht – indem Thra­sy­ma­chos mit dieser Aussage den Lohn der Gerechtigkeit thematisiert, erweitert er die Frage nach der Gerechtigkeit um die Frage, warum es gut ist, gerecht zu sein. Der Satz vom Tyrannenglück ist nicht mehr die Antwort auf die Frage ‚Was ist das Gerechte?‘, sondern genau genommen die Antwort auf die Frage: ‚Warum gerecht sein?‘ Das Thema des Gespräches hat sich verändert (vgl. Sokrates, 354b5–9) – aber hat es sich auch für Thra­sy­ma­chos verändert? Für Thra­sy­ma­chos gibt es offenkundig von Beginn an nur ein Thema in der Gerechtigkeitsfrage, nämlich, den Nutzen der Gerechtigkeit und hierüber die Gerechtigkeit selbst zu bestimmen. Diesen nennt Thra­sy­ma­chos nun ‚Glück‘ und übersteigt damit das reine Vorteilsdenken in seiner Unmittelbarkeit, wie dies noch anfänglich, etwa in der Besprechung der dritten Explikation, im Zusammenhang mit dem Vorteilsbegriff sichtbar war. Und es ist nicht irgendein Glück, nein es ist das höchste Glück, das Thra­sy­ma­chos hier in seiner Vorstellung von Gerechtigkeit verwirklicht sieht. 6.2.2. Methodische Aspekte des Satzes vom Glück des Tyrannen Warum ist es Thra­sy­ma­chos, dem im Gespräch mit Sokrates als Erstem die Funktion zukommt, das Verhältnis von Gerechtigkeit und Glück zu thematisieren? Es zeigen sich drei Aspekte, die dies erklären können: (1.)  Allein vom Obersatz her betrachtet – ‚Gerechtigkeit ist nichts anderes als der Vorteil des Stärkeren‘ –, ist es nicht zwingend nötig, einen Bezug zum Glück herzustellen, um die behauptete Evidenz der Definition zu beweisen. Es hätte genügt, in der angeführten Passage nur zu sagen, dass der Stärkere, der

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II. Teil: Die sieben Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition

sich gemäß der konventionellen und auch der sokratischen Gerechtigkeitsvorstellung am ungerechtesten verhält, während die übrigen, die Schwächeren, sich weiterhin ‚gerecht‘ verhalten, den größtmöglichen Vorteil für sich generiert. Es wäre nicht nötig gewesen, hierfür den Begriff ‚Glück‘ zu verwenden – es hätte genügt, auf der rein zweckhaften Ebene zu bleiben und nur vom maximalen Vorteil (der maximalen Verwirklichung des Eigennutzes, der Bedienung der Pleonexie) zu sprechen. Aber mit der Einführung des Glücksbegriffs nimmt Thra­sy­ma­chos nun eine zentrale Vervollständigung seiner Gerechtigkeitsdefinition vor. Auch Thra­sy­ma­chos’ Gerechtigkeitsvorstellung ist eine eudämonis­ tische: Wer sich seiner Vorstellung nach gerecht verhält – als Stärkerer seinen Vorteil maximiert –, geht aus dieser, im thrasymacheischen Sinne gerechten Lebensführung als Glücklichster von allen hervor. Es handelt sich deshalb bei dieser Aussage um eine vervollständigende Explikation seiner Definition. Dass es nun Thra­sy­ma­chos ist und nicht Sokrates, der den eudämonistischen Zusammenhang herstellt, entspricht unter Federführung Platons der Methode von Sokrates im Dialog: Sokrates fügt in seinen Beiträgen zu den Ausführungen von Thra­sy­ma­chos keine neuen Aspekte der Gerechtigkeitsdefinition hinzu, sondern greift stets nur auf, was Thra­sy­ma­chos schon zum Ausdruck bringt, um diesen von hier aus zur Präzisierung herauszufordern bzw., zunehmend zum Ende des Dialogs hin, seine Gerechtigkeitsdefinition zu widerlegen. Deshalb liegt es in der Systematik des platonischen Dialogs und der sokratischen Methode begründet, dass der Einbezug des Glücks in den Gerechtigkeitsdiskurs an dieser Stelle zuerst von Thra­sy­ma­chos ausgeht. Er bringt das neue Element in die Diskussion ein, durch das es erst zu einer Vervollständigung seiner Gerechtigkeitsdefinition kommt. Dies ist der eine Grund, weshalb es Thra­sy­ma­chos ist, der das Glück in Bezug auf die Gerechtigkeit als Erster zur Sprache bringt. (2.)  Ein zweiter Grund ist, über die Position von Thra­sy­ma­chos hinausgehend, folgender: Thra­sy­ma­chos kommen im gesamten Dialog mit Sokrates zwei bedeutende Aufgaben zu, noch vor der Formulierung seiner eigenen Definition der Gerechtigkeit, die gewissermaßen als ein Drittes, nämlich als eigenständiges Thema aus der Erledigung der ersten beiden Aufgaben hervorgeht. Mit dem Obersatz von der Gerechtigkeit als dem Vorteil des Stärkeren erfüllt er als erste Aufgabe den radikalen Bruch mit der konventionellen Gerechtigkeitsvorstellung, wie beispielsweise Kephalos und Polemarchos sie noch vertreten, und positioniert zugleich damit bereits seine Definition als künftige Antithese zur schon erkennbaren sokratischen Gerechtigkeitsvorstellung. Mit der angeführten Passage erfüllt er nun die zweite Aufgabe, welche darin besteht, den Bruch mit jener Vorstellung vom Glück zu vollziehen, der gemäß ein tugendhaftes Leben ein gelungenes Leben bedeute. Der Bruch mit der Vorstellung vom Glück ist in dieser Sicht auch der eigentliche, maßgebliche Grund, weshalb Thra­sy­ma­

6. Sechste Explikation: Gerechtigkeit und Glück

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chos in der ‚langen Rede‘ die Begriffe ‚Gerechtigkeit‘ und ‚Ungerechtigkeit‘ umwendet. Die Aussage lautet: Diese Vorstellungen von Gerechtigkeit, die konventionelle ebenso wie die bei Sokrates schon erkennbare (343c1–d1), deren Gemeinsamkeit es ist, dass Gerechtigkeit nicht allein am eigenen Vorteil orientiert, sondern ‚das Gut eines anderen‘ ist, macht nicht glücklich, sie macht sogar unglücklich. Damit ist die zweite Aufgabe erledigt, die Thra­sy­ma­chos in dem gesamten Dialog mit Sokrates und, weiter gesehen, im ersten Buch als dem Auftakt der Politeia unter Federführung Platons zukommt. Nicht nur wird die konventionelle Gerechtigkeitsvorstellung radikal verneint, es geschieht im zweiten Schritt das Gleiche nun auch mit der Glücksvorstellung. (3.)  Ein weiterer, wesentlicher Grund, weshalb es Thra­sy­ma­chos ist, der die eudämonistische Begründung zur Sprache bringt, ist die ihm von Platon im Dialog zugedachte Funktion, in seiner eigenen Person seine Gerechtigkeitsposition zu verkörpern. Es ist Thra­sy­ma­chos selbst, an dessen Persönlichkeit – ihrer Darstellung bzw. ihrer von Platon gezeichneten Selbstdarstellung – sich nachvollziehen lässt, ob die thrasymacheische Gerechtigkeitsauffassung zum Glück führt; und die Tatsache, dass es Thra­sy­ma­chos ist und nicht etwa Sokrates, der im Gespräch über die Gerechtigkeit den Bezug zum Glück herstellt, lässt sich auch als Hinweis darauf lesen. Dieser Aspekt sei für den Moment noch zugunsten der systematischen Klärung der eudämonistischen Argumentation zurückgestellt – er wird das Grundthema des dritten Teils dieser Untersuchung sein (III.1.) 6.2.3. Das Glück des Tyrannen, veranschaulicht an der Tyrannis Um die Einheit von Gerechtigkeit und Glück in seinem Verständnis zu verdeutlichen, verweist Thra­sy­ma­chos auf den Analogieschluss vom Großen auf das Kleine, vom vollendeten Ungerechten im Staat auf das einzelne Subjekt in seiner täglichen Lebenspraxis und seinem Selbstverhältnis: „am leichtesten aber wirst du [die Glückseligkeit des Ungerechten] einsehen, wenn du dich an die vollendetste Ungerechtigkeit hältst […,] die Tyrannenherrschaft“ (344a4–7). Dieser Analogieschluss ist zugleich ein Vorverweis auf die später von Sokrates zur Grundmethode der Politeia erhobene Seele-Staat-Isomorphie, versinnbildlicht am Rückschluss von den großen auf die kleinen Buchstaben. Die Vorwegnahme dieser Isomorphie von Seele und Staat deutete Thra­sy­ma­chos zwar bereits mit dem Herrschafts-Beispiel an, hier nun aber erfährt sie Konkretisierung und finale Zuspitzung im Rekurs auf die Tyrannenherrschaft als die vollendete ‚Ungerechtigkeit‘ im Großen. Auch mit der Anerkennung dieser Seele-Staat/ Klein-Groß-Analogie als schlüssig und zutreffend befinden sich Thra­sy­ma­chos und Sokrates in einem, wenigstens methodischen, Konsens. Ihr Dissens liegt nicht in der Argumentationsfigur, sondern im Inhalt der Argumente und der

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II. Teil: Die sieben Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition

jeweiligen Schlussfolgerung.272 Für Thra­sy­ma­chos ist das höchste Glück auf der Ebene der Polis das Glück des Tyrannen; die Untergebenen indes sind hingeordnet auf das Glück des Tyrannen, das sie selbst zu einem großen Teil mit ihrem Verzicht auf Glück, mit ihrem Unglück bezahlen. – Es ist jedoch zu bemerken, dass die Untergebenen gleichwohl nicht revoltieren, sondern qua Schwächere (‚Gerechte‘, die sich treu an die erlassenen Gesetze halten usw.) diesen Zustand erdulden. Ein wichtiger Grund hierfür ist weiter oben in II.3.3.5. schon besprochen worden: Die Untergebenen unterscheiden sich im Menschenbild für Thra­ sy­ma­chos nicht vom Stärkeren; auch sie sehen die Verwirklichung ihres eigenen Vorteils als maßgeblich für ihr Handeln an, und deshalb arrangieren sie sich in ihrer Knechtschaft und finden sich mit ihrem Zustand ab – denn da sie schwach sind, ist die Unterordnung für sie vorteilhafter als der Kampf gegen den Tyrannen, vom dem sie annehmen können, dass sie ihn verlieren werden (II.2.1.6.). Dieser Aspekt wird weiter unten in 6.3.4. noch einmal näher betrachtet werden, wo er mit Nachdruck bestätigt wird: Die Untergebenen würden ihren Tyrannen für seine Herrschaft nicht bewundern, wenn ihre Wertmaßstäbe andere wären als die ihres Peinigers. 6.3. Begriff des Glücks bei Thra­sy­ma­chos 6.3.1. Ausführungen von Thra­sy­ma­chos zu seinem Glücksbegriff In der ‚langen Rede‘ führt sodann Thra­sy­ma­chos weiter aus bzw. gibt zu erkennen, was er unter ‚Glück‘ versteht. Die Ausführung setzt sich aus zwei Aspekten zusammen, die im Text hier schon markiert seien. Aus den drei Aspekten leiten sich dann analog die folgenden drei Unterabschnitte 6.3.2.–3. ab. – Thra­sy­ma­chos führt aus: „Wenn […] jemand außer der Habe der Mitbürger auch sie selbst zu seinem Eigentum gemacht und in Knechtschaft gebracht hat, [1.] dann [… wird er als] ‚Glückselige[r]‘ und ‚Gottbegnadete[r]‘ […] [2.] nicht nur von [seinen] Mitbürgern bezeichnet, sondern auch von allen anderen, die von ihm Kunde bekommen haben als von einem vollendeten Meister aller Ungerechtigkeit.“ (344b5–c3) 272 Diese Deutung wird gewissermaßen verdeckt durch die prima facie umgekehrt ebenso richtig scheinende Auslegung, dass gerade die Ungerechtigkeit im Kleinen Gegenstand von Strafe und Ächtung ist und hingegen die Ungerechtigkeit im Großen Gegenstand von Bewunderung und Wertschätzung („[Thra­sy­ma­chos:] Für jede einzelne solcher Schandtaten trifft den, der sie verübt und dabei gefasst wird, Strafe und die größte Schmach. Denn man hat für die, die solche Verbrechen im Einzelnen verüben, Namen wie Tempelräuber, Seelenverkäufer, Einbrecher, Räuber und Diebe.“). Jedoch ist diese KleinGroß-Betrachtung eine andere als jene zwischen dem Kleinen als Sinnbild des Einzelnen, im Genaueren der Seele, und dem Großen als Sinnbild des Ganzen, im Genaueren der Polis.

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Wenn ‚Glück‘ im eudämonistischen Verständnis ein ‚gelungenes Leben‘ bedeutet, und wenn weiter das ‚gelungene Leben‘ gebunden ist an ein ‚tugendhaftes Leben‘, so bedeutet dies, dass die Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­ chos ebenfalls beanspruchen muss, Gerechtigkeit als Tugend zu beschreiben, wenn die Definition innerhalb des eudämonistischen Begründungsrahmens bleiben soll. Dies kann hier durchaus auch so gesehen werden. Der letzte normative Maßstab, an dem sich die Gerechtigkeitsvorstellung von Thra­sy­ma­chos ausrichtet, ist die Verwirklichung des Eigennutzes – so ungewöhnlich dieser Ansatz angesichts des harten philosophischen Egoismus, den er bedeutet, auch sein mag. Vor diesem Hintergrund irritiert auch die Verkehrung der Begriffe ‚Gerechtigkeit‘ und ‚Ungerechtigkeit‘ in der ‚langen Rede‘ kaum, denn üblicherweise widerspricht dieser Standunkt dem moralischen Empfinden. Tatsächlich erschwert der Wechsel der Begrifflichkeit – die thrasymacheische ‚Gerechtigkeit‘ nennt Thra­sy­ma­chos jetzt selbst ‚Ungerechtigkeit‘ – die Durchdringung des Zusammenhangs in tugendethischer Hinsicht auf der textlichen Ebene für den Moment. Der Sachverhalt ist dennoch evident: Das ‚größte Glück‘ ist für Thra­sy­ma­chos die größtmögliche, alle anderen Menschen übertrumpfende Verwirklichung des eigenen Vorteils. Ist nun dieser Glücksbegriff tatsächlich tugendethisch relevant oder ist er in letzter Hinsicht diesbezüglich leer, weil er sich bereits im Begriff des Vorteils erschöpft? 6.3.2. Ist der thrasymacheische Glücksbegriff tugendethisch relevant? Mit der Einführung des Glücksbegriffs markiert Thra­sy­ma­chos eine systematische Abgrenzung zum reinen Nutzendenken als Begründungsansatz für seine Gerechtigkeitsdefinition. Wohl kann es nützlich sein, sich im herkömmlichen Verständnis ‚ungerecht‘ zu verhalten, aber dieser Nutzen ist nicht das allein ausschlaggebende Merkmal, das die Gerechtigkeit als Vorteil des Stärkeren eine Tugend sein lässt. Zum einen ist festzustellen, dass in aller Enge des Begriffsverständnisses in erster Anbahnung der konkrete Nutzen nur von kurzer Dauer sein kann, denn ein Leben mit kleinen und verstohlen im Geheimen durchgeführten Übervorteilungen anderer, ein Leben, das sich hangelt von Gelegenheitsdiebstählen zu Gesetzesbrüchen hier und da, die möglichst unentdeckt bleiben, ist, wie Thra­sy­ma­chos indirekt ausführt (344b1–5, 348d6–9), ein Leben unter der ständigen Last drohender Strafe und sozialer Ächtung; es ist das bedrückende Leben der ‚Beutelschneider und Taschendiebe‘. Zum anderen liegt es in der Natur des Stärkeren (II.2.3.3., II.4.10.), dass jenes Leben nicht das ‚gelungene Leben‘ des idealen Stärkeren ist, des Herrschers über andere. Den idealen Stärkeren ficht dergleichen Sorgenlast des kleinen Diebes nicht an, weil er das „Geschäft des Übervorteilens im Großen“ und ohne hemmende Scham betreibt, vielmehr im Zweifel sich die Gesetze selbst zurechtlegt, die ihm den vormals so bezeichneten Diebstahl erlauben. In dem Maße, in dem er das Ge-

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schäft des Übervorteilens, die Bedienung seiner Pleonexie, in einem so großen Stil und so mächtig beherrscht, dass er sich über alle herkömmlich geltenden Moralvorstellungen hinwegsetzt, ist dieses Verhalten nicht mehr nur etwa nützlich – es erhält, so Thra­sy­ma­chos, vielmehr etwas Würdevolles, Erhabenes. Jetzt ist die Gerechtigkeit (‚Ungerechtigkeit‘ im herkömmlichen Verständnis) mehr als nur im technisch-zweckhaften Sinne vorteilhaft für den Stärkeren, jetzt wird sie sogar glücksverheißend. „[Thra­sy­ma­chos:] So hat denn, Sokrates, die Ungerechtigkeit, wenn sie nur gehörig im Großen verübt wird, etwas viel Kraftvolleres, Vornehmeres und Herrenmäßigeres als die Gerechtigkeit [der Schwachen – P. B.]. Und wie ich von Anfang an sagte, das Gerechte ist der Vorteil des Stärkeren, das Ungerechte aber ist das, was für die eigene Person Nutzen und Vorteil schafft.“ (344c5–9)

Die Übersteigung des profanen Nutzens signalisiert schon die Wortwahl zur Beschreibung des von den Untergebenen für seine Stärke gepriesenen Tyrannen nicht etwa nur als „Glückselige[n]“, was schon viel ist, sondern sogar als „Gottbegnadete[n]“ (εὐδαίμονες καὶ μακάριοι, 344b7–c1). Die Stärke des vollendet Gerechten entlang der Definition von Thra­sy­ma­chos grenzt an eine geradezu übermenschliche Allmacht; seine Stärke ist, in dem Maße, in dem er dem Ideal des Stärkeren gerecht wird, gleichbedeutend mit einem ‚Begnadet­ sein‘. – Es ist dieses Moment der Übersteigung des Profanen der bloßen Beutelschneiderei, in dem Thra­sy­ma­chos die Gerechtigkeitsvorstellung hier zugleich mit dem Glück in Verbindung bringt. Thra­sy­ma­chos gibt allerdings an keiner anderen als nur an dieser Stelle zu erkennen, was er unter ‚Glück‘ versteht. Auch Sokrates wird keinen weiteren Beitrag leisten, den hier sich andeutenden Glücksbegriff etwa durch Nachfragen oder ein Herausfordern des Widerspruchs von Thra­sy­ma­chos noch näher zu umreißen oder ihn gar zu präzisieren. Aber Platon gibt uns einen wichtigen Hinweis. Es gibt nämlich eine kleine sprachliche Ungereimtheit in der soeben zitierten Textstelle. Sie besteht darin, dass Thra­sy­ma­chos seine Schlussfolgerung am Ende der ‚langen Rede‘ mit dem Wort ‚und‘ (καί) einleitet („Und wie ich von Anfang an sagte, […]“), und nicht etwa, wie es eigentlich für die Einleitung einer Schlussfolgerung zu erwarten wäre, mit dem Wort ‚denn‘, ‚also‘ oder ‚demzufolge‘ usw. (‚Denn wie ich von Anfang an sagte …‘).273 So stehen nun zwei elementare Aussagen zur Gerechtigkeit von Thra­sy­ma­chos nebeneinander, die zwar zusammengehören und sich gewiss im Obersatz von der Gerechtigkeit des Stärkeren letztlich vereinen, aber 273 Vgl.

die entsprechend stimmige Einleitung der Schlussfolgerung zum Ende der ‚kleinen Rede‘, 341a3–4 (Hervorh. P. B.): „[Thra­sy­ma­chos:] Also, wie ich gleich zu Anfang sagte, gerecht heißt: das dem Stärkeren Vorteilhafte tun.“ In wörtlicher Übersetzung (Hervorh. P. B.): „So dass (ὥστε) – was ich von Anfang an gesagt habe – ich es gerecht nenne, das dem Stärkeren Vorteilhafte zu tun.“

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doch offensichtlich nicht identisch sind – und deshalb müssen sie mit einem ‚und‘ verbunden werden: (a.) Die Gerechtigkeit im thrasymacheischen Verständnis, die ihren vollendeten Ausdruck in der Tyrannenherrschaft findet, ist etwas ‚Kraftvolleres‘, ‚Herrenmäßigeres‘ als die ‚Gerechtigkeit‘ im konventionellen und sokratischen Sinne; sie ist verwiesen an das Begnadetsein des Stärkeren, über die anderen zu herrschen, und sie ist (b.) der Vorteil des Stärkeren. – Im ersten Teil wird die hier in der ‚langen Rede‘ gekoppelt an den Glücksbegriff zum Ausdruck kommende Überhöhung des Stärkeren thematisiert, im zweiten Teil hingegen der Nützlichkeitsaspekt in seiner Übersteigung zur Pleonexie hin, der bereits hinlänglich diskutiert wurde. Beide hängen zusammen, aber beide sind nicht identisch. ‚Glück‘ bei Thra­sy­ma­chos setzt sich also aus zwei Komponenten zusammen: (a.) Stärker zu sein und (b.) annähernde Befriedigung der Pleonexie. Die erste Komponente betrifft ein Sein, die zweite Komponente ein Haben: das Mehrhaben bzw. Mehrhabenwollen. (a.)  Weit davon entfernt, ein Bewusstsein von sich selbst – d. h. philosophische, existenzielle Selbstreflexion – vorauszusetzen, wie dies für einen Begriff des Stärkeren (Überlegenen) im sokratischen Denken anzunehmen wäre, weiß dennoch der ideale Stärkere auch im thrasymacheischen Denken von seinem Stärkersein, weshalb auch, wie schon gezeigt, sein Geltungsstreben im Spektrum der Strebensobjekte der Pleonexie nicht an vorderster Stelle steht. Er weiß als idealer Stärkerer nicht nur untrüglich, worin stets sein eigener Vorteil liegt (II.2.3.3.), er weiß auch, dass er dies weiß – wenn auch in einer höchst rudimentären Form von Selbstbewusstsein, besitzt er doch dieses Wissen um sich, ein Stärkerer zu sein. – Auch definitionslogisch ist dieser Aspekt für den Glücksbegriff von zentraler Bedeutung, denn wie gesehen superveniert der Begriff des Stärkeren über jeden weiteren Bestandteil der Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­chos. Das Selbstbewusstsein des Stärkeren, Stärkerer zu sein, stellt, so schmal es auch immer ist, die Voraussetzung für die Tragfähigkeit dieser Definition dar, und es ist folglich auch tragender Bestandteil des Glücksbegriffs. (b.)  Die zweite Komponente des Glücksbegriffs bezieht sich auf das Haben als Mehrhabenwollen, als Pleonexie. Sie bedeutet eine Übersteigung des reinen Nutzendenkens, wie auch analog die Pleonexie mehr ist als nur induziert durch die Begierde, sondern erst aus der Verbindung der Seelenteile der Begierde und der Mutseele hervorgeht (II.5.3.3.). Erst in dieser Einheit wird sie zur Herrschaft über die ganze Seele und reicht somit auch über den unmittelbaren Nutzen hinaus. Der Schlüssel zum Verständnis dieser ‚Habens-Bezogenheit‘ des Glücks bei Thra­sy­ma­chos ist zugleich der Schlüssel zum Verständnis des ewigen Stachels in der von Pleonexie beherrschten Seele: Nicht das Haben macht den thrasymacheischen Stärkeren glücklich, sondern das dem Haben vorausgehende Aneignen – der Akt des Hinzugewinnens, des Mehrens in einem geradezu endlosen und selbstreferenziellen Sinn. Es ist eigentlich nicht erkennbar, wozu die-

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ses Mehrhaben gut (‚nützlich‘) sein soll, außer, dass es der thrasymacheischen Seele im Moment des Zugewinnens Glück verschafft. Wie bei jeder selbstreferenziellen Erklärung entsteht an dieser entscheidenden Stelle ein Zirkel, der nicht mehr aufzulösen ist, ohne nicht die Konzeption als Ganze, die Vorstellung vom Glück bei Thra­sy­ma­chos, zu Fall zu bringen. Auf der theoretischen Ebene lässt sich allenfalls noch die Selbstreferenzialität dieses Strebens weiterreichen an das zugrunde liegende Verständnis von der Natur des Menschen (II.4.10.), wodurch sich zwar an der Zirkelhaftigkeit nichts ändert, diese aber nun ihren theoretischen Ort auf der Ebene der Letztbegründung findet. Weiter als bis hierhin kann der Glücksbegriff bei Thra­sy­ma­chos nicht entwickelt werden, ohne ihn durch Perspektivverschiebungen und Hinzufügungen anzureichern und hierdurch zu verfälschen. Glück in diesem Verständnis ist ‚nichts anderes als‘ Daseinsglück 274. Es ist bestimmt von zweierlei Ideal­ begriffen: dem Ideal des Stärkeren und dem Ideal unbeschränkt verwirklichbarer Pleonexie. ‚Glück‘ im thrasymacheischen Verständnis ist, weil daseinsverhaftet und gekoppelt an den hauptsächlich ökonomisch geprägten Vorteilsbegriff, in dieser engen Sicht prinzipiell messbar und sein Eintreten im Einzelfall genauso reproduzierbar wie weitgehend, in Mustern, vorhersagbar. 6.3.3. Fähigkeit zur Erkenntnis des Glücks Wie schmal dieser Glücksbegriff ist, zeigt abschließend anschaulich die Tatsache, dass in der Darstellung von Thra­sy­ma­chos nicht die eigene Erkenntnis des Stärkeren von seinem Glück thematisiert wird, sondern nur eine Außenansicht dieses Glückes. Es sind die Untergebenen, die Geknechteten, die den Tyrannen einen Glückseligen heißen, und nicht er sich selbst. Sein Glück wird ihm von außen gespiegelt; es wird ihm gleichsam von außen zugetragen und versichert – tatsächlich wissen wir nicht, ob er selbst sich als glücklich empfindet. Wie schon herausgestellt, folgt die Beziehung der Untergebenen zu ihrem Herrschenden dem Muster der Fernbeziehung in der Polis (II.4.7.), so dass die Mutmaßung über das Glück des Tyrannen viel eher Ausdruck der eigenen, drängenden Sehnsucht der Untergebenen nach einem besseren Leben ist, als dass sie eine verlässliche Einschätzung des Glückes ihres Tyrannen sein kann.275 Sie ist 274  Der Begriff des Daseins, von dem der Begriff ‚Daseinsglück‘ an dieser Stelle abgeleitet ist, wird hier in einem modernen, existenzphilosophischen Verständnis verwendet, wie er exemplarisch bei Karl Jaspers vertreten ist; vgl. Jaspers (1935), S. 46; ders. (1947), S. 53–60; zum Daseinsbegriff ausgehend von Jaspers’ Existenzphilosophie vgl. meinen Versuch einer begrifflichen Klärung in Batthyány (2019), S. 216–220. 275  Hier ist zu bemerken, dass auch Sokrates unter Federführung Platons im neunten Buch zwar insistieren wird, in die Nahperspektive auf den Tyrannen bzw. die tyrannische Seele zu wechseln, um zu prüfen, ob diese ‚glücklich‘ ist, jedoch auch diese Perspektive noch immer eine Außenperspektive ist: Es ist eine Nahperspektive von außen. Eine In-

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eher Ausdruck des Mangels, den die Untergebenen unter der Knechtschaft ihrer tyrannischen Regierung leiden und den Thra­sy­ma­chos nur folgerichtig und gegenbegrifflich zum umrissenen Glücksbegriff ‚das größte Unglück‘ nennt. Auch hier wissen wir nicht, ob die von Thra­sy­ma­chos als ‚einfältig‘ bezeichneten ‚Gerechten‘ tatsächlich nur Unglück leiden oder ob sie (oder wenigstens einige von ihnen) trotz ihres Mangels an Wohlstand und äußerer Freiheit, den sie leiden, aufgrund ihrer Neigung zur ‚Gerechtigkeit‘ dennoch fähig zu platonisch-sokratisch verstandenem Glück sind. Für Thra­sy­ma­chos kann diese Frage nicht zur Diskussion stehen. Vielmehr ist die Bewunderung, die die Gescholtenen ihrem tyrannischen Herrscher entgegenbringen, abermals Ausdruck dafür, dass im thrasymacheischen Menschenbild Regierte wie Regierende der gleichen Gerechtigkeitsvorstellung und so auch der gleichen Vorstellung vom Glück folgen. Im Bild von der tyrannischen Polis, das Thra­sy­ma­chos mit seinen kräftigen Worten vor dem geistigen Auge entstehen lässt, ist auch in dieser Hinsicht kein Trost zu finden: Wenn die anderen, die Schwächeren, dies auch vermögen würden, würden sie es dem Tyrannen gleichtun; die Tatsache, dass sie als Opfer des Tyrannen Schaden leiden, stellt sie in Hinsicht ihrer Tugendhaftigkeit in keiner Weise besser als jenen, den sie für seine Herrschaft bewundern. – Die Möglichkeit von Selbstreflexion, auf die ein vollständiger Glücksbegriff als Voraussetzung für ein ‚gelungenes Leben‘ notwendig verweisen würde, taucht in den Ausführungen von Thra­sy­ma­chos nirgends auf. Sie findet auch im Dialog unter Federführung Platons keinen Platz, sofern sie Thra­sy­ma­chos betrifft: Jede Gefühlsregung und Beschreibung seelischer Zustände lässt Platon Sokrates über Thra­sy­ma­chos vornehmen, nicht aber dieser über sich selbst (bspw. 336b5, 338a5–7, 350d1–3), wohingegen Sokrates in seiner Doppelfunktion als Erzähler des Dialogs aus seiner Erinnerung und als dessen Hauptfigur im vollen Sinne als Subjekt im Selbstverhältnis spricht (Einl. 4.1.1.). Zuletzt führt Thra­sy­ma­chos an, dass die Bewunderung für den vollendeten Tyrannen als Glücklichsten in seiner Polis von jedem geteilt werde, dem von ihm berichtet wird („als ‚Glückselige[r]‘ und ‚Gottbegnadete[r]‘ [… wird er] nicht nur von [seinen] Mitbürgern bezeichnet, sondern auch von allen anderen, die von ihm Kunde bekommen haben“). Bald spricht sich die Kunde über diesen Tyrannen, seine absolute Herrschaft und die Gabe, aus dieser für sich nenperspektive wird auch von Sokrates nicht in Erwägung gezogen. Gleichwohl ist der Seelenbeobachter, den Platon hier vor Augen hat, gleichsam verständiger als die Seele, die er beobachtet, in die er hineinsieht, 577a1–5 (Hervorh. P. B.): „[Sokrates:] Ich halte es für recht, dass nur derjenige ein Urteil über sie [die Verfasstheit der Seele – P. B.] abgibt, der mit seinem Verstand in den Charakter eines Mannes eindringen (ἐνδύς) und ihn durchschauen (διιδεῖν) kann und nicht wie ein Kind mit seinem Blick am Äußeren haften bleibt und sich blenden lässt durch das Gepränge des tyrannischen Hofstaates, das die Tyrannen nach außen hin entfalten, sondern mit seinem Blick bis ins Innere dringt (διορᾷ).“ Ausführlich untersucht hier in III.5.3.

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sein größtes Glück zu ziehen, über die Stadtgrenzen hinaus herum und wird voller Bewunderung in die weite Welt hinein weitererzählt. Ein wenig über den Wortlaut dieses Satzes hinausgedacht, strahlt dem vollendeten Tyrannen die Bewunderung bald von überall her entgegen, und es fehlte nur noch ein Hinweis, dass ihm ein Platz in der Geschichtsschreibung für seine prächtige Tyrannenherrschaft sicher sei. – Thra­sy­ma­chos gibt hier unterschwellig zu verstehen, dass seine Vorstellung vom Glück keineswegs nur seine eigene, singuläre ist, sondern dass sie auf Anhieb jedem Menschen einsichtig ist und folglich weithin, ja allgemein vertreten wird. Ganz, wie sie Daseinsnähe für sich beansprucht, beansprucht sie auch, objektive Gültigkeit zu besitzen. 6.4. Thra­sy­ma­chos und die Seele: „Soll ich dir meine Worte in die Seele stopfen?“ (345b6–7) Von den Worten in der ‚langen Rede‘ ist Sokrates weder überzeugt worden noch kann er, wie er in präziser Differenzierung zur Antwort gibt, der Auffassung von Thra­sy­ma­chos folgen: Weder teilt er die Argumentationsweise noch den Inhalt der Argumente (345a2–b2). Von diesem Zeitpunkt an, unmittelbar nach der ‚langen Rede‘, vollzieht sich ein grundlegender Wechsel im Dialog: Sokrates nimmt fortan eine veränderte strategische Rolle ein. Bis jetzt hatten seine Antworten auf Thra­sy­ma­chos zumeist zum Ziel, diesem zu Präzisierungen und Vervollständigungen seiner Gerechtigkeitsdefinition zu verhelfen. Nun aber, da die wohl wichtigste Vervollständigung erfolgt ist – die Einfügung seiner Gerechtigkeitsdefinition in den eudämonistischen Bezugsrahmen, die Einführung des Glücksbegriffs –, ist Sokrates bis zum Ende des ersten Buches mit der einstweiligen Widerlegung des Logos von Thra­sy­ma­chos befasst (I.1.2.4.). Der nun sich vollziehende Wechsel im Dialog geht nicht nur von Sokrates aus, sondern wird auch von Thra­sy­ma­chos selbst vorangetrieben. Platon lässt gewissermaßen beide Redner aufeinander zugehen darin, dass nun Sokrates mit der Widerlegung der Thesen von Thra­sy­ma­chos zu Gerechtigkeit und Glück an der Reihe ist. Nachdem Thra­sy­ma­chos, wie Sokrates erzählt, in seiner ‚langen Rede‘ „wie ein Bademeister einen gewaltigen Wortschwall uns über die Ohren geschüttet hatte“ (344d1–3), ist dieser im Begriff, abzutreten. Dennoch gelingt es Sokrates und den Beiwohnenden des Gesprächs, Thra­sy­ma­chos zum Bleiben zu bewegen (nicht ohne die ebenso spitze wie ködernde Nebenbemerkung von Sokrates, dies werde sich für Thra­sy­ma­chos ‚lohnen‘, 345a1). – Die Dynamik der nun sich vollziehenden Umkehr der Wortführerschaft und des Kräftegleichgewichts zwischen Thra­sy­ma­chos und Sokrates wird im nachfolgenden Teil III noch genauer untersucht werden (III.2.). Für den Moment ist es mit Blick auf den Glücksbegriff von Thra­sy­ma­chos erhellend, die folgende Passage, in der sich dieser grundlegende Wechsel ankündigt, genauer zu untersuchen. Sokrates

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fordert Thra­sy­ma­chos noch ein letztes Mal heraus, seinen Standpunkt zu präzisieren: „[Sokrates:] Überzeuge uns also, du Begnadeter, mit hinreichenden Gründen, dass wir im Irrtum sind, wenn wir die Gerechtigkeit über die Ungerechtigkeit stellen. [Thra­sy­ma­chos:] Und wie soll ich dich überzeugen? Denn wenn du durch das eben von mir Gesagte nicht überzeugt worden bist, wie soll ich dir dann noch beikommen? Soll ich dir meine Worte etwa in die Seele stopfen und sie dir so beibringen?“ (345b2–7)

Thra­sy­ma­chos kennt keine weiteren ‚hinreichenden Gründe‘ mehr, mit denen er seine Vorstellungen von Gerechtigkeit und Glück und ihr Verhältnis zueinander erklären kann. Was er zu sagen hatte, hat er bereits gesagt; er kann nicht mehr sagen, und er gibt dies in ungewohnter Offenheit an dieser Stelle zu erkennen. Es wäre unter taktischen Gesichtspunkten für ihn besser gewesen, konsequent bei seinem ursprünglichen Plan zu bleiben und abzutreten (I.1.2.3.). Für einen Augenblick nun scheint Thra­sy­ma­chos regelrecht ratlos zu sein. Er hatte den drängenden Wunsch, verstanden zu werden, und er war wohl der ­festen Ansicht, sehr gute Argumente vorgetragen zu haben – aber er ist nicht verstanden worden. In der Reihung der Gewaltphänomene im Thra­sy­ma­chos-Gespräch ist der tiefste und wahrscheinlich grausamste Gewaltakt jener, den Thra­sy­ma­chos in dem nun folgenden Bild von der Einpflanzung einer Überzeugung in die Seele eines Menschen beschreibt. Er steht gewiss nicht zufällig noch im Kontext der Verherrlichung der Tyrannis. Vor allem wirft er ein letztes Schlaglicht zurück auf die Vorstellung vom Glück bei Thra­sy­ma­chos, weil er dessen Vorstellung von der Seele offenbart. – Adam weist in seinem Kommentar darauf hin, dass die Formulierung ‚stopfen‘ (ἐνθῶ, 345b6) verwendet wurde, um das Füttern von Kindern zu bezeichnen. Das Kind, das nicht essen kann oder will, bekommt die Nahrung von fremder Hand zugeführt; sie wird ihm, je widerständiger es ist, umso unsanfter in den Schlund gestopft.276

276  Adam (1902), S. 42. Adam bezieht in das Füttern des Kindes die Vorstellung von einer Magd ein, die mit dem Füttern beauftragt ist. Auch ohne diesen Zusatz, der nicht nötig scheint, um das Bild von Thra­sy­ma­chos zu verstehen, gibt es eine Parallele zwischen „Soll ich dir meine Worte etwa in die Seele stopfen und sie dir so beibringen?“ und dem Bild von der Amme, die „nicht darauf achtet, dass du [Sokrates] den Schnupfen hast und dir die Nase nicht putzt“ (343a7–8). In beiden Fällen setzt Thra­sy­ma­chos Sokrates herab als unbeholfenen Empfänger (Kind oder Greis oder Kranker) von Leistungen an seinem Körper, wodurch Lebensferne und Lebensuntüchtigkeit als Desavouierung des sokratischen Ansatzes zum Ausdruck gebracht werden sollen. Zum Bild des ‚Schnupfens‘ vgl. III.6.3.5.; Kurz (1971), S. 55, Anm. 22; Neschke-Hentschke (1985), S. 22. Beide Versuche der Herabsetzung von Sokrates durch Thra­sy­ma­chos werden in Teil III noch einmal näher angesehen.

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II. Teil: Die sieben Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition

Wenn ‚Glück‘ einen Zustand der Seele bedeutet, so verrät der Akt, den Thra­ sy­ma­chos hier beschreibt, dass ‚Glück‘ für ihn fast ausschließlich körperlich zu verstehen ist. So unheimlich und grotesk die Vorstellung von Thra­sy­ma­chos an dieser Stelle ist und so anzüglich sogar vermittels der körperlichen Intimität, die durch den gewaltsamen Übergriff, das Eindringen in das Innerste entsteht, so vielsagend ist tatsächlich hinter dem gewählten starken Bild die im Stillen bleibende Vorstellung von der Seele. – Die Gewalt in diesem Bild hat also zwei Gründe: (1.)  Der erste Grund ist offensichtlich und liegt, wie schon bekannt, in der Person des Thra­sy­ma­chos, die darin Vorwegnahme der tyrannischen Seele und der Tyrannenherrschaft als der ihr entsprechenden Staatsform ist. Ist das Gegenüber nicht willig zu begreifen, muss ihm von außen dazu verholfen werden. Der geradezu kindlich-brutale Trotz des ratlosen Thra­sy­ma­chos gebiert den Tyrannenwunsch, dass ihm gefolgt werde. Wenn die angeführten Worte nicht fruchten, d. h. das Gegenüber, wie in diesem Fall Sokrates nach dem bisherigen Gespräch, sie nicht annimmt, dann müssen die Worte eben manuell in die Seele eingebracht werden. Der Gewaltakt, den Thra­sy­ma­chos vor Augen hat, ist umso blutiger und grausamer, je uneinsichtiger der Peiniger an seiner wahnsinnigen Annahme festhält, die Seele sei wie ein Magen, in den sich seine Worte stopfen ließen, so lange, bis die Seele sich seinen Wünschen gemäß verändert, d. h. der Malträtierte die Meinung seines Peinigers angenommen habe. (2.)  Der tiefere Grund aber für die Gewaltvorstellung von Thra­sy­ma­chos ist tatsächlich sein Verständnis von der Seele. Dass in seinem Bild auch das Wort gleichsam stofflich wird, insofern es ja das Objekt ist, das dem Menschen einverleibt werden soll, tut dabei sogar noch vergleichsweise wenig zur Sache, weil Worte Medien finden können, durch die sie sich für unbedarfte Augen prima facie kurzzeitig gleichsam materialisieren, so abwegig auch diese Vorstellung ist. – Aber dies gilt nicht für die Seele. So abwegig und grotesk der Gedanke einer Körperlichkeit der Seele erscheinen mag, so ernst ist er tatsächlich zu nehmen, da auch die Seele im bisherigen Dialog mit Sokrates noch nicht erwähnt wurde. Was sie sei, ist zwischen beiden noch nicht als Frage aufgeworfen worden, das Thema ‚Seele‘ zu diesem Zeitpunkt im Dialog noch gänzlich unbehandelt. Umso bemerkenswerter ist es, dass Thra­sy­ma­chos seine Vorstellung von ‚Glück‘ überhaupt entwickeln konnte, ohne bisher die Seele mit einem Wort zu erwähnen. Stimmig fügt sich in diese verkümmerte Vorstellung von ‚Seele‘ jene des Glückes bei Thra­sy­ma­chos ein, wenn dieses sich im Rausch von Stärke und ‚Allmacht‘ des Tyrannen erschöpft sowie in der Befriedigung der Pleonexie. Abschließend sei noch eine Notiz zum Aufbau des Dialogs mit Blick auf die Entwicklung der Begriffe im ersten Buch der Politeia erwähnt. Sie vergegenwärtigt ein weiteres Mal die außerordentlich wichtige Funktion, die Thra­sy­ma­

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chos in der Gegenüberstellung mit Sokrates einnimmt: So seltsam und verkehrt die Vorstellung von Thra­sy­ma­chos über die Seele zu sein scheint, so bedeutsam ist doch die Tatsache, dass der Begriff der Seele, wie zuvor schon der Begriff des Glücks, von Thra­sy­ma­chos eingeführt wird. Die beiden Schlüsselbegriffe der Gerechtigkeitstheorie von Sokrates in der Politeia werden zuerst von Thra­ sy­ma­chos ins Gespräch gebracht, wenn auch in Inhalt und Form höchst bruchstückhaft, verzerrt und antithetisch zur platonisch-sokratischen Gerechtigkeitstheorie, ja überhaupt antithetisch zum platonisch-sokratischen Verständnis von Philosophie. Dass die Begriffe daher auch in der Reihenfolge verkehrt herum eingeführt werden – das Glück zuerst, die Seele danach –, kann gegenüber dieser Tatsache als nebensächlich angesehen werden; die verkehrte Reihenfolge unterstreicht lediglich den unreifen und antithetischen Charakter der Begriffseinführungen durch Thra­ sy­ ma­ chos. Es wird an Sokrates liegen, die Begriffe ‚Seele‘ und ‚Glück‘ alsbald aufzugreifen und richtigzustellen. Sokrates wird beide im Nachgespräch mit Thra­sy­ma­chos in den Abschnitten 353d3–354a11 in einem ersten Durchgang entwickeln und gerade an dieser Begriffsentwicklung auch die Position von Thra­sy­ma­chos final widerlegen; denn es handelt sich um Schlüsselbegriffe, und nur folgerichtig endet auch mit ihrer Richtigstellung das Thrasymachos-Gespräch und mit ihm das erste Buch der Politeia. 6.5. Schlussbetrachtung Mit der Glücks-Explikation in der ‚langen Rede‘ endet der aktive Teil des Dialogs für Thra­sy­ma­chos, denn die Bestimmung seines Gerechtigkeitsbegriffs und dessen Erläuterungen sind mit ihr abgeschlossen. Die Konzeption der Gerechtigkeit bei Thra­sy­ma­chos folgt grundsätzlich dem eudämonistischen Begründungsansatz durch die Einführung des Zusammenhangs von Gerechtigkeit und Glück und steht doch zugleich in der dargestellten Ausformulierung in einem unversöhnlichen Widerspruch zu dem Ansatz, wie er von Sokrates unter Federführung Platons vertreten wird, und zwar im Wesentlichen aufgrund des erkennbaren Begriffs vom Glück. Zwar entwickelt Thra­sy­ma­chos keinen eigenständigen Begriff des Glücks, seine Ausführungen aber genügen Sokrates, um die Darlegungen von Thra­sy­ma­chos für beendet zu betrachten: Der Versuch, Thra­sy­ma­chos zu einer Klärung seiner These vom Glück als der vollendeten Ungerechtigkeit in der ‚langen Rede‘ zu bewegen, kann nicht mehr fruchten. – Warum? Thra­sy­ma­chos hat keine Mittel mehr zur Verfügung, mit denen er seinen Logos von der Gerechtigkeit als dem Vorteil des Stärkeren weiter begründen könnte, als er dies bis hierher getan hat; und es ist namentlich der Glücksbegriff, an dem dieses Vorhaben scheitert. ‚Glück‘ für Thra­sy­ma­chos ist das untrügliche Wissen des Stärkeren um seine Überlegenheit, die es ihm, als Kernbestand seines Lebensglückes, erlaubt, im

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II. Teil: Die sieben Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition

größtmöglichen Umfang seinem Mehrhabenwollen, d. h. seiner Pleonexie zu folgen. Dabei liegt offenbar in der Verwirklichung seiner Pleonexie – des grenzenlosen Strebens nach Geltung, Geld, Macht und Auslebung seiner Begierden und Gelüste – die Erfüllung für seine Seele weniger im einmal erreichten Haben und Mehrhaben als in den Momenten der Aneignung immer weiteren ‚Mehrs‘. Deshalb wohnt dieser Vorstellung vom Glück, vollkommen im Einklang mit der Pleonexie, von deren Verwirklichung es abhängt, Endlosigkeit inne. – Sieht man von außen auf die Glücksvorstellung von Thra­sy­ma­chos, ist hinter dieser Endlosigkeit wie ein sich zuziehender Himmel bereits der Umschlag zum Unglück erkennbar. Sokrates wird im neunten Buch der Politeia in der Innenansicht der tyrannischen Seele deren tiefes Unglück darlegen, eine Sicht, die Thra­sy­ma­chos in seiner Darstellung des Glücks ausspart. Die Besprechung der Innensicht, d. h. des Glücks in der Vorstellung bei Thra­sy­ma­chos auf der Ebene der Seelenlehre, wird der Inhalt des dritten Teils dieser Untersuchung sein. Hier ist sie noch nicht in die Gerechtigkeitsdiskussion einbezogen, weil die darin angelegte Perspektive außerhalb des Logos von Thra­sy­ma­chos liegt (III.1.).

7. Siebte Explikation: Gerechtigkeit als Tugend 7.1. Einordnung in die Diskussion Die Tugend-Explikation des Gerechtigkeitslogos von Thra­sy­ma­chos besagt: Tugendhaft ist der Mensch, wenn er nichts anderes als seinen eigenen Vorteil verfolgt. Dies tut er umso besser, je stärker er ist, und deshalb ist Gerechtigkeit nichts anderes als der Vorteil des Stärkeren. Diese Gerechtigkeit, und nur diese, ist für Thra­sy­ma­chos in ethischer Hinsicht wünschenswert. Die von ihm geführte Diskussion ist folglich eine normative und nicht, wie noch am Anfang des Dialoges denkbar war, bloß eine aufklärende Diskussion der vorfindbaren Lebenswirklichkeit. Vielmehr zeigt sich in der Tugendsicht auf die Gerechtigkeit im Verständnis von Thra­sy­ma­chos, dass diese nicht bloß im außermoralischen, gleichsam technischen (ökonomischen, machtpolitischen usw.) Sinne nützlich ist, sondern dass sie für ihn gut ist. Sie verspricht ein glückliches Leben (sechste Explikation), weshalb sie auch nicht nur eine Tugend neben anderen ist, sondern für Thra­sy­ma­chos die höchste aller Tugenden, möglicherweise sogar – wie noch durch Prüfung des Tugendbegriffs zu ergründen sein wird – die einzige Tugend überhaupt. Die Tugend-Explikation hebt sich in vier Punkten von den bisherigen sechs Explikationen ab. (1.) Sie nimmt eine Sonderstellung ein, weil sie alle vorgenannten Explikationen in ihrer Bedeutung darauf ausrichtet, Bausteine einer normativen

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Gerechtigkeitstheorie zu sein. Dies gilt sowohl für die Grundbegriffe (‚nichts anderes als‘, ‚der Stärkere‘, ‚der Vorteil‘) als auch für das Verhältnis von Gerechtigkeit und Gesetz, d. h. für die ersten vier Explikationen, und es gilt für die fünfte und sechste Explikation, Pleonexie und Glück, insofern sie bereits Elemente des Tugendbegriffs der Gerechtigkeit bei Thra­sy­ma­chos sind. Die Vielstimmigkeit der Ausführungen von Thra­sy­ma­chos unter Mitwirkung von Sokrates, die in und mit den einzelnen Explikationen zum Tragen kommt, wird durch die Tugend-Explikation auf die eine, ethische Grundaussage hin kanonisiert, dass die darin behandelte Gerechtigkeit, verstanden als der Vorteil des Stärkeren, ethisch gut sei. (2.) Die Tugend-Explikation wird, anders als die zurückliegenden Explikationen, nicht mehr von Thra­sy­ma­chos selbst entwickelt, sondern sie ist eine Interpretation der Summe seiner Ausführungen durch Sokrates, der Thra­sy­ma­ chos zunächst zögerlich, dann entschieden, und dann wieder Abstand nehmend zustimmt. Zwar geht die Tugend-Explikation aus den Worten von Thra­sy­ma­ chos einigermaßen schlüssig hervor, aber ihre Formulierung erfolgt durch Sokrates, und sie erfolgt entsprechend einerseits zwar unmissverständlich, klar und systematisch – die Zustimmung von Thra­sy­ma­chos andererseits ist von Unsicherheit begleitet. (3.)  Mit der Tugend-Explikation kommt erstmals im Dialog der von beiden Gesprächspartnern offen geteilte Zweifel an der Wahrhaftigkeit der Aussagen von Thra­sy­ma­chos auf. An der Tugend-Explikation entzündet sich zum ersten Mal in dieser Deutlichkeit die Frage, ob Thra­sy­ma­chos den Gerechtigkeitsbegriff, wie er nun vollständig als Tugendbegriff expliziert wird, selbst vertritt, oder ob er es lediglich, als rhetorisch versierter Fürsprecher, vorgibt, ihn zu vertreten. Es stellt sich mit ihr die Wahrheitsfrage: Ist Thra­sy­ma­chos wirklich der Auffassung, dass die von ihm qua Definition als Gerechtigkeit bezeichnete ausschließliche Verwirklichung des Vorteils des Stärkeren, die er ab Mitte des Dialogs selbst ‚Ungerechtigkeit‘ nennt, eine Tugend ist? (4.)  Von hier aus führt die Tugend-Explikation zu einer Differenzierung der Wahrheitsfrage, da diese, entlang der Vielschichtigkeit und Vielstimmigkeit des Dialogs, wiederum mehrdeutig ist. Sie betrifft nicht allein dialogimmanent (a.) das Selbstverhältnis von Thra­sy­ma­chos, d. h. dessen eigenen Wahrheitsanspruch sich selbst als Person und seiner Theorie gegenüber; sie betrifft nicht nur, weiterhin dialogimmanent, (b.) das Verhältnis von Thra­sy­ma­chos und Sokrates mit Blick auf die mögliche Intention von Thra­sy­ma­chos und das Spiel mit der Wahrheit um der Wahrheit willen, sofern die gesamte Rede, wäre sie vorgespielt, wohl im Wesentlichen der Provokation einer Antwort von Sokrates auf die Frage: ‚Was ist Gerechtigkeit?‘ diente, und damit auf eine wahre Antwort hin drängt; sondern sie betrifft zuletzt auf der Meta-Ebene, von außen auf den

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Dialog gesehen, (c.) das Verhältnis von Platon als dem Schöpfer des Dialogs zu seiner Figur ‚Thra­sy­ma­chos‘ und hier den Punkt, an dem sich der platonische Thra­sy­ma­chos von seiner historischen Vorlage, dem realen Thra­sy­ma­chos, abzulösen beginnt. Die These dieser Interpretation lautet, dass sich die Verselbständigung des platonischen Thra­sy­ma­chos gegenüber dem realen Thra­sy­ma­ chos wesentlich an diesem Punkt, der Formulierung der Tugend-Explikation, vollzieht. Folglich sind die in (3.) angeführten Zweifel von Sokrates und Thra­ sy­ma­chos an der Echtheit seiner Aussagen zur Tugendhaftigkeit der ‚Ungerechtigkeit‘ als Hinweis von Platon zu verstehen, dass sich hier die Wahrheitsfrage stellt. (Insoweit sind auch die kritischen Einwürfe gegen Platon nicht berechtigt, er habe die Figur ‚Thra­sy­ma­chos‘ in unredlicher Weise entstellt – die Möglichkeit einer Entfremdung des platonischen vom realen Thra­sy­ma­chos ist in der Wahrheitsfrage ausdrücklich angesprochen; IV.1.1.3.) Die Wahrheitsfrage stellt sich daher nicht nur in Bezug auf den vertretenen Logos, der auch als ein nur vorgeblich vorgebrachter dennoch beanspruchen kann, wahr zu sein; sondern auch in Bezug auf die Einheit von Person und Logos bei Thra­sy­ma­chos. Sie bezieht sich von dort aus weiter gesehen auf die Aussagekraft dieser Einheit für die philosophische Haltung des Sophisten und sein Tugendverständnis, wenn sich z. B. erweisen sollte, dass sein gesamter Auftritt im Dialog nur ein Spiel mit Wahrheit(en) wäre, oder umgekehrt, dass er seine Vorstellung von der Tugendhaftigkeit der ‚Ungerechtigkeit‘ im tiefen Ernst vortragen würde. Diese vier Punkte machen deutlich, dass trotz der Ausrichtung der Vielstimmigkeit des Thra­sy­ma­chos-Textes durch die Tugend-Explikation diese letztlich wenig an der Auslegungsbreite des Textes und der inhärenten Instabilität in Bezug auf dessen Wahrheitsgehalt ändert, weil sie selbst noch immer vielstimmig bleibt. Erst wenn die Tugend-Explikation ihrer Mehrdeutigkeit diesbezüglich entledigt und auf einen Wahrheitsanspruch hin festgelegt wird, entscheidet sich an ihr die gesamte Interpretation des Gerechtigkeitslogos von Thra­sy­ma­chos in der Darstellung Platons. Mit der Darlegung der verschiedenen Deutungen der Tugend-Explikation kommt folglich auch die Interpretation des Obersatzes von Thra­sy­ma­chos im Konzert mit seinen sieben genannten Explikationen in dieser Untersuchung zu einem ersten Abschluss. – Es wird sich dabei in zweierlei Hinsicht nur um einen ersten Abschluss handeln: Zum einen wird das Ergebnis noch immer Politeia-immanent bleiben, d. h., es wird eine Außensicht, als deren erste die mutmaßliche Sicht des realen Thra­sy­ma­chos auf die Gerechtigkeitsfrage zu nennen ist, noch nicht berücksichtigen können. Zum anderen soll es das Charakteristikum der hier vorgelegten Interpretation bleiben, die Vielstimmigkeit beizubehalten: Wege des Verständnisses aufzuzeigen und offenzuhalten, auch wenn sie von dem hier favorisierten Weg abweichen.

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7.2. Entwicklung des Tugendbegriffs 7.2.1. Zur Entwicklung der Begrifflichkeit im Dialog Eine Eigenheit der ‚langen Rede‘ von Thra­sy­ma­chos wie auch des Nachgesprächs mit Sokrates ist, dass darin Sachverhalte diskutiert werden noch ehe die zugehörigen Begriffe entwickelt wurden. Gleichzeitig gebrauchen Thra­sy­ma­ chos und Sokrates, beginnend mit der ‚langen Rede‘, die Begriffe ‚Gerechtigkeit‘ und ‚Ungerechtigkeit‘ mit umgekehrten Vorzeichen, sofern sie die Gerechtigkeit im Verständnis von Thra­sy­ma­chos bezeichnen sollen: Diese heißt jetzt ‚Ungerechtigkeit‘. Die Unklarheiten, die hierdurch entstehen, unterstreichen gewiss noch einmal (a.) den teils bloß rhetorischen, oftmals bloß an- oder vor-, nicht aber durchdenkenden und jedenfalls den verengten (reduktionistischen) Ansatz von Thra­sy­ma­chos. Sie unterstreichen außerdem mit der Unstetigkeit der Rede (b.) als deren Abbild neuerlich die Unordnung der von Begierden und Zorn getriebenen thrasymacheischen Seele als der Vorwegnahme der tyrannischen Seele. Und sie tragen (c.) in methodischer und taktischer Hinsicht unter Federführung Platons auch zur Attraktivität der Gegenrede von Sokrates bei, insofern die Widerlegung mit Systematisierungen der ebenso unklaren wie aber drastischen Aussagen von Thra­sy­ma­chos durch Sokrates einhergehen, d. h. in wenigstens zweifacher Hinsicht beruhigend klärende Wirkung haben: Sie klären auf und führen zugleich in den sokratischen Entwurf der Tugend der Gerechtigkeit ein. Zwar wird Sokrates diese Klärungen zum Ende des Dialogs als unzureichend zurückstellen (aporetischer Ausgang des Dialogs), tatsächlich aber sind mit ihnen die wichtigsten Begriffe und Konturen der platonischsokratischen Gerechtigkeitsauffassung, wie sie in den folgenden acht Büchern systematisch entwickelt wird, erstmals grundgelegt, ja je nach Lesart sogar vorweggenommen. Die wichtigsten Begriffe zum Verständnis der Tugend-Explikation sind: ‚Seele‘ (ψυχή)‚ ‚Glück‘ (εὐδαιμονία)‚ ‚Leistung‘ (ἔργον) und ‚Tüchtigkeit‘ bzw. ‚Tugend‘ (ἀρετή). Die Begriffe ‚Seele‘ und ‚Glück‘ sind für die Seite Thra­sy­ ma­chos’ in der Besprechung der Glücks-Explikation so weit umrissen worden, dass dies ausreichen sollte, um den Begriff der Gerechtigkeit bei Thra­sy­ma­chos als Tugendbegriff entwickeln zu können. Beide Begriffe haben sich als ebenso eng wie hierdurch kurz und knapp umschreibbar erwiesen; beide Begriffe kennen zwei wichtige Abgrenzungen zu gegenläufigen Nachbarbegriffen, ‚Glück‘ gegen ‚Nutzen‘, ‚Seele‘ gegen ‚Körper‘ – in dieser Enge und Einfachheit. Es ist wesentlich die Übersteigung des abstrakten Nutzenbegriffs (II.6.3.2.) zum hiervon abgehobenen Glücksbegriff, der den thrasymacheischen Gerechtigkeitsbegriff dahingehend öffnet, Tugendbegriff zu sein. Zumindest ist dies der Anspruch, den Thra­sy­ma­chos formuliert. Dies ist der Aspekt, den Sokrates aufgreifen wird.

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II. Teil: Die sieben Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition

Allerdings beginnt auch Sokrates die Tugend-Explikation zu diskutieren, ohne zuvor den Tugendbegriff definiert zu haben. Die entscheidende Textstelle beginnt mit Abschnitt 348b8 („Wohlan denn, Thra­sy­ma­chos, antworte uns von vorn an“) und endet 349a4, nachdem Thra­sy­ma­chos der Interpretation von Sokrates zugestimmt hat, der zufolge Thra­sy­ma­chos die von ihm propagierte Gerechtigkeit (‚Ungerechtigkeit‘) als nützlich und tugendhaft lobt. Aber die eigentliche Diskussion des Tugendbegriffs unternimmt Sokrates erst am Ende des Thra­sy­ma­chos-Gesprächs in den Abschnitten 352d9–354a11, beginnend mit dem sogenannten Ergon-Argument, das schließlich ab 353b2 zur Klärung des Tugendbegriffs führt. – Diese Begriffsklärung soll jetzt hier vorgezogen werden. Sie soll der Darlegung der Tugend-Explikation vorangestellt werden, um von dort aus im zweiten Untersuchungsschritt die unterschiedlichen Auslegungen anzusehen, die sich aus der Explikation entwickeln lassen. Im dritten Schritt sei die Frage des Wahrheitsanspruches und -gehalts diskutiert. Diese Untersuchungsschritte lassen sich zielführend nur vornehmen, wenn gerade angesichts der Vieldeutigkeit und der Unklarheiten bzw. Instabilitäten in den Ausführungen von Thra­sy­ma­chos zuvor die Begriffe hinreichend geklärt sind. Der wichtigste Begriff hierbei ist der Begriff der Tugend. 7.2.2. Sokrates’ Erläuterung des Tugendbegriffs Nachdem Thra­sy­ma­chos in der ‚langen Rede‘ den Bezug zur eudämonistischen Gerechtigkeitskonzeption hergestellt hat, noch ohne allerdings den Begriff des Glücks und den ihm vorausgehenden Begriff der Seele entwickelt zu haben, greift Sokrates die in den Raum geworfenen, größtenteils bruchstückhaft vorgebrachten Gedanken erst später, in der abschließenden Widerlegung auf und systematisiert hierbei die Begriffe der Seele und des Glücks. Diese Systematisierung schließlich führt zum Tugendbegriff, insofern für Sokrates das tugendhafte Leben ein gelungenes, d. h. ein glückliches Leben ist. ‚Seele‘, ‚Glück‘ und ‚Tugend‘ bilden im platonisch-sokratischen, eudämonistischen Denken eine Einheit, insofern sie auf die Gerechtigkeit als die Tugend, die das Glück hervorbringt, verweisen. Die Klärung der Begriffe ‚Seele‘ und ‚Glück‘ führt auf diese Weise von sich aus zum Tugendbegriff und von hier aus zur Klärung der Frage, ob die von Thra­sy­ma­chos vorgetragene Position die Gerechtigkeit (bzw. ‚Ungerechtigkeit‘ – Vorteilnahme des Stärkeren) als Tugend versteht. – Der dieser Explikation und ihrer Diskussion zugrunde gelegte Tugendbegriff stammt folglich von Anfang an nicht mehr von Thra­sy­ma­chos selbst. Er scheint allerdings von Thra­sy­ma­chos geteilt zu werden, wenn auch, wie üblich, mit Schlussfolgerungen, die jenen von Sokrates diametral entgegenstehen. Sokrates entwickelt im letzten Abschnitt des Gesprächs, der finalen Widerlegung der These von Thra­sy­ma­chos (352d9–354a11), seinen Begriff der Tu-

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gend wie folgt: Er führt aus, dass einem jeden Seienden eine ihm entsprechende Leistung bestimmt ist. Das Auge ist zum Sehen da, das Ohr zum Hören. Nur das Auge kann sehen, nur das Ohr kann hören. Mancherlei Seiendes kann auch mehr als die ihm eigentlich bestimmte Leistung übernehmen, so können etwa das Schwert oder das Schnitzmesser neben ihren jeweils genuinen Leistungen des Kampfes oder der Ausübung der Schnitzkunst auch dazu verwendet werden, eine Rebe vom Weinstock zu schneiden, aber dies ist freilich nicht ihre eigentliche, ihnen ursprünglich zukommende Leistung; das Abschneiden der Rebe vom Weinstock ist vielmehr die spezifische Leistung der Rebschere (353a1–8). Einem jeden Seienden wohnt eine solche Bestimmung inne; etwas, worin es entweder einzigartig ist oder doch wenigstens von allem anderen Seienden am besten seiner Bestimmung entsprechen kann. Im zweiten Schritt führt Sokrates den Begriff der Tüchtigkeit (ἀρετή) ein: Wie nun einem jeden Seienden seine ihm eigene Leistung zukommt, so kann diese gut oder schlecht erfüllt werden: Fraglos ist das Auge zum Sehen da, aber es kann gut sehen oder es kann schlecht sehen. Diese Verfasstheit, die einem Seienden zukommt, vermittels derer es seiner Bestimmung folgt, nennt Sokrates die Tüchtigkeit (ἀρετή). Wenn das Auge nicht die ihm eigene Tüchtigkeit hat, mehr noch das Gegenteil der Tüchtigkeit, nämlich Schlechtigkeit, dann sieht es nicht gut, sondern es sieht schlecht. So kommt auch jedem Seienden eine ihm eigene Tüchtigkeit zu, vermittels derer es seine Leistung gut erfüllt. Die spezifische Tüchtigkeit des Auges befähigt dieses, gut zu sehen; die spezifische Tüchtigkeit des Ohres, gut zu hören usw. Bis hierhin ist Tüchtigkeit noch nicht Tugend im engeren, ethischen Sinne. Dass das Auge vermittels seiner Tüchtigkeit gut sieht, ist noch keine normative Aussage, sondern beschreibt einen funktionalen Zusammenhang in einer zuletzt ausgesprochen ontologischen Perspektive. Entscheidend ist: Noch ist ‚Tüchtigkeit‘ in diesem Verständnis kein ethischer Begriff. Dies ändert sich erst mit der Betrachtung der spezifisch eigenen Leistungen der Seele und der Tüchtigkeit, derer sie bedarf, um diese gut zu vollbringen. Nun entwickelt Sokrates seine Seelenlehre erst in den späteren Abschnitten der Politeia, besonders im vierten Buch. Einen ersten Einblick in die Seelenlehre mit ihrer dreifachen Teilung in den begehrenden (ἐπιθυμητικόν), mutvollen (θυμοειδές) und vernünftigen (λογιστικόν) Seelenteil gewährte bereits die Diskussion des Pleonexie-Begriffs bei Thra­sy­ma­chos (II.5.3.3.). Gegenüber der Entfaltung der Seelenlehre im Hauptteil der Politeia sind die Ausführungen im Thra­sy­ma­chos-Gespräch im Wesentlichen auf eine Leistung der Seele konzentriert, anhand derer Sokrates den Tugendbegriff der Gerechtigkeit entwickelt. Zwar nennt er als Leistungen der Seele in 353d3–7 zunächst in dieser Reihenfolge „das Vorsorgen (ἐπιμελεῖσθαι), Herrschen (ἄρχειν), Beraten (βουλεύεσθαι) und alles dergleichen“, die bereits als Hinweise lesbar sind auf die später im

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vierten Buch den drei Seelenteilen zugeschriebenen Kardinaltugenden der Besonnenheit (σωφροσύνη), der Tapferkeit (ἀνδρεία) und der Weisheit (σοφία), doch würde es jetzt vom Weg abbringen, diesen Parallelen im Einzelnen nachzugehen. Die entscheidende Leistung der Seele, an der Sokrates seinen Tugendbegriff im Thra­sy­ma­chos-Gespräch entwickelt, ist, dass sie das Leben (τὸ ζῆν) des Menschen ausmacht. Ohne Seele lebt der Mensch nicht. Dies ist die genuine Leistung der Seele: ‚Leben‘ heißt hier im existenziellen Sinne Führung des eigenen Lebens. – Von hier aus entwickelt Sokrates seinen Tugendbegriff. Eine Seele, der Schlechtigkeit zukommt, wird schlecht vorsorgen, schlecht walten, schlecht beraten; ein Mensch mit einer solchen Seele wird folglich ein schlechtes Leben führen; sie wird ihn schlecht durchs Leben führen, Unglück über ihn bringen – im Gegensatz zu einem Menschen mit einer Seele, in der genuin der Seele eigene Tüchtigkeit zur Entfaltung kommt: „[Sokrates:] Wird nun, Thra­sy­ma­chos, die Seele die ihr obliegenden Leistungen gut vollziehen, wenn sie ihrer eigentümlichen Tüchtigkeit beraubt ist, oder ist das dann unmöglich? [Thra­sy­ma­chos:] Unmöglich. […] [Sokrates:] Nun haben wir doch eingeräumt, dass Gerechtigkeit Tüchtigkeit der Seele sei […]? [Thra­sy­ma­chos:] Ja, das haben wir eingeräumt. [Sokrates:] Die gerechte Seele also und der gerechte Mann wird ein gutes Leben führen […]. [Thra­sy­ma­chos:] So ist es wohl, nach deiner Darlegung. [Sokrates:] Nun ist aber doch derjenige, der ein gutes Leben führt, durchaus glücklich […]. [Thra­sy­ma­chos:] Gewiss. [Sokrates:] Der Gerechte also ist glücklich.“ (353e1–354a4, Hervorh. P. B.)

Der Sprung von der funktionalen zur ethisch relevanten Tüchtigkeit, der Tugend, vollzieht sich im Wechsel vom Betrachtungshorizont der Dinge und der körperlichen Organe zum Betrachtungshorizont der Seele des Menschen und ihrer Leistung, als deren bestimmende die Lebensführung zu nennen ist.277 277  Im vorgeschlagenen Begriffsverständnis bedeutet also das Wort ἀρετή zweierlei zugleich: Es bedeutet zum einen im funktionalen Sinne Tüchtigkeit, und es bedeutet zum anderen im ethischen Sinne Tugend. Eine alternative begriffliche Lösung für diese Differenzierung zwischen ‚Tüchtigkeit‘ und ‚Tugend‘ wäre es, von ‚funktionalen Tugenden‘ und ‚ethischen Tugenden‘ zu sprechen. Entlang der vorgeschlagenen Begrifflichkeit indes wäre die Rede von einer ‚ethischen Tugend‘ tautologisch: Denn ‚Tugend‘ ist hier immer schon ethisch verstanden, worin sie sich klar erkennbar von der reinen Tüchtigkeit abgrenzt; hingegen kann Tüchtigkeit auch Tugend sein, dann und nur dann nämlich, wenn

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Die ihr entsprechende Gutheit ist jetzt nicht mehr Tüchtigkeit im technischen Sinne, sondern im moralischen Sinne Tugend: Diese Tugend ist die Gerechtigkeit im sokratischen Verständnis. ‚Tugend‘ ist die Tüchtigkeit der Seele, welche darin besteht, ein gutes, d. h. ein gerechtes Leben zu führen; dieses wird, in dem Maße, in dem es ein gerechtes Leben ist, keineswegs nur zum eigenen Glück verhelfen, da Gerechtigkeit im sokratischen Verständnis als das Gut eines anderen zu begreifen ist, im strengen Gegensatz zum thrasymacheischen Verständnis. Es ist daher zu bemerken, dass der Tugendbegriff der Gerechtigkeit hier unmittelbar gemeinschaftliche Wirkung hat wegen der Eigenheit der Gerechtigkeit, am Wohl des anderen ausgerichtet zu sein. Diese wohlwollende Wendung zum anderen hin, durch welche die Tugend der Gerechtigkeit im sokratischen Verständnis der Seele des Gerechten, seinem Glück, dient, indem sie das Wohl des jeweils anderen im Blick hat, bleibt in der isolierten Betrachtung der Ausführungen von Sokrates in den Passagen 353d3–354a11 ein wenig unklar bzw. implizit. Sie ist jedoch sowohl für das Verständnis des Tugendbegriffs als auch der sich hier bereits vorzeichnenden Gerechtigkeitsvorstellung von Sokrates von grundlegender Bedeutung. Sie kommt nur deshalb in diesen Passagen nicht deutlicher zum Ausdruck, weil Sokrates diesen Aspekt der Gerechtigkeit in seinem Verständnis, nicht am Eigeninteresse ausgerichtet zu sein, zuvor bereits hinlänglich dargelegt hat (341c5–342e11, 345d5–e1). Die Betonung der Uneigennützigkeit der Tugend der Gerechtigkeit hat schließlich Thra­sy­ma­chos zum großen Gegenschwung in der ‚langen Rede‘ aufgerufen. – Worum es Sokrates entscheidend geht, ist, am Tugendbegriff den Zusammenhang von Gerechtigkeit als dem Gut eines anderen und dem gelungenen Leben als Tüchtigkeit der Seele aufzuzeigen. Dies ist, für den Moment, der Tugendbegriff, der im folgenden Diskussionsabschnitt zur Anwendung kommen wird. 7.2.3. Fixierung der Gerechtigkeitsbegriffe in der Tugenddiskussion Für die Besprechung der Tugend-Explikation ist es unerlässlich, auch zu einer Klärung der Begrifflichkeit hinsichtlich der nun verschiedenen Weisen von ‚Gerechtigkeit‘ zu gelangen, in denen im Thra­sy­ma­chos-Gespräch der Begriff der Gerechtigkeit gebraucht wird. Die Vertauschung der Begriffe ‚Gerechtigkeit‘ und ‚Ungerechtigkeit‘, die mit Beginn der ‚langen Rede‘ im Dialog zur Gewohnheit wird, erschwert die Diskussion des Tugendanspruches der Gerechtigkeitskonzeption von Thra­sy­ma­chos. Dies gilt insbesondere auch deshalb, weil Thra­sy­ma­chos selbst die von ihm verstandene Gerechtigkeit ab Mitte des Dialogs fast durchgängig als ‚Ungerechtigkeit‘ bezeichnet, eine Redeweise, der sich sie die Tüchtigkeit der Seele ist (‚eigentümliche Tüchtigkeit der Seele‘, 353e7). Die vorgeschlagene Begrifflichkeit expliziert die Differenzierung, die Sokrates in seiner Antwort an Thra­sy­ma­chos vornimmt, die aber dort gleichwohl noch dem Wort ἀρετή inhärent bleibt.

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Sokrates, der diese Zuordnung tatsächlich vertritt, natürlicherweise anschließt. Sie entspricht aber nur der sokratischen und nicht auch der thrasymacheischen Position. Dadurch wird die Diskussion um die Tugendhaftigkeit der von Thra­sy­ ma­chos verfochtenen Gerechtigkeit mit umgekehrten Vorzeichen geführt, während aber die übrigen Begriffe – allen voran der Begriff der Tugend – von beiden Rednern und so auch vom zwischenzeitlich hinzugezogenen Glaukon (347a6– 348b7) im einheitlichen, gemeinsamen Verständnis gebraucht werden. Wenn Thra­sy­ma­chos etwa kurz zusammengefasst sagt: ‚Ungerechtigkeit ist eine Tugend‘, so bedeutet diese Aussage, dass seine Auslegung von Gerechtigkeit eine Tugend ist. An dieser Stelle übernimmt also Thra­sy­ma­chos den Tugendbegriff von Sokrates, im beschriebenen eudämonistischen Grundverständnis, und mit diesem gemeinsam zugleich den sokratischen Gerechtigkeitsbegriff, spiegelt sodann aber an letzterem durch Verneinung seine eigene Gerechtigkeitsvorstellung. – Um Klarheit in die Analyse zu bringen, sei deshalb vorgeschlagen, die Rede von der ‚Ungerechtigkeit‘ bei Thra­sy­ma­chos stets in einfache Anführungszeichen zu setzen, wenn tatsächlich damit ‚nichts anderes als der Vorteil des Stärkeren‘ gemeint ist. Für Thra­sy­ma­chos stellt sich das Verhältnis von Gerechtigkeit, Glück und Tugend, in Anwendung der nun entwickelten Begrifflichkeit, wie folgt dar: Auch für ihn kommt offenbar der Seele die Leistung der ‚guten‘ Lebensführung zu. Dabei besteht die Tüchtigkeit der Seele, die Tugend, ihm zufolge primär darin, ausschließlich die Leistung der Verwirklichung des eigenen Vorteils gut zu vollbringen. Diese ist in ihrem Strebenscharakter grenzenlos, sie ist bestimmt von Pleonexie. Deshalb ist ein tugendhaftes Leben für Thra­sy­ma­chos ein Leben, das sich allein an der Pleonexie ausrichtet: Erst ein solches Leben kann für ihn ein gutes, ein glückliches Leben sein. Die eudämonistischen und tugendethischen Grundlinien der Argumentation weichen nicht wesentlich von denjenigen des Sokrates ab, lediglich die Begriffe der Seele und des Glücks, wie in II.6.3. diskutiert, verhalten sich heterogen zu den sokratischen, sind schmal bis kaum entwickelt und vermutlich auch kaum weiter entwickelbar als hier bereits geschehen. Vor allem aber ist der Gerechtigkeitsbegriff so sehr Gegenbegriff zum sokratischen Gerechtigkeitsbegriff, dass es dialogimmanent gesehen sogar durchaus schlüssig scheint, wenn Thra­sy­ma­chos selbst seine Vorstellung von Gerechtigkeit in dem Maße als ‚Ungerechtigkeit‘ zu bezeichnen beginnt, in dem allmählich Sokrates die Wortführerschaft übernimmt und daher die wahre, die sokratische Gerechtigkeit richtungsweisend für das Gespräch wird. Gegen diese muss die thrasymacheische Gerechtigkeit als ‚Ungerechtigkeit‘ erscheinen, und es nimmt nicht wunder, dass Thra­sy­ma­chos vor dieser Redeweise keine Scheu hat und sie sogar selbst einführt.

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7.2.4. Dialog als Ausdruck und Vermittlung des Tugendbegriffs (Sokrates) In den Abschnitten 347a6–348b7 kommt es neuerlich zu einer Unterbrechung des Gespräches zwischen Thra­sy­ma­chos und Sokrates. Glaukon meldet sich mit einer Nachfrage an Sokrates zu Wort, die dieser ausführlich beantwortet, während Thra­sy­ma­chos wortlos und auch ansonsten ohne Randbemerkung von Sokrates auf der Erzählebene zurücktritt. Es ist die zweite Stelle im Dialog, nach dem Intermezzo zwischen Polemarchos und Kleitophon (340a1–340b9), an der der Dialog für einen Moment aus seiner Fassung gerät. Abermals sprechen die Beteiligten, nun vor allem Sokrates, nicht mehr mit Thra­sy­ma­chos, sondern über ihn. Die folgende Passage ist für das Verständnis des Tugendbegriffs besonders deshalb wichtig, weil Sokrates darin die Bedeutung des Dialogischen für das Tugendverständnis unterstreicht, des gemeinsamen Erringens von Wahrheit in Bezug auf ‚Tugend‘ und ‚Gerechtigkeit‘. Nur in Gemeinsamkeit lässt sich nach Wahrheit suchen, nicht im Gegeneinander. – Diese Betonung der Gemeinsamkeit erklärt unter anderem, weshalb die folgende Passage außerhalb des Gespräches mit Thra­sy­ma­chos, an Glaukon gerichtet ist, gleichwohl im Beisein von Thra­sy­ma­chos, der sich noch immer in der Mitte des Kreises in der Nähe von Sokrates aufhält. Die Gesprächssituation zwischen Thra­sy­ma­chos und Sokrates ist nicht von Gemeinsamkeit getragen, sondern von Kontroverse. Sie ist von thrasymacheischer Begierde und Zorn bestimmt, und deshalb erläutert Sokrates seine Grundhaltung zum Erkenntnisprozess und zur nun folgenden Betrachtung der Tugend der Gerechtigkeit dem verständigen Glaukon: „[Sokrates zu Glaukon:] [1.] Keineswegs also räume ich dem Thra­sy­ma­chos dies ein, dass das Gerechte der Vorteil des Stärkeren sei. Aber darüber lässt sich späterhin noch reden. [2.] Viel wichtiger aber scheint mir die jetzige Behauptung des Thra­sy­ma­chos zu sein, der zufolge das Leben des Ungerechten besser ist als das des Gerechten. […] [3.]  Wenn wir nun Rede gegen Rede stellen 278, also zunächst wir zur Erwiderung eine halten über das viele Gute des Gerechtseins, darauf er wieder eine und dann wir wieder eine andere, dann werden wir die Vorteile zusammenrechnen und gegeneinander abmessen müssen, die wir beiderseits in unseren Reden geltend machen, und wir werden nicht mehr ohne Richter auskommen, die zwischen uns entscheiden. Wenn wir aber die Untersuchung so führen, dass wir […] über jeden einzelnen Punkt uns gleich miteinander verständigen, dann werden wir Richter und Redner zugleich sein.“ (347d8–348b4)

In seiner Rede an Glaukon berührt Sokrates drei Aspekte hinsichtlich der Diskussion der Tugend der Gerechtigkeit; in der Textstelle sind sie hier der Übersicht halber bereits markiert: (1.) Das Gespräch ist in seinem gegenwärti278 Hier: „Rede gegen Rede stellen“ statt „lauter förmliche Reden einander gegenüberstellen“ (Apelt [1916], S. 34) für ἀντικατατείναντες λέγωμεν αὐτῷ λόγον παρὰ λόγον (348a7–8); vgl. Schleiermacher (1828), S. 69: „eine entsprechende Gegenrede anlegen“.

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gen Stand noch nicht reif genug, um die Frage der Tugendhaftigkeit der Gerechtigkeit in der erforderlichen Tiefe zu erörtern (nicht zuletzt ist, wie Sokrates in der Schlussbetrachtung darlegen wird, die ‚Was-ist‘-Frage zu diesem Zeitpunkt für Sokrates noch nicht geklärt). Diese Unzulänglichkeit in der Voraussetzung für eine sinnvolle Erörterung liegt, auch wenn Sokrates dies kaum deutlicher sagt als nur durch die entschiedene Zurückweisung der Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­chos, wesentlich auch an der Person, mit der er zu diesem Zeitpunkt über die Gerechtigkeit hauptsächlich im Dialog ist, Thra­sy­ma­chos. (2.) Nicht auf später verschieben aber lässt sich tatsächlich die Auseinander­ setzung mit der Tugend-Explikation der thrasymacheischen Gerechtigkeitsdefinition – diese nämlich verlangt für Sokrates Widerlegung ohne Zeitverzug. (3.) Schon diese Widerlegung aber erfordert ein revidiertes Verständnis dessen, was ein Dialog sei. (1.)  Bereits in diesem Stadium des Dialogs beginnt Sokrates, die Suche nach Gerechtigkeit auf die Zeit nach dem Gespräch mit Thra­sy­ma­chos zu vertagen („[…] darüber lässt sich späterhin noch reden“). Bereits jetzt ist klar, dass Thra­ sy­ma­chos nicht von seiner Überzeugung abzubringen ist (vgl. jedoch dagegen: III.2.2.7.), und ebenso, dass Sokrates in seiner Suche nach Gerechtigkeit von Thra­sy­ma­chos nicht mehr ‚lernen‘ kann: dass alle zentralen Begriffe nun gefallen (gleichwohl noch nicht entwickelt) sind und dass wesentlich mehr in dem Gespräch für beide und vor allem für die Gerechtigkeit nun nicht mehr zu gewinnen sein wird. – Der Dialog mit Thra­sy­ma­chos beginnt, auf sein Ende zuzulaufen. Deshalb ist es nur konsequent, wenn auch nicht eben freundlich, dass diese Ankündigung sich nicht mehr an Thra­sy­ma­chos selbst richtet, sondern bereits außerhalb des Dialogs mit ihm erfolgt, wenn auch noch in seinem Beisein. (2.)  Ist nun die Diskussion der Gerechtigkeit bzw. der ‚Ungerechtigkeit‘, die Thra­sy­ma­chos als Gerechtigkeit vertritt, schon auf später vertagt, so ist doch die eudämonistische Verknüpfung von ‚Ungerechtigkeit‘ und einem ‚guten Leben‘ (Glück) durch Thra­sy­ma­chos für Sokrates zu gewichtig, zu falsch, um sie unwidersprochen im Raum stehenzulassen. Sokrates wendet sich an Glaukon mit seiner Feststellung, dass Thra­sy­ma­chos offensichtlich die von ihm propagierte Gerechtigkeit (‚Ungerechtigkeit‘) als Tugend versteht („Hast du auch gehört, wieviel Gutes Thra­sy­ma­chos eben dem Leben des Ungerechten nachrühmte?“, 348a1–2). Es ist dieser Punkt, jener nämlich, an dem Thra­sy­ma­chos zu erkennen gibt, dass er sein Verständnis von Gerechtigkeit (‚Ungerechtigkeit‘) vermittels der eudämonistischen Explikation zur Tugend erklärt, der für Sokrates nicht hinnehmbar ist. Diese Richtigstellung duldet keinen Aufschub. (3.)  Zu der sich bereits ankündigenden Verabschiedung von Thra­sy­ma­chos aus dem engen Kreis der Dialogpartner gehört auch Sokrates’ Erläuterung, inwiefern sich Tugend über das dialogische Verfahren begreifen lässt. In gewisser

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Hinsicht ist seine Darstellung, wie ein solcher Dialog aussehen sollte – nämlich als gegenseitig sich förderndes, schrittweise voranschreitendes Verstehen –, selbst Ausdruck der Tugend der Gerechtigkeit. Ein solcher Dialog ist nicht auf den eigenen Vorteil der oder eines der Dialogpartner bedacht, sondern auf einen ‚Vorteil‘, der außerhalb des Eigennutzes liegt, der ein gemeinsamer ist, indem er sich allein an der Sache, um die es geht, ausrichtet: Gut eines anderen. Mehr als nur gegenseitige Achtung als Partner, bestimmen Gemeinsamkeit im Streben, Aufrichtigkeit und Sachbezogenheit den Prozess der Wahrheitsfindung. Es ist schwer vorstellbar, ein Verfahren, wie jenes, das Sokrates hier umreißt, noch ohne, dass es zu einem Ergebnis gekommen ist, in der Grundhaltung der Personen, die miteinander darin wirken, nicht in sich selbst ‚gerecht‘ zu nennen. Und wohl auch deshalb lässt Platon Sokrates seinen methodischen Standpunkt an dieser Stelle nicht mehr dem sich bereits im Rückzug befindlichen Thra­ sy­ma­chos erklären, sondern Glaukon, der nur folgerichtig auch der nächste Dialogpartner von Sokrates sein wird. Dass ein gemeinsames Gespräch, wie es Sokrates in der besagten Textstelle in seinen Grundsätzen erläutert, in sich selbst bereits ein Abbild der Tugend der Gerechtigkeit ist, zeigt mustergültig die Tatsache, dass es ohne Richter auskommt. Es bedarf keines ‚Richters‘, weil die Personen im Gespräch nicht gegeneinander, sondern aufeinander zu gerichtet sind. 7.3. Sokrates und Thra­sy­ma­chos über die Tugend der Gerechtigkeit Im Anschluss an die Klärung der Methode und der Bedeutung des Dialogs im gesonderten Zwischengespräch mit Glaukon, wendet sich Sokrates wieder Thra­sy­ma­chos zu. Das Gespräch nimmt einen neuen Anfang und es wird von nun an klar geführt von Sokrates: „Wohlan denn, Thra­sy­ma­chos, antworte uns von vorn an“ (348b8). Sokrates will in der folgenden Passage Thra­sy­ma­chos die Wahrheit entlocken, den Kern seiner Gerechtigkeitsvorstellung, welcher darin besteht, ‚Ungerechtigkeit‘ als Tugend zu betrachten: „[Sokrates:] […] Du meinst doch, das eine von beiden [Gerechtigkeit oder Ungerechtigkeit] sei Tugend 279, das andere Schlechtigkeit? [Thra­sy­ma­chos:] Wie sollte ich nicht? [Sokrates:] Doch wohl die Gerechtigkeit Tugend, die Ungerechtigkeit Schlechtigkeit? 279 

Hier und im Folgenden: „Tugend“ statt „Tüchtigkeit“ (Apelt [1916], S. 35) für ἀρετή (348c3, 348c5, 348e2, 349a2); vgl. Schleiermacher (1828), S. 71: „Tugend“, der jedoch in diesem Abschnitt ἀρετή grundsätzlich mit ‚Tugend‘ übersetzt und nicht auch das Wort ‚Tüchtigkeit‘ für den rein funktionalen Zusammenhang von ἀρετή verwendet (vgl. Kurz [1971], S. 29). Zur Differenzierung von ‚Tüchtigkeit‘ und ‚Tugend‘ vgl. Fn. 277.

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[Thra­sy­ma­chos:] [2.] Natürlich, du Süßester 280; ich behaupte ja doch auch, dass die Ungerechtigkeit nützlich sei, die Gerechtigkeit aber nicht. [Sokrates:] Nun also, wie denn? [Thra­sy ­ma­chos:] Umgekehrt. [Sokrates:] Also dass die Gerechtigkeit Schlechtigkeit sei? [Thra­sy­ma­chos:] Das nicht, aber Einfältigkeit reinster Sorte281. [Sokrates:] Die Ungerechtigkeit erklärst du also für Bösartigkeit? [Thra­sy­ma­chos:] Nein, sondern für Klugheit. [Sokrates:] [1.a.] Hältst du, Thra­sy­ma­chos, die Ungerechten auch für verständig und gut? [Thra­sy­ma­chos:] Wenigstens die vollendeten Meister des Unrechttuns, nämlich diejenigen, die imstande sind, ganze Staaten und Völker unter ihre Gewalt zu bringen. […] [Sokrates:] [1.b.] Was du damit sagen willst, verstehe ich recht wohl; aber nicht recht begreifen kann ich es, wenn du die Ungerechtigkeit für Tugend und Weisheit (ἀρετὴ καὶ σοφία) ausgibst, die Gerechtigkeit aber für das Gegenteil. [Thra­sy­ma­chos:] Ja, das tue ich mit voller Sicherheit. [Sokrates:] [1.c.] Das ist schon ein stärkeres Stück 282 , mein Freund, und man ist in einiger Verlegenheit, was man darauf sagen soll. Denn gesetzt, du erklärtest die Ungerechtigkeit für nützlich, gäbest aber dabei, wie manche andere, zu, sie sei offenbar eine Schlechtigkeit und etwas Hässliches, so könnten wir darüber wohl etwas sagen, im Anschluss an die landläufigen Vorstellungen. Nun aber wirst du sie offenbar auch für etwas Schönes und Kraftvolles erklären und ihr alles andere beilegen, was wir der Gerechtigkeit beilegten. Denn du erkühntest dich ja, sie als Tugend und Weisheit hinzustellen. [Thra­sy­ma­chos:] Deine Vermutung ist sehr richtig.283“ (348c2–349a4; Hervorh. P. B.)

Der Sachverhalt ist nach dieser durch Sokrates herbeigeführten Klarstellung eindeutig. Nun ist es ausgesprochen: Thra­sy­ma­chos betrachtet Gerechtigkeit nach seiner Vorstellung (‚Ungerechtigkeit‘) nicht etwa nur als nützlich im bereits diskutierten, funktionalen, d. h. schlicht außermoralischen Verständnis, sondern er betrachtet sie als Tugend. 280 Hier: „du Süßester“ (Schleiermacher [1828], S. 71) statt „du Spaßvogel“ (Apelt [1916], S. 35) für ὦ ἥδιστε (348c7). 281  Hier: „Einfältigkeit reinster Sorte“ statt „Gutartigkeit echtester Sorte“ (Apelt [1916], S. 35) für πάνυ γενναίαν εὐήθειαν (348c12); vgl. Fn. 9. 282 Hier: „ein stärkeres Stück“ statt „eine härtere Nuss“ (Apelt [1916], S. 36) für στερεώτερον (348e5); vgl. Schleiermacher (1828), S. 71: „dieses […] ist nun schon derber“. 283  Hier: „Deine Vermutung ist sehr richtig“ statt „Eine sehr richtige Prophezeiung“ (Apelt [1916], S. 36) für Ἀληθέστατα […] μαντεύῃ (349a4); vgl. Schleiermacher (1828), S. 73: „Ganz richtig […] weissagst du“.

7. Siebte Explikation: Gerechtigkeit als Tugend

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Ungewöhnlich an dieser Schlüsselstelle des Dialogs ist die Vorsicht, mit der Thra­sy­ma­chos der Tugend-Explikation seines Gerechtigkeitsbegriffs zuerst zustimmt. – In der angeführten Passage unternimmt Sokrates, ähnlich wie zuvor bereits im Zusammenhang mit der Rechtspositivismus-Explikation, immerhin drei Anläufe, um Thra­sy­ma­chos auf die Tugend-Explikation hin sich festlegen zu lassen. Alle drei Anläufe gehen von Sokrates aus und folgen dem FrageAntwort- bzw. dem Zuweisung-Zustimmung-Schema. (1.a.)  Zunächst scheut sich Thra­sy­ma­chos noch, die Gerechtigkeit des sokratischen Verständnisses als Untugend, als ‚Schlechtigkeit‘ zu bezeichnen. Es wäre aber konsequent, dies zu tun, da Thra­sy­ma­chos die Gerechtigkeit in seinem Verständnis, welche Gegenbegriff zur sokratischen Gerechtigkeit ist und die er folgerichtig gemeinsam mit Sokrates ‚Ungerechtigkeit‘ nennt, als Tugend begreift. Nur eine der beiden Vorstellungen von Gerechtigkeit kann Tugend sein, und weil beide einander gegenüberstehen, muss folglich eine von ihnen eine Untugend sein. Sokrates weiß von der Notwendigkeit dieser Schlussfolgerung und will sie Thra­sy­ma­chos entlocken, der sich aber windet: Die sokratische Gerechtigkeit sei keine Untugend (keine ‚Schlechtigkeit‘ – κακία, 348c11), aber eine allzu große Einfalt; die ‚Ungerechtigkeit‘ hingegen sei eine Klugheit. (1.b.) Nachdem der erste Versuch nicht gefruchtet, jedoch Thra­sy­ma­chos nun immerhin bereits auf die Fährte der Tugend-Diskussion gebracht hat, unternimmt Sokrates den zweiten Versuch: Er wiederholt nun zum zweiten Mal die Aussage, Thra­sy­ma­chos begreife ‚Ungerechtigkeit‘ als Tugend, und signalisiert Verstörung ob der Frivolität dieser These („nicht recht begreifen kann ich es, wenn du die Ungerechtigkeit für Tüchtigkeit und Weisheit [ἀρετὴ καὶ σοφία] ausgibst, die Gerechtigkeit aber für das Gegenteil“). Nun erst stimmt Thra­sy­ ma­chos zu. Die Worte, systematisch präzise zusammengefasst und hierdurch unmissverständlich, sind ihm zurechtgelegt worden. Die Antwort von Thra­sy­ ma­chos klingt glaubhaft, im Gegensatz zu manch anderer eher nur beiläufig oder gar unwillig vorgebrachten Zustimmung im Dialog (vgl. zu den ‚Bejahungsformeln‘ I.1.3.); diese hier indes erscheint zunächst mit fester Stimme und Überzeugung gesprochen („[Thra­sy­ma­chos:] Ja, das tue ich mit voller Sicherheit“). (1.c.)  Der darauffolgende dritte Anlauf von Sokrates besteht aus einer erneuten Darlegung der Tugend-Explikation, obwohl ihr Thra­sy­ma­chos bereits zugestimmt hat. Diese dritte Ausführung von Sokrates mag ein wenig ausführlicher formuliert sein und darin die Tugend-Explikation gleichsam festigen, aber sie ist eine lediglich präzisierende Wiederholung. Sie erscheint wie eine Rückversicherung. Wieder stimmt ihr Thra­sy­ma­chos zu. (2.)  Aber warum ziert sich Thra­sy­ma­chos zunächst, die ihm hier zugeschriebene Position offen zu bekunden? Er war doch auch bislang nicht zurückhaltend

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II. Teil: Die sieben Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition

in der Artikulation seiner provokanten Thesen. Nun aber scheint er vorsichtig zu werden. In diesem Gesprächsabschnitt fördert Sokrates die Haltung von Thra­sy­ma­chos zum Tugendbegriff der Gerechtigkeit wie eine Enthüllung zutage. Der Wortwechsel hat unter seiner Führung hier weniger den Charakter eines gemeinsamen Erkenntnisprozesses, wie ihn Sokrates soeben erst Glaukon beschrieben hat, sondern er hat den Charakter eines Aufdeckungsprozesses. Sokrates entlockt Thra­sy­ma­chos das Bekenntnis zu einer Aussage, die dieser – so ließe sich vermuten – für sich selbst schon längst für gültig beschlossen hatte, sie aber im Verborgenen hielt und weiterhin halten möchte. Er muss also nicht erst von Sokrates zu ihr hingeführt werden, um sich gleichsam selbst besser zu verstehen, sondern der von Sokrates initiierte Prozess entspricht an dieser Stelle tatsächlich im engsten Wortsinn einer Explikation, einer Ausdrücklichmachung. – Welche Gründe könnte Thra­sy­ma­chos für seine anfängliche Zurückhaltung haben? (2.a.)  In den Worten Sokrates’ ist Entrüstung zu vernehmen, Getroffenheit. Es ist das eine, gibt er den Zuhörenden im Kreis zu verstehen, Ungerechtigkeit für nützlich zu halten; dies gehört wohl, so viel von der unschönen Realität hat Thra­sy­ma­chos tatsächlich inzwischen in den Diskurs über die Gerechtigkeit von draußen hineingetragen, zur „landläufigen Vorstellung“. Aber es ist etwas anderes, sie auch noch für eine Tugend zu halten: Da ist man „in einiger Verlegenheit, was man darauf sagen soll“. Sokratische Ironie ist hier nicht mehr zu vernehmen, vielmehr tiefer, existenzieller Ernst. Fürchtet Thra­sy­ma­chos inzwischen vielleicht die Ächtung durch die Beteiligten für seine Position, da Sokrates seine Getroffenheit, seine Verstörtheit ob der nun zur Gänze geoffenbarten Position jetzt unmissverständlich zum Ausdruck bringt? Dann mag es das Streben nach Geltung sein, es mag sogar Scham sein, die Thra­sy­ma­chos vorsichtiger werden lassen – aber, wenn es Geltungsstreben in Verbindung mit einer so zentralen Frage der Gerechtigkeitsdefinition, der Ethik ist, und mehr noch, in diesem Zusammenhang vielleicht auch noch Scham, wirft dies sofort neue Fragen hinsichtlich der Konsistenz der Position und der Glaubwürdigkeit ihres Proponenten auf (II.5.4.5., III.3.3.1.–2., III.6.3.3.) – Vor diesem Hintergrund bleibt die Zurückhaltung von Thra­sy­ma­chos an dieser Stelle rätselhaft, und nur die Furcht vor Zurückweisung und vor dem Ausschluss aus der Gemeinschaft scheint vorerst nicht ausreichend als Erklärung, da ansonsten auch das Gespräch bis hierhin bereits anders verlaufen wäre. (2.b.)  Es ist möglich, dass der versierte Rhetoriker seine Botschaft von der Tugendhaftigkeit der ‚Ungerechtigkeit‘ (seiner Vorstellung von Gerechtigkeit) umso wirksamer zur Geltung bringen wollte, je weniger die Botschaft offen ausgesprochen wird. Wissend, dass die Nützlichkeitsargumentation verfängt und gerade für die vermögenden und oligarchisch gesinnten Versammelten im Kreis verlockend und plausibel ist, so ‚schlecht‘ und ‚hässlich‘ sie auch in den Ohren

7. Siebte Explikation: Gerechtigkeit als Tugend

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eines ‚Gerechten‘ (‚Einfältigen‘ – so Thra­sy­ma­chos) klingen mag, beschränkt sich der geschickte Sophist bei der Werbung für sein ethisches Programm auf jenen Teil der Ausführungen, der sich mit der Lebenserfahrung der Beteiligten und der Erfahrung ihrer täglichen Versuchungen zum Unrechttun deckt, lässt aber die ethische Schlussfolgerung besser jeden für sich selbst treffen. Die zweite Erklärung also für die anfängliche Vorsicht von Thra­sy­ma­chos lautet, dass es zu dessen Methode der Überredung bis hierhin gehörte, nicht die ganze Wahrheit auszusprechen, sondern nur den attraktiven, an den Eigennutz appellierenden Teil der Wahrheit, hingegen jenen anstößigen Teil, den befürwortend auszusprechen, wie Sokrates sagt, „schon ein stärkeres Stück ist“ und „in einige Verlegenheit“ bringt, zwar stets vernehmbar, aber dennoch nicht zu deutlich im Unterton zu halten. Die ‚hässliche‘ Schlussfolgerung sollte im Stillen bleiben, im Vertrauen darauf, dass die ganze Wahrheit auf diese Weise besser angenommen wird und vor allem nicht der Widerspruch von Sokrates geweckt wird. Deshalb die Entschiedenheit, mit der ab 348b8 Sokrates die Gesprächsführung übernimmt und mit seiner Entlarvung der ganzen Wahrheit für Intervention sorgt. Im Ergebnis ist festzuhalten: In diesen ersten beiden Begründungsvarianten (2.a.) und (2.b.) vertritt Thra­sy­ma­chos durchaus entschieden die Auffassung, dass Gerechtigkeit nach seinem Verständnis (‚Ungerechtigkeit‘) eine Tugend sei. Er hat sich bislang lediglich aus taktischen Gründen mit der Ausdrücklichmachung dieser Auffassung zurückgehalten. (2.c.)  Es gibt jedoch noch eine entgegengesetzte Begründung für das Zögern von Thra­sy­ma­chos in seiner Zustimmung zu den Ausführungen von Sokrates. Demnach ist Thra­sy­ma­chos nicht der Auffassung, ‚Ungerechtigkeit‘ sei eine Tugend. Nur folgerichtig hat ihm demnach Sokrates die Tugend-Explikation auch nicht entlockt, sondern sie ihm vielmehr so lange nahegelegt, bis Thra­ sy­ma­chos sie schließlich übernommen hat. Diese Begründungsvariante sei im folgenden Unterabschnitt noch einmal ausführlicher angesehen. Denn die Unsicherheit, die jetzt entsteht, wird noch bekräftigt durch den unmittelbaren Fortgang des Dialogs. Angesichts der Tragweite dieser nun folgenden Passage soll diese in einem eigenständigen Unterabschnitt angesehen, d. h. die Variante (2.c.) dort diskutiert werden. 7.4. Rückversicherung: Die Wahrheitsfrage 7.4.1. Sokrates und die Wahrheitsfrage in dialogimmanenter Betrachtung Unmittelbar nachdem Thra­sy­ma­chos sein Bekenntnis zur Tugend-Explikation in zweifacher Bekräftigung (1.b.) und (1.c.) ausgesprochen hat, Sokrates das Ziel seiner Befragung also durchaus erreicht hat und die ganze Wahrheit offengelegt ist, zweifelt Sokrates diese an.

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II. Teil: Die sieben Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition

„[Sokrates:] Nun, gleichwohl gilt es, deine Rede mit ernstlicher Untersuchung in Angriff zu nehmen 284, solange ich noch annehmen kann, dass du sagst, was du denkst. Denn mir will es scheinen, Thra­sy­ma­chos, als triebest du jetzt durchaus keinen Scherz, sondern sagtest deine wahre Meinung. [Thra­sy­ma­chos:] Was macht es dir aus, ob ich meine wahre Meinung ausspreche oder nicht, und warum widerlegst du nicht vielmehr meine Worte? [Sokrates:] Das macht mir nichts aus […].“ (349a5–b1)

Die Unsicherheit, die nun entsteht, verstärkt die bereits implizit vorhandene Unsicherheit durch den vom merkwürdigen Zögern des Thra­sy­ma­chos geprägten Argumentationsverlauf bis zu dessen Zustimmung zur Tugend-Explikation. Die Unsicherheit ist offen ausgesprochen als Wahrheitsfrage, und die vieldeutige Antwort von Thra­sy­ma­chos verstärkt sie abermals. Es ist nun mit einem Male wieder alles andere als sicher, ob Thra­sy­ma­chos die Tugend-Explikation wirklich vertritt. Analog und stellenweise in Ergänzung zu den Punkten (2.a.–b.) im vorherigen Abschnitt II.7.3. lassen sich zunächst zwei mögliche Erklärungen dafür finden, dass Sokrates an der Glaubwürdigkeit der Zustimmung zur TugendExplikation durch Thra­sy­ma­chos zweifelt. (2.a’.) Die aufgeworfene Wahrheitsfrage kann nochmaliger Ausdruck des Befremdens von Sokrates über die von Thra­sy­ma­chos behauptete Tugendhaftigkeit der ‚Ungerechtigkeit‘ sein. Sokrates würde demnach an dieser Stelle mit der Ungläubigkeit, die er bekundet, erneut die Härte der thrasymacheischen These und sein Erschrecken darüber betonen. Im Gegenzug würde Thra­sy­ma­ chos aus den oben in II.7.3. analog unter (2.a.) angeführten Gründen der Wahrung seines Ansehens mit seiner abwiegelnden Antwort auf die Wahrheitsfrage vorsichtig Abstand zu seiner Behauptung nehmen, ohne diese aber für ungültig zu erklären. (2.b’.) In der Grundhaltung abweichend von der oben angeführten Begründung (2.b.), kann die entstehende Unsicherheit über den Wahrheitsgehalt der Zustimmung von Thra­sy­ma­chos ebenso auch neuerlich die Unzuverlässigkeit der Worte des Sophisten betonen und die wiederkehrenden Zweifel an der Ernsthaftigkeit, mit der er seine Positionen vertritt; Zweifel, die so weit reichen, dass nicht mehr sicher ist, ob er überhaupt konsistent eine Position vertritt. Von hier aus weitergedacht, kann die entstehende Unsicherheit Ausdruck des Relativismus im Wahrheitsanspruch des Sophisten sein, dessen Handwerk im Wesentlichen die Rhetorik, nicht aber die Philosophie im sokratischen Ver284  Hier: „deine Rede mit ernstlicher Untersuchung in Angriff zu nehmen“ statt: „unbedenklich deiner Aufstellung in ernstlicher Untersuchung entgegenzutreten“ (Apelt [1916], S. 36) für τῷ λόγῳ ἐπεξελθεῖν σκοπούμενον (349a5–6); vgl. Schleiermacher (1828), S. 73: „der Rede untersuchend zuzusetzen“.

7. Siebte Explikation: Gerechtigkeit als Tugend

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ständnis ist (IV.2.2.2.). Person und Position sind in diesem Fall nicht identisch, die vertretene Position der Wechselhaftigkeit der Ausgangs- und Auftragslage überlassen. Und schließlich bleibt noch immer die Variante (2.c.) zu diskutieren, der zufolge Thra­sy­ma­chos die Tugend-Explikation gar nicht wirklich vertritt, sondern ihm Sokrates diese lediglich sehr wirkungsvoll hat angedeihen lassen. – Für diesen Fall ist es möglich, dass Sokrates mit seiner Rückversicherungsfrage Thra­sy­ma­chos noch zu einer weiteren, nunmehr dritten Zustimmung zur Tugend-Explikation veranlassen möchte, dieser jetzt aber seine Zustimmung verweigert („Was macht es dir aus, ob ich meine wahre Meinung ausspreche oder nicht […]?“). In dieser Lesart ist die Wahrheitsfrage noch immer Teil des Versuchs von Sokrates, Thra­sy­ma­chos auf die Tugend-Explikation hin festzulegen, die jedoch nicht dessen ursprünglicher Position entspricht. – Es wäre nicht das erste Mal im Dialog, dass Thra­sy­ma­chos unbedacht seine Zustimmung zu Aussagen erteilt, die seiner Position eigentlich widersprechen (II.2.3.1., II.4.4.). Für diese Variante spricht außerdem, dass der innere Aufbau der Dialogführung an dieser Stelle starke Parallelen zu jener der Rechtspositivismus-Explikation aufweist. Zur Erinnerung: Auch dort hatte Sokrates in zweifacher Wiederholung Thra­sy­ma­chos mit der Frage konfrontiert, ob seiner Auffassung nach Gerechtigkeit tatsächlich ‚nichts anderes‘ sei als das Befolgen der Gesetze – eine Position, die Thra­sy­ma­chos zu diesem Zeitpunkt selbst gar nicht erwähnt hatte und die auch, wie sich bei näherem Hinsehen zeigt, seiner ursprünglichen Intention nicht entspricht. Genauso wie dort für einen Augenblick das Zwiegespräch zwischen Thra­sy­ma­chos und Sokrates unterbrochen ist und Kleitophon und Polemarchos das Gespräch übernehmen, so auch hier nun durch das eingeschobene Klärungsgespräch zwischen Sokrates und Glaukon. Und wie auch dort schon, endet die gesamte Passage der neu eingeführten Zuordnung einer grundlegenden und durchaus zur Gesamtkonzeption widersprüchlichen Aussage der thrasymacheischen Gerechtigkeitsauffassung mit einem Verzicht von Sokrates auf Prüfung, ob die erfolgte Zuordnung wirklich der Position von Thra­sy­ma­chos entspricht. Thra­sy­ma­chos wiederum lässt das Ausbleiben dieser Prüfung anstandslos über sich ergehen: „[Polemarchos (in Antwort auf die fehlerhafte Zusammenfassung zur Frage des Wissens des Herrschenden um seinen eigenen Vorteil mit Blick auf die Gesetzgebung, wie sie von Kleitophon zuvor formuliert wurde):] Aber so lautete seine [Thra­sy­ ma­chos’] Behauptung nicht. – [Sokrates:] Das macht nichts aus, Polemarchos. Aber wenn Thra­sy­ma­chos es jetzt so meint, so wollen wir diese seine Ansicht hinnehmen.“ Diese Antwort von Sokrates hat den gleichen Grundton wie jene im Zusammenhang mit der Tugend-Explikation: „[Thra­sy­ma­chos:] Was macht es dir aus, ob ich meine wahre Meinung ausspreche oder nicht […]? [Sokrates:] Das macht mir nichts aus.“ (349a9–b1)

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II. Teil: Die sieben Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition

Es bleiben allzu viel Unsicherheit bezüglich der Stimmigkeit der TugendExplikation und Spielraum für die Auslegbarkeit dieser Unsicherheit, um die Tugend-Explikation nun ohne weitere Prüfung einfach für wahr nehmen zu können – zumal es sich bei ihr um eine interpretationsentscheidende Explikation handelt, wie eingangs ausführlich dargelegt wurde: Sie hat rückwirkende Auslegungskraft auf die Lesart aller bisher diskutierten sechs Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­chos. 7.4.2. Die Wahrheitsfrage als Hinweis Platons auf eine Abweichung zwischen seinem und dem realen Thra­sy­ma­chos in der Tugend-Explikation? In diese Unsicherheit fügt sich eine weitere Betrachtung der von Sokrates an dieser Stelle aufgeworfenen Wahrheitsfrage und der sie offenhaltenden Antwort von Thra­sy­ma­chos, deren Perspektive nun aber außerhalb des Dialoges selbst liegt. Sie bezieht sich auf das Verhältnis Platons zu seinen Figuren, hier allen voran zu seinem Thra­sy­ma­chos. Wenn gilt, dass der historische Thra­sy­ma­chos weithin dafür bekannt war, als geübter Rhetoriker und Schauspieler das Spiel mit Wahrheit und Wahrheiten virtuos zu beherrschen (IV.2.), so nähme es nicht wunder, wenn Platon als Schöpfer des Dialogs seinen Thra­sy­ma­chos gezielt als Figur einsetzt, von der vom Anfang bis zum Ende des Gesprächs mit Sokrates nicht sicher ist, ob überhaupt und, wenn ja, wann sie die Wahrheit sagt und jeweils mit welcher Intention sie dies tut oder eben nicht tut. Die Glaubwürdigkeit ihrer Aussagen ist jetzt in doppelter Hinsicht unsicher: von der historischen Vorlage her als reale Figur zum einen und als Figur des Lehrdialogs zum anderen, an der Platon seine Theorie der vollkommenen Ungerechtigkeit spiegelt. Zu dieser Funktion der Dialogfigur, in Person und Position Vertreterin des Gegenbegriffs der Gerechtigkeit im platonisch-sokratischen Verständnis zu sein, gehört die Unzuverlässigkeit des Wahrheitsgehalts der postulierten Positionen als ihr Grundelement: Es ist nicht Wahrheit, um die es dieser Figur geht, sondern die Wahrnehmung ihres Eigeninteresses als letztgültiger Maßstab. Zur vollkommenen Ungerechtigkeit gehört die Unsicherheit über den Wahrheitsgehalt der Aussagen der ungerechten Person. Wenn hingegen gilt, dass der reale Thra­sy­ma­chos sehr wohl an einem ethischen Ideal von Gerechtigkeit festgehalten oder sich in seinen Reden oder seinem Werk zum Ideal der Gerechtigkeit geäußert hat, dieses jedoch nicht dem platonischen Thra­sy­ma­chos an dieser Stelle entspricht, so wäre der von Sokrates im Dialog angemeldete Zweifel am Wahrheitsgehalt der Tugend-Explikation als Hinweis von Platon lesbar, dass sich der reale und der platonische Thra­sy­ma­chos an dieser Stelle zu unterscheiden beginnen. Für die Diskussion der Theorie vollkommener Ungerechtigkeit wäre diese Ablösung von der historischen Vorlage

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zwar ohne Belang (Sokrates: „Das macht mir nichts aus“), aber der Hinweis auf sie wäre von Platon historisch korrekt und würde die Schlüssigkeit des Dialogs nicht gefährden, weil die Wahrheitsfrage von Platon selbst vermittels seines Sokrates in den Raum gestellt wird. Wenn folglich der platonische Thra­sy­ma­chos in seinen Positionen an dieser Stelle des Dialogs sichtlich abweicht von jenen des realen Thra­sy­ma­chos, so wäre diese Ausübung dichterischer bzw. didaktischer Freiheit von Platon hier klar markiert und sie wäre damit – besonders in der Perspektive der zeitgenössischen Rezeption des Dialogs, in welcher Denken und Werk des realen Thra­sy­ma­chos sehr wahrscheinlich noch bekannt war – unproblematisch. Die Abweichung zwischen dem historischen Original und der philosophischen Modellfigur Platons wäre durch die Wahrheitsfrage von Sokrates und die unklare Antwort des platonischen Thra­sy­ma­chos klar erkenntlich gemacht. Die Möglichkeit, dass Platon selbst hier einen Hinweis auf die Unsicherheit der Glaubwürdigkeit seiner Figur ‚Thra­sy­ma­chos‘ und der ihm z­ ugeschriebenen Gerechtigkeitsvorstellung gibt, wird gestützt durch einen kleinen Widerspruch, eine geringe Unstimmigkeit in den Worten von Sokrates an dieser Stelle. Ausgangspunkt der prüfenden Frage von Sokrates, ob Thra­sy­ma­chos es mit seiner Haltung zur Tugendhaftigkeit der ‚Ungerechtigkeit‘ ernst meine, ist eine Abwägung von Sokrates. Wenn Thra­sy­ma­chos seine Worte nur im Unernst gesprochen hätte, wäre es der Mühe nicht wert, sie „einer ernstlichen Untersuchung“ zu unterziehen (Sokrates: „solange ich noch annehmen kann, dass du sagst, was du denkst“). Doch Thra­sy­ma­chos lässt die Wahrheitsfrage mehr als nur offen; er unterstreicht sogar noch ihre Berechtigung durch seine Gegenfrage („Was macht es dir aus, ob ich meine wahre Meinung ausspreche oder nicht, und warum widerlegst du nicht vielmehr meine Worte?“). Mit der wiederum darauf folgenden Antwort greift Sokrates diese Offenheit zwar auf, weicht aber mit ihr zugleich ab von seiner Prämisse, die er an den Anfang dieser Prüfung gestellt hatte: „Das macht mir nichts aus.“ Gerade eben noch hatte Sokrates die Widerlegung der Tugend-Explikation davon abhängig gemacht, ob Thra­ sy­ma­chos es mit dieser ernst meine. Jetzt, da der Zweifel nicht ausgeräumt ist, setzt er die Untersuchung dennoch fort. Er tut dies um der Gerechtigkeit willen und um den ungeheuerlichen Satz von der Tugendhaftigkeit der Ungerechtigkeit nicht unwidersprochen im Raum stehen zu lassen. Er setzt die Untersuchung mit der Würde fort, sich im philosophischen Ringen um Gerechtigkeit nicht durch Verkehrungen der Wahrheit und rhetorische Tricks in die Irre führen zu lassen, er bleibt unbeirrt im Dialog. Auf der Ebene des Rededuells gewinnt er das von Thra­sy­ma­chos an dieser Stelle neuerlich entfachte Spiel um Wahrheit und Macht, indem er es ignoriert: „Das macht mir nichts aus.“ Aber die Bedingung, die Sokrates stellte, und die der Ausgangspunkt der Wahrheitsfrage war, ist nicht erfüllt. Es lässt sich sagen: Ihre Erwähnung war nicht der eigentliche Grund für diese Passage. Sokrates stellt unter Federführung Platons die Wahr-

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II. Teil: Die sieben Explikationen der Gerechtigkeitsdefinition

heitsfrage nicht als Prüfung für die Voraussetzung, den Dialog fortzusetzen, sondern um die Unstetigkeit von Thra­sy­ma­chos aufzuzeigen: die Unsicherheit, ob Thra­sy­ma­chos die Tugend-Explikation wirklich vertritt. 7.4.3. Schlussfolgerung und Lösung der Wahrheitsfrage zur Tugend-Explikation Ist also Thra­sy­ma­chos der Auffassung, Gerechtigkeit in seinem Verständnis (‚Ungerechtigkeit‘) sei eine Tugend? – Es sind drei Antworten möglich: (1.) Die Tugend-Explikation trifft zu. Thra­sy­ma­chos vertritt einen normativen Gerechtigkeitsbegriff, dem zufolge der Obersatz von der Gerechtigkeit als dem Vorteil des Stärkeren in all seinen bisher angeführten Explikationen eine Tugend beschreibt. (2.) Die Tugend-Explikation trifft zu, jedoch trifft sie für eine Theorie der ‚Ungerechtigkeit‘ zu, die Thra­sy­ma­chos nur vorgibt zu vertreten, z. B., weil er Sokrates zu einer besseren Definition der Gerechtigkeit drängen möchte. (3.) Die Tugend-Explikation trifft nicht zu, weil Thra­sy­ma­chos überhaupt keine Theorie der Gerechtigkeit im engeren Sinne vertritt, sondern sich lediglich in der Wirklichkeitsdarstellung und/oder in seiner Selbstdarstellung als Sophist versucht. – Für alle drei Varianten lassen sich jeweils Gründe nennen, dass sie zutreffend seien. Innerhalb des Dialogs jedoch erscheint nur die erste Variante als schlüssig. Sie ist demnach als die zutreffende anzunehmen. 7.5. Zusammenfassung Der Gerechtigkeitsbegriff des platonischen Thra­sy­ma­chos ist ein Tugendbegriff. Für den platonischen Thra­sy­ma­chos ist Gerechtigkeit die Tüchtigkeit der Seele, ein Leben zu führen, welches allein am eigenen Vorteil ausgerichtet ist. Erst ein solches Leben ist demnach ein ‚gelungenes‘, ein glückliches Leben. Der Tugendgedanke strahlt nun von hier aus auf die Unterbegriffe des Obersatzes von der Gerechtigkeit als dem Vorteil des Stärkeren ab, allen voran auf den Begriff des Stärkeren, von dem bereits herausgestellt wurde, dass auch dieser ein Idealbegriff und also ein normativer Begriff ist. Der ideale Stärkere verhält sich tugendhaft, wenn er seine Überlegenheit zur Mehrung seiner Vorteile verwendet. Der Tugendgedanke strahlt von hier aus weiter auf den Begriff des Vorteils ab, der einerseits offen und abstrakt bleibt, andererseits gekoppelt ist an Pleonexie und Glück und nun hierdurch ebenfalls ein normativ besetzter Begriff. ‚Mehrung des Vorteils‘ bedeutet Aussicht auf Befriedigung der Pleonexie, bedeutet Glück. Der Tugendgedanke verbindet sich ferner und final mit dem ‚nichts anderes als‘ und durchwirkt auch dieses normativ, insofern Gerechtigkeit in diesem Verständnis die einzige erkennbare Tugend im Denken des platonischen Thra­sy­ma­chos ist.

7. Siebte Explikation: Gerechtigkeit als Tugend

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So enggefasst und in sich schlüssig die Tugend-Explikation nun erscheint, schmal und stringent, so zentral ist es aber für ihr Verständnis, dass sich gerade an ihr im Dialog die Unsicherheit entzündet, ob sie von Thra­sy­ma­chos auch wirklich vertreten wird. Die Unsicherheit ist nicht nur eine historische mit Blick auf die Identität von platonischem und realem Thra­sy­ma­chos sowie die Haltung des realen Thra­sy­ma­chos zur Wahrheit selbst. Die eigentliche Unsicherheit liegt dahinter und ist im Kern auch eine systematische. Thra­sy­ma­chos versinnbildlicht im platonischen Dialog die Unsicherheit des Wahrheitsanspruchs seiner eigenen Theorie, wenn dieser unter das Primat der Vorteilsverwirklichung des Stärkeren gestellt wird. Er selbst unterwirft den Wahrheitsanspruch seiner Tugendlehre der Gerechtigkeit dem Opportunitätskalkül, indem er offenlässt, ob er diesen Wahrheitsanspruch stellt (349a9) – aber er muss ihn stellen, damit seine Theorie von Bestand ist. – Und so ist es nur stimmig, dass die Figur ‚Thra­ sy­ma­chos‘ an keiner Stelle mysteriöser wirkt als an dieser. Doch gilt für die Theorie und deren Verständnis der Satz des Sokrates, wonach es ‚nichts ausmacht‘, ob Thra­sy­ma­chos die Theorie, die er nun entworfen hat, selbst wirklich vertritt oder nicht. – Es ist dies der Punkt, an dem die Theorie von der Figur ‚Thra­sy­ma­chos‘ sich abzukoppeln beginnt, da die Theorie nun fertig entwickelt ist.

III. Teil

Das Unglück des Thrasymachos 1. Wege eudämonistischer Beweisführung: Nachweis des Unglücks des Thrasymachos 1.1. Die Bedeutung der Person in der eudämonistischen Gerechtigkeitskonzeption Einerseits lösen sich Person und Theorie voneinander in dem Maße, in dem nun die Theorie von Thra­sy­ma­chos bei Platon entwickelt ist und als Eigenständiges vorliegt, andererseits gewinnt die Person in neuer Hinsicht wieder Bedeutung, insofern die eudämonistische Gerechtigkeitsvorstellung sich bewährt am Glück der Person, die sich ihr zufolge tugendhaft verhält. Da nun Thra­sy­ma­chos im Gespräch mit Sokrates von Platon als Verkörperung seiner eigenen Gerechtigkeitstheorie positioniert ist, besteht die aussagekräftigste theorieimmanente Prüfung des Gerechtigkeitslogos des platonischen Thra­sy­ma­chos darin, hineinzusehen in die Seele des Thra­sy­ma­chos, wie Platon sie uns im philosophischen Gespräch mit Sokrates zeigt, und zu prüfen, ob diese eine glückliche Seele ist. In dieser Hinsicht ist das Thra­sy­ma­chos-Gespräch reich mit Hinweisen von Platon bestückt. Der Dialog folgt einem inneren Spannungsbogen, der sich auf wenigstens drei Ebenen entwickelt, zum einen (1.) der Selbstdarstellung von Thra­sy­ma­chos, zum anderen (2.) der Darstellung von Thra­sy­ma­chos durch Sokrates in den Anmerkungen zur Gesprächssituation, sowie (3.) auf der Ebene des Rededuells und des Machtspiels mit Sokrates in der Weise, in der sich Thra­ sy­ma­chos in der Kommunikation zwischen beiden darstellt. Auf diesen drei Ebenen – (1.) Selbstdarstellung, (2.) Darstellung in den Anmerkungen von Sokrates, (3.) Darstellung durch die Beiträge im Dialog – verläuft der Spannungsbogen mehr oder weniger synchron, d. h. trotz der zuweilen rätselhaften Vieldeutigkeit und Unstetigkeit von Thra­sy­ma­chos in bemerkenswerter Stringenz. Die wichtigste Bewegung hierbei im Ganzen ist eine Abwärtsbewegung von anfänglicher Eruption und hoher Erregung über mehrere Wellen des Abflachens und Wiederauffahrens der Erregungskurve im Fortgang (‚kleine Rede‘, ‚lange Rede‘) in eine immer wortkarger werdende Ruhephase zum Ende hin. Auf der Ebene des Rededuells betrachtet lässt sich sagen, dass die Beruhigung von Thra­sy­ma­chos zum Ende hin seiner widerspenstigen, aber unausweichlichen Kapitulation gleichkommt (III.2.1.). Handelt der Gerechtigkeitslogos von Thra­

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sy­ma­chos vom Ideal des Stärkeren und dessen untrüglichem Vorteilswissen und -streben, so geht aus dem um Überlegenheit wetteifernden Gespräch tatsächlich Sokrates als der Stärkere hervor in dem Maße, in dem Thra­sy­ma­chos ruhig und zahm wird (III.2.2.7.). Doch sagt dieser offensichtliche Ausgang des Dialogs allein noch nicht viel über die innere Verfasstheit von Thra­sy­ma­chos aus. Um die Bedeutung dieses Spannungsbogens in seiner ganzen Dimension zu verstehen, ist es unerlässlich, den Blick daraufhin zu weiten, dass Thra­sy­ ma­chos während der gesamten mehrstündigen Erörterung in den folgenden neun Büchern der Politeia dem Gespräch noch immer beiwohnt. Er bleibt anwesend, meldet sich aber mit Ausnahme zweier kleiner Beiträge im fünften Buch (450a5–6 und 450b4–5) nicht mehr zu Wort. Sein Schweigen hat deshalb Relevanz über die engere Bedeutung hinaus, die sich zunächst auf das erste Buch und ggf. noch das zweite Buch (die Nachdiskussion der thrasymacheischen These zwischen Sokrates und Glaukon) bezieht. Das Schweigen dehnt sich vielmehr über die gesamte Politeia hin aus: Thra­sy­ma­chos wird vom auffahrenden, wilden Tier und sendungsgierigen Verfechter der Ungerechtigkeit zum stillen, mitunter empfänglichen Zuhörer. Dass er während des gesamten weiteren Verlaufes der Politeia vereinzelt noch im Dialog erwähnt wird (357a4, 358a7–c7, 498c8–d5, 545b1, 590d2–3), zeigt nicht nur die Wichtigkeit seines Auftritts im ersten Buch für die Gerechtigkeitsfrage im platonisch-sokratischen Verständnis, insofern er der Stifter des Problems der Ungerechtigkeit ist, sondern erinnert auch gleichsam an seine Gegenwart als still gewordener Beteiligter, Zeuge und schließlich Adressat der Widerlegung seiner ursprünglichen Position. Es wäre zu viel gesagt, von einer ‚Bekehrung‘ zu sprechen, da wir nicht wissen können, welcher Art das Schweigen von Thra­sy­ma­chos in den folgenden Büchern ist und welcher Art insbesondere sein Zuhören, ob verständig, lernend oder bloß neugierig-interessiert oder gar unverändert Sokrates und dessen Lehre strikt ablehnend; ob beschämt oder allein um des Ansehens und/oder des Geschäfts willen noch anwesend; ob passiv und trotzig oder umgekehrt gerade innerlich rege beteiligt. Da selbst nach eingehender Prüfung nicht einmal die Beweggründe seines lauten Auftrittes zuvor im ersten Buch sich vollends klären lassen (I.2.1.1., I.3.1.), sind die denkbaren Beweggründe seines Schweigens nach diesem Auftritt umso mannigfaltiger und lassen sich folglich noch viel weniger abschließend klären, und nicht zuletzt hängt ihre jeweilige Annahme von der Annahme der Beweggründe des lauten Auftrittes zuvor wesentlich ab. Zudem ist es das Verhängnis des Schweigens, dass, insbesondere je länger es anhält, d. h., je weiter es sich aus dem Kontext seiner Entstehung in der Zeit hin ausdehnt und damit vom ursprünglichen Kontext entfernt, umso weniger über es gewusst wird, zumal auch Sokrates unter Federführung Platons in seinen Erklärungen keine Anmerkungen mehr über Thra­sy­ma­chos machen wird. Nicht nur wird Thra­sy­ma­chos in den nächsten Büchern zum stummen Zuhörer, es

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wird auch um ihn weitestgehend stumm. Deshalb ist vieles über die Bedeutung des Verstummens und des anschließenden langen Schweigens von Thra­sy­ma­ chos in den folgenden Büchern der Politeia dem Ungewissen, ja Unwissbaren anheimgegeben. – Grundsätzlich ist zu bemerken, dass der Disput mit Sokrates offenbar große, mit einem Male grundlegend verändernde Wirkung auf Thra­ sy­ma­chos gehabt hat. Dabei besteht die größte Wirkung keineswegs nur darin, dass Thra­sy­ma­chos fortan schweigt, sondern dass er überhaupt anwesend bleibt und dann erst, dass er fortan schweigt; dass er sich vom vorpreschenden Zwischenrufer zum geduldig anwesend bleibenden, schweigenden Zuhörer wandelt. 1.2. Struktur des Untersuchungsgangs Der Einstieg in die Betrachtung der Seele des Thra­sy­ma­chos in Platons Darstellung erfolgt hier zunächst durch eine Untersuchung dieser Erregungskurve von maximaler Angriffsbereitschaft zu einer annähernden Nulllinie der (sich kundtuenden) Erregung und schließlich vollständig erliegenden Redebereitschaft von Thra­sy­ma­chos. Diese Betrachtung fokussiert sich auf die möglichen Bedeutungen des Rückzugs von Thra­sy­ma­chos, einschließlich der Besonderheit, dass es eben kein vollständiger, physischer Rückzug, sondern allein ein logos-bezogener ist (III.2.1.–7.). Nach diesem ersten Untersuchungsgang soll das von Sokrates in 350c12–d3 beschriebene Erröten des Thra­sy­ma­chos analysiert werden, da es Erklärungswert sowohl für das Verstummen als auch, jenseits der reinen Erforschung der Seelenlage von Thra­sy­ma­chos, für ein bei Thra­ sy­ ma­ chos vorfindbares, möglicherweise moralisch relevantes Schamgefühl enthält. Wo nämlich Scham vorhanden ist, und sei es nur rudimentär als Empfangsbereitschaft für Lob und Tadel, dort ist eine Zugänglichkeit dafür gegeben, Handlungsentscheidungen nicht allein nach Kriterien des eigenen Vorteils, im weitesten Sinne der ökonomischen Eigennützlichkeit und Maximierung des Glücksgefühls in einer verengten Perspektive von Pleonexie-Erfüllung zu treffen, sondern auch nach moralischer Bewertung, selbst wenn oder gerade weil diese eine Bewertung von außen ist (III.3.1.). Lob und Tadel können, wenn sie auf Empfänglichkeit durch Scham stoßen, wenigstens zu einem sozialverträglichen Verhalten führen, selbst wenn die eigene Einsicht in dessen Richtigkeit zunächst fehlt. Sie können, unter günstigen Umständen, sogar Basis einer Erziehung zu tugendhaftem Verhalten sein. – In diesen beiden Kapiteln, jeweils zum Verstummen und zum Erröten von Thra­sy­ma­chos, wird zunächst weiterhin der Text des ersten Buchs zur Grundlage genommen. Ein Exkurs in das neunte Buch der Politeia soll die Gegenwart des Unglücks des Thra­sy­ma­chos stofflich anreichern. Im neunten Buch tritt Sokrates mit der Betrachtung des Unglücks der tyrannischen Seele den finalen Beweis an, dass die Ausgangs- und gleichermaßen Antithese von Thra­sy­ma­chos, wonach

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‚der Glücklichste der Tyrann‘ sei, falsch ist. Mit dem Ausweis der tyrannischen Seele als der von größtmöglichem Unglück heimgesuchten Seele erlischt zugleich die eudämonistische Plausibilität der Gerechtigkeitsvorstellung von Thra­sy­ma­chos und mit ihr die Verlockung, dem Nützlichkeitskalkül als einem tugendhaften zu folgen: Thra­sy­ma­chos ist widerlegt. Widerlegt ist nicht die deskriptive Beschreibung der Gerechtigkeit als des bloßen Vorteils des Stärkeren in der real vorfindbaren Wirklichkeit im menschlichen Zusammenleben und der Herrschaft in der Polis, sondern widerlegt ist die normative Definition, wie sie in den zurückliegenden sieben Explikationen des Gerechtigkeitslogos von Thra­sy­ma­chos entwickelt wurde, insofern die Verfolgung von ‚nichts anderem als‘ dem eigenen Vorteil als Tüchtigkeit der Seele (Tugend) und damit als Quelle des Glücks verstanden ist. – Indem die Widerlegung des Gerechtigkeitslogos von Thra­sy­ma­chos über den Nachweis des Unglücks der tyrannischen Seele erfolgt, wird die Gemeinsamkeit im Ansatz zwischen Sokrates und Thra­sy­ ma­chos, wenn auch dort unter verschiedener Verwendung des Glücksbegriffs, eine eudämonistische Gerechtigkeitskonzeption zu sein, auch hier in dieser Untersuchung zur Grundlage der Argumentation erhoben. Die Widerlegung der Gerechtigkeitsvorstellung von Thra­sy­ma­chos wird theorieimmanent, damit im Ansatz folglich auch entlang der Beweisführung von Sokrates, vorgenommen, wonach ein gerechtes Leben ein tugendhaftes und ein tugendhaft geführtes ein gelungenes Leben bedeutet. Elemente aus der Existenzphilosophie mögen diesen Interpretationsansatz anreichern, doch soll er um der Konsistenz der Interpretation willen primär am Ausgangstext orientiert, d. h. Politeia-immanent bleiben. Das Unglück der thrasymacheischen Seele lässt sich in abschließender Zusammenfassung in moderner Perspektive als das Unglück narzisstischer Persön­ lichkeitsstörung beschreiben. In dieser Perspektive öffnet sich zugleich entlang der Analogie der kleinen und großen Buchstaben der Blick von der Seelenlehre zur Staatslehre, insofern die Beleuchtung der Narzissmus-Problematik von sich aus zur Diskussion des verhängnisvollen Verhältnisses von Narzissmus und Tyrannis führt. Mit der vorgeschlagenen Betrachtung des Thra­sy­ma­chos, wie Platon ihn in Person und Gebaren Sokrates gegenüber zeigt und wie er nun in den verschiedenen Bedeutungen und Ebenen des Dialogs und in möglichst allen Feinheiten herausgearbeitet ist, als Prototyp eines malignen Narzissten, schließt die Untersuchung des platonischen Thra­sy­ma­chos. Mit der Narzissmus-Diskussion bietet sich eine abschließende Bündelung aller relevanten Ergebnisse der dann zurückliegenden zwei Teile dar, sowohl der Diskussion der sieben Explikationen (II.) als auch der Diskussion der Einblicke in die Seele von Thra­sy­ma­chos, wie Platon sie in der Darstellung von Sokrates gewährt (III.).

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2. Verstummen des Thra­sy­ma­chos 2.1. Bewegungen des Rückzugs von Thra­sy­ma­chos ‚Verstummen‘ ist das Thema des Wolfs-Bildes zu Beginn des Thra­sy­ma­chosGesprächs und wird von Platon prominent platziert, um die inhärente, ständige Gefährdung des Logos in diesem Dialogabschnitt überdeutlich mahnend zum Ausdruck zu bringen: Der Kampf zwischen Thra­sy­ma­chos und Sokrates geht viel weniger um das ‚bessere‘ im Sinne von: der Wahrheit nähere Wort als um die Vorherrschaft über das Wort, den Logos, von Anfang an. Das grobe bis raffinierte Spiel mit den Worten durch den Rhetoriker droht das philosophische Wort zu verdrängen, wie wiederum das sokratische Suchen nach Wahrheit als ein gemeinsames durch das Wort nicht vereinbar ist mit dem Jonglieren und unernsten Spiel mit den Worten durch den Sophisten. Deshalb ist der Ausgang des Dialogs zwischen Thra­sy­ma­chos und Sokrates nicht von einem Ergebnis einer gemeinsamen Suche bestimmt, sondern von der Leitfrage, wer von beiden das Wort behält. Vor diesem Hintergrund ist es nicht überzeichnet, das Nachlassen der Redetätigkeit von Thra­sy­ma­chos im Verlauf des Dialogs ‚Verstummen‘ zu nennen. Es ist allerdings die Wahl dieser Formulierung ‚Verstummen‘ weit überzeichnet, wenn nur oberflächlich die Frequenz des Hin- und Hergehens der Worte in der Wechselrede zwischen Thra­sy­ma­chos und Sokrates betrachtet wird, denn beide reden ja bis zum Ende des ersten Buches noch miteinander (vgl. I.1.3.). Inhaltlich aber und in seiner inneren Haltung zum Gerechtigkeitsdiskurs mit Sokrates zieht sich Thra­sy­ma­chos im Laufe des Dialoges sukzessive und schließlich vollkommen zurück. Die Weise, in der er dies tut, ist ‚Verstummen‘ zu nennen, denn sie bedeutet am Ende einen vollständigen Rückzug aus dem Gespräch. Der Rückzug von Thra­sy­ma­chos setzt nach der ‚langen Rede‘ ein (I.1.2.4.). Thra­sy­ma­chos ist bereits im Abgehen, als er von Sokrates und den anderen angehalten wird, noch zu bleiben. Der Anfangspunkt des Rückzugs ist gesetzt, als Thra­sy­ma­chos bald im Anschluss an die ‚lange Rede‘ bekennt, mit seinen Argumenten am Ende zu sein (345b5–6). Zur Erinnerung: Äußerer, gewissermaßen dramatischer Höhepunkt des Thra­sy­ma­chos-Gesprächs ist der mächtige, tyrannenverherrlichende Auftritt von Thra­sy­ma­chos in der ‚lange Rede‘, gefolgt vom inneren Höhepunkt hinsichtlich der Klärung des Gerechtigkeitsbegriffs durch das Bekenntnis zur Tugend-Explikation (II.7.1.). Von diesen beiden, leicht versetzten Zeitpunkten an gibt Thra­sy­ma­chos das Wort an Sokrates ab und wird zum passiven Antwortgeber. Seine Ankündigung erfährt der Rückzug in der ebenso ratlos wie gewalttätig vorgebrachten Überlegung von Thra­sy­ma­ chos, seine Worte in die Seele von Sokrates „stopfen“ zu wollen, damit dieser

2. Verstummen des Thra­sy­ma­chos

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endlich überzeugt werden möge (345b6–7; II.6.4.). In diesem Augenblick bereits kündigt sich der Rückzug von Thra­sy­ma­chos an, denn Thra­sy­ma­chos gesteht darin nun offen ein, dass sein Ansinnen vergebens war, und mehr noch, dass er nicht mehr weiter weiß; es ist von seiner Seite alles gesagt. Da die Grundsituation des Gesprächs von Kampf und Widerstreit geprägt ist, zieht die Resignation von Thra­sy­ma­chos umgehend die Konsequenz nach sich, das Feld frei zu machen für die Widerlegung seiner Gerechtigkeitsvorstellung durch Sokrates. Resignation im Rückzug ist deshalb sofort Kapitulation im Rückzug. ‚Rückzug‘ bedeutet in dieser Situation folglich nicht nur, das Messen mit Sokrates und den Versuch, die „beste“ aller Antworten auf die Gerechtigkeitsfrage vorzustellen (337d1–2; I.4.2.5.), als gescheitert anzuerkennen – es kommt für Thra­sy­ma­chos durchaus noch schlimmer: Noch steht nämlich die Widerlegung durch Sokrates aus. Noch bezieht sich das Scheitern nur auf die aktive Seite, den Versuch von Thra­sy­ma­chos, Sokrates und die versammelten Zuhörer für seine Vorstellung von Gerechtigkeit (‚Ungerechtigkeit‘) zu gewinnen. Vollständig wird das Scheitern jedoch erst, wenn die Gegenrede von Sokrates erfolgt, zumal diese zu aller Schmach für Thra­sy­ma­chos öffentlich vorgetragen wird und die Stimmung im Kreis der Versammelten sich bereits mehrheitlich gegen Thra­sy­ma­chos zu wenden scheint (343a1–2). Und Sokrates wird bei seiner Widerlegung in bekannter Gewohnheit elenktisch vorgehen. Er wird sein Gegenüber zum Partner der Widerlegung machen, indem er zum Verständnis und zur Verdeutlichung seiner Argumentation laufend Rückversicherungsfragen stellt, die Thra­sy­ma­chos mit spärlichen Worten, aber folgsam beantwortet. Der Rückzug von Thra­sy­ma­chos vollzieht sich daher gewissermaßen stufenweise, und er ist begleitet von einer wenigstens doppelten, je nach Lesart sogar dreifachen Niederlage. Nicht nur kann Thra­sy­ma­chos (1.) Sokrates nicht von seiner Vorstellung von der Gerechtigkeit als dem bloßen Vorteil des Stärkeren überzeugen, seine Gerechtigkeitsdefinition und ihre Explikationen werden (2.) auch von Sokrates restlos widerlegt; und (3.) gelingt es ihm nicht (unterstellt, dass auch dies ursprünglich die ernste Absicht von Thra­sy­ma­chos war, I.3.4.), Sokrates zur Darstellung seiner eigenen Gerechtigkeitsposition zu bewegen: Dies zu tun, vertagt Sokrates auf später (347e2). Mehr noch, Sokrates verneint zum Schluss des ersten Buches auch noch jede Hoffnung, dass das Streitgespräch mit Thra­sy­ma­chos hinsichtlich der Klärung des Gerechtigkeitsbegriffs zu irgendeinem Ergebnis geführt habe (354b9–c1). Die Dynamik dieses Rückzuges vom hochenergetischen Anfang zum stillwerdenden Ende des Thra­sy­ma­chos-Auftritts folgt im Großen dem gleichen Muster, das sich im Kleinen jeweils in den einzelnen Auftritten und Beiträgen von Thra­sy­ma­chos erkennen lässt. Auf jede erratische Bewegung von Thra­sy­ ma­chos im Dialog folgt eine Phase offenbar nötiger Sammlung. Es scheint fast, als sei Thra­sy­ma­chos von seinen Impulsen der Erregung so stark beherrscht,

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III. Teil: Das Unglück des Thrasymachos

dass er nach jeder ihrer Befriedungen erst von Neuem wieder Kraft für den nächsten Ausbruch sammeln müsse. Die Ruhepausen, die jeweils nach den starken Beiträgen entstehen, nutzt wiederum Sokrates zur Übernahme der Wortführung, was die Entkräftung von Thra­sy­ma­chos im Verlauf des Dialoges beschleunigt. – Die Bewegung von Thra­sy­ma­chos nimmt im Ganzen ihren Anfang mit der raubtierhaften Übernahme des Gesprächs (336b5–6) und der anschließenden ‚Vorrede‘ mit den bekannten, fordernd und lautstark vorgebrachten Angriffen gegen Sokrates und seine dialektische Methode (336b7– d4), und ebbt dann, in Stufen, zunächst ab in eine ruhigere Phase des nunmehr hierdurch überhaupt erst zustande kommenden Gesprächs mit Sokrates (I.1.2.2., I.4.), die zugleich bereits den Charakter eines ersten Kräftesammelns für die bevorstehende Preisgabe des Obersatzes von der Gerechtigkeit als dem bloßen Vorteil des Stärkeren hat (338c2–3; vgl. I.5.1.–2.). Nach einem kurzen, seitens Thra­sy­ma­chos’ neuerlich eher aufgeregten Wortwechsel mit Sokrates (338d2–10) und der Anführung des Herrschafts-Beispiels (338e1–339a4) folgt eine zweite, nunmehr lange Phase der Beruhigung und Kräftesammlung (339a5–340d1). Anschließend trägt Thra­sy­ma­chos wieder mit Emphase die ‚kleine Rede‘ (340d2–341a4) vor, gefolgt von einem kurzen, wiederum gefechtartigen Nachgespräch mit Sokrates (341a5–c4), einer neuerlichen Phase der Beruhigung und der Sammlung der Kräfte (340c5–343a9) und dem letzten großen Auftritt mit der ‚langen Rede‘ (343b1–344c9), an die sich dann die Verzweiflungs- und Gewaltäußerung von den in die Seele von Sokrates zu stopfenden Worten anschließt (345b5–7). Von da an tritt Thra­sy­ma­chos den Rückzug an. Er hält zwar noch mit vereinzelten Beiträgen an seiner Position fest (348d5–9), ebenso wie er in einem letzten Aufbäumen (in 350d8–350e7) deutlich den Widerstand artikuliert, mit dem er seinen Rückzug angetreten hat, aber spätestens im Anschluss hieran übernimmt Sokrates das Wort und führt den Dialog zum Abschluss – es ist dies die immerhin lange Strecke der Abschnitte 350e11–354c3. Um dieses Muster des Schaukelns zwischen hoher Erregung und schnellem Abbau der Erregung bei Thra­sy­ma­chos exemplarisch, im Kleinen, zu vergegenwärtigen, genügt ein Blick auf den eruptiven Anfang des Gesprächs: Auf den stürmischen Sprung in die Mitte des Kreises und die jähe Unterbrechung des Gesprächs zwischen Sokrates und Polemarchos folgt ein Moment ausgewiesener Schwäche, da Thra­sy­ma­chos außer sich ist vor Überschwang und sich zu verlieren droht (Sokrates: „Aber da er [Thra­sy­ma­chos] durch seine eigenen Worte in heftige Erregung geriet, so kam es, dass ich ihn zuerst ansah. So war ich denn imstande, ihm zu antworten“, 336d7–e1). Auch zeigt sich in diesem Augenblick des Innehaltens von Thra­sy­ma­chos, wie schnell dessen Übererregung zur Schwäche und wiederum die Schwäche zur Stärke von Sokrates wird. – Die Bewegung im Ganzen in ihren Auf- und Abschwüngen ist eine

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Abwärtsbewegung zum Verstummen hin. Sie lässt sich bildlich vorstellen als amplitudenreiche Wellenbewegung, die mit großen Ausschlägen beginnt und zum Ende hin zur Nulllinie abflacht – ohne jedoch zu enden (III.2.3.1.). 2.2. Sechs mögliche Bedeutungen dieser Bewegung zum Verstummen hin 2.2.1. Erste Bedeutung: Ungleichgewicht der thrasymacheischen Seele Im dargestellten Wechselspiel aus Aufbegehren und Rückzug von Thra­sy­ ma­chos wird die erste von mehreren Bedeutungen dieser Bewegung hin zum Verstummen sichtbar: In seiner Person verkörpert Thra­ sy­ ma­ chos die Verschwendung der eigenen Kräfte der Seele an die jeweils gerade herrschenden Begierden. Die Seele ist von Aufruhr und Zehren der entgrenzten heterogenen Kräfte gezeichnet. Sie ist geprägt von ständiger Unruhe und kräftefordernder Uneinigkeit. Auch die Ruhepausen dienen nur gleichsam der neuerlichen Mobilmachung der inneren Streitkräfte (θυμός) für den nächsten Ansturm unter dem Diktat der Impulse des Begehrens und Aufbegehrens. In dieser Perspektive ist das Verstummen von Thra­sy­ma­chos intrinsisch begründet. Die Bewegung nimmt durchaus das Unglück der tyrannischen Seele vorweg, wie Sokrates es unter Federführung Platons im neunten Buch darstellt. Weil nicht der vernünftige Teil, sondern die Begierden (ἐπιθυμίαι) gemeinsam mit dem Zorn und dem Mut (θυμοειδές) die thrasymacheische Seele regieren, verebbt der Dialog seitens Thra­sy­ma­chos’ ab dem Punkt, an dem Thra­sy­ma­chos Sokrates mit philosophischen Argumenten überzeugen müsste – das vermag er nicht mehr zu leisten (345b5–7). 2.2.2. Zweite Bedeutung: Scheitern am Dialog Bereits auf grundsätzlicher Ebene des Gerechtigkeitsdiskurses bildet sich nur folgerichtig im Verstummen des Thra­sy­ma­chos die Überlegenheit der Philosophie gegenüber der bloßen Rhetorik ab, unter der Maßgabe Platons, den Sophis­ ten nicht eigentlich als Philosophen, sondern nur als bezahlten Weisheitslehrer und Rhetoriker anzusehen. In den Personen ‚Thra­sy­ma­chos‘ und ‚Sokrates‘ stehen sich Ungerechtigkeit und Gerechtigkeit gegenüber wie Widervernunft und Vernunft, wie die Verweigerung des Dialogs durch Wettkampf, durch Monolog oder Schweigen auf der einen und Führung des Dialogs als gemeinsamen Weges zur Erkenntnis auf der anderen Seite (I.3., insb. I.3.4.1.). Sie stehen sich gegenüber wie Gewinn- und Geld- und Geltungssucht und sophistische Rhetorik zur einen und Vernunft und Philosophie zur anderen Seite (I.4.3., II.5.4.3.–5.). Es stehen sich gegenüber Wissensanmaßung und sokratische Suche nach Wahr-

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heit im und durch den Dialog.285 In dieser Perspektive ist das Verstummen von Thra­sy­ma­chos Bedingung für den konstruktiven Fortgang des Dialogs als eines Aufstiegs vom niedrigsten Punkt der Politeia, der radikalen Verneinung der Gerechtigkeit und mehr noch des Lobes der Ungerechtigkeit, zur philosophischen Erörterung der Tugend der Gerechtigkeit in Seele und Staat durch Sokrates (vgl. I.1.1.2.) Das Verstummen von Thra­sy­ma­chos trägt in der Gesamtperspektive auf die Politeia in sich die Spur einer Überwindung und Abstoßung der Widervernunft als einer Bereinigung hin zur Philosophie. Die Abwärtsbewegung bei Thra­sy­ma­chos Richtung Verstummen gibt den Weg frei für den Dialog in den kommenden neun Büchern. In der folgend angeführten Textstelle wird sich das Bild von der Unzulänglichkeit sophistischen Denkens in der Darstellung Platons noch weiter festigen; diese manifestiert sich wesentlich in der Unfähigkeit zum Dialog (Thra­sy­ machos: wahlweise „lass mich reden, soviel ich will“, 350e1, d. h. Monologe halten „wie ein Volksredner“, 350d9, oder „wenn du fragen willst, so frage [...,] [i]ch aber werde dir [antworten] wie den alten Weibern, wenn sie ihre Märchen erzählen“, 350e2–3, d. h. Durchwinken der Worte des anderen ohne Widerhall und Teilhabe). Es gibt im thrasymacheischen Konzept von Kommunikation nur diese zwei extrem einander entgegengesetzten und doch einander in ihrer Einseitigkeit gleichenden Möglichkeiten – den Monolog oder das Schweigen als Abbruch des Gesprächs, wo sich die Überredung als erfolglos und folglich als nicht vielversprechend genug hinsichtlich der Erwartung von Lob und Anerkennung und/oder eines wirtschaftlichen Gewinns erweist. Dies ist auch der Hintergrund, vor dem Sokrates im Zwischengespräch mit Glaukon ausdrücklich den Dialog als einen Prozess der Suche nach Wahrheit in gemeinsamer Verständigung abgrenzt vom Wettstreit der Reden, wie ihn ganz offenbar Thra­ sy­ma­chos zur Methode und zum Leitbild hat. Im Wettstreit nämlich wird nur „Rede gegen Rede“ gestellt, weshalb am Ende ein Richter schlichten und über den Ausgang des Wettstreits entscheiden muss (348a7–b2). Das Verstummen ist der Preis für das Eingeständnis des Scheiterns am Dialog, das über keine anderen kommunikativen Mittel mehr verfügt, sich kundzutun, als nur über dieses. Das Verstummen besiegelt gleichermaßen das Unvermögen zur Teilnahme am Dialog wie die Unvereinbarkeit der vertretenen Positionen. Es macht das Scheitern endgültig und lässt es sich vertiefen bis hin zur persönlichen, nicht wieder gutzumachenden Kränkung des Gescheiterten in Rückzug und stillbleibendem Zorn, obgleich sich über letztere Motive schon nur noch hinter dem Schweigen mutmaßen lässt (III.2.3.1.), denn es ist ebenfalls denkbar, dass im Verstummen der Beginn eines Einsehens liegt (III.2.2.7., Pkt. [b.]). 285  Vgl. Jaspers (1957), S. 264, in Bezug auf Platons Dialoge: „Wer sprechen will, muss noch offen und überzeugbar und nicht im endgültigen Besitz der Wahrheit sein.“

2. Verstummen des Thra­sy­ma­chos

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2.2.3. Zwischenschritt: Gabelung der Deutungsmöglichkeiten – Textstelle Aber sind denn Thra­sy­ma­chos und sein Gerechtigkeitslogos und die Denk­ richtung, für die er steht, durch Sokrates gleichsam ‚besiegt‘ worden? Ist das Verstummen von Thra­sy­ma­chos gegenüber Sokrates Ausdruck einer Bekehrung, und wenn nicht einer solchen, so doch eines Ablassens von der Idealisierung der Ungerechtigkeit als einer Tugend oder wenigstens einer Verunsicherung im Festhalten daran? Mitnichten ist Thra­sy­ma­chos von Sokrates überzeugt worden. Im Wissen hierüber herrscht sogar Einigkeit zwischen beiden; und mehr noch: Sokrates weiß auch, dass Thra­sy­ma­chos gar nicht ‚überzeugbar‘ ist (vgl. Fn. 285; vgl. jedoch dagegen III.2.2.7., Pkt. [b].). Das Verstummen von Thra­sy­ma­chos ist ein Zurückhalten aus Gründen, aus denen sich bei näherem Hinsehen noch vier weitere Bedeutungen des Verstummens erschließen: Verachtung gegenüber Sokrates und seiner Philosophie (III.2.2.4.), Abwendung von Bloßstellung und Zurückweisung durch Sokrates und insbesondere Abwendung eines Ansehensverlustes vor den Beteiligten im Kreis der Zuhörerschaft (III.2.2.5.), eng daran geknüpft, aber zu unterschieden hiervon, die KostenNutzen-Abwägung des bezahlten Weisheitslehrers und Rhetorikers (III.2.2.6.); sowie, von diesen Bedeutungen abgegrenzt, insofern die vorgenannten allein bei Thra­sy­ma­chos liegen, die Bändigung von Thra­sy­ma­chos durch Sokrates (III.2.2.7., insbes. Pkt. [a]). Die meisten dieser Bedeutungen finden sich in der folgenden Textstelle wieder und können von dorther extrahiert werden: „[Thra­sy­ma­chos:] [D]eine […] Darlegung hat auch nicht meinen Beifall, und ich könnte dagegen sprechen 286. Täte ich das nun, so würdest du mir, des bin ich gewiss, mit dem Vorwurf kommen, ich redete wie ein Volksredner. Entweder also lass mich reden, soviel ich will, oder wenn du fragen willst, so frage. Ich aber werde dir, wie den alten Weibern, wenn sie ihre Märchen erzählen, mit einem ‚Schön so!‘ aufwarten und mein Ja und Nein mit dem Kopf kundgeben.“ (350d8–e4)

2.2.4. Dritte Bedeutung: Zorn und Verachtung Das Verstummen trägt die Grundhaltung der Verachtung von Thra­sy­ma­chos gegenüber Sokrates und seiner Gesprächsführung fort, die er zu Beginn des Gesprächs schon in der ‚Vorrede‘ kundgab (336b7–d4; I.3.1.–3.), und konserviert sie gleichsam in Schweigen. Das Verstummen ist nicht ein Verschweigen, sondern es ist ein Verweigerungsschweigen. Aus den noch folgend genannten Gründen der fehlenden Anerkennung für seine Position und des schlichten Geschäftskalküls, den Kreis der Versammelten nicht gegen sich aufzubringen, lässt er 286  Hier: „ich könnte dagegen sprechen“ statt „ich kann darüber reden“ (Apelt [1916], S. 39) für ἔχω περὶ αὐτῶν λέγειν (350d9); vgl. Schleiermacher (1828), S. 79: „ich hätte wohl dagegen zu sagen“.

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Sokrates gewähren, aber er tut dies im und aus Widerspruch. Der Widerspruch ist offen deklariert, das Schweigen ein Schweigen aus Protest (350d8–e4, 351d6, 352b4–5). Das Schweigen ist philosophieverachtend und richtet sich besonders gegen die Philosophie im sokratischen Verständnis als Suche und Liebe der Wahrheit in und durch Kommunikation (336b7–d4, 337a4–7, 337e1–3, 338b1–4, 350e2–4; I.3.3.; II.7.2.4.). Der Gesprächsfaden reißt ab, und Sokrates kann sehenden Auges kaum etwas dagegen unternehmen. Er kann Thra­sy­ma­chos, spätestens als dieser nach der ‚langen Rede‘ selbst feststellt, nun alles bereits gesagt zu haben, mit seinen Rückfragen und Antworten nicht mehr ernsthaft erreichen. Er kann Thra­sy­ma­chos lediglich noch durch gezielte kleinere Köder und verfängliche Sticheleien zumindest so weit im Gespräch halten, dass er die Widerlegung der thrasymacheischen Vorstellung von der Gerechtigkeit als ‚Ungerechtigkeit‘ mit Beteiligung von Thra­sy­ma­chos selbst zu einem ersten Abschluss bringen kann. Sokrates kann Thra­sy­ma­chos nur durch vorsichtige Provokationen, Rückfragen und zweideutiges Lob im Gespräch halten, auch wenn dieser sich innerlich schon zurückgezogen hat („[Sokrates:] Was machst du mir für eine Freude, Thra­sy­ma­chos, dass du nicht bloß Ja und Nein nickst, sondern sehr schön antwortest“, 351c3–4). Es steht auch zu vermuten, dass Sokrates gegen den sich abzeichnenden Gesprächsabbruch gar nicht mehr viel unternehmen will, denn sein Anliegen ist es längst, die anderen, zuhörenden Teilnehmer zu überzeugen (vgl. das zwischengeschobene Klärungsgespräch mit Glaukon, 347a6–348b7). Das Scheitern des Dialogs ist beiden vermutlich relativ früh schon klar. In der Sicht von Thra­sy­ma­chos stellt sich der faktische Gesprächsabbruch etwa wie folgt dar: ‚Sokrates mag die Seinen, die ihm aufmerksam zuhören, überzeugen – er wird dennoch wenig ausrichten.‘ Sokrates’ Position ist lebensfremd in der Sicht des Sophisten, zu anspruchsvoll, um Mehrheiten zu überzeugen, und weit entfernt von der menschlichen Natur, wie sie sich im täglichen Geschäft offenbart (II.4.10.). Thra­sy­ma­chos, der „Volksredner“ (350d9; vgl. IV.2.2.2.–3., IV.3.3.), weiß, mit welchen rhetorischen Mitteln und verlockenden Botschaften er Menschen für seine These von der Nützlichkeit der ‚Ungerechtigkeit‘ und dem damit verbundenen Glücksversprechen gewinnen kann. Die Fortsetzung des Gesprächs ist ihm die Mühe nicht wert. Der innerlich vollzogene Gesprächsabbruch mag seitens Thra­ sy­ ma­ chos’ ein unzufriedener, vielleicht resignierter sein, während aber Sokrates fortan das Wort führt, steht Thra­sy­ma­chos’ Schweigen für die nicht mehr zu Wort kommende, am Ende noch immer und unverändert herrschende Wirklichkeit der ‚Ungerechtigkeit‘, die, in Person des unbelehrbaren Thra­sy­ma­chos, als unverrückbares Faktum anwesend bleibt. Thra­sy­ma­chos führt mit dem inneren Rückzug aus dem Gespräch mit Sokrates gleichsam eine weitere Explikation seiner Gerechtigkeitsdefinition vor. Die alleinige Orientierung am eigenen Vor-

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teil kennt nicht die Möglichkeit, auf das Wort des anderen einzugehen, kennt nicht Kommunikation, so wenig, wie Gerechtigkeit in der thrasymacheischen Konzeption jemals das ‚Gut eines anderen‘ sein kann. Die Verständigungsweise der ‚Ungerechtigkeit‘ fügt sich nicht den Regeln des Dialogs, erst recht nicht des sokratischen. In letzter Konsequenz, der vollkommenen Ungerechtigkeit in der Tyrannis, ist die Verständigungsweise der ‚Ungerechtigkeit‘ die Setzung des rohen Faktums. Sie bedarf nicht des Wortes und sie muss sich nicht erklären. Im Schweigen aus Protest liegt daher auch Stärke, die außer Acht zu lassen die Macht der thrasymacheischen Position zu unterschätzen verleitet. Im Verhältnis zwischen Thra­sy­ma­chos und Sokrates findet unter diesem Gesichtspunkt der Macht der Logosverweigerung eine Umkehr von Überlegenheit durch Wortführerschaft einerseits und der Inanspruchnahme des wortlosen, aber sich im Recht wissenden Bezugs auf die realen Lebensverhältnisse andererseits statt. Thra­sy­ma­chos ist Sokrates im Wortstreit unterlegen, aber es ist möglich, dass er, indem er fortan schweigt, sich dennoch zugleich als der Überlegenere von beiden weiß. Thra­sy­ma­chos kennt die Macht des Wortes, wenn auch nicht als Logos, Medium der Vernunft, im platonisch-sokratischen Verständnis, so doch als Mittel der Macht und der Überredung und Manipulation. Weil er die Macht des Wortes kennt, kennt er auch die Wirkung seines Entzugs. Auch Schweigen nämlich ist ein Mittel der Rhetorik. Auch Schweigen kann im Übrigen in vielfältigen Formen ein Mittel oder wenigstens eine Begleiterscheinung der Gewalt sein, ebenso wie es in Beziehungen – und Thra­sy­ma­chos und Sokrates befinden sich mindestens für den Wegabschnitt 336b1–354c3 in einer Beziehung – keine härtere Waffe gibt als den einseitigen Rückzug aus dem Gespräch. Der Gesprächsabbruch ist Vorbote der Sprache der Tyrannis und Inbegriff der Abwehr der Suche nach Gerechtigkeit. Im Konfliktfall ist die Verweigerung des Gesprächs die letzte Eskalationsstufe vor der Anwendung physischer Gewalt. 2.2.5. Vierte Bedeutung: Wahrung des Ansehens Nachdem Thra­sy­ma­chos seine Argumente (Explikationen) vorgetragen und all sein Bestes von sich gegeben hat, jedoch von Beginn an (336b1) bis zum Ende (Höhepunkt: ‚lange Rede‘) hierfür weder von Sokrates noch erkennbar von den Beteiligten den versprochenen Beifall erhalten hat („warum lobst du mich nicht?“, 338c3, 343a1–2), droht mit zunehmendem Widerspruch durch Sokrates das Ansehen von Thra­sy­ma­chos in Gefahr zu geraten. Wenngleich Geltung und Anerkennung nicht die primären Objekte der Pleonexie bei Thra­sy­ma­chos und dem von ihm gleichermaßen idealisierten wie repräsentierten Tyrannen sind (II.5.4.5., vgl. III.6.3.3.), so ist doch das Misslingen des Vorstoßes von Thra­sy­ ma­chos spätestens nach der ‚langen Rede‘ unübersehbar. Es ist, hineinversetzt

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in die Situation und die Stimmungslage in diesem Kreis antizipiert, bereits der Kipppunkt vernehmbar, ab dem eine Fortsetzung des offen ausgetragenen Widerstreits hinsichtlich seines Ansehens zum Nachteil für Thra­sy­ma­chos würde: „[Thra­sy­ma­chos:] [S]ei ganz außer Sorge, denn ich werde dir nicht entgegentreten, um mir nicht diese da zu Feinden zu machen.“ (352b4–5)

Das Verhängnis des Verstummens für Thra­sy­ma­chos im Angesicht der Ungleichgewichtigkeit der thrasymacheischen Seele und ihres Kräfteverzehrs sind eingangs dieses Kapitels bereits herausgestellt worden. Je weiter sich Thra­sy­ ma­chos zurückzieht, umso mehr gewinnt Sokrates Herrschaft über das Wort und damit an Überzeugungskraft in der Widerlegung der thrasymacheischen Argumente. Das Verhängnis dieser Bewegung ist, dass sie nicht nur inhärent selbstverstärkend ist, da Thra­sy­ma­chos die Argumente und bald auch die Kräfte ausgehen, sondern dass diese Bewegung durch die von Thra­sy­ma­chos geschaffene Grundsituation des Kampfes und die Gegenwehr von Sokrates in dessen Ringen um Gerechtigkeit noch verstärkt wird. So lässt sich auch das von Thra­ sy­ma­chos angedeutete Spiel mit Wahrheit in Antwort auf die von Sokrates geforderte Rückversicherung der Tugend-Explikation („Was macht es dir aus, ob ich meine wahre Meinung ausspreche oder nicht?“, 349a9) als äußersten Punkt des Rückzugs zur Schonung des eigenen Ansehens verstehen, gleichwohl, ohne sich von der Position selbst zu distanzieren („[…] und warum widerlegst du nicht vielmehr meine Worte?“, 349a9–10). – Dies ist eine weitere Bedeutung des Verstummens von Thra­sy­ma­chos: die fehlende Zustimmung durch Sokrates und die Beteiligten, wenngleich der waghalsige Vorstoß von Thra­sy­ma­chos durchaus wenigstens darin belohnt wird, dass dieser Diskurs über die ‚Ungerechtigkeit‘ überhaupt stattfindet und dass er Wirkung auf die gesamte weitere Untersuchung von Sokrates in der Politeia haben wird. 2.2.6. Fünfte Bedeutung: Kosten-Nutzen-Abwägung Eng damit verbunden, ist eine weitere Bedeutung des Rückzugs von Thra­sy­ ma­chos im ökonomischen Kalkül zu suchen. Spätestens nach der ‚langen Rede‘ und angesichts des erkennbar sich ausweitenden Vorsprungs von Sokrates in der philosophischen Argumentation weiß Thra­sy­ma­chos, dass eine aktive Fortsetzung des Gesprächs dem Geschäftsinteresse schädlich werden könnte. Der Aufwand einer Vertiefung der Gerechtigkeitsdiskussion steht gemessen am Risiko eines deutlichen und vielleicht gar schmählichen (zum Erröten bringenden, III.3.3.1.) Scheiterns nicht mehr im Verhältnis zum möglichen wirtschaftlichen Gewinn; zumal das Honorar für den Auftritt von Thra­sy­ma­chos bereits bezahlt und das Wesentliche des Auftrittes inzwischen geleistet ist. Mehr wäre von hier an zu viel (vgl. I.4.3.3.). – In dieser Perspektive ist das Insistieren von Thra­sy­ ma­chos, an seiner Position unverändert festzuhalten, auch wenn er sich aus der

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aktiven Kampfsituation selbst erklärtermaßen zurückzieht („[…] ich werde dir nicht entgegentreten“), ein opportuner Schachzug der Selbstvermarktung, sich in der Sache unverändert im Recht zu erklären, ohne aber weiter um die Sache zu streiten. – Das Scheitern des Gesprächs mit Sokrates ist für Thra­sy­ma­chos eine durchaus absehbare Möglichkeit seines Ausgangs gewesen, es entsprach sogar seiner vorangestellten Erwartung („gewohnte Verstellung“, 337a4; vgl. Fn. 129; „Sokrates seiner Gewohnheit treu bleiben kann, […] andere antworten zu lassen, um dann die Worte herzunehmen und zu widerlegen“, 337e1–3). Für den bezahlten Weisheitslehrer und Redner ist der Schaden, der ihm durch den rechtzeitigen Rückzug aus dem Gespräch entsteht, sehr begrenzt. – Für Sokrates, den Vernunftphilosophen, ist das Wort, Logos, lebenswichtig; es zu verlieren, existenziell bedeutsam (I.2.2.1., I.3.). Für den Sophisten Thra­sy­ma­chos hingegen ist das Wort Mittel zum Zweck. Es zu verlieren, ist verschmerzbar, wenn es seinen Zweck im Moment nicht erfüllt. Dann ist das Schweigen der Rede vorzuziehen. 2.2.7. Sechste Bedeutung: Bändigung und Befriedung des ‚wilden Tiers‘ Vom Anfang des Thra­sy­ma­chos-Gesprächs her zum Ende hin gesehen beschreibt das allmähliche Verstummen von Thra­sy­ma­chos mustergültig den Werdegang der Domestizierung jenes ‚wilden Tieres‘, als welches Thra­sy­ma­ chos seinen ersten Auftritt hatte, durch Sokrates. Verstummen war das Auftaktthema des Gesprächs: Die Überhast, mit der Thra­sy­ma­chos, seine Kräfte verschwendend, auftrat, gab Sokrates jenen entscheidenden Moment der ersten Bändigung durch den Blickkontakt, andernfalls Sokrates, wie er uns wissen lässt, „glaube ich, verstummt“ wäre (336d6–7; I.2.2.).287 Das ‚wilde Tier‘ – ob 287  Eine bemerkenswerte, wenngleich letztlich hier abzulehnende Überlegung einer Rollenumkehr zwischen Thra­sy­ma­chos als Wolfsgestalt und Sokrates im Streit um das Wort findet sich bei Steeves (2015), S. 99: „Socrates thus casts Thrasymachus in the role of the wolf from the start; and by the end of their encounter in the Republic, Thrasymachus has, indeed, been reduced to animalistic silence. What makes this interaction all the more interesting is not merely that Socrates has reduced his interlocutor into bestial quiet, but that it is possible to see this animal allusion reflecting back on Socrates himself, thus casting him in the role of the wolf.“ Dies erlaubt dann Steeves sogar die Schlussfolgerung, ebd., S. 100: „Thus it is Socrates who can be seen cast in the role of the wolf – the wolf that sees the man first and thus is able to take his voice by the end of the encounter.“ So interessant dieser Gedanke insbesondere ist, um die Umkehr der Wortführerschaft im Gespräch zwischen Thra­sy­ma­chos und Sokrates zu veranschaulichen, so abwegig ist er aber tatsächlich. Der Gedanke fußt auf der Mutmaßung, dass der Wolf, hat er seinem Opfer zuerst in die Augen geblickt, dessen Stimme stiehlt, d. h. metaphorisch betrachtet, von diesem die Fähigkeit zum Logos – die Wortführerschaft im weiteren Sinne – übernimmt. Aber der Wolfsmythos besagt allein, dass der Wolf sein Gegenüber zum Verstummen bringt; er besagt nicht, dass der Wolf seinem Opfer die Stimme raubt, um am Ende selbst mit dieser

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Wolf, ob Löwe, ob vielköpfige Chimäre: ‚Ungeheuer‘, wie im neunten Buch als Verkörperung der tyrannischen Seele beschrieben – wird unter der äußeren Obhut der Vernunft von Sokrates zur Ruhe gebracht; es verliert seine Bedrohlichkeit. Hier ist besonders auf den langen Weg der Windungen und Mühen von Thra­sy­ma­chos zu verweisen, den Sokrates in seinen Anmerkungen zum Gespräch beschreibt („zögernd und mit Überwindung“, 342c9; „[…] räumte Thra­ sy­ma­chos schließlich ein, versuchte aber erst, es zu bestreiten. Nachdem er es aber zugegeben hatte […]“, 342d3–4; „mit Überwindung“, 342e6). Die zahlreichen Hinweise, die Sokrates auf die Verletzbarkeit und die Getroffenheiten von Thra­sy­ma­chos gibt, lassen diesen geradezu wie ein durch die Manege geführtes Tier erscheinen. Die Bändigung des widerspenstigen, zornigen, am Ende sich unter Krümmungen beugenden Wesens fasst am deutlichsten die folgende Anmerkung von Sokrates im Zusammenhang mit dem Erröten von Thra­sy­ma­chos zusammen: „Thra­sy­ma­chos gab alles dies zu, aber nicht so leicht, wie es sich jetzt in meiner Erzählung macht, sondern unter beständigem Widerstreben und mit Überwindung […].“ (350c12–d1)

Die betonte Körperlichkeit in den Beschreibungen von Sokrates verdeutlicht das Tierhafte in diesem Zähmungs-, ja Bezwingungsakt. Ob sie im engeren Sinne sogar Ausdruck einer sublimen Intimität zwischen Thra­sy­ma­chos und Sokrates ist, ist eine Frage, die sich bereits im Zusammenhang mit der GlücksExplikation und dem ebenfalls ins Körperliche überspringenden Bild vom Stopfen der Wörter in die Seele von Sokrates andeutete (II.6.4.; vgl. III.3.2.3.). Und so muss auch die Bezwingung von Thra­sy­ma­chos durch Sokrates keineswegs nur als ein Akt der Unterwerfung, d. h. auf der Ebene des Duells gesehen werden, wie dies in einer dezidiert thrasymacheischen, auf Wettstreit und Machtkampf bezogenen Perspektive der Fall wäre. Sie kann auch als Heilung und als Befriedung, sogar Handreichung und Eingemeindung von Thra­sy­ma­chos angesehen werden. Erneut gilt es, die Vieldeutigkeit des Textes hinter der sophistischen Rhetorik und hinter der sokratischen Ironie zu sehen und die Zwischentöne in der Mehrschichtigkeit des Textes hervorkommen zu lassen. Mag auch Thra­sy­ma­chos noch störrisch sein und sich der Anerkennung seiner Niederlage durch Schweigen und Verleugnen entziehen („[Thra­sy­ma­chos:] Sei es denn; um zu sprechen. – Es ist auch kein Zufall, dass aus dieser Auslegung ein Bild Platons von Sokrates hervorgeht, das abwegig und letztlich als nicht zutreffend erscheint, vgl. ebd., S. 100: „Plato’s Socrates is the wolf who steals men’s voices, the blind gadfly who annoys the polis, the bull whose insatiable appetite threatens the youth of Athens. Plato’s Socrates is not always what he seems, and is never wholly this or that.“ ‚Not always what he seems, and is never wholly this or that‘ – das mag im Rahmen der in dieser Interpretation betonten ‚inneren Polyphonie‘ der Figuren hier für Thra­sy­ma­chos gelten, aber nicht für Sokrates, dessen Wahrheitsanspruch eindeutig ist; vgl. Einl. 4.2.3, Fn. 61.

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den Frieden mit dir nicht zu stören“, 351d6288), immerhin folgt er dem Gespräch mit Sokrates. Immerhin will er in diesem Stadium bereits den ‚Frieden‘ mit Sokrates nicht mehr stören. ‚Den Frieden nicht stören zu wollen‘ ist doch eine ganz andere Grundhaltung gegenüber Sokrates als zu Beginn des Gesprächs und streckenweise noch in der ersten Hälfte (vgl. nur die entsprechenden Anreden, 338d2, 340d2, und die gewaltsame Anbahnung der ‚langen Rede‘ durch das Bild von der naseputzenden Amme, 343a7–8; vgl. dazu III.6.3.5.). Es ist außerdem zu bemerken, dass Thra­sy­ma­chos im Schlussteil des Dialogs, in dem Sokrates Schritt für Schritt die Vorstellung von der Nützlichkeit und der Seligmachung der ‚Ungerechtigkeit‘ widerlegt, die Ausführungen von Sokrates keineswegs nur abnickt „wie [bei] den alten Weibern, wenn sie ihre Märchen erzählen“, sondern Verständnisfragen stellt und also den Ausführungen durchaus auch inhaltlich folgt. Es wäre vermutlich zu einfach, das sich hier zeigende Interesse von Thra­sy­ma­chos nur als Kunstgriff Platons abzustellen, um auf diese Weise die Plausibilität der Argumente von Sokrates zu fördern bzw. deren Verständlichkeit, da diese auch ohne die Rückfragen von Thra­sy­ma­chos nachvollziehbar sind. Thra­sy­ma­chos folgt Sokrates in seinen Ausführungen; er ist nicht nur folgsam im Stillhalten, sondern offenbar fähig und nun auch willens, wenigstens über kurze Strecken zuzuhören und sich auf die Widerlegung seiner Thesen durch Sokrates einzulassen. – Als Sokrates mit der Widerlegung schließlich fertig ist und das erste Buch mit der vorläufigen Aufhebung des Logos von Thra­sy­ma­chos sein Ende findet, akzeptiert Thra­sy­ma­chos die Tatsache, dass sein Obersatz von der Gerechtigkeit als dem Vorteil des Stärkeren mitsamt den besprochenen Explikationen von Sokrates widerlegt ist. Gleichwohl ist es noch immer möglich und sogar wahrscheinlich, dass er die Widerlegung nur hinnimmt, ohne sie im Einzelnen zu teilen oder auch nur verinnerlicht zu haben – aber entscheidend ist, dass er den Ausgang des Gesprächs offen für sich als Niederlage anerkennt und dies auch bekundet: „[Thra­sy­ma­chos:] Damit sei dir also, Sokrates, ein Festschmaus bereitet am BendisFest. [Sokrates:] Soweit es auf dich dabei ankommt, Thra­sy­ma­chos, denn du bist milde gegen mich geworden und hast abgelassen von deinem Groll.“ (354a10–13)

Thra­sy­ma­chos gibt sich geschlagen, nicht ohne bitteren Sarkasmus und Missmut in seinen Worten; nicht ohne Renitenz und Widerwillen, aber gezähmt. Es ist am Rande zu bemerken, dass auch hier in diesem Bild vom Festschmaus Thra­sy­ma­chos in seiner Vorstellungswelt der leiblichen Begierden und der Opulenz bleibt, so unpassend und letztlich fremd das Bild für Sokrates sein muss. Über seine eigenen Wunschvorstellungen gelangt Thra­sy­ma­chos nicht hinaus, 288 

Wörtlich: „um mich nicht mit dir zu streiten“ für ἵνα σοι μὴ διαφέρωμαι (351d6).

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wenn er sich für Sokrates einen kulinarisch-festlichen Höhepunkt als Sinnbild des gewonnenen Disputes ausmalt.289 So unpassend und dadurch auch sarkas­ tisch die Vorstellung des Festschmauses von Thra­sy­ma­chos ist, so doppeldeutig ist wiederum die Antwort von Sokrates, indem er das Bild vom Festschmaus trotz seiner inneren Ferne aufgreift und es im Folgenden fortsetzen wird. Die Antwort ist ironisch lesbar und doch in erster Linie friedfertig. – Entscheidend aber ist, dass Sokrates die Milde und die Beruhigung von Thra­sy­ma­chos betont. Dies nämlich sei ein Grund für ein Festmahl: Thra­sy­ma­chos ist mild geworden. Wieder ist diese Bemerkung von Sokrates auf wenigstens zwei Arten lesbar. (a.) Sie kann gelesen werden als ironisch vorgetragene Demütigung des besiegten Tieres, worin die Zähmung endgültig besiegelt und der letzte noch erkennbare Widerstand des sich Sträubenden gebrochen wird. „[D]u bist milde gegen mich geworden“ heißt dann: ‚Du bist bezwungen, Thra­sy­ma­chos‘, und die eigentliche Demütigung liegt darin, dass dieser Satz nicht etwa leise im Vertrauen zwischen beiden gesprochen ist, sondern laut und deutlich vor den Versammelten. – In dieser Lesart bestimmt bis zum Ende der Zweikampf das Geschehen zwischen Thra­sy­ma­chos und Sokrates, weshalb auch die Zustimmung von Sokrates, es sei ihm ein Festschmaus bereitet, nur eine relative ist: Sie bezieht sich nur auf ihn, Thra­sy­ma­chos, und dessen Widerlegung, nicht aber auf den Erkenntnisprozess, um den es eigentlich hätte gehen sollen. Gewonnen ist tatsächlich in der Sache nichts, aber der Machtkampf. (b.) Die Feststellung kann aber ebenso gut gelesen werden als Friedensschluss durch Sokrates und als vertiefende Besänftigung des eben noch Aufgebrachten. „Du bist milde gegen mich geworden“ ist jetzt Bestärkung der neu gewonnenen Milde von Thra­sy­ma­chos und Anerkennung derselben. In dieser zweiten Lesart ist es gerade nicht ein ‚Sieg‘, den Sokrates vermeldet, sondern die Feststellung einer nun hergestellten Gemeinsamkeit mit Thra­sy­ma­chos, die zugleich Voraussetzung für den Fortgang des Dialogs ist, auch wenn Thra­sy­ma­chos selbst als aktiver Partner nicht mehr daran teilnehmen wird – aber er ist jetzt Teil der Versammelten geworden, die als Gemeinschaft die Suche nach Gerechtigkeit eint. Sokrates wird sehr viel später, im sechsten Buch, Adeimantos ermahnen, an diesem Ruhe- und Friedenszustand nicht zu rühren: 289  Vgl. jedoch dagegen die hier in Fn. 133 erwähnte Parallele zur »Apologie« in Hinblick auf die zu wählende ‚Strafe‘ zu Beginn des Gesprächs: In der »Apologie« wählt Sokrates die Speisung am Ehrenplatz, wobei gewiss der Platz im Prytaneion ausschlaggebend war und nicht die Speisung selbst, wie sich dies bei Thra­sy­ma­chos darstellt. Besteht diese Anspielung einer Parallele zur »Apologie« zu Beginn des Gesprächs tatsächlich, so ist es nun aber weiterhin denkbar, dass sie hier zum Ende des Gesprächs eine abschließende Erinnerung findet. – Die Hoffnung auf einen ‚Erkenntnisgewinn‘, den zu erhalten Sokrates als ‚Strafe‘ in 337d3–5 für sich gewählt hatte, wird jedenfalls unerfüllt bleiben; vgl. I.4.3.1.

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„[Sokrates:] Verfeinde mich nicht mit Thra­sy­ma­chos, die wir eben Freunde geworden sind und übrigens auch vorher keine Feinde waren.“ (498d1–2)

Zwar lässt sich auch dieser Satz wieder mehrfach auslegen, z. B. durchaus auch im Verständnis einer ironischen, abermals unterminierenden Lesart wie oben unter (a.) erwähnt, jedoch spricht vieles dafür, die Freundschaftsbekundung an dieser Stelle wörtlich zu nehmen, eingebettet in die von Sokrates zum Schluss des ersten Buches festgehaltene tatsächliche Beruhigung von Thra­sy­ ma­chos. Ob Mäßigung, Zähmung im engeren Sinne einer ‚Erziehung‘, geradezu therapeutische Besänftigung durch Sokrates oder schlicht Nachlassen der Widerstandskräfte bei Thra­sy­ma­chos angesichts philosophischer Unterlegenheit gegenüber Sokrates in Beifärbung der nun angeführten Bedeutungen des Verstummens, endet das erste Buch zumindest von Sokrates’ Seite im Ansatz versöhnlich mit Thra­sy­ma­chos. Dem im Grundton friedvollen Abschluss durch Sokrates wird sich auch Thra­sy­ma­chos kaum widersetzen können, denn er ist wesentlich von Anerkennung des Gegners begleitet. Das Gespräch endet nicht im Konflikt, so widerstrebend und in der Sache offenbar auch nicht überzeugt Thra­sy­ma­chos seine Niederlage hinnimmt. In diese Lesart fügt sich stimmig ein, dass im Resümee von Sokrates diese Befriedung auch das einzige positive Ergebnis des Gespräches sein wird. „[Sokrates:] Wenn ich gleichwohl mit dem Schmaus nicht recht zufrieden bin, so ist das nicht deine, sondern meine Schuld. Ich komme mir vor wie ein Naschsüchtiger290, der von jedem neu aufgetragenen Gericht gierig kostet, ehe er noch das vorhergehende recht in sich aufgenommen hat. Denn ehe noch die ursprüngliche Frage, um die sich unsere Untersuchung drehte, gelöst war, nämlich was das Gerechte selbst sei, bin ich davon abgewichen und habe mich der Betrachtung zugewendet, ob es Schlechtigkeit ist oder Unwissenheit oder Weisheit und Tugend 291. Und als dann später die Behauptung dazwischenkam, die Ungerechtigkeit sei nutzbringender als die Gerechtigkeit, konnte ich mich nicht enthalten, von jenem Thema auf dieses überzuspringen […].“ (354a13–b9)

Diese Schlussbetrachtung ist nicht gezeichnet von Ironie, von Widerstreit und Zähmung. Sie ist vielmehr von Einvernehmen bestimmt. Wenn auch die gemeinsam zurückgelegte Wegstrecke nicht zum Ergebnis in der Sache führte, so doch immerhin zu dem einen Ergebnis, dass sie jetzt eine ‚gemeinsame‘ genannt werden kann.

290  Hier: „Naschsüchtiger“ statt „Schlecker“ (Apelt [1916], S. 45) für λίχνοι (354b1); vgl. Schleiermacher (1828), S. 93: „Lecker“. 291  Hier: „Tugend“ statt „Tüchtigkeit“ (Apelt [1916], S. 46) für ἀρετή (354b6); vgl. ebenso Schleiermacher (1828), S. 93: „Tugend“. Zur begrifflichen Unterscheidung zwischen ‚Tugend‘ und ‚Tüchtigkeit‘ vgl. Fn. 277.

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III. Teil: Das Unglück des Thrasymachos

Besonders in dieser zweiten Lesart hat die Zähmung des wilden Tieres auch auf den Bändiger verändernde Wirkung gehabt. Der Bändiger hat, einem Dompteur gleich, den Zustand des eben noch wilden Tieres verändert, doch war umgekehrt das Tier einflussreich und stark genug, währenddessen auch den Zustand des Bändigers zu verändern. Zwar ist das Tier gezähmt, der Angriff abgewehrt (die gewaltige Ungerechtigkeit in Schranken gewiesen), aber das ursprüngliche Ziel der Bändigung ist nicht erreicht. Rückbezogen auf die Frage nach der Gerechtigkeit heißt dies: Allein die Widerlegung der Ungerechtigkeit führt noch nicht von sich aus zur Gerechtigkeit; diese definiert sich nicht bloß aus der Abwesenheit bzw. Eindämmung von Ungerechtigkeit. Gerechtigkeit im sokratischen Verständnis ist eine Tugend, nicht irgendeine, sondern Kardinaltugend. Sie verlangt es, positiv definiert zu werden. – Doch hat sich im Dialog mit Thra­sy­ma­chos die Ungerechtigkeit so machtvoll und raumgreifend in Szene gesetzt, dass sich die Notwendigkeit ihrer Widerlegung in den Vordergrund schob und hierüber von der eigentlichen Frage nach der positiven Definition der Gerechtigkeit ablenken konnte. Dies ist der Hintergrund des Fazits von Sokrates, wonach das Gespräch mit Thra­sy­ma­chos in der Sache als ergebnislos anzusehen ist („[Sokrates:] [D]as Ergebnis des ganzen Gesprächs für mich […] ist, dass ich überhaupt nichts weiß“, 354b9–c1). Bezogen auf die Personen und die seelischen Verfassungen, die sie entlang der eudämonistischen Gerechtigkeitskonzeption unter Federführung Platons verkörpern, zeigen sich hier die verhängnisvoll einnehmende Macht thrasymacheischer Persönlichkeit und die Verlockungen, ihr zu verfallen, selbst im äußersten Widerspruch, oder vielmehr gerade wegen des äußersten Widerspruchs, den sie im Gegenüber auslösen und dieses darin an sich binden. Der verstrickenden Macht thrasymacheischer Persönlichkeit und ihrer verfänglichen Kunst des Spiels mit Worten und Wahrheiten kann selbst eine gefestigte Persönlichkeit wie Sokrates sich nicht vollends entziehen (vgl. III.6.2.–3.). In diese Deutung fügt sich nahtlos die Besonderheit ein, dass Sokrates in seiner Schlussbetrachtung für einen Augenblick die von Begierden und Pleonexie dominierte Vorstellungswelt von Thra­sy­ma­chos übernimmt, wenn er im Bild des Festschmauses zur Vermittlung seines eigenen Resümees verbleibt. Er vergleicht sich im Rückblick mit einem naschsüchtigen Konsumenten, der ungeduldig mal hier, mal dort von den aufgetischten Gerichten probiert hat, ohne sich jedem einzelnen der Reihe nach gründlich und besonnen gewidmet zu haben. Das heißt im übertragenen Sinne: Sokrates ist den sprunghaften und polarisierenden Ausführungen von Thra­sy­ma­chos gefolgt; er hat sich selber treiben lassen – er bezichtigt sich, wie ein vielgefräßiger „Naschsüchtiger“ gierig geworden zu sein. Für kurze Zeit bestimmte gleichsam diese Gier das gemeinsame Gespräch über die Gerechtigkeit, als die ‚Ungerechtigkeit‘ sich im „ohrenbetäubende[n] Gerede“ von Thra­sy­ma­chos (Glaukon, 358c7) Vorherrschaft verschaffte und

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Sokrates zur Gegenwehr antrat. Sokrates klärt rückwirkend in offener Selbstkritik („nicht deine, sondern meine Schuld“) sich und seine Zuhörerschaft darüber auf, den Verlockungen der Pleonexie für einen Augenblick selbst anheimgefallen zu sein. Hat Sokrates, seiner eigenen Rückschau nach, sich ‚anstecken‘ lassen von der Ungerechtigkeit des Thra­sy­ma­chos? Dafür sprechen das eigene Urteil von Sokrates und dessen Ausführung, wie gerade beschrieben. Erwähnenswert ist hierbei insbesondere, dass er sich einige Male, wenigstens in der Mehrdeutigkeit der Worte des Gesprächs, auch auf die Ebene des Wettstreits mit Thra­sy­ma­chos begeben hat, jene Ebene, die Thra­sy­ma­chos seit seiner Intervention zu Beginn des Gesprächs zu dessen Maßstab erhoben hat, die doch der sokratischen Gesprächsführung und Grundhaltung so ganz und gar widerspricht. Denn der Wettstreit liegt der Haltung der Verwirklichung des Eigeninteresses näher als der sokratischen Haltung des Dialogs als Grundform des gemeinsamen Ringens um Wahrheit. Gegen diese Deutung sprechen indes gerade das eigene Urteil von Sokrates und das Resümee, welches er zieht: sich selbst eines Fehlers zu bezichtigen und sich und die anderen darüber aufzuklären. Indem sich Sokrates in seiner Dialogführung selbst der Gier bezichtigt, spiegelt er darin die Ungerechtigkeit des Thra­sy­ma­chos und prangert sie als seine eigene an. Für einen Moment hat Sokrates die Ungerechtigkeit an sich genommen, um sie abzustoßen – und nun kann Thra­sy­ma­chos verstummen.

2.3. Bedeutung des Schweigens von Thra­sy­ma­chos in den folgenden Büchern der Politeia 2.3.1. Vom Verstummen zum Schweigen Dem Verstummen von Thra­sy­ma­chos kommt noch eine weitere, systematische Bedeutung zu, die von den vorgenannten sechs möglichen Bedeutungen abgegrenzt zu betrachten ist, zum einen, weil sie sich nicht mehr im engeren Sinne auf das erste Buch bezieht, sondern auf die folgende, große Untersuchung über die Gerechtigkeit im Hauptteil der Politeia (Buch II–X), und zum anderen, weil es sich bei dem Phänomen, das jetzt zu betrachten ist, nicht mehr um das eigentliche Verstummen, sondern um das Schweigen handelt, das dem Verstummen folgt. Das Schweigen von Thra­sy­ma­chos trägt die vorgenannten möglichen Bedeutungen seines Verstummens hintergrundwirksam in die folgenden Bücher hinein und hält diese darin aufrecht. Es hat seine wichtigste Grundlage in der Tatsache, dass Thra­sy­ma­chos während der gesamten folgenden Stunden der Untersuchung durch Sokrates anwesend bleibt. Denn es ist nicht zu vergessen, dass Thra­sy­ma­chos ursprünglich, nachdem er seine ‚lange Rede‘ gehalten hatte, gehen wollte (344d1), und dass er nach seiner eingestandenen Niederlage am Ende des ersten Buches durchaus noch einmal die Möglichkeit gehabt hätte, die

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III. Teil: Das Unglück des Thrasymachos

Szene zu verlassen (bzw. Platon als Schöpfer des Dialogs es entsprechend hätte einfädeln können). Es ist nicht ganz selbstverständlich, dass Thra­sy­ma­chos dem Kreis weiterhin beiwohnt, obwohl sicherlich die meisten der oben genannten Bedeutungen für sein Verstummen (III.2.2.1.–7.) es als naheliegend erscheinen lassen, dass er dies tun wird, allen voran der Aspekt der Befriedung zwischen Thra­sy­ma­chos und Sokrates, wenigstens als Möglichkeit. Dennoch macht diese Überlegung deutlich, dass, je weniger wir über die Gründe für das Schweigen tatsächlich Bescheid wissen können, umso hilfreicher die Erinnerung daran ist, dass sie gekoppelt sind an die Gründe für die Entscheidung von Thra­sy­ma­chos, anwesend zu bleiben. – In diesem Spektrum zwischen größtmöglichem Rückzug, der durchaus den finalen, physischen Abgang als Option einst beinhaltet hat, zur einen Seite, und echtem Einvernehmen mit Sokrates und dem Kreis der Versammelten, die jetzt eine Gemeinschaft der Gerechtigkeitssuchenden bilden, zur anderen Seite, bewegt sich mutmaßlich die Bedeutung des Schweigens von Thra­sy­ma­chos in den folgenden neun Büchern. Der Übergang vom Verstummen zum Schweigen von Thra­sy­ma­chos vollzieht sich im zweiten Buch, in dem Glaukon „die Ausführung des Thra­sy­ma­ chos wieder aufnehmen“ wird (358b8–c1), da ihn die Argumentation beider – Sokrates’ wie Thra­sy­ma­chos’ – noch nicht überzeugt hat (Glaukon: „Mich aber befriedigt die Beweisführung in beiden Fällen noch gar nicht“, 358b3–4, Hervorh. P. B.). Obwohl es dort durchaus also noch Anlässe für Nachfragen an Thra­sy­ma­chos in der Scharfstellung seiner Argumentation gegeben hätte und ebenso auch seitens Thra­sy­ma­chos’ gegebenenfalls Anlässe für Richtigstellungen der Wiederaufnahme seiner Argumentation durch Glaukon, ergreifen weder die Beteiligten noch Thra­sy­ma­chos diese Gelegenheiten. Im zweiten Buch wird höchstens noch über Thra­sy­ma­chos gesprochen, aber bereits nicht mehr mit ihm, und ebenso gibt auch Thra­sy­ma­chos von sich aus keine Anzeichen, sich noch zu Wort melden zu wollen. Mit diesem Verlauf im zweiten Buch ist der Rückzug von Thra­sy­ma­chos endgültig besiegelt. Bemerkenswert ist dabei, dass im gleichen Maße, in dem sein Rückzug besiegelt ist, seine Position in der Diskussion über die Gerechtigkeit dennoch rege fortlebt. Die Person verstummt und bald auch das Gespräch über sie, während ihre Position weiterhin Gegenstand der Diskussion bleibt, d. h., Person und Position werden größtmöglich voneinander getrennt. Dieser Vorgang verschiebt die Gründe für das Verstummen und für das nun folgende Stummbleiben von Thra­sy­ma­chos zunehmend in dessen Person, während die Position Gegenstand der Widerlegung ist, bis auch sie allmählich in den Hintergrund rückt und die Widerlegung in den folgenden Büchern der positiven Definition der Gerechtigkeit in Seele und Staat Platz macht. Dass es sich im Übrigen beim Verstummen von Thra­sy­ma­chos um einen Rückzug durch diesen selbst handelt und nicht etwa um eine Ruhigstellung durch Sokrates oder andere im Kreis, erwähnt Sokrates ausdrücklich in seiner

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erzählerischen Anmerkung zu Beginn des zweiten Buchs, wonach sich Glaukon „nicht zufrieden [gab] mit dem Rückzug von Thra­sy­ma­chos“ (357a4). – Es wird dies auch die letzte Anmerkung von Sokrates über Thra­sy­ma­chos sein. Wie wichtig diese Anmerkung für das Verständnis des Verstummens und fortan des Schweigens von Thra­sy­ma­chos ist, zeigt die Tatsache, dass der Rückzug bereits aus den letzten Worten von Sokrates im ersten Buch hervorgeht, („denn du bist milde gegen mich geworden und hast abgelassen von deinem Groll“, 354a12–13). Es handelt sich also genau besehen bei der Anmerkung im zweiten Buch um eine explizierende Wiederholung des Sachverhalts, der jedoch schon selbsterklärend feststand. Mit dieser Wiederholung unterstreicht Sokrates unter Federführung Platons, dass die Gründe für den Rückzug allein bei Thra­sy­ma­ chos zu suchen und nicht etwa von außen an ihn herangetragen sind; es sind innere Gründe. Doch die Ermittlung der Gründe für das Schweigen von Thra­sy­ma­chos in den folgenden Büchern ist jetzt ein weitaus komplexeres Unterfangen als es dies bereits vorher, im Kontext mit dem Verstummen im ersten Buch, war. – Das Verhängnis des Schweigens liegt darin, dass es nahezu alle nur denkbaren Bedeutungen annehmen kann und sich die Bedeutungen auch zwischenzeitlich ändern können. Im Falle des Thra­sy­ma­chos wird dieses Verhängnis umso größer, je länger das Schweigen in den folgenden Büchern anhält, da das Verstummen im ersten Buch (und zu Beginn des zweiten Buches) noch einen Kontext hatte: etwa die bekannten Äußerungen von Thra­sy­ma­chos selbst und Beobachtungen von Sokrates, in denen sich das Verstummen ankündigte. In den folgenden Büchern gibt es keinen unmittelbaren Kontext mehr, in dem das Schweigen von Thra­sy­ma­chos steht. Die Vieldeutigkeit des persistierenden Schweigens während der folgenden Bücher wird schließlich geradezu in Nichtwissbarkeit der Hintergründe aufgelöst durch die Tatsache, dass nicht nur Thra­sy­ma­chos selbst ab dem zweiten Buch verstummt ist, sondern auch über Thra­sy­ma­chos in den folgenden Büchern III–X, von drei kleineren Ausnahmen abgesehen (498c8–d5, 545b1, 590d2–3), kein Wort mehr fällt. Und so erstickt irgendwann das Schweigen von und über Thra­sy­ma­chos geradezu die Erinnerung daran, dass dieser die ganze Zeit noch anwesend ist. 2.3.2. Zwei Wortbeiträge von Thra­sy­ma­chos in Buch V, 450a5–6, 450b4–5 2.3.2.1. Einordnung in die Diskussion Die einzige Wortmeldung von Thra­sy­ma­chos im späteren Verlauf der Politeia erfolgt im fünften Buch und besteht aus zwei kurzen Beiträgen in den Abschnitten 450a5–6 und 450b4–5. Sie zeigen Thra­sy­ma­chos als integrierten Teil der Gemeinschaft der Zuhörer und überdies als im Geiste rege Beteilig-

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III. Teil: Das Unglück des Thrasymachos

ten. Sie haben deshalb Aussagekraft für die Ermittlung der Bedeutungen des Schweigens von Thra­sy­ma­chos. Es wird sich jedoch auch hier rasch zeigen, dass mehr Vieldeutigkeit als Klarheit in den kurzen Worten von Thra­sy­ma­chos herrscht, ja sogar, dass Rätselhaftes darin zum Vorschein kommt. Der Zusammenhang der Wortmeldung ist kurz gefasst folgender: Sokrates hat gegen Ende des vierten Buches das Wesen der Gerechtigkeit ausgehend von der trichotomen Seelenlehre erläutert und entlang der Seele-Staat-Isomorphie dargelegt, dass es nur eine gerechte Verfassung gibt, jene nämlich des Königtums oder der Aristokratie, hingegen vier ungerechte Verfassungen. Als Sokrates zu Beginn des fünften Buches diese vier schlechten Verfassungen der Polis der Reihe nach als auseinander hervorgehend entwickeln will, macht sich mit einem Mal Unruhe im Kreis der Versammelten breit. Sokrates beschreibt, wie schließlich Polemarchos den weiter entfernt sitzenden Adeimantos zu sich heranzieht und ihm etwas ins Ohr flüstert. Für Sokrates und Glaukon, die vorne stehen, ist nur die Frage hörbar: „Sollen wir loslassen, oder was wollen wir tun?“ (449b6). Adeimantos, Polemarchos und offenbar noch einige andere im Kreis zeigen sich unzufrieden mit dem momentanen Verlauf der Ausführungen von Sokrates. Sokrates hat die gute Verfassung der Polis nicht mit der erforderlichen Gründlichkeit entwickelt, so hat er z. B. die Fragen der Organisation der Kinder- und Frauengemeinschaften und der Erziehung des Nachwuchses als eine der zentralen Bedingungen für die Errichtung und Erhaltung der gerechten Polis übersprungen. Deshalb regt sich Widerspruch im Kreis der Versammelten. Adeimantos ergreift schließlich das Wort. – Weiter müssen wir an dieser Stelle den Zusammenhang der folgenden Passage nicht kennen, um die Bedeutung des Beitrages von Thra­sy­ma­chos darin zu verstehen (vgl. Einl. 2.3.). 2.3.2.2. Die beiden Beiträge von Thra­sy­ma­chos im Zusammenhang In der beschriebenen Situation kommt es zu folgender Gesprächspassage, die aus zwei einzelnen Wortmeldungen von Thra­sy­ma­chos, (1.) und (2.), besteht: „[Adeimantos zu Sokrates:] Da du dich nun aber einer anderen Staatsverfassung zuwendest, ehe du dieses [die Grundlagen der Errichtung der guten Polis – P. B.] genügend klargelegt hast, haben wir das beschlossen, was du eben gehört hast, nämlich dich nicht eher loszulassen, als bis du dieses alles wie das Übrige genau erläutert hast. [Glaukon:] So zählt denn auch mich zu denen, die für diesen Beschluss sind. [Thra­sy­ma­chos:] [1.] Du kannst durchaus überzeugt sein, Sokrates, dass wir alle das beschlossen haben.“ (449d6–450a6, Hervorh. P. B.)

Sokrates gibt sich angesichts der Größe der bevorstehenden Aufgabe zögernd und kündigt den Versammelten an, dass das Kapitel, dessen Behandlung sie mit ihrer Bitte um Vertiefung anstoßen, umfangreich sein wird; er warnt sie

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geradezu davor, „was für einen Schwarm von Reden ihr damit aufstört“ (450b2). Darauf antwortet Thra­sy­ma­chos: „[Thra­sy­ma­chos:] [2.] Glaubst du denn, diese da seien jetzt hierher gekommen, um Gold zu gießen, und nicht vielmehr, um Reden zu hören? [Sokrates:] Ja, aber solche, die das Maß nicht überschreiten. [Glaukon:] Das Maß, mein Sokrates, solche Reden anzuhören, ist für Vernünftige das ganze Leben.“ (450b4–8)

Auf diese Aufforderung folgt eine umfassende Darlegung von Sokrates über die inneren Funktionsbedingungen der gerechten Polis, über die Frauen- und Kindergemeinschaft, über Erziehung, Philosophie, über Bestimmung und Bildung der Philosophenkönige usw., die sich bis zum Ende des siebten Buches hin erstreckt. Der Beginn des fünften Buches, in dem die angeführte Passage und der Beitrag von Thra­sy­ma­chos, so unscheinbar er zunächst wirken mag, ein zentrales Element sind, ist ein strukturbildendes Scharnier zwischen zwei Hauptteilen der Politeia. Die zitierte Stelle ist Teil des Wechsels zum dritten Hauptteil der Politeia, in dem Sokrates sich den genannten Bedingungen für die Errichtung und Erhaltung der guten Polis widmet (Buch V–VII). Erst im achten Buch fährt Sokrates mit der Besprechung der vier schlechten Verfassungen an genau dem Punkt fort, an dem er hier soeben unterbrochen wurde (449a7–c1). – Diese strukturelle Einordnung vor Augen zu haben, ist hilfreich, um die neuerliche Präsenz von Thra­sy­ma­chos an dieser Stelle besser zu verstehen und die besondere Bedeutung seiner Wortmeldung. Das Verständnis dieser Bedeutung wiederum gibt Auskunft über die Art seines Schweigens in der gesamten rest­ lichen Zeit vorher und nachher. 2.3.2.3. Interpretation des ersten Beitrags (450a5–6) Mit dem ersten Beitrag – „[1.] Du kannst durchaus überzeugt sein, Sokrates, dass wir alle das beschlossen haben“ – kommt zunächst zum Ausdruck, dass Thra­sy­ma­chos inzwischen fest eingegliederter Teil des Kreises der Zuhörer an diesem besonderen Abend mit Sokrates ist. Dem Tumult, den Sokrates zu Beginn des fünften Buchs durch das Getuschel zwischen Polemarchos und Adeimantos bemerkt, dürften im Kreis der Zuhörer bereits im Vorfeld Absprachen vorausgegangen sein. Die Frage „Sollen wir loslassen?“ lag wohl schon vorher im Raum, vermutlich beginnend mit den Erläuterungen von Sokrates zu den schlechten Verfassungen, die genau aus diesem Grunde von Platon im Text auch nicht in direkter Rede angeführt werden, weil sie zu diesem Zeitpunkt nicht inhaltlich von Relevanz sind, sondern Medium des Widerspruchs der Beteiligten zur Methodologie; sie werden später im achten Buch im Einzelnen von Sokrates systematisch angeführt. Sokrates berichtet daher nur im erzählerischen Zwischenspann aus seiner Erinnerung, dass er die schlechten Verfassungen – Sinn-

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bilder der Ungerechtigkeit – nun der Reihe nach aufzuzählen begann (449a7– b1). In dieser Zeit dürfte sich bereits Widerstand im Kreis der Versammelten geregt haben und der „Beschluss“, nicht loszulassen, sich angebahnt haben. Jedenfalls dürften es nicht Polemarchos und Adeimantos allein gewesen sein, die sich eine detaillierte Darstellung der inneren Beschaffenheit der gerechten Polis wünschten und sich über diesen Wunsch verständigten, andernfalls hätte Thra­ sy­ma­chos nicht proklamieren können, „dass wir alle das beschlossen haben“. Es ist hervorzuheben, dass Thra­sy­ma­chos in seinem entschiedenen Auftreten und der Proklamation des Beschlusses von ‚wir‘ spricht und die anderen Beteiligten sich ihm darin erkennbar anschließen. Thra­sy­ma­chos ist nicht nur etwa Teil des Kreises der Zuhörer, sondern er repräsentiert ihn an dieser Stelle auch. – Spricht Thra­sy­ma­chos hier für die anderen in dem Sinne, dass er ausspricht, was diese bereits beschlossen haben; oder spricht er für die anderen aus, was diese bis zu diesem Zeitpunkt vielleicht im Großen und Ganzen wünschten, aber als Beschluss noch nicht gefasst hatten? Ist er Sprachrohr der Gemeinschaft oder ist er deren Aufwiegler? – Wieder ist die Bedeutung der Wortmeldung von Thra­sy­ma­chos an dieser Stelle verschieden auslegbar. Es tut sich ein Spektrum auf zwischen Wohlwollen in der Sache und der Person Sokrates sowie den Beteiligten gegenüber zur einen Seite und zur anderen Seite Missgunst und Ausnutzung einer kurzen Ungereimtheit in der Argumentation von Sokrates als schadenfreudige Gelegenheit, Sokrates eine Last zuzuschieben und öffentlich Kritik an ihm entstehen zu lassen, schließlich durch Polarisierung die Grundlagen des Dialogs zu verunsichern. Innerhalb dieses Spektrums lassen sich die drei folgenden möglichen Bedeutungen des ersten Beitrags, 450a5–6, anführen: (a.)  Die Aufforderung von Thra­sy­ma­chos an Sokrates im Namen der Versammelten, die Bedingungen der guten Verfassung gründlich und bis zum Ende zu erörtern, lässt sich als Manifestation des ernsthaften Interesses von Thra­sy­ ma­chos an der Vertiefung der Erörterung der Gerechtigkeit und der gerechten Polis verstehen, so, wie es auch Polemarchos und Adeimantos und den anderen im Kreis ergeht.292 Selbst wenn Thra­sy­ma­chos vielleicht in diesem Moment den Beschluss durch seine Artikulation befördert, ihn gar erst besiegelt und ihn nicht bloß wiedergibt, so tut er dies in erkenntnisfördernder, in der Sache und der Person Sokrates gegenüber wohlwollender, weil ernsthaft interessierter Absicht. In diesem Verständnis also ist Thra­sy­ma­chos aus dem Dialogabschnitt im ersten Buch geläutert hervorgegangen. Sein Schweigen während der zurückliegenden drei Bücher und der noch verbleibenden restlichen Zeit bis zum Ende der Politeia ist folglich ein nachdenkliches, bedachtes Lauschen mehr denn nur ein ‚Schweigen‘. Es ist lernbereites, offenes Zuhören. 292 

Vgl. Bruns (1896), S. 326.

2. Verstummen des Thra­sy­ma­chos

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(b.)  Die Aufforderung lässt sich aber auch als Revanche auf den für Thra­sy­ ma­chos so schmählich verlorenen Kampf im ersten Buch verstehen.293 In dieser Perspektive ist Thra­sy­ma­chos mehr Aufwiegler denn etwa innerlich Beteiligter am Dialog. Er nutzt vielmehr den kurzen Augenblick allgemeinen Missmutes über den Verlauf der Untersuchung und macht sich zum Anführer des Kreises der Zuhörer. Unverändert ist er machtbewusster Prototyp des tyrannischen Herrschers und unerbittlicher Gegenspieler von Sokrates. Er beschließt für die im Kreis Versammelten, indem er erst vermittels seiner Worte das Faktum schafft, „dass wir alle das beschlossen haben“ – möglich, dass die anderen zu diesem Zeitpunkt von diesem Beschluss noch gar nicht wussten; aber nun wissen sie es und stimmen durch Nichtwiderspruch zu, denn sie fühlen sich in ihrem Anliegen bestätigt. Die Aufforderung, die Thra­sy­ma­chos Sokrates kundtut, bringt er nicht aus einem Interesse an der Sache vor, sondern, um die Gelegenheit wahrzunehmen, Sokrates, mit dem Nimbus, alle hinter sich zu haben, in die Enge zu treiben. Rückbezogen auf die Frage nach der Bedeutung des Schweigens von Thra­sy­ma­chos seit Ende des ersten Buches hieße dies, dass sein Schweigen unverändert ein Schweigen des Protestes ist; es mag waches Schweigen sein, aber es ist ein Schweigen, das von Verschlossenheit gegenüber der sokratischen Suche nach Gerechtigkeit gezeichnet ist. Es ist das Schweigen stillbleibender, aber fortlebender Ungerechtigkeit. (c.)  An diesem äußeren Rand des Spektrums lässt sich die angeführte Wortmeldung im fünften Buch sogar als der Versuch von Thra­sy­ma­chos verstehen, Sokrates davon abzuhalten, die schlechten Verfassungen und damit die Varianten der Ungerechtigkeit zu besprechen; vielleicht weil er schon ahnt, dass hierin die eigentliche, finale Widerlegung seiner Lobpreisung der Ungerechtigkeit liegt, wie dies im neunten Buch dann schließlich auch der Fall sein wird. Denn die Besprechung der vier schlechten Verfassungen zeigt im großen Maßstab sukzessive das Unglück, das die Ungerechtigkeit bei den von ihr affizierten Menschen und am Ende auch beim Ungerechten selbst in der ungerechten Seele hervorbringt. Die von Sokrates als lange und aufwendig angekündigte Untersuchung der inneren Beschaffenheit der gerechten Polis ist daher eine willkommene Ablenkung von dieser Widerlegung. Es ist genau hier, am Scheidepunkt zu Beginn des fünften Buchs, der richtige Moment für Thra­sy­ma­chos, zielsicher und mit brillanter Intuition der Macht zu intervenieren, die Stimmung der anderen aufzugreifen und faktisch für eine Vertagung der Diskussion der ungerechten Verfassungen zu sorgen, vielleicht in der stillen Hoffnung, dass diese Diskussion am Ende ausbleibt. – Rückbezogen auf die Frage nach den Bedeutungen des Schweigens von Thra­sy­ma­chos während der letzten drei Bücher und der folgenden bis zum Ende der Politeia, lässt sich hieraus die Schlussfolge293 

Vgl. Szlezák (1985), S. 292–293.

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III. Teil: Das Unglück des Thrasymachos

rung ziehen, dass es nicht allein ein waches Schweigen, sondern ein wachendes Schweigen ist: ein interessiertes Schweigen auch mit Hinsicht darauf, ob Sokrates eine triftige Widerlegung des Logos von der Gerechtigkeit als dem Vorteil des Stärkeren gelingt. So vieldeutig, ja zum Teil heterogen in seinen Bedeutungen (a.–c.) auch dieser Beitrag von Thra­sy­ma­chos bei genauem Hinsehen wieder ist, so eindeutig ist aber immerhin, dass Thra­sy­ma­chos den Ausführungen von Sokrates aufmerksam zuhört oder wenigstens, dass er aufmerksam auf die Reaktionen der anderen im Kreis achtet. Das Schweigen ist nicht das passive Schweigen eines Niedergeschlagenen, der in Leere und geistige Abwesenheit absinkt, keinesfalls das resignierte Schweigen eines (im Zweifel durch einen Kunstgriff Platons) Ruhiggestellten, der mit Verachtung und innerer Widerstandshaltung die Unterredung an sich vorbeirauschen lässt, in der festen Überzeugung, dass die Suche nach Gerechtigkeit durch Sokrates grundsätzlich falsch und/oder gar die Suche ohnedies vergeblich, weil aussichtslos sei. 2.3.2.4. Interpretation des zweiten Beitrags (450b4–5) Mit dem zweiten Beitrag – „[2.] Glaubst du denn, diese da seien jetzt hierher gekommen, um Gold zu gießen, und nicht vielmehr, um Reden zu hören?“ – behauptet sich Thra­sy­ma­chos abermals als Anführer der Versammelten. Zugleich (und wohl auch zu diesem Zweck) markiert er einen bemerkenswerten Abstand zwischen sich und den anderen. Aus dem „wir“ (ἡμῖν) von gerade eben noch ist mit einem Mal ein „diese da“ (τούσδε) geworden. Thra­sy­ma­chos rechtfertigt seine Anführerrolle mit seiner Funktion, Anwalt der anderen zu sein: Diese suchten nicht nach Gold, sondern sie wollten Reden hören; es sind die Reden von Sokrates. Die angeführte Stelle ist ein rhetorisch geschickt vollzogener Machtakt. Die Abstoßung des ‚wir‘ zum ‚diese da‘ hat außerdem zur Folge, dass sich in diesem entscheidenden Augenblick der Machtzuspitzung wieder Thra­sy­ma­chos und Sokrates allein gegenüberstehen. Mit seinem Machtakt steigert Thra­sy­ma­chos zum einen den Druck auf Sokrates, indem er die Forderung der Versammelten als deren berechtigte Erwartung darstellt und die von Sokrates ursprünglich wohl beabsichtigte Abkürzung der Untersuchung als Enttäuschung, die er den anderen zumutet, und als kränkende Geringschätzung ihrer Absichten. Indem er auf diese Weise zuspitzend die Wünsche und Befindlichkeiten der Versammelten artikuliert, stachelt er zum anderen zugleich auch diese an und vermittelt ihnen den Eindruck, Sokrates tue ihnen Unrecht, indem er ihr Anliegen nicht ernst nehme, es nicht genügend schätze. Thra­sy­ma­chos verstärkt ihre Unzufriedenheit, er polarisiert. – Im Lichte dieser Deutung kehrt Thra­sy­ma­chos wie eh und je als Gegner von Sokrates zurück und als Aufwiegler, politisch gewendet als Demagoge und sich ankündigender, künftiger Ty-

2. Verstummen des Thra­sy­ma­chos

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rann, der es mit wenigen kunstvoll gesetzten Worten versteht, Stimmungen zu erzeugen und Machtverhältnisse zu seinen Gunsten zu schaffen. 2.3.2.5. Exkurs: „Gold gießen“ Zentraler Bestandteil des zweiten Beitrags ist die rätselhafte Formulierung: „um Gold zu gießen“. Die Formulierung lässt sich wiederum in mehrfacher Hinsicht lesen. Drei Möglichkeiten bieten sich an. (a.)  Aus einem Lexikoneintrag des Valerius Harpokration aus Alexandria (2. Jh. n. Chr.) ist die allgemein herrschende Lehrmeinung hervorgegangen, dass es sich hierbei um ein Sprichwort im alten Athen gehandelt habe.294 Das Sprichwort „Du glaubtest wohl, dass du Gold gießen wirst“ riefen sich die Athener demnach zu, um spöttisch auf eine falsche Hoffnung anzuspielen.295 Im übertragenen Sinne würde der Satz von Thra­sy­ma­chos hier folglich lauten: ‚Glaubst du denn, diese da sind hierher gekommen, um sich leeren Hoffnungen hinzugeben und nicht vielmehr, deiner vollständigen Rede zuzuhören?‘ Der Gegensatz, der mit dieser Gegenüberstellung konstruiert wird, ist der zwischen einer Zuhörerschaft, die sich mit trügerischen Hoffnungen zufriedenstellen lässt, und einer solchen, die mit philosophischem Ernst der Suche nach Gerechtigkeit nachgeht und folglich von Sokrates die ganze Begründung der gerechten Polis hören will und nicht bloß eine bequeme, aber unvollständige Kurzversion. Thra­sy­ma­chos, der sich auf das Spiel mit Anerkennung und Kränkung als Vehikel und Themen der Macht und die Erzeugung von Gefühlen durch kluge Rede bestens versteht (vgl. IV.2.2.2.), wiegelt die Menge mit dieser Anspielung auf, indem er die Möglichkeit in den Raum stellt, Sokrates hielte sie nicht für ebenbürtige Dialogpartner, sondern für leicht abzuspeisende Unterlegene. Er durchbricht damit auch abermals die Gesprächsführung von Sokrates, indem er der Gemeinsamkeit, auf der sie ruht, die Vertrauensbasis entzieht. Er spaltet. Doch es ist zweifelhaft, ob diese Auslegung zutreffend ist. Nicht nur steht sie auf einem historisch unsicheren Fundament,296 im genauen Wortlaut des Textes 294 Adam (1902), S. 24; Bloom (1968a), S. 457–458; Kurz (1971), S. 369; Berrens (2018), S. 135. 295  Harp., X.14: σὺ δὲ ᾤου χρυσοχοήσειν; 296  Berrens (2018), S. 135. Berrens gibt zu bedenken, dass die Auslegung von Harpokration historisch fragwürdig sei, vgl. ebd., S. 135–137. Die wirkmächtige Überlieferung einer Interpretation, bis diese schließlich über Jahrhunderte zum festen Bestandteil der Kommentare wird, erinnert in gewisser Weise an die Problematik der Wolfsthese (I.2.2.2.). Hier wie dort fehlen die sicheren historischen Quellen, aber die herrschende Auffassung in der Rezeptionsgeschichte der Politeia lässt eine Plausibilität entstehen, von der nicht sicher ist, ob es sich bei ihr tatsächlich um eine petitio principii handelt: Die Lücke in der historischen Beweislage wird kompensiert durch die Interpretationstradition, bis diese irgendwann sich selbst als Nachweis genügt (die Annahme eines Volksglaubens vom stumm

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III. Teil: Das Unglück des Thrasymachos

kommen diese Gegensätze nicht kräftig genug und jedenfalls nicht eindeutig genug heraus, um der polarisierenden Absicht von Thra­sy­ma­chos zu entsprechen. Es ist eher unwahrscheinlich, dass Thra­sy­ma­chos für die Zwecke der schnellen Polarisierung mit einer solch eher subtilen Anspielung operiert, es sei denn, die Redewendung „Du glaubtest wohl, dass du Gold gießen wirst“ war zu jener Zeit weithin bekannt und wurde im Idealfall stark pejorativ gebraucht. (b.)  Der aufwiegelnde Gegensatz, den Thra­sy­ma­chos hier konstruieren will, spricht bereits ausreichend für sich selbst, wenn die Rede vom Goldgießen nur wörtlich betrachtet wird. Wer Gold gießen will, dem steht der Sinn nach Geld und Reichtum und nicht nach lang andauernden philosophischen Gesprächen. Der Satz von Thra­sy­ma­chos würde nun im übertragenen Sinne lauten: ‚Glaubst du denn, diese da sind hierher gekommen, um ihren gewinnbringenden Geschäften nachzugehen und nicht vielmehr, deiner vollständigen Rede zuzuhören?‘ Der Scheidepunkt, an dem sich die Untersuchung an dieser Stelle zu Beginn des fünften Buches befindet, ist gerade ein solcher zwischen einem, wie Sokrates mahnend ankündigt, lang andauernden, mühevollen Untersuchungsschritt, und einer bequemen Abkürzung, wenngleich dann zu dem Preis, dass die Untersuchung zur Gerechtigkeit eben unvollständig bliebe. Doch das würde Geschäftsleuten, die eigentlich ganz andere Dinge vorhatten oder inzwischen vorhaben, nach einigen Stunden des erhellenden, aber nun langatmig zu werden drohenden Gesprächs mit Sokrates nicht weiter Probleme bereiten. Der Gegensatz, der sich jetzt auftut, ist der zwischen geschäftstüchtigen Metöken, die aus ihrem engen Lebenskontext des Mehrhabens und Mehrhabenwollens am Ende doch nicht herauskommen und es vermutlich auch nicht wollen, und ernsthaft Suchenden, die sich mit Sokrates darin in Gemeinschaft befinden, Erkenntnis über die Gerechtigkeit gewinnen und daran wachsen zu wollen.297 Alles oben unter Punkt (a.) Gesagte, hinsichtlich des Spiels mit Kränkung und Herabsetzung als geschickt lancierten Mitteln der Entzweiung des Kreises der Versammelten und Sokrates (‚wir‘ bzw. ‚diese da‘ gegen Sokrates) und der Erschütterung des Vertrauens, das die Grundlage des sokratischen Dialogs ist, würde mit dieser Deutung des Satzes durchaus noch kräftiger zur Geltung kommen. Zur Erinnerung: Zwar ging Kephalos nicht einer Geschäftstätigkeit nach, sondern einem Opfergang, aber ihm war die Suche nach Gerechtigkeit zu langatmig und aufwendig; und er quittierte die bevorstehende Suche in seinem Abgang mit einem vieldeutigen Lachen (II.5.3.1.2.). Der Gegensatz, den Thra­sy­ma­chos hier machenden Wolfsblick wird mit der Szene in der Politeia erklärt; die Annahme des athenischen Sprichworts vom Goldgießen mit der besagten Stelle in der Politeia). 297  Letztere wollen ‚aufsteigen‘; vgl. zur Aufstiegsbewegung und zur Bedeutung des Beschlusses im ersten Buch, Sokrates in seinem Rückstieg nach Athen ‚nicht loslassen zu wollen‘ sowie zur bemerkenswerten, auch wörtlich hinterlegten Wiederholung dieses Beschlusses hier zu Beginn des fünften Buches Fn. 7.

2. Verstummen des Thra­sy­ma­chos

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aufruft, hat für kurze Zeit das Potenzial, die Versammelten, die vermögenden Gastgeber zumal, zurück an den Anfang des ersten Buches zu werfen. Der von Thra­sy­ma­chos hier aufgerichtete Gegensatz unterstellt Sokrates eine Geringschätzung der Absichten der Versammelten, durch die sie ihm gleichsam nicht geeignet erscheinen für eine ausführliche, vollständige Untersuchung zur Gerechtigkeit und zur gerechten Polis. – Während die Lesarten (a.) und (b.) mehr oder weniger auf die gleiche Interpretation hinauslaufen, nämlich auf eine gezielte Anstachelung gegen Sokrates durch eine Kränkung der Beteiligten (und hinsichtlich der Aufstiegsbewegung vom zweiten Buch an auf einen Rückfall in thrasymacheische Gefilde), bietet sich mit der dritten eine Sichtweise an, die nicht alternativ zu den beiden erstgenannten zu denken ist, sondern ergänzend, d. h. als gleichzeitig mit einer der ersten beiden zutreffend. (c.)  Dass nämlich „die Gerechtigkeit doch tausendmal mehr wert ist als alles Gold“, das sagte Sokrates zu Thra­sy­ma­chos zu Beginn des gemeinsamen Gesprächs mit Thra­sy­ma­chos (336e7; I.4.1.2.). Deshalb liegt es nahe, dass der von Thra­sy­ma­chos konstruierte Gegensatz zwischen Goldgießen und Hören der Rede von Sokrates, insofern sie eine Rede über die Gerechtigkeit ist, hier als Spiel mit einem sinngemäßen Zitat des Vergleichs von Sokrates aus dem ersten Buch zu verstehen ist, als eine geschickt platzierte Replik. Hatte dort Sokrates den für seine Geldaffinität bekannten Sophisten zu ködern und durch bittere Ironie in Schranken zu weisen versucht, indem er ihm das Erfordernis der Gründlichkeit bei der Suche nach der Gerechtigkeit anschaulich an der Suche nach Gold erklären wollte, so spiegelt nun Thra­sy­ma­chos diesen Vergleich zurück auf das Verhältnis von Sokrates und den Kreis seiner Zuhörer: Diese sind nicht da, um Gold zu suchen, sondern die Gerechtigkeit, weshalb nun Sokrates in der Pflicht sei, dies zu würdigen und gründlich in seiner Rede zu sein. Auf der textlichen Ebene ruft das Spiel mit diesem Zitat als Nebeneffekt auch noch einmal die entscheidende Kontroverse zwischen Thra­sy­ma­chos und Sokrates in Erinnerung. Der Gegensatz, den Thra­sy­ma­chos in 450b4–5 konstruiert, ist in Wahrheit der Gegensatz zwischen ihm und Sokrates, mindestens ist er dies im ersten Buch gewesen. Niemand anderes als Thra­sy­ma­chos und der von ihm als Ideal verherrlichte vollkommen ‚Ungerechte‘ würde doch das Goldgießen dem Anhören langer Reden über die Gerechtigkeit vorziehen. – Oder hat Thra­sy­ma­chos doch gelernt? Hat er den mahnenden Satz von Sokrates in 336e7 verinnerlicht und ist auch er inzwischen geläutert, ‚Freund geworden‘ (Sokrates, 498d1–2), und also interessierter Zuhörer, wie in III.2.2.7. als realistische Möglichkeit aufgezeigt? Dann wäre das Zitat als bereitwillige Bekundung eines Lerneffekts zu lesen und die von Thra­sy­ma­chos angeführte Reminiszenz an 336e7 eine Geste des Einvernehmens. – Noch immer aber liegt es näher, dass Thra­sy­ma­chos an dieser Stelle durch den Wechsel vom ‚wir‘ zum ‚diese da‘ zwischen sich und dem Kreis der Versammelten eine Distanz aufbaut, durch die er sich unverändert als Apologet

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III. Teil: Das Unglück des Thrasymachos

der ‚Ungerechtigkeit‘ positioniert: Demnach ist er selbst, Thra­sy­ma­chos, anders nämlich als ‚diese da‘, noch immer am Gold weitaus mehr interessiert als an ausschweifenden Reden über die Gerechtigkeit. Er hört sich zwar die Reden an, aber nicht um der Gerechtigkeit willen, sondern aus den oben genannten, selbstbezogenen Gründen. Und so ist auch sein Schweigen kein lernbereites, innerlich teilnehmendes, sondern ein aufmerksam abweisendes. 2.3.2.6. Schlussbetrachtung zu 450a5–6, 450b4–5 Wenngleich die Worte von Thra­sy­ma­chos in 450a5–6 und 450b4–5 vieldeutig sind und sogar bis zuletzt, wie soeben angeführt, rätselhaft bleiben, so spricht doch vieles dafür, dass diese Worte von unverändertem Argwohn und persönlicher wie philosophischer Gegnerschaft zu Sokrates getragen sind. Schön wäre es, wenn Sokrates Thra­sy­ma­chos im ersten Buch so weit ‚gezähmt‘ hätte, dass dieser vom ‚wilden Tier‘ zum Verstummenden besänftigt und von diesem schließlich zum aufmerksamen Zuhörer und Lernenden gewendet worden wäre, wenn gleichsam die Gerechtigkeit die Ungerechtigkeit bekehrt hätte. Aber wenig spricht dafür, dass dies der Fall ist. Thra­sy­ma­chos mag ruhig geworden sein und Züge von Sozialverträglichkeit entwickelt haben, andernfalls der Verlauf der Politeia in dieser Form auch nicht denkbar gewesen wäre; er mag hinsichtlich seiner Gewaltbereitschaft in Schranken gewiesen sein. Wie aber sein rhetorisches Talent und sein Geschick im Aufspüren von Stimmungen zu Zwecken der Ergreifung von Macht in seiner kurzen Wortmeldung im fünften Buch zeigen, haben sich gegenüber seinem Auftreten im ersten Buch weder seine Person noch seine Haltung zur Gerechtigkeitsfrage im Geringsten verändert. Abschließend ist noch eine Frage auf der Meta-Ebene, der Ebene der Federführung Platons als Schöpfer des Dialogs, zu behandeln. Warum überhaupt hat Platon an dieser entscheidenden Stelle in 450b4–5 Thra­sy­ma­chos auftreten lassen und nicht etwa Polemarchos oder, wenn aus systematischen Gründen eine Randfigur vorzuschicken erforderlich gewesen wäre, den unbedarften Kleitophon oder, neutraler, einen der Brüder von Polemarchos, Lysias oder Euthydemos? Weil Thra­sy­ma­chos im hohen Maße Thymos besitzt, den Wagemut, vorzupreschen und den Beschluss der Versammelten vorzutragen, gleichgültig in welcher der angeführten möglichen Absichten dies geschieht. Ist diese Überlegung zutreffend, so bestätigt dies die Deutung, dass das Schweigen von Thra­sy­ma­chos ein waches, bewusstes Schweigen ist. – Ein weiterer Grund, weshalb Platon an dieser Stelle Thra­sy­ma­chos als Botschafter des Beschlusses vorschickt, mag sein, dass dem Beschluss eine Kritik an der Untersuchungsmethode von Sokrates zugrunde liegt (Adeimantos: „[… D]ies ,richtig‘ bedarf wie das Übrige einer Erläuterung“, 449c7–8). Methodenkritik war auch das beherrschende und wiederkehrende Thema des eruptiven Auftritts von Thra­sy­ma­chos

2. Verstummen des Thra­sy­ma­chos

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im Proömium des Thrasymachos-Gesprächs (336b7–d4, 337a4–7, 337e1–3; I.3.). Die Botschaft des Beschlusses, dass Sokrates die Ausführungen zur Frauen- und Kindergemeinschaft in der gerechten Polis nun vornehmen soll, ist fordernd, und sie ist für Sokrates auf Anhieb unbequem – aber in der Sache heilsam. Ihr ist es zu verdanken, dass Sokrates von Buch V an bis einschließlich Buch VII die Lebensgrundlagen der gerechten Polis erörtert. Entfernt erinnert nun vor diesem Hintergrund die Wortmeldung von Thra­sy­ma­chos in 450b4–5 an die ihm im ersten Buch zugeschriebene Rolle, Sokrates aus der Reserve zu locken (I.3.4.). In diese Lesart fügt sich stimmig ein, dass Platon hier Thra­sy­ma­chos mindestens auch deshalb vorschickt, um mit seinem Auftritt an seine Anwesenheit zu erinnern. Denn das Schweigen von Thra­sy­ma­chos während der letzten drei Bücher, in realer Zeit vorgestellt mehrere Stunden der Unterredung zwischen Sokrates und Glaukon und Adeimantos, war so konsequent, dass es eines solchen Lebenszeichens inzwischen bedurfte. Dies hat auch den systematisch­didaktischen Hintergrund, dass der Untersuchungsgang mit dem folgenden dritten Hauptteil der Politeia den Stoff des Thra­sy­ma­chos-Gesprächs weit hinter sich zurücklässt, mithin die Rückbindung von Thra­sy­ma­chos auch strukturell bedingt ist, da die Figur und die Position, für die sie steht, ansonsten verblasst wären. Nun aber wird die Erinnerung an Thra­sy­ma­chos noch einmal wachgerufen, um diesen sogleich für lange Zeit wieder dem Schweigen anheimfallen zu lassen. Erst in den Büchern VIII–IX rückt der Thra­sy­ma­chos-Stoff, rückt die Ungerechtigkeit wieder in den Blick, mit Schwerpunkt im neunten Buch durch den Nachweis des Unglücks der tyrannischen Seele (III.5.). 2.4. Zusammenfassung Das allmähliche Verstummen von Thra­sy­ma­chos im Anschluss an die ‚lange Rede‘ im ersten Buch weist sechs mögliche Bedeutungen auf. (1.) Das Verstummen ist Ausdruck der inneren Schwäche der thrasymacheischen Seele, die maßgeblich hervorgeht aus der Verschwendung der Kräfte im Kampf der Begierden und der dauernden Disbalance, der Notwendigkeit der Aufrechterhaltung der Ordnung der Seele unter der tyrannischen Herrschaft der Begierden und dem ständigen Aufruhr durch den Zorn und die Tatkraft; (2.) es ist Ausdruck des Unvermögens von Thra­sy­ma­chos zum Dialog gepaart mit der Überlegenheit von Sokrates im Dialog; (3.) es ist getragen von Verachtung seitens Thra­sy­ma­ chos’ gegenüber Sokrates und seinem Logos, d. h., es ist das Verstummen eines Rückzugs im und als Protest; (4.) es ist geschuldet der Wahrung des eigenen Ansehens von Thra­sy­ma­chos in Anbetracht sich abzeichnender fehlender Anerkennung und (5.) es ist das Ergebnis geschäftlichen Kalküls, der Abwägung der Kosten und des möglichen eigenen Nutzens einer aktiven Fortsetzung des Gesprächs mit Sokrates. – Die bis hierhin genannten Bedeutungen eint, dass das

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III. Teil: Das Unglück des Thrasymachos

Verstummen von Thra­sy­ma­chos zu keinem Zeitpunkt mit einer Abweichung von seiner ursprünglichen Position oder gar mit einer Veränderung seiner Person verbunden ist. Im Gegenteil ist in der Bündelung der genannten fünf Gründe für das Verstummen in Gestalt des Dialogabbruches eine Zementierung der von Thra­sy­ma­chos vertretenen Position der ‚Ungerechtigkeit‘ zu sehen ebenso wie eine nochmalige Exemplifizierung seiner Person als Prototyp des tyrannischen Gewaltherrschers. – (6.) Demgegenüber weist die sechste Bedeutung, die Zähmung und Besänftigung von Thra­sy­ma­chos durch das Gespräch mit Sokrates, die Möglichkeit einer Veränderung seiner Position zur Gerechtigkeit auf. Während nämlich das Verstummen als Folge der ‚Zähmung‘ von Thra­sy­ma­chos zunächst nur (a.) bedeuten kann, dass gleichsam die Ungerechtigkeit bloß für eine Zeit zurückgedrängt wurde, jedoch noch immer und unverändert fortbesteht, kann die ‚Zähmung‘ (b.), wesentlich angeleitet durch die Handreichung von Sokrates zum Ende des ersten Buchs (354a12–13), auch einen Friedensschluss bedeuten, der nicht zuletzt vermittels der hierdurch geschenkten Anerkennung von Thra­sy­ma­chos eine Veränderung seiner Perspektive nach sich zieht und seine Eingemeindung in den engen Kreis der Zuhörer von Sokrates. Wie sich die Unstetigkeit der Person von Thra­sy­ma­chos schon während der Besprechung der sieben Explikationen regelmäßig in der Vieldeutigkeit seiner Worte und des Gebarens zeigte, so ist nun auch die Vieldeutigkeit seines Verstummens selbst nur wieder Teil und Ausdruck der thrasymacheischen Seele. Wenn sich etwa bei genauer Betrachtung erweist, dass die angeführten sechs Bedeutungen, auch ohne Berücksichtigung des möglichen Friedensschlusses (6.b.), miteinander konfligieren können, so drücken sich darin mustergültig die Heterogenität der Kräfte, die in der thrasymacheischen Seele fortdauernd wirken, und also ihre Getriebenheit aus. – Es sei deshalb ohne Einschränkung die These vertreten, dass alle genannten sechs Bedeutungen des Verstummens von Thra­sy­ma­chos gleichzeitig zutreffen. Diese sechs Bedeutungen bestimmen auch das Schweigen von Thra­sy­ma­ chos in den nachfolgenden Büchern. Über die lange Zeit bis zur nächsten und einzigen Wortmeldung von Thra­sy­ma­chos wird jedoch dieses Schweigen immer tilgender werden, gleichsam die Person und ihre Position immer weiter vergessen machen. Denn nicht nur schweigt Thra­sy­ma­chos, auch über ihn wird fortan im Dialog, von wenigen Ausnahmen abgesehen, geschwiegen. Der kurze Auftritt von Thra­sy­ma­chos im fünften Buch, mit seinen zwei prägnanten, zielsicheren Beiträgen 450a5–6 und 450b4–5, durch die der Sophist den Kreis der Versammelten gegen Sokrates geschickt in Stellung bringt, vergegenwärtigt noch einmal die tiefe Gegnerschaft, die im Schweigen über die lange Zeit nur konserviert ist. Auch hier schimmern bei genauem Hinsehen kurzzeitig Hoffnungen auf, dass Thra­sy­ma­chos vielleicht doch gewendet und nicht bloß ruhiggestellt ist (‚Goldgießen‘, III.2.3.2.5.) – aber er ist es nicht. Somit wird

2. Verstummen des Thra­sy­ma­chos

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zuletzt auch die Möglichkeit widerlegt, dass das Verstummen zum Ende des ersten Buchs ein friedfertiges, von Läuterung zeugendes ist (Widerlegung 6.b.). Die wichtigste Bedeutung des Schweigens von Thra­sy­ma­chos ist, dass er während der nächsten Stunden der Untersuchung zur Gerechtigkeit in den folgenden neun Büchern anwesend bleibt. Es ist die Tatsache, dass alle folgenden Ausführungen, mithin das gesamte Werk, der Widerlegung des Thra­sy­ma­chos gewidmet sind und diese Widerlegung gleichsam ‚ins Leere gehen‘ würde, wäre der Urheber der zu widerlegenden Position nicht mehr anwesend. Wenn es eines äußeren, objektiven Nachweises bedürfte, dass die gesamte Politeia den Versuch einer positiven Antwort auf die thrasymacheische Antithese darstellt, dann ist er hier zu finden: dass Thra­sy­ma­chos bis zuletzt dem Dialog beiwohnen wird. Er ist nicht nur Zeuge, er ist Adressat der von Sokrates entfalteten Gerechtigkeitskonzeption. Er soll die Widerlegung seiner ungeheuerlichen These hören. Auf diese Weise stellt Thra­sy­ma­chos in seiner Person das zentrale Bindeglied zwischen Vorspann und Hauptteil der Politeia dar. Die Bedeutung der stummen Gegenwart von Thra­sy­ma­chos im weiteren Verlauf der Politeia ist weiterhin, dass die Ungerechtigkeit nie völlig verschwindet: Sie bleibt in Gestalt des anwesenden Thra­sy­ma­chos immer im Raum. Die ungerechte Wirklichkeit bleibt in der Person und in der Breite, in der sie in den sieben Explikationen aufgefächert wurde, erhalten, in Verkörperung der bloß schlummernden, nicht aber aus der Welt geschaffenen Gewaltbereitschaft des ‚wilden Tiers‘, ob Wolf oder Löwe oder Mischwesen aus diesen, und als Versinnbildlichung der jederzeit im (Wieder-)Aufstieg begriffenen Tyrannis (450a5–6, 450b4–5). Schlussbemerkung. Der Verlust des Wortes ist erst der Einstieg in die Vergegenwärtigung des Unglücks des Thra­sy­ma­chos. Noch liegen dem Rückzug von Thra­sy­ma­chos entlang der herausgestellten Bedeutungen Wut und Zorn und Berechnung zugrunde. Noch dominieren im weitesten Sinne bewusst getroffene Nützlichkeitserwägungen sein Handeln, worin sich nur neuerlich die Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­chos und die radikale (‚nichts anderes als‘) Fixierung auf den eigenen Vorteil und von Pleonexie getriebene Selbstbezogenheit exemplifizieren. Im Verlust des Wortes ist gleichwohl bereits die Niederlage gegen Sokrates besiegelt, wie nun auch der folgende Aspekt des Rückzugs von Thra­sy­ma­chos, sein Schwitzen und Erröten während der prekären Lage der Widerlegung seiner Argumente durch Sokrates, verdeutlichen wird. Im Gewahrwerden dieser Niederlage ist ein Abgrund fühlbar und mit seiner Fühlbarkeit schon eine erste Anbahnung an die später hier geführte Narzissmus-Diskussion vollzogen. Denn der Abgrund im Schweigen von Thra­sy­ma­chos macht deutlich, wie nahe die Grandiositätsvorstellung, die beste aller Antworten auf die Gerechtigkeitsfrage zu kennen und stolzer Prototyp des tyrannischen, von allen bewunderten Alleinherrschers zu sein, dem verschämten Rückzug in die hinteren Ränge des Kreises der schweigenden Zuhörer ist.

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III. Teil: Das Unglück des Thrasymachos

3. Erröten des Thra­sy­ma­chos 3.1. Einordnung in die Diskussion Die Besonderheit des Traums gegenüber der realen Wirklichkeit ist es, dass sich im Traum Geschichten in sehr schneller Abfolge kräftiger Bilder und plas­ tisch erlebter Szenen erzählen, die fast gleichzeitig in völlig unterschiedlichen, eigentlich unvereinbaren Kontexten spielen, in einem Augenblick von Himmel zu Erde, von Wasser zu Feuer gehen und dennoch meistens stimmig sind. In der Politeia kommen besonders im ersten Buch, im Thra­sy­ma­chos-Gespräch, häufig solche starken Bilder und Szenen zum Einsatz. So schillernd beispielsweise die Figur ‚Thra­sy­ma­chos‘ in ihrer schwierigen seelischen Verfasstheit ist, so wandlungsreich und kräftig ist auch ihre Erscheinung auf der metaphorischen Ebene – ob anfänglich nur namenloses Ungeheuer, dann näherhin vielleicht Wolf, vielleicht Löwe, später Schlange, zwischenzeitlich prunkvoller und geschichtsmächtiger Tyrann, dann wieder Wortschwalle in Wasserkübeln um die Ohren schüttender Bademeister und am Ende unter Windungen und Krümmungen sich zurückziehender Verstummender. Ebenso bilderreich wie die erzählerischen Anmerkungen von Sokrates sind auch die Beiträge von Thra­sy­ma­chos und Sokrates im gemeinsamen Gespräch.298 Dabei stechen naturgemäß besonders die gewaltvollen und zum Teil grotesken Einfälle von Thra­sy­ma­chos hervor, etwa das Bild von der Amme, die dem greisen oder frühkindlich-hilflosen Sokrates die laufende Nase putzt, oder der Versuch, ihm Worte in die Seele zu stopfen, so lange, bis er endlich begreift. Alle diese metaphorischen Bilder und Szenen werden sogar noch kräftiger und einprägsamer, je enger sie bei näherer Betrachtung aneinandergereiht werden, weil dann noch deutlicher wird, dass sie in verschiedenen Kontexten angesiedelt sind, die eigentlich miteinander kaum vereinbar sind – sie sind stimmig nur als metaphorische Impulse, die innenweltlich etwas von der tyrannischen Seele erzählen.299 Ein solches überaus starkes Bild ist das von Sokrates in 350c12–d3 berichtete Erröten des Thra­sy­ma­chos. Zur Erinnerung: In seiner Widerlegung des Gerechtigkeitslogos von Thra­sy­ma­chos geht Sokrates in mehreren Schritten vor. Die nach Ansicht der hier vertretenen Interpretation wichtigste Widerlegung 298 In dieser Reihenfolge: Goldsuchen (Sokrates, 336e4–6), Polydamas-Beispiel (338c7–d1), Löwen scheren (341c2–3), Arzt, Steuermann, Reiter (341c5–342e11), Nase putzen (343a7–8), Schafe und Hirten (343a8–c1), Handels- und Staatsgeschäfte (343d2– e7), Tempelräuber, Diebe und Betrüger (344b3–5), Worte in die Seele stopfen (345b6–7), verschiedene Künste (346a1–347a5), Lyraspieler (349e10–13), alte Weiber, die Märchen erzählen (350e2–4), Pferde, Augen, Ohren, Messer, Schnitzmesser, Rebscheren (352d9– 353d2), Festmahl (354a10–b3). 299  Zur Bedeutung des Traums in der tyrannischen Seele 571c3–d5. Vgl. einstweilen Jaeger (1947), S. 950; Solina (2004), S. 98–103, vgl. Fn. 323.

3. Erröten des Thra­sy­ma­chos

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gilt der Behauptung von Thra­sy­ma­chos, seine Auffassung von Gerechtigkeit (‚Ungerechtigkeit‘) beschreibe eine Tugend; sich nach ihr zu richten sei weise und mache glücklich. Wie zentral diese Widerlegung auch für Platon, für Sokrates und für Thra­sy­ma­chos ist, zeigt die heftige Reaktion von Thra­sy­ma­chos, nachdem Sokrates diese Behauptung in raschen Zügen und unter Beteiligung von Thra­sy­ma­chos entkräftet hat: „Thra­sy­ma­chos gab alles dies zu, aber nicht so leicht, wie es sich jetzt in meiner Erzählung macht, sondern unter beständigem Widerstreben und mit Überwindung förmlich gebadet in Schweiß, zumal es ja Sommer war. Da sah ich denn auch, was ich vorher noch nie gesehen hatte, wie Thra­sy­ma­chos errötete.“ (350c12–d3)

Gleich in mehrerer Hinsicht sticht das Bild des Errötens von Thra­sy­ma­chos als Ungereimtheit zu seinem bisherigen Gebaren und seinen erkennbaren und von ihm verlautbarten Haltungen und Gefühlszuständen im Zusammenhang mit der Gerechtigkeitsfrage und dem Gespräch mit Sokrates hervor. Noch wenige Augenblicke zuvor hatte Thra­sy­ma­chos zu erkennen gegeben, dass die von ihm zu Beginn des Gesprächs noch als die beste aller Antworten auf die Gerechtigkeitsfrage vorgestellte Gerechtigkeitsdefinition und ihre Explikationen möglicherweise gar nicht ernsthaft von ihm vertreten, sondern nur gleichsam modellhaft von ihm vorgebracht werden („Was macht es dir aus, ob ich meine wahre Meinung ausspreche oder nicht […]?“, 349a9–10) – eine ebenfalls mysteriöse, aber doch mit dem Erröten nicht recht zusammenpassende Erwägung. Wenn nämlich die Andeutung von Thra­sy­ma­chos zuträfe und er mit der Position der ‚Ungerechtigkeit‘ nicht seine ‚wahre Meinung‘ vertritt, wäre das Erröten als Reaktion auf die Widerlegung der Position viel weniger plausibel, als wenn Person und Position sich in enger Einheit befänden (vgl. I.3.1.). Das Erröten ist gerade ein Indiz dafür, dass Thra­sy­ma­chos seine Position in voller Überzeugung vorgetragen hat, aber dies hat Thra­sy­ma­chos selbst kurz zuvor noch infrage gestellt.300 Erröten würde indes ein gewissenhafter, schambesetzter Mensch, wenn er sich zum Beispiel im Zuge der Widerlegung durch Sokrates dabei ertappt fühlen würde, eine These vertreten zu haben, die nicht die seine ist, d. h. die Unwahrheit gesagt zu haben. Aber Thra­sy­ma­chos ist weder ein solcher Mensch noch will er ein solcher sein noch darf er geradezu ein solcher sein, und dieses 300  White (1995), S. 307, sieht beispielsweise im Erröten des Thra­sy­ma­chos einen Beleg dafür, wie wichtig ihm sein Gerechtigkeitslogos ist, d. h. einen Beleg für die Einheit von Person und Position. Dem ließe sich entgegenhalten, dass Thra­sy­ma­chos an dieser Stelle nicht notwendig aus Gründen der inhaltlichen Widerlegung Scham empfindet, sondern sich die Scham auch auf die Widerlegung auf methodischer Ebene beziehen kann: Wenn er die dargelegte Gerechtigkeitsposition nicht selbst vertritt, sondern lediglich mit dem Anspruch antritt, sie argumentativ gut darzustellen – als Rhetoriker und bezahlter Weisheitslehrer –, so wäre die Widerlegung durch Sokrates auch als Bloßstellung einer schwachen handwerklichen Leistung (τέχνη) des Sophisten zu verstehen. Auch dies kann ein Grund seines Errötens sein.

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III. Teil: Das Unglück des Thrasymachos

‚nicht dürfen‘ ist weniger nur ein moralisches, insofern er dann seiner eigenen Vorstellung von der Tugend der ‚Ungerechtigkeit‘ nicht entspräche, sondern ein aus seelischer Notwendigkeit tief verinnerlichtes ‚nicht dürfen‘. Es hat offensichtlich mit Selbstachtung und Selbsterhaltung mehr zu tun als mit Beachtung einer Tugendlehre, so verwandt auch beide im verhängnisvoll enggefassten Glücks-Verständnis von Thra­sy­ma­chos sein mögen (III.6.3.). Deshalb scheidet die Lesart aus, dass Thra­sy­ma­chos hier errötet, weil er etwa als gewissenhafter Mensch der Unwahrheit überführt worden wäre, zumal er die Möglichkeit, sich nicht seiner wahren Überzeugung gemäß geäußert zu haben, ja selbst bereits angedeutet hatte. Auch tangiert Sokrates in seiner Widerlegung der TugendExplikation die Wahrheitsfrage nicht, sondern vollzieht nur exakt, was Thra­sy­ ma­chos mit seiner Andeutung ursprünglich auch intendierte, nämlich sich allein auf die Sache selbst zu beziehen („Was macht es dir aus, ob ich meine wahre Meinung ausspreche oder nicht, und warum widerlegst du nicht vielmehr meine Worte?“, 349a9–10, Hervorh. P. B.). – Mit dieser beispielhaften Überlegung soll gezeigt werden, dass das Erröten von Thra­sy­ma­chos an dieser Stelle nicht mit einem moralisch bedingten Schamgefühl einhergehen kann, andernfalls Thra­ sy­ma­chos nicht mehr seine eigene Gerechtigkeitsvorstellung und sein Ideal des Stärkeren verkörpern würde, denen gemäß die Verwirklichung des eigenen Vorteils jedes Mittel heiligt, wozu selbstverständlich auch gehört, die Unwahrheit zu sagen (II.7.4.). Thra­sy­ma­chos könnte als Figur auch die Funktion im Dialog, die ihm von Platon zugewiesen ist, nicht mehr zuverlässig einnehmen, wenn er solche moralisch bedingten Schamgefühle zeigen würde oder auch nur Schamgefühle, die ihn empfänglich für Moralität machen würden. Insbesondere passt das Erröten nicht zusammen mit der Charakterisierung von Thra­sy­ma­chos als raubtierhaft und als Verkörperung der entfesselten Pleonexie, deren höchstes Begehren schließlich auf der politischen Ebene das Begehren nach Allmacht ist. Es passt ebenso wenig zusammen mit dem Bild von Thra­sy­ma­chos als begnadetem Rhetoriker und Schauspieler, für den es ein Leichtes gewesen sein müsste, selbst ein heftiges und plötzlich auftretendes Schamgefühl zu überspielen. Während zwar das Erröten und Schwitzen sich kaum spielen lassen (folglich die Deutungsmöglichkeit wegfällt, die gesamte Szene sei eine Täuschung von Thra­sy­ma­chos) und ebenso wenig unterdrücken lassen (III.3.2.1.), lässt sich aber beides überspielen und besonders etwa das Schwitzen sich einbinden in ein Manöver der Ablenkung oder mutigen Vorwärtsverteidigung, „zumal es ja Sommer war“ (Sokrates). Aber solche Versuche unternimmt Thra­sy­ma­chos der erzählerischen Darstellung von Sokrates zufolge nicht; Thra­sy­ma­chos scheint vielmehr seinen Gefühlen und den körperlichen Erscheinungen derselben ebenso wehrlos wie schmachvoll ausgeliefert zu sein. Das Erröten von Thra­sy­ma­chos sticht also mindestens als mysteriös hervor, wenn nicht überhaupt als widersprüchlich zur bisherigen Darstellung sei-

3. Erröten des Thra­sy­ma­chos

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ner Persönlichkeit. Weder die Gewaltbereitschaft, weder die von Begierden (ἐπιθυμητικόν) und zornigem Mut (θυμοειδές) beherrschte Seele von Thra­sy­ ma­chos noch seine Unstetigkeit im Spiel mit Wahrheiten und Stimmungen und die offen zur Schau getragene ‚Schamlosigkeit‘ besonders in den persönlichen Angriffen auf Sokrates sind vereinbar mit einem nun so plötzlich auftauchenden, starken Schamgefühl, wie es sich im Erröten offenbart. – In den kurzen und starken Bildern, die auf der metaphorischen Ebene gesehen einander abwechseln wie plastische Traumsequenzen, sticht das Erröten als abweichend von der übrigen Darstellung der Seele von Thra­sy­ma­chos hervor. Charaktereigenschaften, die mit dem Rotwerden im Gesicht ebenfalls in enger Verbindung stehen und doch nicht Scham im engeren Sinne sind, jedoch mit dem Schamgefühl heute in Verwandtschaft gesehen werden,301 wie etwa Schüchternheit, Bescheidenheit und sich darin ausdrückende Selbstunsicherheit vor allem in Gruppen und im Auftreten vor anderen, treffen auf Thra­sy­ma­chos genauso wenig zu wie etwa die oben skizzierte Gewissenhaftigkeit. Sollte auch nur eine dieser Eigenschaften oder Gefühle sich als auf Thra­sy­ma­chos zutreffend erweisen, würde die Persönlichkeit von Thra­sy­ma­chos in einem neuen Licht erscheinen. 3.2. Gründe des Errötens und ihre Prüfung mit Blick auf Thra­sy­ma­chos in 350c12–d3 3.2.1. Kontrollverlust und selbstverstärkende Effekte der Scham Bei den Überlegungen in diesem und den folgenden drei Unterabschnitten III.3.2.2.–4. handelt es sich um Sichtungsversuche, die darauf abzielen, möglichst alle im Kontext plausibel scheinenden Erklärungen für das Erröten von Thra­sy­ma­chos zu prüfen, eben weil es so außergewöhnlich ist (Sokrates: „was ich vorher noch nie gesehen hatte“) und mindestens partiell auch widersprüchlich zur sonstigen Darstellung seiner Persönlichkeit scheint. Dabei soll der Schwer301 

Wurmser (1990), S. 75–76; Seidler (1995), S. 21–25, mit Verweis auf Darwins Beobachtungen zum Erröten, vgl. Darwin (1872), S. 309, 320–321. – Hier ist allerdings erneut auf die Gefahr des Anachronismus hinzuweisen, zeitlose, weil spezifisch menschliche Phänomene wie das Erröten in modernen, namentlich psychoanalytisch geprägten Bedeutungskontexten zu sehen, ohne nicht mindestens die Bedeutungskontexte, die sie in der griechischen Antike hatten, zur Ausgangslage der Diskussion zu machen. Vgl. zum Erröten in der Antike Annas (1981), S. 52; Gooch (1987), S. 124, 127. Aristoteles erwähnt Erröten als Ausdruck von Scham oder Zorn, oft bedingt durch innere Hitze, vgl. Arist., EN 1128b13; Arist., Cat. 9b30–31; Ps.-Arist., Pr. 889a15–25, 905a7–13, 975b9–15. Auch Schwitzen wurde in der peripatetischen Schule als physiologisches Phänomen umfassend diskutiert, so im zweiten Buch der »Problemata« und in Theophrasts Schrift »Über das Schwitzen«. – Mit der Frage des Errötens bei Thra­sy­ma­chos beschäftigen sich in der Literatur ausführlicher Gooch (1987), Leibowitz (2010) und Moore (2015). Vgl. zum Erröten und Schwitzen bei Platon allgemein Humar (2017), S. 75–79.

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III. Teil: Das Unglück des Thrasymachos

punkt auf das Erröten gelegt und das Schwitzen eher nur als Begleiterscheinung bzw. als Teil derselben Reaktionseinheit betrachtet werden. Beides hat im konkreten Fall die gleiche Ursache, selbst wenn die vernehmbar sarkastische Anmerkung von Sokrates, „zumal es ja Sommer war“, einen Hinweis darauf gibt, dass mindestens das Schwitzen zusätzlich auch durch die Hitze befördert wurde. Beide Reaktionen sind besonders unter diesen, für Thra­sy­ma­chos nochmals unangenehmeren äußeren Bedingungen in Einheit zu sehen, nicht zuletzt, da sie sich gegenseitig verstärken; aber sie haben sich in der dargestellten Situation nicht gegenseitig hervorgerufen (das starke Schwitzen von Thra­sy­ma­chos ist nicht Ursache seines Errötens und/oder umgekehrt). Sie unterliegen vielmehr ein und derselben Ursache. – Allgemein betrachtet eint außerdem beide Phänomene, dass es sich um unwillkürliche körperliche Reaktionen handelt, d. h. um Reaktionen, die der betreffende Mensch nicht steuern kann, weder bewusst auslösen noch bewusst beenden. Der Versuch ihrer Unterdrückung bewirkt im Gegenteil ihre Verschlimmerung, und zwar wesentlich deshalb, weil er die Folge eines zusätzlichen Schamgefühls über das Offenbarwerden des Schamgefühls durch das schon stattfindende Erröten ist, d. h. selbstverstärkende Prozesse in Gang gesetzt werden: Der für Außenstehende vernehmbare Kontrollverlust der betroffenen Person löst bei dieser weitere Schamgefühle aus. So gerät im ungünstigen Fall ein echtes Entflammen in Gang, in der konkreten Situation von Thra­sy­ma­chos noch befeuert durch Sommerhitze. – Dies ist in etwa das Bild, das in seiner isolierten Betrachtung als Momentaufnahme hier von Thra­sy­ma­ chos entsteht. In diesem von Körperlichkeit dominierten Bild des Kontrollverlustes lässt sich ein anschauliches Beispiel dafür sehen, wie die Begierden und Triebe die Herrschaft über die Seele als ganze übernehmen (571a1–573c12). Die Neigung zum Kontrollverlust über die eigenen Gefühle und Leidenschaften, zur launischen Unbeherrschtheit, war von Beginn an im Dialog ein Kennzeichen der thrasymacheischen Seele, durchaus regelmäßig bereits mit Konnotation auf das Körperliche, wodurch zugleich die rohe Gewalt sich Ausdruck verschafft („krümmte sich zum Sprung zusammen wie ein wildes Tier und stürzte sich auf uns, um uns zu zerreißen“, 336b5–6; „[lautes – P. B.] höhnisches Gelächter“, 337a3; Polydamas-Beispiel [Sokrates], 338c7–d1; Sokrates die laufende Nase putzen, 343a7–8; ihm Worte in die Seele stopfen, 345b6–7; Bademeister, der Wasserkübel über die Ohren schüttet, 344d1–3; „ohrenbetäubende[s] Gerede“ [Glaukon], 358c7, usw.). Nun aber unterscheidet sich der Kontrollverlust von den vorausgegangenen Momenten darin, dass sich die losstürmenden Kräfte der thrasymacheischen Seele inwärts gegen sie selbst richten.302 Gleichzeitig ist dies 302  Hier stellt sich eine Analogie zur Selbstverfeindung der ungerechten Kräfte dar, „[w]enn […] die Ungerechtigkeit in einem Einzelnen auftritt“ (351e7–8), wie Sokrates sie

3. Erröten des Thra­sy­ma­chos

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auch der Augenblick, in dem die Bändigung von Thra­sy­ma­chos durch Sokrates ihren Höhepunkt findet (II.3.3.3., vgl. III.2.2.7.). 3.2.2. Wut und Zorn Neben Schamgefühlen ist einer der wichtigsten affektiven Gründe für das Rotwerden die Wut (Zornesröte).303 Wut wäre eine zur Persönlichkeit von Thra­ sy­ma­chos viel passendere Erklärung für sein Erröten, als Scham dies sein kann. Wutgeladen waren der erste Auftritt von Thra­sy­ma­chos und seine Rede gegen Sokrates gleich zu Anfang des Gesprächs, als er diesen lauthals der Lebensfremdheit und Gutgläubigkeit bezichtigte (336c1–2), später der böswilligen Ironie und Wortverdreherei. Zorn und persönliche Verachtung gegenüber Sokrates sind, wie zuletzt in III.2.2.4. herausgestellt, die maßgeblichen Beweggründe für sein Verstummen gegenüber Sokrates: die zornig-trotzige Einsicht in die Vergeblichkeit des Gesprächs mit Sokrates, da die Versuche, ihn zu überzeugen, sich sämtlich als fruchtlos erweisen (vgl. III.2.1.). – Doch die präzise Darstellung der Situation durch Sokrates in 350c12–d3 und auch der Gesprächsverlauf erlauben eine solche Deutung an dieser Stelle nicht, jedenfalls nicht als unmittelbar erkennbaren Sachverhalt. Mittelbar wird Thra­sy­ma­chos Sekunden später die erlittene Schmach (es lässt sich auch sagen: Kränkung) mit Verve und Zornesmut zurückweisen, aber er wird dies nur auf der verbalen Ebene tun können; die Körperlichkeit, die auf der erzählerischen Ebene des Textes, in den Anmerkungen von Sokrates sichtbar wird, ist zu diesem Zeitpunkt bereits wieder ausgeblendet (350d8–e4). – Die Tatsache, dass es nicht Zorn und Wut sind, die Thra­sy­ma­chos hier die Röte ins Gesicht treiben, steht daher nicht im Widerspruch zu der Annahme, dass sie tatsächlich später die Hauptbeweggründe für das Verstummen und das anschließende lange Schweigen von Thra­ sy­ma­chos während der restlichen Zeit der Politeia sind (III.2.3.2.6.). Es spricht zudem vieles dafür, dass die Schmach, die Thra­sy­ma­chos durch den erlittenen Kontrollverlust erfährt, seine Verachtung gegenüber Sokrates noch weiter nährt und dass die verletzte Scham die Wut, auch wenn sie zunehmend stille Wut sein wird, noch weiter vertieft.304 bald darauf in 352a6–9 beschreiben wird: „Offenbar ist ihre Kraft also doch von der Art, dass sie das, dem sie innewohnt, […] mit sich selbst verfeindet […].“ – Damit soll keineswegs der irrige Schluss insinuiert werden, dass Schamesröte Ausdruck von Ungerechtigkeit sei, vielmehr, dass im vorliegenden Fall die thrasymacheische Seele in ein Stadium der inneren Zwietracht gerät, was sich in dem Kontrollverlust, der mit dem Erröten und Schwitzen zutage tritt, nach außen hin ausdrückt. 303  Ps.-Arist., Pr. 889a15–25, 957b9–15; Sen., Ir. 1.4. 304  Zum Verhältnis von Scham und Wut vgl. etwa Morrison (1989), S. 94; Wurmser (1990), S. 306. Zum Verhältnis von Wut, Zorn und dem Löwenhaften bei Platon Eming (2006), S. 219–220.

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3.2.3. Erotisch bedingte Scham Eine weitere Quelle des Errötens sind Schamgefühle, die aus verborgen zu bleiben gewünschter Liebe, Verliebtheit und/oder sexueller Leidenschaft hervorgehen, wie etwa das Erröten des jungen Hippothales in Platons »Lysis« anschaulich zeigt.305 Unmittelbar finden sich in den Umständen und der Situation, wie Sokrates sie im Einzelnen in 350c12–d3 beschreibt, keine Hinweise für die Annahme, dass das Erröten von Thra­sy­ma­chos in einem solchen Zusammenhang steht. Aber mittelbar lässt sich durchaus ein solcher Aspekt durch das enge Verhältnis sehen, das zwischen dem ‚wilden Tier‘ und seinem Bändiger, zwischen dem gleichsam forschen Schüler und dem zurechtweisenden und scharfsinnigen, in seinem Wesen dennoch gütigen Lehrer, der Sokrates ist, entsteht, besonders in dieser für Thra­sy­ma­chos von Körperlichkeit bestimmten Situation, selbst wenn oder gerade weil sie unansehnlich, entblößend ist, zumal die körperliche Erscheinung von Thra­sy­ma­chos von Beginn an dem Bericht von Sokrates zufolge animalisch, raubtierhaft, nicht aber von Schönheit und Anmut geprägt war (vgl. I.2.1.; vgl. zur plötzlichen Intimität der Gewaltsituation II.6.4.). Es mag daher möglich sein, dass für einen Moment in der Enge der Not und Unterworfenheit Sokrates gegenüber Intimität entsteht; ein Moment, in dem die gerade eben noch zur Schau getragene Anmaßung und Verachtung gegenüber Sokrates in Respekt umschlägt. So bleibt auch in der Darstellung von Sokrates unerwähnt, wem gegenüber Thra­sy­ma­chos errötet. – Doch ist dies nur ein Gedanke zur Prüfung. Er wird gestützt durch den von Sokrates betonten versöhnlichen Ausgang des Dialogabschnitts nach der Befriedung von Thra­sy­ma­chos und der faktischen Aufnahme des Sophisten in den Kreis der Zuhörer (III.2.2.7.). Er wird sofort hinweggefegt durch die Tatsache, dass Thra­sy­ma­chos sich Sekunden später schon wieder aufrichten und gegen Sokrates zur Wehr setzen wird (350d8–e4). 305  Als Sokrates Hippothales im »Lysis« nach einem ‚Schönen‘ unter den vielen Jünglingen in der neu erbauten Palästra befragt, errötet Hippothales (Pl., Ly. 204b5). Sokrates deutet die Regung treffsicher und expliziert: „[D]as darfst du mir nun nicht mehr sagen, ob du einen liebst oder nicht: denn ich sehe nicht allein, dass du liebst, sondern auch, dass es schon weit mit dir gekommen ist in dieser Liebe“ (Pl., Ly. 204b6–8), worauf Hippothales noch heftiger errötet. – Das Erröten des Hippothales unterscheidet sich in drei wichtigen Aspekten vom Erröten des Thra­sy­ma­chos: (1.) Es ist Erröten allein aufgrund des Schamgefühls über die brennende, geheim gehaltene Liebe zu Lysis, und (2.) das Erröten ist nicht mit einer Bloßstellung von Hippothales verbunden, das Gespräch mit Sokrates vielmehr ein Gespräch im Einvernehmen. (3.) Das Erröten des Hippothales steigert sich während des Gesprächs, wohingegen unter Federführung Platons Sokrates in seiner Darstellung hierüber bei Thra­sy­ma­chos nichts berichtet. Zwar geht dem Erröten des Thra­sy­ma­chos der Darstellung nach bereits ein innerer Kampf voraus, aber das Erröten scheint nicht gestuft, sondern mit einem Male zu geschehen. Dies entspricht auch der Dynamik der Gefühlsregungen bei Thra­sy­ma­chos, die durch Impulsivität und Heftigkeit gekennzeichnet ist; sie kennt kaum Stufungen.

3. Erröten des Thra­sy­ma­chos

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3.2.4. Unbedarftheit, Jugendlichkeit Die bis hierhin genannten Formen des Errötens eint, dass sie üblicherweise, und so auch bereits im griechisch-antiken Verständnis, jungen Menschen zugeschrieben werden.306 In ihnen spricht die Verlegenheit des Unreifen, sich noch Findenden, Unerfahrenen. Auf Thra­sy­ma­chos ist diese Vorstellung ebenfalls nur mit erheblichen Einschränkungen und Vorbehalten übertragbar, nicht nur, weil er zum Zeitpunkt des Dialogs bereits etwa 45 Jahre alt gewesen sein dürfte, obwohl er dann noch immer viel jünger als der etwa 60-jährige Sokrates war (IV.2.1.). Er ist als bezahlter Weisheitslehrer und Berater aufgrund der Kommerzialität seiner Dienste vornehmlich wohl mit den gängigen Lebensfragen beschäftigt und deshalb ganz sicher nicht unbedarft wie ein junger Mensch, der sich schamhaft erst findet. Die Vorstellung ist insbesondere kaum vereinbar mit dem Ideal tyrannischer Stärke, das implizit eine gewisse Reife, wenigstens Schläue und Lebenserfahrenheit voraussetzt und explizit an Unfehlbarkeit im Wissen um den eigenen Vorteil verwiesen ist (II.2.3.3.). Die Vorstellung der Unbedarftheit und Unreife ist allerdings vereinbar mit der Erkenntnis von ­Sokrates über die tyrannische Seele, dass die Vernunft in ihr durch die Herrschaft der Triebe und Begierden und des Zornes kleingehalten ist; dass sie stürmisch, ständig in Aufruhr und letzthin unbelehrbar, nicht entwicklungswillig und deshalb dauernd vulnerabel ist (III.4.3.). 3.3. Drei Bedeutungen des Errötens von Thra­sy­ma­chos 3.3.1. Ansehensverlust Die bisher besprochenen möglichen Gründe für das Erröten im Allgemeinen können im konkreten, unter Federführung Platons von Sokrates in 350c12–d3 dargestellten Fall das Erröten von Thra­sy­ma­chos nicht hinreichend erklären. Am Wichtigsten ist hierbei der Ausschluss der Deutungsmöglichkeit, dass ein mit Moralität im herkömmlichen Verständnis zusammenhängendes Schamgefühl Grund für die heftige Reaktion von Thra­sy­ma­chos ist. Nicht nur stünde diese Möglichkeit im Widerspruch zur Position der ‚Ungerechtigkeit‘, insofern sie Thra­sy­ma­chos als Verkörperung dieser Position ernsthaft empfänglich zeigen würde für Lob und Tadel307 und damit für die Aneignung anderer Vorstellungen von Gerechtigkeit als nur der Verwirklichung des eigenen Vorteils. Sie 306 

Arist., EN 1128b15–21; Sen., Epist. 11.3. Thra­sy­ma­chos im Anschluss an die Vorstellung seiner Gerechtigkeitsdefinition Sokrates fragt: „Aber warum lobst du mich nicht?“, so zeigt sich die beschränkte Empfänglichkeit für Lob und Tadel an jener Stelle in der beiläufigen Antwort, die Thra­sy­ ma­chos sich sogleich selbst gibt: „Du willst eben nicht“ (338c3–4; vgl. I.5.2.). 307  Wenn

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würde zuletzt auch im Widerspruch stehen zum normativen Ideal des Stärkeren, der, stets untrüglich um seinen Vorteil wissend, in diesem Fall Schwäche zeigen würde. Denn ein idealer Stärkerer, von Thra­sy­ma­chos versinnbildlicht im tyrannischen Alleinherrscher als dem Glücklichsten in der Polis, kennt keine Schamgefühle, die ihn an der Verwirklichung seines eigenen Vorteils hindern (er raubt „nicht stückweise heimlich, […] sondern gleich im Ganzen“, 344a7– b1). – Es gibt nur eine einzige Variante, in der das Erröten von Thra­sy­ma­chos mit einem, im entferntesten Sinne ‚moralisch‘ zu nennen unterlegten Schamgefühl in Zusammenhang stehen könnte, und das wäre der Verstoß gegen seine eigene normative Definition von Gerechtigkeit (‚Ungerechtigkeit‘) bzw. das persönliche Scheitern an seinem eigenen Ideal des Stärkeren. Ein solches Scheitern am Ideal des Stärkeren ist bereits gegeben, wenn ein Mensch, der beansprucht, dem Ideal zu entsprechen, gegenüber einem Rivalen, einem Gegner im Kampf oder ganz generell nach außen hin Schwäche zeigt. Das Erröten des Thra­sy­ma­ chos ist ein solcher Fall. Platon gibt mit dem Bild des Errötens einen ersten Einblick in den tiefen Abgrund, der sich in der von Pleonexie getriebenen Seele als immanente Kehrseite der Selbstüberhöhung auftut. Die thrasymacheische Seele, und noch deutlicher später die tyrannische Seele, ist von diesem Schwanken zwischen den Extremen im Selbstbild geprägt. In den extremen Gegensätzen zwischen überbordendem Stolz und Scham, Bewundertwerden und Einsamkeit des Geringgeschätzten, letzthin Herrschaft und Knechtschaft, bewegt sich unruhig, niemals fertig, die thrasymacheische Seele (III.5.4., vgl. III.6.3.). Dass der Glücklichste nicht der Tyrann ist, zeigt sich als erste Ahnung blitzhaft in diesem Augenblick des Errötens. – Auf der erzählerischen Textebene, auf der Sokrates kritisch beobachtend die körperlichen Zeichen („unter beständigem Widerstreben“, „gebadet in Schweiß“, „Thrasymachos errötete“), die sich der Selbstbeherrschung und der rhetorischen Vertuschung entziehen, in schonungsloser Untrüglichkeit zur Sprache bringen kann, wird das Unglück des Thra­sy­ma­chos bereits sichtbar. Der erste und wichtigste Auslöser für das Erröten von Thra­sy­ma­chos ist der mit der Widerlegung der Tugend-Explikation durch Sokrates einhergehende Ansehensverlust von Thra­sy­ma­chos. Es ist nicht die Niederlage an sich, von Sokrates soeben eines Besseren belehrt worden zu sein, die Thra­sy­ma­chos die Schamröte ins Gesicht treibt, sondern es ist die Unübersehbarkeit der Niederlage, die ihn das Ansehen bei den Versammelten kostet. Das Gespräch erreicht jenen entscheidenden Kipppunkt, an dem Sokrates argumentativ die Oberhand gewinnt und Thra­sy­ma­chos nichts Überzeugendes mehr entgegenzusetzen hat. Dass ihm die Argumente ausgegangen sind, hat Thra­sy­ma­chos bereits eine Weile zuvor, im Anschluss an die ‚lange Rede‘ erklärt (345b5–6). Nun lässt sich dieser Rückstand nicht mehr verbergen.

3. Erröten des Thra­sy­ma­chos

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Denn es geht Thra­sy­ma­chos, dem Rhetoriker, in diesem Bedeutungskontext gesehen weniger um die philosophischen Inhalte seiner Worte, es geht ihm nicht primär um Wahrheit, sondern um die manipulative Wirkung seiner Worte: ob sie Überzeugungskraft besitzen und also die Gefühle und Meinungen der Versammelten beeinflussen. Gradmesser des Erfolgs dieser Wirkung seiner Worte ist die Zustimmung in der Menge, die er ihretwegen erfährt.308 Für Thra­sy­ma­ chos steht nun wesentlich sein Ansehen auf dem Spiel. Es mag sogar sein, dass die Position, die er generell in Gesprächen jeweils vertritt, nur Medium für die Erreichung dieses Ziels ist (worin sie im Übrigen seiner Position zur Gerechtigkeit entsprechen würde, insofern alles sich als Mittel zum Zweck, nämlich als Medium der Verwirklichung seines eigenen Vorteils eignet, II.3.3.4.). Zwar ist Thra­sy­ma­chos von Beginn des Gesprächs an und spätestens seit der Kundgabe seiner als die beste aller Antworten angekündigten Antwort auf die Gerechtigkeitsfrage klar, dass er Lob und Beifall von Sokrates wohl nicht mehr erfahren wird (338c3–4), aber es bleiben noch die Versammelten, zumal darunter die vermögenden Gastgeber sind und die Gerechtigkeitsposition, die Thra­sy­ma­chos vertritt, reichen Geschäftsleuten auf Anhieb besser gefallen dürfte als die anspruchsvolle und an Verzichtbereitschaft appellierende von Sokrates. Nun aber ist der kritische Punkt erreicht, an dem Thra­sy­ma­chos erkennen muss, dass er die versammelte Zuhörerschaft nicht mehr für sich gewinnen kann. Gab es zu Beginn des Gesprächs vielleicht noch gute Chancen, im vorgegebenen Rahmen und mit seiner Begabung und seiner Kunstfertigkeit auf den Gebieten der Rhetorik und der Schauspielerei Stimmungen und Meinungen zu seinen Gunsten zu erzeugen, so lässt sich nun kaum mehr überspielen, dass dies die Stunde von Sokrates ist. Und im gleichen Zuge ist immer klarer erkennbar, dass Thra­sy­ ma­chos einen taktischen Fehler begangen hat: Er hätte nach der ‚langen Rede‘ konsequenterweise abtreten sollen. Indes ist nun unübersehbar, dass der Zweck seiner Anwesenheit als aktiver Teilnehmer des Gespräches nur noch der ist, von Sokrates widerlegt zu werden und die Beschämung zu erfahren, an dieser Widerlegung auch noch selbst als Antwortgeber mitzuwirken. Ein idealer Stärkerer macht keine Fehler in der Wahrnehmung und Verwirklichung seines eigenen Vorteils; nun ist ein solcher Fehler gemacht. Doch es kommt noch schlimmer: Die aufsteigenden Schamgefühle über den Ansehensverlust und die sich mehrenden Anzeichen persönlicher Schwäche lassen sich nicht mehr verbergen. Die Gefühle entgleiten Thra­sy­ma­chos; die inneren Widerstände, Schweiß und Schamröte, lassen sich nicht mehr unterdrücken. Jetzt entflammen sie geradezu. 308 

Vgl. Lear (2005), S. 166: „Think of the brilliant lawyer who wants to win his case for the prestige it will bring him – regardless of whether his client is guilty. Think of the person who wants to win an argument for the sake of winning – or, to avoid the embarrassment of losing – and cares less about who has the truth.“ Ebd., S. 244, mit Verweis auf Thra­sy­ma­chos.

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III. Teil: Das Unglück des Thrasymachos

3.3.2. Umschlag im Selbstbild: Pein und Selbsterniedrigung Die Schamreaktion, die Thra­sy­ma­chos an dieser Stelle widerfährt, ist also begründet wesentlich im Ansehensverlust, und sie findet sogleich nachgelagert Selbstverstärkung durch die Unübersehbarkeit der Schamreaktion und damit das offensichtliche Scheitern von Thra­sy­ma­chos an seinem eigenen, von ihm postulierten Ideal des Stärkeren. Thra­sy­ma­chos’ Erröten ist ein doppelt von Pein gezeichnetes.309 Der Stärkste unter den Stärkeren, der Herrscher in der Tyrannis, der Tyrann höchstpersönlich, kann per definitionem sich eine Schmach wie jene, öffentlich zu erröten, nicht erlauben. Er ist in diesem Augenblick und mehr noch von diesem Augenblick an das Gegenteil von einem Stärkeren, zumal, wenn ihm eine solch beschämende Panne während eines öffentlichen Kräftemessens widerfährt, als das zumindest Thra­sy­ma­chos das Gespräch mit Sokrates begreift. – Das Unglück des Thra­sy­ma­chos ist, dass er an seinem eigenen Ideal schon deshalb scheitert, weil er die heftige Schamreaktion darüber nicht verbergen kann, vielmehr die Zeichen seiner Schwäche jenseits seiner Herrschaft über sich und seinen Körper für alle sichtbar werden. In diesem Komplex aus Scham, Verachtung (und Selbstverachtung) finden sich auch die übrigen bereits diskutierten Bedeutungen des Verstummens von Thra­sy­ma­chos wieder, das mit dem Erröten nun unwiderruflich eingeleitet ist: die kräftezehrende Ungleichgewichtigkeit der thrasymacheischen Seele (III.2.2.1.), das Gewahrwerden des Scheiterns am Dialog (III.2.2.2.), das Bangen um das eigene Ansehen, weniger nur aus verletzter Eitelkeit, sondern auch im Geschäftsinteresse (III.2.2.5.–6.), sowie die nun manifeste ‚Zähmung‘ von Thra­sy­ma­chos durch Sokrates (III.2.2.7.). 3.3.3. Zähmung durch Sokrates Es ist auffällig, dass die Beschreibung von Sokrates an dieser Stelle, 350c12– d3, selbst deutliche Züge des Machtspiels zwischen Thra­sy­ma­chos und Sokrates trägt und darin den Wettkampfgedanken, der eigentlich von Thra­sy­ma­chos ins Gespräch gebracht wurde, gewissermaßen indirekt zitiert. Das zeigt sich bereits am Aufbau der Beschreibung und ebenso an der Wortwahl: Die Beschreibung ist eingefasst vom Anfang her in die Beobachtung von Sokrates, dass sich Thra­sy­ma­chos mit seiner Zustimmung während der ausführlichen Widerlegung durch Sokrates viel schwerer getan habe, als „es sich jetzt in meiner [Sokrates’] Erzählung macht“. Damit ist zum Ausdruck gebracht, dass die Zustimmung von Thra­sy­ma­chos während des letzten Abschnitts, die sich auf 309 Vgl. ähnlich Gooch (1987), S. 125: „Embarrassment is different [to humiliation – P. B.]. To feel embarrassed is to be embarrassed, regardless of the perceptions or intentions of others.“

3. Erröten des Thra­sy­ma­chos

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die üblichen einsilbigen Bejahungen beschränkte (I.1.3.), nicht etwa nur beiläufig oder unbedacht erfolgte (oder nur als Kunstgriff von Platon als Schöpfer des Dialogs), sondern als widerwilliges, aber unumgängliches Eingeständnis der Richtigkeit der Worte von Sokrates. Bereits die Formulierung „er gab alles dies zu“ lässt Sokrates an dieser Stelle als ‚Gewinner‘ aus dem Zwiegespräch hervorgehen, als denjenigen nämlich, der von seinem Gegner zu dessen eigenen Ungunsten recht bekommt. Je erkennbar widerwilliger dieses Eingeständnis ausgesprochen wird, umso größer ist die damit verbundene Niederlage. Vom Ende her wiederum ist die Darstellung von Sokrates eingefasst in die Feststellung der finalisierten Zustimmung von Thra­sy­ma­chos: Das unter größter Überwindung, ja geradezu unter Schmerzen vorgebrachte Eingeständnis festigt sich zum Einverständnis („Nachdem wir uns aber darüber verständigt hatten“, διωμολογησάμεθα, 350d4).  –  Die gesamte Beschreibung schildert auf diese Weise einen Akt der entmachtenden Niederlage von Thra­sy­ma­chos. Es liegt deshalb die Deutung nahe, und ist auch in der Literatur entsprechend so gesehen worden, dass das Erröten von Thra­sy­ma­chos die schamhafte Reaktion auf die erlittene Niederlage gegenüber Sokrates ist.310 Dieser Deutung wird hier, wie schon weiter oben dargelegt, nicht ohne weiteres gefolgt (III.2.2.7.). Wohl mag es sein, dass sich das Schamgefühl von Thra­sy­ma­chos auf die erlittene Niederlage bezieht, aber nicht als die entscheidende Ursache. Es ist nichts Neues für Thra­sy­ma­chos in diesem Zwiegespräch, dass Sokrates mit scharfen Argumenten, hellsichtig und versiert seine Worte der Reihe nach entkräftet. Das Gespräch war von Anfang an nicht auf Einigung ausgerichtet, und Thra­sy­ma­ chos bezichtigte Sokrates, noch bevor der Gerechtigkeitsdiskurs eigentlich begann, bereits der Wortverdreherei und der „Gewohnheit [… ,] andere antworten zu lassen, um dann die Worte herzunehmen und zu widerlegen“ (337e1–3). Außerdem wird Thra­sy­ma­chos die soeben von Sokrates beschriebene Niederlage umgehend mit aller Kraft und Entschiedenheit der Worte zurückweisen. Allerdings ist die Niederlage in einer anderen Perspektive, nämlich der erzählerischen Perspektive auf die Person von Thra­sy­ma­chos und seine Situation, Ausdruck der erfolgreichen Zähmung des wilden Tiers, als das er sich anfänglich gerierte, durch Sokrates.311 Wenn nun in dieser Perspektive sogar ein Beiklang der Häme aus der Beschreibung herauszulesen ist, folglich in einer erkennbaren Nuance hier die ‚Zähmung‘ des Gewaltvollen nicht mehr allein der Befriedung gilt, sondern der Befriedigung an der Pein von Thra­sy­ma­chos, so sei hier vorgeschlagen, diese bei Platon als dem Schöpfer des Dialogs anzusiedeln, nicht aber bei Sokrates. Die Ironie von Sokrates kann gewiss unerbittlich und in ihrer Treffsicherheit schmerzhaft sein, aber sie ist stets eine 310  311 

Annas (1981), S. 52; Heath (2005), S. 296. Strauss (1964), S. 74; vgl. ähnlich Nichols (1987), S. 52; Townsend (2017), S. 72.

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rein didaktisch motivierte, an der Suche nach der Wahrheit ausgerichtete und nicht eine das Gegenüber persönlich herabsetzende, entwürdigende.312 – Dessen ungeachtet manifestiert sich in dem von Platon hier angeführten Bild vom mit sich ringenden, schwitzenden und vor Scham und Pein errötenden Sophisten die Tatsache, dass von diesem Augenblick an Sokrates nicht nur das Wort führt, sondern auch sein Gegenüber Thra­sy­ma­chos durch das Gespräch zum Teilnehmer an der Widerlegung von dessen eigenen Thesen macht. In sokratischer Sicht ist dies ein Verständigungsakt und nicht ein Akt der Unterwerfung. 3.4. Zusammenfassung Das Schamgefühl, das Thra­sy­ma­chos durch sein Erröten zeigt, steht nicht in Verbindung mit Gewissenhaftigkeit oder Empfänglichkeit für soziales Lernen in Bezug auf tugendhaftes Verhalten. Es handelt sich vielmehr um Scham, die auf ‚nichts anderes als‘ die eigene Person von Thra­sy­ma­chos fixiert ist. So sind auch die Gründe für das Erröten von Thra­sy­ma­chos in der Verletzung seines Selbstbildes zu suchen, als dessen wichtigste Spiegelungs- und Bestätigungsquelle seine Macht, seine Wirkung und sein Ansehen nach außen hin gelten. Die Gründe für die starke Schamreaktion von Thra­sy­ma­chos auf den sich abzeichnenden Wendepunkt im Gespräch mit Sokrates, da Thra­sy­ma­chos keine Argumente mehr hat und Sokrates für alle sichtbar das Feld überlassen bleibt, sind mithin in dieser Reihenfolge anzuführen: (1.) Scham über den Ansehensverlust, noch ungeachtet der Inhalte der Widerlegung durch Sokrates, allein aufgrund der Außenwirkung auf den Kreis der Versammelten; (2.) Eskalation der Scham zur Pein über den Kontrollverlust über die körperlichen Regungen, die für alle sichtbar Regungen der Scham sind; (3.) im Angesicht der nicht mehr zu verbergenden Schwäche zugleich Übernahme der Wortführerschaft durch Sokrates. Letztere veranschaulicht Platon als ‚Bändigung‘, aber sie ist in erster Linie als Verständigung und didaktische Hinführung durch Sokrates in der Widerlegung der Argumente (Explikationen) von Thra­sy­ma­chos zu verstehen. Sie ist nicht Demütigung. Diese besorgt der in seinem Selbstbild von seiner Außenwirkung zehrende, an seinem eigenen Ideal des Stärkeren scheiternde Thra­sy­ma­chos allein in sich und mit sich selbst. Das Unglück des Thra­sy­ma­chos wird am Ereignis des Errötens als dem Wendepunkt im Gespräch, von dem an der innere Rückzug von Thra­sy­ma­chos eingeleitet ist, noch deutlicher als am Verstummen fühlbar. Die an Widersprüch312 Deshalb sei hier auch etwa der Deutung von Bloom (1968a), S. 336, widersprochen: „Socrates, rather than refuting him, humiliates and punishes him [Thrasymachus].“ Ebenso Zuckert (2010), S. 175. Im Sinne der hier vertretenen Interpretation vgl. auch ­Rosen (2005), S. 57.

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lichkeit grenzende Heterogenität der Kräfte, die in der thrasymacheischen Seele wirken, hat ihren sichtlichen Höhepunkt im Gegeneinander des Anfangsauftritts in 336b1–d4 und des schmachvollen Kontrollverlusts über die körperliche Schamreaktion in 350d1–3 als Beleg für die Unruhe im Schwanken zwischen den Gegensätzen. Nur so ist erklärbar, dass der eben noch gewaltbereite, aufbrausende Thra­sy­ma­chos mit einem Mal in sich zusammenfällt und peinerfüllte Schwäche offenbart. Eines der wichtigsten Zeichen des Unglücks der thrasymacheischen Seele ist mit dieser Deutung der Schamreaktion und ihrer Selbstverstärkung bei Thra­ sy­ma­chos ebenfalls bereits sichtbar: Sie ist in ihrem inneren Aufruhr durchweg mit sich allein. Je selbstbezogener sie ist und je beflissener vom Grundsatz des Macht- und Wettkampfs um die Frage, wer der Stärkere sei, geleitet, umso mehr ist die thrasymacheische Seele in ihrem Kampf tatsächlich mit sich allein. – Es ist kein Zufall, dass sich das Unglück des Thra­sy­ma­chos im Erröten am eindringlichsten hier zunächst auf der Ebene der Körperlichkeit und somit auf der erzählerischen Ebene des Dialogs zeigt. Die thrasymacheische Seele in ihrer Unterdrückung des vernünftigen Seelenteils offenbart sich selbst an dieser Stelle in ihrer unverfälschtesten Form im Spiegel der Körperlichkeit, bevor das Verstummen und dann das Schweigen folgen.

4. Sich selbst ausschließlich der Nächste – sich selbst der Fernste 4.1. Einordnung in die Diskussion: Zwei Wege derselben Beweisführung Die Beweisführung zum Verhältnis von Ungerechtigkeit und Unglück und näherhin zum Unglück von Thra­sy­ma­chos wird sich mit diesem Kapitel III.4. und dem nachfolgenden Kapitel III.5. in zwei zueinander parallel verlaufende Wege gabeln. In diesem Kapitel wird zunächst der Weg beschritten, den auch Sokrates im letzten Drittel des ersten Buches, d. h. noch im Gespräch mit Thra­ sy­ma­chos, wählt. Die Textpassage, die hierfür in diesem Kapitel herangezogen werden soll, erstreckt sich im Wesentlichen auf den Bereich zwischen 351d3 und 352b5. In diesem Abschnitt wendet sich Sokrates am deutlichsten der Ursache für das Unglück der ungerechten Seele zu. Sokrates zeigt darin auf, dass sich die Außenwirkung der Ungerechtigkeit in nichts von der Wirkung der Ungerechtigkeit nach innen unterscheidet. Die Argumentation lautet: Wie die Ungerechtigkeit in ihrer Wirkung nach außen hin überall Unglück schafft, Hass und Zwietracht, Uneinigkeit und Zerstörung sät, wo immer nur sie auftaucht, so hat sie die gleiche zerstörerische Wirkung auch nach innen. Folglich ist die

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Seele des Ungerechten eine unglückliche Seele, die Seele des vollkommen Ungerechten eine vollkommen unglückliche Seele. Die Seele des vollkommen Ungerechten, die tyrannische Seele, ist dann der Gegenstand der Betrachtung des zweiten Weges der Beweisführung. Der zweite Weg wird von Sokrates im neunten Buch beschritten und findet seinen Höhepunkt dort in den Abschnitten 576b10–580c9 in einer Darstellung der Innenperspektive der tyrannischen Seele. Diesem Weg wird im nachfolgenden Kapitel III.5. nachgegangen. – Für den Moment ist es lediglich hilfreich für das Verständnis der Argumentation, vor Augen zu haben, dass die Beweisführung im ersten Buch sich in einem zentralen Punkt von jener im neunten Buch unterscheidet, obwohl der Ansatz in beiden Fällen derselbe ist. Sie unterscheiden sich in der Perspektive. Beim ersten Weg, im ersten Buch (351d3–352b5), sieht Sokrates auf die ungerechte Seele, während er beim zweiten Weg, im neunten Buch, seinem Postulat nach in die ungerechte Seele sieht (εἰς ἀνδρὸς ἦθος ἐνδὺς διιδεῖν, 577a2–3). Mit dem Eindringen in die tyrannische Seele, d. h. der Gewinnung einer Innenansicht von ihr, wird das Unglück nicht mehr einfach nur nachgewiesen, sondern es wird jetzt fühlbar gemacht. Dieser perspektivische Unterschied ist der Grund, weshalb dieses Kapitel noch nicht zu einem befriedigenden Ergebnis führen wird. Es wird in diesem Kapitel nur gelingen, die Logik der Argumentation zum Nachweis des Unglücks der ungerechten Seele aufzuzeigen sowie auch aufzuzeigen, worin Thra­sy­ma­chos in seiner Person stellvertretend für die tyrannische Seele und ihr Unglück steht, aber es wird noch nicht gelingen, die existenzielle Tragweite dieses Unglücks anschaulich zu machen. – Warum aber ist genau das so wichtig? Die eudämonistische Argumentation ist so lange von lediglich theoretischem Nutzwert, wie der Nachweis des Unglücks der ungerechten Seele nur jene überzeugt, die kritisch-aufmerksame Beobachtende von außen sind; insbesondere, wenn es jene sind, die Thra­sy­ma­chos in der ‚langen Rede‘ die ‚Gerechten‘, d. h. in seinem Verständnis die ‚Gutgläubigen‘ und implizit damit die ‚Schwachen‘ nennt. Und so zeigt sich auch Thra­sy­ma­chos von Sokrates’ Ausführungen über das Unglück der ungerechten Seele gänzlich unbeeindruckt. Das Unglück, das Sokrates beschreibt, ist für Thra­sy­ma­chos, obwohl es doch unschwer erkennbar auch sein Unglück ist, fern und abstrakt. Es steht in keinem Verhältnis zum konkreten ‚Glück‘, das es für ihn bedeutet, möglichst vollkommen ‚ungerecht‘ zu sein, d. h. größtmöglich seinen eigenen Vorteil, sein Mehrhabenwollen zu verwirklichen, was insbesondere dann systematisch der Fall ist, wenn die Mehrheit der Menschen um ihn herum zu ‚schwach‘ ist, es ihm gleichzutun – wenn die Menschen um ihn herum ihm dadurch den Weg freimachen, sich bestmöglich an ihnen zu bereichern (II.3.3.3.5.). Bei diesem leichten Spiel ist für Thra­sy­ma­ chos nirgends eigenes Unglück zu sehen. Im Gegenteil ist ihm die Mahnung an die Gerechten, dass das Ungerechtsein unglücklich mache, willkommene

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Stärkung seiner Machtposition ihnen gegenüber. Es macht ihm das Spiel noch leichter. Der Grundzug des Unglücks des ungerechten Menschen ist bereits bei der Analyse des Errötens von Thra­sy­ma­chos als Schamreaktion auf sein Gewahrwerden der argumentativen Unterlegenheit gegenüber Sokrates sichtbar geworden: Es ist die Einsamkeit, in welcher der mit ‚nichts anderem als‘ mit der Verwirklichung seines eigenen (materiellen) Vorteils beschäftigte Ungerechte seine inneren Kämpfe in der von Begierden und Thymos beherrschten Seele austrägt. Mag also auch in 350c12–d3 für einen Augenblick, blitzhaft, das Unglück der ungerechten Seele für Thra­sy­ma­chos selbst fühlbar geworden sein, so steht diese Erfahrung für ihn noch immer gänzlich unverbunden im Raum, insbesondere in keinem Zusammenhang mit dem Gerechtigkeitsdiskurs, zumal ihre Verortung im Kontext des Wettkampfs mit Sokrates ihn daran hindert, die Erfahrung entsprechend zu deuten. Sein eigenes Unglück kann Thra­sy­ma­chos unter diesen Umständen nicht einmal annähernd wahrnehmen. Dies ist der Grund, weshalb der nun folgende Weg der Beweisführung zunächst nur die Logik der Argumentation aufzeigen kann, aber noch nicht eigentlich an das Unglück von Thra­sy­ma­chos heranführt. Wir können nur gleichsam sein Unglück sehen, welches wesentlich auch darin besteht, dass er sein Unglück nicht sehen kann. 4.2. Sokrates über das Unglück der ungerechten Seele (351d3–352b5) Sokrates geht in seiner Widerlegung der Tugend-Explikation von Thra­sy­ ma­chos (II.7.) dreistufig vor. Im ersten Schritt weist er nach, dass jede Polis wie überhaupt jedes organisierte Bündnis, selbst eine Räuberbande, niemals zu einem gemeinsamen Ziel kommen wird, wenn in ihm die Ungerechtigkeit regiert, „[d]enn die Ungerechtigkeit führt doch zu Aufruhr, Hass und Kampf untereinander“ (351d3–4). Im zweiten Schritt weist er nach, dass das Gleiche auch zwischen zwei einzelnen Menschen gilt: Wenn zwischen ihnen die Ungerechtigkeit regiert, so werden auch sie sich entzweien und schließlich einander feind sein (351e4–6). Wieder ist in dieser Vorgehensweise die später im zweiten Buch von Sokrates erläuterte Seele-Staat-Isomorphie (Kleine/große-Buchstaben-Analogie) methodisch zum Ansatz gebracht, wenn auch Sokrates die erwähnten Stufen nicht genauer entfaltet, sondern sie hier zunächst nur nennt. Im dritten Schritt kommt Sokrates sodann von der Wirkung der Ungerechtigkeit im Großen auf ihre identische Wirkung im Kleinen, dem Einzelnen, zu sprechen: „[Sokrates:] Wenn aber nun, mein Trefflicher, die Ungerechtigkeit in einem Einzelnen auftritt, wird sie dann etwa ihre Kraft verlieren oder sie ungemindert behalten? [Thra­sy­ma­chos:] Mag sie sie ungemindert behalten.

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[Sokrates:] Offenbar ist ihre Kraft also doch von der Art, dass sie das, dem sie innewohnt, sei es ein Staat, ein Geschlecht, ein Heer oder was sonst, erstens unfähig macht, sich als Ganzes für etwas einzusetzen, wegen der Zwietracht und Uneinigkeit, und zweitens es nicht nur mit sich selbst verfeindet, sondern auch mit allem, was ihm entgegensteht, und so auch mit dem Gerechten? Nicht wahr? [Thra­sy­ma­chos:] Gewiss. [Sokrates:] Auch in einem Einzelnen also, dem sie, glaube ich, eben innewohnt, wird sie diese Wirkungen hervorbringen, die in ihrem Wesen liegen. Sie wird ihn erstens unfähig machen zum Handeln, weil er mit sich selbst in Zwiespalt und Uneinigkeit ist, und sie wird ihn ferner mit sich selbst und den Gerechten verfeinden. Nicht wahr? [Thra­sy­ma­chos:] Ja. [Sokrates:] Gerecht aber, mein Freund, sind doch auch die Götter? [Thra­sy­ma­chos:] Seien sie es. [Sokrates:] Auch den Göttern also, Thra­sy­ma­chos, wird der Ungerechte feind sein, der Gerechte aber freund. [Thra­sy­ma­chos:] Lass dir deinen Redeschmaus wohl munden und sei ganz außer Sorge, denn ich werde dir nicht entgegentreten, um mir nicht diese da zu Feinden zu machen.“ (351e7–352b5)

Die Antworten von Thra­sy­ma­chos zeigen anschaulich die bereits diskutierte und zum Zeitpunkt dieses Gesprächsabschnitts nun schon vollzogene Wende zum Verstummen von Thra­sy­ma­chos, ebenso wie die Grundhaltung seines Verstummens, die primär von Missmut und kaum verhohlenem Widerstand bestimmt ist. Die schon bekannte Stelle „um mir nicht diese da zu Feinden zu machen“ zeigt die Doppelzüngigkeit der Verlautbarung des Rückzugs, denn dieser ist sowohl prima facie in der Sorge vor dem Ansehensverlust begründet, wie er sich, beim zweiten Hinsehen, auch als bloß vorgeschobener Grund, als Vorwand nämlich dafür lesen lässt, dass Thra­sy­ma­chos weder Interesse noch länger die Kraft hat, auf die Argumentation von Sokrates einzugehen. Denn Thra­sy­ma­ chos müsste an dieser Stelle den Ausführungen von Sokrates in seinem ureigensten Interesse widersprechen. Fast unbemerkt, im Nebenbei, widerlegt Sokrates mit seinen Ausführungen das Ideal des Stärkeren von Thra­sy­ma­chos, das, wie in der Besprechung der ersten, zweiten und dritten Explikation herausgestellt wurde, das Fundament seiner Gerechtigkeitsdefinition ist (Supervenienzcharakter des Begriffs des Stärkeren, II.1.1., II.2.3.3.): Ein von inneren Kämpfen und Selbstverfeindung geschwächter Mensch kann per definitionem nicht dem Begriff des Stärkeren entsprechen. – Aber Thra­sy­ma­chos selbst hat seine Stärke zu diesem Zeitpunkt des Gesprächs mit Sokrates bereits eingebüßt und kann sich bestenfalls noch auf ein heroisches und gleichermaßen widerspenstiges Verstummen zurückziehen. Das Brennglas auf diese Situation gelegt, zeigt sich darin sowohl die Uneinigkeit mit Sokrates als auch die Uneinigkeit, die

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Thra­sy­ma­chos mit sich selbst auszutragen hat, und sie bewahrheitet damit gewissermaßen im Vollzug die Ausführungen von Sokrates in diesem Abschnitt: Thra­sy­ma­chos’ eigene Uneinigkeit mit sich, welche zuletzt darin besteht, gegen seine eigenen Überzeugungen die Widerlegungen von Sokrates nur noch durchzuwinken, hat ihn inzwischen so weit geschwächt, dass ihm der von ihm als selbstgewählt proklamierte Rückzug („um mir nicht diese da zu Feinden zu machen“) als einzige Option eines einigermaßen gesichtswahrenden Abganges bleibt. 4.3. Inwärtswendung der Zwietracht: Selbstverfeindung der Seele Der für das Verständnis des Unglücks der ungerechten Seele entscheidende Passus in den wenigen, aber systematisch richtungsweisenden Sätzen von Sokrates in 351d3–352d1 betrifft die Selbstverfeindung. Sokrates bringt sie in der angeführten Textstelle gleich zweimal, in fast wortgleicher Wiederholung, zur Sprache („Offenbar ist ihre [der Ungerechtigkeit] Kraft also doch von der Art, dass sie das, dem sie innewohnt, […] mit sich selbst verfeindet“, ἐχθρὸν εἶναι ἑαυτῷ, 351e10–352a3; „Auch in einem Einzelnen also […] wird sie ihn mit sich selbst […] verfeinden“, ἐχθρὸν […] ἑαυτῷ, 352a6–9). Die Verfeindungskraft ist zuvor bereits von Sokrates in Bezug auf die Ungerechtigkeit zwischen zwei einzelnen Menschen als das charakteristische Kennzeichen der Ungerechtigkeit herausgestellt worden (diese werden sich „entzweien und […] sich untereinander […] verfeinden“, ἐχθροὶ ἔσονται ἀλλήλοις, 351e4–5). Das zentrale Element, das der Ungerechtigkeit innewohnt, ist die Zwietracht, der von egoistischem Vorteilsstreben und bald auch von Hass bestimmte Drang zur Spaltung. – Doch damit führt Sokrates ein Element in die Diskussion der Ungerechtigkeit ein, das bei Thra­sy­ma­chos so bislang noch nicht zur Sprache kam. Wohl zählen Zwietracht und Unbill zu den stillschweigend in Kauf genommenen Folgen der Ungerechtigkeit, wenn der Stärkere zum Schaden der Schwächeren jederzeit und allenthalben seinen Vorteil maximiert, aber mit keinem Wort ist in den bisherigen Ausführungen von Thra­sy­ma­chos erwähnt oder als implizit vorausgesetzt erkennbar gewesen, dass die Triebfeder der Pleonexie Hass und Lust an der Entzweiung und der Schädigung anderer seien. Das Mehrhabenwollen ist definiert als das unstillbare Verlangen nach dem eigenen Vorteil. Es ist nicht definiert als das unstillbare Verlangen nach Schädigung anderer. Auf die Gefahr des Missverständnisses wurde bereits hingewiesen (II.3.3.1., II.3.3.5.). Auch bei Sokrates ist erkennbar, dass er Hass und Zwietracht eher nur als Wirkung („das Werk der Ungerechtigkeit“, 351d8) und nicht als Ursache der Ungerechtigkeit annimmt. Das entzweiende Element der Ungerechtigkeit liegt in der ausschließlichen Eigennutzorientiertheit des Ungerechten wesentlich begründet. ‚Nichts anderes

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als‘ sein eigener konkreter Vorteil zählt. Dieser Grundzug stiftet Zwietracht. Die Frage ist aber nun, ob die Ungerechtigkeit Zwietracht nur als Konsequenz hervorbringt oder ob sie selbst auch, ursächlich, aus Zwietracht hervorgeht.313 Für Sokrates ist dies unter Federführung Platons offensichtlich der Fall: Die Zwietracht ist auch Ursache der Ungerechtigkeit, nicht nur ihre Folge. Für Thra­ sy­ma­chos hingegen liegt die Frage selbst bereits außerhalb seines Sichtfelds und folglich auch außerhalb einer möglichen Berücksichtigung in seiner Gerechtigkeitskonzeption. Ausgehend (1.) von der thrasymacheischen Definition der Gerechtigkeit qua Ungerechtigkeit als „nichts anderes als der Vorteil des Stärkeren“ (338c2–3) und (2.) der Anwendung dieses Obersatzes mitsamt seinen Explikationen auf den inneren Aufbau der Seele in ihrer dreifachen Unterteilung in den begehrenden, zornesmutigen und vernünftigen Seelenteil, wonach (3.) die ungerechte Seele beherrscht ist vom begehrenden Seelenteil im Bündnis mit dem zornesmutigen, unter Unterjochung des vernünftigen Seelenteils, ist die ungerechte Seele von sich aus von Uneinigkeit bestimmt. Die Zwietracht in der Seele geht jetzt der Ungerechtigkeit voraus, die weitere Zwietracht nach innen und nach außen nach sich zieht. Dies ist der Zustand, den Sokrates meint, wenn er von der Selbstverfeindung der Seele spricht („mit sich selbst in Zwiespalt und Uneinigkeit“). In dieser Lesart ist die innere Zwietracht keineswegs nur die Folge der Ungerechtigkeit, sondern zugleich auch ursächlich an ihr beteiligt. Weil der vernünftige Seelenteil von den einander widerstrebenden und um Vorherrschaft kämpfenden Begierden und dem sich mit ihnen verbündenden Zornesmut unterdrückt ist, geht die Ungerechtigkeit aus der gewaltsamen Uneinigkeit dieses Seelenzustandes hervor, nähren ungehindert Zwietracht und Ungerechtigkeit weitere Zwietracht und so endlos fort. In dieser Hinsicht lässt sich sagen, dass die Ungerechtigkeit in gleicher Weise von der Unterdrückung der Vernunft bestimmt ist, wie die Gerechtigkeit im platonisch-sokratischen Verständnis von der einigenden Herrschaft der Vernunft bestimmt ist. Auch in dieser Hinsicht ist folglich der Begriff der Ungerechtigkeit, wie er sich aus der Gerechtigkeitskonzeption von Thra­sy­ma­chos entwickeln lässt, der exakte Gegenbegriff zum 313  Hierbei gilt es genau genommen, noch einmal zu unterscheiden zwischen innerer Zwietracht, d. h. Zwietracht in der Seele als Ursache von Ungerechtigkeit, und äußerer Zwietracht, d. h. Zwietracht insbesondere in der Polis als Ursache von Ungerechtigkeit. Im ersten Fall ist die Frage der Ursächlichkeit der Zwietracht innerseelisch (d. h. modern gesprochen: psychologisch) zu betrachten, im zweiten Fall ist sie politisch zu betrachten. Der Seele-Staat-Isomorphie folgend gilt beides gleichermaßen: Zwietracht in der Seele ist Ursache von Ungerechtigkeit genauso, wie Zwietracht in der Polis Ursache von Ungerechtigkeit ist. Im Folgenden soll die Zwietracht in der Seele als ursächlich für die Ungerechtigkeit angesehen werden. Dies zu untersuchen, führt an das Verständnis des Unglücks der ungerechten Seele heran.

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platonisch-sokratischen Gerechtigkeitsbegriff. Die Ungerechtigkeit geht aus der Unterdrückung der Vernunft in der Seele ebenso hervor wie die Ungerechtigkeit die Vernunft in der Seele zur Unterdrückung bringt. 4.4. Sich selbst der Fernste Wird nun die Selbstverfeindung der ungerechten Seele in Verbindung gesetzt mit der Eigenheit der Pleonexie, ihren letzten Bezugspunkt stets außerhalb der Seele des von ihr Betroffenen zu haben, nämlich in den Objekten der Begierde, so wird das Unglück der ungerechten Seele, und so auch das Unglück des Thra­ sy­ma­chos, in seinem zentralen Punkt sichtbar. In der Selbstverfeindung der ungerechten Seele zeigt sich ein Paradoxon von Nähe und Ferne, das sie wesentlich bestimmt. Feindschaft, Gegnerschaft im Wettstreit, ist die Art der Beziehung, die die ungerechte Seele fortwährend auf sich selbst hin bezogen sein lässt, und zwar in dem Maße, in dem sie mit sich selbst nicht in Beziehung steht. Sie ist ausschließlich auf sich selbst hin gerichtet gerade darin, sich selbst fern zu sein. Das Paradoxon lässt sich am unstillbaren Mehrhabenwollen in diesem Kontext anschaulich vergegenwärtigen. In ihrer Unerfüllbarkeit ist die Pleonexie der treibende Grund für den ungerechten Menschen, einerseits ,nichts anderes‘ als seinen eigenen Vorteil zu verfolgen – ‚sich selbst ausschließlich der Nächste zu sein‘ –, und sich selbst andererseits gerade darin unendlich fern zu sein; und zwar nicht allein, weil die Begierden fortwährend untereinander im Kampf um die Vorherrschaft in der von Pleonexie getriebenen Seele sind, nicht allein, weil das immanente Unglück der Pleonexie ihre Unerfüllbarkeit ist, sondern weil die Bezugspunkte der Pleonexie außerhalb der von ihr beherrschten Seele (modern gesprochen: außerhalb des Selbst) liegen, in Objekten. In Abwandlung der beiden geflügelten Worte: ‚Jeder ist sich selbst der Nächs­ te‘314 und ihrer Umkehrung durch Nietzsche: „Jeder ist sich selbst der Fernste“315 lässt sich zur Veranschaulichung dieses Paradoxons sagen, dass der Ungerechte, in dem Maße, in dem er sich selbst ausschließlich der Nächste ist, mit größter Wahrscheinlichkeit sich selbst zugleich der Fernste ist – und, ursächlich, in dem Maße, in dem er sich selbst der Fernste ist, er mit größter Wahrscheinlichkeit sich selbst ausschließlich der Nächste ist. Er ist in dem Maße drängend auf sich selbst bezogen, in dem sein Selbst sich ihm entzieht. Die stillschweigende Begleiterscheinung der Uneinigkeit der Seele des Ungerechten mit sich selbst, der Selbstferne, die ursächlich in ihr wirkt, und ihrer Fixiertheit auf den eigenen Vorteil im Wettstreit mit dem andern und seiner 314  315 

Ter., Andr. 636: „proxumus sum egomet mihi.“ Nietzsche (1887), S. 3.

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III. Teil: Das Unglück des Thrasymachos

Gemeinschaft ist Einsamkeit. Dies ist die stillbleibende, im Falle des Thra­sy­ma­ chos von sich nicht wissende Konsequenz der Zwietracht und Verfeindung, von der die ungerechte Seele beherrscht ist. Sie ist zu Liebe und Freundschaft und zu Gemeinschaft nicht fähig. – Die thrasymacheische Persönlichkeit kann nicht Teil einer Gemeinschaft sein, sondern wahlweise nur ihr einsamer Anführer in Tyrannengestalt oder ihr einsamer Gegner im schweigenden Rückzug. 4.5. „Auch den Göttern wird der Ungerechte feind sein“ (352b2) Die Einsamkeit der thrasymacheischen als der ungerechten (und in ihrer Vervollkommnung der tyrannischen) Seele verdeutlicht Sokrates in seinen kurzen und prägnanten Ausführungen zum Unglück des Ungerechten durch den Einbezug des Verhältnisses zu den Göttern. Es handelt sich hierbei um die einzige Passage im Gespräch mit Thra­sy­ma­chos, in der explizit von den Göttern die Rede ist. Von der kurzen Anspielung in der ‚langen Rede‘ abgesehen, in der Thra­sy­ma­chos die allseitige Bewunderung, die seiner Beschreibung nach dem vollkommen Ungerechten, dem Tyrannen, entgegenstrahlt, da dieser am Ende von seinen Untertanen sogar noch als ein „Gottbegnadeter“ (μακάριος) gepriesen wird (344c1; II.2.3.5., II.6.3.1.), ist bei Thra­sy­ma­chos die Ebene der Götter bzw. des Göttlichen vollständig ausgeblendet. Und sie ist dies auch in der genannten Anspielung in der ‚langen Rede‘, insofern Thra­sy­ma­chos mit der Koketterie der Vergöttlichung politischer Macht tatsächlich nur die Gottverlassenheit der menschlichen Wirklichkeit zum Ausdruck bringt, wenn Macht sich vollkommen verwirklicht sieht als Allmacht im irdischen Alleinherrscher, dem Tyrannen. Zuletzt waren die Götter bei Kephalos in den Gerechtigkeitsdiskurs einbezogen, wo ihnen maßgebliche Bedeutung bei der Begründung der Tugend der Gerechtigkeit zukam, insbesondere des inneren Pflichtgefühls, gerecht sein zu wollen. So ambivalent auch das Kephalos-Bild bei genauem Hinsehen erscheint, so eindeutig stand Kephalos für eine Grundhaltung zum gelungenen Leben, in der Respekt vor den Göttern eine zentrale Rolle spielt. – Nun werden die Götter durch Sokrates wieder in den Diskurs über die Gerechtigkeit eingebracht. Aber sie werden, anders als dies bei Kephalos der Fall war, von Sokrates nicht als Gefürchtete und nicht als Willkür (vgl. den Leibniz-Exkurs, II.2.4.) angeführt, sondern in klarer und reiner Weise als die Gerechten, als Sinnbilder für das göttliche Gute („[Sokrates:] Gerecht aber, mein Freund, sind doch auch die Götter? [Thra­sy­ma­chos:] Seien sie es“, 352a11–b1). Der Hintergrund, vor dem Sokrates die Götter hier wieder in den Gerechtigkeitsdiskurs einführt, ist aber nicht nur in dieser Hinsicht ein gänzlich anderer als zuvor noch bei Kephalos. Bei Kephalos fürchtete der Mensch die Strafe der Götter, oder auf den Punkt gebracht: Der Mensch fürchtete die Feindschaft der

4. Sich selbst ausschließlich der Nächste

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Götter gegen ihn. Nun aber, im Falle des Thra­sy­ma­chos, macht sich der Mensch zum Feind der Götter. Der Ungerechte fürchtet die Götter nicht, er macht sich mehr noch ihnen selbst zum Gegner, weshalb er auch jede Furcht vor ihnen weitestmöglich von sich weisen kann. – Die Einsamkeit des Ungerechten, als dessen Fürsprecher Thra­sy­ma­chos in seiner Person erscheint, ist vollkommen wie seine Ungerechtigkeit, wenn alle diese drei Verhältnisse von ‚nichts anderem als‘ dem unstillbaren Streben nach seinem eigenen Vorteil, wie in II.3. und der Pleonexie-Explikation in II.5. definiert, bestimmt sind: (1.) sein Selbstverhältnis, (2.) sein Sozialverhältnis als seine Verhältnisse zum anderen Menschen und zur Gemeinschaft und (3.) sein Transzendenzverhältnis. Die Verfeindung macht vor sich selbst, vor dem anderen und der Gemeinschaft und vor den Göttern nicht Halt, bis am Ende nichts mehr ist als nur noch das Ich und der eigene Vorteil. 4.6. Zusammenfassung Ein wesentliches Merkmal des Unglücks des ungerechten Menschen, wie er von Platon in Thra­sy­ma­chos verkörpert ist, ist seine Einsamkeit. Seine Einsamkeit nährt sich aus Feindschaft – Feindschaft der von unstillbaren Begierden und inneren Kämpfen bestimmten, in ständigem Aufruhr sich befindenden Seele (‚Selbstverfeindung‘); Feindschaft gegenüber dem anderen Menschen im Wettstreit um die Verwirklichung des eigenen Vorteils, endlos getrieben von Pleonexie, d. h. ohne Aussicht auf Versöhnung, zu Liebe und Freundschaft und Gemeinschaft nicht fähig; Feindschaft gegenüber der Versinnbildlichung des Guten im Göttlichen. Nur weil diese Einsamkeit von Feindschaft bestimmt ist, thymosgeprägt – von Kampf und ständigem Streben nach Selbsterhaltung in dem Maße, in dem das Selbst sich fern ist –, ist das Unglück dieser Einsamkeit für den ungerechten Menschen, wie er in Thra­sy­ma­chos beschrieben ist, selbst nicht spürbar. Es ist die Feindschaft als Grundelement seiner Einsamkeit, die ihn davor bewahrt, seine Einsamkeit selbst zu bemerken. Tatsächlich aber ist sie, indem sie auf allen Ebenen von Verhältnissen, die den Menschen existenziell bestimmen, verwirklicht ist, vollkommene Einsamkeit. Es ist bestimmender Teil des Unglücks des Thra­sy­ma­chos, sein eigenes Unglück nicht empfinden zu können. Zur Eigenheit der Selbstferne gehört es, die Selbstferne nicht zu bemerken. Sie zu bemerken, würde wohl jene tiefen, exis­ tenziellen Krisen bewirken, von denen das Erröten nur ein blitzhaft Eindruck gebendes, mildes Vorzeichen war (III.3.3.2.). Weil folglich jedes Zeichen von Schwäche eine Gefährdung der inneren Verfasstheit bedeutet, ist das Ideal des Stärkeren für die thrasymacheische Seele in erster Linie von selbsterhaltender Notwendigkeit und erst nachgelagert, gewissermaßen nachträglich stilisiert, für die thrasymacheische Persönlichkeit von normativer Bedeutung. Kampf und

III. Teil: Das Unglück des Thrasymachos

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Zwietracht, Siegeswille im Wettstreit, wo immer Wettstreit zu denken möglich ist, und die Getriebenheit durch die Pleonexie geben der mit sich selbst verfeindeten Seele den Antrieb, nicht auf sich selbst zurückzufallen und von ihrer eigenen Ferne zu sich selbst Ahnung zu bekommen. Weil zum jetzigen Zeitpunkt der Untersuchung nur Außenstehende, wie hier nun mit Sokrates, angeleitet durch Platon, das Unglück des Thra­sy­ma­chos annähernd erfassen können, ist es diesem selbst versperrt, an seinem eigenen Unglück zu reifen. Umkehr ist von sich aus, durch eigene Einsicht, nicht möglich. Es lässt sich sagen: Der dem sokratischen Ideal nach vollendet Gerechte erfährt in seinem Gerechtsein zum anderen Menschen, zur Gemeinschaft, zu sich selbst und zu den Göttern sein Leben als ein gelungenes Leben – er weiß als Vernünftiger von seinem Glück und schätzt es in dem Maße, in dem er sich in „Selbstbesinnung“ übt (571d9–e1). Im umgekehrten Fall aber leidet der Ungerechte nicht vergleichbar an seinem Unglück. Und es kommt noch schlimmer: Je vollkommener er ungerecht ist, umso ferner ist er sich selbst und umso weniger folglich kann er zu seinem eigenen Unglück in einem Verhältnis stehen; er nimmt es schlicht nicht wahr – und umso irriger und ethisch wie politisch fataler wäre die Vorstellung, dass natürliche Selbstregulation zur Eindämmung der Ungerechtigkeit hier jemals greifen könnte.

5. Das Unglück der tyrannischen Seele (Buch IX, 576b10–580c9) 5.1. Zweiter Weg der Beweisführung – zur Untersuchungsmethode Der zweite Weg der Beweisführung bezieht sich auf die Innenperspektive der tyrannischen Seele. Er führt zum finalen Beweis des Unglücks des Ungerechten und damit zur letztgültigen Widerlegung der thrasymacheischen Gerechtigkeitsvorstellung im eudämonistischen Verständnis.316 Mit der Einnahme der In316 Die

in dieser Untersuchung gewählte Formulierung vom ‚zweiten Weg der Beweisführung‘ bedarf mit Blick auf das neunte Buch einer Klärung und Eingrenzung. Im neunten Buch unterscheidet Sokrates selbst drei Beweise zum Nachweis des Unglücks der tyrannischen Seele. (1.) Den ersten Beweis erbringt er durch die Einsicht in die innere Verfassung der Tyrannis bzw. der Seele des Tyrannen (576b10–580c9). Dieser Beweis ist der Gegenstand des vorliegenden Kapitels. Obwohl von Sokrates in Buch IX wörtlich ‚erster Beweis‘ genannt (580c10), entspricht er der Zählung der Beweise in dieser Untersuchung zufolge tatsächlich einem zweiten Weg der Beweisführung, da Sokrates den ersten Weg bereits in Buch I beschreitet (351d3–352b5; III.4.1.). – (2.) Den zweiten Beweis in Buch IX erbringt Sokrates durch eine Gliederung der Lüste der Seele entlang der drei Seelenteile (580c10–583b2). (3.) Mit dem dritten Beweis in Buch IX zeigt Sokrates das Verhältnis von Schmerz und Lust auf und entwickelt eine mathematische Formel zur Berechnung des Abstandes zwischen der Lust in der Seele des Philosophenkönigs und dem Schmerz in der Seele des Tyrannen als dem Abstand zwischen den beiden Extremen von Glück und

5. Unglück der tyrannischen Seele (Buch IX, 576b10–580c9)

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nenansicht der Seele des Tyrannen als der Seele des vollkommen Ungerechten ist es möglich, das vom Ungerechten selbst empfundene Unglück nachzuweisen. Nun erst ist die Widerlegung des Thra­sy­ma­chos eigentlich abgeschlossen, da, wie im letzten Kapitel gezeigt, allein der Außenblick auf die ungerechte Seele zur Widerlegung nicht genügen kann; durch diesen nämlich lässt sich das Unglück nur gleichsam objektiv, von außen und allgemein, postulieren, ohne aber Kenntnis darüber zu besitzen, ob der Ungerechte selbst es individuell und konkret auch empfindet oder überhaupt empfinden kann. Sokrates behandelt die Fragestellung der Innenansicht der tyrannischen Seele und ihres Unglücks erst am Ende der Politeia, in Buch IX. Er adressiert die Beweisführung nicht mehr ausdrücklich an Thra­sy­ma­chos, sondern eher an Glaukon mit Blick auf das Gespräch in Buch II, in dem Glaukon modellhaft für die nachfolgende Diskussion der Gerechtigkeit die Thesen von Thra­sy­ma­ chos, jedoch abgelöst von diesem, zu vertiefen und zu systematisieren versucht hat. Glaukon ist zumal, wie bereits in den Büchern II–VIII, neben Adeimantos auch der Hauptgesprächspartner von Sokrates in Buch IX, so dass die sich schließenden Kreise primär innerhalb dieses Gesprächsrahmens bleiben. Aus diesem Grund und wegen des weiten Abstands zwischen Buch I und Buch IX, in dem die Untersuchung zur Gerechtigkeit in Seele und Staat nun bereits zum Ende hin fortgeschritten ist, ist zwischen der ursprünglichen Ausgangsthese ‚der Glücklichste ist der Tyrann‘ von Thra­sy­ma­chos in der ‚langen Rede‘ und der Beweisführung von Sokrates zum Nachweis des Unglücks des Tyrannen in Unglück (583b2–588a10). – Mit der hier vorgenommenen Schwerpunktsetzung auf den dort so bezeichneten ‚ersten Beweis‘ in Buch IX, 576b10–580c9, wird u. a. der Deutung von Kersting (1999), S. 287–288, widersprochen. Wenn Kersting ebd., S. 287, schreibt: „Indem Platon Tyrann und tyrannischen Menschen als Psycho- und Soziopathen darstellt, läuft er Gefahr, seine ganze Argumentation zu untergraben“, so wird hier die gegenteilige Auffassung vertreten: Diesen Nachweis der seelischen Verstörung, ja Pathologie der Seele des Tyrannen zu erbringen, ist gerade ein zentraler Bestandteil der Argumentation. Zu einer ähnlichen Auffassung gelangt auch Kraut (1997), S. 278: „[…] Plato’s first argument in Book IX [… is] by far the most important of the three he presents here.“ Kim (2005), S. 152, weist darauf hin, dass die Position von Kraut allerdings eine Ausnahme in der Rezeption bilde und legt selbst eine ausführliche Diskussion des ersten Beweises vor, ebd., S. 152–162. Der erste Beweis in Buch IX wird im Allgemeinen lediglich am Rande besprochen, so etwa bei Irwin (1995), S. 290–291; Reeve (1988), S. 157–158; Cross/Woozley (1964), S. 264; Annas (1981), S. 305. – Der hier vertretenen Interpretation zufolge führt die Argumentation von Sokrates zum Nachweis des Unglücks des Ungerechten in Buch I von sich aus direkt zum ‚ersten Beweis‘ in Buch IX. Die Schwerpunktsetzung auf den ersten Beweis in Buch IX erfolgt also hier aus textimmanenten Gründen, und zwar in der Lesart der Politeia ausgehend von Buch I. Der andere Grund für diese Schwerpunktsetzung ist, dass Sokrates mit den zwei nachfolgenden Beweisen nicht mehr nur das Unglück der tyrannischen Seele aufzeigen will, sondern auch das Glück des Gerechten – es ist auch dies der Umschlag, an dem sich die Beweise nicht mehr auf das erste Buch beziehen, sondern auf die nachfolgende Diskussion mit Glaukon beginnend im zweiten Buch.

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III. Teil: Das Unglück des Thrasymachos

Buch IX eine gewisse Vermittlungsarbeit erforderlich. Buch I erscheint zwar einerseits, besonders durch das Thra­sy­ma­chos-Gespräch, wie eine verdichtete Vorwegnahme des gesamten folgenden Stoffes der Politeia, andererseits aber zugleich, von Buch IX aus gesehen, wie ein noch keimhafter Anfangspunkt aus einer früheren Zeit. – Buch IX hat die gesamten vorausgegangen Bücher II– VIII zur Grundlage, in denen die Fragestellungen und Begriffe zur Gerechtigkeit in Seele und Staat zu einem feindifferenzierten System entwickelt wurden, während Buch I wesentlich nur von den vorphilosophischen Wiedergaben der konventionellen Gerechtigkeitsauffassungen, wie sie durch Kephalos und Pole­ marchos referiert wurden, und vor allem von den kühnen Ausführungen von Thra­sy­ma­chos als antithetischer Vor- und Grundlage zehrt. Wohl lässt sich also der Weg der Beweisführung in Buch IX auf die Argumentation von Thra­sy­ ma­chos in Buch I rückbeziehen, nicht aber ohne weiteres Buch I als Grundlage in Buch IX hineinlesen. Vom Ende her gelesen erscheint Buch I hinsichtlich der Ausbreitung des Stoffes auf den ersten Blick vielleicht zu ‚schmal‘, um als eigenständiges Gegenstück, gleichsam selbsttragendes Pendant zu Buch IX bestehen zu können, ungeachtet der Tatsache, dass der Stoff in Buch I, einem Nukleus gleich, bereits komprimiert angelegt ist. Der Endpunkt lässt sich auf den Anfangspunkt beziehen, nicht jedoch der Anfangspunkt ohne Vermittlung der Entfaltungen in der zurückgelegten Wegstrecke dazwischen auf den Endpunkt. Die Disparität dieser Entwicklungsstufen zwischen erstem und neuntem Buch erfordert deshalb einen interpretatorischen Zwischenschritt, eine Vermittlung. Sie wird im Folgenden darin bestehen, die Ausführungen von Sokrates über das Innere der tyrannischen Seele auf den noch offenen Nachweis des Unglücks des Ungerechten hin zu lesen und ihn sodann erst auf Thra­sy­ma­chos zu beziehen, da dies in Buch IX nicht mehr explizit geschieht. Diese Vermittlung, gleichsam ‚Übersetzung‘, erfordert jedoch, die Differenzierungen, die Sokrates in den vorausgegangenen acht Büchern vorgenommen hat, in die Interpretation mit einzubeziehen und auf Stimmigkeit mit der thrasymacheischen Ausgangsthese zu prüfen. – Unter dieser methodischen Vorgabe sind insbesondere zwei Aspekte der Argumentation von Sokrates in Buch IX zu klären: (a.) Die Definition des inzwischen von Sokrates ausdifferenzierten Begriffs des Tyrannischen (III.5.2.) sowie als Grundlage der Beweisführung (b.) die Definition der Innenperspektive, die Sokrates unter Federführung Platons zum Verständnis der tyrannischen Seele einnehmen möchte (III.5.3.). Erst nach diesen Klarstellungen lässt sich die Beweisführung zum Nachweis des Unglücks des Ungerechten als finale Widerlegung des thrasymacheischen Gerechtigkeitslogos zum Abschluss bringen.

5. Unglück der tyrannischen Seele (Buch IX, 576b10–580c9)

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5.2. Tyrannis, tyrannischer Mensch und tyrannischer Herrscher – Differenzierung des Tyrannischen und ihre Entsprechung bei Thra­sy­ma­chos 5.2.1. Differenzierung des Tyrannischen Ausgehend von der Seele-Staat-Isomorphie und den Darlegungen der ungerechten Verfassungen (Buch VIII) unterscheidet Sokrates im neunten Buch zwischen einerseits (1.) der Tyrannis und andererseits (2.) dem einzelnen tyrannischen Menschen sowie als Vollendung des tyrannischen Menschen hinsichtlich seiner Ungerechtigkeit (3.) dem tyrannischen Menschen, der in der Polis das Amt des Tyrannen bekleidet. Mit der Unterscheidung zwischen (2.) und (3.) trägt Sokrates der Tatsache Rechnung, dass nicht jeder tyrannische Mensch auch gleich im politischen Sinne Tyrann ist, der politische Tyrann aber unter den tyrannischen Menschen der tyrannischste ist. Es kann viele tyrannische Menschen geben, aber nur einen Tyrannen im Amt. Diese Unterscheidung gilt es insbesondere in der Tyrannis zu berücksichtigen, weil sich in der Tyrannis „viele Menschen solchen Schlages“ finden und diese bald die Mehrheit stellen, wie es in einer durch und durch schlechten Verfassung erforderlich ist, um schließlich, als Stärkster aus ihnen hervorgehend, „den Tyrannen [zu] erzeugen“ (575c3–8). Bereits hier ist es hilfreich, die Doppelbedeutung etwa des zurückliegenden Satzes zu erfühlen, da diese Beschreibung der inneren Verfasstheit der Tyrannis zugleich eine metaphorische Beschreibung der inneren Verfasstheit der tyrannischen Seele ist: Die tyrannischen, d. h. von den Begierden getriebenen Kräfte sind darin unter tatkräftiger Unterdrückung der Vernunft in der Mehrheit, bis sich am Ende die drängendste und mächtigste der Begierden von ihnen zur Herrschaft über die ganze Seele durchsetzt, d. h. die vielen Begierden im übertragen Sinne ihren ‚Tyrannen erzeugen‘. In der Polis ist der Tyrann nur folgerichtig unter den tyrannischen Menschen jener, „der selbst den größten und anspruchsvollsten Tyrannen in seiner Seele hat“ (575c6–8). Auf diese Weise ergibt sich die folgende Reihung des Tyrannischen: Die ungerechteste Polis ist die Tyrannis (576d3–5, 577c4–9, 577e4–578a9), der als Entsprechung im Menschen als der vollkommen Ungerechte der Tyrann gegenübersteht (576b10–c3, 578c1–3, 579c4–d3), ungeachtet der Tatsache, dass insbesondere in der tyrannischen Polis auch noch eine Menge anderer tyrannischer Menschen versammelt sind. Abgesetzt von diesen drei Unterbegriffen des Tyrannischen in der Differenzierung bei Sokrates – noch einmal: (1.) Tyrannis, (2.) tyrannischer Mensch und (3.) Tyrann – ist schließlich (4.) Thra­sy­ma­ chos als Vertreter wie Personifizierung des Tyrannischen (der Tyrannennatur, τυραννικὴ φύσις, 576a6) im ersten Buch zu nennen.

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III. Teil: Das Unglück des Thrasymachos

Die vorgenommene Differenzierung erlaubt es nun, noch deutlicher zu sehen, dass Thra­sy­ma­chos zwar Vertreter einer Theorie der Ungerechtigkeit ist und diese auch in seiner eigenen Person verkörpert, ebenso wie er nur folgerichtig den Tyrannen als den vollkommen Ungerechten für den vollkommen Glücklichen hält, aber er steht allein deshalb nicht selbst auch für den Tyrannen, sondern er ist ein tyrannischer Mensch. Als Verkörperung des Tyrannen hätte Platon die Figur ‚Thra­sy­ma­chos‘ nicht aufhören lassen dürfen, wilde und gefährliche Bestie zu sein. Das Gespräch mit Sokrates hätte dann allerdings nicht stattfinden können.317 5.2.2. Die tyrannische Seele Die Gemeinsamkeit aller dieser vier Formen des Tyrannischen – Tyrannis, tyrannischer Mensch, Tyrann sowie Thra­sy­ma­chos als Vertreter des Tyrannischen in der Philosophie – ist ihre innere Verfassung. Sie ist, ob politisches Gebilde oder einzelner Mensch, durch die Herrschaft der Begierden im Verbund mit dem Zornesmut über die Vernunft bestimmt. Da aber die Begierden ein vielköpfiges und vielgesichtiges Ungeheuer sind (588c2–589a4), nicht einfach zu greifen, vielmehr wechselhaft und einander widerstreitend im steten Kampf um die Vorherrschaft (sinnbildlich bereits in Buch I, mit Sokrates wiedergegeben: der Ungerechte will dem Ungerechten immer etwas voraushaben, 349c4–6; II.5.1.3.), ist die von den Begierden im Verein mit dem Zornesmut beherrschte innere Verfassung eine Verfassung des wiederkehrenden Aufruhrs, der Kämpfe und schließlich der Verfeindung mit sich selbst (III.4.3.). Dies ist der wesentliche Grund dafür, die innere Verfassung aller dieser genannten Erscheinungsformen des Tyrannischen für eine unglückliche Verfassung zu halten.318 317  Vgl. hierzu gleichermaßen befremdlich wie doch treffend Nozick (1981), S. 434: „[…] Thrasymachus should hit Socrates over the head. He concedes too much when he enters an activity, discussion, that assumes that there is some mark of correctness and rightness other than (and superior to) strength. Similarly, there are norms of discussion that Thrasymachus draws upon – for instance, that anyone’s objection put seriously and sincerely ought to be replied to – and these norms, too, are incompatible with the position he states.“ 318  Aus den Ausführungen von Sokrates im neunten Buch geht nicht klar hervor, ob die Grade des Tyrannischen auch mit einer grundsätzlichen Veränderung der tyrannischen Verfassung einhergehen oder nicht vielmehr lediglich die tyrannischen Kräfte graduell unterschiedlich ausgeprägt sind (demnach ist der Tyrann „der von ihnen [den tyrannischen Menschen], der selbst den größten und anspruchsvollsten Tyrannen in seiner Seele hat“, 575c6–8, nicht jedoch jemand, dessen Seelenverfassung sich strukturell von jener der anderen unterscheidet: darin gerade sind sie alle tyrannische Menschen). An einer Stelle spricht Sokrates davon, dass der Tyrann durch unglückliche Fügung in sein Amt gerate („Wer ein tyrannischer Mensch ist und […] das Unglück hat, durch irgendwelchen Schicksalsschlag (ὑπό τινος συμφορᾶς) in die Lage zu kommen, Tyrann zu werden“, 578c1–3; „von irgend einer Schicksalsfügung (ὑπό τινος τύχης) gezwungen wird, Tyrann zu sein“,

5. Unglück der tyrannischen Seele (Buch IX, 576b10–580c9)

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Wenn nun gilt, dass die bestimmende, einende Gemeinsamkeit zwischen dem tyrannischen Menschen und dem Tyrannen die tyrannische Seele ist und wiederum Thra­sy­ma­chos im Gerechtigkeitsdiskurs mit Sokrates die Verkörperung des tyrannischen Menschen, wenngleich nicht des Tyrannen selbst, ist, so bedeutet dies, dass die thrasymacheische Seele eine tyrannische Seele ist. Und es bedeutet weiter, dass das Unglück des tyrannischen Menschen, das sich für Thra­sy­ma­chos wie auch für Sokrates am deutlichsten am Tyrannen nachweisen lässt, auch das Unglück von Thra­sy­ma­chos ist. 5.2.3. Analogieschluss von der Tyrannis auf den Tyrannen: Grundzüge des Unglücks der tyrannischen Seele Zur Tyrannis führt Sokrates in 576d3–e5 aus: Wie die Königsherrschaft die beste Verfassung ist, in der vollkommene Gerechtigkeit und Glück herrschen, so ist die Tyrannis die schlechteste Verfassung. In ihr herrschen größtmögliche Ungerechtigkeit und größtmögliches Unglück („[Glaukon:] [E]s ist völlig klar, dass kein Staat unglücklicher ist als der tyrannisch regierte“, 576e3–4). Noch verbleibt Sokrates in seiner Argumentation innerhalb der methodisch leitgebenden Seele-Staat-Isomorphie, wenn er das größtmögliche Unglück in der Tyrannis als Beleg für das größtmögliche Unglück des Tyrannen anführt; dieser Argumentation zufolge nämlich liegt „ein Ähnlichkeitsverhältnis von der Art vor, dass der tyrannische Mensch dem tyrannisch regierten Staat entspricht“ (576c5–6, 577b10–c1, 577d1). Die Analogie braucht an dieser Stelle nicht mehr wesentlich vertieft zu werden, weil sie weiter oben bereits hinlänglich dargelegt wurde (II.2.2.1.) und vor allem, weil sie noch nicht den eigentlichen, zweiten Weg der Beweisführung betritt, welcher die Innenperspektive der tyrannischen Seele zum Gegenstand hat. Die innere Verfasstheit der Tyrannis und ihr darin erkennbares größtmögliches Unglück mögen unter Annahme der Seele-StaatIsomorphie zwar eine Beweisgrundlage liefern, indem sie durch den Analogieschluss nähere Auskunft über das zu beweisende Unglück der tyrannischen Seele zu geben erlauben, aber sie sind selbst noch nicht der finale Beweis für das Unglück des Tyrannen.

579c7–8), wieder an anderer Stelle davon, dass er aufgrund seiner besonders ausgeprägten Veranlagung der tyrannischste unter den tyrannischen Menschen sei und deshalb zum Tyrannen werde, wo die Verfassung der Polis dies zulasse. In beiden Lesarten ist die innere Verfassung, d. h. die Seele des tyrannischen Menschen von der gleichen Art wie jene des Tyrannen. Es sei folglich in dieser Untersuchung die Deutung vertreten, dass die tyrannische Seele sich nur dem Grade der tyrannischen Kräfte nach in Abhängigkeit von der herausgestellten Differenzierung zwischen tyrannischen Menschen und dem Tyrannen im Amt unterscheidet, nicht aber in ihrer grundsätzlichen Beschaffenheit.

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III. Teil: Das Unglück des Thrasymachos

Allerdings folgt die Perspektive, die Sokrates zum Nachweis des Unglücks in der Tyrannis einnimmt, demselben Prinzip, dem später auch die Sicht in das Innere der tyrannischen Seele zu folgen beansprucht: „[Sokrates:] […Wir müssen] den ganzen Staat durchwandern und in Augenschein nehmen. Dann erst wollen wir unser Urteil abgeben, wenn wir in jeden seiner Teile eingedrungen sind und ihn betrachtet haben.“ (576d9–e2)

Die ‚ganze Seele zu durchwandern‘, keine ihrer Teile in ihrer Analyse auszulassen, ist der notwendige Anspruch der Prüfung, mit der das Glück (Thra­ syma­chos) oder Unglück (Sokrates) der Seele des vollkommen Ungerechten, des Tyrannen, zu ermitteln ist. – Für die Tyrannis lässt sich das Unglück in wenigen Eckpunkten umreißen. Sie ist die schlechteste aller Poleis, weil die Menschen in ihr systematisch geknechtet sind; unterdrückt „im denkbar höchs­ ten Maße“. Dasselbe nun gilt für den „edelsten Teil“ der Seele im tyrannischen Menschen, die Vernunft: „sie ist in entehrender und unseliger Weise geknechtet“ (577c4–e2). Weil die Menschen in der Tyrannis davon abgehalten werden, zu tun, was sie als das Richtige zu tun erkannt haben, leben sie in ständiger „Unruhe und Reue“ (577e2). Weil sie notwendig in einer solchen schlechten Polis mehrheitlich arm sind und Hunger leiden (577e4–6) und in dauernder Furcht und Drangsal leben (578a4–6), sind in der tyrannischen Polis allenthalben „Jammer, Seufzen, Klagen und Leid“ zu vernehmen (578a7–8). „Alles dieses und noch mehr dergleichen“ bezeichnet das große Unglück in der tyrannischen Polis (578b1–3) und gilt nun im übertragenen Sinne auch für den tyrannischen Menschen: Er ist der Unglücklichste von allen (578b4–6). Der eudämonistische Begründungsansatz ebenso wie der zugrunde gelegte Glücksbegriff sowohl zwischen Sokrates und Thra­sy­ma­chos einerseits als auch zwischen erstem Buch und neuntem Buch andererseits gleichen einander und erlauben die bündige Fortsetzung der Beweisführung vom ersten Weg (351d3– 352b5) zum zweiten Weg (576b10–580c9).319

319  578c5–7 (Hervorh. P. B.): „[Sokrates:] [I]n dergleichen Dingen darf man sich nicht auf Mutmaßungen beschränken, sondern man muss sie durch eine Untersuchung wie die folgende gründlich betrachten. Denn es gibt nichts Wichtigeres als dies, worauf sich die Betrachtung bezieht, nämlich die Frage nach dem guten und schlechten Leben.“ Mit dieser Erklärung verweist Sokrates zurück auf die gemeinsame Festlegung auf den eudämonistischen Begründungsansatz mit Thra­sy­ma­chos („[Sokrates:] [Auf dem Spiel steht – P. B.] die ganze Art der Lebensführung, von deren Befolgung es für einen jeden von uns abhängt, ob er ein möglichst gewinnbringendes Leben führt. [Thra­sy­ma­chos:] Bin ich denn etwa anderer Ansicht darüber?“, 344e1–4). Der in 578c5–7 von Sokrates formulierte Appell erscheint vor diesem Hintergrund wie eine Rückerinnerung an die Ausgangssituation im ersten Buch und damit als Bekräftigung der Übertragbarkeit der folgenden Einsicht in die tyrannische Seele und ihr Unglück als Antwort auf die Glücks-Explikation von Thra­sy­ma­ chos in der ‚langen Rede‘, der zufolge der Glücklichste der Tyrann sei (344a4–7).

5. Unglück der tyrannischen Seele (Buch IX, 576b10–580c9)

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5.2.4. Entsprechung in der Unterscheidung des Tyrannischen bei Thra­sy­ma­chos und bei Sokrates Thra­sy­ma­chos nimmt in der Betrachtung des Tyrannischen die gleiche dreifache Unterscheidung vor, die, wie soeben gezeigt (III.5.2.1.), später auch Sokrates im neunten Buch vornimmt. Auch Thra­sy­ma­chos unterscheidet von Anfang an zwischen der Staatsform der tyrannischen Polis zum einen (338d6–7, 338e1– 3) und dem Tyrannen als Einzelmenschen zum anderen (344a1–c3), und auch er unterscheidet auf der Ebene des Einzelmenschen noch einmal zwischen dem ‚einfachen‘ tyrannischen Menschen, dem Kleindieb, dem „Beutelschneider“ (348d7), und dem vollkommen tyrannischen Menschen, von dem es in der Polis nur einen geben kann: den Ungerechtesten aller Ungerechten, den Tyrannen im Amt (344a7). Dass Thra­sy­ma­chos diese Unterscheidungen weniger systematisch vorbringt als dies bei Sokrates der Fall ist, vielmehr in Rage, stürmisch, provokant und mit viel aufgebauschtem Getöse – „wie ein Bademeister [, der] einen gewaltigen Wortschwall uns über die Ohren geschüttet hatte“ (344d1–3) –, ändert nichts daran, dass die Unterscheidung bei ihm die gleiche ist.320 Diese Entsprechung in der Unterscheidung des Tyrannischen bei Thra­sy­ma­ chos und bei Sokrates zeigt sich in den Worten von Thra­sy­ma­chos in der ‚langen Rede‘, wo die üblichen Ungerechten, die ‚einfachen‘ tyrannischen Menschen, als „Tempelräuber, Seelenverkäufer, Einbrecher, Räuber und Diebe“ (344b3–5) bezeichnet werden, die „stückweise heimlich […] fremdes Gut, profanes und heiliges, privates und öffentliches“ rauben (344a7–b1). Diese Worte lassen sich im Vergleich zu den Worten von Sokrates im neunten Buch über die ‚einfachen‘ tyrannischen Menschen nahezu identisch lesen: „[Sokrates:]: Sie legen sich z. B. aufs Stehlen, auf Einbrecherei, Beutelschneiden, Kleiderdiebstahl, Tempelraub und Menschenhandel. Mitunter treten sie auch als falsche Ankläger auf, wenn sie reden können, auch als falsche Zeugen, und auch der Bestechlichkeit sind sie zugänglich.“ (575b7–10)

Der Unterschied zu den Aussagen von Thra­sy­ma­chos im ersten Buch besteht in methodischer Hinsicht lediglich darin, dass im neunten Buch mehr Raum gegeben ist, den Dingen ausführlich auf den Grund zu gehen. So kann Sokrates die Eigenschaften des tyrannischen Menschen noch differenzierter herausstellen und seine Überlegungen deshalb fundierter zur Sprache bringen, als dies Thra­sy­ma­chos und übrigens genauso auch Sokrates im ersten Buch gegeben 320  Die Unterscheidung zwischen dem ‚einfachen Ungerechten‘ als dem ‚herkömmlichen tyrannischen Menschen‘ und dem vollkommen Ungerechten als dem tyrannischen Menschen im politischen Amt des Tyrannen findet ihre Entsprechung im nur vermeintlich Stärkeren, der sich im Wissen um seinen eigenen Vorteil und die Mittel zu seiner Verwirklichung irren kann (II.2.3.2.), und dem idealen Stärkeren, der zu keiner Zeit über seinen Vorteil und dessen Verwirklichung im Irrtum liegen kann (II.2.3.3.).

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III. Teil: Das Unglück des Thrasymachos

ist. Im neunten Buch führt Sokrates aus, dass bereits reiche Geschäftsleute, je größer die Zahl der Sklaven ist, über die sie herrschen, Züge des tyrannischen Menschen in sich tragen (vgl. hierzu die nur mühsam durch Ironie kaschierte, tatsächlich tiefe Kritik von Sokrates an Kephalos und den Seinen in der zweiten Lesart des Kephalos-Dialogabschnitts 328b8–331d10; II.5.3.1.2., ebenso die Entlarvung der polemarcheischen Gerechtigkeitsvorstellung als die der Tyrannen oder eines „reichen Mann[es], der glaubt, dass er viel vermag“, 336a6–7; I.1.1.3.). Hier zeigt sich neuerlich, wie kritisch Sokrates nicht allein dem Mehrhabenwollen, sondern bereits dem Mehrhaben und damit dem Reichtum gegenübersteht.321 Es mag deshalb auf den ersten Blick scheinen, als sei bei Sokrates die Bandbreite der Definition des ‚einfachen‘ Ungerechten als des herkömmlichen tyrannischen Menschen größer als bei Thra­sy­ma­chos, der offensichtlich in der ‚langen Rede‘ auf den Gesetzesverstoß als Maßstab zur Unterscheidung zwischen gerechtem und ungerechtem Verhalten abzielt; das Kriterium scheint also dort die ‚unrechtmäßige‘ Bereicherung, nicht aber Bereicherung wie überhaupt Reichtum an sich zu sein. Aber dieser erste Eindruck täuscht. Auch Thra­ sy­ma­chos definiert bei genauem Hinsehen, unter anderem in den Eingangsworten in der ‚langen Rede‘, den ‚Stärkeren‘ in seinem Verständnis durch seine Gabe, stets gewinnorientiert, zu seinem eigenen Vorteil zu handeln. Auch bei Thra­sy­ma­chos ist nicht erst der Gesetzesbruch Kriterium der Ungerechtigkeit, sondern das vorherrschende, jegliches Handeln determinierende (‚nichts anderes als‘, II.1.1.) Streben nach Bereicherung allein zum eigenen Vorteil (Pleonexie), aus dem das Mehrhaben hervorgeht. Nur folgerichtig ist auch der ideale Stärkere bei Thra­sy­ma­chos nicht als Gesetzesbrecher definiert, sondern als jemand, der zu jeder Zeit das Wissen über seinen eigenen konkreten Vorteil und die Mittel zu seiner Verwirklichung untrüglich besitzt und sich im Zweifel die Gesetze hierfür passend macht (II.4.7.). Die von Sokrates angeführten reichen Geschäftsleute mit vielen Sklaven unter ihrer Herrschaft würde auch Thra­sy­ ma­chos in seine Definition des Stärkeren als des ‚Gerechten‘, wie es in seinem Obersatz von der Gerechtigkeit als dem ausschließlichen Vorteil des Stärkeren heißt, aufnehmen; er würde sie geradezu als Musterbeispiele für die Erfüllung der Definition anführen (II.3.3., vgl. II.5.4.3.).

321  578d4–7: „[Sokrates:] Wir müssen auf jeden Einzelnen der reichen Privatleute in den Staaten achten, die viele Sklaven besitzen. Denn sie haben mit den Tyrannen doch die Ähnlichkeit, dass sie über viele herrschen, nur dass die Menge beim Tyrannen eine noch größere ist.“ Vgl. hierzu die Darstellung der Vermögensverhältnisse und Machtverhältnisse von Kephalos, wonach dieser als reichster Metöke Athens zeitweise Hundertschaften von Sklaven hielt, II.5.3.1.2.

5. Unglück der tyrannischen Seele (Buch IX, 576b10–580c9)

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5.2.5. Entsprechung in der Betrachtung des Tyrannen als des ‚vollkommen Ungerechten‘ Die Deckungsgleichheit der Unterscheidung des Tyrannischen bei Thra­sy­ ma­chos und Sokrates und ihre systematische Bedeutung für die Ermittlung des Zusammenhanges von Ungerechtigkeit und Unglück zeigen sich zuletzt beim Tyrannen als dem vollkommen Ungerechten. Der Ansatz ist identisch, nur die Vorzeichen sind umgekehrt. Für Thra­sy­ma­chos ist der Tyrann der Nachweis des Glücks des Ungerechten, während für Sokrates der Tyrann der Nachweis seines Unglücks ist. Diese Deckungsgleichheit an dieser Stelle ist besonders deshalb bei Sokrates so bedeutsam, weil sie eine Abkehr von der ursprünglichen, methodisch ansonsten in der Politeia stets leitgebenden Seele-Staat-Isomorphie bedeutet. Hier nun weicht Sokrates von dieser Isomorphie zur Analyse der vollkommen ungerechten Seele ab und nimmt als das Große, um auf das Kleine zu schließen, nicht die Tyrannis als Polis, sondern den Tyrannen als die Vervollkommnung des tyrannischen Menschen zur Vorlage, um an diesem das Unglück des Ungerechten nachzuweisen. Die Deckungsgleichheiten der Begründungsansätze und ebenso der Begriffsverständnisse bezüglich des Tyrannen zeigen sich in den Worten von Thra­sy­ma­chos im ersten Buch und Sokrates im neunten Buch wie folgt: „[Thra­sy­ma­chos:] Auf ihn [den Tyrannen als vollkommen Ungerechten – P. B.] musst du deine Aufmerksamkeit richten, wenn du ein Urteil darüber gewinnen willst, wie viel mehr es ihm persönlich Vorteil bringt, ungerecht zu sein als gerecht.“ (344a2–3)

Diesem Vergleichsansatz folgt nun auch Sokrates im neunten Buch als maßgeblich für seine Beweisführung, wenngleich in konträrer Absicht, geradezu als Replik auf die Aussage von Thra­sy­ma­chos: „[Sokrates:] Wer sich nun als Ruchlosester erweist, wird der sich nicht auch als Unglücklichster erweisen? Und wer die längste Zeit und im vollsten Sinne als Tyrann geherrscht hat, wird der nicht auch im vollsten Sinne und die längste Zeit in Wahrheit unglücklich gewesen sein?“ (576b10–c3) „[Sokrates:] Den Schlechtesten aber und Ungerechtesten erklärt er [Glaukon, in der Rolle eines fiktiven Richters – P. B.] für den Unglücklichsten. Das ist ihm zufolge derjenige, der die stärkste tyrannische Gesinnung besitzt und über sich selbst und über den Staat als schlimmer Tyrann herrscht.“ (580c3–5)

Die Ausführungen von Sokrates im neunten Buch zum Nachweis des Unglücks des vollkommen Ungerechten, den wie Thra­sy­ma­chos auch Sokrates im Tyrannen verkörpert sieht, lassen sich als bündig anschließend an die Ausführungen von Thra­sy­ma­chos zum größten Glück des vollkommen Ungerechten, des Tyrannen, in der ‚langen Rede‘ lesen. Beide eint zudem an dieser Stelle auch das gleiche Verständnis des Begriffs des Tyrannen, wonach der Tyrann sich lediglich im Grad seiner Ungerechtigkeit von den übrigen tyrannischen Men-

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schen unterscheidet, nicht jedoch in seinen Eigenschaften: Der Tyrann ist unter ihnen lediglich derjenige, der dem Ideal des vollkommen Ungerechten, mithin auch dem idealen Stärkeren im thrasymacheischen Verständnis am nächsten kommt. Stand eingangs dieses Kapitels die Überlegung im Raum, dass angesichts der weit vorangeschrittenen Entwicklungsstufe im neunten Buch gegenüber dem ersten Buch und der mindestens vordergründig ‚schmal‘ erscheinenden Argumentation von Thra­sy­ma­chos gegenüber der sokratischen Beweisführung zum Nachweis des Unglücks der tyrannischen Seele ohne zusätzliche Vermittlungsbzw. Ergänzungsleistung möglicherweise nicht genügende und nicht ausreichend tragfähige Referenzpunkte in der thrasymacheischen Position vorhanden sind, um die Widerlegung im neunten Buch auf diese Position redlicherweise anwenden zu können, so lässt sich jetzt die Schlussfolgerung treffen: Die Widerlegung des Satzes vom größtmöglichen Glück des vollkommen Ungerechten im neunten Buch durch Sokrates schließt exakt an die Ausgangsthese an, die Thra­sy­ma­chos im ersten Buch formuliert, und zwar sogar ohne größere Vermittlungsarbeit und vor allem ohne erforderliche Ergänzungen der Position von Thra­sy­ma­chos, die über die in dieser Untersuchung in Teil III bereits geleisteten Präzisierungen hinausgingen. Dieses Zwischenergebnis bestätigt zudem die hier vertretene Auslegung des neunten Buchs, wonach innerhalb der dort von Sokrates angeführten drei Beweise dem ersten Beweis tragende Bedeutung zukommt (Fn. 316). 5.3. Einsicht in die tyrannische Seele durch Sokrates Bereits der Auftakt des neunten Buchs ist von der Einnahme einer Tiefensicht in das Innere der Seele bestimmt. Sokrates führt als erste Annäherung an die tyrannische Seele aus, wie im nächtlichen Traum der vernünftige Seelenteil in Schlaf gesenkt ist und ruhiggestellt, während der nimmersatte und schnell zu entfesselnde begehrende Seelenteil nun den Schlaf abschüttelt und sich daran macht, „loszustürmen“ und unbehelligt seine Gräueltaten zu verüben, „jede Blutschuld auf sich zu laden“.322 In der tyrannischen Seele ist diese Herrschaft 322  571c3–d5: „[Sokrates:] […] [W]enn der eine Seelenteil, der vernünftige, gesittete Herrscher über jenen andern ruht; der tierische und wilde dagegen, mit Speise oder Trank gefüllt, weiß sich vor Unbändigkeit nicht zu lassen, schüttelt den Schlaf ab und sucht loszustürmen und seinen Trieben zu frönen. In solchem Zustand scheut er bekanntlich vor nichts zurück, als sei jegliches Schamgefühl und jegliche Einsicht ihm völlig abhanden gekommen. Denn er bedenkt sich keinen Augenblick, der eigenen Mutter, wie er wähnt, beizuwohnen oder irgendwelchem anderen Wesen, sei es Mensch, Gott oder Tier, und jede Blutschuld auf sich zu laden und jeder Speise zuzusprechen. Mit einem Wort: es gibt keine Unvernünftigkeit und keine Unverschämtheit, auf die er sich nicht einlässt.“

5. Unglück der tyrannischen Seele (Buch IX, 576b10–580c9)

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der Begierden über die Vernunft die Realität auch im Wachzustand (576b4). Kaum tiefer als durch die Sicht in den Traum ist die Analyse der Seele möglich und philosophisch ein Terrain betreten, das geradezu modern erscheint, reicht es doch bis ins Unbewusste.323 – Gegenüber den Versuchen des Nachweises des Unglücks der ungerechten Seele im ersten Buch ist die von Sokrates nun eingenommene Sicht in der Tiefe der Seele angesetzt. Dies ist der Anspruch, der von Beginn des neunten Buches an markiert ist. Im weiteren Verlauf beschreibt Sokrates als programmatische Grundaussage die gewählte Methodik der Beweisführung wie folgt: „[Sokrates:] Ich halte es für recht, dass nur derjenige ein Urteil über sie [die Tyrannen – P. B.] abgibt, der [1.] mit seinem Verstand in den Charakter eines Mannes eindringen und ihn durchschauen kann und [2.] nicht wie ein Kind mit seinem Blick am Äußeren haften bleibt und sich blenden lässt durch das Gepränge des tyrannischen Hofstaates, das die Tyrannen nach außen hin entfalten, sondern mit seinem Blick bis ins Innere dringt. Ich bin also der Meinung, wir alle müssten auf einen Mann hören, der nicht nur urteilsfähig ist, sondern auch unter einem Dach mit einem Tyrannen gewohnt hat und unmittelbar sein Verhalten im häuslichen Verkehr gegen alle Personen seiner Umgebung kennengelernt hat, wobei er sich am meisten aller theatralischen Zurüstung bar zeigt, sowie auch sein Verhalten in gefahrvollen Lagen des Staates beobachtet hat. Wenn wir nun den, der alles dies mit eigenen Augen geschaut hat, aufforderten zu verkünden, wie es mit Glück und Unglück des Tyrannen im Vergleich zu allen anderen bestellt ist. [Glaukon:] Dann würde auch diese Aufforderung durchaus berechtigt sein. [Sokrates:] Bist du nun einverstanden, dass wir uns selbst für Leute ausgeben, die zu der Zahl der Urteilsfähigen gehören und die es auch schon mit Männern jener Art zu tun gehabt haben, damit wir einen haben, der auf unsere Fragen antworten kann? [Glaukon:] Durchaus.“ (577a1–b9)

(1.)  Die Beziehung, die erforderlich ist, um diese Innensicht der Seele einzunehmen, gleicht der eines sachverständigen Begleiters, eines nahen Gefährten des Tyrannen, der diesen in allen seinen privaten wie politischen Belangen in unmittelbarer Beteiligung an seinem Leben ständig beobachtet. Die Nähe ist so ausgeprägt, dass dieser beobachtende Mensch sich nicht blenden lassen kann von Prunk und Pracht des Tyrannen. Der Ausgangspunkt des Blickes ins Innere des Tyrannen befindet sich von vornherein auf der inwärtigen Seite seiner Fassade. Der ständige Beobachter, der auf diese Weise aus der Nähe Zeugnis 323  Vgl. Jaeger (1947), S. 950: „Plato ist der Vater der Psychoanalyse. Er entlarvt als Ers­ter die Ungeheuerlichkeit des Ödipuskomplexes, die wollüstige Sucht, der eigenen Mutter geschlechtlich beizuwohnen [vgl. 571c3–d5; hier Fn. 322 – P. B.], als Teil des unterbewussten Ich, indem er es durch die Untersuchung der Traumerfahrung ans Licht zieht, und stellt eine Reihe analoger verdrängter Wunschkomplexe auf, die sich bis zum geschlecht­ lichen Umgang mit Göttern, zur Sodomie und reinen Mordlust steigern.“

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geben kann von der Seele des Tyrannen, ist, indem er urteilsfähig „mit seinem Verstand in den Charakter eines Mannes eindringen […] kann“, selbst ganz offensichtlich ein Gerechter im sokratischen Verständnis. Er kann jedenfalls nicht selbst auch ein Ungerechter sein, da er ansonsten den Tyrannen an seiner Seite, wissend um dessen Innenleben, bald als seinen Rivalen bekämpfen würde (denn der Ungerechte will dem Ungerechten stets etwas voraushaben, 349c4–6) oder, wäre er nur ein unterlegener tyrannischer Mensch, den Tyrannen bewundern und ihm als Gefolgsmann nacheifern würde (344b7–c3); er könnte folglich kein sachverständiges Urteil über den Tyrannen und seine Seele abgeben. (2.) Die Kunst der Einsicht in die Seele des Tyrannen – und zwar als „durchdringender Blick ins Innere“ – besteht darin, das Blendwerk, das dem Tyrannen grundsätzlich anhaftet, hinter sich zu lassen. Hier ist unweigerlich auch an die Schauspielkunst und die Theatralik im Auftritt von Thra­sy­ma­chos zu denken. Wenn es in den Worten von Sokrates dann aber für den Moment so scheint, als geschehe ein Rückschritt vom Anspruch des tiefengeschärften Blicks in das Innere der tyrannischen Seele, insofern der Maßstab hierbei nur ist, „nicht wie ein Kind am Äußeren haften zu bleiben“, so drückt sich darin tatsächlich das Spiel mit dem Zauber des Kindlichen im Tyrannischen selbst aus: Wenn ein Herrscher in der Polis mit großem Gehabe und allerlei geradezu theatralischer Täuschung operiert, die eigentlich nur (oder eben: bereits) Kinderaugen verzaubern, und ihm diese Täuschungen als Erwachsenem unter Erwachsenen gelingen, so gibt dies ein Bild von seiner inneren Reife ebenso wie von seiner Gabe der Täuschung. Mustergültig passt zu diesem Bild Thra­sy­ma­chos, der Rhetor und Schauspieler, der sich als geübter Aufwiegler der Menge verdient macht und im Gespräch mit Sokrates im Verdacht stehen muss, nicht seine eigentliche Meinung kundzutun, sondern zu spielen. Es ist ferner zu erinnern an die Worte von Thra­sy­ma­chos in der ‚langen Rede‘, in denen er das Glück des Tyrannen lobt, am Ende sogar von den Geknechteten, die unter ihm Hunger und Not leiden, für seine Macht und seinen Reichtum als „Glückselige[r] und Gottbegnadete[r]“ gepriesen zu werden (344b7–c1). Das Blendwerk, das den tyrannischen Menschen umgibt, zu durchschauen, ohne wiederum sich von ihm stören zu lassen, ist die Kunst des Tiefenblicks in die tyrannische Seele.324 324  Nun nimmt allerdings Sokrates unter Federführung Platons einen für die Schlüssigkeit der gesamten folgenden Argumentation des zweiten Weges der Beweisführung folgenreichen Kunstgriff vor. Sokrates beschließt, selbst jener erfahrene Zeuge aus nächster Nähe des tyrannischen Seelenlebens zu sein. Es ist nur konsequent und redlich, dass an dieser entscheidenden Stelle Sokrates explizit eine ‚Als-ob‘-Position einnimmt: Er ‚gibt sich aus‘ als jemand (προσποιησώμεθα), der in die Seele des Tyrannen geblickt hat. – Aber dieser Kunstgriff bedeutet eine gewisse Einschränkung des zweiten Weges der Beweisführung, insofern sich hier entgegenhalten ließe, es handele sich also nur um eine Fiktion. Vgl. Gigon (1988), S. 140: „Zugleich werden wir hier vor allem den Eindruck haben, dass es sich beim Tyrannen um eine reine Konstruktion handelt, von der Platon selber weiß,

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5.4. Darstellung des Unglücks der tyrannischen Seele 5.4.1. Erzählung vom Tyrannen in der Fremde (578e1–579a4) Die Seele, die Sokrates im neunten Buch aus ihrer Nah- bzw. Innensicht beschreibt, ist eine kranke, notleidende Seele. Sie ist in ihrer vollkommenen Einsamkeit gleichsam wie ein wehrloser Einzelner in der Fremde allen nur denkbaren Verfeindungen ausgesetzt, wovon die bedrohlichsten jene sind, die in ihr selbst und aus ihr selbst heraus geschehen. War im ersten Buch die Selbstferne im Mittelpunkt der Darstellung des Unglücks der tyrannischen Seele gestanden, so spitzt sich nun diese zur Fremdheit gegen sich selbst zu, wie die folgende gleichnishafte Erzählung von Sokrates eindrücklich zeigt: „[Sokrates:] [G]esetzt nun, ein Gott trüge einen dieser Männer, der fünfzig oder auch mehr Sklaven hat, aus dem Staat fort und versetzte ihn mit Frau, Kindern und seiner ganzen übrigen Habe wie auch mit seinen Sklaven in eine einsame Gegend 325, wo ihm keiner von den Freien zu Hilfe kommen könnte. Was meinst du wohl, in welch großer Furcht um sich selbst, seine Kinder und seine Frau er schweben wird, dass sie von den Sklaven umgebracht werden können? [Glaukon:] Ich glaube, in der größten. [Sokrates:] Wird er sich dann nicht genötigt sehen, sogar einigen seiner Sklaven freundlich zu begegnen, ihnen alles Mögliche zu versprechen und ihnen die Freiheit zu schenken, ohne doch dazu verpflichtet zu sein, und wird er sich so nicht als Schmeichler seiner Sklaven erweisen? [Glaukon:] Ja, das muss er unbedingt, oder der Tod ist ihm sicher.“ (578e1–579a4)

Es sei vorgeschlagen, die gesamte Ausführung von Sokrates zur Aussetzung des tyrannischen Menschen bereits gleichnishaft als Seelenstoff zu deuten, d. h., sie von vornherein innerseelisch zu verstehen und nicht als Erzählung von politischer oder gesellschaftlicher Machtumkehr, die sie zweifelsohne auch ist. Die Gründe für diese vorgeschlagene, rein auf das Seelenleben bezogene Lesart dass sie noch mehr als der Philosophenkönig nur am äußersten Rande des als geschichtliche Möglichkeit Denkbaren anzutreffen ist. Keiner der großen Tyrannen von Periander über Polykrates und Peisistratos bis zu den Tyrannen Siziliens entspricht auch nur von weitem diesem Schreckensbild.“ Dies aber hat nun zur Konsequenz, dass die Beweisführung nicht weniger abstrakt und allgemein bleiben wird als jene im ersten Buch. So postuliert zwar Sokrates, dass er einen Tiefenblick in die tyrannische Seele vornehme, durch den modellhaften Charakter dieses Unterfangens aber muss sich die Überzeugungskraft der Argumentation allein an der theoretischen Schlüssigkeit bewähren. Sie kann sich nicht beziehen auf einen realen Tyrannen und dessen nachweisbares Unglück. Es gibt keine Zeugnisse eines realen Tyrannen in der Beweisführung. – In engerer Sicht einer Verbindung von Buch IX und Buch I ist der einzige reale, anwesende tyrannische Mensch (gleichwohl nicht Tyrann) in dieser Gesprächssituation tatsächlich Thra­sy­ma­chos. 325  Hier: „einsame Gegend“ statt „Wüste“ (Apelt [1916], S. 362) für ἐρημίαν (578e3).

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III. Teil: Das Unglück des Thrasymachos

sind unter anderem der Traumcharakter der Vorstellung, die Sokrates hier formuliert, sowie die Tatsache, dass auch Sokrates umgehend die Schlussfolgerung aus dieser Erzählung für das Unglück der tyrannischen Seele zieht („[Sokrates:] Ist nun nicht so die Gefangenschaft, in welcher der Tyrann liegt, der von Natur die von uns beschriebene Beschaffenheit aufweist?“, 579b2–3). Ein weiterer Grund für diese Lesart ist der apolitische Auslöser der Krise, in die der tyrannische Mensch durch den Herausriss aus seiner gewohnten und ihn schützenden Polis gestoßen wird. Es sind nicht etwa Feinde von außen oder Umstürzler in den eigenen Reihen des politischen Machtapparats, die ihn in die ferne Fremde verjagen, sondern „ein Gott“ trägt ihn aus der Polis fort und versetzt ihn dorthin. Der Verlust der Macht, dessen Erfahrung ein zentraler Bestandteil der mit dieser Erzählung gleichnishaft beschriebenen Krise der tyrannischen Seele ist, ist vor diesem Hintergrund absolut. Wären es nur Menschen, die ihn in diese Lage gebracht hätten, so ließen sie sich bekämpfen, die Macht mindestens der Möglichkeit nach verteidigen und gegebenenfalls zurückgewinnen. Aber gegen einen Gott, der solches mit ihm tut, muss selbst der tyrannische Mensch sich als machtlos geschlagen geben. In Thra­sy­ma­chos’ Lob des Tyrannen gab es keine Götter, nur tyrannische Anmaßung von Allmacht – nun taucht ein Gott auf. Mit dem Verlust der Macht werden die Untergebenen und Sklaven von eben mit einem Mal zu den eigenen Gegnern. Weil in der Fremde die Gesetze nicht gelten, derer sich der tyrannische Mensch in der Polis bedient, ist er den Gefahren, die ihm nun drohen, schutzlos ausgeliefert. Im rechtsfreien Raum verwandeln sich der tyrannische Hofstaat und die Sklaven zu Feinden im Inneren. Und es kommt noch schlimmer: „[Sokrates:] Wie aber nun, wenn der Gott ihm viele andere ringsum zu Nachbarn gäbe, die es nicht dulden würden, dass einer sich zum Herrn eines anderen aufwürfe, sondern wenn sie eines solchen Menschen habhaft würden, mit ihm auf das Strengste ins Gericht gingen?“ (579a5–8)

Die Erzählung von der Aussetzung des tyrannischen Menschen in der Fremde beschreibt die tyrannische Seele in existenzieller Krise. Sokrates zeigt mit dieser Erzählung, ausführlicher und eindringlicher, als er dies im ersten Buch tun konnte, die allseitige Verfeindung der tyrannischen Seele auf. Je nachdem, wie ausschließlich die Erzählung als Erzählung vom Innenleben der tyrannischen Seele gelesen wird, lassen sich keineswegs nur die unmittelbar zum eigenen Hofstaat des Betroffenen zählenden Sklaven im übertragenen Sinne als Kräfte der Selbstverfeindung der Seele verstehen, sondern ebenso auch die im zweiten Schritt in der Erzählung von dem Gott hinzugefügten Nachbarn, die „es nicht dulden würden, dass einer sich zum Herrn eines anderen aufwürfe, sondern […] mit ihm auf das Strengste ins Gericht gingen“. Wenn die Sklaven und der eigene Hofstaat die Verbündeten der Herrschaft der Begierden sind, so stehen die richtenden Nachbarn in diesem Bild für die wiedererwachenden, unkor-

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rumpierbaren Kräfte der Vernunft in der notleidenden Seele. Diese ‚dulden es nicht‘, wenn die Begierden die Herrschaft über die ganze Seele übernehmen, sie begehren auf gegen die Fehlherrschaft der Seele. Wie die Nachbarn in besagter Einöde strafend mit der Anmaßung von Größe und Allmacht ins Gericht gehen, so leiden die vernünftigen Kräfte in der tyrannischen Seele Reue und Widerwillen gegen die Herrschaft der Begierden. Die „Gefangenschaft, in welcher der Tyrann liegt“, versinnbildlicht ein innerseelisches Leidensgeschehen, in dem die einander widerstrebenden Kräfte mit der existenziellen Wucht von Lebensbedrohung nicht zur Ruhe kommen (vgl.: der tyrannische Mensch muss sich „als Schmeichler seiner Sklaven erweisen“ (Sokrates) „oder der Tod ist ihm sicher (Glaukon)“, 579a1–4; ansonsten nämlich wird er von den Sklaven „umgebracht“, 578e7). – Steht in diesem Gleichnis sinnbildhaft die Polis, der der tyrannische Mensch entrissen wurde, für die Ordnung der tyrannischen Seele selbst, so erzählt Sokrates darin von ihrer Auflösung. ‚Ist nun dieses Unglück das größte, vollkommene Unglück?‘, fragt Sokrates sinngemäß Glaukon und verneint sehr zu dessen Erstaunen die Frage (578b4–7). Vollkommen wird das Unglück erst, wenn die notleidende Seele, die Sokrates hier betrachtet, nicht etwa nur die eines tyrannischen Menschen, sondern die eines amtierenden Tyrannen ist (578c1–3, 579c4–8; III.5.2.1.). – Die angeführte Erzählung ändert allerdings geringfügig ihren Sinn, wenn sie auf einen Tyrannen als Subjekt der seelischen Krise übertragen wird. Sie wird dann zur Erzählung von der Verbannung des Tyrannen aus seiner Polis und gewinnt hierdurch, weiterhin als Seelenstoff gelesen, noch ausdrücklicher die Bedeutung einer gleichnishaften Erzählung vom Zerbrechen der inneren Ordnung der tyrannischen Seele. Zugleich gewinnt sie politische Eigendynamik in den Erklärungsmustern, die sie weckt. Denn ein Tyrann erfährt in dem Augenblick, in dem er seine Polis verlässt bzw. schlimmer noch, sie verlassen muss, den Verlust seiner eigenen Machtbasis und damit den größten nur denkbaren inneren Umsturz der eben noch für ihn alleinbestimmenden Phantasie von eigener Größe und Allmacht. – Dies ist die Quelle seiner Angst und seiner inneren Knechtschaft. 5.4.2. Umkehr von Herrschaft zu Knechtschaft Wie, im übertragenen Sinne, ein Tyrann, der mit seinem Hab und Gut und seinem Hofstaat mitsamt seinen zahlreichen Sklaven in die Einöde verfrachtet wird, wo er sich nun schutzlos der Umwendung der ganzen Gewalt seines mächtigen Apparates gegen sich selbst ausgesetzt sieht, so ist die tyrannische Seele das wehrlose Opfer ihrer eigenen gewaltsamen und von den elendsten Begierden beherrschten Kräfte (577d5). Um die Inwärtswendung der Gewalt gegen sie selbst zu verhindern, ist die Seele gezwungen, die niedersten Kräfte in ihr ständig zu besänftigen, wie der in die Fremde verbannte Tyrann seine

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III. Teil: Das Unglück des Thrasymachos

Feinde (seelisch: sich selbst) zu fürchten hat und ihnen schmeicheln muss, um zu überleben. „[Sokrates:] So ist denn in Wahrheit, wenn es auch mancher nicht glauben will, der wahrhafte Tyrann in Wirklichkeit der ärgste Sklave, gar nicht zu überbieten in Liebedienerei und Unterwürfigkeit, ein Schmeichler der größten Schurken. [1.] Es ist augenscheinlich, dass er mit der Befriedigung seiner Begierden nicht im entferntesten fertig wird, sondern bei den meisten voll heißen Verlangens bleibt und in Wahrheit sich als arm erweist, wenn man seine Seele ganz zu durchschauen weiß. [2.] Sein ganzes Leben lang wird er die Angst nicht los, er ist erfüllt von krampfhaften Schmerzen […].“ (579d10–e5)

(1.)  Die Selbstverfeindung, die Sokrates bereits im ersten Buch als das bestimmende Merkmal des Unglücks der ungerechten Seele sah, ist nun noch näher beschrieben durch die Einbindung der Unerfüllbarkeit der Begierden, die von der Pleonexie ausgeht. Wie bereits in der Besprechung der fünften Explikation dargelegt (II.5.), ist es das inhärente Unglück der von Pleonexie betroffenen Seele, dass Pleonexie unstillbar ist, insofern sie bedeutet, mit dem schon erlangten Haben niemals zufrieden sein zu können. Pleonexie trägt in sich das Verhängnis, nichts von dem schon Erreichten oder vielleicht auch nur Geschenkten und/oder von Natur aus immer schon Dagewesenen jemals schätzen zu können: Deshalb erweist sich ‚in Wahrheit‘ die Seele des Tyrannen, „wenn man […sie] ganz zu durchschauen weiß“, als arm. Gewiss verwendet Sokrates den Begriff ‚arm‘ (πένης) hier auf den ersten Blick in einem anderen Verständnis, als etwa Thra­sy­ma­chos dies – gemessen an seinem ökonomisch geprägten Vorteils- und dem daraus abgeleiteten Glücksbegriff – täte. Aber bei genauem Hinsehen kann die Unstillbarkeit der Begierden unter der Herrschaft der Pleonexie in der Seele kein anderes Gefühl zurücklassen als nur dieses, dass des Habens niemals genug ist, und folglich, dass auch die ökonomische Einschätzung subjektiv verzerrt ist. Es ist möglich, dass ein tyrannischer Mensch „fünfzig oder auch mehr Sklaven hat“, d. h. zu den reichen Bürgern oder Metöken Athens gehört, und dennoch unter dem Diktat des Mehrhabenwollens sein Mehrhaben im eigenen Erleben kaum sehen kann, mehr noch, dass er im Verborgenen in ständiger Angst um sein Haben und Mehrhaben lebt. Alles, was ihm bedeutsam ist, ist in den Objekten seines Habenwollens gespiegelt (vgl. III.6.2., III.6.3.), womit schon das Haben, das Vermögen, nicht mehr reicht und gar sein Verlust der Verbannung eines Tyrannen aus seiner Polis gleichkommt, d. h. der Seelenpein eines Entzugs seiner Existenzgrundlage und ihrer Verkehrung in feindliche Einöde. (2.)  Die wesentliche Erweiterung des Nachweises des Unglücks der tyrannischen Seele gegenüber der ersten Perspektive in Buch I liegt in der Betonung der Angst des Tyrannen vor den gewaltvollen Kräften, die diesen, wo immer er hinsieht, umgeben. Wenn er in dieser Angst auch nicht vollkommen mit sich allein ist, da sie in der Darstellung von Sokrates ausdrücklich die Angst um Frau und

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Kind mit einschließt (578e5–7), so ist doch der Tyrann im Hinblick darauf, dass er sie als die ‚Seinen‘ zu beschützen trachtet, da sie selbst vor der Verfeindung, für die sie nichts können, sich nicht schützen können, tatsächlich umso mehr mit sich und seiner Angst allein. Es ist anzunehmen, dass Sokrates mit dem Einbezug von Frau und Kind die Lebensbedrohlichkeit der Situation verdeutlichen möchte und hierdurch das Gefühl der Drangsal des Tyrannen steigern will, obwohl es nach Auffassung der hier vertretenen Interpretation stimmiger gewesen wäre, der Tyrann wäre tatsächlich ausschließlich allein den beschriebenen Gefahren in der feindseligen Fremde ausgesetzt. Aber die Angst soll für uns nachvollziehbar werden, dies ist schließlich der Zweck der Einnahme der Innensicht auf die tyrannische Seele. (Es ließe sich ebenfalls noch die Überlegung anfügen, dass der Tyrann schlicht Frau und Kind als die ‚Seinen‘, nämlich als bloßen Teil von sich, vereinnahmt; vgl. die Überlegungen zur fehlenden Beziehungsfähigkeit und zur Einsamkeit des Tyrannen als Teil seines Unglücks in III.4.4.–6.) – Angst ist das bestimmende Merkmal des Unglücks der Seele des Tyrannen, das in der Außensicht auf den sich mit verzückendem Blendwerk umgebenen Tyrannen nicht sogleich sichtbar wird (vgl. 577a1–5, 577b1). In der Innensicht der tyrannischen Seele wandelt sich wesentlich unter dem Treiber der Angst die Herrschaft des Tyrannen als absolute Herrschaft des politischen Alleinherrschers zur absoluten Knechtschaft in der Seele; dort nämlich erweist sich der Tyrann „in Wirklichkeit [als] der ärgste Sklave“. Auch in dieser Klarheit der Beschreibung des Unglücks reichen die Ausführungen von Sokrates im neunten Buch über jene im ersten Buch hinaus und erweitern das Gesamtbild. Es lässt sich sagen: Nach innen, in die Seele des Tyrannen hinein gesehen, ist der Tyrann so wenig Herr seiner selbst wie er zugleich im Gegenzug beansprucht, Herr über andere zu sein („[Sokrates:] Über sich selbst ist er nicht Herr, maßt es sich aber an, über andere zu herrschen“, 579c7–8). An der Spiegelung der Achse von Außen und Innen zeigt sich hier erneut das paradoxal anmutende Wechselverhältnis von Ichbezogenheit und Selbstferne, insofern die Selbstferne sich als treibende Kraft der Ichbezogenheit erweist und umgekehrt (III.4.4.). Im Anschluss an die angeführte Textstelle nimmt Sokrates sodann einen Rückverweis auf die bereits früher im neunten Buch festgestellten Charaktereigenschaften des Tyrannen vor, wodurch allerdings die gewählte Innenperspektive in die tyrannische Seele wieder verlassen wird, und ergänzt das Bild der Seele des Tyrannen wie folgt: „Und außerdem müssen wir dem Mann [dem Tyrannen – P. B.] auch das noch zukommen lassen, wovon früher [576a4–c4 – P. B.] die Rede war. Er ist notwendig neidisch, treulos, ungerecht, unbeliebt, gottlos, ein Heger und Pfleger jeder Schlechtigkeit, und durch den Einfluss der Herrschaft wird er es zwangsläufig noch mehr als vorher. Aufgrund all dessen muss er an erster Stelle selbst unglücklich sein, dann aber auch seine Umgebung dazu machen.“ (580a1–7)

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III. Teil: Das Unglück des Thrasymachos

Im zuletzt von Sokrates genannten Aspekt findet sich die finale Antwort auf die Frage, ob Hass und Zwiespalt allein die Folge der Ungerechtigkeit oder nicht vielmehr auch Ursache der Ungerechtigkeit sind (II.4.3.). Hier, in der Nahsicht auf die tyrannische Seele, zeigt sich, wie sehr die Selbstverfeindung als Quelle des inneren Unglücks am Anfang der Ungerechtigkeit steht. In erster Linie als Aussage über die eigene Seele des Tyrannen und dann erst als Aussage über die verhängnisvolle Wirkung des seelischen Unglücks nach außen, zuletzt auch im politischen Verständnis, ist auf diese Weise die Erkenntnis aus der Nahsicht auf den Tyrannen zu lesen, dass „sein [innerer – P. B.] Zustand dem des Staates gleicht, den er beherrscht“ (579e5–6). Unverändert schweigt Thra­sy­ma­chos zu diesen Ausführungen. Sokrates und Glaukon spüren im weiteren Verlauf des neunten Buches dem Unglück der tyrannischen Seele nach wie im Sog der für sie erfolgreichen Investigation. Mit jedem weiteren Zug der Beweisführung zeigt sich die Verlorenheit der tyrannischen Seele, die, in ihrer Zuspitzung zur Vollkommenheit als Seele des Tyrannen, diesen als den Unglücklichsten und damit tatsächlich als den Schwächsten von allen entlarvt. 5.5. Zusammenfassung (1.)  Der von allem Blendwerk der Macht befreite, durch Nähe und Urteilskraft geklärte sokratische Blick in die Tiefe der tyrannischen Seele zeigt eine Seele in existenzieller Krise. Die tyrannische Seele ist schutzlos ihren eigenen Verfeindungen ausgeliefert, die die Seele als ganze beherrschen. Die Selbstverfeindungen bilden sich zwischen den immer aufs Neue gegeneinander um Alleinherrschaft in der Seele kämpfenden Begierden ebenso, wie sie aus der dauerhaften Unterdrückung des vernünftigen Seelenteils unbehindert und übermächtig hervorgehen. Der begehrende Seelenteil in der tyrannischen Seele zeigt sich selbst als Tyrann, als vielgesichtiges und wandlungsfähiges Ungeheuer, welches im Verbund mit einer Löwen- und zu einem kleineren Anteil einer Menschengestalt das Bild dieser Seele als ganze prägt. Es entsteht das Bild, das zuvor bereits im Proömium des Gesprächs von Thra­sy­ma­chos entstanden war (I.2.1., I.2.4.). (2.)  Der Blick in das Innere der tyrannischen Seele zeigt die Kehrseite der Vorstellung von eigener Allmacht und übermenschlicher Größe. Er zeigt die existenzielle Angst vor dem Scheitern am Ideal des Stärkeren, das selbst als Möglichkeit von sich nicht wissen darf, da schon die Möglichkeit des Scheiterns der Allmachts- und Größenvorstellung widerspricht und das Eingeständnis der Angst vor ihr die eigene Größe zu Fall bringen würde. Die Erzählung von der Versetzung des tyrannischen Menschen in die Einöde beschreibt sinnbildhaft die innere Fremde, zu der sich die bereits im ersten Buch erkannte Selbstferne

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beim Blick in die Seele des tyrannischen Menschen nun steigert. Diese Erzählung erlaubt, in der Tiefe die Angst vor dem Machtverlust zu sehen, die den tyrannischen Menschen und viel mehr noch den Tyrannen im Amt, gleichsam verdeckt hinter der Pleonexie, lebensbeherrschend antreibt. – Angst ist der bestimmende Aspekt der Pein und der „krampfhaften Schmerzen“ in der Seele im Moment des Gewahrwerdens ihres Unglücks in der angeführten Erzählung von Sokrates. Pein zeigte sich für einen Augenblick in der Schamesröte von Thra­sy­ma­chos im ersten Buch als Vor- und Hinweiszeichen des Unglücks der thrasymacheischen Seele, insofern diese vorangehendes Beispiel einer tyrannischen Seele ist. (3.)  Der Blick in die tyrannische Seele offenbart deren Einsamkeit bereits darin, dass der von Sokrates für urteilsfähig angenommene nahe Weggefährte des tyrannischen Menschen sich mit diesem über das in der Seele gesehene Unheil nicht verständigen kann, sondern nur mit uns als Suchenden. Ein Gespräch mit dem tyrannischen Menschen selbst findet nicht statt. Wie schon im ersten Buch in der Außensicht auf die tyrannische Seele, zeigt sich im neunten Buch in der Innensicht die Einsamkeit des Tyrannen auf allen Ebenen, die den Menschen existenziell bestimmen – in seinem Selbstverhältnis, seinen Verhältnissen zum anderen und zu Gemeinschaft und Gesellschaft sowie in seinem Transzendenzverhältnis. Die Einsamkeit wird von Sokrates durch das Bild der Einöde veranschaulicht, in der sich der tyrannische Mensch nach dem Wegfall seiner Machtbasis findet, umgeben von inneren und äußeren Feinden ebenso wie, unausgesprochen, von einem ihm feindlich gestimmten Gott, der ihn dorthin versetzt hat. Die Einsamkeit erweist sich als umso tiefer und unversöhn­ licher, je weiter der Blick in die tyrannische Seele hineinreicht. Je tiefer der Blick reicht, desto deutlicher zeigt sich, dass die Einsamkeit im Erleben des Tyrannen nicht allein auf Verfeindung und Selbstverfeindung gründet, sondern ebenso auf empfundenen Anfeindungen von außen und den von ihm als fremd empfundenen Anfeindungen seiner eigenen Vernunftseele (versinnbildlicht in den richtenden Nachbarn in der fremden Einöde, 579a5–8). – Einsamkeit ist auch der bestimmende Grundzug in Situation und Befinden von Thra­sy­ma­chos im ersten Buch. Mit seinem Gerechtigkeitslogos ist Thra­sy­ma­chos, je weiter sich das Gespräch mit Sokrates entfaltet, im Kreis der Versammelten schon bald allein und isoliert (III.2.2.5.). Selbst der ihm anfänglich nacheifernde Kleitophon kann ihn am Ende nicht verstehen (340a3–b9; II.4.5.). Der Einzige, der ihn versteht und bis in die Seele durchschaut, ist Sokrates – aber Thra­sy­ma­ chos betrachtet Sokrates von Anfang an als Gegner (Verfeindung, Selbstverfeindung, III.4.3.). Einsamkeit zeigt sich bei genauem Hinsehen in den Gründen und Abgründen des Verstummens von Thra­sy­ma­chos und ebenso in den Gründen seines schamhaften Schwitzens und Errötens im Angesicht der erlittenen Niederlage im Wortstreit mit Sokrates und der darin unübersehbar geworde-

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III. Teil: Das Unglück des Thrasymachos

nen Schwäche. Einsamkeit, die sich im Kreis der Versammelten bald weitet zum Vergessen seiner Anwesenheit, ist in dieser Perspektive das bestimmende Merkmal des Schweigens von Thra­sy­ma­chos in den nachfolgenden Stunden der sokratischen Untersuchung, den folgenden neun Büchern der Politeia. (4.)  Der Blick in die tyrannische Seele zeigt als Krankheitsbild (579d6–7) ihr Unvermögen, zu innerer Ordnung und Herrschaft über sich selbst, zur Ruhe zu gelangen. Die Unterdrückung der Vernunftseele durch die Begierden lässt die tyrannische Seele Abbild der Tyrannis sein (vgl. 577d1–578b6). In ihr selbst herrscht die Ungerechtigkeit durch den „größten und anspruchsvollsten Tyrannen“, den der tyrannische Mensch „in seiner Seele hat“ (575c6–8). – Der Sieg des Stärkeren über das Gesetz und dessen Gebrauch als bloßes Mittel zum eigenen Vorteil ist die politische Doktrin von Thra­sy­ma­chos (II.4.7.), worin sie Spiegelbild des seelischen Geschehens ist, wenn auch nicht als von sich wissendes Programm, sondern allein als Faktizität der Macht. Die Doktrin der Vorherrschaft des Stärkeren zeigt sich in der Person des Thra­sy­ma­chos als ‚wildes Tier‘ und gewaltbereiter Aggressor im philosophischen Diskurs; die Unstetigkeit zeigt sich im Wechselspiel des mit Wahrheiten und Worten jonglierenden Rhetors und Schauspielers der Macht und des bald Unterlegenen, der sich unter rätselhaften Umständen ins Schweigen zurückzieht. Im neunten Buch, 576b10–580c9, beschreibt Sokrates in der Innensicht der tyrannischen Seele deren größtmögliches Unglück in Kontinuität zu der Darstellung des Unglücks des Ungerechten im ersten Buch. Die wichtigsten Merkmale des Unglücks der tyrannischen Seele sind existenzielle Einsamkeit, Unstillbarkeit der Begierden und Leidenschaften, Aufruhr durch innere Kämpfe und Verfeindungen nach innen und außen und, je tiefer der Blick reicht, Angst und Bedrängnis. Standen im ersten Zug der Beweisführung im ersten Buch die Einsamkeit und die Selbstverfeindung der ungerechten Seele im Mittelpunkt der Beschreibung, so vertieft sich die Betrachtung des Unglücks im neunten Buch durch die Erörterung des Scheiterns des tyrannischen Menschen an seinem eigenen Größen- und Allmachtsideal. Die Sicht auf das innere Machtzentrum des Tyrannen ist die Sicht auf die Kehrseite der Macht, die Seite ihrer Verkehrung ins Gegenteil. Sie offenbart die von Thra­sy­ma­chos postulierte größtmögliche Stärke des Tyrannen als größtmögliche innere Schwäche.

6. Zusammenfassung und Ausblick: Tyrannis und Narzissmus

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6. Zusammenfassung und Ausblick: Tyrannis und Narzissmus 6.1. Einordnung in die Diskussion 6.1.1. Dritter Weg der Beweisführung Die Zusammenfassung aller Persönlichkeitsmerkmale von Thra­sy­ma­chos, die sich in dessen Wortbeiträgen und den erzählerischen Kommentaren von Sokrates über ihn zeigen, führt nun in der vorliegenden Interpretation geradezu von sich aus, ohne weiteres Zutun, zur Narzissmus-Diskussion. Die bereits sichtbar gewordenen narzisstischen Zeichen in Platons Darstellung sind vielfältig. Dies beginnt mit dem ebenso bedrohlichen wie selbstherrlichen Auftritt von Thra­sy­ma­chos, setzt sich fort in der Hybris, den zu jener Zeit in Athen bereits weithin als Philosophen bekannten und gewürdigten Sokrates in einer der wichtigsten und anspruchsvollsten Fragen der Philosophie – der Gerechtigkeitsfrage – mit eher bescheidenen Mitteln übertrumpfen zu wollen, setzt sich weiter fort im appellierenden Anerkennungsverlangen und der schnellen Kränk- und fehlenden Kritisierbarkeit und endet schließlich im scham- und gleichermaßen wutbesetzten Rückzug durch Verstummen, eingeleitet durch den bemerkenswerten Zwischenfall des Errötens. Und diese erste Aufzählung besteht nur aus den offensichtlichsten Hinweisen neben vielen weiteren, subtilen Zeichen, die Platon in den Text eingewoben hat, um die Persönlichkeit von Thra­sy­ma­chos zu beschreiben. Die Betrachtung der thrasymacheischen Seele unter dem Gesichtspunkt der Narzissmus-Diskussion ebnet einen dritten Weg der Beweisführung zum Verhältnis von Ungerechtigkeit und Unglück. Ausgehend von der Überlegung von Sokrates zum Tugendbegriff im ersten Buch, in Antwort auf Thra­sy­ma­chos, wonach es die ‚eigentümliche Tüchtigkeit‘ der Seele ist, ein im Selbstverhältnis und im Verhältnis zum anderen gutes, hierdurch gelungenes Leben zu führen (und diese Tüchtigkeit, insofern jene Gutheit eine sittlich relevante Gutheit ist, Tugend ist [ἀρετή, Fn. 277]), ist nun im Gegenzug eine ungerechte Seele außerstande, jemals Führung über sich zu erlangen und folglich, zu einem gelungenen Leben, d. h. zu Glück zu kommen (II.7.2.2.). Der Ungerechte ist sich selbst fern (III.4.4.), ja fremd (III.5.4.1.), und im gleichen Zuge ausschließlich auf sich selbst bezogen. Das Unglück, das damit seinen Ausgang nimmt, nachzuweisen, ist das Ziel der beiden Wege der Beweisführung, die Sokrates im ersten und im neunten Buch beschreiten will. Es ist ebenso das Ziel des sich jetzt darstellenden dritten Weges, der in Zusammenfassung und Fortsetzung der vorherigen beiden Wege das Verhältnis von Ungerechtigkeit und Unglück am Verhältnis von Tyrannis und Narzissmus thematisiert. Warum erscheint ein solcher dritter Weg noch immer – und zwar in textimmanenter Perspektive,

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III. Teil: Das Unglück des Thrasymachos

wenngleich modern fortgedacht – sinnvoll, ja angezeigt? Drei Gründe lassen sich nennen. (1.)  Als erster Grund ist zu nennen das offenbar bestehende Unvermögen des tyrannischen Menschen, und mehr noch des Tyrannen selbst, das eigene Unglück überhaupt empfinden zu können. Das Phänomen der Abschirmung gegen das eigene Unglück ist der Grund, weshalb nach dem ersten auch der zweite Weg der Beweisführung den Nachweis des Unglücks des Ungerechten nicht erbringen kann, ohne nicht den Tyrannen selbst als Zeugen einer gleichsam narzisstischen Krise zu Wort kommen zu lassen. Dass aber dies in wenigstens zweifacher Hinsicht nicht möglich ist, zeigt die Grenzen der Beweisführung und darin bereits das Unglück im Unglück des Tyrannen auf: Denn wenn erst der Tyrann sein eigenes Unglück empfindet, ist die Krise, in der er sich befindet, so tiefgreifend, fulminant, am Ende: existenziell, dass er hierdurch nicht mehr der Stärkste in der Polis ist (er ist gleichsam in politischer Übersetzung ein aus seiner Polis vertriebener, d. h. nicht mehr amtierender Tyrann; vgl. die Erzählung von der Verbannung in die Fremde, 578e1–8; III.5.4.1.; vgl. in psychologischer Lesart das Ideal des Stärkeren, II.2.3.3., und die peinvolle Angst vor dem Scheitern an diesem Ideal, sich manifestierend im Erröten, III.3.3.2.). Es bleibt deshalb ein in der Natur des Tyrannischen begründetes Dilemma in der Beweisführung von Sokrates, bis zuletzt. Der gelingende Nachweis des Unglücks des Tyrannen weist diesen als einen schwachen, gestürzten Tyrannen aus, womit die Definition des Tyrannen nach Thra­sy­ma­chos, gekoppelt an dessen Ideal des Stärkeren, nicht mehr erfüllt (II.2.3.3., vgl. II.4.10.) und dessen Ausgangsthese ‚der Glücklichste ist der Tyrann‘, wie in den folgenden zwei Unterpunkten (2.–3.) noch weiter entfaltet wird, nicht eigentlich widerlegt ist. Dies ist das im Objekt der Beweisführung, der tyrannischen Seele, angelegte Dilemma; das Dilemma zeigt sich aber, bei genauem Hinsehen, ebenso auch im Subjekt der Beweisführung begründet: (2.)  Als zweiter Grund ist zu nennen die unüberwindbare Grenze für den nach Gerechtigkeit strebenden Philosophen Sokrates in der Rolle jenes beobachtenden Weggefährten eines Tyrannen, „der nicht nur urteilsfähig ist, sondern auch unter einem Dach mit einem Tyrannen gewohnt hat und unmittelbar sein Verhalten im häuslichen Verkehr gegen alle Personen seiner Umgebung kennengelernt hat“ (577a6–8; III.5.3.), den vollkommen ungerechten Menschen zu verstehen wie sich selbst, d. h., als zweiter Grund ist zu nennen die Problematik der Abgrenzung sowohl auf der moralphilosophischen als auch auf der psychologischen Ebene. Deshalb etwa kann Sokrates in seiner Darlegung des Unglücks des Tyrannen im neunten Buch nur die Rolle eines nahen und urteilsfähigen Weggefährten eines Tyrannen einnehmen, um in die tyrannische Seele zu sehen, nicht aber selbst sich in die Rolle eines Tyrannen versetzen. Ein Gerechter kann nicht ein Ungerechter sein, auch nicht zu methodischen Zwecken

6. Zusammenfassung und Ausblick: Tyrannis und Narzissmus

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im Dienste einer Theorie der Gerechtigkeit. Diese Unmöglichkeit ist beispielsweise auch der psychologische Hintergrund der Aussage von Sokrates, wonach der Gerechte dem Ungerechten etwas voraushaben will, nicht aber dem Gerechten als seinesgleichen (349c1–2): Der Gerechte kann sich mit dem Ungerechten nicht gemein machen (II.5.1.3.). Die ersten beiden Gründe betreffen die Grenzen, an die die Argumentation von Sokrates im ersten und neunten Buch gerät. Sie enthalten für sich selbst betrachtet bereits charakteristische Hinweiszeichen für das Vorliegen eines Narzissmus-Problems musterbeispielhaft bei Thra­sy­ma­chos, ebenso aber auch beim tyrannischen Menschen bzw. in Vollkommenheit beim Tyrannen in der Darstellung von Sokrates im neunten Buch. Der nun folgende dritte Grund wiederum betrifft die Argumentationsstruktur und ist eher systematischer Natur. (3.)  Denn noch immer verbleibt eine letzte Ungewissheit der Argumentation in den ersten beiden Wegen der Beweisführung von Sokrates angesichts der soeben genannten Grenzen der Nachweisbarkeit des Unglücks des Tyrannen. Diese Ungewissheit zeigt sich auch in einer bemerkenswerten Überkreuzung der beiden Wege der Beweisführung, die im Folgenden kurz erläutert sei: Wie Sokrates (a.) im ersten Buch den Nachweis des Unglücks in der ungerechten Seele einerseits (α.) an Thra­sy­ma­chos adressiert und sich aufgrund der Gesprächssituation auch unmittelbar auf die Person von Thra­sy­ma­chos bezieht, jedoch andererseits (β.) den Nachweis nur durch den Blick auf die Seele des Ungerechten, gleichsam objektiv, allgemeingültig erbringt, so bezieht Sokrates (b.) den Nachweis des Unglücks der ungerechten Seele im neunten Buch einerseits nun (α.) auf den Ungerechten schlechthin, den Tyrannen im Allgemeinen und nicht mehr auf Thra­sy­ma­chos oder einen realen Tyrannen im Besonderen, erbringt jedoch andererseits (β.) den Nachweis durch den Blick in die Seele des Ungerechten mit dem Anspruch, das Unglück eines (wenngleich fiktiven) konkreten Ungerechten im Besonderen zu beschreiben. Der eine Weg der Beweisführung leistet jeweils, was der andere nicht zu leisten vermag. Der erste Weg beginnt konkret bei und mit Thra­sy­ma­chos, endet aber allgemein in der Betrachtung der Seele des Ungerechten schlechthin, während der zweite Weg allgemein beim Tyrannen schlechthin beginnt, aber konkret mit der Innensicht in die Seele eines (wenngleich fiktiven) bestimmten Tyrannen endet: Beide Argumentationsstränge ‚überkreuzen‘ sich gewissermaßen in der Mitte, zwischen (a.) und (b.). Der konsequenteste Weg des Nachweises des Unglücks des Ungerechten ausgehend vom ersten Buch ist es daher, diesen Nachweis explizit an Thra­sy­ma­chos als dem Vertreter des Ungerechten und Fürsprecher der Tyrannis in Theorie und Person zu erbringen. (4.)  Lösungsvorschlag. Diesen dritten Weg der Beweisführung zeichnet Platon selbst durch den Verlauf und die Dramaturgie des Gespräches zwischen Thra­sy­ma­chos und Sokrates vor. Mit der Betrachtung der Figur ‚Thra­sy­ma­chos‘

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III. Teil: Das Unglück des Thrasymachos

als narzisstische Persönlichkeit, wie Platon sie im Gespräch mit Sokrates in zahlreichen Details der seelischen Verfassung geradezu idealtypisch beschreibt, ist es möglich, einen abschließenden Nachweis für das Unglück des Ungerechten zu erbringen. Das Ziel ist es, das Unglück des Thra­sy­ma­chos – mit seinen verschiedenen Zeichen der Verfeindung, Selbstverfeindung; der Einsamkeit auf allen Beziehungsebenen einschließlich des Selbstverhältnisses; der Unstillbarkeit der Begierden unter dem Diktat der Pleonexie; der Unbeherrschtheit, Unstetigkeit; des pleonexiegetriebenen Strebens nach Ansehen, Geltung und Macht und im blitzhaften Einblick in die Kehrseite dieses Strebens die Scham und Angst vor eigener Schwächebekundung – anhand der Wortmeldungen und des Verhaltens sowie anhand der Untersuchungsergebnisse aus den vorausgegangenen Kapiteln zum Verstummen und zum Erröten von Thra­sy­ma­chos mit Hilfe der Erkenntnisse aus der Narzissmus-Forschung noch präziser nachzuzeichnen. Der Nachweis zeigt eine Störung der Seele, deren Eigenheit zwar unverändert das Unglück im Unglück ist, das eigene Unglück als Leiden die meiste Zeit nicht fühlen zu können, und doch wird mit der Beschreibung der Störung die These von Thra­sy­ma­chos, ‚der Glücklichste ist der Tyrann‘, widerlegt. ‚Unglück‘ im engeren, weil hier zunächst allein auf das Seelenleben bezogenen Sinne bedeutet nicht notwendig nur Zweifel, Verzweiflung, Trübsal, melancholische Schübe bis hin zu echten Schmerzen und Pein in der Seele (577d1–578b6; II.5.3.–4., vgl. bereits III.4.3.). Als ‚Unglück‘ der Seele kann auch verstanden werden, dass diese unter einer dauerhaften Störung, einer „Krankheit“ (νόσος, 444e1) leidet  – auch wenn das Leiden für sie selbst die meiste Zeit nicht vernehmbar ist. Aber das Leiden ist verbunden mit einem zehrenden Aufwand und Verbrauch von Kräften, mit einem ständigen Unbehagen in der Seele, gegebenenfalls mit Vulnerabilität und jedenfalls mit fehlenden inneren Ressourcen in Grenzsituationen (wie im neunten Buch beschrieben). Es ist verbunden mit der von Sokrates im ersten Buch beschriebenen dauernden Unruhe und der im neunten Buch umrissenen inneren Führungslosigkeit. – Dieses Unglück nachzuweisen, sollte mit dem nun vorgestellten dritten Weg der Beweisführung in enger Anlehnung an den Ausgangstext von Platon möglich sein. Das Ziel des folgenden Untersuchungsgangs ist es, diese Widerlegung der These vom vollkommenen Glück des vollkommen Ungerechten, des Tyrannen, an Thra­sy­ma­chos selbst zu verdeutlichen, wobei im Wesentlichen sogar nur dessen eigener, im Ansatz enger Glücksbegriff zugrunde gelegt sein mag (II.6.3.). Deshalb handelt es sich im Grundsatz nicht eigentlich um einen neuen Weg der Beweisführung, sondern um die Herausstellung eines implizit bereits im Gespräch enthaltenen, von Platon schon bereitgelegten Weges.

6. Zusammenfassung und Ausblick: Tyrannis und Narzissmus

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6.1.2. Grenzen und Möglichkeiten dieses Weges Die Einbeziehung der Narzissmus-Diskussion in die Interpretation des Thra­ sy­ma­chos-Stoffes ist, so schlüssig sie in der textimmanenten Betrachtung mit dem Wissen von heute erscheint, dennoch mit einer Reihe von Schwierigkeiten verbunden, die es letztlich auch nur erlauben werden, den Weg in Form eines Ausblickes zu zeichnen. (1.)  Die Vielschichtigkeit und Vielstimmigkeit des Ausgangstextes, seine Polyphonie (und die innere Polyphonie der Personen, so insbesondere der Figur ‚Thra­sy­ma­chos‘, Einl. 4.2.1., Einl. 4.2.3., Fn. 61), die aufgrund der gleichzeitigen Gültigkeit seiner Bedeutungen auf der ethischen, politischen und psychologischen Ebene entsteht, erfährt durch die psychologische, näherhin narzissmustheoretische Auslegung des Textes gleichsam eine Verdichtung auf eine Lesart hin. Da es aber das durchgängige Ziel dieser Interpretation ist, die Bedeutungsebenen des Textes eher noch weiter aufzufächern und sie in der Würdigung ihrer gleichzeitigen Gültigkeit zur Entfaltung zu bringen, ist auch der folgende Untersuchungsgang selbst wieder nur als ein Teilaspekt der Interpretation des Textes insgesamt zu verstehen. Andernfalls drängt der Nachweis des Unglücks von Thra­sy­ma­chos über den Versuch, den Zeichen einer Persönlichkeitsstörung bei ihm nachzuspüren, schnell dazu, gleichsam den Fächer wieder zu schließen, d. h. die Vieldeutigkeit des Textes in Eindeutigkeit umzumünzen. Die sicherlich größte Gefahr hierbei ginge von einer Relativierung der normativen Gerechtigkeitstheorie aus, die Thra­sy­ma­chos in seinen Ausführungen entwickelt bzw. die sich aus diesen entwickeln lässt, indem sie nunmehr lediglich als Ausdruck einer persönlichen Programmatik eines narzisstisch gestörten Menschen erschiene: Eigennutzverwirklichung und Machtmaximierung als Manifestation und Strategie narzisstischer Selbstbezogenheit. Diese Deutung, so zutreffend sie in der Einzelbetrachtung im Rahmen des folgenden Argumentationsstranges ist, würde, generalisiert, die Gerechtigkeitsdiskussion zwischen Thra­sy­ma­chos und Sokrates und ihre Vertiefung in dieser Untersuchung vom Ende her aus den Angeln heben; sie würde die Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­chos gleichsam pathologisieren, zu dem Preis, dass die philosophische Auseinandersetzung mit der Ungerechtigkeit und mit ihr die Möglichkeit einer moralphilosophisch begründeten Widerlegung ihrer Doktrin weit in den Hintergrund gedrängt würde. (2.)  Eine eng damit verbundene Gefahr besteht in Verzerrungen des Stoffes durch die Einnahme einer anachronistischen Sicht auf ihn. Ähnlich, wie etwa im Zusammenhang mit der Pleonexie-Explikation die Einbeziehung der Grenznutzentheorie leicht zu irrtümlichen Schlussfolgerungen hätte verleiten können, kann auch die Beurteilung der Verfassung der tyrannischen Seele, wie Sokrates sie unter Federführung Platons beschreibt, unter Einbeziehung der

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III. Teil: Das Unglück des Thrasymachos

Narzissmus-Theorie zu Fehlinterpretationen führen. Hier sind vor allem die zum Teil tiefgreifenden Unterschiede in den Begriffen der Seele, des Glücks, des Selbst usw. zwischen der antiken Philosophie, besonders den Philosophien von Sokrates und Platon, einerseits und der Narzissmus-Diskussion und den in ihr zusammentreffenden verschiedenen Schulen der Psychoanalyse, die seit dem 20. Jahrhundert eine revolutionär neue Sicht auf den Menschen bedeuteten, andererseits zu beachten.326 Außerdem ist zu beachten, dass die Eigendynamik des Narzissmus-Themas dazu verleiten kann, bald nicht mehr das Narzissmus-Thema anhand des Thra­sy­ma­chos-Stoffes (und der zu verhandelnden Beweisführung zur Widerlegung der These vom Glück des Tyrannen), sondern umgekehrt den Thra­sy­ma­chos-Stoff anhand dieses Themas zu betrachten. – Gegen den denkbaren Einwand eines Anachronismus in der Betrachtung des Stoffes ist hier allerdings die Überlegung vorzubringen, dass, wie bereits die Gossen’sche Grenznutzentheorie im Zusammenhang mit der Pleonexie-Explikation (II.5.4.2.), die Narzissmus-Theorie im Ganzen nicht eigentlich ein neues Phänomen beschreibt, sondern sich lediglich in einer neuen Weise, einer neuen Perspektive, mit neuen Erklärungsmodellen usw. einem uralten menschlichen Phänomen nähert; einem Phänomen der Seele, das auch in der Antike bereits bestens bekannt war,327 und das von Platon in der Politeia sowohl an der Figur ‚Thra­sy­ma­chos‘ als auch im neunten Buch mit der Darstellung der tyrannischen Seele, ihrer Genese aus der Elternbeziehung und ihren Träumen (571a1–573c10) präzise beschrieben wird. (3.) In systematischer Hinsicht wiederum geht eine erhebliche Schwierigkeit für die Stimmigkeit der folgenden Beweisführung von den verschiedenen Begriffen der Seele und des Selbst aus. Diese Schwierigkeit ist der entscheidende Grund, weshalb der hier vorgeschlagene dritte Weg der Beweisführung nur als Ausblick skizziert werden und sogar die Auseinandersetzung mit dieser Schwierigkeit der Begriffe der Seele und des Selbst hier nicht ausführlich vor326  Ein Beispiel liefert etwa Jonathan Lear (1993). Lear sieht in der Politeia ein Vermittlungsproblem zwischen „intrapsychischer“ und „interpsychischer“ Gerechtigkeit, Lear (1993), S. 137: „There seems to be a gulf between the narcissistic contentment of intrapsychic harmony and the social commitments which manifest our everyday understanding of justice.“ Lear vertritt dabei allerdings explizit die Auffassung, dass dieses Problem nicht eines von Platon, sondern der Interpretation von Platons Politeia namentlich durch die moderne Psychologie ist, ebd., S. 138. Entsprechend der von ihm vorgenommenen Trennung zwischen intrapsychischer, ‚innerer‘ und interpsychischer, ‚sozialer‘ („social“) Gerechtigkeit, schätzt Lear Thra­sy­ma­chos allein als Vertreter einer Theorie der ‚sozialen Gerechtigkeit‘ ein, ebd., S. 137. Dabei übersieht Lear bezeichnenderweise, dass auch Thra­sy­ma­chos eudämonistisch argumentiert, vgl. II.6. Es ist wesentlich die Unterschätzung der tragenden Bedeutung des Eudämonismus in der antiken Philosophie, durch die sich ein Anachronismus in der Interpretation der Politeia offenbaren kann. 327  Vgl. den Mythos von Narziss in Ovids »Metamorphosen«, Ov., Met. 3.346–510.

6. Zusammenfassung und Ausblick: Tyrannis und Narzissmus

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genommen werden kann, weil sie sofort in Begriffsarbeit und damit schon in das problematische Thema führt. – In der antiken Philosophie und insbesondere den Philosophien von Sokrates und Platon spielt der Begriff der Seele, gerade im eudämonistischen Ansatz in der Tugendethik, eine zentrale Rolle, während ein Begriff des Selbst oder ihm anverwandte Begriffe des Selbstverhältnisses usw. noch nicht im uns heute bekannten Verständnis entwickelt sind. Dies sind Begriffe, die erst allmählich in der neuzeitlichen Philosophie aufkommen und vornehmlich mit Beginn des 19. Jahrhunderts in der Existenzphilosophie zentral werden. Wiederum ist auch der Begriff des Selbst etwa der Existenzphilosophie grundverschieden von den Begriffen des Selbst, die innerhalb der einzelnen Schulen der Psychoanalyse jeweils im Mittelpunkt stehen (vgl. hier nur beispiel- und ausschnitthaft die Überlegungen zum Selbstverhältnis nach Jaspers weiter unten, III.6.2., sowie die unterschiedliche Auslegung eines Liebesgedichts Goethes im »West-östlichen Divan« in der Lesart Freuds und Fromms, wesentlich in Abhängigkeit vom zugrunde gelegten Selbstbegriff, Fn. 333). – Denn der Selbstbegriff im psychoanalytischen Denken, der die bestimmende Grundlage der Narzissmus-Theorie in ihren verschiedenen Auslegungen bildet, steht für ein tiefenpsychologisches Konzept, das zudem innerhalb der verschiedenen Schulen, beginnend mit Freud 328, fortgesetzt bei Kernberg329 über den Begründer der Selbstpsychologie, Kohut330, zu Winnicott331, um nur einige 328 

Freud hat zwar keinen eigenen Selbstbegriff definiert, sondern anstelle des Begriffs des Selbst und mit begrifflichen Unschärfen zumeist den Begriff des Ich verwendet. Er hat jedoch spätestens durch seine Narzissmus-Theorie die Diskussion des Selbstbegriffs in der Psychologie eigentlich erst eröffnet und ihn somit implizit in die psychoanalytische Theorie eingeführt. Eine übersichtliche, vierfache Differenzierung des komplexen Ichbegriffs von Freud entwickelt etwa Fetscher (1983), S. 386–388. 329  Kernberg (1984), S. 340: „Das Selbst ist demnach eine Ichstruktur, die ihren Ursprung in Selbstvorstellungen hat, die in der undifferenzierten symbiotischen Phase […] der Interaktionen zwischen Säugling und Mutter, unter dem Einfluss sowohl befriedigender als frustrierender Erfahrungen konstituiert wurden. Das Selbst als psychische Struktur […] ist eine Ichfunktion und -struktur, die sich allmählich aus der Integration ihrer TeilSelbstvorstellungen zu einer übergeordneten Struktur entwickelt, die andere Ichfunktionen wie Gedächtnisstrukturen und kognitive Strukturen einverleibt und zu den dualis­ tischen Merkmalen führt, die in Freuds Ich implizit vorhanden sind.“ Vgl. ders. (1975), S. 358–365. 330  Beginnend mit seiner Schrift »The Restoration of the Self« (1977). 331  Winnicotts Unterscheidung zwischen ‚wahrem‘ und ‚falschem Selbst‘, Winnicott (1960), bietet hier bereits eine Struktur zum Verständnis des Narzissmus als Entfremdung vom ‚wahren Selbst‘. Das ‚wahre Selbst‘ entwickelt sich Winnicott zufolge im Säuglings­ alter durch empathische Liebe und Fürsorge der Mutter, das ‚falsche Selbst‘ hingegen durch Abweisung und Mangel an Zuwendung und Liebe, Winnicott (1960), S. 192–193). Das ‚falsche Selbst‘ ist kann Züge eines „stellvertretenden Selbst“, ebd., S. 185, bis hin zu einer „Nachahmung eines anderen Menschen“ annehmen, ders. (1962), S. 133; vgl. ders. (1960), S. 196.

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III. Teil: Das Unglück des Thrasymachos

der einflussreichsten Vertreter der Narzissmus-Theorie zu nennen, richtungsweisende Unterschiede beinhaltet.332 – Eine vergleichende Untersuchung dieser verschiedenen Selbstbegriffe wäre so umfangreich, dass geschehen würde, was in den vorherigen beiden Unterpunkten bereits als Problem benannt wurde: Der Thra­sy­ma­chos-Stoff und im Besonderen die Vervollständigung der platonischsokratischen Argumentation zum Nachweis des Unglücks des Ungerechten im eudämonistischen Kontext würde angesichts der Größe dieser Untersuchung notwendig weit in den Hintergrund treten. Der Stoff würde bestenfalls noch zu einem Anwendungsfall für die Erklärung der verschiedenen psychoanalytischen Theorien und in Abgrenzung hierzu schließlich auch Philosophien des Selbst werden. (4.)  Eng mit dieser Schwierigkeit der Verschiedenheit der Begriffe des Selbst verbunden, ja hauptursächlich für sie,333 ist schließlich die Fülle an Narzissmus332  Eine gründliche Studie zu den Selbstbegriffen der verschiedenen Theoretiker der psychoanalytischen Tradition sowie weiteren Ansätzen der Tiefenpsychologie legt Ludwig-Körner (1992) vor. 333  Ein treffendes Beispiel hierfür zeigt sich in der Kritik von Erich Fromm an Freuds Interpretation eines Liebesgedichts aus dem »Buch Suleika« in Goethes »West-östlichem Divan«. Freud führt das Gedicht an, um „den Gegensatz von Narzissmus und Verliebtheit“ zu verdeutlichen, Freud (1917), S. 403. Es handelt sich um ein Liebesgedicht, in dem in Dialogform der Dichter Hatem und seine Geliebte Suleika zueinander sprechen. In Ab­ hängigkeit vom zugrunde gelegten bzw. in den Text hineingelesenen Begriff des Selbst lassen sich wahlweise entweder Suleika oder Hatem als narzisstische Persönlichkeiten charakterisieren. Zunächst sei hierfür das Gedicht angesehen. Goethe (1819), S. 71: „Suleika: […] Höchstes Glück der Erdenkinder/ Sei nur die Persönlichkeit./ Jedes Leben sei zu führen,/ Wenn man sich nicht selbst vermisst;/ Alles könne man verlieren,/ Wenn man bliebe, was man ist.// Hatem: Kann wohl sein! So wird gemeinet;/ Doch ich bin auf andrer Spur:/ Alles Erdenglück vereinet/ Find ich in Suleika nur./ Wie sie sich an mich verschwendet,/ bin ich mir ein wertes Ich;/ Hätte sie sich weggewendet,/ Augenblicks verlör ich mich.“ Für Freud ist Suleika ein mustergültiges Beispiel für einen narzisstischen Menschen. Für Fromm indes ist es Hatem. Ursächlich für diese kontroverse Einschätzung ist, dass Fromm einen weiteren, philosophischen Selbstbegriff zugrunde legt, wie er ähnlich hier später in III.6.2. schließlich auch im existenzphilosophischen Verständnis an Jaspers gezeigt werden wird und sich in dieser Lesart bei Goethe vorgezeichnet findet. Fromm (1979), S. 296: „Goethes Bild vom Menschen, der bleibt, ‚was man ist‘, wird von Freud dahingehend missverstanden, dass es den narzisstischen Menschen zeige, während es sich für Goethe natürlich um den reifen, unabhängigen Menschen handelt. Der zweite Teil des Gedichts soll nach Freud den Verliebten darstellen, während Goethe damit den abhängigen Menschen meint, dem ein starkes Selbst abgeht und der sich in der Person, die er liebt, auflöst.“ In existenzphilosophischer Perspektive beschreibt Goethe in Suleikas Auffassung den glückvollen Zustand der Identität eines Menschen mit sich selbst („Jedes Leben sei zu führen,/ Wenn man sich nicht selbst vermisst;/ Alles könne man verlieren,/ Wenn man bliebe, was man ist“), während Hatem durch seine Vereinnahmung von Suleika als Grundlage seines Selbst starke narzisstische Züge trägt („Wie sie sich an mich verschwendet,/ ich bin mir ein wertes Ich“). – Fromm weist in diesem Zusammenhang auf das defizitäre Frauenverständnis bei Freud hin, geht jedoch auf die Diskussion des Selbstbegriffs

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Theorien innerhalb des weiten Feldes der psychoanalytischen Schulen und der Forschung bis heute. Sie sind sich auch keineswegs einig, nicht einmal darin, welche die genauen Erscheinungsformen des Narzissmus sind und welche Klassifizierungen sich zwischen ihnen vornehmen lassen. Ein weiteres Problem geht von der negativen moralischen Bewertung des Begriffs des Narzissmus aus, die bereits vom Anfang her, von Freud, geprägt wurde.334 Sie kann den Nachweis des Unglücks des Ungerechten in irreführender Weise moralisch zusätzlich aufladen, obwohl es doch das Ziel des Nachweises ist, die tatsächlich immer und notwendig moralisch negativ bewertete und zu bewertende Ungerechtigkeit als Quelle des Unglücks in der Seele des Ungerechten zu bestätigen. Aber es ist nicht sicher, ob es hilfreich ist, das innere Unglück, das die Ungerechtigkeit im eudämonistischen Verständnis beim Ungerechten bewirkt, für sich selbst auch noch einmal als etwas moralisch Schlechtes zu betrachten. Wenn Sokrates in Gegenwart von Thra­sy­ma­chos das Unglück der ungerechten Seele durch deren Selbstverfeindung erläutert, beschreibt er keinen moralischen bzw. moralisch relevanten Vorgang, sondern eine seelische Konsequenz des Ungerechtseins für den Ungerechten selbst, gleichsam eine auf die Seele des Ungerechten selbst zurückfallende Folge seines Ungerechtseins. Das Unglück wird moralisch relevant erst dadurch, dass es eine Folge des Ungerechtseins in der Seele ist, aber es ist nicht selbst auch moralischer Natur, sondern es ist beschrieben als ein Leiden an dieser Stelle nicht näher ein. Aber gerade in der Weise, wie Fromm die Frau von der Vormachtstellung des Mannes befreit und die Deutung des Gedichts diesbezüglich auf die von ihm gesehene ursprüngliche Intention von Goethe zurückführt, bestätigt sich der weite gegen den engen, bei Freud hier implizit zugrunde gelegten Selbstbegriff. Dieser weite Selbstbegriff ist in dieser Lesart an Goethes Begriff ‚Persönlichkeit‘ verwiesen; vgl. Wurmser (1990), S. 310. Eine bemerkenswerte Textstelle findet sich hierzu in Jaspers’ »Allgemeine Psychopathologie«. In der Erstschrift von 1913 nimmt Jaspers in psychia­ trischer Hinsicht eine Abgrenzung zum Begriff der Persönlichkeit bei Goethe vor, mit Zitat der Verse von Suleika, Jaspers (1913a), S. 244; in der deutlich existenzphilosophisch überarbeiteten Neufassung des Werkes »Allgemeine Psychopathologie« von 1946 sind zwar der Verweis auf Goethes »West-östlicher Divan« und das Suleika-Zitat entfernt, sinngemäß bleiben sie aber im Text enthalten und gleichzeitig wird der Persönlichkeitsbegriff noch klarer im hier vorgeschlagenen Sinne existenzphilosophisch verstanden, Jaspers (1913b), S. 359: „Wir meinen [… in diesem Zusammenhang mit dem Ausdruck ‚Persönlichkeit‘ – P. B.] den Ernst der Existenz eines Menschen und können wohl philosophische Erhellungen ihrer Möglichkeit entwickeln, aber keine empirische Erkenntnis von ihrer Wirklichkeit gewinnen.“ Dieser kurze Exkurs veranschaulicht das breite Spektrum der Verständnisse des Selbstbegriffs und der angrenzenden Begriffe des Ichs (Freud), der Persönlichkeit, schließlich der Existenz (Jaspers). 334  Vgl. mit Bezug auf Freuds Schrift »Zur Einführung des Narzissmus« (1914) Hartmann (2006), S. 3. Vgl. Freud (1914), S. 42–43, 63–68, jedoch explizit gegen Wertungen S. 56; ders. (1921), S. 96–97, 115: „Wir wissen, dass die Liebe den Narzissmus eindämmt, und könnten nachweisen, wie sie durch diese Wirkung Kulturfaktor geworden ist.“ Vgl. auch ders. (1912), S. 377–378.

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der Seele. – Wegen dieser Schwierigkeiten und erforderlichen Abgrenzungen und Eingrenzungen, wird es im Folgenden gelten, eine Auswahl innerhalb der verschiedenen Vorstellungen von Narzissmus zu treffen. Die Untersuchung wird sich dabei im Wesentlichen auf die Arbeiten von Erich Fromm und Otto Kernberg beziehen. 6.2. Narzissmus: Definition Unter ‚Narzissmus‘ wird eine Persönlichkeitsstörung verstanden, deren wichtigstes Kennzeichen ein an Ausschließlichkeit grenzendes Maß an Selbstbezogenheit ist, begleitet von der Überzeugung überragender Größe und Einzigartigkeit der eigenen Person und einem weitgehenden Fehlen von Empathie und Interesse für den anderen Menschen. Die Selbstbezogenheit ist das bestimmende und ausschlaggebende Kriterium der Narzissmus-Definition; sie ist es, die als ‚krankhaft‘ beschrieben wird und im Wesentlichen als ursächlich für die weiteren Merkmale gilt. Allerdings ist nun keineswegs jede Bezogenheit auf sich selbst deshalb als Narzissmus zu betrachten bzw. als pathologischer Narzissmus im Sinne einer seelischen Störung. Ein vitales Selbstverhältnis ist im eudämonistischen ebenso wie im existenziellen Verständnis eine Grundvoraussetzung ‚gelungenen Lebens‘. Wenn Sokrates die Führung der Seele durch den vernünftigen Seelenteil (λογιστικόν) im wohlgeordneten Einklang mit der Mutseele (θυμοειδές) und dem begehrenden Seelenteil (ἐπιθυμητικόν) als Tüchtigkeit der Seele beschreibt (440e1–444a9), so ist darin ein ausgeprägtes, sich seiner selbst bewuss­ tes Selbstverhältnis beschrieben. Die Unterscheidungslinie hinsichtlich dieses grundlegenden Selbstverhältnisses auf der einen Seite und des Narzissmus als Persönlichkeitsstörung auf der anderen, lässt sich prägnant herausarbeiten am folgenden Satz des Existenzphilosophen Karl Jaspers: „Dass jemand sich selbst unendlich wichtig nehme, kann die eitle Enge in der empirischen Individualität bedeuten oder das, worauf es entscheidend ankommt, die Bekümmerung um das eigene Selbst.“335

Bezogenheit auf das eigene Selbst kann bedeuten, ‚sich selbst unendlich wichtig zu nehmen‘ – sie kann aber auch bedeuten, unendlich sich selbst wichtig zu nehmen, d. h. unter der von Thra­sy­ma­chos schon bekannten ‚Nichts-anderesals‘-Doktrin nichts und niemand anderes als sich selbst wichtig zu nehmen. Im ersten Fall ist die Bedeutung der Führung des eigenen Lebens in ihrer exis­ tenziellen Tragweite angesprochen, im zweiten Fall hingegen die ‚eitle Enge‘ beschrieben, in der ein Mensch als ‚empirische Individualität‘ gefangen ist, 335 

Jaspers (1932), S. 20.

6. Zusammenfassung und Ausblick: Tyrannis und Narzissmus

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wenn sich sein gesamtes Realitätsverständnis nur auf ihn und nichts als ihn allein bezieht. Die Bekümmerung um das eigene Selbst impliziert die Verinnerlichung der Tatsache, dass es hierbei – in existenzphilosophischer Auslegung der Worte von Sokrates – nicht „um eine Kleinigkeit“ geht, sondern „vielmehr um die ganze Art der Lebensführung“ (344e1–2; II.6.1.). Im Narzissmus als Störung der Seele indes ist eine solche innere Führung behindert. Das Selbst ist sich so fern, dass es sich eigentlich nicht auffindbar ist, und ‚Glück‘ folglich allenfalls die Befriedigung dieses Mangels bedeutet, indem es sich, immer nur augenblicklich, jederzeit verlierbar, in Spiegelungen findet: in der Erfüllung von Begierden, in Geltung und Anerkennung, Erfahrungen und Bestätigungen von Größe, Erfolgen usw. und in Macht, insofern Macht ein Universalmittel ist, sich all dies zu sichern. Hier zeigen sich auch bereits die Verbindungslinie zur Pleonexie und die Verbindungslinie zwischen Narzissmus und Tyrannis. Der Narzissmus zeichnet sich für Erich Fromm darin aus, „dass nur die Person selbst, ihr Körper, ihre Bedürfnisse, ihre Gefühle, ihre Gedanken, ihr Eigentum, alles und jedes, was zu ihr gehört, als völlig real erlebt wird, während alles und jedes, was keinen Teil der eigenen Person bildet oder nicht Gegenstand der eigenen Bedürfnisse ist, nicht interessiert, keine volle Realität besitzt […].“336

Diese Form eines vollkommen auf sich bezogenen Realitätsverhältnisses ist mit Fromm maligner Narzissmus zu nennen: „Mein Erscheinungsbild, mein Körper, meine Gedanken, meine Gefühle, mein Appetit usw. sind das einzig Wirkliche, das einzige, das auf der ganzen Welt für mich eine Rolle spielt. Bösartig ist dieser Narzissmus, weil er den Menschen von Vernunft, Liebe, vom Nächsten und von allem, was das Leben interessant macht, trennt.“337

Dies ist der Narzissmus-Begriff, der im Folgenden zugrunde gelegt werden soll, um die Persönlichkeitsmerkmale, die Platon im Gespräch zwischen Sokrates und Thra­sy­ma­chos dem Sophisten zuschreibt, auf diese Störung hin zu überprüfen. Der beigefügte Begriff der Malignität, mit dem das hier zugrunde liegende Verständnis von Narzissmus nun näher bezeichnet ist, orientiert sich an der Unterscheidung zwischen pathologischem als malignem und nicht-pathologischem als benignem Narzissmus.338 Als ‚maligne‘ ist dieser Narzissmus zu 336 

Fromm (1973), S. 180. Fromm (1962n), S. 121. 338  Fromm (1962n), S. 121–122: „Bei den Formen von benignem Narzissmus richtet sich der Narzissmus nicht auf einen besonderen Teil von mir – meinen Körper, meine Gedanken –, sondern auf etwas, das ich erreichen möchte, auf eine Leistung, eine wissenschaftliche oder ökonomische oder sonst eine Leistung. Beim gutartigen Narzissmus spüre ich etwas von der narzisstischen Liebe, doch liebe ich nicht meine Person, sondern etwas außerhalb von mir, etwas Objektives, das ich hervorgebracht habe. Dies ist zwar immer noch Narzissmus, doch er ist gutartig, denn indem ich etwas erschaffe, überwinde ich – in einem dialektischen Prozess – auch gleichzeitig etwas von meinem Narzissmus. Will ich 337 

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bezeichnen, weil er eine krankhafte Störung der Seele darstellt, nicht aber, weil er bösartig im moralischen Sinne ist.339 Dass er aber tatsächlich in dem Maße hochgradig ‚bösartig‘ im moralischen Sinne ist, in dem er pathologisch ist, führt bereits an den Kern der Argumentation heran, die im Folgenden dargelegt wird: Der vollkommen Ungerechte ist im moralischen Sinne der vollkommen Bösartige darin, Unglück über andere zu bringen; und er leidet, indem er ein vollkommen Ungerechter ist, ein Tyrann, wie im neunten Buch beschrieben und im ersten Buch in der Figur ‚Thra­sy­ma­chos‘ als Vertreter und Fürsprecher der Tyrannis vorweggenommen, an einem bösartigen Narzissmus. Aber zunächst ist dieser Narzissmus ‚bösartig‘ (‚maligne‘) allein darin, dass er pathologisch ist. Die moralisch wertende Konnotation des Begriffs der Malignität ist dennoch auch in der soeben angeführten Beschreibung von Fromm erkennbar, wenn dieser die Bösartigkeit der bezeichneten Selbstbezogenheit auch daran festmacht, dass sie den betroffenen Menschen „von Vernunft, Liebe, vom Nächsten“ trennt. Spätestens die Liebe zum Nächsten wie überhaupt die Fähigkeit, den Nächsten wahrzunehmen (von diesem nicht ‚getrennt‘ zu sein), ist, als eine mögliche Hinführung zur Beschreibung der Gerechtigkeit (vgl. in Bezug auf Thra­sy­ma­chos Leibniz: Gerechtigkeit als Nächstenliebe, Fn. 150), eine moralische Aussage und nicht mehr nur eine Aussage über die Psychopathologie des Narzissmus. So eindeutig der Zusammenhang zwischen beiden Verständnissen von Malignität, normativ und deskriptiv, an dieser Stelle ist,340 so wichtig scheint es aber aus wenigstens zwei Gründen, präzise zwischen diesen beiden Begriffsbedeutungen zu unterscheiden und für den folgenden Weg der Beweisführung den Begriff des Malignen in seiner moralisch wertfreien, wissenschaftlich-deskriptiven Bedeutung zu verwenden: Zum einen, weil die Beweisführung schnell fragwürdig wird, wenn sie, was sie beweisen will, bereits voraussetzt, indem etwas produzieren und erschaffen, bin ich gezwungen, mich auf die Welt außerhalb zu beziehen. Die Folge ist, dass der Narzissmus nicht zu einem schonungslosen Entwederoder-Konflikt zwischen den einzelnen Menschen führt, sondern zu einem Wettkampf um die beste Leistung.“ 339  Kernberg verwendet den Terminus ‚maligner Narzissmus‘ im engeren Sinne innerhalb der Gruppe der pathologischen Narzissmen zur Beschreibung eines eigenständigen Syndroms, Kernberg (1992), S. 90: „Dieses Syndrom [des malignen Narzissmus – P. B.] ist definiert als eine Kombination aus (1) einer narzisstischen Persönlichkeitsstörung, (2) antisozialem Verhalten, (3) ich-syntoner Aggression oder ich-syntonem Sadismus, die entweder gegen andere gerichtet sind oder sich in einer bestimmten Art von triumphierenden Selbstverletzungen oder Suizidversuchen äußern, und (4) einer stark paranoiden Einstellung.“ 340  Vgl. Kastely (2015), S. 44, der, ohne allerdings diesen Gedanken weiter zu vertiefen, in Bezug auf Thra­sy­ma­chos von einem „toxischen Narzissmus“ spricht: „A toxic narcissism that sees intellectual life not as offering productive solutions to ethical and political problems but merely as a confounding of public opinion.“ Vgl. Lear (2005), S. 243–244; ders. (2012), S. 463–464.

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sie das Unglück, das sie nachweisen will, faktisch selbst als Ungerechtigkeit klassifiziert, und zum anderen, weil sie zu der irrigen und moralisch in sich selbst schnell sehr ungerechten Annahme verleiten kann, dass, wer immer an einer seelischen Störung leidet, unter dem Anfangsverdacht stehen muss, ein ungerechter Mensch zu sein. Für die weitere Eingrenzung ist vor allem die Forschung zu diesem Thema von Otto Kernberg zu erwähnen. Kernberg hat in seinen zahlreichen Arbeiten ein präzises Bild des pathologischen Narzissmus entwickelt, das neben den schon genannten Hauptmerkmalen der an Ausschließlichkeit grenzenden Selbstbezogenheit in der Realitätswahrnehmung, der Selbstüberhöhung und -überschätzung sowie dem fehlenden Interesse an anderen Menschen, der Abwesenheit von Mitgefühl und Empathie, die folgenden weiteren Kennzeichen beinhaltet: ein starkes Anerkennungs- und Geltungsbedürfnis, häufig gekoppelt an Minderwertigkeitsgefühle im Verborgenen; Empfindlichkeit und Kränkbarkeit mit ausgeprägten Wut- und Abwehrreaktionen bei empfundenen Angriffen gegen das überhöhte Selbst- und Größenbild (narzisstische Wut); Neid gegenüber idealisierten und/oder erfolgreichen Menschen, Neid gegenüber Ruhm und gesellschaftlicher Anerkennung anderer, verbunden mit dem Verlangen, sich mit ihnen zu messen, sich mit ihnen zu umgeben und sich selbst durch die Gesellschaft mit ihnen aufzuwerten; sowie im Gegenzug Verachtung und Abwertung von für diese Zwecke ‚uninteressant‘ gewordenen und/oder unterlegenen Menschen; ausgeprägte Fähigkeiten eines „Oberflächenfunktionierens“; sowie eine sehr häufig anzutreffende Fähigkeit, Menschen für sich zu gewinnen, sie für sich einzunehmen und geschickte Beherrschung der Techniken, dies zu tun.341 341  Kernberg (1984), S. 280–281: „[Es handelt sich um – P. B.]  eine spezifische Form der Charakterpathologie, die um ein pathologisches Größen-Selbst zentriert ist. Patienten mit einer narzisstischen Persönlichkeit funktionieren in einem ausgedehnten Bereich sozialer Effektivität. Ihr Oberflächenfunktionieren zeigt möglicherweise nur sehr geringfügige Störungen. Erst bei einer diagnostischen Untersuchung deckt man einen extrem hohen Grad von Selbstbezogenheit in ihren Interaktionen mit anderen auf, ein übermäßiges Bedürfnis, geliebt und bewundert zu werden, und einen merkwürdigen Widerspruch zwischen einem stark aufgeblasenen Selbstkonzept und gelegentlichen übertriebenen Minderwertigkeitsgefühlen. Darüber hinaus haben sie ein übermäßiges Bedürfnis nach Beifall von anderen, ihr emotionales Leben ist flach, und während sie gewöhnlich eine gewisse Integration ihrer bewussten Selbsterfahrung zeigen, […] fehlt ihnen in erstaunlichem Maße die Fähigkeit, ein integriertes Konzept von anderen Menschen zu entwickeln. Sie können sich nur sehr schlecht in andere einfühlen […]. [Sie] neigen dazu, übertrieben neidisch auf andere zu sein, einige Menschen zu idealisieren, von denen sie narzisstische Zufuhr erwarten, und diejenigen abzuwerten und mit Verachtung zu behandeln, von denen sie nichts erwarten. […] Unter einer oft charmanten und einnehmenden Oberfläche fühlt man Kälte und Skrupellosigkeit. Es ist typisch für sie, dass sie sich ruhelos und gelangweilt fühlen, wenn ihre Selbstachtung nicht aus neuen Quellen gespeist wird.“ Ders. (1975), S. 262–263: „Die Hauptkennzeichen narzisstischer Persönlichkeiten sind also Grö-

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Um dem angeführten Problem der vorauseilenden moralischen Bewertung des malignen bzw. pathologischen Narzissmus zu entgegnen und ebenso eine allzu schnelle Festlegung auf eine bestimmte psychoanalytische Sichtweise innerhalb der geführten Kontroversen zu diesem komplexen Persönlichkeitsbild zu vermeiden, lassen sich ergänzend auch die standardisierten Klassifizierungen aus der medizinischen Diagnostik heranziehen.342 Diese Kriterien decken sich sehr weitgehend mit den Erkenntnissen von Kernberg, lassen jedoch die vulnerablen Varianten des Narzissmus, die etwa Kohut betont,343 unerwähnt. Allerdings sind diese Varianten für die folgende Betrachtung auch wenig bedeutsam, da sie weder auf die Darstellung der thrasymacheischen noch der tyrannischen Persönlichkeit bei Platon anwendbar sind. Die von Kohut beschriebenen Varianten zeichnen sich besonders dadurch aus, dass sie nicht allein den etwa von Kernberg betonten offensiven, sondern auch den verwundeten narzisstischen Menschen zeigen; es handelt sich mithin um Varianten, durch die ßenideen, eine extrem egozentrische Einstellung und ein auffälliger Mangel an Einfühlung und Interesse für ihre Mitmenschen, so sie doch andererseits nach deren Bewunderung und Anerkennung gieren. Sie empfinden starken Neid auf andere, die etwas haben, was sie nicht haben, und sei es einfach nur Freude am Leben. Es mangelt diesen Patienten nicht einfach nur an Gefühlstiefe und an der Fähigkeit, komplexere Gefühle anderer Menschen zu verstehen, sondern ihr Gefühlsleben ist auch nur mangelhaft differenziert, die Emotionen flackern rasch auf und flauen gleich wieder ab. Was besonders auffällt, ist das Fehlen echter Gefühle von Traurigkeit, Sehnsucht, Bedauern; das Unvermögen zu echten depressiven Reaktionen ist ein Grundzug narzisstischer Persönlichkeiten.“ 342  Falkai (2015), S. 918, diagnostische Kriterien der Narzisstischen Persönlichkeitsstörung nach DSM-5: „Ein tiefgreifendes Muster von Großartigkeit (in Phantasie oder Verhalten), Bedürfnis nach Bewunderung und Mangel an Empathie. […] Mindestens fünf der folgenden Kriterien müssen erfüllt sein: (1.) Hat ein grandioses Gefühl der eigenen Wichtigkeit (z. B. übertreibt die eigenen Leistungen und Talente; erwartet, ohne entsprechende Leistungen als überlegen anerkannt zu werden). (2.) Ist stark eingenommen von Phantasien grenzenlosen Erfolgs, Macht, Glanz, Schönheit oder idealer Liebe. (3.) Glaubt von sich, ‚besonders‘ und einzigartig zu sein und nur von anderen besonderen oder angesehenen Personen (oder Institutionen) verstanden zu werden oder nur mit diesen verkehren zu können. (4.) Verlangt nach übermäßiger Bewunderung. (5.) Legt ein Anspruchsdenken an den Tag (d. h. übertriebene Erwartungen an eine besonders bevorzugte Behandlung oder automatisches Eingehen auf die eigenen Erwartungen). (6.) Ist in zwischenmenschlichen Beziehungen ausbeuterisch (d. h. zieht Nutzen aus anderen, um die eigenen Ziele zu erreichen). (7.) Zeigt einen Mangel an Empathie: Ist nicht willens, Gefühle und Bedürfnisse anderer zu erkennen oder sich mit ihnen zu identifizieren. (8.) Ist häufig neidisch auf andere oder glaubt, andere seien neidisch auf ihn/sie. (9.) Zeigt arrogante, überhebliche Verhaltensweisen oder Haltungen.“ 343  Kohut (1971); ders. (1977); Kohut/Wolf (1978). Gabbard (2005), S. 494, unterscheidet zwischen einem unbeirrbaren Typus („oblivious type“), der eher dem Narzissmusverständnis von Kernberg zuzuordnen ist, und einem hypervigilanten Typus („hypervigilant type“), der dem eher komplementären Narzissmusverständnis von Kohut entspricht. Vgl. in übersichtlicher Darstellung Hartmann (2006), S. 14.

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das Unglück als ein manifestes Leiden im Rahmen der folgenden Untersuchung besonders gut nachzuweisen wäre, weil es in diesen Fällen für den Betroffenen selbst fühlbar ist. Aber das schon mehrfach beschriebene Problem des Tyrannen als des vollkommen Ungerechten in der Darstellung Platons, bei Sokrates und auch bei Thra­sy­ma­chos (Ideal des Stärkeren), ist es gerade, dass dieser sein Unglück nicht empfindet bzw. (zweiter Weg der Beweisführung, neuntes Buch) es als fulminanten, krisenhaften Einbruch erst empfindet, wenn er nicht mehr Tyrann, sondern gewissermaßen ‚gefallener Tyrann‘ ist und sodann auch nicht mehr dem thrasymacheischen Ideal des Stärkeren entspricht. Auch in dieser Hinsicht bestätigt sich die Anfangsvermutung, dass die geeignete Vorlage zur Überprüfung der Persönlichkeitsstörung die klassische Variante des pathologischen, malignen Narzissmus ist. 6.3. Detailansichten der Persönlichkeitsmerkmale von Thra­sy­ma­chos 6.3.1. Quellen und Auswahl Bei der Betrachtung der Persönlichkeitsmerkmale von Thra­sy­ma­chos gilt es, zwei Hauptquellen im Text zu unterscheiden: zum einen die Darstellung durch Sokrates im narrativen Teil des Dialogs, in dem Sokrates seine Ein­ drücke über Thra­sy­ma­chos und dessen Verhalten festhält, und zum anderen die Selbstdarstellung von Thra­sy­ma­chos in dessen eigener wörtlicher Rede. Als weitere Quelle sind ferner Anmerkungen über Thra­sy­ma­chos in den Rede­ beiträgen von Glaukon („wie eine Schlange“, 358b3, „ohrenbetäubendes Gerede“, 358c7) und Adeimantos („unwürdige Art“, 367a8) im zweiten Buch sowie von Sokrates im neunten Buch zu nennen (III.5.). Außerdem sind noch zwei unausgesprochene, gewissermaßen auf der Metaebene des Dialogs angesiedelte Elemente zu berücksichtigen, die ebenfalls aufschlussreich für die Bestimmung der thrasymacheischen Persönlichkeit sind: zum einen, am auffälligsten, aber vielleicht gerade hierdurch schnell zu übersehen, das bereits diskutierte konstante Schweigen von Thra­sy­ma­chos in den Büchern II–X (von der kurzen Wiedererinnerung an seine Anwesenheit in Buch V abgesehen, 450a5–6, 450b4–5; III.2.3.2.3.–4.) sowie zum anderen, ebenfalls schnell zu übersehen, die Ausgangslage des Dialogs. Diese gründet auf einer Voraussetzung, die ganz erheblichen Aussagecharakter zur Persönlichkeit von Thra­sy­ma­chos besitzt. Chronologisch und systematisch sei mit diesem ersten Aspekt der Anfang in der Betrachtung der Persönlichkeit von Thra­sy­ma­chos gemacht.

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III. Teil: Das Unglück des Thrasymachos

6.3.2. Der Auftritt von Thra­sy­ma­chos (1.)  Im Gegensatz zu den Gastgebern Kephalos und Polemarchos, mit denen der Dialog eingeleitet wird, und den nachfolgenden Rednern Adeimantos und Glaukon beginnend mit dem zweiten Buch, reißt mit Thra­sy­ma­chos in jeder Hinsicht ein Außenstehender das Gespräch an sich. Zwar ist er ganz offenbar mit den Gastgebern bekannt (328b6), ebenso wie auch Sokrates und Thra­sy­ma­ chos einander von früheren Begegnungen her bereits kennen dürften (337a4–7, 337e1–3, 350d3, 498d1–2; I.3.3.) – aber Thra­sy­ma­chos steht in diesem Kreis allein für sich selbst. Anders als seine beiden Vorredner Kephalos und Polemarchos, die für die gastgebende Familie und das vermögende Haus stehen, und seine beiden nachfolgenden Redner Adeimantos und Glaukon, die in der Gemeinschaft mit Sokrates bei der dialogischen Suche nach Wahrheit und im Besonderen nach einer Antwort auf die Frage nach der Gerechtigkeit für die sokratische Philosophie und Nähe zu Sokrates stehen, trifft auf Thra­sy­ma­chos keine dieser gemeinschaftlichen Zuordnungen zu. Auch dem Kreis der Zuhörer lässt er sich nicht einfach zuordnen.344 Stattdessen beansprucht er für sich eine besondere Rolle. 344  Die Ausgangslage ist in mehreren Hinsichten bestimmt von Zugehörigkeitsgruppen. Keiner davon gehört Thra­sy­ma­chos an. (1.) In sozialer Hinsicht besteht der Kreis aus Bürgern von Athen und aus lange schon in Athen ansässigen, privilegierten Metöken (II.5.3.1.2.); Thra­sy­ma­chos hingegen ist Chalkedonier und kommt von draußen in die Stadt (I.1.2., Pkt. [c.], IV.2.1.3.). (2.) In Hinsicht der Lebens- und Geistesformen sowie auch zum Status des Mehrhabens (Reichtum und Geldvermögen) teilt sich der Kreis (a.) in reiche Geschäftsleute, repräsentiert durch die Gastgeber und deren Freunde, zur einen Seite und (b.) zur anderen Seite in die Philosophie, repräsentiert durch Sokrates, gemeinsam im Dialog mit Glaukon und Adeimantos, beide Brüder Platons. Schließlich ist (c.) noch die Gruppe der Zuhörer zu nennen, über die, mit Ausnahme einiger Namen der Beteiligten, näher nichts bekannt ist, aber erkennbar ist, und das ist wesentlich, dass sie Teilhabende, Aufnehmende sind. Alle drei Gruppen werden durch ihre Protagonisten nicht in irgendeinem Mittelmaß repräsentiert, sondern jeweils in Reinform, gewissermaßen im Ideal oder, bereits in der narzisstischen Perspektive der Sucht nach Geltung und sozialer Anerkennung gesehen, von ruhmvollen ‚Besten‘: Kephalos und seine Söhne sind die reichsten Metöken Athens zu jener Zeit; Sokrates genießt über die Grenzen von Athen hinaus Ruhm und Anerkennung als Philosoph; er ist um seiner Weisheit wegen bewundert, begehrt, geliebt (Platon); zudem wird er im Kreis der Anwesenden verehrt; er wurde sehnsüchtig im Hause des Polemarchos erwartet (327b2–328b3, 328c5–d7) und alle Anwesenden werden ihm für viele Stunden während der Untersuchung in der Politeia ihre ganze Aufmerksamkeit widmen. Die Zuhörer schließlich sind, in dem Maße, in dem sie nicht in Erscheinung treten, in Rein- und Bestform konsequent Zuhörende: Es sind wissbegierige, aufmerksam Lernende. – Thra­sy­ma­chos zählt zu keiner Gruppe und doch zu jeder ein wenig. Als bezahlter Weisheitslehrer ist er halb Geschäftsmann, halb vertraut mit den Fragen der Philosophie, und doch (mindestens für Platon) nicht Philosoph, sondern bestenfalls bezahlter Philosophielehrer. Er ist kein ‚Armer‘, vielmehr zu jener Zeit bereits zu Geld und Popularität in Athen gekommen (IV.2.1.3.), zugleich aber gemessen am großen Reichtum des Hauses Kephalos wieder nur bestenfalls wohlhabend. Er ist nicht Zuhörer und doch ursprünglich

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(2.)  Der gewaltsame Auftritt von Thra­sy­ma­chos verdeckt unter dem Lärm und dem Schrecken, den er bei Sokrates und Polemarchos auslöst (336b6–7, 336d5–6; I.2.2.), die Tatsache, dass er sich gleichsam von draußen kommend Zugang zum Gespräch verschafft. Noch ohne Ansehen der Weise, wie er das Gespräch an sich reißt, liegt weit vorgängig die Anmaßung und Selbstüberhöhung des unvermittelten Auftritts bereits darin, dass er dies tut: dass er unter den genannten Umständen sich und seine These in den Mittelpunkt des Geschehens rückt, noch ehe sich das Gespräch eigentlich entfalten konnte. Wäre es nach ihm gegangen, hätte das Gespräch überhaupt mit ihm begonnen (vgl. 336b1–4; I.2.1.1.). – Thra­sy­ma­chos hält sich und seine zu verkündende These für so überragend wichtig und unübertrefflich weise (337d1–2), dass er keine Sekunde daran zweifelt, ein höchst willkommener, bedeutsamer und Sokrates mindestens ebenbürtiger Redner zu sein. Auch nur ein Anflug eines Zweifels daran wäre eine absurde Kränkung. Frühzeitig und wie selbstverständlich stellt sich Thra­sy­ma­chos in den Mittelpunkt des Geschehens, um es fortan für die Zeit seines Auftritts zu bestimmen. (3.) Das Streben nach sozialer Anerkennung sowie das Anspruchsdenken und Verlangen, sich ausschließlich mit hochstehenden Persönlichkeiten zu umgeben und auch von ihnen nur, als seinesgleichen nämlich, angemessene Anerkennung zu erhalten, zeigt sich in der gesamten Situation vorgängig bereits darin, dass er sich in diesem Kreis aufhält und wie er sich darin bewegt. Thra­ sy­ma­chos hält sich bereits im Haus von Polemarchos auf, als dieser noch dem Bendis-Festzug beiwohnt. Er ist dort zusammen mit Lysias und Euthydemos, den beiden Brüdern des Hausherrn Polemarchos, Söhnen des Kephalos, dem vermögenden Charmantides II., dessen ererbter Reichtum vermutlich aus der Bewirtschaftung von Ländereien in der Gegend von Paiania durch seinen Großvater Charmantides I. stammt (Fn. 357), sowie dem oligarchisch orientierten Politiker Kleitophon (I.1.2., Pkt. [c.], IV.2.1.). Alle Genannten sind angesehene und wohlhabende, ja reiche Bürger von Athen, zu Gast bei den reichsten Me­ töken von Athen. Thra­sy­ma­chos bewegt sich also zumindest hinsichtlich des Reichtums in bester Gesellschaft. Obgleich selbst im Status weder Bürger von Athen noch schon lang ansässiger Metöke, weiß er sich doch in diesem Kreis zu bewegen und sehr reiche und einflussreiche, angesehene Menschen, wie Kephalos und seine Söhne, den Politiker Kleitophon (den Thra­sy­ma­chos politisch und wohl auch als Weisheitslehrer berät, IV.2.2.4., IV.3.3.4.) usw. offenbar für sich zu gewinnen, andernfalls er nicht als Gast geladen wäre. – Auch dass er schon vor diesem Zusammentreffen mit Sokrates persönlich bekannt war und aus dieser Gruppe hervorgekommen und wird ihr später, mit Beginn des zweiten Buches, wieder beitreten. Auch dann aber wird er nicht eigentlich teilnehmender Zuhörer sein, sondern argwöhnisch auf die Gelegenheit eines nächsten Auftritts warten; außerdem wird er sich später zum Anführer dieser Gruppe erheben (450a5–6, 450b4–5; III.2.3.2.).

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sich bald darauf mit diesem messen wird wollen, veranschaulicht, dass er die Nähe und die Gesellschaft mit jeweils allgemein geschätzten, bewunderten Persönlichkeiten sucht. Wenn Sokrates zu Beginn der Politeia zu Kephalos sagt: „In der Tat […] unterhalte ich mich sehr gern mit hochbetagten Männern“, weil sie „einen Weg vorausgegangen sind, den auch wir vermutlich gehen müssen“ (328d8–e3), so ließe sich dieser Satz für Thra­sy­ma­chos wie folgt abwandeln: ‚In der Tat umgebe ich mich sehr gern mit hochstehenden Menschen, weil nur sie mir ebenbürtig sind.‘ (4.)  Es scheint also, als bestünden für Thra­sy­ma­chos in der Darstellung Platons bei genauem Hinsehen, falls überhaupt, nur zwei Möglichkeiten, (scheinbare) Zugehörigkeit zu einer Gruppe zu entwickeln bzw. sich in einer Gruppe aufzuhalten: (a.) Entweder handelt es sich um eine ganz besondere, ausgewählte Gesellschaft der ‚Besten‘ (durchaus analog zu seinem Ideal des Stärkeren, in der hier nun zugrunde gelegten psychologischen Lesart auch anwendbar auf Sokrates, insofern dieser in dem Kreis der Versammelten hohe soziale Anerkennung genießt) – Menschen mithin, die ihm in seiner eigenen Größe und Bedeutung angemessen scheinen und durch deren Umgang er eigene Aufwertung bzw. Bestätigung seines Selbstbildes erfährt, oder (b.) er führt die Gruppe an. Das Grundmuster dieses Verhaltens zeigte sich ähnlich bereits bei der Frage der Dialogfähigkeit von Thra­sy­ma­chos. Auch dort stellte sich heraus, dass Thra­sy­ma­ chos nur in der Lage ist, entweder monologisch bzw. im Angriff, Wettbewerb, Duell usw. ein Gespräch zu führen, mit der Aussicht, sein Gegenüber zu besiegen – oder zu schweigen (III.2.2.2.); nicht jedoch, sich auf sein Gegenüber einzulassen, mit ihm in Austausch, d. h. in Beziehung zu treten, und insbesondere in Hinblick auf die eigene Geltung das Gespräch als Medium wahrzunehmen, vorbehaltlos und in gemeinsamer Suche einer Sache – bzw. sokratisch: der Suche nach Wahrheit – nachzugehen (vgl. II.7.2.4.). – Wie seine gewaltsame Intervention in 336b1–d4 und sein Schweigenbrechen im fünften Buch demonstrieren, kann sich Thra­sy­ma­chos längere Zeit in einer Gruppe nur aufhalten, wenn er seinem Begehren folgt, sie anzuführen. In 450a5–6 und 450b4–5 wiegelt er zu diesem Zweck die Gruppe der Zuhörer gegen Sokrates und zu seinen eigenen Gunsten auf. Er hat dies bei genauem Hinsehen übrigens zuvor schon einmal getan, nämlich ganz zu Beginn des Dialogs im ersten Buch, vermutlich bereits während des Polemarchos- oder vielleicht auch schon während des KephalosGesprächs, wie die folgende Anmerkung von Thra­sy­ma­chos am Rande zeigt: „[Thra­sy­ma­chos] Ich wusste es ja und sagte es den Anwesenden voraus, dass du dich nicht entschließen würdest zu antworten, sondern wieder den Nichtwissenden spielen und eher alles andere tun als antworten würdest, wenn man dich etwas fragt.“ (337a5–7)

Thra­sy­ma­chos hatte also schon vor seinem Auftritt versucht, Einfluss auf die Anwesenden auszuüben und sie gegen Sokrates aufzubringen („ich […] sagte es

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den Anwesenden voraus, dass du […] wieder den Nichtwissenden spielen […] würdest“). Er hatte vermutlich das Ziel gehabt, im Vorfeld seines Auftrittes bereits das Bild von Sokrates zu schwächen, um sich selbst gegenüber Sokrates aufzuwerten, ähnlich, wie er dies später auch im fünften Buch tun wird, wo er sich schließlich zum Sprecher der Zuhörerschaft erhebt (III.2.3.2.3.–4.). – Dass er in einer Gruppe nicht lange bestehen kann, ohne diese anführen zu wollen, deckt sich mit seinem Lob des Tyrannen als des vollkommen Ungerechten, des Alleinherrschers in der Polis, der für seine Allmacht und Stärke bald sogar über die Stadtgrenzen hinweg Bewunderung erfährt (II.6.2.). (5.)  Es bedarf in dieser Lesart nicht vieler Phantasie, um sich auszumalen, dass Thra­sy­ma­chos den allgemein geachteten und in diesem Kreis geradezu sehnsüchtig erwarteten Sokrates um seine Anerkennung und die Zuneigung, die ihm entgegengebracht wird,345 beneidet und vor allem deshalb das Rededuell, ja den Kampf mit ihm sucht. Dies erklärt auch, weshalb er gleich zu Anfang des Gesprächs gegen Sokrates aufzutreten begehrt: Seine Intervention ist in dieser Lesart weniger ein Auftritt mit dem Zweck einer Klarstellung in der Sache als vor allem ein Antritt gegen Sokrates persönlich. In dieser Lesart geht es Thra­ sy­ma­chos bei seinem gewaltsamen Eingriff in das Gespräch und dem anschließenden Schlagabtausch mit Sokrates zu keiner Zeit um die Gerechtigkeit, sondern um ein persönliches Kräftemessen mit dem Versuch, Sokrates gleichsam zu stürzen, ihn zu übertrumpfen. Nur folgerichtig ist auch das Gespräch, ausgehend von Thra­sy­ma­chos und solange er das Wort führt, ein Streitgespräch. Und nur folgerichtig weiter, muss jede Spitze, jede Ironie und jedes gute Argument von Sokrates eine ungeheuerliche Kränkung für ihn sein. Zwischenergebnis. Es empfiehlt sich jetzt, allein mit den Erkenntnissen aus diesem kleinen Ausschnitt, den zurückliegenden Punkten (1.) bis (5.), noch einmal die diagnostischen Kriterien einer narzisstischen Störung der Seele anzusehen, wie sie weiter oben angeführt sind (Fn. 342). – Bereits jetzt sind alle Kriterien erfüllt. Im Einzelnen: (1.) Die Vorstellung von ganz besonderer Größe und Einzigartigkeit der eigenen Person, (2.) der daraus erwachsende selbstverständliche Anspruch und das drängende Bedürfnis, als Gefeierter im Mittelpunkt zu stehen, (3.) das ausgeprägte Streben nach sozialer Anerkennung und der Anspruch, tatsächlich auch nur mit Menschen zu verkehren, deren gesellschaftlicher Status und deren Geltung nach außen dem eigenen Größenselbst entsprechen und/oder es bestätigen, (4.) die kaum vorhandene Fähigkeit, Bin345  Vgl. etwa die Anfangsszene, 327b2–4 (Hervorh. P. B.): „[Sokrates, erzählend:] Da erblickte uns aus der Ferne Polemarchos […]. Sofort hieß er seinen Sklaven uns nacheilen, um uns aufzufordern, auf ihn zu warten.“ Ebenso die hierauf anschließende, mit sanftem Zwang ausgesprochene Einladung durch Polemarchos, 327c4–14‚ sowie „[Kephalos:] Wie selten, mein Sokrates, kommst du herab zu dem Piräus; und doch wie erwünscht wäre dein Kommen“, 328c5–7.

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dung und Beziehung aufzubauen, stattdessen das Streben, Macht auszuüben, (5.) die ausgeprägte Neigung zu Neid und Kränkung im Angesicht von Bedrohungen des eigenen Größenselbst. – Für alle diese Kriterien finden sich in Platons Darstellung der Persönlichkeit von Thra­sy­ma­chos, allein in dieser kurzen Sequenz, noch bevor eigentlich der Gerechtigkeitsdiskurs beginnt, hinreichende Anknüpfungspunkte. 6.3.3. „Warum lobst du mich nicht?“ (338c3) Nach dem ersten Auftritt folgen die schon bekannten und eingangs untersuchten persönlichen Angriffe gegen Sokrates, die Wutrede von Thra­sy­ma­chos gegen Sokrates („Was für ein elendes Geschwätz“, 336b7–d4) und im Anschluss daran, nach einem wohlinszenierten Zögern (337d1–338b4), die Proklamation des Obersatzes der Gerechtigkeitsdefinition, des Satzes von der Gerechtigkeit als dem bloßen Vorteil des Stärkeren. Tatsächlich wäre es nun ein Leichtes, diese Definition als programmatische Aussage und Spiegel der narzisstischen Fixiertheit ihres Verkünders auf sich selbst hin zu lesen und sie als einen weiteren Beleg für die nachzuweisende Persönlichkeitsstörung anzuführen. Aber so evident und richtig dies in der hier nun angelegten engeren psychologischen Perspektive auf den Text sein mag, so irreführend kann es in der Gesamtsicht auf den Text in seiner Vielschichtigkeit und in seiner tatsächlichen, normativen Bedeutung sein. Es hieße, die Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­chos gewissermaßen zum bloßen Ausdruck einer persönlichen Störung zu relativieren. Weiter oben ist ausgeführt, weshalb diese Relativierung letztlich gerade auch in moralphilosophischer Hinsicht bedenklich ist, so verlockend es zunächst sein mag, die Verwerflichkeit der Ungerechtigkeit quasi im Vollzug ihrer Definition schon darin nachzuweisen, dass sie nur der Laune eines tyrannisch, ja narziss­ tisch gesinnten Menschen entspringt – aber so einfach ist es leider nicht (II.7.). Statt also nun diesen Aspekt zu vertiefen, lohnt es sich, noch einmal die näheren Umstände anzusehen, unter denen Thra­sy­ma­chos seinen Logos verkündet und mit welcher Erwartungshaltung er dies tut. Es sind nicht erst die berühmten Worte von Thra­sy­ma­chos „Warum lobst du mich nicht? Du willst eben nicht“ (338c3–4), vermittels derer Platon das Geltungs- und Anerkennungsbedürfnis von Thra­sy­ma­chos geradezu so überdeutlich zeigt, dass in den zurückliegenden Interpretationsdurchgängen eher den weniger eindeutigen, stilleren Aspekten dieser Passage nachgegangen wurde (III.2.2.5., III.3.3.1.–2., vgl. I.4.3.3., II.5.4.5.) – hier nun kann der Satz „Warum lobst du mich nicht?“ in seiner grellen Eindeutigkeit gelesen werden. Er ist fest eingebettet in einen Kontext der Selbstherrlichkeit und der von Pleonexie beherrschten Sucht nach Bestätigung der eigenen Größe, nach Lob und Anerkennung, den Platon durch viele weitere kleine Hinweiszeichen zur Kenntlichmachung der Persönlichkeit von Thra­sy­ma­chos herstellt.

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Als Thra­sy­ma­chos im Proömium, im keimhaft vorwegnehmenden wie wegbereitenden Vorfeld des Gerechtigkeitsdiskurses, sich ziert und eher künstlich den großen Augenblick der Kundgabe seiner unübertrefflichen Definition der Gerechtigkeit hinauszögert, unter anderem, um den Preis für seine Darbietung zu erhöhen und die Spannung zu steigern, ködert Sokrates, der Thra­sy­ma­chos längst durchschaut hat (in die Seele geschaut hat, zweiter Weg der Beweisführung, III.5.3.–4.), ihn mit der Verlockung, für die angekündigte Darbietung zwar nicht mit barer Münze zahlen zu können, aber mit Lob und Anerkennung: „[Sokrates:] Ich statte ihn [den Dank, im Sinne von: die Honoration – P. B.] ab in dem Maße, als es mir möglich ist. Möglich aber ist es mir nur durch Erteilen von Lob. Denn Geld habe ich nicht. Wie gern ich aber dazu bereit bin, sofern mir einer gut zu reden scheint, wirst du sehr bald an dir selbst erfahren, wenn du erst deine Antwort gegeben hast. Denn ich müsste mich sehr täuschen, wenn du nicht gut reden wirst.“ (338b7–c1)

Da wird Thra­sy­ma­chos ‚schwach‘ – nun kann er sich nicht mehr halten (I.4.3.3.). Spätestens durch die Worte von Sokrates „ich müsste mich sehr täuschen, wenn du nicht gut reden wirst“, eingeflochten in die Ankündigung eines Lobes, als teuerste Währung, ist Thra­sy­ma­chos gefügig geworden. Die Zähmung von Thra­sy­ma­chos durch Sokrates schreitet im Übrigen genau hier um Längen voran. Denn selbstverständlich ist die Eitelkeit des Übergroßen eine übergroße Schwäche, die Sokrates unter Federführung Platons hier offenlegt und sogleich auch das Scheitern an ihr demonstrieren wird. Wie unterschiedlich aber die Lesarten dieser Passage in Abhängigkeit von der Fragestellung ausfallen können, und wie ernst mithin die Vielschichtigkeit des Textes zu nehmen ist, zeigt sich an der Tatsache, dass nun im Kontext des Nachweises in diesem Kapitel das Anerkennungsstreben das Movens für Thra­sy­ma­chos ist, seinen Logos vorzustellen, während es im Kontext der Pleonexie-Explikation das Gewinnstreben ist (II.5.4.3.). Und wenn es, wie in II.5.4.4. ebenfalls gezeigt, am Ende primär das Machtstreben ist, das Thra­sy­ma­chos als Verfechter des Vorteils des Stärkeren in all seinen Handlungen antreibt, so ist das Anerkennungsstreben eher nachrangig, ja sogar als hinderlich einzuschätzen, eben weil es eine Schwäche ist, die ein idealer Stärkerer der Definition von Thra­sy­ma­chos nach nicht kennt. Ein Tyrann kümmert sich nicht um seine Anerkennung.346 Das Fehlen dieses Regulativs lässt ihn gerade einen vollkommen Ungerechten sein (vgl. II.2.3.3., II.6.2.). 346  Vgl. Fromm (1962n), S. 116: „In Wirklichkeit geht es dem Eitlen in erster Linie immer um sein eigenes Unsicherheitsgefühl, auf das er bezogen ist, so dass er nicht notwendig narzisstisch sein muss. Der echte Narzisst kümmert sich einen Dreck darum, was man über ihn denkt, denn er hat keinen Zweifel daran, dass das, was er über sich denkt, real ist, und dass jedes Wort, das aus seinem Munde kommt, einfach wunderbar ist.“ Darin ist der ‚echte Narzisst‘ dem ‚idealen Stärkeren‘ nach der Definition von Thra­sy­ma­chos als dem ‚echten Tyrannen‘ gleich.

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Weitere offensichtliche Zeichen der gesteigerten Beifallssucht, des drängenden Anerkennungsbedürfnisses von Thra­sy­ma­chos webt Platon in den Text ein, die gewissermaßen einen zentralen Pfad zum Verständnis seiner Persönlichkeit bilden (vgl. die bekannte Anmerkung von Sokrates auf der erzählerischen Ebene: „[Sokrates:] Und Thra­sy­ma­chos war unverkennbar von dem Drang erfüllt zu reden, um sich Beifall zu erwerben, überzeugt, eine wunderschöne Antwort zu wissen“, 338a5–7; vgl. Fn. 143). Von hier aus gesehen erscheint nun der gesamte Thra­sy­ma­chos-Part des Gerechtigkeitsdiskurses wesentlich motiviert von dem Streben nach Beifall und Bestätigung des übergroßen Selbst. Thra­sy­ma­chos ist fest davon überzeugt, „eine wunderschöne Antwort zu wissen“, wie er zuvor schon ankündigte: eine unübertreffliche, die beste aller Antworten auf die Gerechtigkeitsfrage („[Thra­ sy­ma­chos:] Wie nun, wenn ich meinerseits alle diese Antworten über die Gerechtigkeit durch eine andere Antwort ersetzte, die von allen diesen die beste ist?“, 337d1–2; vgl. Fn. 132). Wie ernst es Thra­sy­ma­chos in dieser Lesart mit seiner Überzeugung von sich selbst ist, veranschaulicht die Tatsache, dass Sokrates die selbstverherrlichenden Worte von Thra­sy­ma­chos diesem zurückspielt („Denn ich müsste mich sehr täuschen, wenn du nicht gut reden wirst“) und das darin vorweggenommene Lob trotz der unverkennbaren Ironie gleichsam wie ein bekräftigendes Echo in den Ohren von Thra­sy­ma­chos ankommt. – Das Bedürfnis nach Beifall und Selbstdarstellung wird von Platon als bestimmendes Merkmal der Persönlichkeit von Thra­sy­ma­chos herausgestellt und als dessen größte Schwäche im Wortgefecht mit Sokrates. Von hier aus führt der Pfad direkt zum Ausbruch der Schamgefühle angesichts des Umschlags des übergroßen Selbstbildes im und durch das Erröten und zum Verstummen als letzter gesichtswahrender Option, nachdem der Wettstreit um das bessere Wort für Thra­sy­ma­chos nicht mehr zu gewinnen ist und der erwartete Beifall schmählich ausbleibt (III.3.3.2.–3.3.3.). 6.3.4. Verhalten gegenüber Kleitophon Das Wechselspiel aus Aufwertung des eigenen Selbst und Abwertung des Gegenübers zeigt sich, neben den erwähnten Angriffen auf Sokrates (336b8, 336c1–2, 338b1–4, 338d2, 340d2, 341a9–b2, 343a7–8, 348c7, 350e2–4, vgl. auch das Redeverbot in 336c6–d4; III.6.3.5.), besonders eindrücklich im Verhalten gegenüber Kleitophon in der Passage 340a1–b9. Kleitophon springt Thra­sy­ma­ chos in der Diskussion des Rechtspositivismus mit einem kurzen Beitrag zur Seite, der aber bei Thra­sy­ma­chos keine Zustimmung findet. Die Inhalte sind in II.4.5. bereits diskutiert worden und spielen jetzt hier für den Moment keine Rolle. Entscheidend ist, (a.) dass und (b.) wie Thra­sy­ma­chos das von Kleitophon vorgebrachte Unterstützungsangebot verneint. (a.) Im engeren Blickwinkel des

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Nachweises der Störung der thrasymacheischen Seele gesehen ist zunächst sogar der Gedanke nicht abwegig, dass Thra­sy­ma­chos den Beitrag von Kleitophon vor allem deshalb ablehnt, weil es seinem Selbstbild und dem Ideal des Stärkeren widerspricht, überhaupt Hilfe anzunehmen (zuzugestehen, auf solche angewiesen zu sein usw.), zumal, wenn sie von einer wenig profilierten Person stammt, wie dies im Kontext des philosophischen Disputs mit Sokrates bei Kleitophon der Fall ist. Nicht zufällig ist dies auch der einzige Beitrag von Kleitophon in der gesamten Politeia. Wenn es nicht gerade eine Unterstützung – und keinesfalls eine ‚Hilfe‘ – oder besser noch eine Fürsprache ist, die durch eine Besonderheit wie etwa eine prominente Herkunft die narzisstische Persönlichkeit wieder aufwertet, so wird sie als Kränkung empfunden und ist zurückzuweisen. Je tiefer die Kränkung, umso brüsker muss die Zurückweisung ausfallen oder schlicht sich maskieren hinter Nichtbeachtung. Zum Vergleich: Die gelegentlich ebenfalls wie eine Hilfestellung wirkenden, didaktisch motivierten Einwände von Sokrates schlägt Thra­sy­ma­chos nicht sämtlich aus, sondern nimmt sie an, weil er sein Gegenüber, Sokrates, als ebenbürtig anerkennt (vgl. z. B. „[Sokrates:] Keineswegs, mein Bester, sondern sage nur deutlicher, was du meinst“, 338d4–5, vgl. II.2.1.2.). (b.) Unabhängig von diesem Gedanken zeigt sich die radikale, an Vernichtung grenzende Abwertung eines Gegenübers, das für die Bestätigung des Größenselbst keine Funktion einnehmen kann, hier vor allem an der Form der Zurückweisung des Beitrags von Kleitophon. Sie ist eben nicht eine Zurückweisung in der Sache, sondern eine Zurückweisung der Person als ganzer. Thra­sy­ma­chos geht mit keinem Wort, nicht mit einer einzigen Geste auf Kleitophon ein. Er beachtet ihn nicht – es ist, als sei er nicht da. Vielleicht lässt sich das Ausmaß an Abwertung des Gegenübers an dieser Stelle am besten durch einen Vergleich mit dem Verhalten von Sokrates in derselben Situation gegenüber Polemarchos veranschaulichen. Denn wie Kleitophon, so übernimmt auch Polemarchos für eine kurze Zeit stellvertretend das Gespräch, nun für die Seite von Sokrates. Sokrates geht naturgemäß auf die Überlegungen von Polemarchos ein. Obgleich in der Gesprächssituation allgemein Ratlosigkeit herrscht und auch Polemarchos kaum mehr tun kann, als Kleitophon auf einen Denkfehler in seiner Wiedergabe der Position von Thra­ sy­ma­chos hinzuweisen (340b9), geht doch Sokrates würdigend auf die Klärungsbemühungen von Polemarchos ein. Vor allem zollt Sokrates in seiner Antwort der Person, mit der er spricht, Anerkennung („Das macht nichts aus, Polemarchos“, 340c1). Er nennt Polemarchos beim Namen, womit er zeigt, dass er die Person ernst nimmt, dass er sie würdigt. – Namenlos und unbeachtet hingegen bleibt Kleitophon in der Wahrnehmung von Thra­sy­ma­chos zurück. Die Entwertung des für nicht ebenbürtig gehaltenen Gegenübers als nichtig ist ein Grundzug der Selbstüberhöhung und im Übrigen in gleicher Weise des Machtgebarens des tyrannischen Menschen, dessen Kenntnisnahme des Schwachen

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ihm selbst als Schwäche erschiene, weshalb es den Schwachen und dergleichen Niedrigkeiten in seiner Wahrnehmung schlicht nicht gibt (vgl. II.4.7.). 6.3.5. Die übrigen Zeichen in den sieben Explikationen und im Verhalten gegenüber Sokrates Die vielen weiteren narzisstischen Zeichen, die sich in Platons Darstellung von Thra­sy­ma­chos wie zu einem roten Faden gereiht finden, sind in den zurückliegenden Kapiteln, rückwirkend gesehen bis weit hinein in den Teil II der Untersuchung, bereits erkennbar gewesen und, sei es nur indirekt, als solche zur Sprache gekommen. Ihre Bündelung in diesem Kapitel auf die Narzissmus-Thematik hin erscheint nun wie eine abschließende Verdeutlichung des lange zuvor schon vernehmbar Gewesenen, so dass es genügen sollte, nur noch die wichtigs­ ten von ihnen zu nennen, ohne sie aber ausführlich zu behandeln. Es sind, der Reihe nach: (1.) im Kontext der ersten Explikation der Gerechtigkeitsdefinition (‚nichts anderes als‘) deren Deutungsmöglichkeit als reine, imperative Machtaussage, der zufolge ‚nichts anderes‘ als nur die Auffassung des tyrannischen Menschen beansprucht, Geltung zu haben und Wahrheit zu sein (II.1.2.3.); (2.) im Zusammenhang mit der zweiten Explikation die Auslegbarkeit des Begriffs des Stärkeren als Idealisierung der eigenen Unfehlbarkeit und Überlegenheit, aus der die Tyrannis als politische Entsprechung und Preisung des eigenen Größenselbst bündig hervorgeht (II.2.3.3.); (3.) die umfassend gedachte, ausschließliche Eigennutzbezogenheit des Vorteilsbegriffs im Zusammenhang mit der dritten Explikation (II.3.3.3.2., II.3.3.4.); (4.) die Aneignung von Recht und Gesetz unter dem alleinigen Gesichtspunkt der persönlichen Machtausweitung und Verzwecklichung eines jeden nur denkbaren Menschen zum eigenen Vorteil des Herrschenden (Rechtspositivismus-Explikation, II.4.7.); (5.) die Unstillbarkeit des Begehrens im Zusammenhang mit der Pleonexie-Explikation (II.5.1.2.–3.); (6.) die Kargheit des daran geknüpften Glücksbegriffs (Eudämonie-Explikation, II.6.3., vgl. II.6.4.) und schließlich (7.) die Erhebung des schmalen ‚Glückes‘ dieser Selbstbezogenheit zur Grundlage einer allgemeinen Tugendlehre (II.7.3.). Es kommen hinzu die Gewalttätigkeit und die fehlende Distanz, das oftmals grenzendurchbrechende Verhalten Sokrates gegenüber und die dann unfreiwillig entstehende, nötigende Nähe, ja geradezu Intimität. Hier sind als herausragende Ereignisse sicherlich die zwei Demütigungsversuche zu nennen, in denen Thra­sy­ma­chos sich Sokrates entgegenstellt: (a.) Es ist zuerst zu nennen die Frage von Thra­sy­ma­chos an Sokrates, ob dieser eine Amme habe, da er wohl außerstande sei, sich seine laufende Nase selbst zu putzen (343a7–8). Gleich in dreifacher Hinsicht ist dieses Bild mit einer Entwertung des Gegenübers und mit der Herstellung einer seltsamen Art von Machtbeziehung verbunden: (α.) Es ist in hohem Maße körperlich und zeigt dabei die Körperlichkeit des Gegenübers

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von ihrer schmachvollen Seite, nämlich als wehrloses Ausgeliefertsein einem gleichermaßen banalen wie lästigen Leiden, das, je elender es macht, zugleich geistig beeinträchtigend ist. So steht der Schnupfen für gestörten ‚Spürsinn‘ und metaphorisch geweitet für mangelnde gedankliche Klarheit (vgl. Fn. 276). (β.) Die Angewiesenheit auf eine Amme für das Freimachen der Nase steht weiter für die praktische Unfähigkeit, das eigene Leben zu bewältigen; sie steht für Lebensferne und Untauglichkeit in der Verrichtung selbst der einfachsten Dinge. Wer sich nicht selbst die Nase putzen kann, will das Bild sagen, hat keine Herrschaft über sich. (γ.) Schließlich bedeutet es drittens, den Übergriff der fremden Hand in die Mitte des eigenen Gesichts über sich ergehen lassen zu müssen, und jeder Mensch, der einem kleinen Kind einmal die Nase hat putzen wollen oder selbst eine Erinnerung aus eigener Kindheit daran hat, weiß, wie misslich, ja mitunter schmerzhaft und beschämend dieser Vorgang für das Kind ist und wie selten er zudem im ersten Anlauf gelingt. So ist in dreifacher Hinsicht das Bild, das Thra­sy­ma­chos hier entwirft, von der Zuweisung von Mangel und von Demütigung und Grenzübertritt gezeichnet. (b.) Als zweites herausragendes Ereignis ist die schon bekannte grotesk-gewaltvolle Vorstellung von Thra­sy­ma­chos zu nennen, in Ermangelung weiterer Argumente Sokrates die thrasymacheische These gleichsam wie in einer Zwangsfütterung durch den Schlund ‚in die Seele zu stopfen‘, bis dieser endlich verstehe (345b6–7; II.6.4.). – Beide Übergriffe leben von der völligen Herabsetzung des Gegenübers zum bloß körperlichen und in seiner Körperlichkeit ausgelieferten Objekt; sie bedeuten größtmögliche Entwertung und stellen zugleich in der Entwertung Beziehung her – aber diese Beziehung ist eine gewaltsame, sie ist Machtbeziehung. Es kommt hinzu die Unfähigkeit zum Dialog, die sich ausdrückt im unvermittelten Wechselspiel aus monologischer Rede und ablehnendem Schweigen als den beiden einzigen sich zeigenden Alternativen in der Weise zu kommunizieren (III.2.2.2., vgl. bereits I.3.3.). Es kommt hinzu die fehlende Empathie, die sich exemplarisch zum Ende des ersten Buches in schroffer Deutlichkeit zeigt, als Thra­sy­ma­chos dem offenbar – unter Federführung Platons – nun erst mit der Untersuchung zur Gerechtigkeit fortfahren wollenden Sokrates ein üppiges, riesiges Festmahl zur Feier der Widerlegung seines Logos vom Vorteil des Stärkeren wünscht („Damit sei dir also, Sokrates, ein Festschmaus bereitet am Bendis-Fest“, 354a10–11). Es gesellen sich hinzu die Unstetigkeit und Wendigkeit, das geschickte, oftmals verfängliche Spiel mit Wahrheiten und Worten („Was macht es dir aus, ob ich meine wahre Meinung ausspreche oder nicht […]?“, 349a9–10), unter deren blendender und verwirrender Wirkung selbst Sokrates nicht davor gefeit ist, im Gerechtigkeitsdiskurs stellenweise von seiner eigenen Methode abzukommen und sich inhaltlich vom Weg abbringen zu lassen. Dies alles wird schließlich Sokrates am Ende dazu veranlassen, den einzigen Erfolg des Gesprächs in der Zähmung jenes ‚wilden Tiers‘ zu sehen, als welches Thra­

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III. Teil: Das Unglück des Thrasymachos

sy­ma­chos seinen ersten Auftritt hatte, da ein Gespräch in der Sache der Gerechtigkeit unter diesen persönlichen Gegebenheiten nicht möglich ist. 6.4. Zusammenfassung In den zurückliegenden Abschnitten ließ sich mit Leichtigkeit der Nachweis des Unglücks der tyrannischen Seele am Beispiel der thrasymacheischen Seele erbringen, insofern das Unglück als Leiden an einer Störung der Seele verstanden ist. Das Unglück ist jetzt genau spezifiziert. Konnte Sokrates im ersten Buch das Unglück der tyrannischen Seele allgemein und abstrakt an ihrer Selbstverfeindung, ihrer ständigen Unruhe und ihrer Einsamkeit zeigen und dies im neunten Buch in der Nahsicht konkret vertiefen und um die Darstellung der Krise des Tyrannen erweitern, so ist mit dem zurückliegenden Untersuchungsgang der Nachweis aller dieser von Sokrates genannten Aspekte des Unglücks des Tyrannen an Thra­sy­ma­chos, wie Platon ihn präzise darstellt, erbracht. Die narzisstische Persönlichkeit in dieser Lesart leidet, wenn sie überhaupt leidet, nicht an etwas, sondern sie leidet an sich selbst. Die Selbstbezogenheit dieses Leidens als eines Leidens ausschließlich in der eigenen Seele steht in direkter Verbindung mit der Selbstbezogenheit der Gerechtigkeitsdefinition in ihrer ausschließlichen Fixierung auf den eigenen Vorteil. Nicht nur ist also in dieser Nahsicht auf die thrasymacheische Seele der Nachweis ihres Unglücks erbracht – indem nun das Unglück näher bestimmt ist als ein rein intrinsisches, nämlich als ein narzisstisches Leiden, entspricht der Nachweis auch exakt dem Ansatz der Selbstbezogenheit jener Gerechtigkeitsdefinition, die es durch den Nachweis des Unglücks zu widerlegen gilt, jener Definition der Gerechtigkeit, die zu der These führt: ‚Der Glücklichste ist der Tyrann‘. Der Nachweis bleibt auf diese Weise geschlossen im thrasymacheischen System des ewigen Kreisens um sich selbst. Er zeigt, dass das ‚Selbst‘ dort eigentlich nirgendwo auftaucht. Die Selbstferne ist das pathologische Grundmotiv dieses Unglücks und der tiefere Grund des Reduktionismus in der Gerechtigkeitsdefinition auf ‚nichts anderes als‘ den eigenen Vorteil und die pleonexiegetriebene Gier nach Macht zu seiner Verwirklichung. Der dieser Definition zufolge Gerechte ist sich in dem Maße selbst ausschließlich der Nächste, in dem er sich selbst der Fernste ist (III.4.). Die Pathologisierung des Thra­sy­ma­chos, wie sie im zurückliegenden Kapitel erfolgt ist, schmälert mitnichten die normative Grundaussage seiner Gerechtigkeitstheorie, etwa in dem Sinne, dass sie gar nicht Theorie, sondern bloß Ausdruck einer persönlichen Störung oder Ausbund der Laune eines tyrannischen Menschen sei. Der Nachweis des Pathologischen betrifft nur die Person, berührt aber nicht auch die Position, die sie vertritt. Die normative Definition der Gerechtigkeit als ‚nichts anderes als der Vorteil des Stärkeren‘ in ihrer

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siebenfachen Explikation, wie in Teil II dieser Untersuchung entwickelt, beansprucht Gültigkeit unabhängig von der Person, die für sie einsteht. Am Anfang dieses Untersuchungsteils zum Unglück des Thra­sy­ma­chos stand bereits die Feststellung, dass, in dem Maße, in dem zum Ende des ersten Buchs der Logos von Thra­sy­ma­chos grundgelegt ist, die Person Thra­sy­ma­chos für den weiteren Gang der Politeia nicht mehr von Bedeutung ist, Person und Position sich voneinander gelöst haben und Thra­sy­ma­chos auch deshalb zurücktreten kann (III.1.1.). – Zugleich steht aber Thra­sy­ma­chos in der Darstellung Platons unverändert, weil systematisch, für die Theorie, die er vertritt. Selbst wenn nun fast jede der sieben Explikationen auch als Symptom einer narzisstischen Selbstbezogenheit verstanden werden kann, muss die Theorie noch immer gültig sein, um vom Standpunkt eben jener eudämonistischen Beweisführung, die ihr zugrunde liegt, widerlegt werden zu können. Das heißt, der Nachweis einer pathologischen Störung der Seele des Thra­sy­ma­chos als des tyrannischen Menschen bzw. in Vollkommenheit des Tyrannen ist geeignet, die Position mit ihren eigenen Maßstäben zu widerlegen: Der Glücklichste ist nicht der Tyrann. Und doch ist der Tyrann allein deshalb nicht auch der Unglücklichste. Das Leiden des Tyrannen, ob er Narzisst im engeren Sinne ist oder nur dem Ideal des Stärkeren von Thra­sy­ma­chos entspricht, besteht ja wesentlich darin, sich selbst so fern zu sein, dass er sein eigenes Leiden nicht fühlt. Das Dilemma zeigte sich bereits beim zweiten Weg der Beweisführung, ausgehend von Sokrates’ Darlegungen im neunten Buch: Wenn der Tyrann sein Leiden erst fühlt, ist er schon nicht mehr amtierender Tyrann (III.6.1.1., vgl. III.5.4.1.). In der Sekunde, in welcher der Beweis erbracht wäre, erlischt auch schon die Grundlage seiner Gültigkeit. Die Malignität des Narzissmus zeichnet sich dadurch aus, dass der maligne Narzisst vielleicht nicht eben glücklich, aber dem eigenen Empfinden nach allein deshalb noch lange nicht unglücklich ist. Es gibt kein intrinsisches Regulativ in diesem System der Selbstbezogenheit – es gibt gerade nicht eine innere Grenze: Deshalb ist Pleonexie als Inbegriff von Entgrenztheit das beherrschende Thema in Seele und Staat im thrasymacheischen Denken; deshalb sind Tyrannis und Allmachtstreben die bestimmenden Merkmale der idealen Polis in Thra­sy­ma­chos’ Gerechtigkeitsvorstellung und deshalb ist es so wichtig, die thrasymacheische These nicht durch Pathologisierung in ihrer Bedeutung zu schmälern; vielmehr sie ernst zu nehmen, um ihr und jeder sich in ihr wiederfindenden Wirklichkeit entgegenzutreten, entschieden und gerecht – so, wie dies Thra­sy­ma­chos im Gespräch mit Sokrates widerfährt.

IV. Teil

Der reale Thra­sy­ma­chos 1. Differenzierungen 1.1. Ablösung von Person und Position im Gerechtigkeitsdiskurs 1.1.1. Die zwei Funktionen der Figur ‚Thra­sy­ma­chos‘ Je weiter sich die Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­chos entlang der sieben Explikationen zu einer normativen Theorie der Gerechtigkeit entwi­ckeln lässt, desto weniger bedeutsam wird die Person ‚Thra­sy­ma­chos‘ für das Verständnis der Definition – desto mehr trägt sich der Logos selbst, ohne hierfür der Veranschaulichung durch seinen Proponenten zu bedürfen. Die finale Ablösung von Person und Position ereignet sich im Zusammenhang mit der Tugend-Explikation, jenem Moment also, in dem Sokrates Thra­sy­ma­chos das Bekenntnis abringt, dass dieser die von ihm für ‚gerecht‘ erklärte Ungerechtigkeit (Umwertung der Gerechtigkeit, II.3.1.) nicht etwa nur unter Nützlichkeitsgesichtspunkten für vorteilhaft, sondern auch im ethischen Verständnis für eine Tugend hält (348b8–349a4; II.7.3.). Jetzt erst ist besiegelt, dass Thra­sy­ma­chos nicht bloß eine klagende, pessimistische Beschreibung der politischen und gesellschaftlichen Wirklichkeit oder gar der menschlichen Natur insgesamt vornimmt, sondern dass er eine Position vertritt, der zufolge die dargestellte ‚Gerechtigkeit‘ (Ungerechtigkeit) für ihn ethisch wünschenswert, der zufolge also sie gut ist. Der sogleich erfolgende Abschied des Thra­sy­ma­chos von der Position, die er nun ins Leben gerufen hat, manifestiert sich in der größtmöglichen persönlichen Abstandnahme, die jemand seiner eigenen Position gegenüber zum Ausdruck bringen kann: „Was macht es dir aus, ob ich meine wahre Meinung ausspreche oder nicht?“ (349a9). Damit ist die Ablösung von Person und Position vollzogen, ungeachtet der noch immer bestehenden Vielstimmigkeit in diesem Satz hinsichtlich der Motive, die Thra­sy­ma­chos antreiben, ihn auszusprechen (II.7.4.). – Die Ablösung setzt sich fort im zweiten Buch. Sie wird dort von Glaukon und Adeimantos weiter kultiviert, insofern beide die Position von Thra­sy­ma­chos übernehmen und sie systematisieren werden, ausdrücklich ohne sie selbst zu vertreten (I.1.4.). In dieser Ablösung zeigt sich die erste von zwei Funktionen der Figur ‚Thra­ sy­ma­chos‘ in Platons Dialog:

1. Differenzierungen

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(1.)  Bis zur Entfaltung der Tugend-Explikation kommt der Figur ‚Thra­sy­ ma­chos‘ die Funktion zu, die Lücken und philosophischen Mängel in der Darstellung der Position der Ungerechtigkeit so lange gewissermaßen kompensatorisch durch eine Zurschaustellung der Ungerechtigkeit vermittels der eigenen Person – der Vernunftferne, der lautstarken und verwirrenden Äußerungen, der Gewaltbereitschaft usw. – vorzuleben, bis anhand der Hilfestellung von Sokrates die Position einigermaßen theoretisch fundiert bzw. zu einer Theorie ausbaubar im Raum steht. Dann erst kann Thra­sy­ma­chos allmählich zur Ruhe kommen, denn seine theorieveranschaulichende Funktion ist erfüllt. Dies ist, auf der Meta-Ebene der Textbetrachtung gesehen, ein weiterer Grund für das Verstummen von Thra­sy­ma­chos im letzten Drittel des ersten Buches (neben den schon angeführten inneren sechs Gründen, III.2.2.): Mit Vollendung der Grundlegung seiner Theorie der Ungerechtigkeit durch die Tugend-Explikation ist ihr Gegenstand, die Ungerechtigkeit, von der theatralischen Darstellung gleichsam gebannt worden in eine Theorie – ihre Vorführung ist nicht mehr länger nötig. Die Ungerechtigkeit ist von der Person zur Gänze in die Position verlagert, jetzt dort systematisch verortet, deshalb auch am Ende Thra­sy­ma­chos „milde geworden“ (Sokrates, 354a12–13). Die Vernunftferne ist unter der Führung von Sokrates (darin einem Dompteur gleich, der das wilde Tier zähmt, III.2.2.7.) so gut wie möglich aufgehoben, die Position in den philosophischen Gerechtigkeitsdiskurs integriert. – Dies ist die erste Funktion der Figur in Platons Architektur des Dialogs: die Veranschaulichung der Ungerechtigkeit durch den Proponenten der Theorie der Ungerechtigkeit selbst, solange diese noch nicht ausreichend formuliert ist. Ihr nachzugehen, war der Gegenstand des Untersuchungsteils zur Gerechtigkeitsdefinition von Thra­sy­ma­chos und ihren sieben Explikationen. (2.)  Die zweite Funktion der Figur ‚Thra­sy­ma­chos‘ besteht darin, dass sich an ihr das Unglück des Ungerechten demonstrieren lässt. Dieser zweiten Funktion nachzugehen, war der Gegenstand des zurückliegenden Untersuchungsteils zum Unglück und schließlich zur Pathologie der Seele des Thra­sy­ma­chos. Sie zeigt sich überall im ersten Buch ebenso offensichtlich wie zwischen den Zeilen in der Unstetigkeit, im seelischen Kräfteverzehr, im Erröten und Verstummen des Thra­sy­ma­chos und schließlich über das erste Buch hinaus in dessen Schweigen und dem kurzen Intermezzo im fünften Buch; sie zeigt sich in der Wutneigung, der Verfeindung und schließlich bei näherem Hinsehen der Selbstverfeindung und der Selbstferne der thrasymacheischen Seele. Die zweite Funktion sollte insofern von der ersten gut unterschieden werden, als sie die Möglichkeit der Widerlegung der Position mit ihren eigenen, eudämonistischen Maßstäben erlaubt, während die erste überhaupt die Voraussetzung für eine systematische Entwicklung der Position ist. Die Unterscheidung ist auch deshalb wichtig, weil, wie längst ersichtlich geworden ist, sich beide Funktionen im Text in etwa bis zur Tugend-Explikation (348b8–349a4) gleichzeitig vollziehen. Erst nach dieser

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IV. Teil: Der reale Thrasymachos

Textstelle überwiegt bereits in Buch I die zweite Funktion, um schließlich durch die bleibende Anwesenheit von Thra­sy­ma­chos während des gesamten weiteren Dialogs, genau genommen bis zum Ende der Politeia, fortzubestehen. 1.1.2. Die Bedeutung des realen Thra­sy­ma­chos Je klarer das Verständnis davon wird, dass Platon die Figur ‚Thra­sy­ma­chos‘ in dieser doppelten Hinsicht als Funktionsträger im Gerechtigkeitsdiskurs mit Sokrates einsetzt, desto mehr öffnet sich jetzt der Blick für die Person hinter diesen Funktionen. Der Gang der Untersuchung führt hier gewissermaßen von sich aus zu diesem Punkt, da mit der Klärung der Gerechtigkeitsdefinition (Teil II) und dem Nachweis des Unglücks des Thra­sy­ma­chos (Teil III) beide Funktionen jetzt erfüllt sind. Es bleibt umso mehr noch die Person als solche anzusehen, ohne ihre didaktische Einkleidung und ohne ihre funktionelle Einbindung in einen vorgegebenen Theoriekontext. Dieser Fährte nachzugehen ist im Falle des Thra­sy­ma­chos schon deshalb angebracht, weil es sich eben nicht um eine fiktive Figur handelt, sondern um eine Figur mit historischer Vorlage. Dies gilt wie gesehen für alle mit Namen genannten Beteiligten in der Politeia. Es ist dem hier verfolgten Ansatz zufolge unerlässlicher Teil der Interpretation des Textes, den Bedeutungen nachzugehen, die sich aus der Betrachtung der historischen Vorlagen, auch über den Kontext der Politeia hinaus, und der Auswahl der Figuren durch Platon ergeben. Bereits mehrfach erwies sich dieses Vorgehen als unentbehrlich für die Erfassung des Textes in seiner Vielschichtigkeit und Vielstimmigkeit (etwa zum Verständnis der ambivalenten Bewertung des Mehrhabens in Abgrenzung zum Mehrhabenwollen durch Sokrates in Bezug auf Kephalos im Kontext der Pleonexie-Explikation, II.5.3.1.2.; der Bedeutung Kleitophons im Kontext der Rechtspositivismus-Explikation, II.4.5., IV.3.3.4., sowie der Bedeutung der strikten Nichtbeachtung von Kleitophon durch Thra­sy­ma­chos im Kontext der Narzissmus-Diskussion III.6.3.4., usw.). Die Erhellung des historischen Hintergrunds hat in allen diesen Fällen mindestens einen zusätzlich klärenden Charakter der philosophischen Zusammenhänge gehabt und oftmals überhaupt erst möglich gemacht, den im Text angelegten Differenzierungen von Sokrates und/oder von Platon nachzugehen (vgl. Einl. 4.). So klärend einerseits der Bezug auf die historischen Gegebenheiten für das philosophische Verständnis des Textes sein kann, so sehr weist aber andererseits die Tatsache, dass Platon die Figur ‚Thra­sy­ma­chos‘ mit zwei tragenden Funktionen für seine Gerechtigkeitsdiskussion versehen hat, zumindest auf die Möglichkeit hin, dass der Thra­sy­ma­chos des platonischen Dialogs und der historische Thra­sy­ma­chos erhebliche Unterschiede haben, vielleicht sogar, dass sie wenig miteinander gemein haben. Es lässt sich daher ebenso gut argumentieren,

1. Differenzierungen

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dass die Betrachtung der historischen Vorlage letztlich für das Verständnis des Gesprächs über die Gerechtigkeit in der Politeia nur wenig hilfreich sein wird, wenn sie wesentlich über das hinausgeht, was an historischem Einbezug bereits vorgenommen wurde: dass Thra­sy­ma­chos Sophist war, dass er ein bekannter Rhetoriker war, versiert im Erzeugen von Gefühlen und im Spiel mit ihnen, ein begnadeter Schauspieler und offenbar auch Politikberater, und dass er seine Dienste wohl nur gegen Bezahlung angeboten hat. Es sei, so ließe sich dieser Einwand fortsetzen, nicht erforderlich für das textimmanente Verständnis der in der Politeia geführten Gerechtigkeitsdiskussion, den historischen Thra­sy­ma­ chos gründlicher zu studieren als nur eben nötig ist, um die Dialogsituation zu verstehen, wofür die eben angeführten Stichworte bereits völlig reichen. Es sei ja gerade der Zweck des platonischen Dialogs, für sich selbst bestehen zu können; entscheidend sei die philosophische Entfaltung der Fragestellungen darin, und diese seien systematischer, nicht historischer Natur. Eben an dieser Abgrenzungslinie würden gewissermaßen auch die Fachgrenzen zwischen Philosophie und Philologie verlaufen – eine Ansicht, die gerade mit Blick auf Platons Werk und dessen Verständnis hier nicht geteilt wird (Einl. 4.3.1.). Ein weiterer Einwand lautet: Wie groß die Unterschiede zwischen historischer Vorlage und dem aus ihr abgeleiteten Vertreter der Ungerechtigkeit in der Politeia tatsächlich sind, darüber lässt sich angesichts der schwachen Quellenlage zu Thra­sy­ma­chos vermutlich niemals ein verlässliches, präzises Urteil bilden. Aber es sind – so wäre dagegenzuhalten – genügend Mosaiksteine vorhanden und auch ist der Ausgangstext in der Politeia im Gegenzug nun ergebnisreich genug interpretiert, um dieser Fragestellung dennoch nachgehen zu können. Wenn sich der Einwand als zutreffend erweist, wird auch dies ein Teilergebnis des folgenden Untersuchungsgangs sein. 1.1.3. Zur Begrifflichkeit und ihrer Bedeutung – ‚historischer‘ bzw. ‚realer‘ Thra­sy­ma­chos und ‚platonischer‘ Thra­sy­ma­chos Die Unterscheidung zwischen der historischen Vorlage und der von Platon aus ihr geschaffenen Dialogfigur folgt keiner wertenden Absicht. Wenn der his­ torische Thra­sy­ma­chos im Folgenden als der ‚reale‘ Thra­sy­ma­chos bezeichnet wird, so ist damit keine Wertung verbunden etwa in dem Sinne, dass der reale der wahre, echte Thra­sy­ma­chos sei und der platonische der falsche.347 Er wird 347 In der deutschsprachigen Literatur wird zumeist die Bezeichnung „historischer Thra­sy­ma­chos“, in der englischsprachigen alternierend „historical“ oder „real Thrasymachus“ verwendet. Für die deutschsprachige Wortverwendung vgl. z. B. Gigon (1976), S. 26, 51; Graeser (1983), S. 77. Für die englischsprachige Wortverwendung „historical Thrasymachus“, vgl. z. B. Maguire (1971), S. 163; Reeve (1988), S. 276; Betti (2011). Für „real Thrasymachus“, vgl. Nicholson (1974), S. 218; Annas (1981), S. 35; Lycos (1987), S. 41,

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IV. Teil: Der reale Thrasymachos

hier vielmehr als ‚real‘ bezeichnet, weil dieser Thra­sy­ma­chos der historischen Wirklichkeit entspricht, während der platonische eine daraus abgeleitete Figur einer philosophischen Lehrdichtung ist. Die Zurückhaltung diesbezüglich ist begründet in der negativen Bewertung des platonischen Thra­sy­ma­chos durch seinen Schöpfer einerseits – Vertreter und Verkörperung der Ungerechtigkeit schlechthin; Gegenspieler von Sokrates – und dem Widerspruch, ja wiederum den negativen Bewertungen andererseits, die die Vorstellung auslösen können, der historische Thra­sy­ma­chos sei von Platon wissentlich, gar in unlauterer (‚ungerechter‘) Weise verfälscht worden.348 63, 65. – Eine weitere Möglichkeit wäre, den platonischen den ‚fiktionalen‘ und den historischen den ‚non-fiktionalen‘ Thra­sy­ma­chos zu nennen, aber dies würde zum einen dem Realitätsgehalt des platonischen Thra­sy­ma­chos nicht gerecht werden, vielmehr Platons Thra­sy­ma­chos durch eine Entscheidung in der Begriffsführung zu Unrecht von der historischen Realität entkoppeln. Zum anderen widerstrebt es doch dem Sprachempfinden, den Bezug auf die reale Wirklichkeit mit einer Negation zu bezeichnen, so als sei die fiktionale Wirklichkeit die eigentlich maßgebliche und die reale jene, die sich nach ihr richtet; vgl. für den ‚fiktionalen‘ Thra­sy­ma­chos, Sparshott (1988), S. 55; Roojen (2015), S. 123. – Für identisch miteinander hält etwa Szlezák den realen und platonischen Thra­sy­ma­chos, wie dies seine konsequente Begriffsführung indiziert. Es gibt für Szlezák folglich nur einen Thra­sy­ma­chos, vgl. z. B. Szlezák (1985), S. 288, Anm. 42. 348  Schwartz (1892), S. 6–7: „[…] die Darstellung im ersten Buch des Staats, in welcher er [Platon – P. B.] Thra­sy­ma­chos als wild und keineswegs gebildet/höflich darstellt. […] Man darf sich durch Platons Verballhornung [wörtl.: ‚Verlachung‘ – P. B.] nicht täuschen lassen und Thra­sy­ma­chos zu unrecht verachten.“ („illa […] in Civitatis libro primo descriptio qua Thrasymachum trucem minimeque urbanum pinxit. […] nolite tamen Platonis irrisione decipi ut Thrasymachum iniuste despiciatis.“) Vgl. ebd., S. 3: „[…] de sophista quodam saeculi quinti quem recentiores uiri docti paene onmes paullo iniustius et neglegentius tractauerunt […]“; zitiert auch bei Kerferd (1947), S. 545: „A sophist of the fifth century whom scholars of modern times almost without exception have treated carelessly and with less than justice.“ Guthrie (1969), S. 97; Hourani (1962), S. 115, bezüglich Platons Darstellung des Thra­sy­ma­chos in der Politeia: „[…] we cannot ignore Plato’s own artistic and philosophical purposes.“ Harrison (1967), S. 30: „[O]n more than one occasion it seems fairly clear that Thrasymachus is being carefully manipulated by Plato to meet his own artistic requirements.“ Ebd., S. 31, 33, 35; Graeser (1983), S. 77; Maguire (1971), S. 143; White (1995), S. 308, 309; Taureck (1995), S. 18–19; Wolf (1952), S. 104; Nedermann (2007), S. 26–27. Döring (1993), S. 18: „[…] Platon [hat] die Ansicht des his­ torischen Thra­sy­ma­chos von Anfang an in verfälschter Form wiedergegeben und sie im Folgenden immer weiter verzerrt. Wäre das erste Buch der Politeia unsere einzige Quelle, dann müssten wir uns deshalb von der Ansicht des Thra­sy­ma­chos ein völlig falsches Bild machen.“ Die vor allem sinngemäße Entstellung des realen Thra­sy­ma­chos durch Platon betont Shellens (1953), S. 481–492. Roßner (1998), weist neben der Verfälschung des historischen Thra­sy­ma­chos durch Platon, S. 198, ferner auf die Versuchung hin, die Figur auch angesichts ihres sprechenden Namens zu überzeichnen und zu typisieren, ebd., S. 192–193. Vgl. Nietzsche (1872–1873n), KGAII/4, S. 374: „Ein bedeutender Techniker [Rhetoriker  – P. B.] ist Thra­sy­ma­chos aus Chalkedon der Sophist (auch Philosoph περὶ φύσεως), den Plato in der Einleitungsscene der Rep[ublik] als Karikatur zeigt: anmaßlich kleinlich dumm dreist.“ Schon in der Antike herrschte ein Bewusstsein dafür, dass

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Einen solchen Nachweis zu erbringen, ist nicht das Ziel dieses Untersuchungsganges.349 1.2. Zielsetzung der Betrachtung des realen ­ Thra­sy­ma­chos: Differenzierung Das Ziel dieses Untersuchungsganges ist es, gleichsam hinter dem platonischen Thra­sy­ma­chos den Spuren einer möglichen Gerechtigkeitsauffassung des historischen Thra­sy­ma­chos nachzugehen, diese, soweit sie sich ermitteln lässt, mit dem Gerechtigkeitslogos des platonischen Thra­sy­ma­chos abzugleichen, um nun erst die Interpretation des Gerechtigkeitsdiskurses zwischen Thra­sy­ma­ chos und Sokrates in der Politeia zu einem Abschluss zu bringen. In Entsprechung zum Untersuchungsteil zum Unglück des platonischen Thra­sy­ma­chos ist es hilfreich, dabei so weit wie eben möglich auch in Erfahrung zu bringen, welcher Art die Persönlichkeit des historischen Thra­sy­ma­chos war – dies mit Blick auf die eudämonistische Beweisführung und die Darstellung der thrasymacheischen Persönlichkeit bei Platon. Das Ziel, durch den Einbezug der historischen Perspektive auf Thra­sy­ma­chos wirklich alle denkbaren Lesarten des platonischen Gesprächs zwischen Sokrates und dem Sophisten ausgelotet zu haben, dient einer abschließenden, nochmaligen Differenzierung zur Prüfung und ggf. Vervollständigung der Interpretation der normativen Gerechtigkeitstheorie des platonischen Thra­sy­ma­chos in dieser Untersuchung. – Dann erst ist die Untersuchung abgeschlossen.

die Thra­sy­ma­chos-Rezeption durch Platon geprägt wurde, vgl. Philostr., VS 1.14; Athen., Deipn. 11.112.42–44. 349 Ein Gegenbeispiel für den Charakter der folgenden Untersuchung bildet die für ihre Polemik bekannte Fundamentalkritik Poppers am „Zauber Platons“ in »Die offene Gesellschaft und ihre Feinde«. Für Popper (1945), S. 83, hat Platon die Worte „Thra­sy­ma­ chos in den Mund gelegt“, wobei es Platons Absicht mit Thra­sy­ma­chos als „einem individualistischen Schreckgespenst“ (ebd., S. 127) gewesen sei, den „Leser [zu veranlassen], den Individualismus mit den Ansichten des Thra­sy­ma­chos zu identifizieren“. Allerdings wird Popper der Frage nach der Übereinstimmung des platonischen mit dem historischen Thra­sy­ma­chos nicht nachgehen. Im Vordergrund steht bei Popper der generelle Manipulationsvorwurf gegen Platon. Ebd., S. 141: „Durch diese Methode [der Manipulation – P. B.] scheint es Platon gelungen zu sein, die meisten seiner Leser […] zu überzeugen, dass die hier entwickelte protektionistische Theorie mit der rücksichtslosen und zynischen Selbstsucht des Thra­sy­ma­chos identisch ist […].“ 

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IV. Teil: Der reale Thrasymachos

2. Leben und Werk 2.1. Leben 2.1.1. Geburtsjahr und Quellen zu Lebensdaten Über die Lebensstationen von Thra­sy­ma­chos lassen sich nur ungefähre zeitliche Angaben machen.350 Das Geburtsjahr lässt sich auf einen Zeitraum um 455  v. Chr. schätzen.351 Für dieses Datum gibt es einige Anhaltspunkte, die in der Summe ein recht stimmiges Bild ergeben und also dieses Datum als These zu vertreten erlauben. Es lassen sich die folgenden sechs Anhaltspunkte an­ führen: (1.) Die Annahme der Geburt von Thra­ sy­ ma­ chos in diesem Zeitraum, 455 v. Chr., wird gestützt durch die Tatsache, dass Thra­sy­ma­chos in der Politeia gemeinsam mit den drei Söhnen von Kephalos – Euthydemos (geb. ca. 440  v. Chr.),352 Lysias (geb. ca. 445 v. Chr.)353 und dem ältesten Sohn Polemarchos (geb. ca. 450 v. Chr.)354 – sowie mit Kleitophon (geb. ca. 452 v. Chr.),355 Nikeratos (geb. ca. 445–439 v. Chr.),356 Charmantides II. (geb. ca. 440 v. Chr.)357 und 350 

Zur Quellenlage: Zugrunde gelegt ist die Sammlung von Fragmenten von und über Thra­sy­ma­chos bei Diels/Kranz (1934), dort unterteilt in Sektion A., „Leben und Lehre“ (DK 85A1–14) und Sektion B., „Fragmente“ (DK 85B1–8). Da von Thra­sy­ma­chos keine Werke erhalten geblieben sind, stammen sämtliche Quellen aus zweiter Hand, weshalb hier zunächst stets die jeweilige Primärquelle angegeben ist und im zweiten Rang die Belegstelle bei Diels/Kranz. Weitere antike Quellen zu Thra­sy­ma­chos, die bei Diels/Kranz nicht angeführt sind, werden der Vollständigkeit halber gesondert als solche gekennzeichnet. Übersetzungen orientieren sich an Diels/Kranz bzw. an den im Literaturverzeichnis angegeben Übersetzungen der Primärtexte; bei eigenen Übersetzungen ist jeweils der griechische oder lateinische Wortlaut angeführt. 351  Nails (2002), S. 288; Dillon (2003), S. 203, grenzt den Zeitraum auf 460–455 v. Chr. ein. Oppenheimer (1936), Sp. 584, setzt unter Bezugnahme auf den folgend in Pkt. (2.) erwähnten Dionysios von Halikarnassos das Jahr 459 v. Chr. als frühesten Zeitpunkt für das Geburtsjahr von Thra­sy­ma­chos an; ebenso Untersteiner (1949), S. 477; Blass (1868), S. 240; vgl. Roßner (1998), S. 192, 460 v. Chr. 352 Nails (2002), S. 151, 191; Ferrari (2000), S. 353; White (1995), S. 326; Gifford (2001), S. 61, Anm. 34. 353  Nails (2002), S. 190–194; Plöbst (1927), Sp. 2533; Ferrari (2000), S. 356–357; Weißenberger (1996), Sp. 598–601; Schindel (1961), S. 32–52. 354  Nails (2002), S. 251–252; Lenschau (1951), Sp. 1256; Ferrari (2000), S. 361–362; Kinzl (1996b), Sp. 2. 355  Nails (2002), S. 102–103; Stenzel (1921), Sp. 660; Ferrari (2000), S. 351; Schmitz (1996), Sp. 573. 356  Nails (2002), S. 211; Ferrari (2000), S. 358; Kinzl (1996a), Sp. 910. 357  Nails (2002), S. 89; Ferrari (2000), S. 350; Thompson (1965), S. 151–152. – In der Forschung wurde gelegentlich erwogen, dass es sich bei dem von Sokrates erwähnten

2. Leben und Werk

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den beiden Platon-Brüdern Glaukon (geb. ca. 429 v. Chr.)358 und Adeimantos (geb. ca. 440–445 v. Chr.)359 gegenüber dem ungefähr 60-jährigen Sokrates360 und dem bald abtretenden greisen Kephalos361 die Altersgruppe der Jüngeren und Mittelaltrigen in der P ­ oliteia vertritt. Demnach wäre Thra­sy­ma­chos zum Zeitpunkt der Politeia etwa 45 Jahre alt gewesen und somit in der Politeia unter den Jüngeren der ­Älteste im Kreis der namentlich Versammelten. Dies würde auch seiner dortigen Rolle als potenzieller Verführer wie selbsternannter Wortführer (vgl. 450a5–6; III.2.3.2.3., Pkt. [b.]) der jüngeren Generation entsprechen und angesichts des geringeren Altersunterschiedes jedenfalls seiner Rolle als ebenbürtiger, in seinen Ansichten bereits gereifter Gegenspieler von Sokrates gerecht werden. (2.) Bei Dionysios von Halikarnassos findet sich der Hinweis, dass Thra­sy­ ma­chos und Lysias fast gleichaltrig waren, Thra­sy­ma­chos aber von beiden der etwas Jüngere; zugleich setzt Dionysios das Geburtsdatum von Lysias (fälsch­ licherweise) bei 459 v. Chr. an.362 Dieser Chronologie zufolge müsste Thra­sy­ma­ chos also nach 459 v. Chr. geboren worden sein (terminus post quem).363

Charmantides von Paiania um Charmantides I. gehandelt haben könnte; vgl. Lewis (1955), S. 19. Dieser müsste zum Zeitpunkt der Politeia etwa so alt wie Kephalos gewesen sein. Es ist daher wahrscheinlicher, dass Charmantides II. gemeint ist, Enkel von Charmantides I., der ein vermögender Schüler von Isokrates und dessen Mäzen war; so etwa Kirchner (1899), Sp. 2174. Diese Auffassung vertreten auch Scholten (2003), S. 153; Reeve (2013), S. 37, der jedoch fälschlicherweise Charmantides II. für den Sohn von Charmantides I. hält; vgl., mit ausführlichem Stammbaum, Thompson (1965), S. 151. 358  Nails (2002), S. 154–156; Ferrari (2000), S. 353; Döring (1996a), Sp. 1089; vgl. Natorp (1910), Sp. 1403. 359  Nails (2002), S. 4–5; Toepffer (1893), Sp. 355; Ferrari (2000), S. 346; Meier (1996), Sp. 106. 360 Nails (2002), S. 263–269; dies. (2005); Stenzel (1927), Sp. 811; Ferrari (2000), S. 364; Landmann (2011), S. 48–49; Döring (1996b), Sp. 674–689. 361  Leonard (1910), Sp. 221, ohne Nennung eines Geburtsdatums, worin ihm hier gefolgt wird: Entscheidend sind das von Platon betonte hohe Lebensalter zum Zeitpunkt der Handlung der Politeia (328c1–2) und der Tod von Kephalos noch vor der Herrschaft der Dreißig, 404 v. Chr. (hierzu IV.4.6.3.); vgl. ferner Nails (2002), S. 84–85; Ferrari (2000), S. 349–350; Dover (1968), S. 38–43; Engels (1996), Sp. 422. Zu den hier in IV.2.1.1., Pkt. (1.) genannten Lebensdaten der Personen siehe auch die Überlegungen zum Datum der Handlung der Politeia in I.1.2., Pkt. (a.), dort insbes. Fn. 74. 362  D.H., Lys. 6.3–5 (= DK 85A3): „Denn zeitlich, glaube ich, geht dieser [Lysias] jenem [Thra­sy­ma­chos] voraus, ich meine aber, als sie beide auf dem Höhepunkt des öffentlichen Lebens standen.“ (καὶ γὰρ τοῖς χρόνοις οὗτος ἐκείνου προέχειν ἔμοιγε δοκεῖ, λέγω δ’ ὡς ἐν ἀκμῇ κοινῇ βίου γενομένων ἀμφοῖν.) 363  Oppenheimer (1936), Sp. 584; Untersteiner (1949), S. 477; Nails (2002), S. 288; vgl. Beloch (1916), S. 378.

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IV. Teil: Der reale Thrasymachos

(3.) Einer Anmerkung von Cicero zufolge ist Thra­sy­ma­chos älter gewesen als Isokrates, der 436 v. Chr. geboren wurde.364 Durch diese Quelle lässt sich der Zeitraum des Geburtsjahres wiederum nach vorne hin eingrenzen (terminus ante quem), so dass die theoretische unterste Grenze des anzunehmenden Geburtsdatums von Thra­sy­ma­chos bei 440 v. Chr. anzusetzen wäre.365 Da jedoch Cicero in seiner Angabe ausdrücklich vom Zeitabstand einer „Epoche“ („aetas“) spricht, die zwischen Thra­sy­ma­chos und Isokrates gelegen hat, bestätigt dies neuerlich die Annahme eines deutlich früheren Geburtsjahres von Thra­sy­ma­chos, d. h. eines Zeitraumes eher mindestens in den mittleren 450erJahren v. Chr. (4.)  Aristophanes lässt in der Komödie »Die Schmausbrüder« (Δαιταλῆς), datierbar auf das Jahr 427 v. Chr., einen Vater seinen Sohn „Thra­sy­ma­chos“ nennen.366 Wenn es sich dabei um den echten Thra­sy­ma­chos gehandelt hat (und nicht bloß um einen Vergleich mit dem Sophisten oder gar nur um ein Spiel mit dem sprechenden Namen Thrasy-machos [Θρασύ-μαχος]), so müsste dieser zum Zeitpunkt der Komödie knapp unter 30 Jahre alt gewesen sein, aber auch nicht wesentlich jünger, da er sich andernfalls nicht bereits als Rhetoriker in Athen so viel Bekanntheit hätte erworben haben können, dass seine Erwähnung in einer Komödie Sinn ergeben konnte.367 Dies stützt ebenfalls die Annahme seines Geburtsjahres in den mittleren bis späteren 450er-Jahren v. Chr. (5.) Zum Zeitpunkt, zu dem Thra­sy­ma­chos die Rede an die Athener über die gerechte Verfassung (Fragment B1; IV.3.3.), datierbar ungefähr zwischen 413 und 411 v. Chr. (IV.3.3.4., Fn. 435), verfasst hat, muss er folglich knapp über 40 Jahre alt gewesen sein. Allerdings hat Thra­sy­ma­chos die Rede nicht auch selbst halten können, weil bzw. sofern sie vor der Versammlung in Athen vorgetragen wurde, da Thra­sy­ma­chos als Nicht-Athener hierzu nicht befugt war (IV.3.3.1., Fn. 420). Mit großer Wahrscheinlichkeit hat Thra­sy­ma­chos die Rede für einen Politiker in Athen verfasst, den Thra­sy­ma­chos politisch und mögli364  Cic., Orat. 13.40 (= DK 85A12): „Auf ihre [Thra­ sy­ma­chos’ und anderer Rhetoriker – P. B.] Epoche folgte Isokrates.“ 365  Dieses Datum setzt etwa White (1995), S. 315, Anm. 27, sowie ebd., S. 324–325, als Geburtsjahr von Thra­sy­ma­chos an. 366  Ar., Fr. 205.7–9 (= DK 85A4): „[Sohn:] Warum stellst du Verdächtigungen auf und nennst Männer schlecht, die ein ehrenwertes Leben führen? [Vater:] Weh mir, mein Thrasymachos, welcher von den Rednern schwätzt denn sowas?“ ([Α.] τί ὑποτεκμαίρῃ καὶ κακῶς ἄνδρας λέγεις/ καλοκἀγαθίαν ἀσκοῦντας; [Β.] οἴμ’, ὦ Θρασύμαχε,/ τίς τοῦτο τῶν ξυνηγόρων τερατεύεται;) Vgl. hierzu auch ein Fragment aus einer Komödie des Theopomp, Theop., Fr. 57 (nicht bei Diels/Kranz): „Die Frau des Thrasymachos wird euch eine gute Vorsteherin sein.“ (ἡ Θρασυμάχου ὑμῶν γυνὴ καλῶς ἐπιστατήσει.) 367  Rankin (1983), S. 58; Moors (1988), S. 8; Guthrie (1969), S. 294; Roßner (1998), S. 191; Schwartz (1892), S. 4. Dagegen Storey (1988), S. 212–218; White (1995), S. 324– 325.

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cherweise auch darüber hinausgehend in seiner Eigenschaft als Rhetorik- und Weisheitslehrer beraten hatte. Wie in IV.3.3.4. näher ausgeführt, bewegte sich der historische Thra­sy­ma­chos im politischen Kreis um Kleitophon, mithin in einem Kreis von annähernd Gleichaltrigen oder Jüngeren, ähnlich der Alterskonstellation in der Politeia (vgl. oben, Pkt. [1]). – Für diese zeitliche Einschätzung spricht auch, dass der Vortragende der Rede zu Beginn des Fragments sein Bedauern über sein ‚jüngeres Alter‘ (τοῖς νεωτέροις)368 ausdrückt und die Unumgänglichkeit beschwört, im Angesicht der herrschenden Umstände dennoch die Stimme zu erheben.369 Auch in inhaltlicher Hinsicht sprechen die his­ torischen und politischen Umstände der Rede dafür, dass Thra­sy­ma­chos als ihr Autor mit dem Verweis auf das ‚jüngere Alter‘ die politische Botschaft verbindet, einer alten Verfassung (patrios politeia) nachzutrauern, die in Athen selbst erlebt zu haben, ihm und dem Vortragenden, d.h. der Generation, für die er das Wort ergreift, nicht vergönnt war (IV.3.3.4.–5.). – Das Gefüge aus diesen einzelnen Daten und Aspekten der Rede an die Athener spricht abermals für ein Geburtsjahr von Thra­sy­ma­chos in den mittleren 450er-Jahren v. Chr. (6.)  Schließlich ist ein inhaltlicher Aspekt mit Blick auf die Interpretation des Thra­sy­ma­chos-Gesprächs in der Politeia zu bemerken. Für die Beurteilung der Persönlichkeit von Thra­sy­ma­chos in der Darstellung Platons, seine schnelle Erregbarkeit, Unstetigkeit und das ungestüme Temperament, würde ein jüngeres Alter, etwa ein Geburtsjahr um 445–450 v. Chr. herum, zwar keine nachteilige, d. h. keine die bisherige Deutung infrage stellende Konsequenz haben. Allerdings wäre ein höheres Alter stimmiger. Je älter nämlich Thra­sy­ma­chos zum Zeitpunkt der Handlung in der Politeia, 410–407 v. Chr. (I.1.1.2., Pkt. [1.a.], Fn. 74), gewesen ist, desto weniger lassen sich die von entgrenztem Begehren und zügellosem Kampfesmut geprägten Eigenschaften seiner eindrücklichen Persönlichkeit auf Ungeduld und Leichtsinn eines wesentlich nur altersbedingt unreifen Menschen abstellen. Auf der textinterpretatorischen Ebene sollte daher Thra­sy­ma­chos nicht zu jung, eher sogar etwas älter gewesen sein, damit sich die in der Politeia herausgestellten Eigenschaften seiner Persönlichkeit am 368 

D.H., Dem. 3.19. Vgl. DK 85B1, S. 322, Z. 4–5: τοῖς νεωτέροισι. Wie Aeschin., Tim. 23.5–9, sowie Aeschin., Ctes. 4.4–6, ausführt (vgl. Nails [2002], S. 288), kam in der Athener Versammlung Rednern unter 50 Jahren in der Reihenfolge der Abhaltung der Reden ein nachrangiger Platz zu. – Möglicherweise lässt sich die Anmerkung zum jungen Alter des Vortragenden auch als Entschuldigung dafür lesen, dass dieser früher als in der vorgesehenen Reihenfolge das Wort ergriffen hatte, um seinem politischen Appell in der Rede wirksam Nachdruck zu verleihen; wenn dies eingeplanter Teil des Vortrags gewesen sein sollte, so entspräche es der von Thra­sy­ma­chos entwickelten Vortragskunst (IV.2.2.) ebenso wie in Konturen der eigenen Persönlichkeit von Thra­ sy­ma­chos (IV.4.4.–5.). Doch ist dies nur ein Gedanke zur Prüfung. Die rechtfertigende Komponente des Verweises auf das junge Alter betonen etwa auch Guthrie (1969), S. 295; Yunis (1997), S. 60. 369 

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IV. Teil: Der reale Thrasymachos

überzeugendsten in die eudämonistische Beweisführung einfügen. Ein treffendes Beispiel hierfür ist das Erröten des Thra­sy­ma­chos: Je jünger Thra­sy­ma­ chos als Redner in der Politeia gedacht wird, desto eher lässt sich das Erröten auch nur als jugendliche Schamreaktion erklären (III.3.2.4.), je älter hingegen er gedacht wird, desto mehr ist sie eine persönlichkeitsbezeichnende (narzisstische) Entgleisung. – Allerdings ist bei dieser Überlegung wieder eine Politeiaimmanente Sicht angelegt, d. h. die Wirklichkeit der Politeia als Anhaltspunkt der Einschätzung der historischen Wirklichkeit genommen, während die angestrebte Referenzrichtung in diesem Untersuchungsteil eine umgekehrte ist: Die Wirklichkeit der Politeia sollte idealerweise durch die historische Wirklichkeit bestätigt und ihr Verständnis hierdurch angereichert werden. In historischer Hinsicht spricht für ein mittleres Alter von Thra­sy­ma­chos zum Zeitpunkt der Handlung der Politeia und damit ein Geburtsjahr um die späteren 450er-Jahre v. Chr. herum die Tatsache, dass Thra­sy­ma­chos zu diesem Zeitpunkt bereits allgemein in Athen bekannt war und eine eigenständige Lehre der Rhetorik und offenbar Theorie der Gerechtigkeit entwickelt hatte.370 – Dies alles spricht für ein Geburtsjahr um 455 v. Chr. 2.1.2. Name und Herkunft Wie Thra­sy­ma­chos zu seinem sprechenden Namen Thrasy-machos (Θρασύμαχος), ‚kühner Kämpfer‘, kam, ist unbekannt, aber es kann als gesichert gelten, dass er diesen Namen von Beginn seines Wirkens an und im vollen Bewusstsein seiner Bedeutung trug,371 wie zuletzt auch seine Grabinschrift zeigt, die hier weiter unten noch genauer angesehen wird. Historisch begründete Zweifel, dass es sich bei diesem Thra­sy­ma­chos tatsächlich auch um den Thra­sy­ma­chos in der Politeia handelt, lassen sich mit ziemlicher Sicherheit ausschließen, da Sokrates zu Beginn des ersten Buches den Namen präzise nennt: Thra­sy­ma­chos aus Chalkedon (328b6; vgl. Einl. 3.1., IV.4.6., Pkt. [2]).372 370  So

erwähnt etwa Platon im »Phaidros« Thra­sy­ma­chos mehrere Male als herausragenden Rhetoriker, Pl., Phdr. 261c2, 266c3, 269d7, 271a4 (nicht bei Diels/Kranz) sowie 267c7–d3 (= DK 85B6), wie noch näher auszuführen sein wird, vgl. IV.2.2.2. Als mögliches (wenn auch nicht sicheres) dramatisches Datum des »Phaidros« wiederum gilt 416/415 v. Chr., vgl. Ryan (2012), S. XVI–XVIII. Thra­sy­ma­chos wäre demnach zu diesem Zeitpunkt etwa 40 Jahre alt und aufgrund seiner Leistungen in Athen bereits weithin bekannt gewesen. 371  Arist., Rhet. 1400b19–20 (= DK 85A6): „[…] und wie Herodikos zu Thrasymachus (sagte): ‚Du bist immer mutig [kühn – P. B.] im Kampf (Θρασύ-μαχος).‘ “ Athen., Deipn. 11.112.42–44 (nicht bei Diels/Kranz): „Platon verleumdet aber auch Thra­sy­ma­chos den Sophisten aus Chalkedon, wenn er sagt, er sei seinem Namen ähnlich.“ (διαβάλλει δὲ ὁ Πλάτων καὶ Θρασύμαχον τὸν Χαλκηδόνιον σοφιστὴν ὅμοιον εἶναι λέγων τῷ ὀνόματι.) 372  Dies gilt auch für die Frage der Zuordenbarkeit der meisten Testimonien und der Fragmente von Thra­sy­ma­chos, vgl. Nails (2002), S. 290, hier mit Bezug auf die Frage des

2. Leben und Werk

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Über die familiäre und soziale Herkunft von Thra­sy­ma­chos und sein näheres Umfeld ist so gut wie nichts bekannt. Das Einzige, was über seine Herkunft bekannt ist, ist das sehr allgemeine Faktum, dass er aus dem bithynischen Chalkedon stammt, einer zu jener Zeit bedeutenden Hafen- und Handelsstadt am Bos­porus mit südlichem Zugang zum Schwarzen Meer. – Als Mitglied im Attisch-Delischen Seebund leistete Chalkedon ab 433 v. Chr. hohe Tributzahlungen an Athen. 412/11 v. Chr. fiel die Stadt vom Seebund ab, wurde jedoch bald darauf von den Athenern wieder militärisch zurückerobert (Belagerung von Chalkedon, 409/8 v. Chr.).373 Es ist vor diesem historischen Hintergrund denkbar, dass Thra­sy­ma­chos als Gesandter seiner Heimatstadt nach Athen gelangte,374 doch als weit wahrscheinlicher kann gelten, dass er sich, wie zahlreiche andere Sophisten jener Zeit, angezogen von den Entwicklungsmöglichkeiten in Athen, als Weisheitslehrer und Berater dort niedergelassen hatte (vgl. I.4.3.2., insb. Fn. 140, 141). 2.1.3. Lebensmitte – Leben und Wirken in Athen Trotz der Unschärfen hinsichtlich des Geburts- und Sterbedatums lässt sich die aktive Lebens- und Wirkzeit von Thra­sy­ma­chos sicher auf das letzte Drittel des 5. Jahrhunderts v. Chr. datieren und sehr wahrscheinlich Athen als hauptsächlicher Ort seines Lebens und Wirkens annehmen. Epochal ist diese Zeit von der wirtschaftlichen, kulturellen und politischen Hochblüte Athens geprägt. – Ein kurzer Überblick über die historische Situation Athens in jener Zeit kann genügen, um besonders den geistesgeschichtlichen, gesellschaftlichen und politischen Kontext des Wirkens des Thra­sy­ma­chos noch besser zu verstehen und ebenso den Erfolg, den Thra­sy­ma­chos als Rhetoriker und Rhetor sowie als politischer Berater und Weisheitslehrer in Athen nach Lage der Quellen gehabt hat. Geburtsjahres: „That there were two prominent Chalcedonian rhetoricians named Thrasymachus in the second half of the 5th c. is less likely than that Thrasymachus was born ±455, accommodating not only Aristophanes and a revised Dionysius, but Plato’s Republic and Phaedrus.“ Vgl. jedoch White (1995), S. 324, 326–327. Zygmuntowicz (2019), S. 5–6, Anm. 12, fasst den Forschungsstand zusammen und zählt insgesamt fünf weitere Personen dieser Zeit auf (5.–4. Jh. v. Chr.), die wohl den Namen ‚Thra­sy­ma­chos‘ trugen; keiner aber von den dort Angeführten war Rhetoriker, Weisheitslehrer, im weiteren Sinne politisch tätig und/oder kam aus Chalkedon. Am unklarsten hinsichtlich einer Übereinstimmung mit unserem Thra­sy­ma­chos aus Chalkedon, und deshalb aus dieser Aufzählung eher herauszunehmen, ist der von Aristoteles erwähnte Thra­sy­ma­chos, der die Demokratie in Kyme zu Fall gebracht haben soll; vgl. hierzu Fn. 399. 373 Die Belagerung Chalkedons wird beschrieben bei X., HG 1.3.2–9, sowie D.S., BH 13.66.1–3. Zum historischen Chalkedon allgemein Ruge (1919), Sp. 1555–1559; Aune (1997), S. 481–482, sowie Strobel (1996), Sp. 153–155. Zum Verhältnis von Chalkedon und Athen, etwa auch zu Tributzahlungen, Meiggs (1972), S. 248, 270, 369, 529. 374  White (1995), S. 314–318.

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IV. Teil: Der reale Thrasymachos

Die Blüte Athens jener Zeit war wesentlich bestimmt vom politischen Aufstieg nach dem Sieg über die Perser (Schlacht bei Marathon, 490 v. Chr.; Schlacht von Salamis, 480 v. Chr.) und die Gründung des attischen Seebundes. In jener Zeit prosperierte Athen auch wirtschaftlich erheblich. Prägende politische Figur der Zeit war Perikles, weshalb jene Zeit auch als das ‚Perikleische Zeitalter‘ apostrophiert wird. – Das Ende dieser Blütezeit markiert der Peloponnesische Krieg (431–404 v. Chr.),375 in dessen Verlauf es zudem zum verheerenden Ausbruch der Pest (430–426 v. Chr.) sowie zum Ende hin zu innenpolitischen Krisen mit oligarchischen Umstürzen (Rat der Vierhundert, 411 v. Chr.; Herrschaft der Dreißig, 404–403 v. Chr.) kam. – Zur kulturellen Blüte trug die Offenheit Athens und seine Anziehungskraft für Nicht-Athener wesentlich bei. Zahlreiche nicht-athenische Dichter und Schriftsteller sowie Philosophen, Sophisten und Rhetoriklehrer hielten sich in jener Zeit in Athen auf und bestimmten das kulturelle und geistige Leben. Mit dieser kulturellen und geistigen Blütezeit und dem wachsenden Interesse an geistiger Bildung, Teilnahme am öffentlichen und politischen Leben entstand ein regelrechter ‚Markt‘ für die Sophisten als Weisheits- und Rhetoriklehrer. Neben ihren rhetorischen Fähigkeiten, die in der aufstrebenden Demokratie besonders unter den zahlreicher werdenden Berufspolitikern gefragt waren, kam den Sophisten vor allem auch die Funktion zu, die jungen Männer der athenischen Oberschicht zu unterrichten, wobei die Tatsache, dass sie sich für ihren Unterricht bezahlen ließen, eine Öffnung des Bildungsangebots für oligarchische Kreise bedeutete, während dieses bis dahin zumeist aristokratischen Kreisen vorbehalten war (vgl. I.4.3.2.). – In diesem geis­tigen und kulturellen Klima wirkte der reale Thra­sy­ma­chos aus Chalkedon. Ruhm erlangte Thra­sy­ma­chos offenbar schon im jungen Alter in Athen wesentlich aufgrund seiner rhetorischen Leistungen, wie nicht nur die sehr wahrscheinliche Erwähnung in Aristophanes’ Komödie 427 v. Chr. zeigt, sondern vor allem und mit Blick auf die Bedeutung von Thra­sy­ma­chos in der Politeia dessen wiederholte Erwähnung bei Platon im »Phaidros«. Wenn Platon dort Sokrates mehrfach den Sophisten aus Chalkedon als beispielhaften Vertreter der Redekunst und ihrer Lehre anführen lässt (Phdr. 261c2, 266c3, 267c7–d3, 269d7, 271a4; vgl. Fn. 370; IV.2.2.2.), so bezeugt dies sowohl die Bekanntheit von Thra­sy­ma­chos in Athen zu jener Zeit als auch die Anerkennung, die er für seine Leistungen weithin erfahren haben dürfte (IV.2.2.2.). Einfluss und Ansehen dürfte sich Thra­sy­ma­chos spätestens seit den 410er-Jahren auch als politischer Berater und Verfasser von Volksreden erworben haben, wie die erhalten gebliebenen Redefragmente B1, B2 und B8 nahelegen und die politischen Kon375  Zur Bedeutung des Melier-Dialogs von Thukydides (Th., Hist 5.84–113) in Bezug auf Thra­sy­ma­chos und den historischen Rahmen seines Wirkens vgl. Oppenheimer (1936), Sp. 585–586; Kerferd (1981), S. 123–125; White (1995), S. 322; Guthrie (1969), S. 21, 92.

2. Leben und Werk

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texte, in denen sie mutmaßlich stehen (IV.3.3.–4.). Ob nun Thra­sy­ma­chos diese Reden selbst auch gehalten oder sie nur verfasst hat (IV.2.2.3.) – entscheidend ist, dass sie von inwendiger Kenntnis der politischen Verhältnisse und einem profunden Gespür für die Bedürfnisse des Wahlvolks und die demokratischen Prozesse in Athen zeugen. – Es ist wahrscheinlich kein Fehler anzunehmen, dass zu einem gewissen Grade diese Bekanntheit des historischen Thra­sy­ma­ chos durch den späteren Auftritt des platonischen Thra­sy­ma­chos in der Politeia in den Hintergrund gedrängt wurde. Doch auch unabhängig von der starken Wirkung der Politeia spricht manches dafür, dass Ruhm und Aufstieg von Thra­ sy­ma­chos in Athen angesichts der bald schon folgenden historischen Umbrüche nicht von Dauer gewesen sind. 2.1.4. Todesjahr, Grabspruch (Fragment A8) Ein Todesdatum von Thra­sy­ma­chos ist nicht bekannt. Im Allgemeinen wird das Todesjahr von Thra­sy­ma­chos auf den Zeitraum um 390 v. Chr. datiert.376 Dieser Zeitraum scheint plausibel, da sich im 4. Jahrhundert keine Lebenszeichen mehr von Thra­sy­ma­chos finden. Der relativ frühe Tod würde zudem die These bekräftigen, dass Thra­sy­ma­chos sich nach seinem zunächst großen Ruhm und Erfolg am Ende mittellos und verzagt das Leben genommen hat, wie weiter unten noch ausführlicher diskutiert werden wird (IV.4.6.). – Das letzte Zeugnis über Thra­sy­ma­chos ist seine Grabinschrift. Wie der Poetologe Neoptolemos von Parion im 3. Jahrhundert v. Chr. in einem Werk über Epigramme berichtet, hat der Grabstein von Thra­sy­ma­chos die folgende Inschrift getragen: „Name: Theta, Rho, Alpha, San, Ypsilon, My, Alpha, Chi, Omikron, San./ Heimatstadt: Chalkedon. Kunst: die Weisheit.“ (τοὔνομα θῆτα ῥῶ ἄλφα σὰν ὖ μῦ ἄλφα χεῖ οὖ σάν,/ πατρὶς Χαλκηδών· ἡ δὲ τέχνη σοφίη.)377

In mehrfacher Hinsicht scheint in diesem Epigramm, verfasst im elegischen Distichon, das Leben und Werk von Thra­sy­ma­chos treffend verewigt.378 Das 376 Beloch (1916), S. 378, datiert das Todesjahr auf 390 v. Chr.; vgl. Dillon (2003), S. 203. Untersteiner (1949), S. 477, gibt als sicheren terminus post quem für Thra­sy­ma­ chos’ Tod das Jahr 413 v. Chr. an, da sich Thra­sy­ma­chos’ Rede für die Larisäer auf den mazedonischen König Archelaos I. bezieht, der 413–399 v. Chr. regierte. 377  Athen., Deipn. 10.81.5–6 (= DK 85A8). Zu den sprachlichen Besonderheiten des Epigramms vgl. Page (1981), S. 430. 378  In enger Anlehnung an die These, dass Thra­sy­ma­chos sich das Leben genommen habe (Suizidthese, IV.4.6.), könnte die Überlegung angestellt werden, dass die Grabinschrift von ihm selbst verfasst wurde, doch sei dies hier nur ein zur Prüfung vorgeschlagener Gedanke. Zu dieser Ansicht bzgl. der Urheberschaft etwa Dillon (2003), S. 210: „If we could be sure that Thrasymachus composed this epitaph himself, it would be of some significance, but we cannot be.“

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IV. Teil: Der reale Thrasymachos

im Epigramm enthaltene Buchstaben-Rätselspiel ist einerseits einfach genug, um Verwechslungen bezüglich seiner Person auszuschließen, und andererseits spitzfindig und im Beiklang komisch und zugleich vernehmbar melancholisch genug, um durch den Verweis auf das eigene Werk zwar die Sicherheit zu bestärken, dass es sich um niemand anderes handelt, aber doch durch den Abstand von der eigenen Person ein Rätsel daraus entstehen zu lassen.379 Die Aufmerksamkeit wird auf die Person gelenkt durch ihre Chiffrierung und zugleich durch den Verweis auf das eigene Werk. Mit diesen wenigen Worten ist im spielerischen Ernst gezeigt, was Thra­sy­ma­chos offensichtlich bis zuletzt identitätsstiftend wichtig war: (1.) die Sprache und ihre psychologische Wirkung, näherhin die Rhetorik, vermittelt durch die Darbietung dieses Selbstberichts in Form eines im elegischen Versmaß gesetzten Buchstaben-Rätsels, (2.) die ­Politik, vermittelt durch die Nennung der Heimatstadt Chalkedon, zumindest mit dem Hintergrundwissen, dass Thra­sy­ma­chos die längste und wichtigste Zeit seines Lebens in Athen wirkte und hier Bekanntheit erlangte, nicht zuletzt als politischer Redner und Berater, möglicherweise aber, wie aus dem Grabspruch geschlossen werden könnte, am Ende nach Chalkedon zurückgekehrt war (oder aus politischen Gründen dorthin zurückkehren musste), und (3.) die Philosophie, die seinem eigenen Selbstverständnis nach den Schwerpunkt seines Schaffens bildete, vermittelt durch ihre Bezeichnung als seine eigentliche Kunst – „Kunst: die Weisheit“ (ἡ δὲ τέχνη σοφίη). Dabei ist die Schwerpunktsetzung in der Philosophie vermutlich so wenig ironisch gemeint, wie der Rest dieses Grabspruches zwar mit gewissem Witz verfasst, allein deshalb aber nicht auch ironischer, vielmehr gerade hierdurch um so ernsterer, authentischer Natur sein mag. 2.2. Werk und Wirkung 2.2.1. Werkaufteilung: Rhetorik, Politik und Philosophie Obwohl insgesamt nur acht Fragmente von Thra­sy­ma­chos erhalten geblieben sind, von denen sich zudem ein Teil nicht klar in einen Zusammenhang einordnen lässt, ist unter Einbeziehung aller Testimonien und Indizien eine mögliche Struktur seines Werkes erkennbar (IV.3.1.1.). Hier spielt auch mit hinein, dass die Sophistik wesentlich durch die Anwendungsbezogenheit bezahlter Auftragsdienste und die zunehmende Differenzierung des geistigen und politischen Lebens während der kulturelle Blüte Athens zu jener Zeit auf den unterschiedlichsten Gebieten gewirkt hat. Sie war in dieser Hinsicht gewissermaßen gelenkt durch die wachsende Nachfrage nach Lehre, Beratung und darüber hin379 

Zum Rätsel-Charakter der Inschrift Ohlert (1912), S. 213; Schneider (2020), S. 362.

2. Leben und Werk

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aus der anwendungsbezogenen Forschung im Zuge der Ausdifferenzierung der ­Polis und der Demokratie in Athen. Es sei vorgeschlagen, das Werk von Thra­sy­ma­chos in drei Teile zu gliedern: (1.) Rhetorik (IV.2.2.2.), (2.) Politik (IV.2.2.3.) und (3.) Philosophie (IV.2.2.4.). Diese Gliederung soll allein der Orientierung dienen. Wie sich zeigen wird, sind scharfe Grenzziehungen kaum möglich, nicht nur wegen des geringen Umfangs an Quellen, sondern vor allem wegen der dominierenden Stellung der Rhetorik. Jedoch kommen der Rhetorik bei Thra­sy­ma­chos erkennbar verschiedene Bedeutungen zu, die eine solche Gliederung durchaus sinnvoll erscheinen lassen. Zudem kann die folgende dreifache Unterscheidung auch als Grundlage dienen für die spätere Diskussion der Frage, ob und inwieweit der Sophist jenseits der in dieser Hinsicht ganz bestimmt nicht wohlgesonnenen Darstellung Platons in der Politeia überhaupt als ‚Philosoph‘ tätig war und – vielleicht noch wichtiger – sich selbst als solchen verstehen konnte. 2.2.2. Rhetorik Das Hauptwerk von Thra­sy­ma­chos bestand in seinen Arbeiten und der Lehre zur Rhetorik. Diese Schwerpunktsetzung signalisieren die Aufmerksamkeit und die hohe Anerkennung, die Thra­sy­ma­chos unabhängig von seiner Rolle in der Politeia in der antiken Rezeption genoss. Auch ist zu erwähnen, dass Thra­ sy­ma­chos damit dem allgemeinen Trend der Sophistik des ausgehenden 5. Jahrhunderts v. Chr. folgte, sich auf die Rhetorik zu spezialisieren.380 380  In dieser Hinsicht wird Thra­ sy­ma­chos häufig auch in Geistesverwandtschaft mit Gorgias gesehen. Aus einer Anmerkung in Platons »Phaidros«, Pl., Phdr. 261c1–3 (nicht bei Diels/Kranz), wonach das Verhältnis von Gorgias und Thra­sy­ma­chos dem Verhältnis von Nestor zu Odysseus entspreche, ist zuweilen der Schluss gezogen worden, Thra­sy­ ma­chos sei Schüler von Gorgias gewesen, vgl. Scholten (2003), S. 154. Es ist allerdings konträr hierzu ebenso angenommen worden, dass Thra­sy­ma­chos und Gorgias Leiter bzw. führende Stellvertreter einander konkurrierender Schulen waren, vgl. Kennedy (1963), S. 68; Grube (1952), S. 252; so auslegbar Norden (1909), S. 41–45, 63–64. Überzeugender scheint es, dass sie angesichts ihrer ähnlichen Arbeiten und Ansichten befreundet waren; vgl. Meister (2010), S. 209. Würden jedoch Gorgias und Thra­sy­ma­chos streng nach den Maßstäben von Sokrates unter Federführung Platons in der Politeia als Vertreter der Ungerechtigkeit betrachtet, so gälte für sie wohl das von Sokrates in 349c4–6 gesehene Prinzip, dass der Ungerechte dem anderen Ungerechten stets etwas voraushaben will, und folglich die beiden nicht Freundschaft, sondern Rivalität verband. – Ganz sicher aber lenkt diese Frage von der eigent­lichen Bedeutung des Gorgias-Thra­sy­ma­chos/Nestor-OdysseusVergleichs im »Phaidros« ab. Denn Platons Vergleich von Thra­sy­ma­chos mit Odysseus kann als Ausdruck hoher Anerkennung der rhetorischen Leistungen von Thra­sy­ma­chos angesehen werden. Vgl. Herm., In Phdr. 3.235.21–25 (nicht bei Diels/Kranz): „Was will er [Platon] mit Nestor, Odysseus […] sagen? Er vergleicht Gorgias mit Nestor, weil er sowohl verantwortungsbewusst als auch sehr alt war. […] Thra­sy­ma­chos hingegen vergleicht er als einen Fähigen (δεινός) mit Odysseus.“

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IV. Teil: Der reale Thrasymachos

Diese Kunst beherrschte offenbar der reale Thra­sy­ma­chos sowohl als Redner als auch als Theoretiker. Von mehreren antiken Autoren wird er als wichtiger Neuerer in der Entwicklung der Rhetorik angeführt: Der historische Thra­sy­ma­ chos gilt als Begründer des ‚mittleren Stils‘ (τῆς μεσότητος)381 und Ent­decker der Periodik 382 , die eine spezielle Atemtechnik und Fähigkeit des Spiels mit Sprachmelodie erforderte.383 Er kann außerdem wohl als Erfinder des Prosametrums Paian gelten.384 Wie dem Lexikon »Suda« zu entnehmen ist, dürfte Thra­sy­ma­chos mehrere Lehrbücher zur Rhetorik verfasst haben, darunter Werke mit den Titeln »Beratende Reden« (Συμβουλευτικοί), »Rhetorische Kunst« (Τέχνη ῥητορική), »Spielereien« (Παίγνια), und »Rhetorische Anfänge« (Ἀφορμαὶ ῥητορικαί), die jedoch sämtlich nicht erhalten geblieben sind.385 Plutarch erwähnt zudem ein Werk mit dem Titel »Überwältigende Argumente« (Ὑπερβάλλοντες)386 und Aristoteles die weiter unten noch diskutierten »Mitleiderregenden Reden« (Ἔλεοι).387 Alle seine Werke, so Cicero, seien metrisch verfasst gewesen.388 – Allein diese Reihung zeigt eine außerordentliche Produktivität des historischen Thra­sy­ma­chos; sie ist Ausdruck reger Forschungs- und Lehrtätigkeit. Wie die Erwähnungen bei Cicero und Quintilian annehmen lassen, dürften wenigstens einige dieser Werke noch Jahrhunderte nach seinem Tod bekannt gewesen sein. 381 

D.H., Dem. 3.11–15 (= DK 85B1). Θ.462.2 (= DK 85A1). Vgl. Nietzsche (1874–1875n), KGAII/5, S. 20: „Der Begründer der Period[ik] ist Thra­sy­ma­chos, ihr Vollender Isocrates. […] Außerordentl[iches] Raffinement allmählich, auch im Unnatürlichen.“ Ders. (1872–1873n), KGAII/4, S. 374: „Er ist Begründer der mittleren Gattung des Stils, er erfindet die περίοδος στρογγύλη oder συνεστραμμένη, die Gorg[ias] u[nd] Antiphon noch nicht kennen. […] Er ist also als eine großartige rhythmische Natur zu betrachten […].“ 383  Nietzsche (1872–1873n), KGAII/4, S. 374–375: „[…] das zeigt, worin seine Kunstkraft lag: um die Periode zu entdecken, gehörte eine hohe rhythm[ische] Erfindungsgabe, denn sie ist Architektonik des Satzes, einheitliche Bauart, wo die Symmetrie oder der Contrast der einzelnen Satzglieder gemessen und empfunden wird: eine künstliche Ver­ theilung von Hoch-, Tief- und Mittelton über ein längeres Stück Rede hin, das durch einen Athem zusammenzufassen ist. Damit hat er welthistorisch gewirkt, eine neue Art von Zauber entdeckt, es ist kein Zweifel.“ Vgl. Schulz (2014), S. 90. 384  Arist., Rhet. 1409a2–3 (= DK 85A11); Quint., Inst. 9.4.87 (nicht bei Diels/Kranz). Eine kurze rhythmische Analyse der erhaltenen Thra­sy­ma­chos-Fragmente gibt Josephy (1887), S. 38–39. 385 Sud. Θ.462.4–5 (= DK 85A1). Das Werk »Rhetorische Kunst« (Τέχνη ῥητορική) wird in einem Scholion auch als »Große Kunst« (Μεγάλη τέχνη) bezeichnet (Schol. Ar. Av. 880b11 = DK 85B3). 386  Plut., Qu.conv. 616d4–5 (= DK 85B7). 387  Arist., Rhet. 1404a15 (= DK 85B5). 388  Cic., Orat. 52.175 (nicht bei Diels/Kranz), vgl. auch 13.40 (= DK 85A12). 382 Sud.

2. Leben und Werk

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Und so stellt auch etwa Cicero Thra­sy­ma­chos in eine Reihe mit den bedeutsamen Rhetoriklehrern jener Zeit.389 Im »Phaidros« anerkennt Sokrates unter Federführung Platons die Redekunst und die entwickelten Techniken von Thra­sy­ma­chos; eine Würdigung freilich, die zwar den rhetorischen Fähigkeiten und Fertigkeiten gilt, jedoch in Hinblick auf die Zwecke und die Haltung, für die sie eingesetzt werden sollen, ebenso schnell in Missbilligung umschlägt. Vor diesem Hintergrund ist auch die Wahl von Thra­sy­ma­chos als Gegenspieler von Sokrates im ersten Buch der Politeia zu gleichen Teilen als Ausdruck tiefer Ablehnung des Sophisten und ebenso großer Würdigung durch Platon zu lesen; denn wäre Thra­sy­ma­chos nur ein mittelmäßiger Redenschreiber mit schwachen Talenten und Kunstfertigkeiten gewesen, wäre die ihm zugedachte Rolle in der Politeia zu groß für ihn gewesen. Die wirkliche Gefahr für die Gerechtigkeit geht von der Überredung und der Ver­ lockung zur Ungerechtigkeit durch die Manipulation des geschickten Rhetors als eines talentierten und raffinierten Überzeugungskünstlers aus. Wie Sokrates unter Federführung Platons im »Phaidros« darlegt, war der his­ torische Thra­sy­ma­chos offenbar besonders versiert darin, mit den Emotionen seiner Zuhörer zu spielen: „Aber in jammertönender, von Alter und Armut hergenommener Reden Kunst hat doch offenbar gesiegt des Chalkedoniers Kraft.“390

Platon lässt Sokrates ferner berichten, dass es Thra­sy­ma­chos durch die von ihm entwickelten Techniken gelungen sei, größere Menschenmengen in Zorn und Erregung zu versetzen und sie ebenso schnell wieder zur Beruhigung zu bringen: „Auch im Erzürnen der Menge ist dieser Mann gewaltig, und wiederum die Erzürnten bezaubernd zu kirren, wie er sagt; und im Verleumden und auch VerleumdungenAbwälzen, woher es irgend gehe, ist er der erste.“391

Auch vor Gericht soll er die Richter leicht zum Mitleid bewegt haben,392 eine Kunst, die er wohl in dem Werk »Mitleiderregende Reden« (Ἔλεοι) dargelegt hat. Neben der Hervorrufung von Affekten 393 scheint sich Thra­sy­ma­chos auch 389 

Cic., Orat. 12.39 (nicht bei Diels/Kranz). Pl., Phdr. 267c7–9 (= DK 85B6). 391  Pl., Phdr. 267c9–d2 (= DK 85B6). Vgl. auch (Ps.-)Lysias’ Rede »Anklage gegen Mitglieder eines Bundes wegen Verleumdung«, in der eine Person mit Namen ‚Thra­sy­ ma­chos‘ auftritt, die für Streit und Missgunst gesorgt hat, da sie über ein Mitglied eines Freundschaftsbundes „schlecht geredet hat“ (κακῶς λέγειν), (Ps.-)Lys. 8.14.1–16.3 (nicht bei Diels/Kranz); zur Deutung der Rede vgl. Buermann (1876), S. 347–374; zum mög­ lichen Zusammenhang mit Thra­sy­ma­chos aus Chalkedon Nails (2002), S. 288. 392  Herm., In Phdr. 3.251.18–20 (= DK 85B6). 393  Quint., Inst. 3.1.12 (nicht bei Diels/Kranz). 390 

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IV. Teil: Der reale Thrasymachos

als einer der Ersten über die Bedeutung des Auftritts des Redners, die sogenannte actio, geäußert zu haben: Diese sei jedoch nicht selbst auch Teil der rhetorischen Kunst, sondern naturgegeben.394 – Thra­sy­ma­chos’ Stil wird von Dionysios von Halikarnassos gelobt: „Thrasymachos ist rein und subtil und begabt im Erfinden sowie darin, rund und eindrücklich zu sprechen.“395

Wie übereinstimmend Aristoteles würdigt, hat Thra­sy­ma­chos mitleiderregende Reden nicht etwa nur selbst verfasst, sondern auch erste Schritte der Bildung einer Theorie über sie unternommen: „Wenn also jene [die Beachtung der sprachlichen Form] dazukommt, wird sie dasselbe bewirken wie die Vortragskunst. Es haben einige ein wenig darüber gehandelt, wie zum Beispiel Thra­sy­ma­chos in den »Mitleiderregenden Reden« (Ἔλεοι).“396

Das manipulative Spiel mit Worten und Stimmungen, verbunden mit dem schauspielerischen Talent von Thra­sy­ma­chos, bildet auch in der Politeia einen wesentlichen Hintergrund der Rätselhaftigkeit und Wendigkeit des Thra­sy­ma­ chos. Vor allem sein stürmischer Auftritt zu Beginn des Gesprächs kann vor diesem Hintergrund auch als bewusst theatralischer Auftakt gelesen werden, als selbstgesetzte groteske Überzeichnung (I.2.1, vgl. Einl. 4.2.3.–4.). Ebenso fügt sich hier stimmig ein die Unzuverlässigkeit des platonischen Thra­sy­ma­ chos hinsichtlich des Wahrheitsanspruchs der von ihm vorgebrachten Ausführungen, namentlich der wichtigsten, nämlich der Tugend-Explikation seiner Gerechtigkeitsdefinition in der Politeia (II.7.4.). Anspielungen auf die rhetorischen Fähigkeiten und Fertigkeiten des historischen Thra­sy­ma­chos und seine Arbeiten etwa zu ihrem gewinnbringenden Einsatz im Gerichtswesen finden sich zu Beginn des Gesprächs mit Sokrates, als Thra­sy­ma­chos im Zusammenhang mit der Honorarforderung Sokrates ironisch die Wahl seiner ‚Strafe‘, die er erleiden soll, wenn Thra­sy­ma­chos eine bessere Antwort auf die Gerechtigkeitsfrage geben wird, selbst anheimstellt und damit auf eine zu jener Zeit in Athen übliche Sitte in Gerichtsverhandlungen zurückgreift (337d2–7; I.4.3.1.); ebenso wie in den späteren Ausführungen von Sokrates zum Wesen des Dialogs im Zwischengespräch mit Glaukon, mit klarem Seitenhieb an Thra­sy­ma­chos, wonach sich der Dialog vom Rededuell („Rede gegen Rede stellen“, 348a7–8) eben darin unterscheide, ohne Richter auskommen zu können (348b2–4; II.7.2.4.). – Bemerkenswert ist indes, dass Platon trotz der vielfach im Dialog erkennbaren Anspielungen auf den historischen Thra­sy­ma­chos und der plat394 

Quint., Inst. 3.3.4 (nicht bei Diels/Kranz). D.H., Is. 20.16–18 (= DK 85A13): Θρασύμαχος δὲ καθαρὸς μὲν καὶ λεπτὸς καὶ δεινὸς εὑρεῖν τε καὶ εἰπεῖν στρογγύλως καὶ περιττῶς. 396  Arist., Rhet. 1404a12–15 (= DK 85B5); vgl. Rapp (2002), S. 818. 395 

2. Leben und Werk

423

zierten Wiedererkennungsmerkmale offenbar kaum Versuche unternimmt, die ‚thrasymacheische Periodik‘ und die Eigenheiten des, etwa von Cicero als artifiziell beschriebenen,397 Sprachstils in der Rede seines Thra­sy­ma­chos zu übernehmen.398 2.2.3. Politik Neben den genannten Reden hat Thra­sy­ma­chos auch politische Reden verfasst. Es ist allerdings nicht sicher, ob es sich nicht wenigstens teilweise um Auftragsarbeiten handelt. Je klarer die Annahme begründet scheint, dass es sich um Reden handelt, die Thra­sy­ma­chos für andere geschrieben hat, desto fließender könnte hier die Grenze zwischen Politik und Rhetorik werden, insofern einige dieser Reden dann möglicherweise nur rhetorische Musterreden waren (vgl. Fn. 421). Aber auch unabhängig davon hat die Rhetorik besonders in der Sophistik der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts v. Chr. eminent politische Bedeutung. Sie ermöglichte es in jener Zeit der Hochblüte der athenischen Demokratie, mit der Redekunst Menschen in ihren politischen und weltanschaulichen Überzeugungen zu beeinflussen und auf diese Weise mitunter große politische Macht auszuüben. Es lässt sich sagen, dass wesentlich mit der Entwicklung der Demokratie das Handwerk und die Lehren der Rhetorik entstanden, gewissermaßen die Rhetorik tragender Bestandteil und damit auch Signum einer vitalen Kultur der Demokratie ist. Über diese kann sie zugleich als Treiberin und Medium der Aufklärung verstanden werden; ihrer Offenheit wegen aber, wie Platon und die platonische Tradition urteilen würden, auch Treiberin und Verbreiterin möglicher Verfälschung und jedenfalls möglicher Relativierung von Wahrheit. Die Sophisten besonders jener Zeit, und so auch vermutlich Thra­sy­ ma­chos, entdeckten die Macht des Wortes und scheuten sich nicht, Gebrauch von ihr zu machen sowie auch eigene wirtschaftliche Vorteile aus ihr zu ziehen (vgl. hierzu noch einmal I.4.3.2.).399 397  Cic.,

Orat. 13.40 (= DK 85A12): „Thra­sy­ma­chos erschien ihm [Isokrates – P. B.] nämlich mit seinen abgehackten Rhythmen abgerissen“; vgl. auch ebd., 52.175 (nicht bei Diels/Kranz). 398  Saupe (1916), S. 69; Norden (1909), S. 43–44 (S. 43, Anm. 1). 399  Eine rätselhafte Anmerkung in diesem Zusammenhang des politischen Wirkens von Thra­sy­ma­chos findet sich bei Arist., Pol. 1304b39–1305a1 (nicht bei Diels/Kranz): „Ein Gleiches [der Sturz der Volksherrschaft durch Demagogen – P. B.] geschah in Kyme mit der Demokratie, die Thra­sy­ma­chos beseitigte.“ Es ist fraglich, ob es sich bei dem genannten Thra­sy­ma­chos um Thra­sy­ma­chos aus Chalkedon handelt. Wie White (1995), S. 326–327, zu bedenken gibt, erwähnt Aristoteles den Namen ‚Thra­sy­ma­chos‘ insgesamt sechsmal in seinen Werken, stets ohne Hinzufügung seiner Herkunft aus Chalkedon oder anderer näherer Eingrenzung. White kommt daher zu dem Schluss, dass einheitlich nur der Thra­sy­ma­chos aus Chalkedon gemeint gewesen sein kann. Ebd., S. 327: „If Aristotle had wanted his audience to think of anyone other than the sophist here, he would naturally

424

IV. Teil: Der reale Thrasymachos

Besonders die im folgenden Kapitel IV.3.3. untersuchte Rede an die Athener (Fragment B1) kann als ein sicheres Zeugnis politischen Einflusses von Thra­ sy­ma­chos im Verfassungsstreit 411 v. Chr. kurz vor dem oligarchischen Umsturz durch den Rat der Vierhundert gewertet werden. Die Tatsache, dass die Rede ein Zeugnis für die Einführung zweier Schlüssel- und bald auch Modebegriffe in den beiden Verfassungsstreiten 411 und 404 v. Chr. ist (patrios politeia, IV.3.3.4.; homonoia, IV.3.3.5.), lässt sich als Beleg dafür ansehen, dass Thra­sy­ma­chos hier keineswegs nur als Redenschreiber, sondern darüber hinaus wohl vor allem auch als politischer und ideengebender Berater tätigt war. Es kann als recht sicher angesehen werden, dass die Rede an die Athener nicht von ihm selbst, sondern an seiner statt von einem Athener Politiker vorgetragen wurde, für den er sie verfasst hat und den er zudem auch inhaltlich beraten und als Weisheitslehrer beeinflusst haben dürfte; dabei sprechen einige Indizien dafür, dass es sich um den aus der Politeia schon bekannten Kleitophon gehandelt haben mag (IV.3.3.4.3.). – Mit Blick auf die Leitfrage in diesem Teil der Untersuchung nun, welche Position der historische Thra­sy­ma­chos in der Frage nach der Gerechtigkeit und der gerechten Verfassung der Polis vertreten hat, sei angesichts dieser weit mehr als nur rhetorischen Bedeutung der Auszug aus dem Redemanuskript in inhaltlicher Hinsicht so zu lesen, als ob er die Rede auch selbst gehalten hätte. Im Gegensatz zu seinen rhetorischen Arbeiten und Lehren, findet ein im engeren Sinne politisches Werk und Wirken von Thra­sy­ma­chos in der antiken Rezeption kaum Erwähnung. Eine Ausnahme bildet hier vor allem die Erwähnung von Thra­sy­ma­chos durch Aristoteles in seinem Werk zur Verfassungsgeschichte Athens, »Staat der Athener« (Ἀθηναίων πολιτεία), wie hier später noch ausführlich diskutiert werden wird (IV.3.3.4.3.–4.). Die verhältnismäßig geringe Aufmerksamkeit, die Thra­sy­ma­chos in der antiken Rezeption als politischer Akteur erfahren hat, ist auch bemerkenswert mit Blick auf die eminent politischen Aussagen des platonischen Thra­sy­ma­chos zu den verschiedenen Herrschaftsformen in der Politeia (Herrschaftsbeispiel, II.2.2.1.), in denen sich have added some word or phrase to distinguish him.“ Unklar ist auch, um welches Kyme es sich gehandelt haben mag. Es gab zu jener Zeit drei Orte diesen Namens: (1.) einen kleinen, relativ unbekannten Ort auf Euböa, (2.) eine Stadt in den Campi Flegrei (Kampanien), lat. Cumae, und (3.) eine Stadt in Äolien. Für White (1995), S. 327, sprechen gute Gründe dafür, dass Aristoteles das äolische Kyme gemeint hat. Gehrke (1985), S. 99, stellt eine Verbindung zum Abfall des äolischen Kyme von Athen 412 v. Chr. her, vgl. auch Weil (1960), S. 285, betont jedoch die Unsicherheit dieser Einordnung, ebenso wie Scholten (2003), S. 156. Scholten, ebd., gibt jedoch zu bedenken, dass, sollten das äolische Kyme und der Thra­sy­ma­chos gemeint sein, dieser als Oligarch einzustufen wäre. Für Schütrumpf/ Gehrke (1996), S. 481, gibt die erwähnte Stelle bei Aristoteles in erster Linie „nur Rätsel auf“. Auch für Robinson (2011), S. 156, ist eine Identifikation des gesuchten ‚Thra­sy­ma­ chos‘ mit unserem Thra­sy­ma­chos aus Chalkedon kaum möglich.

2. Leben und Werk

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durchaus schon im Grade der Involviertheit in die Frage nach der gerechten Verfassung starke Ähnlichkeiten mit dem historischen Thra­sy­ma­chos andeuten, und ebenso mit Blick auf die Tatsache, dass eine Mehrheit der erhaltenen Fragmente politischer oder mindestens politisch relevanter Natur ist (IV.3.1.1.). 2.2.4. Philosophie Was die Philosophie anbelangt, so sind kaum Quellen und Testimonien erhalten geblieben, die Thra­sy­ma­chos im engeren Sinne als Philosophen oder auch im weiteren, sophistischen Sinne als Weisheitslehrer zeigen. Allerdings ist für das Verständnis des philosophischen Wirkens des historischen Thra­sy­ ma­chos der Dialog »Kleitophon« aufschlussreich. Zwar ist dieser Dialog sehr wahrscheinlich als unechter Platon-Dialog einzustufen, aber er ist, selbst wenn er nicht von Platon stammt, doch der Gedankenwelt Platons wie auch der historischen Wirklichkeit des ersten Buches der Politeia so ausgesprochen nahe,400 dass ihm trotz der Zweifel bezüglich der Urheberschaft Aussagekraft für die Einschätzung des Wirkens von Thra­sy­ma­chos zugeschrieben werden kann. Thra­sy­ma­chos’ Lehrtätigkeit und sein Einfluss auf Kleitophon bilden vom Anfang und vom Ende her den gewissermaßen einfassenden Rahmen des nur sehr kurzen Dialogs. Der Dialog beginnt wie folgt mit den Worten von Sokrates: „[Sokrates, zu Kleitophon:] Hat mir doch neulich jemand vom Kleitophon […] erzählt, dass er im Gespräch mit dem Lysias des Sokrates Art zu lehren getadelt, des Thra­sy­ ma­chos Umgang (συνουσία) dagegen über die Maßen gerühmt habe.“401

Nach einer für platonische Dialoge ungewöhnlich kritischen Auseinandersetzung mit Sokrates endet der Dialog für Sokrates ergebnislos. Kleitophons Kritik lautet, sehr kurz gefasst, dass zwar Sokrates die Tugend der Gerechtigkeit philosophisch treffend und überzeugend erklären, aber den Weg ihrer Verwirklichung weder aufzeigen könne noch offenbar dies überhaupt anstrebe ([Ps.-]Pl., Clit. 410c2–6; vgl. außerdem den mit 409c1–3 fast identischen Wortlaut von Thra­sy­ma­chos zu Beginn des Gesprächs mit Sokrates in der Politeia, 400  Vgl. Gomperz (1912), S. 52–57. Gomperz, ebd., S. 53, siedelt das Entstehungsdatum des »Kleitophon« 390 v. Chr. an. Slings (1999), S. 216, geht, unter anderem wegen des Bezugs auf die Politeia (ohne allerdings dabei ausdrücklich zwischen erstem Buch und dem Rest der Politeia zu unterscheiden) von einer Entstehungszeit nach der Politeia und somit um 370 v. Chr. herum aus. Dalfen (2005), S. 63–65, sowie Rowe (2005), S. 220–222, halten den Dialog für die Arbeit eines Platon-Schülers aus dem Umfeld der Akademie; vgl. Carlini (1962), S. 55–56. Selbst wenn es sich also beim »Kleitophon« um ein pseudoplatonisches Werk handelt, dürfte es nicht wesentlich später als im 4. Jahrhundert verfasst worden und somit der historische Kontext noch gegenwärtig sein. Hierfür spricht auch, dass der »Kleitophon« in der Antike als authentischer Dialog Platons galt und es erst die moderne Forschung war, die diese Zuordnung in Frage gestellt hat; vgl. Orwin (1982), S. 59. 401  (Ps.-)Pl., Clit. 406a1–4.

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IV. Teil: Der reale Thrasymachos

I.3.4., Fn. 126). Eine Antwort auf diese Frage habe er nach vielen vergeblichen Versuchen weder bei den Schülern von Sokrates noch bei ihm, Sokrates, finden können. Sokrates hört der ausführlichen Kritik von Kleitophon aufmerksam zu, aber er antwortet nicht auf sie und er fragt auch nicht nach; er lässt die Kritik passieren. So kommt Kleitophon am Ende von sich aus zu dem Ergebnis, künftig Sokrates nicht mehr zu folgen, womit er die Ausgangsfrage von Sokrates nicht nur bejaht, sondern mehr noch als Gelegenheit genutzt hat (bzw. Sokrates ihm die Gelegenheit der Selbstklärung gegeben hat), sich von Sokrates als Lehrer zu verabschieden und zuvor die Beweggründe hierfür dargelegt zu haben. „[Kleitophon:] Darum also werde ich nun, denke ich, zum Thra­ sy­ ma­ chos gehen […].“402

Obwohl es lohnenswert ist, den Parallelen und Anknüpfungspunkten zum ersten Buch der Politeia in diesem Dialog nachzugehen, ist für die Einschätzung der Lehrtätigkeit des realen Thra­sy­ma­chos als Weisheitslehrer an dieser Stelle das Entscheidende, dass Thra­sy­ma­chos offensichtlich Unterricht gab, und dass hinsichtlich der Lehrtätigkeiten, so suggeriert zumindest der Autor des Dialogs, zwischen Sokrates und Thra­sy­ma­chos eine Art Rivalität bestand. Dabei zeigt auch die Reaktion von Sokrates gegenüber Kleitophon, dass das Ringen um Vorherrschaft der Schulen nicht von Sokrates ausging, sondern von dem Sophisten: Denn Sokrates lässt Kleitophon ziehen; er unternimmt keine Versuche, ihn in seiner Entscheidung umzustimmen. Im Gegenteil, es ist gut möglich, dass der Dialog den sokratischen Weg der Gewährung einer Selbstklärung eines Menschen aufzeigt, der mit der sokratischen Philosophie am Ende nicht übereinstimmt. Neuerlich zeigt sich hier die Anerkennung des Gegenübers, die von Sokrates ausgeht. Sokrates hat verstanden, vielleicht noch bevor Kleitophon es selbst getan hat, dass dieser seine Entscheidung, fortan seinen Unterricht bei Thra­sy­ma­chos oder sonst woanders zu nehmen, längst getroffen hat. – Das Element des Wettbewerbs findet sich ebenfalls im ersten Buch der Politeia im Gespräch zwischen Thra­sy­ma­chos und Sokrates, und auch dort wird es von Thra­sy­ma­chos in die Unterredung eingeführt (I.3.3., vgl. I.4.3.1.). Auch in der Politeia tritt außerdem Thra­sy­ma­chos keineswegs nur als Rhetor bzw. in seiner Eigenschaft als Rhetoriker auf. Ungeachtet seiner Expertise auf diesem Gebiet, gilt doch sein inhaltliches Interesse offenbar der Gerechtigkeit, der gerechten Verfassung wie auch der Herrschaft in der Polis. Natürlich ist die Anmaßung, die beste aller denkbaren Antworten auf die Frage nach der Gerechtigkeit zu kennen (337d1–2), prima facie nicht gerade Ausdruck einer philosophischen Durchdringung dieser Frage; und zweifellos ist Thra­sy­ma­chos im Gespräch mit Sokrates mit schwachen Mitteln ausgestattet – aber die Fragestellungen, mit denen er sich befasst, und zu denen er ganz offenbar profilierte Positionen 402 

(Ps.-)Pl., Clit. 410c6–7.

3. Über die Gerechtigkeit und über die gerechte Verfassung

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vertritt, weisen Thra­sy­ma­chos sehr wohl auch als Vertreter einer Theorie der Gerechtigkeit und einer politischen Theorie der gerechten Polis aus. Wie an anderer Stelle in dieser Untersuchung schon angeführt, erwähnt ferner Cicero, dass Thra­sy­ma­chos zur Natur geforscht habe (vgl. Fn. 239). Die Anmerkung von Cicero lässt erkennen, dass Thra­sy­ma­chos, wie in der Rhetorik, so auch auf dem Gebiet der Philosophie nicht nur gelehrt, sondern wohl auch geforscht und Neues geschaffen habe. – Die erkennbare Schwerpunktsetzung auf das Wort als Mittel der Überredung sowie die Tatsache der Lehre und Beratung gegen Bezahlung zeigen indes eine Grundhaltung zur Philosophie, die unvereinbar ist mit dem platonischen Wahrheits- und Vernunftanspruch an die Philosophie. Die Ablehnung, die sich aus dieser Divergenz herleitet, dürfte eine wechselseitige gewesen sein. In dieser Hinsicht dürften nämlich auch die scharfen Angriffe des platonischen Thra­sy­ma­chos gegen Sokrates bei seinem stürmischen Auftritt als ‚wildes Tier‘ im Kern, die realen Gegebenheiten abbildend, zwei gänzlich verschiedene Verständnisse von Philosophie zum Ausdruck bringen (I.3.). – Vielleicht ist in dieser erheblichen Diskrepanz auch ein wichtiger Grund zu suchen, weshalb von Thra­sy­ma­chos keine philosophischen Fragmente zurückgeblieben sind. Seine Auffassung von Philosophie hat sich in der akademischen Lehre nicht durchsetzen können. – Die Grabinschrift, die Thra­sy­ma­chos wählte, zeugt hingegen von einem Selbstverständnis, welches in der Philosophie das Wesentliche sah und, wenn dem so war, hinsichtlich der eigenständigen Wirkung seiner Philosophie vermutlich das Zeugnis eines Scheiterns ist.

3. Zwei Fragmente: Über die Gerechtigkeit und über die gerechte Verfassung 3.1. Sichtung und Auswahl der Fragmente 3.1.1. Fragmente B1, B2, B8 (Ethik, Politik) in Abgrenzung zu B3 und B5–7 (Rhetorik) Unter den in Sektion B bei Diels/Kranz zusammengefassten acht Fragmenten von Thra­sy­ma­chos stechen zwei Fragmente mit Blick auf die Gerechtigkeitsdiskussion in der Politeia besonders hervor.403 Es sind Fragment B1, die 403 

Zur Quellenlage nach Diels/Kranz sowie zu Zitierweise und Übersetzung der Fragmente in dieser Untersuchung vgl. Fn. 350. Die Sammlung von Diels/Kranz, zusammengestellt von Hermann Diels (1903) und in fast unveränderter Zusammenstellung um einen umfangreichen Anmerkungsapparat und Übersetzungen von Walther Kranz zu einer kompletten Neuauflage (1934) erweitert, stellte die bis dahin erste und gründlichste Sammlung

428

IV. Teil: Der reale Thrasymachos

bereits erwähnte Rede an die Athener über die Verfassung, und Fragment B8 über die Gerechtigkeit. Bei diesen beiden Fragmenten handelt es sich auch in inhaltlicher Hinsicht um die aussagekräftigsten und zudem um die eigenständigsten Fragmente mit Blick auf die gesicherte Urheberschaft durch den realen Thra­sy­ma­chos selbst, und zwar unabhängig von der Frage, ob die Reden, von denen diese Fragmente nur Ausschnitte wiedergeben, auch tatsächlich von ihm gehalten wurden. Entscheidend ist, dass sie von Thra­sy­ma­chos stammen. – In Verbindung mit Fragment B1 ist auch Fragment B2 von Interesse, weil es, wie B1, eminent politischer Natur und auf einen konkreten historischen Kontext verwiesen ist. Allerdings besteht Fragment B2 nur aus einem einzigen erhalten gebliebenen Satz, der einer offenbar größeren Rede von Thra­sy­ma­chos für die Larisäer entstammt. Die in der Zählweise von Diels/Kranz der Reihe nach nun folgenden Fragmente B3 (B4 sei zunächst ausgeklammert), B5, B6 und B7 beziehen sich auf die Kunst (τέχνη) der Rhetorik von Thra­sy­ma­chos und geben nicht mehr eigentlich den Wortlaut seiner Rede wieder. Sie bestehen entweder aus indirekten Wiedergaben von Äußerungen des Thra­sy­ma­chos, über deren Authentizität folglich wenig gesagt werden kann, oder aus Beschreibungen über Thra­sy­ma­chos und sein Werk als Rhetor und Rhetoriker. Fragment B3 ist ein Hinweis auf das bereits erwähnte Rhetorik-Lehrbuch von Thra­sy­ma­chos mit dem Titel »Die große Kunst« (Μεγάλη τέχνη).404 Die Fragmente B5, B6 und B7 sind würdigende Bezeugungen des rhetorischen Werkes von Thra­sy­ma­chos und seiner Wirkung, die oben bereits angeführt wurden (IV.2.2.2.). Sie spielen für die Diskussion in diesem Kapitel keine Rolle, weil sie nicht eigentlich inhaltlich Relevantes zutage fördern. Dem Fragment B6 ist unter der Ziffer B6a auch der bekannte Obersatz zur Gerechtigkeit des platonischen Thra­sy­ma­chos in der Politeia, 338c2–3, beigefügt, d. h., eine klare Unterscheidung zwischen historischem und platonischem Thra­ sy­ma­chos wird an dieser Stelle bei Diels/Kranz nicht getroffen (vgl. Fn. 123). Die übrigen, bei Diels/Kranz unter der Sektion A, „Leben und Lehre“, zusammengetragenen Testimonien führen in inhaltlicher Hinsicht für den Moment nicht weiter, da sie keine Rückschlüsse auf die Thesen und Überzeugungen des historischen Thra­sy­ma­chos zulassen. Sie werden sich erst im nachfolgenden Kapitel IV.4. als bedeutsam erweisen, wenn es gilt, ausgehend von den dann von Quellen von und über Thra­sy­ma­chos dar und ist darin bis heute, auch in der internationalen Forschung, maßgeblich. Darüber hinaus sind zu erwähnen die ähnlich umfangreiche Sammlung von Ludwig Radermacher, die ihren Schwerpunkt jedoch in der vor­ aristotelischen Rhetorik hat, weshalb dort etwa die Fragmente B2 und B8 zur Gerechtigkeit nicht angeführt sind, Radermacher (1951), S. 70–76, sowie die Sammlung von Laks/ Most (2016), S. 475–513, die sich ihrerseits an Diels/Kranz orientiert. An Diels/Kranz orientiert sich auch die Zusammenstellung von Dillon (2003), S. 203–216. 404  Schol. Ar. Av. 880b11 (= DK 85B3); vgl. Fn. 385.

3. Über die Gerechtigkeit und über die gerechte Verfassung

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vorliegenden Erkenntnissen über die inhaltlichen Standpunkte des historischen Thra­sy­ma­chos ergänzend auch ein Bild von seiner Persönlichkeit nachzuzeichnen. Gegenstand der Untersuchung im folgenden Kapitel IV.3. sind die Fragmente B8 über die Gerechtigkeit und B1, die Rede an die Athener über die gerechte Verfassung. Diese zwei Fragmente sind die maßgeblichen Quellen, anhand derer sich in der Frage nach der Gerechtigkeit Übereinstimmungen zwischen den Positionen des historischen und des platonischen Thra­sy­ma­chos herausarbeiten lassen. 3.1.2. Fragment B2: Rede zur Unabhängigkeit der Larisäer In Verbindung mit Fragment B1 ist allerdings auch Fragment B2 von Interesse, insofern es die politische Stoßkraft der hier betrachteten Reden von Thra­sy­ma­chos im historischen Kontext verdeutlicht. Das Fragment bezieht sich auf die Verteidigung der Autonomie der Polis Larisa (Thessalien) gegen Annektierungsabsichten durch Archelaos I., der während der Jahre 413 bis 399 v. Chr. König von Makedonien war.405 Thra­sy­ma­chos appelliert in dem erhalten gebliebenen Teil der Rede mutmaßlich an die Athener,406 nicht etwa nur die Unabhängigkeit der Bürger von Larisa zu bewahren, sondern diese mit dem Stolz zu verteidigen, dass sie Griechen sind: „Sollen wir Archelaos als Sklaven dienen, Hellenen einem Barbaren?“407

Zwei Aspekte dieses Fragments sind für die nachfolgende Diskussion bemerkenswert. Zum einen der panhellenische Grundton,408 zum anderen das damit verbundene Pathos politischer Unabhängigkeit, die Beschwörung der politischen Freiheit, nicht durch Fremdherrschaft, zumal ‚barbarische‘, unterjocht zu sein. – Fragment B2 ergänzt Fragment B1 insofern, als es dessen Auswertung mit Blick auf Thra­sy­ma­chos’ Forderung zur Rückkehr zur patrios politeia, der alten Verfassung, mitunter noch besser einzuordnen erlauben wird (IV.3.3.4.). 405  Zur historischen Situation Larisas am Ende des fünften Jahrhunderts vgl. Decourt/ Nielsen/Helly (2004), S. 695–697. 406  Blass (1868), S. 245, nimmt an, dass Thra­ sy­ma­chos die Rede für eine larisäische Gesandtschaft nach Athen geschrieben habe. Laut Oppenheimer (1936), Sp. 588, sei die Rede nicht an die Athener sondern an die Spartaner gerichtet gewesen; vgl. so auch WadeGery (1945), S. 21 – in dieser Deutung bleibt jedoch fraglich, weshalb Thra­sy­ma­chos vor spartanischem Publikum eine Anspielung auf einen attischen Dichter (Euripides) in seine Rede miteingeflochten haben soll; zu dieser literarischen Anspielung vgl. auch White (1995), S. 318–319. Scholten (2003), S. 156, übersetzt den Titel der Rede, Ὑπὲρ Λαρισαίων, fälschlich mit „An die Larisäer“ statt „Für die Larisäer“ und schließt daher, dass Thra­sy­ ma­chos sich unmittelbar an die Bürger der Stadt Larisa gewandt habe. 407  Clem.Al., Strom. 6.2.16.6 (= DK 85B2). 408  Vgl. Scholten (2003), S. 156–157; Wolf (1952), S. 106; Funke (1980), S. 39.

IV. Teil: Der reale Thrasymachos

430

3.1.3. Fragment B4: Über den Dichter und Faustkämpfer Timokreon Als ein Kuriosum am Rande könnte sich bei näherer Betrachtung Fragment B4 herausstellen. Diesem Fragment zufolge, überliefert durch Athenaios, berichtet Thra­sy­ma­chos von dem Dichter und Faustkämpfer Timokreon von Rhodos, der beim persischen Großkönig – vermutlich Xerxes – 409 zu Gast gewesen sei, wo sich die folgende Begebenheit zugetragen habe: „Thra­sy­ma­chos aus Chalkedon sagt in einem seiner Proömien, dass Timokreon, als er zum Großkönig gekommen war und bei ihm gastlich bewirtet wurde, sich mit vielen Dingen vollgestopft habe. Als der König sich erkundigte, was er so gestärkt tun wolle, sagte er: ‚Unzählige Perser niedermachen.‘ Und nachdem er am nächsten Tage viele [Gegner – P. B.] besiegt hatte, begann er danach, in die Luft zu boxen. Als der König sich nach dem Grund erkundigte, sagte er, dass noch viele Schläge übrig seien, falls sich ihm einer nähern wolle.“410

Das Fragment ist mit Blick auf das Thra­sy­ma­chos-Gespräch in der Politeia besonders deshalb interessant, weil es sehr gut möglich ist, dass Platon mit dem Polydamas-Beispiel in 338c7–d1 auf diese Anekdote anspielt und sie aufgreift, um im Spiegel der Anekdote vom vielfressenden Dichter-Faustkämpfer (Timokreon galt als ‚Vielfraß‘) die Gerechtigkeits-Vorstellung des platonischen Thra­sy­ma­chos ad absurdum zu führen.411 Diese Annahme würde ein weiteres Mal belegen, wie hilfreich es sein kann, genauere Kenntnisse über die historischen Hintergründe in die philosophische Deutung des platonischen Gesprächs zwischen Thra­sy­ma­chos und Sokrates einzubeziehen. Das Polydamas-Beispiel würde sich nämlich dann als Anspielung erweisen, mit der Sokrates nicht nur den Obersatz der Gerechtigkeitsdefinition seines ungestümen Gesprächspartners Thra­sy­ma­chos bloßstellt, sondern auch ausgiebige Kenntnis des Werkes von Thra­sy­ma­chos signalisiert. Es würde mithin bedeuten, dass sich die Ironisierung durch Sokrates nicht allein auf den Satz vom Vorteil des Stärkeren, sondern auch auf das übrige Werk von Thra­sy­ma­chos erstreckt. Ferner ließe sich auf dieser Grundlage noch ausführlicher der Frage nach Ähnlichkeiten und möglicherweise aussagekräftigen Unterschieden zwischen Polydamas und Timokreon nachgehen. Denn anders als Polydamas, der, so reich an Körperkraft er auch sein mag, aufgrund seiner geringen Geisteskraft sich selbst überschätzen und hierdurch sein Leben verlieren wird (vgl. Fn. 162), ist Timo409 

So etwa Bode (1938), S. 176; Dillon (2003), S. 385. Athen., Deipn. 10.9.12–19 (= DK 85B4): Θρασύμαχος δ’ ὁ Χαλκηδόνιος ἔν τινι τῶν προοιμίων τὸν Τιμοκρέοντά φησιν ὡς μέγαν βασιλέα ἀφικόμενον καὶ ξενιζόμενον παρ’ αὐτῷ πολλὰ ἐμφορεῖσθαι. πυθομένου δὲ τοῦ βασιλέως ὅ τι ἀπὸ τούτων ἐργάζοιτο, εἶπε Περσῶν ἀναριθμήτους συγκόψειν. καὶ τῇ ὑστεραίᾳ πολλοὺς καθ’ ἕνα νικήσας μετὰ τοῦτο ἐχειρονόμησε. πυνθανομένου δὲ τὴν πρόφασιν ὑπολείπεσθαι ἔφη τοσαύτας, εἰ προσίοι τις, πληγάς. 411  Szlezák (1985), S. 288. 410 

3. Über die Gerechtigkeit und über die gerechte Verfassung

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kreon nicht nur Kämpfer, sondern auch Verfasser von Schmähgedichten und zudem im Konflikt zwischen Griechen und Persern politisch aktiv, d. h. seine ‚Stärke‘ reduziert sich nicht auf rein physische Aspekte, wie sie etwa in einer üppigen und reichhaltigen Nahrungsaufnahme ihre alleinige Entsprechung fänden. Vielmehr soll er auch mit der Kraft seiner Worte vernichtend gewirkt haben.412 – Es ist jedoch ebenso gut möglich, dass nicht etwa Platon das Polydamas-Beispiel auf diese Anekdote bezieht, sondern umgekehrt sich die Anekdote als Fragment wesentlich nur wegen des möglichen Bezugs auf die Stelle in Platons Dialog in der Selektion der Jahrhunderte währenden Überlieferungsgeschichte erhalten hat. Abermals zeigt sich hier die Zweiseitigkeit der Lesbarkeit historischer Bezüge angesichts der Wirkungsgeschichte des platonischen Werks. 3.2. Fragment zur Gerechtigkeit (B8) 3.2.1. Das Fragment zur Gerechtigkeit und seine Interpretation In der Politeia genügt ein einziger Satz des platonischen Thra­sy­ma­chos, um seiner Gerechtigkeitsvorstellung polarisierenden Ausdruck zu verschaffen. Es ist der bekannte Obersatz von der Gerechtigkeit als dem ausschließlichen Vorteil des Stärkeren. Erst im weiteren Gespräch mit Sokrates und im Wesentlichen unter dessen Anleitung folgen die diskutierten sieben Explikationen dieser Definition. Sie grenzen zwar die Definition weiter ein und präzisieren sie, aber der Satz markiert für sich allein bereits, obwohl in den Einzelheiten noch unpräzise, in der Sache dennoch unmissverständlich, worauf es dem platonischen Thra­sy­ma­chos ankommt. Von dem Moment an, in dem dieser Satz ausgesprochen ist, prägt er in nicht mehr wegzudenkender Weise als Antithese zum sokratisch-platonischen Gerechtigkeitsverständnis den Gerechtigkeitsdiskurs in der Politeia. In dieser polarisierenden, kurzen Form hat der Satz Geschichte gemacht. Hinsichtlich der Einprägsamkeit und der erkennbaren Klarheit im Gerechtigkeitsverständnis verhält es sich ähnlich auch mit dem einen und einzigen Satz zur Gerechtigkeit des historischen Thra­sy­ma­chos, der erhalten geblieben ist. Dieser nun lautet wie folgt:

412  Bode (1838), S. 176 (Hervorh. P. B.): „[…] Timokreon ist im Altertum ebenso sehr durch die Zügellosigkeit seiner Zunge als durch die riesenmäßige Kraft seines Körpers und durch die Unersättlichkeit seines Magens berüchtigt geworden. Gleich gefürchtet als siegreicher Athlet im Fünfkampf und als satirischer Dichter, griff er Freund und Feind, sobald er Unrat merkte, mit der Kraft des Wortes und der Faust zerstörend an.“ Maas (1936), Sp. 1271–1272; vgl. Blass (1868), S. 330; Gehrke (1985), S. 135.

432

IV. Teil: Der reale Thrasymachos

„Die Götter haben das menschliche Treiben nicht im Auge, denn sonst hätten sie nicht das höchste413 unter den Gütern der Menschen außer Acht gelassen, die Gerechtigkeit; denn wir sehen die Menschen keinen Gebrauch von ihr machen414.“415

Der Satz setzt sich aus sechs Aussagen zusammen, die allesamt zentral für die Ermittlung des Gerechtigkeitsverständnisses des historischen Thra­sy­ma­ chos sind. (1.) Gerechtigkeit ist das „höchste unter den Gütern der Menschen“. (2.) Es gibt die Götter; oder allgemeiner gesagt: Es gibt schlechthin das Göttliche. (3.) Gerechtigkeit ist grundsätzlich verwiesen an die Götter, andernfalls es keinen Sinn ergeben würde, diese im Kontext der Gerechtigkeit überhaupt zu erwähnen. (4.) Die Götter könnten Einfluss auf das „menschliche Treiben“ nehmen, aber sie tun es offenbar nicht, denn (5.) die Menschen beachten das höchste Gut, die Gerechtigkeit, nicht; sie machen „keinen Gebrauch von ihr“. (6.) Schlussfolgerung: Es ist Aufgabe des Menschen selbst, „das höchste unter den Gütern der Menschen“ in Acht zu nehmen, d. h. dafür zu sorgen, dass die Menschen von der Gerechtigkeit ‚Gebrauch machen‘. Die Beachtung der Gerechtigkeit ist Aufgabe des Menschen. 3.2.2. Sechs Aussagen über die Gerechtigkeit Diese sechs Aussagen sind geeignet, trotz des Fehlens weiterer Ausführungen durch den historischen Thra­sy­ma­chos oder eines Kommentators im engeren Kontext des Fragments, Eckpfeiler einer Theorie der Gerechtigkeit zu sein, wenigstens aber eine Konturierung der Gerechtigkeitsvorstellung des historischen Thra­sy­ma­chos zu bilden. (1.)  Die zentrale Aussage des Satzes des historischen Thra­sy­ma­chos über die Gerechtigkeit lautet, dass die Gerechtigkeit „das höchste unter den Gütern der Menschen“ ist. Es ließe sich nur spekulieren, ob die Gerechtigkeit hier von Thra­sy­ma­chos als das höchste Gut unter den Menschen gesehen ist, gerade weil die Götter den Menschen bei der Beachtung der Gerechtigkeit offenbar, so lautet die Klage, auf sich selbst stellen; oder, wie folgend in (2.) angesehen wird, sie das höchste Gut ist, weil sich in ihr das göttliche Gute verwirklicht. Entscheidend ist, dass die Aussage, die Gerechtigkeit sei das höchste der Güter unter den Menschen, einen Relativismus, wie ihn etwa der platonische Thra­sy­ma­chos der rechtspositivistischen Auslegung von Kleitophon zufolge vorgeblich vertritt („[Kleitophon:] Thra­sy­ma­chos hat erklärt, es sei gerecht, [allein – P. B.], das von den Regierenden Befohlene zu tun“, 340a8–9; II.4.5.) grundsätzlich ausschließt. 413  Hier:

„höchste“ statt „größte“ (Diels/Kranz [1934], S. 326) für τὸ μέγιστον (ebd., Z. 16). 414  Hier: „keinen Gebrauch von ihr machen“ statt „diese nicht anwenden“ (Diels/Kranz [1934], S. 326) für ταύτῃ μὴ χρωμένους (ebd., Z. 17–18). 415  Herm., In Phdr. 3.251.22–252.2 (= DK 85B8).

3. Über die Gerechtigkeit und über die gerechte Verfassung

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Der Satz deutet vielmehr auf ein naturrechtliches Verständnis von Gerechtigkeit hin, dem zufolge die Befolgung der Gesetze nur dann gerecht ist, wenn die Gesetze der Verwirklichung der Gerechtigkeit dienen, oder anders gesagt, wenn sie mit dem Naturrecht als der überpositiven, allein maßgeblichen Ressource des positiven Rechts im Einklang stehen; wenn die Gesetze gerade nicht das Produkt von Machtentscheidungen sind (vgl. II.4.9.). (2.)  Die Klage über die Abwendung der Götter von den Menschen ist im gleichen Maße Bestätigung der Annahme der Existenz der Götter bzw. des Göttlichen, in dem die Klage laut und mit der Überzeugung vorgebracht wird, dass sie berechtigt sei. Der historische Thra­sy­ma­chos klagt in seinem Satz zur Gerechtigkeit nicht über eine gottlose, sondern über eine aus dem Verhalten der Menschen zu schließende gottverlassene Welt. Er zweifelt mit seinem Satz die Existenz der Götter nicht nur nicht an, sondern er setzt vielmehr mit seiner Klage die Existenz der Götter voraus, andernfalls die Klage keine Grundlage hätte. Gegenstand der Klage ist zudem nicht eigentlich die Abwendung der Götter von den Menschen, sondern vielmehr das Verhalten der Menschen selbst. Gerichtet an die Götter, wäre die Klage schlicht gegenstandslos, wenn ihr eine Verneinung der Existenz der Götter zugrunde läge.416 (3.)  Offen bleibt in dem Fragment allerdings, ob mit der Annahme der Exis­ tenz der Götter zugleich die Annahme verbunden ist, dass die Gerechtigkeit von den Göttern herkommt; dass sie im Göttlichen als dem schlechthin Guten auch ihren Ursprung hat (vgl. etwa den Leibniz-Exkurs zur Allmacht Gottes und zur Gerechtigkeit, II.2.4.). Zwar sind implizit die Götter als gute Götter gedacht, da andernfalls neuerlich die Klage gegenstandslos wäre, wonach sie sich um das Schicksal der Menschen nicht zu kümmern scheinen: Denn nur, wenn den Göttern gegenüber die berechtigte Erwartung besteht, dass sie Gutes am Menschen verrichten, lässt sich die Klage erheben, dass das Gute nicht wie erhofft eintritt („denn sonst hätten sie nicht das höchste unter den Gütern der Menschen außer Acht gelassen“). Es geht indes aus dem Fragment nicht hervor, ob die Gerechtigkeit auch bei den Göttern ihren Ursprung hat, oder ob sie tatsächlich allein Sache der Menschen ist und lediglich die Hoffnung besteht, dass die Götter sich der Menschen annehmen. Deutlich geht aus den Worten von Thra­sy­ma­chos aber hier immerhin hervor, dass zwischen der Gerechtigkeit und den Göttern eine Verbindung besteht, wenn auch diese Verbindung, wie die nun folgende Diskussion des Punktes (4.) zeigen wird, als eine zutiefst fragliche, vielleicht sogar brüchige Verbindung gedacht ist. (4.)  Weil es sie gibt, und weil sie gut sind, könnten die Götter hinsichtlich der Beachtung der Gerechtigkeit günstigen Einfluss auf das „menschliche Treiben“ 416  Vgl. gegen die hier vorgeschlagene Lesart Hoffmann (1997), S. 98, dort besonders Anm. 77.

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nehmen. Diese implizite Aussage steht direkt in Relation zu Punkt (5.), ‚die Menschen machen von der Gerechtigkeit keinen Gebrauch‘, und mittelbar auch in Relation zur Schlussfolgerung in Punkt (6.), ‚die Beachtung der Gerechtigkeit ist Aufgabe des Menschen‘. Die Diagnose des realen Thra­sy­ma­chos mindestens bezüglich des Geschehens seiner Zeit, wenn nicht überhaupt der Natur des Menschen, lautet: Die Menschen beachten die Gerechtigkeit so wenig, dass die Welt sich als eine gottverlassene darstellt. Der Satz erscheint in diesem Verständnis in seiner grammatischen Struktur als ein Konditionalsatz, der sich in zwei Richtungen lesen lässt: (a.) Wenn die Götter auf das menschliche Treiben Einfluss nehmen würden, würde unter den Menschen Gerechtigkeit herrschen. In dieser Lesart ist der Satz in dem Maße eine Anklage gegen die Götter, in dem unter den Menschen keine Gerechtigkeit herrscht, weil sie – die Götter – dafür verantwortlich sind. Die Konditionalität des Satzes lässt sich aber auch andersherum lesen, wodurch er primär als Anklage gegen den Menschen zu verstehen ist: (b.) Die Menschen beachten die Gerechtigkeit so wenig, dass es den Anschein haben muss, die Götter hätten sich vom Menschen abgewendet. Das Subjekt dieses Satzes ist in doppelter Hinsicht der Mensch, wie auch die Schlussfolgerung am Ende deutlich zeigt: „denn wir sehen die Menschen keinen Gebrauch von ihr [der Gerechtigkeit] machen.“ Der Mensch ist Beobachter und Gegenstand der Beobachtung gleichermaßen. Die Beachtung der Gerechtigkeit ist Aufgabe der Menschen, ebenso wie es die Beurteilung ist, ob sie dieser Aufgabe entsprechen und also das höchste Gut, die Gerechtigkeit, verwirklichen. Zwar bedeutet der Satz in beiden Lesarten der Konditionalität, dass der Mensch in der Frage der Gerechtigkeit auf sich gestellt ist; aber nur in der zweiten richtet sich die Kritik am Fehlen der Gerechtigkeit konsequenterweise an den Menschen. Der Mensch ist verantwortlich, wenn er die Gerechtigkeit nicht beachtet. – Zugespitzt mit Blick auf das Verhältnis von Gott und Mensch lässt sich zusammenfassen: Die Gottverlassenheit, die der historische Thra­sy­ma­chos konstatiert, geht in der zweiten Lesart vom Menschen aus, nicht von den Göttern (vgl. „[Sokrates:] Auch den Göttern […] wird der Ungerechte feind sein“, 352b2, III.4.5.). In der Literatur ist Fragment B8 als Ausdruck der Verneinung der Wirkmacht der Götter und damit als frühe Formulierung eines Deismus gedeutet worden,417 ja als Verneinung der Existenz der Götter und damit sogar als frühe Formulierung eines Atheismus.418 Indes lässt sich der Satz auch in der hier vorgeschlagenen Lesart verstehen, wonach die von Thra­sy­ma­chos vorgebrachte Klage nicht nur die Existenz der Götter voraussetzt, sondern auch ihre Wirkmacht, Einfluss

417  Scholten (2003), S. 169: „[…] leugnet Thra­sy­ma­chos nicht explizit die Existenz der Götter.“ Bonazzi (2008), S. 76–79; vgl. Hoffmann (1997), S. 97. 418  Oppenheimer (1936), Sp. 586; Nestle (1940), S. 348; vgl. im Einzelnen Fn. 432.

3. Über die Gerechtigkeit und über die gerechte Verfassung

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auf das Handeln der Menschen zu nehmen.419 Sie tun es aber nicht. Insofern ist die Klage tatsächlich eine frühe Formulierung des Theodizee-Problems (II.2.4.). Da die Götter nicht eingreifen bzw. auf ihr Eingreifen kein Verlass ist, ist die Klage über die Missachtung der Gerechtigkeit am Ende an den Menschen zurückverwiesen und gegen ihn selbst gerichtet. Und so ist nur folgerichtig der Satz auch nicht an die Götter adressiert, sondern in direkter Ansprache an die Zuhörer jener Rede, zu der dieser Satz das leider einzig erhalten gebliebene Fragment ist. (5.)  Die Bedeutung der Gerechtigkeit als höchstes Gut unter den Menschen ist erfahrbar im Grauen ihres Mangels. Der Satz ist Zeugnis der an dieser Stelle offenbar auch in historischer Erfahrung verbürgten Einsicht, dass die Gerechtigkeit von den Menschen – nicht nur von einigen wenigen – nicht (mehr) beachtet wird. Der Grundton entspricht jenem des auch beim platonischen Thra­ sy­ma­chos vernehmbaren abgeklärten Realismus, ebenso gut aber auch der hohen moralischen Empörung, wenn Platons Thra­sy­ma­chos in der Politeia aufs Schärfste Sokrates für seine „einfältige Gutmütigkeit“ angreift (336c1–2) und schließlich die Gerechtigkeit fatalistisch ‚nichts anderes als den Vorteil des Stärkeren‘ nennt: Von hierher gesehen nun erscheint dieser Satz in 338c2–3 nicht als normative Definition der Gerechtigkeit, sondern als zugespitzte Abwandlung des klagenden Satzes von der ungerechten Welt, von der sich die Götter abgewandt haben (I.3.2.). (6.)  Die Schlussfolgerung aus den vorgenannten fünf Punkten lautet: Niemand anderem als dem Menschen selbst kommt die Aufgabe zu, die Gerechtigkeit zu beachten. Diese Aufgabe beinhaltet, wie der Abschluss des Fragments deutlich macht („denn wir sehen die Menschen keinen Gebrauch von ihr [der Gerechtigkeit] machen“), auch das Urteil darüber, ob die Menschen in ihrem Verhalten, in der realen Wirklichkeit, von der Gerechtigkeit Gebrauch machen. Um aber ein solches Urteil überhaupt fällen zu können, ist es erforderlich, zu wissen, was Gerechtigkeit ist (mithin die Ausgangs- und Grundfrage in der Politeia und der Streitgegenstand zwischen Sokrates und Thra­sy­ma­chos im ersten Buch). – Obwohl es sich also bei diesem Fragment nur um einen einzigen Satz handelt, geht doch aus ihm deutlich hervor, dass er nicht nur Grundaussagen zu einer Theorie der Gerechtigkeit enthält bzw. solche aus ihm sicher herausgele419  Vgl. ähnlich Timme (2012), S. 241–242, der ebd., S. 242, im Fazit von einer doppelt verlassenen Welt in der Sicht von Thra­sy­ma­chos spricht: „In ihr gibt es so wenig gute Menschen, wie fürsorgliche Götter.“ Timmes Ausführungen, so kurz sie auch sein mögen, sind übrigens ein schönes Beispiel dafür, den historischen Thra­sy­ma­chos in der philosophischen Interpretation zu Wort kommen zu lassen, ohne den platonischen auch nur ansatzweise erwähnen zu müssen. Vgl. auch Schupp (2003), S. 147, 156, 161, der sich in seiner Thra­sy­ma­chos-Darstellung ebenfalls wesentlich auf die bei Diels/Kranz angeführten Fragmente stützt.

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sen werden können, sondern dass er auch die Notwendigkeit einer Theorie der Gerechtigkeit andeutet und zudem auch bereits auf eine solche in Ansätzen verweist. Es ist dies die Perspektive des ‚Wir‘ in der Feststellung „Denn wir sehen die Menschen keinen Gebrauch von ihr [der Gerechtigkeit] machen“. Es lässt sich sagen: In diesem Verständnis ist es Teil der Beachtung der Gerechtigkeit, ihre Beachtung zu prüfen, wozu auch gehört, ihre theoretischen Grundlagen zu kennen und zu erforschen, eben weil sie „das höchste der Güter unter den Menschen ist.“ 3.3. Rede an die Athener über die gerechte Verfassung (B1) 3.3.1. Die Bedeutung der Fragmente B1 und B8 und ihr Zusammenhang Die herausgestellten sechs Aussagen in Fragment B8 zur Gerechtigkeit finden sich in Fragment B1, der Rede des historischen Thra­sy­ma­chos an die Athener, größtenteils wieder, weshalb es sinnvoll ist, beide Fragmente in Verbindung zu sehen. Gemeinsam mit dem schon erwähnten Fragment B2, dem Appell zur politischen Unabhängigkeit der Larisäer von Makedonien (IV.3.1.2.), ist Fragment B1 geeignet, die soeben diskutierten Grundlinien der Gerechtigkeitsvorstellung zu vertiefen und zudem ihre politische Umsetzung zu betrachten. Denn die nun folgend untersuchte Rede an die Athener, B1, ist eminent politischer Natur. Sie handelt von der Gerechtigkeit und von der gerechten Verfassung. Ihr Grundton ist dem klagenden Grundton des Satzes zur Gerechtigkeit in B8 so ähnlich, dass es verwunderlich wäre, diese beiden erhaltenen Mosaiksteine nicht als Zeugnisse einer – gemessen auch an der Lückenhaftigkeit der Texte – relativ konsistenten Gerechtigkeitsauffassung zu verstehen. Natürlich ist es theoretisch möglich, dass sowohl das Fragment B8 zur Gerechtigkeit als auch das nun folgende Fragment B1 zur gerechten Verfassung, ebenso wie der Unabhängigkeitsappell in Fragment B2, nur rhetorische Mus­ tertexte oder Auftragsarbeiten ohne eigentliche innere Beteiligung ihres Verfassers sind und dass ihnen folglich keine ernsthafte inhaltliche Bedeutung zukommt.420 Die Texte wären in inhaltlicher Hinsicht dann streng genommen 420  Da es, wie bereits ausgeführt (IV.2.1., Pkt. [5.]), Thra­sy­ma­chos als Nicht-Athener untersagt war, vor der Versammlung zu sprechen, wird in der Forschung kontrovers diskutiert, ob bzw. in welcher Form die von ihm verfassten Reden in realen politischen Kontexten vorgetragen wurden; vier Positionen werden hierbei vertreten: (1.) Es handele sich bei den überlieferten Fragmenten um Auszüge aus rhetorischen Musterreden ohne Bezug zur politischen Wirklichkeit, so Gomperz (1912), S. 50; Diels/Kranz (1934), S. 322; Radermacher (1954), S. 74; Yunis (1997), S. 65; (2.) die Reden seien Auftragsarbeiten für politische Anlässe gewesen, die sodann vom Auftraggeber im eigenen Namen vor der Versammlung vorgetragen worden seien, so Blass (1887), S. 50–51; Guthrie (1969), S. 295–296; Ostwald (1992), S. 348; (3.) es handele sich um „politische Flugschrift[en]“ (Nestle [1940], S. 347),

3. Über die Gerechtigkeit und über die gerechte Verfassung

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Blindtexte, weil sie die tatsächlichen Überzeugungen des realen Thra­sy­ma­chos zur Gerechtigkeit und zur gerechten Verfassung nicht notwendig widerspiegeln, falls dieser dann überhaupt solche gehabt hätte.421 Sie würden in diesem Fall nicht seine eigenen Auffassungen wiedergeben, sondern wären gleichsam nur Probetexte für Schüler, zur Veranschaulichung austauschbarer Positionen oder technisch klug verfasste Reden für Auftraggeber. – Doch gegen diese Deutung sprechen drei wesentliche Gründe, zwei inhaltliche und ein im engeren Sinne historischer Grund. (1.) Zunächst sind die Übereinstimmungen und die erkennbaren Verbindungslinien in den herausgestellten sechs Grundaussagen zur Gerechtigkeit zwischen den Fragmenten B8 und B1 in Kombination mit B2 als zentraler Grund dafür zu nennen, dass die Fragmente die tatsächliche Auffassung von Thra­sy­ma­chos widerspiegeln, mehr noch, dass sie einer von ihm ausgearbeiteten theoretischen Position zur Gerechtigkeit und zur gerechten Polis entsprechen. Dies gilt auch unabhängig von dem Umstand, dass Thra­sy­ma­chos die Reden, von denen die erhaltenen Fragmente nur Auszüge darstellen, sehr wahrscheinlich nicht selbst auch gehalten hat. Weil die Fragmente folglich sowohl in einem theoretischen als auch zugleich in einem politischen Zusammenhang stehen – so etwa Thra­sy­ma­chos in Fragment B1 eine kohärente und offenbar auch mindestens in der Begrifflichkeit maßgebliche Position im athenischen Verfassungsstreit Ende des 5. Jahrhunderts, 411 v. Chr., bezieht –, werden sie auch in der historischen Forschung als Zeitdokumente ernst genommen.422 die zwar nicht für den mündlichen Vortrag, jedoch durchaus mit dem Ziel politischer Einflussnahme (Wade-Gery [1945], S. 21) oder gar der Darlegung einer „politischen Theorie“ (Havelock [1957], S. 234) verfasst worden seien; ähnlich auch Lehmann (1997), S. 44, in seiner Einschätzung zu Fragment B1; (4.) die Reden seien von Thra­sy­ma­chos nicht nur geschrieben, sondern auch von ihm selbst, nämlich in seiner Funktion als Gesandter der Stadt Chalkedon, vor der athenischen Versammlung vorgetragen worden, so White (1995), S. 308–309; Nails (2002), S. 288–289. – Hier wird in erster Linie der Position (2.), mit Erwägung jedoch auch der Möglichkeit von Position (3.), besonders in der Lesart nach Havelock, gefolgt. 421  In diesem Sinne etwa Gomperz (1912), S. 50–51; Sparshott (1957), S. 56; Zygmuntowicz (2019), S. 8; Betti (2011), S. 44. – Doch die Annahme, dass Thra­sy­ma­chos seine Reden als Redenschreiber im Auftrag verfasst hat, schließt keineswegs aus, dass die darin zum Ausdruck gebrachten Auffassungen tatsächlich auch jenen von Thra­sy­ma­chos entsprechen; vielmehr lässt sich sogar bedenken, dass er mit ihnen die Auffassungen des Auftraggebers maßgeblich beeinflusst haben könnte; vgl. Guthrie (1969), S. 296: „[L]et us give Thrasymachus the credit for not writing anything that was against his own principles. It may fairly be supposed that he could only put the argument in so convincing a form if his own mind was behind it.“ Im gleichen Sinne Havelock (1957), S. 234; Wolf (1952), S. 105; Graeser (1983), S. 77; Bonazzi (2008), S. 69, Anm. 16. Zur sehr wahrscheinlichen Rolle von Thra­sy­ma­chos als politischem Berater siehe IV.2.2.3., IV.3.3.4.–5., insb. IV.3.3.4.3. 422  So etwa, besonders mit Blick auf Fragment B1, Fuks (1953), S. 102–106, 108; Heftner (2001), S. 139–140; Moulakis (1973), S. 34–36, 45; Raaflaub (1992), S. 36–39; Witte

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(2.)  Zu nennen ist außerdem die Rolle, die Thra­sy­ma­chos in Platons Politeia als entschiedenem Repräsentanten der Antithese zum Gerechtigkeitslogos von Sokrates zukommt: Wäre denn ein Thra­sy­ma­chos, der allein um der rhetorischen Wirkung willen Reden schreibt, dabei inhaltlich hier mal dieses, dort mal jenes vertritt, für diese Rolle geeignet? Sicherlich hätte Platon einen solchermaßen ‚instabilen‘ Thra­sy­ma­chos als Gegenspieler von Sokrates nur für den einen Zweck einsetzen können, die Beliebigkeit und die Verfälschung der Wahrheit durch die Unmöglichkeit der authentischen Rede über sie zu verdeutlichen, d. h. den Relativismus eines verzagten Sophisten, der mit den Worten nur noch spielt, weil Überzeugungen austauschbar sind und nicht mehr die Überzeugung, sondern nur die Kraft des Überzeugens zählt. Für Platon hätte sich indes eine solche Figur nicht dazu geeignet, Vertreter einer Theorie der Verneinung der sokratisch verstandenen Gerechtigkeit zu sein. Sie hätte sich nicht dazu geeignet, einen Kampf mit Sokrates zu führen, in dem beide Kontrahenten einander jeweils in Person und Position und deshalb in einem geradezu existenziell zu nennenden Kampf gegenüberstehen. – Gewiss: Unstet ist Thra­sy­ma­chos, der platonische wie auch vermutlich der historische, spitzfindig, zynisch und sarkastisch, zuweilen schwer berechenbar in seiner Fähigkeit und seinen entwi­ ckelten Techniken des Jonglierens mit Worten, Stimmungen und Meinungen und dank dieser Gaben und Künste wohl auch ein geschickter Agitator, vielleicht sogar gezielter Manipulator mit demagogischer Wirkung in seinen Reden und Auftritten, aber das ändert nichts daran, dass seine Ausführungen einer inneren Stringenz folgen, dass sie mindestens theoriefähig sind, falls sie nicht überhaupt aus einer Theorie der Gerechtigkeit und der gerechten Polis hervorgehen. Andernfalls wäre Thra­sy­ma­chos als Figur und historische Vorlage für Platon in der Politeia ungeeignet gewesen. (3.) In Vorwegnahme der Ergebnisse der nachfolgenden Abschnitte IV.3.3.4.–5. zu den historischen Hintergründen der Rede an die Athener, lässt sich außerdem bereits festhalten, dass Thra­sy­ma­chos offenkundig als politischer Berater in einem engeren Kreis gemäßigt pro-oligarchischer, gleichwohl demokratischer Politiker, mutmaßlich mit oder für Kleitophon (IV.3.3.4.3.) ­aktiv gewirkt hat und es nur folgerichtig abwegig wäre, ihm eine eigenständige politische P ­ osition abzusprechen, die er in den Auftragsarbeiten auch festgehalten hat. Vielmehr spricht einiges dafür, dass er als Berater und athenweit bekannter Rhetorik- und Weisheitslehrer andere in ihren Ansichten maßgeblich beeinfluss­te und sie in ihren politischen Positionen prägte. – Obwohl also Thra­ sy­ma­chos beispielsweise die Rede an die Athener mit großer Wahrscheinlichkeit nicht selbst gehalten hat, ist im Folgenden für deren Interpretation davon (1995), S. 5, 22–23; Bleckmann (1998), S. 325; Müller (2016), S. 184; siehe die historische Diskussion schwerpunktmäßig in IV.3.4.–5. und die dort weiter angeführte Literatur.

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auszugehen, dass sie authentisch seiner Auffassung entspricht; sie lässt sich folglich lesen, als ob sie auch von ihm selbst gehalten worden wäre. So, wie die Worte des platonischen Thra­sy­ma­chos in ihrer Vieldeutigkeit und Vielstimmigkeit, zu der jederzeit auch ihre mögliche Unzuverlässigkeit gehört, in dieser Interpretation in möglichst allen Lesarten ernst genommen und folglich als Grundlegungen einer Theorie der (Un-)Gerechtigkeit behandelt wurden (Teil II in dieser Untersuchung sowie in Fortführung Teil III), so werden auch die drei Fragmente als Mosaiksteine, in denen Aussagen zu einer Theorie der Gerechtigkeit und der gerechten Polis enthalten sind, in dieser Interpretation ernst genommen, wozu insbesondere auch gehört, von der Richtigkeitsvermutung auszugehen, dass sie in einem Zusammenhang stehen und nicht bloß lose zusammengewürfelte Mustertexte oder Auftragsarbeiten mit fraglicher Authentizität hinsichtlich der tatsächlichen Auffassungen ihres Verfassers sind. 3.3.2. Ausgangstext – Fragment B1 Da sich die Rede thematisch und argumentativ über mehrere Abschnitte hin erstreckt und sie hier anschließend in ihren einzelnen Bestandteilen untersucht werden soll, ist es sinnvoll, sie formal in Absätze und damit in thematische Einheiten zu gliedern. Zunächst aber sei die Rede in ihrer vollen Länge und noch ohne die hier üblichen Markierungspunkte angesehen, um sie möglichst unverfälscht in ihrer Gesamtheit zur Geltung kommen zu lassen: „Ich wünschte freilich, ihr Athener, ich hätte jener alten Zeit angehört, als es den Jüngeren erlaubt war zu schweigen, weil die Verhältnisse nicht zum öffentlichen Reden zwangen und die Älteren den Staat auf rechte Weise verwalteten. Da uns nun aber die Gottheit für eine so späte Zeit aufgespart hat, dass wir zwar des Staates hören, die unglücklichen Ereignisse aber selbst müssen, wovon das Schlimmste nicht Werk der Götter, auch nicht des Zufalls, sondern der Regierenden ist, so ist es denn unumgänglich zu reden; denn stumpf­sinnig oder übergeduldig ist, wer sich selbst noch länger beliebigen Leuten zur Misshandlung darbietet 423 und die Schuld für der anderen Partei Hinterlist und Schlechtigkeit selbst auf sich nehmen will. Nein, uns genügt die Vergangenheit: und zwar dass wir statt der Friedenszeit nun im Kriege angekommen sind und bis auf diesen Augenblick ständig Gefahren  – wobei wir über den vergangenen Tag froh sind und vor dem herannahenden uns fürchten – und dass wir statt der bürgerlichen Eintracht Feindschaft und wirre Streitigkeiten miteinander erreicht haben. 423  Hier: „wer sich noch länger beliebigen Leuten zur Misshandlung darbietet“ statt „wer sich selbst noch länger zu fehlerhaften Handlungen beliebigen Leuten überlässt“ (Diels/ Kranz [1934], S. 322) für ὅστις ἐνεξαμαρτάνειν ἑαυτὸν ἔτι παρέξει τοῖς βουλομένοις (D.H., Dem. 3.26–27).

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IV. Teil: Der reale Thrasymachos

Die anderen Leute bringt der große Wohlstand424 zu Ausschreitung und Bürgerkrieg, wir aber waren inmitten des Wohlstands425 besonnen; dagegen in den schlimmen Lebenslagen426 wurden wir toll, die doch die anderen in der Regel besonnen werden lassen. Warum also sollte jemand zu sprechen zögern, der die gegenwärtige Lage beweint und der glaubt, ein Mittel zu haben, damit etwas Derartiges nicht mehr passieren wird?427 Zuerst werde ich also an den miteinander Hadernden unter den politischen Rednern und den übrigen in meiner Rede darlegen, dass es ihnen miteinander gegangen ist wie es notwendigerweise solchen geht, die ohne Einsicht um den Einfluss streiten. Denn im Glauben, das Gegenteil voneinander zu sagen, merken sie nicht, dass sie dasselbe tun und dass die Rede der anderen Partei in ihrer eigenen Rede enthalten ist. Betrachtet doch einmal von Anfang an, was jede der beiden Parteien anstrebt. Erstens stiftet bei ihnen die ‚väterliche Verfassung‘428 Verwirrung, die doch so sehr leicht zu verstehen ist und allen Staatsbürgern in ganz gleichem Grade angehört. Soviel nun davon jenseits unserer eigenen Erfahrung liegt, dafür muss man die Erzählungen aus der Vergangenheit hören; soviel die Älteren unter uns selbst gesehen haben429, das dagegen muss man von ihnen als den Wissenden erfahren [Ende des Fragments].“430

424  Hier: „der große Wohlstand“ statt „die Fülle der Glücksgüter“ (Diels/Kranz [1934], S. 323) für τὸ πλῆθος τῶν ἀγαθῶν (D.H., Dem. 3.34); vgl. dazu weiter Fn. 451. 425  Hier: „inmitten dieses Wohlstands“ statt „im Besitz dieser Glücksgüter“ (Diels/ Kranz [1934], S. 323) für μετὰ μὲν τῶν ἀγαθῶν (D.H., Dem. 3.35). 426  Hier: „in den schlimmen Lebenslagen“ statt „im Unglück“ (Diels/Kranz [1934], S. 323) für ἐν δὲ τοῖς κακοῖς (D.H., Dem. 3.36). 427  Hier: „Warum sollte jemand zu sprechen zögern, der die gegenwärtige Lage beweint und der glaubt, ein Mittel zu haben, damit etwas Derartiges nicht mehr passieren wird?“ statt „Warum sollte man also auszusprechen zögern, man erkennt, wenn einem Trauer über die gegenwärtige Lage und Glaube , ein Mittel zu wissen, dass ein solcher Zustand aufhört?“ (Diels/Kranz [1934], S. 323) für τί δῆτα μέλλοι τις ἂν γιγνώσκει εἰπεῖν, ὅτῳ γε λυπεῖσθαι ἐπὶ τοῖς παροῦσι καὶ νομίζειν ἔχειν τι τοιοῦτον, ὡς μηδὲν ἔτι τοιοῦτον ἔσται; (ebd., Z. 8–11; vgl. den geringfügig abweichenden Text bei Radermacher/Usener, D.H., Dem. 3.37–40: [...] ἂν γεγωνίσκειν [εἰπεῖν], ὅτῳ γε ... λυπεῖσθαι [...].) 428 Hier: „väterliche Verfassung“ statt „altererbte Staatsverfassung“ (Diels/Kranz [1934], S. 324) für πάτριος πολιτεία (D.H., Dem. 3.47). 429  Hier: „gesehen haben“ statt „erlebten“ (Diels/Kranz [1934], S. 324) für ἐπεῖδον (D.H., Dem. 3.51). 430  D.H., Dem. 3.17–52 (= DK 85B1). Abgesehen von den in Fn. 423–429 angeführten Änderungen in der Übersetzung sind hier geringfügige sprachliche Anpassungen vorgenommen worden, etwa „erlaubt“ anstelle von „verstattet“, „Regierende“ anstelle von „Führer“. Vgl. auch die Übersetzung von Scholten (2003), S. 160–162; weitere bei Nestle (1908), S. 213–214; Döring (1993), S. 16 (nach Diels/Kranz); Havelock (1957), S. 231–233; White (1995), S. 310; Rankin (1983), S. 60–61; Laks/Most (2016), S. 499; Dillon (2003), S. 210–212.

3. Über die Gerechtigkeit und über die gerechte Verfassung

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Die Rede beschreibt den leidvollen Zustand der Menschen in der ungerechten Polis aus Sicht eines kritischen Beobachters, der möglicherweise außerhalb des Geschehens steht, dieses aber dennoch gut kennt. Das Leben der Menschen in der ungerechten Polis ist beschrieben als ein Leben in ständiger Drangsal, Verwirrung und Feindschaft, ein Leben in Unfrieden, ja im inneren und äußeren Krieg. Dieses Leben ist ein unglückliches Leben, wobei ‚Unglück‘ hier nicht primär als innerseelischer Zustand begriffen ist, sondern als Elend in der Polis: als Bedrohung von Leib und Leben und anderen höchsten Gütern, als ein Leben in ständiger Angst und Gewalt. Der einzige Schimmer von ‚Glück‘ in diesem Zustand ist es, den heutigen Tag überstanden zu haben, in Angst vor dem morgigen. – Obwohl der Begriff der Gerechtigkeit nicht explizit fällt, ist die Rede ein einziger Aufruf zur Besinnung auf die Gerechtigkeit in der Polis und zu ihrer Wiederherstellung: Diese nämlich ist allein gesichert in der ‚althergebrachten Verfassung‘, wörtlich der ‚väterlichen Verfassung‘ (patrios politeia). Mit diesen Worten zeigt sich der historische Thra­sy­ma­chos als wacher, drängender Mahner seiner Zeit und Vertreter einer normativen Polis-Idee, die auf eine Rückbesinnung auf den alten Friedens- und Rechtszustand ausgerichtet ist, eine Verfassung, die „allen Staatsbürgern in ganz gleichem Grade angehört“, somit mutmaßlich auch demokratischen Charakters ist. Sehr wahrscheinlich fällt die Rede, wie weiter unten noch genauer erörtert werden wird, angesichts der beschriebenen kriegsähnlichen Zustände in die Wirren des Peloponnesischen Kriegs – aber tatsächlich ist für den Moment die genaue Kenntnis der his­ torischen Situation, in der die Rede verfasst und vorgetragen wurde, nicht sehr entscheidend, um deren systematische Bedeutung hinsichtlich der Frage nach der Gerechtigkeit und der gerechten Verfassung zu verstehen.431 Denn die Rede beinhaltet eine Reihe grundsätzlicher Aussagen, die über den engeren historischen Kontext hinausragen. Weil die Rede vom Verständnis einer idealen Polis handelt, sind die darin erörterten Themen tatsächlich eng verwandt mit jenen systematischen, die der platonische Thra­sy­ma­chos und Sokrates in der Politeia diskutieren. Auch in der Vielstimmigkeit durch die verschiedenen Schichten im ersten Buch der Politeia bildet ja ein möglicher historischer Kontext des Dialogs eine Hintergrundfolie zum vertiefenden Verständnis der theoretischen Aus­ sagen über die Gerechtigkeit und die gerechte Polis. Neben dieser thematischen Nähe zum Thra­ sy­ ma­ chos-Gespräch in der ­ oliteia zeigen sich an dieser Stelle auch bereits die unverkennbaren ÄhnlichP keiten zwischen dem realen und dem platonischen Thra­sy­ma­chos: die Kunst der Erzeugung von Aufruhr; die klug komponierte Wortführung; die damit offensichtlich verbundene Neigung, kraft des Wortes und der Überzeugungsgabe 431 Vgl. ähnlich Yunis (1997), S.  64–66. Zur historischen Einordnung der Rede IV.3.3.4.–5.

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IV. Teil: Der reale Thrasymachos

Menschen anzuführen, und jedenfalls die Fähigkeit, sie in ihren Stimmungen und wohl auch in ihren (politischen) Anschauungen beeinflussen zu können; zugleich im Gegenzug der klagende, anklagende Grundton, ähnlich jenem, mit dem insbesondere zu Beginn des Gesprächs im ersten Buch auch der platonische Thra­sy­ma­chos das Wortgefecht mit Sokrates eröffnet (‚Vorrede‘, 336b7– d4); die hervorragende Bedeutung der Gerechtigkeit und die schnell mit ihr verbundene, schonungs- wie nahezu trostlose Herrschaftskritik, der jedoch eine deutlich vertretene Lösungsidee zur Seite steht. Und doch unterscheidet beide Thrasymachoi zugleich Erhebliches. Der reale Thra­sy­ma­chos appelliert ganz offenkundig hier nicht um seiner selbst willen (seines Gelderwerbs, seiner Anerkennung, seiner Machtposition, zusammengefasst: um seines eigenen Vorteils willen), sondern um der Gerechtigkeit willen an die Menschen; in Fragment B8 nennt er die Gerechtigkeit das höchste Gut unter den Menschen und heißt ihre Beachtung Aufgabe des Menschen selbst, da auf die Götter in dieser Hinsicht kein Verlass mehr ist – in der Rede an die Athener ruft er die Menschen auf, die Rückgewinnung des Friedenszustands durch die Wiederherstellung der alten Verfassung selbst in die Hand zu nehmen. Er ruft die Menschen auf, das Wort zu ergreifen und ihr eigenes Schicksal sowie das der Polis nicht den Regierenden zu überlassen, die die Polis fehlerhaft verwalten, weil sie ganz offensichtlich die Gerechtigkeit nicht beachten, womit, so lässt sich weiterdenken, gemeint ist, dass sie nur ihren eigenen Vorteil verfolgen. Nirgends ist, insbesondere, ein Aufruf oder eine demagogische Verleitung zum Tyrannischen zu sehen. Vielmehr beschreibt der reale Thra­sy­ma­chos die Umwendung der alten Polis zur ungerechten aus einer Warte heraus, aus der er „die gegenwärtige Lage beweint“ und drängend auf der Suche ist nach einem „Mittel […], damit etwas Derartiges nicht mehr passieren wird.“ Geradezu abwegig erscheint der Gedanke, dass er selbst die so beschriebene ungerechte Polis, die sich entlang seiner Worte vollendet nur vorstellen lässt als eben jene Tyrannis, die der platonische Thra­sy­ma­chos wiederum in seiner ‚langen Rede‘ hochpreist und lobt, mit einer einzigen Silbe oder auch nur im verstohlenen Seitenblick befürworten würde. 3.3.3. Zusammensicht der Fragmente zur Gerechtigkeit und zur gerechten Verfassung Die Besonderheit der Rede ist ihre durchgängige Bezogenheit auf die Gerechtigkeit, ohne dass der Begriff der Gerechtigkeit eigentlich fällt. Inhaltlich ist sie eine Rede über die Gerechtigkeit im politischen Kontext, die wesentliche Elemente einer grundsätzlichen Theorie der Gerechtigkeit enthält, mindestens diese aus ihr herauszulesen erlaubt. So lassen sich in der Rede an die Athener tatsächlich alle der im zurückliegenden Abschnitt zum Fragment B8 über die

3. Über die Gerechtigkeit und über die gerechte Verfassung

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Gerechtigkeit herausgearbeiteten sechs Kernaussagen wiederfinden. Die beiden Fragmente ergänzen sich darin, dass in Fragment B8 diese sechs Kernaussagen zur Gerechtigkeit verdichtet auf einen Satz zusammengefasst sind, während sie in Fragment B1 ausführlicher zur Sprache gebracht, veranschaulicht und teilweise noch weiter präzisiert werden. Entsprechend lässt sich die Rede entlang der oben in IV.3.2.2. vorgenommenen Untergliederung nun auch an diesen sechs Aussagen zur Gerechtigkeit entschlüsseln. (1.)  Wie Thra­sy­ma­chos im Satz zur Gerechtigkeit in Fragment B8 die Gerechtigkeit als „das höchste unter den Gütern der Menschen“ klassifiziert, so handelt er nur folgerichtig in der Rede an die Athener von nichts anderem als davon, was geschieht, wenn dieses höchste Gut missachtet wird: Wo die Gerechtigkeit abhanden kommt, dort herrschen unmittelbar Krieg und/oder allenthalben kriegsähnliche Zustände, ist die Polis dem Umschlag preisgegeben, dass in ihr statt „der bürgerlichen Eintracht Feindschaft und wirre Streitigkeiten“ herrschen. Der Zustand des Gleichgewichts während der vergangenen gerechten Zeiten, versinnbildlicht unter anderem in der „Besonnenheit“ der Menschen während des dereinst bestehenden großen Wohlstandes, der „Fülle der guten Dinge“ (πλῆθος τῶν ἀγαθῶν, vgl. Fn. 451), ist aufgehoben. Die Rede an die Athener veranschaulicht die Kernaussage von der Gerechtigkeit als dem höchs­ ten Gut an der Darstellung der Kulturkatastrophe, die eintritt, wenn die Gerechtigkeit systematisch missachtet wird. (2.)  Auch in der Rede an die Athener beruft sich Thra­sy­ma­chos auf die Götter und setzt damit notwendig, wenngleich implizit, deren Existenz voraus. Und ähnlich wie bereits beim argumentativen Aufbau des Satzes zur Gerechtigkeit in Fragment B8 steht der Einbezug der Götter am Anfang der Rede über die gerechte Verfassung. Die Unterworfenheit des Menschen unter den Willen der Götter bildet den Ausgangspunkt und den Rahmen der Rede an die Athener, sogar durchaus noch mehr, als dies bereits beim Satz über die Gerechtigkeit der Fall ist („Da uns nun aber die Gottheit für eine so späte Zeit vorgesehen hat […]“). (3.)  Allerdings treten die Götter bzw. tritt das Göttliche schlechthin als das Gute, an das die Gerechtigkeit verwiesen ist, in der Rede an die Athener nicht mehr in den Vordergrund. Fragment B1 ist in dieser Hinsicht deutlich säkularer im Grundton als B8,432 was jedoch auch nicht Wunder nimmt, ist sie doch eine 432  Oppenheimer (1936), Sp. 587, sieht auch Fragment B1 „in saecularem Tone gehalten“ und setzt mit dieser Anmerkung die Grundlinie seiner Interpretation des Fragmentes B8 fort, wonach Thra­sy­ma­chos dort wiederum „im Sinne der atheistisch-religiösskeptischen Tendenzen der Sophistik die Gleichgültigkeit der Götter am menschlichen Geschehen“ betont, Oppenheimer (1936), Sp. 586. – Obwohl die Atheismus-Interpretation in ihrer Radikalität hier wie gesehen nicht geteilt wird, könnte aber für eine religionsskeptische Grundhaltung weiterhin angeführt werden, dass auch in der Politeia Thra­sy­ma­chos an

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IV. Teil: Der reale Thrasymachos

politische Rede, gerichtet an die Athener mit dem Aufruf, selbst die herrschenden Zustände in der Polis zu ändern. Die Änderung der Zustände ist Aufgabe des Menschen. Dies ist die Grundaussage in dieser Rede, deretwegen die Bedeutung der Götter und ihrer Wirkmacht nun notwendigerweise in den Hintergrund rückt. Wie bereits der Satz zur Gerechtigkeit in Fragment B8, so ist auch die Athener Rede systematisch an den Menschen gerichtet, der zur Veränderung der beklagenswerten Umstände und zur Wiederherstellung der Gerechtigkeit selbst tätig werden muss. (4.) Die herrschende Missachtung der Gerechtigkeit entspringt nicht dem Willen und Wirken der Götter, sondern ist allein Menschenwerk („wovon das Schlimmste nicht Werk der Götter, auch nicht des Zufalls [μὴ θεῶν ἔργα […] μηδὲ τῆς τύχης], sondern der Regierenden ist“). Die sich in der Abstandnahme von der Idee des reinen Wirkens der Götter andeutende aufklärerische Grundhaltung zeigt sich in der von Thra­sy­ma­chos präzise vorgenommenen Differenzierung, wonach der beklagte Niedergang der gerechten Polis neben der Möglichkeit des Wirkens der Götter auch dem Wirken des blanken Zufalls geschuldet sein könnte. Wenngleich beides als Ursache für den beklagten Missstand unter den Menschen für Thra­sy­ma­chos am Ende ausscheidet, so bedeutet aber diese Differenzierung doch: Neben den Göttern (θεοί) wirkt auch der Zufall (τύχη) im Gegensatz zur göttlichen Macht als irrationale Macht im Leben der Menschen und bestimmt deren Schicksal mit.433 – Es hieße gewiss, die Rede überbetont mit Blick auf das Verhältnis des Göttlichen und der Gerechtigkeit zu lesen, wenn nun dieser Frage hier noch ausführlicher nachgeganden Feierlichkeiten zur Verehrung der Göttin Bendis nicht teilnimmt. Er befindet sich mit den Vertretern der jungen Generation, besonders hier zu nennen Kleitophon und Lysias, vielmehr bereits im Haus des Polemarchos, als die anderen gemeinsam mit ihrem hinzugerufenen Gast Sokrates vom Fest zur Verehrung und Anbetung der Göttin Bendis in das Haus zurückkehren (328b4–8). Gegen diese Verknüpfung wiederum ließe sich einwenden, dass Thra­sy­ma­chos als Chalkedonier mutmaßlich zu einer thrakischen Jagdgöttin keinen Bezug hat, es sich also hier um einen kulturellen, nicht im engeren Sinne religiösen bzw. areligiösen Grund für die Nichtteilnahme an den Feierlichkeiten gehandelt haben mag. Wenn man die Fährte von Oppenheimer jedoch weiterverfolgt, so zeigte sich durchaus auch in dieser Untersuchung in der Diskussion der sieben Explikationen in Teil II, dass, je klarer der platonische Thra­sy­ma­chos von Explikation zu Explikation die Ungerechtigkeit zur Tugend erklärt, er zugleich in Bezug auf das Verhältnis zu den Göttern den Menschen allein auf sich selbst stellt; vgl. hier insbesondere die Diskussion des Begriffs des Stärkeren als Idealbegriff, II.2.3.3., und des Gedankens der Allmacht des Tyrannen versus göttlicher Allmacht im Leibniz-Exkurs, II.2.4., sowie beispielhaft weiter II.4.10. Zugespitzt lässt sich sagen: Je platonischer, umso atheistischer wird Thra­sy­ma­chos, vgl. III.4.5. 433  Vgl. Taeger (1925), S. 129; Stenzel (1927), Sp. 875. Wenn folglich Nestle in seiner Übersetzung des Fragments B1 für ὁ δαίμων ‚Schicksal‘ statt ‚Gottheit‘ wählt  – Nestle (1908), S. 213 (Hervorhebung P. B.): „Weil nun aber das Schicksal uns auf eine so späte Zeit aufgespart hat […]“ –, so handelt es sich hierbei um eine interpretierende Übersetzung, die die Position etwa von Oppenheimer stärkt, wie sie in Fn. 432 ausgeführt ist.

3. Über die Gerechtigkeit und über die gerechte Verfassung

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gen würde, aber offenbar nimmt der historische Thra­sy­ma­chos in der – modern gesprochen – Theodizee-Frage, die bereits in Fragment B8 aufgeworfen wird und sich in B1 erkennbar wiederfindet, eine mittlere, d. h. eine zwar religionskritische, aber nicht radikale Position ein. In seiner Position deutet sich eine Skepsis hinsichtlich der Allmacht der Götter bzw. schlechthin des Göttlichen an, nicht aber eine Verneinung der Existenz der Götter und ihrer Wirkmöglichkeit. Warum ist dieser Aspekt wichtig? Er zeigt einerseits ein aufklärerisches Element im Denken des realen Thra­sy­ma­chos, das sich im platonischen Thra­sy­ma­chos durchaus ebenfalls sehen lässt, und er ermöglicht andererseits aber zugleich – weil die Position eine gemäßigte, d. h. eine kritische, aber nicht eine vernichtend zweifelnde ist – noch immer die Rückbindung an eine naturrechtliche Begründung der Gerechtigkeit, der zufolge die Gerechtigkeit zwar „das höchste unter den Gütern der Menschen“, als solche aber überpositiver Natur ist (vgl. II.4.4.). Die Gerechtigkeitsposition des platonischen Thra­sy­ma­ chos ist, je unversöhnlicher und in der Darstellung Platons ‚kleitophontischer‘ (rechtspositivistischer) sich dieser im Gespräch mit Sokrates geriert, mit der Gerechtigkeitsposition des historischen Thra­sy­ma­chos deshalb kaum in Einklang zu bringen, weil die des historischen hier deutlich naturrechtlich begründet scheint, mindestens aber konventionell gedacht ist, wie schließlich auch der Rekurs auf die alte Verfassung zeigt. (5.)  Die Rede an die Athener unterscheidet sich vom Satz zur Gerechtigkeit in Fragment B8 darin, dass Thra­sy­ma­chos in ihr weiter differenziert im Blick auf die Verantwortlichen für die Ungerechtigkeit in der Polis. Drückte er im Satz zur Gerechtigkeit die grundsätzliche Feststellung und Anklage aus, dass der Mensch der Urheber der Ungerechtigkeit in der Welt sei, die Götter indes das ungerechte Treiben der Menschen nur zulassen, so spezifiziert er in der Verfassungsrede weiter, welche Menschen die hauptsächlichen Verursacher der Ungerechtigkeit sind. Es sind die Regierenden, die insbesondere die Umwendung der ehemals gerechten in eine ungerechte Polis vorrangig zu verantworten haben und damit immer weiterer Ungerechtigkeit zwischen den Menschen in der Polis Vorschub leisten. Um diesen Zustand zu beenden, ergreift Thra­sy­ ma­chos mit seiner Rede das Wort. Gleichwohl sind nicht nur die Regierenden, sondern auch jene, die sie gewählt haben, in diesem Falle die Bürger von Athen, mitverantwortlich für die Ungerechtigkeit. Sie sind insbesondere und in steigendem Maße mitverantwortlich, wenn sie sehenden Auges gegen die herrschende und sich weiter ausbreitende Ungerechtigkeit nicht aufbegehren und gegen sie ihre Stimme erheben („denn stumpfsinnig oder übergeduldig ist, wer sich selbst noch länger beliebigen Leuten zur Misshandlung darbietet und die Schuld für der anderen Partei Hinterlist und Schlechtigkeit selbst auf sich nehmen will“). Der Appell, den Thra­sy­ma­chos hier formuliert, ist in Form und Inhalt eindrücklich genug vorgebracht, um tatsächlich die Grundannahme zu stützen,

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IV. Teil: Der reale Thrasymachos

dass Thra­sy­ma­chos die Rede selbst gehalten hat oder sie wenigstens als seine eigene – für sich selbst sprechend – auch hätte halten können: Die Not und das Elend, die durch die herrschende Ungerechtigkeit allenthalben um sich greifen, erlauben es ihm nicht länger, zu schweigen; Schweigen hieße, sich der Partizipation an der Ungerechtigkeit schuldig zu machen (vgl. ‚Mitläufertum‘, II.3.3.5.). In gleicher Weise ungestüm und protestierend ergreift der platonische Thra­sy­ ma­chos in der Politeia das Wort und fordert Sokrates heraus, endlich in klaren Begriffen zu sagen, was er unter Gerechtigkeit verstehe: Dieser Eklat kann gesehen werden als tätlicher Angriff und im Brennglas als Sinnbild der Ungerechtigkeit in sich – er kann aber auch gesehen werden als Ausdruck der Leidenschaft für die Gerechtigkeit, nämlich als begründet im drängenden Wunsch, nein mehr noch in der Einsicht in die Notwendigkeit, keine Zeit vergehen zu lassen, um in der athenischen Polis die Gerechtigkeit wiederherzustellen. Auch hier also bietet sich reichlich Projektionsfläche, den realen Thra­sy­ma­chos im platonischen schemenhaft sich wiederfinden zu lassen und doch zugleich den platonischen aus der historischen Vorlage in letzter Konsequenz heraustreten und sich dann verselbständigen zu sehen. (6.)  Der Appell richtet sich an die Bürgerschaft von Athen, mit der Forderung, ihre Regierenden zur Rechenschaft zu ziehen und eine Umkehr der politischen Verhältnisse, namentlich und grundsätzlich die Wiederherstellung der Verfassung ihrer Polis, anzustreben. Der Appell belegt damit die Kernaussage von Fragment B8, dass die Beachtung der Gerechtigkeit in die Hand der Menschen selbst gelegt ist. Sie müssen sich um die Beachtung der Gerechtigkeit sorgen und sie müssen folglich die Ungerechtigkeit in der Polis beseitigen, indem sie gegen die Herrschaft des Unrechts und die Umwendung der gerechten zur ungerechten Polis das Wort erheben, unter der Maßgabe, dass das Wort politische Wirkung zeigt. Dies ist die entscheidende Schlussfolgerung aus den vorangegangenen fünf Aussagen, die sich in gleicher Weise auch aus den zuvor genannten fünf analogen Aussagen zur Gerechtigkeit in Fragment B8 ableitet: Die Beachtung der Gerechtigkeit als höchstes Gut unter den Menschen und die politische Verantwortung für sie ist die nicht an Götter oder das Schicksal delegierbare, genuine Aufgabe des Menschen selbst. Bis zu diesem Punkt lässt sich die Rede an die Athener wie eine detaillierte verfassungspolitische Ausarbeitung der systematischen Kernaussagen lesen, die im Satz zur Gerechtigkeit in Fragment B8 verdichtet sind. Alles in B8 Gesagte findet sich in B1 bestätigt und plastisch ausgemalt. In dieser Hinsicht sind beide Fragmente eng aufeinander verwiesen: Es sind, wenngleich nur bruchstückhaft erhalten, offenbar Elaborate zur Gerechtigkeit. In dieser Auslegung ist auch die Rede nicht eine parteipolitische Stellungnahme im folgend in IV.3.3.4. disku-

3. Über die Gerechtigkeit und über die gerechte Verfassung

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tierten historischen Verfassungskonflikt, sondern eine Ausführung zur Gerechtigkeit mit Erklärungscharakter für eine größere Zuhörermenge.434 Durch die nun folgenden zwei Aspekte ragt Fragment B1 aber noch deutlich über Fragment B8 in seiner thematischen Tragweite hinaus und ermöglicht von hier aus, weitere Rückschlüsse auf das Gerechtigkeitsverständnis des realen Thra­sy­ma­chos zu ziehen. Der erste Aspekt betrifft die nähere Bedeutung der patrios politeia und der zweite Aspekt das in der Rede erkennbare Verhältnis zwischen Mehrhaben und Besonnenheit einerseits und Pleonexie andererseits in der Sicht des historischen Thra­sy­ma­chos, versinnbildlicht am Begriff der homonoia. 3.3.4. Patrios politeia 3.3.4.1. Der Begriff der patrios politeia Den Ausweg aus der Krise der athenischen Polis jener Zeit sieht Thra­sy­ma­ chos in der Rückbesinnung auf die patrios politeia. Der Appell zur Wiederherstellung der ‚väterlichen Verfassung‘ bildet von Beginn an den Grundtenor, in dem die Rede gehalten ist. Wenn Thra­sy­ma­chos eingangs geradezu flehentlich den Wunsch ausspricht, er wolle in jener früheren Zeit gelebt haben, als noch Einheit in der Polis geherrscht hatte, Friede und Wohlstand, so eilt in diesen eindringlichen Worten der nachfolgende Appell schon voraus, noch ehe er ausgesprochen ist. Tatsächlich ist die Rede ein wichtiges Zeugnis der Verfassungsdiskussion in Athen Ende des 5. Jahrhunderts, 411 v. Chr.435 Der Begriff der patrios politeia taucht offenbar schriftlich überhaupt zum ersten Mal bei Thra­sy­ma­chos auf, in diesem Redemanuskript.436 Der Begriff oder wenigstens sein Inhalt scheinen jedoch in jener Zeit bereits vor dieser Rede schon eine Rolle gespielt zu haben, andernfalls Thra­sy­ma­chos nicht den Streit um die Auslegung der patrios politeia zum Gegenstand erheben würde („stiftet […] die ‚väterliche Verfassung‘ Verwirrung, die doch so sehr leicht zu verstehen ist“). Es ist allerdings sehr wahrscheinlich, dass Thra­sy­ma­chos das diskutierte Phänomen – den Rekurs 434 

Vgl. Havelock (1957), S. 234. Datierung der Rede von Thra­sy­ma­chos auf den Zeitraum 413–411 v. Chr., Lehmann (1997), S. 43, Anm. 49; Welskopf (1974), S. 1955; Witte (1995), S. 22, bzw. 411 v. Chr., Ruschenbusch (1972), S. 313; Scholten (2003), S. 160; Chambers (1990), S. 278; Ostwald (1986), S. 367; Yunis (1997), S. 61–63; Fuks (1953), S. 103–104; Cecchin (1969), S. 13–14; vgl. Rankin (1983), S. 60: „as the fifth century BC approached its last decade“. White (1995), S. 316, hingegen datiert die Rede auf 407 v. Chr., ebenso Nails (2002), S. 288, unter den besagten Annahmen, die hier nicht geteilt werden; vgl. dazu auch die Gegenrede von Yunis (1997), S. 59–64; Fn. 420, Pkt. (4.). 436  Cecchin (1969), S. 12; Scholten (2003), S. 163; Witte (1995), S. 5; vgl. Nippel (1980), S. 86. 435 Zur

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IV. Teil: Der reale Thrasymachos

auf eine frühere Verfassung Athens als politisches Ideal, d. h. als Ideal der gerechten Polis – in seiner Rede erstmals mit diesem Begriff benennt und er folglich erst durch diesen Anstoß Eingang in den herrschenden Verfassungsstreit am Ende des 5. Jahrhunderts gefunden hat.437 Aber auf welche frühere Verfassung sich Thra­sy­ma­chos bezieht, geht aus dem Fragment selbst nicht mehr hervor; der erhaltene Text bricht genau an dieser Stelle ab. Immerhin existieren einige wenige Mosaiksteine und Indizien, die eine vorsichtige Rekonstruktion des Anliegens von Thra­sy­ma­chos ermöglichen oder wenigstens eine ungefähre, Orientierung gebende Vorstellung davon. Zunächst lässt sich aufgrund des Wortlauts des Fragments eine zeitliche Eingrenzung vornehmen. Die Tatsache, dass Thra­sy­ma­chos in der Rede an die Älteren unter den Zuhörern als Erinnerungszeugen der patrios politeia appelliert, weist auf eine nicht allzu fern zurückliegende Verfassungsepoche Athens zurück. Um der Verwirrung, die der Streit zwischen den Parteien um die Auslegung der patrios politeia stiftet, zu entgehen, so sagt Thra­sy­ma­chos zum Ende des Fragments, „muss man die Erzählungen aus der Vergangenheit hören; was die Älteren unter uns selbst gesehen haben, das muss man von ihnen als den Wissenden erfahren.“ Würde Thra­sy­ma­chos in seinem Redemanuskript nur schreiben, dass die Älteren allein noch ein Wissen von der alten Verfassung besäßen, im Sinne eines ihnen durch ihre Väter und ggf. Vorväter als erlebten Erfahrungsschatz überlieferten Wissens einer gleichwohl schon in der Vätergeneration verblichenen Verfassungswirklichkeit. Aber Thra­sy­ma­chos verweist ausdrücklich darauf, dass die „Älteren“ (οἱ πρεσβύτεροι) jene frühere Verfassung selbst noch „gesehen haben (ἐπεῖδον)“. Wörtlich genommen sind also durchaus nicht die ganz Alten unter den Zuhörern, die Ältesten, gemeint, da Thra­sy­ma­chos andernfalls nicht den Komparativ für ihre Bezeichnung gewählt hätte. Es dürfte sich daher um die Verfassung gründend auf den demokratischen Reformen durch Kleisthenes Ende des 6. Jahrhunderts, 508/507 v. Chr., jedoch vor der Einführung der Reformen durch Ephialtes, 462/461 v. Chr., gehandelt haben, die eine erheb-

437  Den Charakter des Begriffs als Friedensformel, mitunter aber auch als funktionalisierter Legitimationsbegriff nahezu aller Parteien im Verfassungsstreit, „Oligarchen, Demokraten und ‚gemäßigte[r] Demokraten‘ “, betont etwa Chambers (1990), S. 277; ebenso Fritz/Kapp (1950), S. 18–19; Finley (1971), S. 1–14. Wenn Thra­sy­ma­chos in seiner Funktion als Redenschreiber und sehr wahrscheinlich auch aktiver politischer Berater (IV.4.3.3.4.3.) – der Überlieferung nach – der Erste oder wenigstens einer der Ersten gewesen sein sollte, der diesen Begriff schriftlich erwähnte, so würde dies abermals seine Stellung als Rhetor und Rhetoriker in Athen und seinen möglichen Einfluss zeigen (vgl. IV.2.1.3.).

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liche Erweiterung der Demokratie bedeuteten.438 Patrios politeia in diesem engeren Sinne steht für die gemäßigt-demokratische Verfassung, wie sie vor dem Ausbruch des Peloponnesischen Kriegs und den ihm vorausgegangenen demokratieerweiterenden Reformen bestand, die bei den radikalen Demokraten Unterstützung fanden.439 Für den Moment lässt sich dies als erste Eingrenzung festhalten. 3.3.4.2. Exkurs: Kleitophon und die patrioi nomoi Es ist bestimmt mehr als bloße Koinzidenz, dass Kleitophon ungefähr zur gleichen Zeit, bzw. vermutlich kurz nach der Rede von Thra­sy­ma­chos, nämlich 411 v. Chr., wie Aristoteles berichtet, in der Versammlung in Kolonos den Antrag stellte, den patrioi nomoi, den ‚väterlichen Gesetzen‘, nachzugehen, und dass er sich dabei namentlich auf Kleisthenes berief: „Kleitophon […] beantragte jedoch einen Zusatz: die Gewählten sollten auch die altüberkommenen Gesetze [πάτριοι νόμοι], die Kleisthenes erlassen hatte, als er die Demokratie begründete, mit heranziehen, um nach Anhörung auch dieser (Gesetze) die besten Ratschläge erteilen zu können. Er ging also davon aus, dass die Verfassung des Kleisthenes gar nicht demokratisch, sondern der des Solon ähnlich gewesen sei.“440

Zunächst ist zu betonen, dass Aristoteles in diesem Zusammenhang nicht primär selbst als politischer Philosoph Überlegungen zur gerechten Verfassung anstellt, sondern dass er in dem Werk, dem dieser Bericht entstammt, »Staat der Athener« (Ἀθηναίων πολιτεία), als Historiograph Verfassungsgeschichte 438 Fuks (1953), S. 108; Cecchin (1969), S. 19; Chambers (1990), S. 278; Scholten (2003), S. 163; Witte (1995), S. 23. 439  Chambers (1990), S. 278: „[F]ür ihn [Thra­sy­ma­chos ist die patrios politeia – P. B.] die Verfassung, die 40–60 Jahre früher in Kraft war, d. h. die vorephialtische Verfassung des Kleisthenes.“ Maßgeblich für diese Einschätzung Ruschenbusch (1972), S. 313: „Mit der Parole πάτριος πολιτεία will man die Rückkehr in die ‚gute alte Zeit‘ vierzig bis sechzig Jahre zuvor, die Abkehr von der ‚radikalen‘ Demokratie.“ Das Datum ca. 413–411 v. Chr. der Rede von Thra­sy­ma­chos zugrunde gelegt (Fn. 435), würde dies bedeuten, dass die athenische Verfassung des Zeitraums 470–450 v. Chr. gemeint ist; ein Zeitraum, der sich auch decken würde mit den hier vertretenen Thesen zu den Lebensdaten von Thra­ sy­ma­chos, insofern dieser, ca. 455 v. Chr. geboren, ebenso wie die von ihm mutmaßlich beratenen Politiker, Kleitophon und andere nach Aristoteles genannten Politiker dieses Kreises, als Vertreter der jüngeren Generation folglich die alte Verfassung nicht mehr selbst erlebt haben, wohl aber die in der Rede angesprochenen Älteren. – Noch früher setzt hingegen Scholten die Referenz auf die alte Verfassung an; dies. (2003), S. 163: „Der Terminus […] bezeichnet offensichtlich die zwischen 508/07 und 462/61, zwischen den Reformen des Kleisthenes und den einschlägigen Änderungen durch Ephialtes und Perikles, bestehende Verfassung.“ 440  Arist., Ath. pol. 29.3.3–4.1; vgl. auch die Beschreibung der Versammlung bei Thukydides, Th., Hist. 8.67.

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IV. Teil: Der reale Thrasymachos

schreibt. – Aristoteles lässt in seinem Bericht erkennen, dass Kleitophon mit dem Rekurs auf die patrioi nomoi eher das Interesse einer rückwirkenden Legitimierung oligarchischer Verfassungselemente verfolgte – namentlich, so Aristoteles, durch die Berufung auf Solon – 441, als dass er im engeren Sinne eine Erweiterung der Demokratie anstrebte, wie sie durch die kleisthenischen Reformen ursprünglich eröffnet wurde. Es wäre daher sogar zu überlegen, ob der Rekurs auf die so wohlklingende ‚väterliche Verfassung‘ bzw. die ‚väterlichen Gesetze‘ einen Versuch darstellte, oligarchischen Bestrebungen, denen Kleitophon nahestand, durch den Rückgriff auf dieses Erbe ein demokratisches Gewand zu geben und auf diese Weise bei den Demokraten breitere Zustimmung für die Einführung oligarchischer Elemente in die Verfassung zu gewinnen.442 – Allein dieser kurze Exkurs zu Kleitophon zeigt, wie offen und folglich politisch verschieden einsetzbar bereits zu jener Zeit der Begriff der patrios politeia und der ihm anverwandte Begriff der patrioi nomoi443 offenbar waren: Stehen die patrioi nomoi für die alte demokratische Verfassung Athens zum Ende des 6. Jahrhunderts, so bedeutet der Rekurs auf sie die Rückbesinnung auf das demokratische Erbe und dient als Grundlage für die Forderung nach Stärkung und Ausweitung der Demokratie; steht der Begriff jedoch für die Polis der früheren Reformen durch Solon, so erhält Kleitophons Rückgriff auf die 441  In

der Forschung ist umstritten, ob Kleitophon sich in seinem Antrag tatsächlich auch auf Solon berufen hat, oder ob der Zusatz an dieser Stelle „Er [Kleitophon] ging also davon aus, dass die Verfassung von Kleisthenes gar nicht demokratisch, sondern der des Solon ähnlich gewesen sei“ (Arist., Ath. Pol. 29.3.7–4.1) eine deutende Einschätzung von Aristoteles selbst ist. Fuks (1953), S. 1–7, 13; Cecchin (1969), S. 30, Anm. 1; Ruschenbusch (1972), S. 312–313; Bibauw (1965), S. 466–468; Heftner (2001), S. 136. 442  So die Einschätzung von Raaflaub (1992), S. 38; vgl. Fuks (1953), S. 108. Chambers betrachtet das taktische Interesse von Kleitophon aus bevorzugt umgekehrter Perspektive; demnach habe Kleitophon weniger versucht, den Demokraten oligarchisch orientierte Verfassungsänderungen schmackhaft zu machen, als vielmehr den Oligarchen demokratisch orientierte; Chambers (1990), S. 278 (Hervorh. P. B.): „Kleitophon will den Oligarchen versichern, dass die kleisthenische Verfassung kein gefährliches, radikales System, sondern eine gemäßigte, der solonischen ähnliche Verfassung gewesen sei. Auch kann sein Hinweis auf die kleisthenische Verfassung das Volk beruhigt haben.“ In dieser Deutung nach Chambers strebte Kleitophon in erster Linie eine demokratische Rückbesinnung unter Einbezug oligarchischer Verfassungselemente an. Je gemäßigter die Position von Kleitophon im Verfassungsstreit zwischen Oligarchen und Demokraten gedacht wird, umso zutreffender dürften beide Deutungen des Interesses von Kleitophon sein. 443  Vgl. Finley (1971), S. 7: „[…] Cleitophon spoke of ancestral nomoi, Thrasymachus of the ancestral politeia. No distinction is to be inferred […].“; Cecchin (1969), S. 48. Auf eine synonyme Verwendung der Begriffe πάτριος πολιτεία und πάτριοι νόμοι deutet zudem auch die Tatsache hin, dass Kleitophon selbst, in der Darstellung von Aristoteles, mit beiden Begriffen in Zusammenhang gebracht wird: 411 v. Chr. mit den πάτριοι νόμοι (Arist., Ath. pol. 29.3.5), 404 v. Chr., in offenbar gleicher Intention, mit der πάτριος πολιτεία (Arist., Ath. pol. 34.3.8).

3. Über die Gerechtigkeit und über die gerechte Verfassung

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patrioi nomoi eine andere Konnotation, die wesentlich den Befürwortern der (gemäßigten) Oligarchie zuspielen sollte. – Innerhalb dieser Bandbreite dürfte Kleitophon eine mittlere Position vertretenen haben. Aristoteles beschreibt Kleitophon in Abgrenzung zu den radikalen Vertretern der Oligarchie als dem Adel zugehörigen, gemäßigt oligarchischen Politiker.444 Diese Einschätzung der politischen Position von Kleitophon sei für den Moment als weiteres Zwischenergebnis festgehalten, im Versuch, die Vorstellung der patrios politeia bei Thra­ sy­ma­chos näher einzugrenzen. 3.3.4.3. War Thra­sy­ma­chos Berater von Kleitophon? Von Kleitophons Berufung auf die patrioi nomoi lässt sich nur bedingt, aber doch orientierend auf die Bedeutung schließen, die Thra­sy­ma­chos in seiner Rede an die Athener dem Begriff der patrios politeia beimaß. Dies gilt analog auch im größeren Kontext gesehen für die Frage, ob und inwieweit die erkennbaren politischen Positionen von Kleitophon Aussagekraft für die Ermittlung der Positionen des historischen Thra­sy­ma­chos haben. Sie können Orientierung hierbei geben, aber sie sind dennoch mit Bedacht zu bewerten. – Warum? Die Antwort liegt im Verhältnis begründet, das zwischen Thra­sy­ma­chos und Kleitophon offenbar bestand. Nahezu alle Aspekte, die in dieser Untersuchung bislang jeweils für sich betrachtet zur Sprache kamen, weisen darauf hin, dass, sofern einer der beiden den anderen in seinen Auffassungen und Positionen beeinflusst hat, es Thra­sy­ma­ chos war, der Einfluss auf Kleitophon ausgeübt hat, wiederum aber Kleitophon zahlender Auftraggeber von Thra­sy­ma­chos war. Es sind die folgenden Aspekte, die hier nur noch genannt zu werden brauchen, um die Art des Verhältnisses zwischen beiden deutlich werden zu lassen: (a.) die Rolle von Kleitophon in seinem kurzen und einzigen Auftritt in der Politeia als Fürsprecher von Thra­sy­ ma­chos in der Frage des Rechtspositivismus (340a1–b9; II.4.5.), (b.) das Verhalten des platonischen Thra­sy­ma­chos gegenüber Kleitophon in dieser Situation (III.6.3.4.), (c.) ihr gemeinsames Beisammensein im Haus des Polemarchos, während die anderen am Piräus den religiösen Feierlichkeiten beiwohnen und 444  Arist., Ath. pol. 34.3.4–10: „[D]ie Adligen, welche den politischen Vereinen angehörten, […] erstrebten die Oligarchie; die Adligen jedoch, die sich zwar keinem Verein angeschlossen hatten, aber sonst den Ruf hatten, keinem der Bürger nachzustehen, wünschten die altüberkommene Verfassung [πάτριος πολιτεία]. Zu den letzteren gehörten Archinos, Anytos, Kleitophon, Phormisios […], aber ihr bedeutendster Führer war Theramenes.“ Dieser Bericht von Aristoteles bezieht sich jedoch auf den oligarchischen Umsturz des Jahres 404 v. Chr., sieben Jahre nach dem Verfassungsstreit in Kolonos, 411 v. Chr., und Kleitophons damalige Berufung auf die patrioi nomoi. – Die Zusammengehörigkeit von Kleitophon und Theramenes im politischen Wirken erwähnt auch Aristophanes (Ar., Ra. 967).

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IV. Teil: Der reale Thrasymachos

der alte Kephalos seinem Opfergang folgt, mit möglicherweise weiteren oligarchisch und/oder sophistisch Gesinnten, wie Platons Aufzählung der bedeutungsvoll ausgewählten Figuren zu Beginn der Politeia zeigt (I.1.1.2., IV.4.6.3.), (d.) der geringe Altersunterschied zwischen beiden zugunsten von Thra­sy­ma­ chos als dem Älteren (IV.2.1.1.), (e.) die im Dialog »Kleitophon« gegenüber Sokrates kundgetane Entscheidung von Kleitophon, fortan (bzw., wie Sokrates eingangs des Dialogs andeutet: weiterhin – [Ps.]-Pl., Clit. 406a1–4) Thra­sy­ma­ chos als seinem philosophischen Lehrer zu folgen, namentlich in der Gerechtigkeitsfrage ([Ps.]-Pl., Clit. 410c6–7; IV.2.2.4.) und schließlich (f.) die Tatsache, dass Thra­sy­ma­chos als Nicht-Athener die von ihm verfassten Reden vor der Versammlung nicht hat halten können und die Redemanuskripte folglich mit großer Wahrscheinlichkeit Auftragsarbeiten waren (IV.3.3.1.). So lässt sich annehmen, dass Thra­ sy­ ma­ chos Kleitophon in politischen und rhetorischen Angelegenheiten wie auch vermutlich als Weisheitslehrer in Grundfragen der Verfassung beraten und ihn mithin auch über den engeren politischen Rahmen hinaus geistig beeinflusst hat. Doch bedeutet dies nicht notwendig, dass allein deshalb auch Kleitophon in allen diesen Fragen Thra­sy­ma­ chos gefolgt ist. Dass beide durchaus voneinander differenzierbare Positionen vertreten haben könnten, verdeutlicht auf unmissverständliche Weise Platon im ersten Buch der Politeia in der kurzen Passage zur Rechtspositivismus-Explikation, als Kleitophon Thra­sy­ma­chos zur Seite springt und eine Auslegung zum Verhältnis von Gerechtigkeit und Gesetz vorzubringen versucht, die vorgeblich die Position von Thra­sy­ma­chos trifft (340a1–b9; II.4.5.). Thra­sy­ma­chos würdigt an jener Stelle Kleitophon nicht einmal der Widerrede, als sei schon dies der Beachtung zu viel. So klar die Positionen von Thra­sy­ma­chos und Kleitophon im Blickfeld des Gesprächs in der Politeia – d. h. in der platonischen Darstellung und damit eingebunden in die dortige Zielsetzung des Gesprächs zwischen Sokrates und Thra­sy­ma­chos – voneinander zu differenzieren sind und so zurückweisend dort der Umgang von Thra­sy­ma­chos mit Kleitophon, so sehr betont aber doch auch Platon zugleich ihre Nähe: Denn Kleitophon wird der Einzige im Kreis der Versammelten an jenem Abend im Hause des Polemarchos sein, welcher die Position von Thra­sy­ma­chos durch einen Wortbeitrag zu stützen versucht, unabhängig davon, dass Thra­sy­ma­chos diesen Beitrag unkommentiert passieren lässt und ihm in der Sache wenig später schon widersprechen wird. Das Verhältnis von Thra­sy­ma­chos und Kleitophon ist eines zwischen Lehrer und Schüler, zwischen Ratgeber und beratenem Politiker, zwischen Vordenker, Redenschreiber, politischem Souffleur einerseits und praktizierendem, die Beratungen aufnehmendem Politiker, offenbar auch geistig Interessiertem andererseits. Vor diesem Hintergrund ist es ebenso gut vorstellbar, dass Fragment B1 Auszug einer Rede ist, die Thra­sy­ma­chos für Kleitophon verfasst hat, wie es auch vorstellbar ist, dass der Antrag von Kleitophon in der Versammlung von

3. Über die Gerechtigkeit und über die gerechte Verfassung

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Kolonos wesentlich auf die Initiative von Thra­sy­ma­chos als seinem politischen Berater und Ideengeber zurückgeht. – Mag Thra­sy­ma­chos der geistig Überlegenere und dank der rhetorischen Fähigkeiten, des sophistischen Geschicks von beiden vielleicht sogar der in den Grundsätzen politisch Einflussreichere gewesen sein, so war im Gegenzug doch noch immer Kleitophon der zahlende Auftraggeber der Beratungsleistungen und am Ende derjenige, der für sich und nach eigenen Machtopportunitäten entschied, an welchen Rat er sich hielt und an welchen nicht. Unterschieden mag sie zudem haben, dass Thra­sy­ma­chos als Nicht-Athener und Theoretiker der gerechten Polis kritischer Beobachter seiner Zeit war, während Kleitophon als Athener, zumal dem Athener Adel zugehörend, Politiker war. Wenngleich folglich Kleitophon nicht in allen Fragen mit seinem Vordenker und Lehrer übereinstimmte, so mag er, ausgehend von der vorgeschlagenen Auslegung der Quellen, ganz gewiss in seinen Positionen von Thra­sy­ma­chos maßgeblich geprägt gewesen sein, weshalb sich in der Frage der patrios politeia mit der erläuterten Vorsicht durchaus vom Schüler auf den Lehrer, vom Politiker auf dessen Berater und Redenschreiber rückschließen lässt. 3.3.4.4. Der Begriff der patrios politeia bei Thra­sy­ma­chos Vor dem Hintergrund des Exkurses zu Kleitophons Eingabe bei der Versammlung in Kolonos und seiner besagten Berufung auf die patrioi nomoi (IV.3.3.4.2.) sowie zum Verhältnis von Thra­sy­ma­chos und Kleitophon (IV.3.3.4.3.), sei nun die folgende Positionierung des historischen Thra­sy­ma­ chos in der Frage der gerechten Verfassung vorgeschlagen. Die Polarisierung zwischen der demokratischen und der oligarchischen Auslegung des Begriffs der patrios politeia, wie oben nach Aristoteles beschrieben, thematisiert auch Thra­sy­ma­chos in seiner Rede, wobei Thra­sy­ma­chos, in erkennbar überparteilicher Absicht, die Ausrichtungen der Streitparteien nicht offen benennt: „Zuerst werde ich also an den miteinander Hadernden unter den politischen Rednern und den übrigen in meiner Rede darlegen, dass es ihnen miteinander gegangen ist wie es notwendigerweise solchen geht, die ohne Einsicht um den Einfluss streiten. Denn im Glauben, das Gegenteil voneinander zu sagen, merken sie nicht, dass sie dasselbe tun und dass die Rede der anderen Partei in ihrer eigenen Rede enthalten ist. Betrachtet doch einmal von Anfang an, was jede der beiden Parteien anstrebt. Erstens stiftet bei ihnen die ‚väterliche Verfassung‘ (πάτριος πολιτεία) Verwirrung, die doch so sehr leicht zu verstehen ist und allen Staatsbürgern in ganz gleichem Grade angehört.“445

Wird die Rede in ihrem Inhalt ernst genommen und nicht etwa nur einer klug eingefädelten Taktik der Überredung der Zuhörerschaft zugeschrieben, so spricht Thra­sy­ma­chos mit der patrios politeia eine Verfassung an, von der je445 

D.H., Dem. 3.40–49 (= DK 85B1).

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IV. Teil: Der reale Thrasymachos

dem Bürger Athens einsichtig ist, was mit ihr gemeint ist. Dass sie allen Bürgern Athens gleichermaßen zugänglich ist, nein mehr noch, dass sie jedem von ihnen „in ganz gleichem Grade“ angehört, betont ihren demokratischen Charakter. Mit der allen gleichermaßen zugänglichen Einsichtigkeit der patrios politeia ist zugleich der Rekurs auf den gemeinsamen Erfahrungskontext aus der athenischen, gewachsen demokratischen Tradition ausgesprochen, als verlässliche, wirklichkeitsprägende Basis.446 Thra­sy­ma­chos appelliert an die innere Einheit der Athener im Verständnis und in der Akzeptanz ihrer Verfassung als der ihrigen (die „allen Staatsbürgern in ganz gleichem Grade angehört“), wie sie dies in den guten, früheren Zeiten stets war. Erkennbar ist hier erneut der Gedanke der homonoia, der kurz zuvor bereits in dem Fragment aufgetaucht war: die Eintracht der Athener in ihrer Einheit durch die gemeinsame Polis, gründend auf dem einen, gemeinsamen politischen und kulturellen Erbe, das präsent genug ist, von den Älteren unverfälscht durch Interessenkonflikte in der gegenwärtigen Zeit sogar noch bezeugt werden zu können (IV.3.3.5., Fn. 449). In der vorgeschlagenen Lesart des Fragments ist es gut möglich, dass Thra­ sy­ma­chos mit dem Rekurs auf die patrios politeia die Rückkehr zur Verfassung in der Tradition der Reformen von Kleisthenes anstrebte. Dies würde bedeuten, dass er gerade nicht einer Einführung der Oligarchie das Wort redete, wenigs­ tens nicht in ihrer radikalen Form, womit er in seinem Verfassungsverständnis wohl die Position von Kleitophon unterstützte, wenn er sie nicht überhaupt beeinflusst hatte. Jedenfalls weist die Tatsache, dass Thra­sy­ma­chos die Auslegungen beider widerstreitenden Parteien – folglich die Partei der Oligarchen ausdrücklich miteingeschlossen – für verfehlt hält, und insbesondere sein Appell, dass die patrios politieia allen Bürgern von Athen von sich aus einsichtig sein sollte, sie mithin auf breite demokratische Zustimmung bauen kann, auf die Einnahme einer mittleren Position hin, die demokratische und oligarchische Verfassungselemente verbindet.447 Sie hat versöhnenden mehr denn spaltenden Charakter, wobei jedoch noch immer die Möglichkeit zu beachten ist, dass hier in der Rede auch taktische Überlegungen zur Gewinnung von Mehrheiten für eine oligarchische Reform der Polis eine Rolle gespielt haben mögen, ähnlich jenen, die weiter oben schon im Zusammenhang mit Kleitophons Antrag in Kolonos diskutiert wurden. 446  Havelock (1957), S. 235–236, betont, dass sich hier beispielhaft der empiristische Grundzug sophistischen Denkens zeigt. Wie in I.5.3. zu bedenken gegeben, geht aber der platonische Thra­sy­ma­chos bei seiner Antwort auf die Gerechtigkeitsfrage gerade nicht empiristisch, sondern vielmehr deduktiv vor, insofern er an den Anfang seiner Überlegungen einen abstrakten Obersatz stellt und diesen erst im Zuge des Gesprächs mit Sokrates, allerdings nun durchaus mit laufendem Verweis auf die (vornehmlich politische) Wirklichkeit ausführt, vgl. hierzu wiederum die Methodenkritik von Thra­sy­ma­chos in I.3.2. 447  Bibauw (1965), S. 479; vgl. Böckenförde (2002), S. 32.

3. Über die Gerechtigkeit und über die gerechte Verfassung

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Sehr wahrscheinlich hat, wie Wilamowitz es für die Gruppe um Theramenes und Phormisios, der ebenso Kleitophon angehörte, auf den Punkt bringt, Thra­ sy­ma­chos eine „Demokratie der Besitzenden“ angestrebt.448 Die Diskussion kann hier nur mit diesem spekulativen Ausblick enden. Es scheint, dass der his­ torische Thra­sy­ma­chos hinsichtlich der Verfassung Athens jener Zeit ein Kritiker der radikalen Demokratie und zugleich ein Kritiker der radikalen Oligarchie war. Sehr wahrscheinlich hat er als überparteilicher Mahner diese Rede konzipiert, möglicherweise sogar für Kleitophon selbst; und sehr wahrscheinlich war er in dieser Eigenschaft als Redenschreiber, politischer Berater und wenigstens zeitweise einflussreicher Weisheitslehrer in Athen ein kritischer, hinsichtlich der Verfassung konservativer Gegner der radikalen Demokratie, kein Verfechter der Oligarchie als Staatsform – und ihr dennoch gewogen. 3.3.5. Homonoia – Besonnenheit versus Pleonexie Das andere Konzept neben jenem der patrios politeia, das Thra­sy­ma­chos in seiner Rede zum Maßstab einer gerechten Verfassung erhebt, ist das Konzept der homonoia (ὁμόνοια). Es besagt, dass in der Bürgerschaft der gemeinsamen Polis Einigkeit und Eintracht herrschen.449 – Die Diagnose der Aufhebung der homonoia, der Umschwung zur gefürchteten stasis als der durch die streitenden Parteien hervorgerufenen Spaltung und Aufruhr in der Polis, verbindet Thra­ sy­ma­chos mit einer deutlichen Machtkritik. Auch diese Kritik ist nicht allein konkret politisch in Bezug auf die Verhältnisse der Zeit zu verstehen, sondern es liegt ihr eine grundsätzliche Position zugrunde: Es ist die Erkenntnis, „dass es ihnen [den miteinander Hadernden] miteinander gegangen ist wie es notwendigerweise solchen geht, die ohne Einsicht [einzig] um den Einfluss streiten“, so dass sie im Streit um Einfluss, d. h. in politischer Übersetzung im Kampf um Macht, die Wahrheit systematisch verfehlen. Homonoia ist also hier mit Sicherheit mehr als nur eine wohlklingende politische Friedensformel,450 sie wird viel448 

Wilamowitz (1893), S. 125. Der Begriff der homonoia steht für Gleichgesinntheit, insbesondere für Einigkeit in Bezug auf gemeinsame Werte und den Rekurs auf einen gemeinsamen kulturellen Grund, im weiteren Sinne auch für inneren Frieden in der Polis; vgl. etwa Moulakis (1973), S. 27– 33, 56–57; Fuks (1953), S. 103; Funke (1980), S. 39; Raaflaub (1992), S. 36–37. – Gegenbegriff der homonoia ist der vieldeutige Begriff der stasis (στάσις), der zu gleichen Teilen einerseits ‚Bürgerkrieg, Revolution, Aufruhr‘ und andererseits ‚Feststehen, Standort‘ bedeuten kann; vgl. Pape (1842), S. 929; Finley (1973), S. 44–45; Gehrke (1985), S. 357. Angesichts der Instabilität der athenischen Polis Ende des 5. Jahrhunderts war stasis, verstanden wesentlich als innerer Krieg, das gefürchtete Phänomen der Zeit; vgl. Berent (1998), S. 331–335. 450  Den Charakter des Begriffs der homonoia als Friedensformel, nicht zuletzt unter dem Aspekt der „propagande nationale“, untersucht ausführlich Romilly (1972), S. 199– 209; vgl. Kramer (1915), S. 20–21. Aus Romillys Ausführungen, ebd., S. 200–205, ergibt 449 

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IV. Teil: Der reale Thrasymachos

mehr von Thra­sy­ma­chos als Grundlage der Konsensfindung im Verfassungsstreit angesehen. Im konkreten Fall, der Besinnung auf die patrios politeia, korrumpiert der Streit um Macht – als Kampf allein um der Macht willen – das gemeinsame politische Erbe und lässt die Streitparteien die Bedeutung des Begriffes patrios politeia notwendig aus dem Blick verlieren („stiftet bei ihnen die ‚väterliche Verfassung‘ Verwirrung, die doch so sehr leicht zu verstehen ist“; „statt der Eintracht [ὁμόνοια] wirre Streitigkeiten“). Es ist bemerkenswert, wie sehr sich diese Machtkritik des historischen Thra­sy­ma­chos mit der Beschreibung der Gerechtigkeit als des bloßen Vorteils des Stärkeren und ihren weiteren drei Explikationen (‚nichts anders als‘, II.1.; Begriff des Stärkeren, II.2.; Begriff des Vorteils, II.3.) durch den platonischen Thra­sy­ma­chos deckt, soweit diese Worte in der Politeia nicht normativ, sondern als bittere Realitätsbeschreibung verstanden werden: Dann ist die Grundaussage des platonischen Thra­sy­ma­chos dort nahezu identisch mit jener des historischen Thra­sy­ma­chos hier in Fragment B1. Als Zeichen der Verfassungskrise und der sich in ihr spiegelnden gesellschaftlichen Zerwürfnisse in Athen Ende des 5. Jahrhunderts bemerkt Thra­sy­ ma­chos in seiner Rede die Besonderheit, dass die Athener sich im Verlust ihres Wohlstandes entzweien, statt sich in der einsetzenden Not auf ihre Eintracht zu besinnen: „Die anderen Leute bringt der große Wohlstand [„die Fülle der guten Dinge“ (πλῆθος τῶν ἀγαθῶν)]451 zu Ausschreitung und Bürgerkrieg, wir aber waren inmitten des Wohlsich zugleich, dass Fragment B1 eines der frühesten Zeugnisse für die Verwendung des Begriffs ist, womit, hier weitergedacht, auch die bereits angestellten Überlegungen zur prägenden politischen Einflussnahme von Thra­sy­ma­chos in Fn. 437 neuerlich Bekräftigung fänden. Als traditionelles Ideal athenischer Politik, zurückgehend auf Demokrit, stuft Havelock (1957), S. 235–236, den Begriff der homonoia ein. 451  Zur Übersetzung von πλῆθος τῶν ἀγαθῶν mit „großer Wohlstand“ siehe Fn. 424, vgl. Fn. 425, 426. Ähnlich übersetzen auch White (1995), S. 310, πλῆθος τῶν ἀγαθῶν mit „great prosperity“; Nestle (1908), S. 214, „der Besitz großen Wohlstands“, und Scholten (2003), S. 162, merkt an: „womit wohl Ruhm und Wohlstand gemeint sind“; vgl. ebenso Moulakis (1973), S. 45; dagegen Dillon (2003), S. 211: „excess of good fortune“. Es kann irreführend sein, πλῆθος τῶν ἀγαθῶν an dieser Stelle, wie bei Diels/Kranz (1934), S. 323, mit „Fülle der Glücksgüter“ zu übersetzen, da im Kontext der Rede, dem Appell zur Rückkehr zur ‚guten alten Zeit‘ das ‚Glück‘ der ‚Glücksgüter‘ wohl nicht im vollen Sinne Eudämonie bedeutet  – es handelt sich vielmehr um eine rhetorische Ausschmückung, die an die besondere Attraktivität des alten Zustands der Polis in Athen erinnern soll und bestenfalls im Beiklang als Hinweis darauf zu lesen ist, dass jener große Wohlstand von einst auch ein moralisch positiv zu bewertender war, eben weil er von Besonnenheit begleitet war. Auch für die hier als wörtliche Übersetzung beigefügte Wendung „Fülle der guten Dinge“ gilt es demnach stets zu bedenken, dass das ‚Gute‘ der ‚guten Dinge‘ hier zunächst noch kein moralisch Gutes ist. Aus diesem Grunde auch wurde als Übersetzung hier im engeren Sinne „der große Wohlstand“ vorgeschlagen, womit im Kern „Reichtum“, „Prosperität“

3. Über die Gerechtigkeit und über die gerechte Verfassung

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stands besonnen; dagegen in den schlimmen Lebenslagen wurden wir toll, die doch die anderen in der Regel besonnen werden lassen.“452

Thra­sy­ma­chos beschreibt in der angeführten Passage den großen Wohlstand („die Fülle der guten Dinge“) in der gerechten Polis von einst als unproblematischen Bestandteil eines gesellschaftlichen Friedenszustands. Implizit hebt er damit hervor, dass das Gleichgewicht von Wohlstand und innerem Frieden in der Polis eine Errungenschaft der alten Verfassung war, eine Besonderheit der athenischen Polis vor Eintreten der beklagten Krise und – weiterhin implizit – der Reformen, die erst die Krise möglich machten. Die Eintracht trotz des bestehenden Wohlstands – einer Fülle des Besitzes, d. h. im weiteren Sinne des Mehrhabens  – war die Besonderheit der alten Polis. Denn üblicherweise verhielte es sich mit dem Reichtum und dem inneren Zusammenhalt der Menschen in der Polis umgekehrt, würde in dem Maße, in dem Wohlergehen und Reichtum zunehmen, auch die Instabilität der Polis zunehmen: „Wir aber waren im Besitz des großen Wohlstands besonnen.“ Besonnenheit (σωφροσύνη) ist, gekoppelt an das politische Ideal der homonoia, der Schlüsselbegriff dieser Passage. Rückübertragen auf die Frage der Bewertung des Mehrhabens und des Mehrhabenwollens, wie sie im Zusammenhang mit der Pleonexie-Explikation für den platonischen Thra­sy­ma­chos diskutiert wurde (II.5.1.1.–2.), vertritt nun im Vergleich hierzu der historische Thra­sy­ma­chos die Position, dass üblicherweise Reichtum, Mehr- bzw. Vielhaben, zu Übermut, Hybris und, wie in dem griechischen Wort ὕβρις ebenfalls mitschwingt, Überheblichkeit gegenüber den Schwachen, den Wenighabenden verleitet. Reichtum und Besonnenheit kommen nicht von sich aus zueinander. Leider lässt sich dem Fragment nicht entnehmen, an welche verfassungsrechtlichen Elemente Thra­sy­ma­chos bei seinem Appell zur Rückbesinnung auf die homonoia konkret gedacht hat. Vor dem historischen Hintergrund der ­Polarität im Verfassungsstreit zwischen Demokraten und Oligarchen 411 v. Chr. und mit Blick auf die Ergebnisse im zurückliegenden Abschnitt IV.3.3.4.4. lässt sich annehmen, dass Thra­sy­ma­chos an dieser Stelle auf pro-oligarchische Elemente, gleichwohl eingebettet in eine gemäßigt demokratische Verfassung anfrüherer Zeiten in Athen gemeint sind. Da es sich jedoch um einen interpretierenden Übersetzungsvorschlag handelt, sei die annähernd wörtliche Übersetzung „Fülle der guten Dinge“ beigestellt. – Durchaus ist nämlich zu bedenken, dass das von Thra­sy­ma­chos hier verwendete Wort ἀγαθός mehrdeutig ist, insofern es in Abhängigkeit vom Bezugsrahmen auch ein moralisches „Gutes“ bedeuten kann (so in B8: „das höchste der Güter unter den Menschen“, τὸ μέγιστον τῶν ἐν ἀνθρώποις ἀγαθῶν). In diesem changierenden Wortverständnis ist dann keineswegs allein ‚Wohlstand‘, sondern sind in einem weiteren Sinne ‚gute Lebensumstände‘ gemeint, denen in Opposition die „schlimmen Lebenslagen“ (ἐν τοῖς κακοῖς) gegenüberstehen. 452  D.H., Dem. 3.33–37 (= DK 85B1).

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IV. Teil: Der reale Thrasymachos

spielt. Vielleicht spielte er darauf an, dass die alte Verfassung die Eintracht in der Polis durch demokratische Teilhabe stärkte, so dass ein Übermut (ὕβρις) der Besitzenden und eine Spaltung der Polisgemeinschaft verhindert werden konnte – aber dies können hier nur vage und jedenfalls spekulative Annahmen sein. Noch immer ist es außerdem möglich, dass es sich bei diesen Anspielungen lediglich um Überredungstaktik handelt, um Mehrheiten für eine oligarchische Politik im demokratischen Gewand zu gewinnen. Unklar bleibt in dem Fragment auch das Verhältnis von Besonnenheit und Reichtum. Die Frage lautet in etwa: Ist für den historischen Thra­sy­ma­chos (1.) die Besonnenheit eine Tugend um ihrer selbst willen und sind analog homonoia und patrios politeia um der Gerechtigkeit willen erwünscht oder geht es Thra­sy­ma­chos (2.) vorrangig um Besitzstandserhalt, d. h. um die Sicherung im Wesentlichen bereits bestehenden Reichtums, für die jetzt die Besonnenheit, die Eintracht unter den Menschen und die patrios politeia lediglich geeignete Mittel sind? Im ersten Fall sind sie wesentliche Voraussetzungen eines gerechten Zusammenlebens in der Polis und die Bildung und Erhaltung von Wohlstand eher nur ein willkommener, aber eben nicht ausschlaggebender Nebeneffekt der daraus resultierenden politischen Stabilität. Im zweiten Fall indes dienen sie sämtlich der Stabilisierung bestehenden Reichtums. – Die Antwort lässt sich auch hier nicht eindeutig geben, zu spärlich ist zunächst das Ausgangsmaterial und zu unsicher sind außerdem die Umstände der Rede. Thra­sy­ma­chos sagt in der angeführten Passage: „[I]n den schlimmen Lebenslagen wurden wir toll“. Die „schlimmen Lebenslagen“ definiert er an dieser Stelle als den Verlust des zuvor erwähnten Zustandes von Prosperität und Wohlstand, d. h. ‚schlimm‘ ist hier der Verlust des vom reichen Haben her bestimmten Zustandes (vgl. Fn. 451). Konsequent und stimmig mit dem Rest des Redefragments wäre es aber gewesen, hätte er die „schlimmen Lebenslagen“ als die Zeiten des Verlustes der beschworenen patrios politeia in Athen bestimmt: ‚Schlimm‘ ist der Verlust der gerechten Verfassung. Die hierdurch entstehende Ungereimtheit kann als Zugeständnis an die oligarchisch gesinnten Zuhörer der Rede verstanden werden, da Thra­sy­ma­chos, wie IV.3.3.4.4. gezeigt, als Vertreter einer gemäßigten Position beide Parteien, Oligarchen und Demokraten, versöhnen will. Sie kann aber auch ein verräterisches Hinweiszeichen dafür sein, dass es Thra­sy­ma­chos hier vorrangig um Besitzstandswahrung geht; dass die Interessen von Geld und Reichtum für ihn bestimmend sind und homonoia nur eine verlockende Friedensformel zu ihrer Absicherung. Gegen die zuletzt genannte Auslegung wieder spricht, dass Thra­sy­ma­chos von Beginn des Redefragments an die Ungerechtigkeit in der Polis als die eigentliche Krise der Polis beklagt und dass diese Klage den Hintergrund bildet, vor dem auch die – hier für den Moment nur isoliert betrachtete – Passage über die homonoia zu lesen ist.

3. Über die Gerechtigkeit und über die gerechte Verfassung

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Entscheidend ist, dass für den historischen Thra­sy­ma­chos, dem Wortlaut nach, das reine Mehrhaben, ohne innere Begrenzung durch die Besonnenheit und äußere Begrenzung vermittels einer gerechten Verfassung, sowohl individuell durch Hybris und Übermut als auch in der Polis insgesamt durch Aufruhr und Revolte, zu Ungerechtigkeit verleitet. Es ist von hier aus nur noch ein kleiner Schritt, vom ‚Übermut‘ des Mehrhabenden auf die Entgrenzung, d. h. auf das Mehrhabenwollen, die Pleonexie zu schließen. Der historische Thra­sy­ ma­chos würde Pleonexie, ausgehend von den Fragmenten B1 und B8, als Ungerechtigkeit oder wenigstens als Grund von Ungerechtigkeit bewerten. Und es lässt sich nirgends ein Wort oder auch nur ein Hinweis dafür finden, dass er die ausschließliche Verfolgung des eigenen Vorteils ‚gut‘ geheißen hätte. Es spricht vielmehr der überlieferte Wortlaut seiner Reden dafür, dass Thra­sy­ma­chos sie als spaltend und zu stasis in der Polis führend zurückgewiesen hätte, wie sowohl der Rekurs auf die patrios politeia und schließlich sein klagender Appell zur Besinnung auf die Gerechtigkeit als höchstes Gut unter den Menschen deutlich machen. Wenn es jetzt noch eines letzten Indizes bedürfte, dass der historische Thra­sy­ma­chos kein Vertreter der radikalen Verfolgung des individuellen Eigeninteresses war, so ist es sein Streben nach homonoia in der sich auf ihre alte Verfassung hin erneuernden athenischen Polis. Vieles spricht in dieser Lesart dafür, dass sich der historische Thra­sy­ma­ chos für Platon bereits durch die gemäßigte Zugewandtheit zum oligarchischen Standpunkt als Vorlage für den Gerechtigkeitsdiskurs mit Sokrates hervorragend geeignet haben mag: Denn im Kontrast etwa zu Sokrates und erst recht zu Platon eint beide Thrasymachoi, dass Geld und Reichtum, die „Fülle der guten Dinge“, für sie nicht per se verwerflich, nicht von sich aus von Übel sind. Während aber der historische Thra­sy­ma­chos Auswüchse des Reichtums als Quelle der Ungerechtigkeit beklagt und Besonnenheit und Eintracht einfordert, um den Auswüchsen zu begegnen, würde der platonische Thra­sy­ma­chos diese Bestrebungen als lächerliche Zeichen von Schwäche abtun. Auch der platonische Thra­sy­ma­chos sieht offenbar in Reichtum und Pleonexie entzweiende Kräfte wirken, aber nur der platonische Thra­sy­ma­chos heißt ihre Entfesselung spätestens beginnend mit der Pleonexie-Explikation in der ‚langen Rede‘ als siegreiche Zeichen des Stärkeren ‚gut‘, während sie für den historischen Thra­ sy­ma­chos Merkmale moralischer und politischer Krise sind.

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IV. Teil: Der reale Thrasymachos

4. Das Unglück des realen Thra­sy­ma­chos 4.1. Zur Methodik – Quellen- und Ausgangslage War bereits der Versuch einer Rekonstruktion der Positionen des historischen Thra­sy­ma­chos zur Gerechtigkeit und zur gerechten Polis nur in engen Grenzen möglich und stets von der Unsicherheit begleitet, dem Wortlaut eines geschickten Rhetorikers und politischen Strategen allzu vorschnell Glauben zu schenken, so ist der Versuch, eine Vorstellung von der Persönlichkeit des historischen Thra­sy­ma­chos zu gewinnen, nochmals anspruchsvoller. Nicht nur ist das Material spärlich; die Fragmente von und Testimonien über Thra­sy­ma­chos sind aus wenigstens zwei Gründen wiederum nur unter Vorbehalten geeignet, Rückschlüsse auf seine Persönlichkeit zu erlauben: Zum einen sind es die gleichen, schon bekannten Unsicherheiten, deretwegen auch die gerechtigkeitstheoretischen und politischen Aussagen stets mit Bedacht analysiert werden sollten – die schauspielerischen und rhetorischen und möglicherweise strategisch-manipulativen Fähigkeiten und Fertigkeiten von Thra­sy­ma­chos; und zum anderen die starke Nachwirkung der platonischen Thra­sy­ma­chos-Darstellung, die den Blick auf den realen Thra­sy­ma­chos in der späteren Rezeption und möglicherweise auch der Selektion der Quellen naturgemäß beeinflusst haben dürfte. Nach dem platonischen Dialog und dem dortigen Auftritt der Figur ‚Thra­sy­ma­chos‘ wäre es nur natürlich, wenn bereits in der antiken Rezeption der historische Thra­sy­ ma­chos fortan mit anderen Augen gesehen worden wäre, insbesondere, wenn dies im Wirkkreis der platonischen Akademie geschah und sich auf diese Weise eine Überlieferungstradition festigte. Trotz der schwierigen Quellenlage lassen sich bereits jetzt einige wenige Hinweise aus den zurückliegenden Untersuchungsschritten zur Interpretation der drei Fragmente B1, B2 und B8 zusammentragen. Auch erlaubt nun die nähere Kenntnis der historischen und politischen Zusammenhänge der Fragmente eine bessere Einordnung der Beweggründe ihrer Entstehung, selbst wenn vieles offen und manches im Bereich von Vermutungen bleiben muss (IV.3.3.1.). In den folgenden Untersuchungsabschnitten werden sich schließlich die erhaltenen Testimonien auch trotz der genannten Einschränkungen als wertvolle kleine Mosaiksteine erweisen, in denen sich bruchstückhaft Persönlichkeitseigenschaften spiegeln, vor allem dann, wenn sie in vergleichender Zusammensicht mit der vielschichtigen Charakterdarstellung in Platons Politeia gewissermaßen gegen das Licht gehalten werden. Denn bereits jetzt ist als Zwischenergebnis der Untersuchungen im zurückliegenden Kapitel IV.3. erkennbar, dass Platon in seiner Thra­sy­ma­chos-Darstellung viele Elemente des historischen Thra­sy­ma­chos präzise aufgenommen und sie spielerisch und mit hoher psychologischer Feinfühligkeit, an manchen Stellen geradezu hyperrealistisch, in Szene gesetzt hat.

4. Das Unglück des realen Thra­sy­ma­chos

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In den folgenden Abschnitten werden zusätzlich zu den nun vorliegenden Ergebnissen und Eindrücken die bei Diels/Kranz in der Sektion A zusammengefassten Testimonien zu Leben und Wirken des Thra­sy­ma­chos A1, A3, A4, A5, A7, A8, A11, A12 und A13 sowie eine dort nicht angeführte Quelle aus einer Komödie von Ephippos453 in die Untersuchung eingebunden, da auch sie noch wertvolle abschließende Beurteilungen ermöglichen. Mit diesem letzten Untersuchungsgang zum realen Thra­sy­ma­chos schließen sich spiegelgleich zwei Kreise zur Untersuchung des platonischen Thra­sy­ma­ chos, nur angesichts des geringen Materials in einem kleineren Umfang. Wie bei der Untersuchung des platonischen Thra­sy­ma­chos Teil II der Ermittlung und Interpretation des platonisch-thrasymacheischen Gerechtigkeitslogos und Teil III der Ermittlung der Persönlichkeit des platonischen Thra­sy­ma­chos und ihres Unglücks galt, so galt in diesem Teil IV in direkter Entsprechung das zurückliegende Kapitel IV.3. der Ermittlung und Interpretation der Gerechtigkeitsvorstellung des historischen Thra­sy­ma­chos und gilt das hier nun vorliegende Kapitel IV.4. der Ermittlung oder wenigstens näherungsweisen Einschätzung der Persönlichkeit des historischen Thra­sy­ma­chos. (Die strukturelle Analogie betrifft also das Verhältnis von Teil II zu Teil III einerseits und Teil IV, Kapitel 3 zu Teil IV, Kapitel 4 andererseits.) Allerdings ist diese im Aufbau de­ ckungsgleiche Vorgehensweise in diesem Teil IV, Kapitel 3 und 4, nicht mehr in einer eudämonistischen Beweisführung begründet, sondern vielmehr sind jetzt zwei Grundgedanken für sie maßgeblich: (a.) Die Annahme einer noch besseren Verständlichkeit der Gerechtigkeitsposition des realen Thra­sy­ma­chos durch den Einbezug seiner Person, d. h. auch hier, wie bei Platon, die Betrachtung der Einheit von Person und Position; (b.) die Annahme, dass in der Gegenüberstellung der Persönlichkeiten des historischen und des platonischen Thra­sy­ma­chos sich beide Persönlichkeiten als so unterschiedlich erweisen werden, wie auch ihre jeweiligen Gerechtigkeitspositionen unterschiedlich sind, aber zugleich ähnlich und einander nah genug, um sie wie zwei gleichsam verwandte vergleichen zu können. 4.2. Schwarzgalligkeit In der Literatur werden in der Regel, sofern auf die Persönlichkeit des historischen Thra­sy­ma­chos oder wenigstens auf seine Sichtweise als kritischer Zeuge seiner Zeit überhaupt eingegangen wird, die Bitterkeit und der Pessimismus als hervorstechende Eigenschaften des historischen Thra­sy­ma­chos thematisiert.454 453 

Ephipp., Fr. 14.3; vgl. Fn. 469. Zu A6 siehe IV.2.1.2., Fn. 371; A9 Fn. 239. (1940), S. 348; Guthrie (1969), S. 97; Wolf (1952), S. 107; Scholten (2003), S. 170; Graeser (1983), S. 78; Rankin (1983), S. 58–59. Mit Sparshott (1988), S. 60–61, der 454  Nestle

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IV. Teil: Der reale Thrasymachos

Sie finden ihren Niederschlag schließlich auch in der Vorstellung eines ethischen Nihilismus, mit dem der platonische Thra­sy­ma­chos angesichts seiner radikal negativen Äußerungen zur Gerechtigkeit immer wieder in Verbindung gebracht wird (vgl. Einl. 3.2.1.). In dem Maße, in dem seine Aussagen zur (Un-) Gerechtigkeit als klagende Beschreibungen der vorgefundenen Wirklichkeit verstanden werden, lesen sie sich wie Entsprechungen zu Fragment B8 über die gottverlassen-ungerechte Welt und bestätigen dann in dieser Lesart das Bild von Thra­sy­ma­chos als einem resignierten, an der Wirklichkeit verzagenden Kritiker seiner Zeit. In dieser Betrachtung ergänzen sich die Persönlichkeiten des realen Thra­sy­ma­chos und des platonischen von der Politeia aus gesehen, mindestens bis zum Lob der Ungerechtigkeit in der ‚langen Rede‘: Gemeinsam sind ihnen der klagende und anklagende Grundton einer trostlosen Gegenwartsanalyse und die fühlbare Unversöhnlichkeit zwischen Gerechtigkeitsideal und Wirklichkeit. So naheliegend diese Einschätzung scheinen mag, so wenig überzeugend ist sie indes, wenn sie bereits das gesamte Bild über Thra­sy­ma­chos bestimmen soll. Der ‚Pessimismus‘, der im historischen Thra­sy­ma­chos auch unter Einbeziehung der platonischen Nachdichtung gesehen werden kann, ist keineswegs nur in seiner Person angelegt gewesen, sondern auch den besonderen Umständen seiner Zeit geschuldet. Vor dem Hintergrund der politischen Krise und der Zerfallserscheinungen der Ordnung im Athen Ende des 5. Jahrhunderts v. Chr., der Wirren und des Elends durch den Peloponnesischen Krieg und der sich ankündigenden tiefen Umbrüche, sind die von Thra­sy­ma­chos in den Fragmenten B1, B2 und vor allem B8 erhaltenen Klagen und Appelle eher wahrheitsgetreue Zeugnisse einer historischen Krise, als dass sie in erster Linie Ausdruck persönlicher Verzagtheit oder grundsätzlich von Melancholie und Schwermut wären. Sie weisen Thra­sy­ma­chos vielmehr als scharfsinnigen und politisch vermutlich gut informierten kritischen Geist aus, der ungeschönt die Wirklichkeit beschreibt, wie sie vorzufinden ist. Noch einmal sei in diesem Zusammenhang erinnert an den Aspekt der Aufrichtigkeit der Wut, die dann viel mehr überschäumende Empörung denn narzisstische und/oder bloß schauspielerische Inszenierung ist, mit welcher der platonische Thra­sy­ma­chos in 336b7–d4 Sokrates zur Rede stellt und von ihm ein sofortiges Ende des „elenden Geschwätzes“ (336c1), der „einfältigen Gutmütigkeit und Nachgiebigkeit des einen gegen den anderen“ (336c1–2) fordert, da er sich in der Gerechtigkeitsfrage „solches Geschwätz nicht bieten lässt“ – ‚angesichts der in der Welt herrschenden Ungerechtigkeit‘, so ließe sich der Satz sich hierbei allerdings allein auf den platonischen Thra­sy­ma­chos bezieht, lässt sich in der Figur des Thra­sy­ma­chos in Buch I sogar Platons eigener Pessimismus in Szene gesetzt sehen, eine These, die hier nicht verfolgt werden soll, aber die Vorstellung eines Pessimismus beim historischen Thra­sy­ma­chos, insofern sich dieser eben darin auch als Vorlage für Platons Dialog geeignet hat, vertiefend ausmalt.

4. Das Unglück des realen Thra­sy­ma­chos

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aus Sicht des historischen Thra­sy­ma­chos hier sinngemäß ergänzen. Wenn Thra­ sy­ma­chos nach dieser ‚Vorrede‘ zu Beginn des Gesprächs mit Sokrates, „durch seine eigenen Worte in heftige Erregung“ gerät (336d8), dürfte, bei aller Überzeichnung und unverändert fortbestehenden Mehrdeutigkeit/Mehrschichtigkeit des Textes, Platon den realen Thra­sy­ma­chos in wohleingefügten Sprachfetzen und realistischer Nachdichtung seines „schwarzgalligen“455 (μελαγχολικός; vgl. für die tyrannische Seele 573c9) Temperaments sprechen haben lassen. Auf dieser Bedeutungsebene bzw. in dieser Lesart des Textes spricht durch den platonischen sehr wahrscheinlich der historische Thra­sy­ma­chos hindurch: In der Ungeduld der Forderung „du musst auch selbst antworten und sagen, wofür du das Gerechte erklärst“ (336c5–6) kommen dann nicht bloß die bereits diskutierte verneinende Haltung und persönliche Unfähigkeit zum sokratischen Dialog des platonischen Thra­sy­ma­chos zum Ausdruck, sondern es spricht durch ihn der historische Thra­sy­ma­chos, die Not jener Zeit vor Augen, die in der Beantwortung der Gerechtigkeitsfrage keinen Aufschub duldet. Es gibt noch einen weiteren, intrinsischen Grund, die Einschätzung des ‚Pessimismus‘, besser: der Schwarzgalligkeit von Thra­sy­ma­chos mit Distanz zu betrachten, zumindest sie nicht als dessen einzige, allein vorherrschende Charaktereigenschaft zu bestimmen. Alle drei angeführten Fragmente B1, B2, B8 und ebenso die Intervention des in der ‚Vorrede‘ (336b7–d4) dem historischen vermutlich sehr nahekommenden platonischen Thra­sy­ma­chos zeugen von einem ausgewiesenen Änderungswillen, andernfalls sie eigentlich keinen Sinn ergeben. Es handelt sich bei ihnen eben nicht allein um Klagen, sondern in dem Maße, in dem es sich zugleich um Anklagen handelt, um Forderungen, näherhin um Appelle zur Rückkehr zur Gerechtigkeit. (1.) Der bruchstückhaft erhaltene Aufruf in der Rede an die Athener (B1) etwa ist ein solcher Appell zur Rückbesinnung auf die gerechte Verfassung, auf die patrios politeia und die ursprüngliche homonoia in der athenischen Polis; (2.) der Aufruf in der Rede für die Larisäer (B2) ist ein solcher Appell zur Rückbesinnung auf die politische Unabhängigkeit („Wollt ihr etwa Sklaven sein?“) und zur panhellenischen Geschlossenheit. (3.) Und ebenso beinhaltet auch der Satz zur Gerechtigkeit (B8) in seiner Klage über den Anschein der Gottverlassenheit der Welt angesichts des Ausmaßes und der Verbreitung der Ungerechtigkeit unter den Menschen („denn wir sehen die Menschen keinen Gebrauch von ihr [der Gerechtigkeit] machen“) doch noch immer vermittels der Klage vernehmbar den Appell an die Zuhörerschaft, sich auf die Gerechtigkeit zurückzubesinnen und ihre Beachtung selbst als Aufgabe an sich zu nehmen, gerade weil die Götter als Garanten der Gerechtigkeit und ihrer Beachtung unsicher werden oder ausfallen (IV.3.2.). Kaum deutlicher als durch den Wortlaut selbst zeigt sich außerdem im Satz zur Gerechtigkeit in Fragment 455 

Ricken (2004), S. 61.

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IV. Teil: Der reale Thrasymachos

B8, wie sehr es nahezu einer Fehlinterpretation gleichkäme, den realen Thra­ sy­ma­chos als resignierten ‚Pessimisten‘ oder gar als Vertreter eines ethischen Nihilismus anzusehen: „die Gerechtigkeit“ (ἡ  δικαιοσύνη) gilt ihm als „das höchste unter den Gütern der Menschen“. Die angeführten Fragmente sind viel weniger nur Klagen, Jammerreden, als vor allem Aufrufe zur Veränderung der Verhältnisse, worin sie offensichtlich von der Überzeugung ihrer Änderbarkeit getragen sind und von der Hoffnung, durch die Wirkung des Wortes den Änderungswillen bei den Menschen hervorzurufen. – Eine solche Grundhaltung aber entspricht nicht der eines resignierten, an der Wirklichkeit verzweifelnden Menschen. Zumindest lässt sich annehmen, dass diese Überlegung für jene Lebensphase zutreffend ist, in der Thra­sy­ma­chos die angeführten Reden verfasst hat; später mag dies anders gewesen sein (IV.4.6.). Vieles spricht dafür, dass Thra­sy­ma­chos als kritischer und wacher Beobachter seiner Zeit, zumal als Chalkedonier in Athen mit dem scharfen Blick eines Außenstehenden, zugleich nah am politischen Geschehen und als Berater und Redenschreiber gut vernetzt in gemäßigt pro-oligarchischen Kreisen, vertraut mit Athen und seiner Demokratie, gehadert hatte mit der Wirklichkeit, die er sah, und vieles spricht dafür, ihn sich, wie schließlich auch Platon ihn an prominenten Stellen in der Politeia nachzeichnet, dabei als ebenso schwarzgallig wie aufbrausend und hitzig im Temperament vorzustellen. – Platon wird diese Mischung aus Schwermut und Kampfesmut überspitzen und sich Thra­sy­ma­ chos zum Prototypen des tyrannischen Menschen modellieren: als den unbeherrschten und im Überschwang unüberlegten, von seinen Trieben und Begierden gesteuerten und in Verfeindung und Selbstverfeindung schlitternden, darin, sokratisch-platonisch gewendet, letzthin unglücklichen Menschen. 4.3. Thymos und Kampf Zur Eigenheit der schnellen Entflammbarkeit seines Temperaments, des ausgeprägten, aber unruhigen Gemüts mag sich die Besonderheit hinzugesellen, dass im Zusammenhang mit Thra­sy­ma­chos auffällig häufig Kampfszenen und Rhetoriken des Wettstreits und des Konfliktes auftauchen. Nicht erst die gewaltvolle Intervention des platonischen Thra­sy­ma­chos im Proömium des Gesprächs mit Sokrates (336b1–6), die kämpferische Grundhaltung, mit der sich der platonische Thra­sy­ma­chos dem sokratischen Dialog nahezu permanent entzieht, indem er diesen als Rededuell versteht, lassen annehmen, dass Platon hier eine tatsächlich vorhandene Neigung des historischen Thra­sy­ma­chos nachzeichnet. Auch das Polydamas-Beispiel lässt sich neben seiner primären Bedeutung für die Gerechtigkeitsdiskussion im Seitenhieb auch als polemischer Hinweis auf eine offenkundige Begeisterung des historischen Thra­sy­ma­chos für Wettkämpfe lesen.

4. Das Unglück des realen Thra­sy­ma­chos

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Denn es spricht vieles dafür, dass Thra­sy­ma­chos vom Pankration, mithin dem Prinzip des Wettstreits und der wettbewerblich ausgetragenen Auseinandersetzung stark angezogen war oder wenigstens, dass er mit dieser Angezogenheit spielte. Es ist jedenfalls bemerkenswert, dass sich unter den wenigen erhaltenen Quellen doch immerhin mindestens vier Textstellen befinden, deren inhaltliche Gemeinsamkeit es ist, von Grundsituationen des Kampfes und des Wettbewerbs zu handeln, über das schon genannte Polydamas-Beispiel in der Politeia hinaus: (1.)  In Fragment B4 zitiert der historische Thra­sy­ma­chos mit dem Dichter und Faustkämpfer Timokreon die Wirklichkeit einer Kampfsituation herbei; auch hier, wie schon im Polydamas-Beispiel, steht ein als unbesiegbar geltender Kämpfer im Mittelpunkt des Geschehens, wobei sich Timokreon mitunter auch als Projektionsfigur für den realen Thra­sy­ma­chos selbst geeignet haben könnte: Timokreon nämlich führte Kämpfe nicht allein mit seiner schieren körperlichen Kraft, sondern auch als Verfasser von Schmähgedichten, d. h. mit der Kraft des Wortes (IV.3.1.2.). (2.)  Aristoteles berichtet in der »Rhetorik« von einem Vergleich, den Thra­ sy­ma­chos zwischen dem Rhapsoden Nikeratos und dem homerischen Helden Philoktetes anstellt, um die schmachvolle Niederlage Nikeratos’ in einem Rhapsodenwettstreit mit seinem Streitpartner Pratys zu beschreiben. Auch hier steht eine Wettkampfsituation im Mittelpunkt, der Thra­sy­ma­chos offenkundig unmittelbar als Beobachter beiwohnte, und auch hier wird mit Philoktetes ein Krieger und sagenumwobener Bogenschütze, den zu jener Zeit, auf die sich Aristoteles’ Beobachtung beziehen dürfte, auch Sophokles, 409 v. Chr., zum Helden seines gleichnamigen Dramas erkoren hatte, als Vergleichsfigur herangezogen.456 (3.)  In der weiter oben (IV.2.1.) schon angeführten Komödie von Aristophanes, »Die Schmausbrüder« (Δαιταλῆς), in der ein Vater seinen Sohn „Thra­sy­ma­ chos“ nennt, spricht der Sohn gegen den Vater den Satz aus: „Oder womöglich wirst du ja mit der Zeit zu Fall gebracht werden (καταπλιγήσει)“, worauf der 456  Arist., Rhet. 1413a7–10 (= DK 85A5): „Denn man kann […] sagen, dass Nikeratos ein von Pratys gebissener Philoktetes ist, wie Thra­sy­ma­chos meinte, als er sah, dass Nikeratos, langhaarig und außerdem noch schmutzig, im Rhapsodenwettkampf von Pratys besiegt worden war.“ (ἔστιν γὰρ εἰκάσαι τὴν ἀσπίδα φιάλῃ Ἄρεως καὶ τὸ ἐρείπιον ῥάκει οἰκίας, καὶ τὸ τὸν Νικήρατον φάναι Φιλοκτήτην εἶναι δεδηγμένον ὑπὸ Πράτυος, ὥσπερ εἴκασεν Θρασύμαχος ἰδὼν τὸν Νικήρατον ἡττημένον ὑπὸ Πράτυος ῥαψῳδοῦντα, κομῶντα δὲ καὶ αὐχμηρὸν ἔτι.) – Bei dem besagten Rhapsoden handelt es sich übrigens um denselben Nikeratos, Sohn des Nikias, der Platons Komposition der Politeia zufolge in der Eröffnungsszene mit Polemarchos und Adeimantos gerade den Feierlichkeiten zum Bendis-Kult beigewohnt hatte (327c1–3) und der später zu den schweigenden Zuhörern des Dialogs zählen wird, I.1.1.2., Pkt. (1.c.). Zur Rolle von Nikeratos wiederum als prominentem Hinrichtungsopfer unter der Tyrannis der Dreißig, IV.4.6.3., Pkt. (d.).

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IV. Teil: Der reale Thrasymachos

Vater antwortet: „ ‚Zu Fall gebracht werden‘, das hast du von den Rednern.“457 – Entscheidend ist auch hier die Grundsituation des Streits, mehr noch, des Kampfes. In der verdichteten Kürze des Textbruchstücks ist sinnbildhaft hierfür das unverhohlen harte Wort des Sohnes gegen seinen Vater, das offenbar, so der Vater, von einem Rhetor (gemeint ist wohl Thra­sy­ma­chos) geborgt ist: ‚Vielleicht wirst du zu Fall gebracht werden‘. Der Vater fühlt, so scheint es hier aus dem Mosaikstein zu sprechen, die Entfremdung, die von seinem Sohn gegen ihn ausgeht, und erklärt sich diese mit dem schädlichen Einfluss durch einen (bzw. den) Sophisten. Der Satz atmet in zweifacher Weise den Geist des Kampfes, denn neben dem sophistischen Redewettstreit, den der Sohn gegenüber seinem Vater austrägt, deutet das Wort ‚zu Fall gebracht werden‘ (καταπλίσσεσθαι), auf eine regelrecht körperliche Kampfsituation hin.458 (4.) Schließlich berichtet Dionysios von Halikarnassos von Thra­sy­ma­chos als bekanntem Rhetor und zählt ihn neben anderen prominenten Sophisten und Oligarchen zu den „Rednern, die exakte Worte wählten und die Rhetorik für den Wettstreit ausübten.“459 Dass Thra­sy­ma­chos sich wesentlich auch mit der Rhetorik zur Führung von Rechtsstreitigkeiten beschäftigte und hier Techniken der stimmungsbeeinflussenden Rede vor Gericht entwickelte, wie Platon und Aristoteles einhellig berichten,460 kann ebenso dem Grundthema des Konfliktes und seiner Austragung mit der Kraft des Wortes zugeordnet werden wie die schon erwähnte, von Platon im »Phaidros« berichtete Fähigkeit der Erregung starker Gefühle in schnellen Wechseln bei großen Menschenmengen (IV.2.2.2.). Und abermals ist in diesem Kontext auch an den sprechenden Namen, Θρασύμαχος, ‚kühner Kämpfer‘, zu erinnern (IV.2.1.2.) – Streit und Wetteifer und die Bewunderung für Stärke und List sind ganz offensichtlich Themen und Motive, die den historischen Thra­sy­ma­chos angezogen, ja sein Wirken wesentlich gelenkt haben dürften. Ob es sich dabei aber zum Teil auch nur um Koketterie handelt, um Verherrlichung des Kampfesmutes durch einen Menschen, der selbst durchaus nicht 457  Ar., Fr. 205.3–4 (= DK 85A4): [Α.] ἦ μὴν ἴσως σὺ καταπλιγήσῃ τῷ χρόνῳ. [Β.] τὸ καταπλιγήσῃ τοῦτο παρὰ τῶν ῥητόρων. 458  Vgl. Hsch., Κ.1342, Π.1807, Π.2600. Die Bedeutung des Wortes πλίσσειν untersucht ausführlich Jouanna (2011), vgl. dort insbesondere S. 96–98. 459  D.H., Is. 20.4–6 (= DK 85A13): τῶν δὲ τοὺς ἀκριβεῖς προαιρουμένων λόγους καὶ πρὸς τὴν ἐναγώνιον ἀσκούντων ῥητορικήν. Zusammen mit Thra­sy­ma­chos werden erwähnt: Antiphon, Polykrates, Kritias („der Anführer der Dreißig“) und Zoilos. Vgl. D.H., Lys. 6.10–13 (= DK 85A3): „Eine Ausdrucksart, die die Gedanken verdichtet und wohlgerundet vorbringt, ganz typisch und notwendig für Reden vor Gericht sowie überhaupt für alle (Rede-)Wettstreite.“ (ἡ συστρέφουσα τὰ νοήματα καὶ στρογγύλως ἐκφέρουσα λέξις, οἰκεία πάνυ καὶ ἀναγκαία τοῖς δικανικοῖς λόγοις καὶ παντὶ ἀληθεῖ ἀγῶνι.) 460 Pl., Phdr. 267c7–d3 (= DK 85B6); Arist., Rhet. 1404a12–15 (= DK 85B5); vgl. IV.2.2.2.

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in erster Linie ein Kämpfer war (zumindest nicht ein sportlicher Wettkämpfer, etwa ein Pankratiast oder Faustkämpfer); ob es sich um ein selbstironisches Spiel mit dem sprechenden Namen durch seinen Träger handelt; und ob auch nach Platon in der Überlieferung der Ursprungstexte eine, sehr wahrscheinlich sogar unwillkürliche, Selektion stattfand, nach der primär jene Fragmente erhalten geblieben sind, die thematisch zum Stoff in der Politeia zu passen schienen und also Thra­sy­ma­chos bevorzugt in Kontexten von Kampf und Wettbewerb zeigen – all dies lässt sich abschließend nicht beurteilen, aber es muss erwähnt sein, weil diese Unsicherheiten bestehen. Eine Überlegung scheint jedoch als Klammer alle diese genannten Aspekte zu verbinden. Wie das Gleichnis des Rings des Gyges im zweiten Buch der ­Politeia eindrücklich lehrt (359b6–360d7), liegt es üblicherweise im ureigenen Interesse des Ungerechten, dass sein Ungerechtsein unentdeckt bleibt. Der kluge Ungerechte ist ungerecht und schweigt darüber.461 – Der platonische Thra­sy­ma­ chos verhält sich in dieser Hinsicht, spätestens mit seinem Lob der Ungerechtigkeit in der ‚langen Rede‘, nicht eigentlich klug und auch unabhängig davon an seinen eigenen Maßstäben gemessen nicht wie ein vollkommen Ungerechter. Er spricht mehr über die Ungerechtigkeit, als dass er selbst sich, zumal unter der Führung durch Sokrates, als Ungerechter erweist.462 Schließlich zieht er sich sogar schamhaft zurück und verstummt. Es lässt sich fast mutmaßen: Die Figur ‚Thra­sy­ma­chos‘ unter Federführung Platons verherrlicht die Ungerechtigkeit in dem Maße, in dem sie selbst es nicht vermag, vollkommen ungerecht zu sein. – Es ist denkbar, dass es sich mit dem historischen Thra­sy­ma­chos nicht wesentlich anders verhielt. Er war ganz offensichtlich dem Streit und dem Wettkampf zugetan und angezogen von der Kampfeskunst; er bewunderte Stärke und Überlegenheit im Kampf – aber es ist möglich, dass er all dies nur in Worten und bestenfalls mit Worten tat, es selbst aber nicht eigentlich lebte. 461  Dies

ist die glaukonische und nicht die thrasymacheische Sicht auf Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit. Für den platonischen Thra­sy­ma­chos setzt sich der vollkommen Ungerechte über jede mögliche Androhung einer Sanktion seines Ungerechtseins hinweg. Er verbirgt sein Ungerechtsein nicht, weil er weder gesetzliche Strafe noch Ächtung fürchtet, wofür er am Ende sogar noch als ‚glückselig‘ und als ‚begnadet‘ ob seiner (schamlosen) Stärke bewundert wird: Er „raubt nicht stückweise heimlich […], sondern gleich im Ganzen“ (344a7–b1). Glaukon geht vom Menschen – auch vom ungerechten – als einem sozial integrierten Wesen aus, während für den platonischen Thra­sy­ma­chos ausschließlich der Einzelne selbst und dessen eigener Vorteil zählen, ‚nichts anderes‘ als nur dies. Der ‚ideale Stärkere‘ bei Thra­sy­ma­chos ist ein Einzelner, außerhalb eines sozialen Verbandes, deshalb auch nur folgerichtig politisch übersetzt Tyrann (vgl. etwa II.2.3.3., II.6.2., III.4.2.–3.). Bereits in seiner Imagination als Wolfsgestalt ist er ein vereinzeltes Raubtier und nicht ein Raubtier im Rudel (I.2.2.). 462  Vgl. hierzu noch einmal die ebenso befremdliche wie zutreffende Überlegung von Nozick (1981), S. 434, Fn. 317.

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IV. Teil: Der reale Thrasymachos

4.4. Sarkasmus, Schläue, Spitzfindigkeit In die Mischung aus kritischem Geist, vielleicht Neigung zu Melancholie und Schwermut, dann wieder aufbrausendem Temperament und Bewunderung für Kampf und Wettstreit, fügt sich das Bild von einem gewitzten, in Wort und Wirkung seines Auftritts geschickten, treffsicher beeinflussenden Rhetorikers und Schauspielers. Sofern er selbst auch aktiv an Wettstreiten beteiligt gewesen sein sollte, nahm Thra­sy­ma­chos mit Sicherheit allein als Redner und nicht etwa in einer anderen Kunst an ihnen teil. Äußerlich lässt er sich, wesentlich entlang der platonischen Darstellung in der Politeia, als von mächtiger Gestalt vorstellen, raumgreifend in seiner Erscheinung, laut und stürmisch („ohrenbetäubende[s] Gerede“, 358c7; „wie ein Bademeister einen gewaltigen Wortschwall […] über die Ohren geschüttet“, 344d1–3), kräftig bis korpulent, jedenfalls nicht zierlich (vgl. das sommerliche Schwitzen, 350d1–2) und dem hellenischen Schönheits- und Körperideal in alledem vermutlich nicht entsprechend (vgl. III.3.2.3.). Wenn im platonischen Bild der Wolfsgestalt jenseits der allegorischen Bedeutung auch Realität gespiegelt ist, lässt sich der reale Thra­sy­ma­chos von dunkel-funkelnder Erscheinung und mit stechendem Blick vorstellen (I.2.2.); anhand des nachgeschobenen Bildes der Löwengestalt („einen Löwen […] scheren“, 341c2–3) in Ergänzung hierzu gegebenenfalls von sich aufbäumender Imposanz, worin sich nochmals auch Bestätigung des Muthaften findet. Es spricht jedoch wenig dafür, dass der historische Thra­sy­ma­chos in erster Linie furchteinflößend war, nicht nur, weil es keinerlei Zeugnisse oder Hinweise hierfür gibt und zuletzt auch der Gesprächsverlauf in der Politeia eine schnelle Beruhigung jenes ‚wilden Tiers‘ zeigt, als welches der platonische Thra­sy­ma­ chos in seinem anfänglichen Wutausbruch das Gespräch an sich riss. Vielmehr deutet einiges darauf hin, dass der reale Thra­sy­ma­chos gerade in der Unmittelbarkeit seines Temperaments und der Unverblümtheit seines Auftretens auch gewinnend und einnehmend war: Diese einnehmenden Fähigkeiten lassen sich aus den Beschreibungen über die affektbeeinflussende Wirkung von Thra­sy­ ma­chos als Rhetor ebenso schließen wie aus seiner Wohlbekanntheit in Athen (vgl. A4) und schließlich aus seiner Tätigkeit als Politikberater und Lehrer. Dass er auch scherzhafte Reden (Παίγνια, A1) verfasst hat,463 deckt sich mit dem Grundzug des Spielerischen, vielleicht sogar, wie in der Rhetorik, des Verspielten. Es bestätigt jedenfalls die Vorstellung von Hintergründigkeit und Witz beim historischen Thra­sy­ma­chos. In Einheit gedacht mit der kritischen Nei463  Blass (1868), S. 249; Gomperz (1912), S. 51; vgl. Pepe (2013), S. 28: „These compositions were generally considered ‚witticisms or trifles‘ (παίγνια), mere exercises by way of diversion, but they could contain philosophical and moral teachings.“

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gung und der diskutierten melancholischen Abgründigkeit, dürfte dieser Witz sarkastisch gewesen sein (vgl. den bissigen Nikeratos-Philoktetes-Vergleich in Aristoteles’ »Rhetorik«, A5; vgl. Platons Darstellung, „höhnisches Gelächter“, 337a3). Ob auch das Fragment B4 über den luftboxenden Timokreon neben der darin erkennbar leitgebenden Bewunderung für Stärke und Pankration zugleich eine spottend-humoreske Seite hatte, lässt sich wegen der Kürze des Fragments nicht sicher bestimmen, aber auch dies ist wahrscheinlich. – Zuletzt greift das Rätsel-Epigramm im Grabspruch („Name: Theta, Rho, Alpha, San, Ypsilon, My, Alpha, Chi, Omikron, San“, A8) diese melancholisch-scherzhafte Spitzfindigkeit auf und hüllt sie in das Rätselhafte, das die Person, stilisiert wie real, umgeben haben dürfte. So ungewöhnlich die Grabinschrift für jene Zeit war, so ungewöhnlich dürfte auch die Persönlichkeit von Thra­sy­ma­chos gewesen sein. Wenn in der Politeia Sokrates an mehreren Stellen im Dialog Zweifel an der Ernsthaftigkeit der Aussagen des Sophisten andeutet (346a3–4) und schließlich sogar offen in Erwägung zieht, dass Thra­sy­ma­chos nur scherzt („Denn mir will es scheinen, Thra­sy­ma­chos, als triebest du jetzt durchaus keinen Scherz, sondern sagst deine wahre Meinung“, 349a7–8), mit der bekannten zweideutigen Antwort von Thra­sy­ma­chos („Was macht es dir aus, ob ich meine wahre Meinung ausspreche oder nicht“, 349a9), so mag damit auch diese unernste Seite seiner historischen Vorlage, des realen Thra­sy­ma­chos, mit aufgegriffen sein. Dass der platonische Thra­sy­ma­chos dann von Glaukon im zweiten Buch mit einer Schlange verglichen wird („[Glaukon:] Mir scheint, Thra­sy­ma­chos hat sich doch eher als nötig von dir betören lassen [κηληθῆναι] wie eine Schlange“, 358b2–3), lässt sich wiederum nicht allein als Anspielung auf dessen unruhige Scheu und das (narzisstische) Wechselspiel aus Manipulationskraft und eigener Manipulierbarkeit sehen, sondern kann im Nebenhieb auch als Anspielung auf die gewitzte Schläue und Wendigkeit im Denken des realen Thra­sy­ma­chos verstanden werden, gleichwohl in der Überzeichnung, wie sie für die Zwecke in der Politeia offenbar unerlässlich war.464 4.5. Affinität zu Geld und Reichtum Vor allem die Rede an die Athener (B1; IV.3.3.2.–5.) lässt annehmen, dass Thra­sy­ma­chos den gemäßigten Oligarchen nahestand, nicht aber dem Kreis der reinen Oligarchen. Er befand sich in engem Kontakt mit Kleitophon, den er politisch beriet und für den er sehr wahrscheinlich zudem Reden schrieb 464  So verwendet auch Platon dasselbe Verb, κηλεῖν, ‚betören‘, einerseits im »Phaidros« als Beschreibung für die Manipulationsgabe von Thra­sy­ma­chos (Pl., Phdr. 267d1) und anderseits in der »Politeia« am Bild der betörten Schlange für dessen Manipulierbarkeit (358b2–3).

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(IV.3.3.4.3.), wenn er nicht überhaupt auch sein Lehrer war (IV.2.2.4.). – Zu nennen ist außerdem die Verbindung zum vermögenden Lysias,465 Sohn von Kephalos aus zweiter Ehe, der über das väterliche Erbe hinaus weitere familiäre Geldquellen außerhalb Athens besessen haben dürfte; gemeinsam mit seinem Halbbruder Polemarchos gehörte er, bis zur Herrschaft der Dreißig, zu den reichsten Metöken Athens.466 Vieles spricht allein aus der Tatsache dieser wenigen bekannten Verbindungen dafür, dass auch der reale Thra­sy­ma­chos, ähnlich seiner platonischen Nachdichtung, Reichtum bewundert und den Umgang mit ihm gesucht hat. Die Unbeschwertheit, mit der sich der platonische Thra­sy­ma­ chos im Hause des Polemarchos der Darstellung Platons zufolge bewegt (I.1.2., III.6.3.2., Fn. 344), dürfte ein Abbild der historischen Wirklichkeit gewesen sein, das auch geeignet ist, den realen Thra­sy­ma­chos in Bezug auf sein Verhältnis zu Geld und Reichtum zu charakterisieren. Ob Thra­sy­ma­chos selbst durch seine Tätigkeit als bezahlter Weisheitslehrer und politischer Berater in den besagten gemäßigt-oligarchischen Kreisen zu nennenswertem Wohlstand gelangt ist, darüber gibt es keine Zeugnisse. Wie bereits an anderer Stelle erwähnt, war das Salär der Sophisten höchst unterschiedlich bemessen und der wirtschaftliche Erfolg der Sophisten keineswegs sicher (I.4.3.2.; vgl. Fn. 141). Dass im Proömium des Thra­sy­ma­chos-Gesprächs dem platonischen Thra­sy­ma­chos die schnelle Silbermünze reicht (337d6–7), um eine Antwort – die beste – auf die Frage nach der Gerechtigkeit zu geben, „die doch tausendmal mehr wert ist als alles Gold“ (Sokrates, 336e7), lässt sich als Anspielung Platons sowohl auf die Geldgier467 als auch aber als historischer Hinweis auf eine tatsächliche Bedürftigkeit der realen Vorlage seiner Figur verstehen. Selbst wenn nun der historische Thra­sy­ma­chos angesichts seiner vermögenden Mandanten und Schüler und zudem angesichts seiner Popularität in Athen zu beträchtlichem Wohlstand gekommen sein sollte, so ist noch immer fraglich, ob denn sein wirtschaftlicher Erfolg von Dauer gewesen ist. Juvenal gibt in seiner Anmerkung zu Thra­sy­ma­chos, die im folgenden Unterabschnitt zur Suizidthese gleich noch genauer angesehen wird, zu verstehen, dass das Ende von Thra­sy­ma­chos unrühmlich, und wohl auch von Mittellosigkeit ge465 Zur anzunehmenden Freundschaft zwischen Thra­ sy­ ma­ chos und Lysias Dover (1968), S. 52–53. Hier ist auch deren gemeinsames Interesse an der Rhetorik als verbindendes Element zu beachten, ebenso, wie es denkbar erscheint, dass Thra­sy­ma­chos dieses Interesse bei dem vermutlich jüngeren Lysias gefördert und ihn zudem auch rhetorisch geprägt haben dürfte; vgl. Pl., Phdr. 266c1–5, 269d7–8. Zur Freundschaft von Thra­sy­ma­chos und Lysias vgl. ferner, mit Vorbehalten bzgl. der Echtheit der Quelle, (Ps.-)Lys. 8.14.1–16.3 (nicht bei Diels/Kranz). 466  Nails (2002), S. 191. 467  Vgl. Gigon (1976), S. 50: „Man hat den Eindruck, Platon habe das Motiv hineingebracht, weil es nun einmal zum anerkannten Porträt des Sophisten gehört, dass er unablässig ans Honorar denkt […].“

4. Das Unglück des realen Thra­sy­ma­chos

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zeichnet war.468 Unabhängig davon tauchte bereits im Zusammenhang mit der Begeisterung des historischen Thra­sy­ma­chos für das Pankration hier die Überlegung auf, dass die Begeisterung für eine Sache keineswegs bedeutet, dass sie dem, der sie empfindet, selbst auch zukommt; oft genug kann die Begeisterung für eine Sache im Gegenteil Ausdruck des eigenen Mangels an ihr sein. Und so gilt auch hier, wie schon zuvor bei der Kampfeskunst und der physischen Stärke, für Thra­sy­ma­chos, dass es das eine ist, Reichtum zu bewundern und ihm in persönlichen Beziehungen usw. nahezukommen, das andere, ihn selbst auch zu besitzen. Jedenfalls verkehrte Thra­sy­ma­chos in Kreisen sehr großen und zudem alten Reichtums, und es ist anzunehmen, dass beides für ihn in dieser Form unerreichbar war. Auch für die Gier nach Geld, die den platonischen Thra­sy­ma­chos berühmt gemacht hat, gibt es in den Fragmenten und Testimonien kaum Hinweise. Das ist deshalb bemerkenswert, weil doch anzunehmen wäre, dass die Überlieferung angesichts der Wirkung der platonischen Dichtung an dieser Stelle (vermutlich sogar ohne solche Absicht, vgl. Fn. 296) selektiv gewesen wäre und Zeugnisse einer solchen Geldgier beim historischen Thra­sy­ma­chos erhalten geblieben wären: Wären nicht gerade Äußerungen und Begebenheiten, die eine so zentrale Eigenschaft in der Charakterisierung des Sophisten durch Platon am leibhaftigen historischen Vorbild bestätigen würden, erhalten und weitergetragen worden? Aber es gibt sie nicht. Mehr als die genannten Indizien und ihre Verknüpfungen lassen sich nicht anführen. – Explizit ist Thra­sy­ma­chos’ Liebe zu Geld und Reichtum allein durch Platons Politeia überliefert, und erst in der nachfolgenden Überlieferungsgeschichte festigte sich das Bild von Thra­sy­ma­ chos als dem geldliebenden käuflichen Sophisten,469 bis dieses Bild allmählich und über die Jahrhunderte den Status historischer Faktizität annimmt. 468 

So etwa Adamietz (1993), S. 383; gegen diese Einschätzung Scholten (2003), S. 158. Vgl. etwa anschaulich das Fragment des Komödiendichters Ephippos aus dem Zeitraum 375–340 v. Chr. (zur Datierung vgl. Bäbler [2006]; Nails [2002], S. 288). Darin drückt Ephippos in einer für die attische Komödie charakteristischen Wortkette (Ephipp., Fr. 14.3: Βρυσωνοθρασυμαχειοληψικερμάτων – „brysonthrasymacheischkleingeld­haschend“ („wie Bryson [Bryson von Herakleia – P. B.] und Thra­sy­ma­chos Kleingeld haschend“) die bald schon sprichwörtliche Geldgier des Sophisten aus (vgl. Fn. 141). Jedoch diese Persiflierung auf den historischen Thra­sy­ma­chos zu beziehen, sie gar als Beleg für eine brysonthrasymacheischkleingeldhaschende Gier nach Geld und dem schnellen Geschäft auch beim historischen Thra­sy­ma­chos anzuführen, hieße mit großer Wahrscheinlichkeit, nur die platonische Thra­sy­ma­chos-Darstellung zu perpetuieren – ein Phänomen, das bereits bei anderen Quellendiskussionen in dieser Untersuchung auftauchte (petitio principii, vgl. I.2.2.2., III.2.3.2.5.). – Unabhängig davon ist in der Forschung, maßgeblich durch Bergk (1883n), S. 27–28, gelegentlich in Zweifel gezogen worden, ob das Ephippos-Fragment überhaupt von Thra­sy­ma­chos aus Chalkedon handelt, gleichgültig, ob vom historischen oder dem platonischen, und nicht vielmehr von dem Megariker Thra­sy­ma­chos aus Korinth, nicht allein wegen des späten Datums des Fragments, das eher den Lebensdaten des 469 

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IV. Teil: Der reale Thrasymachos

4.6. Suizidthese 4.6.1. Ausgangstext – Fragment A7 (Juvenal) Im Anschluss an die diskutierten Fragmente und Testimonien verlieren sich die Spuren von Thra­sy­ma­chos. Weitere Quellen über ihn finden sich nicht mehr, erst wieder der bekannte Grabspruch (A8; IV.2.1.4.) und eine Erwähnung in einer Satire von Juvenal (A7), die jetzt erst eigentlich den Kreis sich schließen lässt zur Frage des Pessimismus und der Melancholie des historischen Thra­sy­ ma­chos: „Viele wurden des leeren und fruchtlosen Lehrbetriebs überdrüssig,/ wie das Ende des Tharsimachus zeigt [...].“470

Zu dieser Stelle ergänzt der Juvenal-Scholiast in seiner Erläuterung: „Rhetor in Athen, der sich erhängt hat.“471

Leider ist der Name ‚Thrasymachus‘ an dieser Stelle nicht einheitlich überliefert („Tharsimachus“), so dass die Grundaussage des Textes sich hier redlicherweise nur als These formulieren lässt.472 Es scheint aber von bestechender Thra­sy­ma­chos aus Korinth entspricht, sondern auch, weil der mitgenannte Bryson von Herakleia Megariker war; vgl. Natorp (1899), S. 928; Düring (1941), S. 88. Zur Diskussion Döring (1972), S. 163, der, wie auch hier vertreten, der Ansicht folgt, es handele sich um Thra­sy­ma­chos aus Chalkedon bzw. den daraus abgeleiteten platonischen Thra­sy­ma­chos; so auch Irwin (1995), S. 21; Baeumker (1879), S. 70; Forbes (1942), S. 15; Hussey (1894), S. 91; vgl. auch die Anmerkung von Fritz (1936), Sp. 592. 470  Iuv., Sat. 7.203–204 (= DK 85A7): „paenituit multos vanae sterilisque cathedrae/ sicut Tharsimachi probat exitus [...].“ 471  Schol. Iuv. 7.204.1 (= DK 85A7): „rhetoris apud Athenas, qui suspendio perit.“ 472 In den Handschriften sind die Namensformen „tharsimachi“, „thresimachi“ und „lisimachi“ überliefert; vgl. Clausen (1959), S. 104. Für den Wechsel von ‚Thrasymachos‘ zu ‚Tharsymachos‘ vgl. Ritschl (1854), S. 480. Die Namensform ‚Tharsymachos‘ (Θαρ­ σύμαχος) findet sich auch in dem folgend in Fn. 474 zitierten Epigramm des Lucillius, Anth.Gr. 11.309, wobei zu erwähnen ist, dass auch Lucillius dort hinsichtlich des Namens ‚Thrasymachos‘ den gleichen metrischen Zwängen unterliegt wie Juvenal. – Zahlreiche Editionen und Übersetzungen erwähnen diese Unsicherheit nicht, sondern fügen an dieser Stelle direkt ‚Thrasymachus‘ ein, ebenso wie auch in den jeweils zugehörigen Anmerkungen ohne Nennung der Unsicherheit sodann Näheres zu Thra­sy­ma­chos aus Chalkedon ausgeführt wird. Vgl. Adamietz (1993), S. 383; Braund (2004), S. 315: „Both [Thrasymachus and Carrinas – P. B.] were rhetoricians, apparently associated with Athens, who according to the scholiast committed suicide.“ Die Übersetzung von Lorenz und der zugehörige Kommentar umgehen das Problem, indem Tharsimachus als Eigenname stehengelassen und als eigenständige Person betrachtet wird, Lorenz (2017), S. 542: „Tharsimachus, ein Rhetor“. Zugleich anerkennt aber auch Lorenz, dass es sich bei jenem Tharsimachus und bei Secundus Carrinas, ebd., S. 458, um „zwei bedeutende Rhetoren“ gehandelt haben mag, ohne jedoch dann auf den besagten ‚Tharsimachus‘ einzugehen, weil über diesen ja tatsächlich nichts bekannt ist, ebd.: „Der Satiriker nennt zwei bedeutende Rhetoren, die

4. Das Unglück des realen Thra­sy­ma­chos

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Schlüssigkeit, dass darin von Thra­sy­ma­chos aus Chalkedon die Rede ist.473 Es gibt zwei Wege, diesem Problem auf den Grund zu gehen, einen insofern ‚formal‘ zu nennenden Weg, als auf diesem nach weiteren Belegen Ausschau gehalten wird, durch welche die Unklarheit der Namensnennung im Vers von Juvenal sich aufklären lässt, zur einen Seite, und einen inhaltlichen Weg zur anderen Seite. Der formale Weg führt z. B. über Fragen der Metrik oder der fehlerhaften Transkription vom Griechischen ins Lateinische, der ungenauen handschriftlichen Überlieferung bis ins Mittelalter hinein usw., die als Ursachen für die unklare Schreibung von ‚Thrasymachus‘ an dieser Stelle ausschlaggebend gewesen sein mögen. So ließe sich insbesondere etwa diskutieren, ob schlicht das Versmaß es von Juvenal an dieser Stelle im Vers verlangte, den Namen anzupassen, damit die Gesetze der Metrik eingehalten werden konnten. Ferner ließen sich auf diesem Wege durch Prüfung von Namensähnlichkeiten mit anderen Rhetoren Athens, die eine Verwechslung erklären oder eben ausschließen würden, weitere Beiträge zu einer Lösung aufzeigen. Und schließlich ließe sich auf diesem ersten Wege unabhängig vom Vers von Juvenal auch noch nach weiteren antiken Quellen für die Suizidthese suchen, die vielleicht in der Forschung bislang noch nicht erwähnt wurden.474 – Der zweite Weg liegt in der inhaltlichen Betrachtung des Problems. Im Folgenden seien zwei Aspekte vorgestellt, die auf diesem inhaltlichen Weg deutlich machen, weshalb Juvenal in seiner Satire mit größter Wahrscheinlichkeit unseren Thra­sy­ma­chos aus Chalkedon gemeint hat. 4.6.2. Interpretation des Juvenal-Fragments Die These, dass Thra­sy­ma­chos gemeint ist, lässt sich am deutlichsten b­ elegen, wenn, anders als bei Diels/Kranz, nicht nur die verkürzte Passage im kleinen Spotlicht auf den einen Halbsatz angesehen wird, in dem der Name ‚Tharsimachus‘ fällt, sondern der Lichtkegel aufgemacht wird und die gesamte Passage, mithin der inhaltliche Kontext der Textstelle zum Vorschein kommen kann. Juvenal veranschaulicht in der Satire das Ausnahmetalent des römischen Rhetoridurch Selbstmord gestorben sein sollen. Der Redner Secundus Carrinas starb offenbar in der Verbannung in Athen.“ 473  Ritschl (1854), S. 480; Nestle (1940), S. 348; Courtney (1980), S. 329; in diese Richtung auch Rankin (1983), S. 58–59. 474  Zu erwähnen wäre hier etwa das Epigramm des Lucillius, Anth.Gr. 11.309 (nicht bei Diels/Kranz): „Tharsymachos [Θαρσύμαχος], großen Reichtum hast du durch Hinterlist verloren, ins Nichts bist du plötzlich gekommen, du Armer, und hast doch gespart, Geld verliehen, Zinsen erwirtschaftet, Wasser getrunken, oft nicht einmal gegessen, um noch etwas mehr zu besitzen. Doch wenn du mal überlegst, wie du damals gehungert hast so wie heute, dann hast du nichts weniger, als du damals zu besitzen glaubtest.“ Zur Schreibung „Tharsymachos“ (Θαρσύμαχος) an dieser Stelle, Fn. 472.

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IV. Teil: Der reale Thrasymachos

kers Marcus Fabius Quintilianus, indem er zum Vergleich zwei ebenfalls zeitweise höchst erfolgreiche und berühmte, am Ende aber, so die Kernbotschaft, im Gegensatz zu Quintilian in ihrem Leben gescheiterte Rhetoriker herausgreift: den besagten ‚Tharsimachus‘ und Secundus Carrinas.475 – Secundus Carrinas war ein von Caligula 39 v. Chr. verbannter Rhetoriker und Redner,476 der sich, so die Anmerkung des Scholions, vergiftet haben soll. Beiden, dem Römer wie auch dem gesuchten Rhetoriker aus Athen, ist der Darstellung von Juvenal und der Erläuterung des Scholiasten zufolge gemeinsam der in Bitterkeit vollzogene Tod durch eigene Hand, durch den Strick im Falle des ‚Tharsimachus‘ und durch den Schierlingsbecher im Falle des Secundus Carrinas. Beiden ist außerdem gemeinsam, dass das ihnen von Juvenal zugeschriebene Scheitern nach ihrem zunächst erreichten großen Ruhm offensichtlich politischen Hintergrund hatte: Zumindest lässt sich dies von Secundus Carrinas angesichts seiner Verbannung durch Caligula wegen politischer Reden (Deklamationen) gegen Tyrannen mit ziemlicher Sicherheit sagen.477 – Die Figur, deren Name sich auf ‚Tharsimachus‘ reimt oder wenigstens ähnlich wie dieser klingt, muss also, damit der Vergleich im Vers auch inhaltlich zutreffend ist, jenem Secundus Carrinas wenigstens ungefähr in den genannten Grundzügen ähnlich, d. h. ein berühmter Rhetoriklehrer und Rhetor gewesen sein, der zudem politische Reden verfasst hat, wenn er nicht überhaupt auch politisch gewirkt hat, und der am Ende im Wesentlichen wohl aus politischen Gründen gescheitert ist. Dass Thra­sy­ma­chos als Rhetor politische Reden verfasst hat, bezeugen wie gesehen alle relevanten Fragmente von Thra­sy­ma­chos, B1, B2 und im weiteren Sinne auch B8. Dass er den Politiker Kleitophon beraten hat und damit offenbar für den Kreis der gemäßigt-oligarchischen Bestrebungen als Berater und Ideengeber tätig war, stützt die Annahme eines politischen Anspruchs des his­ torischen Thra­sy­ma­chos an sein Wirken (IV.3.3.4.3.), den schließlich auch Platon in der Politeia mehrfach aufgreift (‚Herrschaftsbeispiel‘, ‚lange Rede‘, vgl. etwa II.2.2.3., II.4.3.–8., II.6.2.). Nun ist leider nicht bekannt, ob die von Thra­ sy­ma­chos verfassten politischen Reden, beispielsweise die Rede an die Athener, unmittelbar auch Wirkung zeigten – bekannt ist aber der historische Ausgang des Verfassungsstreits von 404 v. Chr., der nämlich zu einem Unterliegen der Demokraten und der gemäßigten Oligarchen führte: Installiert wurde am Ende 475  Iuv., Sat. 7.202–206: „Glücklich ist jener [Quintilian], doch auch seltener noch als ein weißer Rabe: […] auch diesen [Carrinas] hast du, Athen, mittellos gesehen und wagtest ihm nichts zu reichen außer den eisigen Schierling.“ (felix ille tamen corvo quoque rarior albo./ […] et hunc inopem vidistis, Athenae,/ nil praeter gelidas ausae conferre cicutas.) Schol. Iuv. 7.204.2: „Dieser starb, Sokrates durch Gift, da er der Armut entfliehen wollte.“ ( Socrates, veneno perit, cum fugeret paupertate.) 476  D.C., Hist. 59.20.6; vgl. Stein (1899), Sp. 1612–1613. 477  Barett (1989), S. 99.

4. Das Unglück des realen Thra­sy­ma­chos

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nicht etwa die patrios politeia und hergestellt nicht etwa ein Zustand der homonoia in der athenischen Polis, sondern die tyrannische Herrschaft der Dreißig. Wenn auch die Gewaltherrschaft der Dreißig nicht lange währte, ist unter den folgend noch näher erläuterten Umständen von Enteignung, Flucht und Vertreibung (IV.4.6.3.) nicht anzunehmen, dass Thra­sy­ma­chos in Athen geblieben ist. Es ist kaum anzunehmen, dass er angesichts seiner Bekanntheit als versierter Rhetoriker und Verfasser politischer Reden, die sich offensichtlich gegen die Machtinteressen der Oligarchen richteten (darin dem Carrinas ähnlicher als dem platonischen Thra­sy­ma­chos der ‚langen Rede‘), in Athen bleiben konnte, selbst hätte er es gewollt. Eher spricht vieles dafür, dass er die einstige Stadt seines Wirkens und der Blüte seiner Bekanntheit am Ende verlassen musste. Sehr wahrscheinlich kehrte er, mittellos, in seine ursprüngliche Heimatstadt Chalkedon zurück, wie nicht zuletzt auch sein Grabspruch zeigt. Es spricht daher, neben dem bestechend ähnlichen Lautklang, auch in inhaltlicher Hinsicht fast alles dafür, dass es sich bei jenem im Juvenal-Vers erwähnten ‚Tharsimachus‘, der sich mittellos und im Verdruss über seine wirkungslose Lehre das Leben genommen hat, um den Sophisten Thra­sy­ma­chos aus Chalkedon gehandelt hat. 4.6.3. Die Suizidthese im Licht der Politeia Schließlich lässt sich ein Indiz dafür anführen, dass Thra­sy­ma­chos sein Leben durch Suizid beendet hat, weit davon entfernt, ein Beleg zu sein: im Reich des Unausgesprochenen, verstanden nun von Platons Dichtung in der Politeia her. Dazu ist es sinnvoll, sich noch einmal die Tiefe und Präzision der philosophischen Dichtung von Platon vor Augen zu führen. Nichts in der Zusammenstellung der Figuren der Politeia hat Platon dem Zufall überlassen – alle genannten Figuren haben reale Personen als historische Vorlagen, deren Geschichten und Schicksale wesentliche Hintergrundbedeutung für das philosophische Verständnis des Textes haben. Deshalb führt Platon zu Beginn des ersten Buches jede einzelne Figur mit Namen ein und kennzeichnet sie zusätzlich mit ihrer väterlichen oder örtlichen Herkunft („Glaukon, Sohn des Ariston“, 327a1–2; „Polemarchos, Sohn des Kephalos“, 327b3; „Adeimantos, Bruder des Glaukon“, „Nikeratos, Sohn des Nikias“, 327c1–2; „Lysias […] und Euthydemos, die Brüder des Polemarchos, […] Thra­sy­ma­chos aus Chalkedon, der Charmantides aus Paiania und Kleitophon, Sohn des Aristonymos“, 328b4–8). Mit diesen genauen Angaben sichert Platon die von ihm eingesetzten Figuren gegen Verwechslungen mit namensähnlichen oder -gleichen historischen Personen und darauf fußende Fehldeutungen ab und gewährleistet die Nachvollziehbarkeit der Lebenswege der Personen, für die sie stehen (Einl. 3.1., IV.1.1.2.). Für die zeitgenössische Rezeption kann das Wissen über das Schicksal der jeweiligen

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IV. Teil: Der reale Thrasymachos

Personen als bekannt angenommen werden, mehr noch, je geschichtsträchtiger und sagenumwobener der jeweilige Lebensweg war, umso weniger konnte überhaupt der Dialog gelesen werden, ohne dieses Wissen einzubeziehen.478 – Warum ist es so wichtig, diesen Aspekt, der aufgrund des weiten zeitlichen Abstands und vielleicht auch aus Gründen des Selbstverständnisses des Philosophierens heute fern scheinen mag, zu berücksichtigen? Das Schicksal der realen Personen spricht im Hintergrund des Dialoges mit; es zu vernehmen und mit dem Untersuchungsgang im Dialog zu verknüpfen, ist dem kritisch mitdenkenden Menschen bei der Lektüre als seine eigene Tätigkeit anheimgestellt. Die Besonderheit in Platons philosophischer Dichtung liegt dabei in der bedeutungsverstärkenden Wirkung des Unausgesprochenen. Ein Musterbeispiel hierfür ist die bittere Symbolik, die in Platons Zusammenstellung der Figuren an jenem Abend im Haus des Polemarchos mitschwingt. Die Erwähnung dieser Figuren zu Beginn der Politeia ist stiller Teil des Proömiums als einer verdichteten Vorwegnahme der späteren Diskussion der Verhältnisse von Geld und Gerechtigkeit, Gerechtigkeit und Glück und, besonders in thrasymacheischer Wendung, Glück und Geld. Denn fast alle der in der Politeia angeführten Personen, die dem Hause Kephalos nahestanden, namentlich die Vermögenden unter ihnen, sollten 404 v. Chr., schon wenige Jahre nach dem anzunehmenden Datum der Handlung der Politeia, unter der Herrschaft der Dreißig ihres Mehrhabens wegen umgebracht oder verbannt werden und jedenfalls verlieren, was sie besaßen: (a.) Polemarchos, Erbe des inzwischen verstorbenen Kephalos und einer der reichsten Metöken Athens, wurde von den Dreißig zum Selbstmord gezwungen.479 (b.) Sein Bruder Lysias konnte noch rechtzeitig fliehen, um der Vollstreckung des Befehls seiner Ermordung durch die Dreißig zu entgehen; auch sein Vermögen wurde von den Dreißig konfisziert.480 (c.) Was mit Kleitophon während jener Zeit geschah, ist nicht bekannt, aber es kann als sicher gelten, dass er der Herrschaft der Dreißig nicht angehörte und auch nicht zu ihrem begünstigten Umkreis zählte.481 Ob es ihm ergangen ist wie den meis­ ten anderen der genannten Vermögenden in der Politeia oder eben auch wie etwa dem ebenfalls von den Dreißig grausam ermordeten Theramenes,482 dem führenden Kopf jenes Kreises der gemäßigt-oligarchischen Politiker, dem Kleitophon angehörte, ist offen, aber nach 404 v. Chr. verlieren sich seine Spuren. (d.) Nikeratos, mutmaßlich enger Freund des Polemarchos: auch er wird seines 478 

Vgl. Ebert (2002), S. 61, 65. Lys. 12.16.4–19.1; vgl. Lenschau (1951), Sp. 1256; Fn. 354. 480  Lys. 12.8.1–17.2, 12.19.1–20.4; Plut., X orat. 835e6–f3; vgl. Plöbst (1927), Sp. 2534; Fn. 353. 481  Arist., Ath. pol. 34.3.8–10. 482  X., HG 2.3.54–56. 479 

4. Das Unglück des realen Thra­sy­ma­chos

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Reichtums wegen von den Dreißig festgenommen und unter fingierter Anklage hingerichtet.483 An Nikeratos im Übrigen lässt sich besonders eindrücklich zeigen, dass Platon die Figuren an dieser Stelle zusammengeführt hat, um die Schicksale ihrer historischen Vorlagen für sich selbst sprechen zu lassen – denn Nikeratos wird im Dialog nur Zuhörer zu sein, nicht einmal sein Name wird ein weiteres Mal fallen, weshalb seine wesentliche Funktion an dieser Stelle ist, allein durch seine Anwesenheit zu bezeugen: Die meisten der versammelten Vermögenden an diesem Abend werden wenig später schon nicht etwa nur ihr Vermögen, sondern ihres Vermögens wegen ihr Leben verlieren. – Dies alles bleibt unausgesprochen im Hintergrund. Es spricht für sich selbst. Schon dieser kurze Exkurs vergegenwärtigt noch einmal, neben der Eigenmacht des Unausgesprochenen in Platons Dichtung, dass Thra­sy­ma­chos in jenem knappen Jahr der Tyrannenherrschaft der Dreißig die wichtigsten seiner Verbindungen (so insbesondere wohl jene zu Kleitophon) und auch die meisten seiner Einkommensquellen (wie exemplarisch an jenem Abend im Hause des Polemarchos) verloren haben dürfte, und dass sich zumindest seine politischen Bestrebungen als vergebens erwiesen hatten, sofern sie ihm nicht überhaupt jetzt zum Verhängnis geworden waren. Wenn nun Thra­sy­ma­chos sich, wie der Scholiast schreibt, erhängt haben sollte, mittellos, und, in den Worten Juvenals, „des leeren und fruchtlosen Lehrbetriebs überdrüssig“, so hätte dies Platon um dieser Wirkung des Unausgesprochenen willen in der Politeia mit keiner Silbe erwähnt: Denn um wie vieles grotesker und tragischer liest sich jetzt die Preisung der vollkommenen Ungerechtigkeit als des größten Glückes des Tyrannen durch den platonischen Thra­sy­ma­chos mit dem Wissen, dass der historische Thra­sy­ma­chos sich am Ende verzagt das Leben genommen hat? – Die tragische Ironie in der Glücksanmaßung des platonischen Thra­sy­ma­chos hätte im Schicksal des realen Thra­sy­ ma­chos ihren still bleibenden Hintergrund.

483  D.S., BH 14.5.5–6: „Die Dreißig wählten die Reichen aus, ließen sie unter falschen Anklagen hinrichten und konfiszierten ihren Besitz. So töteten sie auch Nikeratos, den Sohn des Nikias, der gegen Syrakus als Stratege gezogen war, einen Mann, der gegenüber allen ehrlich und menschenfreundlich gesinnt, an Reichtum und Ansehen aber nahezu der Erste unter den Athenern war.“ (οἱ τριάκοντα τοὺς πλουσίους ἐπιλεγόμενοι, τούτοις ψευδεῖς αἰτίας ἐπερρίπτουν, καὶ φονεύοντες τὰς οὐσίας διήρπαζον. ἀνεῖλον δὲ καὶ Νικήρατον τὸν Νικίου τοῦ στρατηγήσαντος ἐπὶ Συρακοσίους υἱόν, ἄνδρα πρὸς ἅπαντας ἐπιεικῆ καὶ φιλάνθρωπον, πλούτῳ δὲ καὶ δόξῃ σχεδὸν πρῶτον πάντων Ἀθηναίων.) Vgl. ferner X., HG 2.3.39–40; Lys. 18.6.1–7; Plut., E.carn. 998b4.

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IV. Teil: Der reale Thrasymachos

4.7. Zusammenfassung Das ‚Unglück‘ des historischen Thra­sy­ma­chos ist zunächst von grundsätzlich anderer Art als das Unglück der tyrannischen Seele, welches in der Politeia Gegenstand der eudämonistischen Widerlegung der Gerechtigkeitsdefinition des platonischen Thra­sy­ma­chos in den zwei dargelegten Wegen der Beweisführung durch Sokrates ist (III.4., III.5.) und das auch hier in III.6. auf einem dritten Weg zusätzlich aufzuzeigen versucht wurde. – Eine Glücksanmaßung, vergleichbar jener des platonischen Thra­sy­ma­chos, ist in den Fragmenten des historischen Thra­sy­ma­chos nirgends zu finden. Allerdings verweisen seine erkennbaren Aussagen zur Gerechtigkeit sehr klar auf das Grauen, das es bedeutet, Gerechtigkeit, insofern sie „das höchste unter den Gütern der Menschen“ ist, zu missachten. – ‚Der Glücklichste ist der Tyrann‘ ist nicht ein Satz, der dem realen Thra­sy­ma­chos entstammen könnte, wenn er denn nicht schroffe Provokation oder Jammerrede wäre als Appell, den Gegenstandpunkt hierzu zu beziehen. Das ‚Unglück‘ des realen Thra­sy­ma­chos besteht zunächst in seinem Scheitern, welches ein Scheitern seines Gerechtigkeitsideals an der politischen Wirklichkeit, den Umbrüchen in Athen Ende des 5. Jahrhunderts v. Chr., ist, im Zeichen von stasis und dem Verlust der alten Ordnung in der athenischen Polis (B1, B8; III.3.3.3.–5.). Es ist wahrscheinlich auch das ‚Unglück‘, inmitten dieser Umbrüche, nach einer persönlichen Blütezeit als bekannter Rhetoriker und Weisheitslehrer und wahrscheinlich auch einflussreicher politischer Berater in Athen, in sehr kurzer Zeit die eigene Wirkungs- und Einkommensgrundlage verloren zu haben. Ebenso ist es vermutlich das ‚Unglück‘, als ursprünglich Fremder in der Stadt die rasche Auflösung des persönlichen Umfelds durch Tod und Verbannung der wichtigsten Weggefährten erfahren zu haben oder gar selbst verbannt worden zu sein (IV.4.6.2.–3.). Ob allerdings der historische Thra­sy­ma­chos im engeren eudämonistischen Sinne – entlang der sokratischen Argumentation verstanden (II.6.1., III.4.3.) – eine Neigung zum Unglück, zur unglücklichen Seele besaß, darüber lässt sich kein abschließendes Urteil bilden. Vieles spricht dafür, dass das schwer zu fassende Wechselspiel aus Kampfesmut und Schwermut, aus Spiel und abgründigem Ernst, aus Lust an der schillernden Außen- und Selbstdarstellung als Rhetor und einnehmender Vortragskünstler einerseits und dem skeptischen Nachdenken über die Grundfragen der Gerechtigkeit und der gerechten Polis andererseits den historischen Thra­sy­ma­chos kennzeichnete und dass eben jene vernehmbare innere Unruhe, ja bald Instabilität der Persönlichkeit des historischen die Vorlage für die geradezu narzisstische Übersteigerung beim platonischen Thra­sy­ma­chos war. Vielleicht lässt sich zur Orientierung zugespitzt sagen, dass diese beiden gemeinsame Neigung im Falle des historischen Thra­

4. Das Unglück des realen Thra­sy­ma­chos

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sy­ma­chos benigne war, wie sie im Falle des Thra­sy­ma­chos der Politeia unter Federführung Platons maligne wurde (III.6.2.). Platon wird auch die offenkundig bestehende Bewunderung für Geld und Reichtum des realen Thra­sy­ma­chos übernehmen und sie bei seinem Thra­sy­ ma­chos im bekannten Maße zur Verherrlichung der Pleonexie überhöhen. Aber auch hier steht ihr beim realen Thra­sy­ma­chos der Aufruf zu Mäßigung und Besonnenheit im Umgang mit dem Mehrhaben, der „Fülle der guten Dinge“ in der Rede an die Athener ebenso gegenüber (IV.3.3.5.) wie die berechtigte Annahme, dass Thra­sy­ma­chos selbst nicht zu nennenswertem Vermögen gekommen sein dürfte, im Gegenteil vieles dafür spricht, ihn nach den Umbrüchen in Athen spätestens unter der Herrschaft der Dreißig und dem Wegfall seiner Einkommensquellen mittellos zu sehen (IV.4.5., IV.4.6.2.–3.). Am Ende bleibt, durch alle diese genannten Eigenschaften und Neigungen hindurchgesehen, die Bitterkeit in den Reden von der gottlos ungerechten Welt (B8; IV.3.2.) und in der sehnsüchtigen Wiederbeschwörung der alten gerechten Ordnung der Polis (B1; IV.3.3.) zu bemerken. In dieser Bitterkeit zeigt sich ein Grundzug von Melancholie und Zweifel. Platon wird auch sie, besonders zu Beginn des Thra­sy­ma­chos-Dialogs mit Sokrates, wenigstens implizit zur Geltung kommen lassen (I.3.1., II.1.2.4.), aber sie wird dort nicht beherrschend sein: Bei Platon sind in der tyrannischen Seele seines Thra­sy­ma­chos die entfesselten Begierden im Bündnis mit der Mutseele unter Unterjochung der Vernunft alleinbeherrschend, wo in der Realität des historischen Thra­sy­ma­chos eine Mischung aus schalkhaftem Zynismus, kritischer Streitlust und Schwermut das Persönlichkeitsbild bestimmt haben dürfte, zusammengesehen mit der Fähigkeit und ausgeklügelten Kunstfertigkeit, Menschen für sich zu gewinnen, sie in seinen Bann zu ziehen. Während der platonische Thra­sy­ma­chos nach seiner Lobpreisung der Ungerechtigkeit den Rückzug antritt und schließlich ganz verstummt, verliert sich in der historischen Überlieferung die Spur des realen Thra­sy­ma­chos nach seinem Aufruf zur Rückkehr zur gerechten Polis, zur patrios politeia und zur homonoia, vermutlich geschuldet den anschließenden politischen Wirren und Umbrüchen in Athen. Während folglich im Falle des platonischen Thra­sy­ma­ chos die Abnahme der Erregung und Redebereitschaft in der Bändigung durch Sokrates begründet ist, ist das ‚Verstummen‘ des realen Thra­sy­ma­chos wahrscheinlich zunächst historisch begründet; es dürfte im inneren Nachgang aber ebenso begründet sein in Verbitterung und Rückzug, die ihn schließlich zum Verlassen Athens als dem Ort seines Wirkens und seines einstigen Erfolgs veranlasst haben dürften. – Und zuletzt sind sein ‚Verstummen‘ und seine allmähliche Tilgung aus der Erinnerung sehr wahrscheinlich auch verursacht durch die Selektion der Überlieferung unter dem fortan bestimmenden Eindruck der Nachdichtung seiner Person in Platons Politeia. Es lässt sich sagen: Wie der

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IV. Teil: Der reale Thrasymachos

platonische Thra­sy­ma­chos am Ende des ersten Buches unter dem Eindruck der Bändigung und der Befriedung durch Platons Sokrates verstummte, so verstummte mutmaßlich der historische Thra­sy­ma­chos unter dem Eindruck der politischen Wirklichkeit und geriet alsdann weitgehend in Vergessenheit; in Erinnerung blieb er bestenfalls noch eine Weile in der antiken Rezeption als erfindungsreicher Vertreter sophistischer Redekunst. Von allen genannten Eigenschaften und Neigungen, die sich beim historischen Thra­sy­ma­chos nachzeichnen lassen, finden sich im platonischen Thra­sy­ ma­chos jeweils die Übersteigerungen zur Entgrenztheit hin, als Quelle des Unglücks und des Ungerechtseins vereint. – Aber die Erkenntnis, dass Platon seine Figur ‚Thra­sy­ma­chos‘ als Funktionsträger zur Darstellung einer eudämonistischen Gerechtigkeitstheorie der ‚Ungerechtigkeit‘ dem historischen Thra­sy­ma­ chos freimütig entlehnt hat, sei hier nicht mit einer Wertung verbunden, etwa in dem Sinne, dass Platon die Figur für seine philosophischen Zwecke geradezu ‚missbraucht‘ habe; dass hierbei dem historischen Thra­sy­ma­chos im unlauteren Sinne eine „Verdrehung, um nicht zu sagen Verleumdung“484 widerfahren sei. Das Ergebnis dieses Teils IV der Untersuchung ist mit keiner Kritik an Platons philosophischer Dichtung und der Entfremdung des platonischen vom historischen Thra­sy­ma­chos verbunden. – Denn zum einen sind die Ähnlichkeiten in den Persönlichkeiten zwischen beiden tatsächlich vorhanden; von einer ‚Verfälschung‘, gar einer Entkoppelung beider Thrasymachoi durch Platon zu sprechen, ginge zu weit. Und zum anderen ist die Politeia kein Werk der Geschichtsschreibung, sondern ein Werk der Philosophie: Platons Ziel in der Politeia ist es nicht, historische Realitäten nachzuerzählen, sondern er bedient sich ihrer selektiv, um in dialogischer Dichtung eine philosophische Theorie der Gerechtigkeit zu entwickeln, die zu gleichen Teilen Tugend-, Staats- und Seelenlehre ist. Ein weiterer Grund, die allmähliche Ablösung des historischen durch den platonischen Thra­sy­ma­chos hier keiner Bewertung zu unterziehen, ist die zumindest außerhalb der platonischen Akademie und jedenfalls in der weiteren Rezeptionsgeschichte anzunehmende Absichtslosigkeit der Verfestigung dieser Ablösung in den folgenden Jahrhunderten. Vom historischen Standpunkt, 4. Jahrhundert v. Chr., der Zeit des Erscheinens der Politeia und der antiken Rezeption aus gesehen, als die meisten Quellen zum realen Thra­sy­ma­chos noch verfügbar gewesen sein dürften (Einl. 3.1.), handelte es sich bei Platons Thra­ sy­ma­chos-Darstellung um eine literarische und philosophische Interpretation der Person und des Wirkens eines gerade erst vor ca. 20 Jahren verstorbenen Sophisten in einem Lehrdialog. In der zeitgenössischen Rezeption ließ sich an484  Welskopf (1974), S. 1962; ähnlich auch Scholten (2003), S. 171; vgl. noch einmal Popper (1945), S. 126; Döring (1993), S. 18; Schwartz (1892); weitere siehe Fn. 348; grundsätzlich IV.1.1.3.

4. Das Unglück des realen Thra­sy­ma­chos

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gesichts des verfügbaren Wissens noch differenzieren, ab welchem Grad der Überzeichnung der philosophische Diskurs bestimmend ist und nicht die Nacherzählung der historischen Wirklichkeit, insofern eben diese nur bewegliche Folie, stillbleibende Bedeutungsträgerin im Hintergrund ist. Dass Platons Thra­ sy­ma­chos angesichts der Wirkung der Politeia als Grundtext der Weltliteratur und der Philosophie die Erinnerung an den realen Thra­sy­ma­chos vermutlich fast vollständig verdrängt hat, ist nicht selbst schon das kunstvolle Ergebnis der platonischen Dichtung, sondern im weitesten Sinne ‚Unglück‘ (Malchance) – selbst wenn Platon in seiner bekannten Gegnerschaft zu den Sophisten eine solche Intention gehabt haben sollte. Das ‚Unglück‘ im Sinne eines ‚unglücklichen Schicksals‘ des Thra­sy­ma­chos ist es folglich auch, seit Platons Politeia stellvertretend für den Typus des tyrannischen Menschen gestanden zu haben, Verfechter von Geldgier und Pleonexie, Prototyp eines malignen Narzissten und Befürworter der Tyrannis als der Alleinherrschaft des vollkommen Ungerechten, obwohl er selbst all dies vermutlich nicht war, von alledem aber – ob im Spiel oder im Ernst – doch so vieles in sich trug, dass sich reibungslos die neue Identität über die alte legen konnte. 4.8. Ausblick und Exkurs: Der Schopenhauer’sche Thrasymachos So hat sich über die bald 24 Jahrhunderte währende Überlieferungsgeschichte das Bild des platonischen Thra­sy­ma­chos über das nur fragmentarisch, in wenigen versprengten Mosaikteilchen erhaltene Bild des realen Thra­sy­ma­ chos gelegt. Der Leibniz-Exkurs mit seinem Verweis auf Hobbes (II.2.4.) und die nun jederzeit auch auf Machiavelli, den Nihilismus und den ‚Willen zur Macht‘ Nietzsches bis zur Postmoderne hin ausdehnbaren Nachwirkungen des platonischen Thra­sy­ma­chos (Einl. 2.4.) lesen sich wie Zeugnisse dieser Entfremdungsgeschichte, wenn sie für einen Moment aus der Sicht der Spurensuche zum historischen Thra­sy­ma­chos angesehen werden. Schicht um Schicht legten sich über die Jahrhunderte wie über ein abgeschliffenes Relief, über das schon frühzeitig ein Nachrelief eingelassen wurde, über den historischen Thra­ sy­ma­chos der platonische Thra­sy­ma­chos und über diesen anschließend die lange Rezeptionsgeschichte der Politeia. Wie weit diese Nachwirkungen reichen und wie weit sie den realen Thra­sy­ma­chos hinter sich zurücklassen, lässt sich abschließend exemplarisch zeigen an einer Fundstelle bei Arthur Schopenhauer. Am Ende seines Kapitels »Zur Lehre von der Unzerstörbarkeit unseres wahren Wesens durch den Tod« aus den »Parerga und Paralipomena II« (1851) fügt Schopenhauer als „Kleine dialogische Schlussbelustigung“485 einen fiktiven 485 

Schopenhauer (1851a), S. 296.

482

IV. Teil: Der reale Thrasymachos

Dialog zwischen zwei Kontrahenten in der Frage der Unsterblichkeit der Seele im Angesicht des unauflöslichen Widerspruchs zwischen dem Ding an sich als dem Allgemeinen, ‚Unsterblichen‘ einerseits und dem Einzelnen als dem Vergänglichen, Endlichen andererseits an. Schopenhauer nennt die beiden Kontrahenten in seinem Dialog ‚Philalethes‘ und ‚Thra­sy­ma­chos‘. Während Phila­ lethes (‚Wahrheitsfreund‘) eine Kunstfigur ist, ist im Falle des Thra­sy­ma­chos der Rückgriff Schopenhauers auf die platonische Darstellung des Sophisten unübersehbar. In dem Dialog erscheint Schopenhauers Thra­sy­ma­chos, der vom Philosophen Philalethes ebenso wie ganz allgemein auch von ‚der Philosophie‘ offensichtlich sehr wenig hält, als Verfechter eines harten Individualismus. Was für Platons Thra­sy­ma­chos im Urteil über die Ausführungen von Sokrates zur Gerechtigkeit im Gespräch mit Polemarchos „elendes Geschwätz“ und „einfältige Gutmütigkeit“ ist (336c1–2), das ist für Schopenhauers Thra­sy­ma­chos im Urteil über die Ausführungen von Philalethes zur Unsterblichkeit der Seele „kindisch und überaus lächerlich“.486 Im Ton direkt und ungehobelt wie das platonische Vorbild, eröffnet der Schopenhauer’sche Thra­sy­ma­chos das Gespräch mit Philalethes mit der fordernd vorgebrachten Frage: „Kurzum, was bin ich nach meinem Tode? – Klar und präzis!“487 Der Dialog ist in seinem Grundton in jener ‚beißenden Ironie‘ gehalten, die ursprünglich Kierkegaard Sokrates zuschrieb, changierend zwischen ‚Schwank‘ und tiefem Ernst in der Sache, wie nicht zuletzt Schopenhauers Einarbeitung von Zitaten aus seinem Hauptwerk »Die Welt als Wille und Vorstellung« zu erkennen gibt.488 Schopenhauers Thra­sy­ma­chos übernimmt in dem Dialog die Position des immanenzbezogenen Individualisten, der in seiner strengen Daseinsfixiertheit und Unmittelbarkeits­ pragmatik reinen Lebenswillens allein an sich selbst Gefallen und Interesse findet:

486 

Schopenhauer (1851a), S. 300. Schopenhauer (1851a), S. 296. 488  Schopenhauer (1851b), S. 269 [Brief an Julius Frauenstädt, 30. Oktober 1851]: „Zunächst ist […] zu bemerken, daß der Philalethes nicht Ich bin: im späteren Gespräch [»Über Religion«, Parerga II, Kap. 15, § 174, S. 343–382 – P. B.] stecke ich so gut im Demopheles, als Philalethes. Hier muß sich dieser mit Thra­sy­ma­chos herumschlagen, wie er kann […]. Übrigens werden Sie was er sagt auch mit meiner Philosophie in Übereinstimmung finden, wenn Sie nachsehen wollen »Welt als Wille und Vorstellung«, Bd. 1., p. 318. und Bd. 2., p. 501. fg.; wie auch p. 635. [Bd. I, S. 333; Bd. II, S. 570–571, 737 – P. B.] die Frage, wie tief die Wurzeln der Individualität gehen, unter den unlösbaren angeführt wird: von ihrer Lösung aber hängt ab, wie weit das Individuum bloße Erscheinung, und wie weit es ewig sei: Da kann denn, zumal in einer Kontroverse, die eine oder die andere Seite ein Mal näher an’s Auge treten.“ 487 

4. Das Unglück des realen Thra­sy­ma­chos

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„Thra­sy­ma­chos: ‚Mir geht nun auf der Welt nichts über mich: Denn Gott ist Gott, und ich bin ich.‘489 Ich, ich, ich will da sein! Daran ist mir gelegen, und nicht an einem Dasein, von welchem mir erst anräsonniert werden muss, dass es das meinige sei.“490

Doch ist in diesem Ringen um die eigene Individualität längst der existenzielle Abgrund sichtbar („ich, ich, ich!“), dass dieses ‚Ich‘ nichts Unverbrüchliches und nur auf sich gestelltes Endloses im Dasein sei, andernfalls auch nicht Schopenhauers Thra­sy­ma­chos auf diesem Ich und seiner Unsterblichkeit so insistieren würde. Philalethes wird diese fühlbare Brüchigkeit aufgreifen, um am Ende zu zeigen, dass, „wenn du dein eigenes Wesen als Grund erkenntest, nämlich als den universellen Willen zum Leben,“491 ein Zusichfinden in wie auch ein Sich-Abfinden mit der Spaltung von Ding an sich und seiner immer nur individuellen, endlichen Erscheinung möglich ist – aber das wird den Schopenhauer’schen Thra­sy­ma­chos natürlich nicht zufriedenstellen. Entschei489  Schopenhauer zitiert hier, geringfügig abgewandelt, aus Goethes Drama »Satyros oder der vergötterte Waldteufel« (1817), S. 111–112. Es ist lohnenswert, der Bedeutung dieses Satzes mit Blick auf die Verbindung zur Figur ‚Thra­sy­ma­chos‘ bei Schopenhauer nachzugehen. Der Kontext in Goethes Drama ist folgender: Nach einem Sturz im Wald wird der verletzte Satyros von einem Einsiedler aufgefunden, der ihm guten und treuen Herzens in seiner Waldhütte Herberge bietet und ihn dort verpflegt. Als sich Satyros im zweiten Akt des Dramas für eine gewisse Zeit allein und unbeobachtet in der Hütte des Einsiedlers befindet, offenbart er dem Publikum in einem längeren Monolog wesentlich vermittels des von Schopenhauer zitierten Verses freimütig seinen wahren Charakter: „[Satyros:] Da ist dem Kerl sein Platz zu beten./ Es tut mir in den Augen weh,/ wenn ich dem Narren seinen Herrgott seh./ Wollt lieber eine Zwiebel anbeten,/ bis mir die Augen tränen,/ als öffnen meines Herzens Schrein/ einem Schnitzbildlein, Querhölzelein./ Mir geht in der Welt nichts über mich:/ Denn Gott ist Gott, und ich bin ich.“ Anschließend stiehlt er das Leintuch des Einsiedlers und reißt sein Kreuz von der Wand, um es in einen Bach zu werfen. – Während in dem Schauspiel Satyros die vollkommene Verkörperung des Ungerechten (des Teufels) ist, verkörpert der Einsiedler als dessen Konterpart den im Gottesglauben treuen, um Gerechtigkeit bemühten, genügsamen Christen. Als Verkörperung des Teufels wird Satyros wesentlich kraft seiner betörenden Rede anschließend das einfältige Waldvolk verführen und sich von den Leuten im Wald als Gott verehren lassen. In seiner Persönlichkeit ist er ebenso grob, gewaltvoll und berechnend allein auf seinen eigenen Vorteil bedacht wie zugleich in der Sanftheit und betörenden Anziehungskraft seiner Rede erkennbar zu Empfindsamkeit fähig; dann wieder erscheint jedes seiner Worte der Schläue eines ‚falschen Propheten‘ unterworfen. Steht der Einsiedler für ein Leben in Genügsamkeit und ruhender Klarheit mit sich selbst und für eben jenes Verständnis von Gerechtigkeit als ‚Gut eines anderen‘, steht Satyros für das ebenso raffinierte wie sich bereichernde Mehrhabenwollen. Schopenhauer muss diese Figur in genauer Kenntnis des Textes von Goethe vor Augen gehabt haben, als er seinem Thra­sy­ma­chos die zentralen Worte jenes Charakterisierungsmonologs im zweiten Akt des Dramas in den Mund legte. Dies lässt sich als der tiefere Hintergrund ansehen, vor dem Schopenhauer seine Figur ‚Thra­sy­ma­chos‘ taufte. 490  Schopenhauer (1851a), S. 299. 491  Schopenhauer (1851a), S. 300.

484

IV. Teil: Der reale Thrasymachos

dend ist an dieser Stelle, dass der fiktive Dialog aufs Neue eindrücklich die enge Ichbezogenheit und Verfestigung der Philosophieverachtung zeigt, die Thra­sy­ma­chos seit seiner Verewigung in der Politeia als Charakteristikum vorauseilt. – Der Dialog endet wie folgt: „Thra­sy­ma­chos: Kindisch und überaus lächerlich bist du selbst und [sind] alle Philosophen; und es geschieht bloß zum Spaß und Zeitvertreib, wenn ein gesetzter Mann wie ich mit dieser Art von Narren sich auf ein Viertelstündchen einlässt. Habe jetzt wichtigere Dinge vor. Gottbefohlen! [Ende des Dialogs.]“492

Thra­sy­ma­chos: der Sophist und ‚Anti-Philosoph‘, der perfide Verfechter der Ungerechtigkeit, der gierige Kaufmann unter den Geistesmenschen, der pure und schroffe Vertreter der Fixierung auf den eigenen Vorteil und Lobpreiser von Pleonexie und Tyrannis, insofern und nur insofern diese Inbegriff von Alleinherrschaft ist – „ich, ich, ich!“ Ist dies also Thra­sy­ma­chos und ist dies sein Verständnis von Gerechtigkeit? Es ist Zeit, die Antworten anzusehen.

492 

Schopenhauer (1851a), S. 300.

Schlusswort Je weiter das Gespräch zwischen Sokrates und Thrasymachos in der Politeia voranschreitet, umso platonischer wird Thrasymachos und umso unversöhn­ licher wird die Spaltung zwischen ihnen, mag auch das Gespräch als solches im Frieden enden. Es endet im Frieden nur zu dem Preis, dass die Gerechtigkeitsfrage für Sokrates darin unbeantwortet bleibt und Thrasymachos verstummt. Dafür aber ist bis zum Ende ihres Gespräches auf allen Ebenen, auf denen ­Platon die Gerechtigkeit in der Politeia behandelt, nämlich als Grundbegriff (1.) der Tugendlehre, (2.) der Staatslehre und (3.) der Seelenlehre, die Ungerechtigkeit vollständig entfaltet. (1.) Mit jeder einzelnen der sieben Explikationen des Obersatzes von der Gerechtigkeit als dem bloßen Vorteil des Stärkeren entwickelt sich die Definition von Thrasymachos systematisch zur Definition eines Tugendbegriffs: Der platonische Thrasymachos sagt nicht, dass es Gerechtigkeit schlechthin nicht gebe. Er sagt im Gegenteil, dass es sie gibt – und formuliert auf dieser Grundlage erst die viel radikalere Verneinung der sokratischen Gerechtigkeitsvorstellung, insofern Gerechtigkeit für ihn die ausschließliche, nichts anderes als nur diese gelten lassende Verwirklichung des Eigennutzes ist. Sie ist die Gerechtigkeit des Stärkeren, weil nur der Stärkere dem thrasymacheischen Ideal zufolge untrüglich um seinen eigenen Vorteil weiß und ebenso weiß, ihn frei von jeder Rücksicht zu verwirklichen. Weil sein Vorteilsbegriff offen und zugleich in strengster Daseinsfixiertheit entgrenzt ist, ist ‚Gerechtigkeit‘ für den platonischen T ­ hrasymachos normativ gekoppelt an ewiges Mehrhabenwollen (Pleonexie) und die Macht, ihm mit größtmöglichem Gewinn Geltung zu verschaffen. So verstanden, ist ‚Gerechtigkeit‘ für Thrasymachos Mittel zu höchstem Glück. – Thrasymachos also entwertet entlang der eudämonistischen Tugendbegründung die Gerechtigkeit nicht, er wertet sie vielmehr radikal um: ‚Gerecht‘ ist für ihn, was ungerecht ist. (2.) Die politische Entsprechung des thrasymacheischen Ideals des Stärkeren – der Tyrann – ist in Vollkommenheit das Gegenteil des platonischen ­Philosophenkönigs, wie auch analog der Kampf zwischen Thra­sy­machos und Sokrates sein existenzielles Ausmaß nur erreichen kann, eben weil Thra­sy­ machos ­tatsächlich in allem, was er verkörpert und was er vertritt, Gegenfigur zu Sokrates ist. – Dem Tyrannen als der Verkörperung der Ungerechtigkeit, als dem, wie Thra­sy­machos selbst sagt: „vollendeten Meister aller Ungerechtigkeit“ (344c2–3), entspricht auf der Ebene der politischen Verfassung die

486

Schlusswort

Tyrannis. Wenn Thra­sy­machos die gesetzestreuen Untergebenen in der Tyrannenherrschaft als Zeugen für die Bewunderung des Tyrannen als eines Glückseligen und gleichsam Gottbegnadeten anführt, so zeigt er damit nur, dass in der tyrannischen Polis die Untergebenen, bei allem Leid und Elend, das sie erfahren, sich in ihrer Gerechtigkeitsauffassung nicht wesentlich von jener ihres Zwingherrn unterscheiden. Weil sie aber die Schwächeren sind, ist es für sie vorteilhafter, sich dem Tyrannen zu fügen, als gegen ihn zu revoltieren. – So gleicht die tyrannische Polis in ihrem systemischen Gefüge des Selbsterhalts der Ungerechtigkeit dem inneren Gefüge der tyrannischen Seele. (3.) Das größte Glück des Tyrannen als dessen größtes Unglück in der Seele zu entzaubern, erfordert, trotz aller Einsichtigkeit für den sokratischen Blick, mehrere Anläufe und auch dann noch ist, über die Politeia hinausgedacht, am Ende, wenn der Nachweis erbracht ist, dieser mit einem Dilemma verbunden, das erst das ganze Ausmaß des Unglücks der tyrannischen Seele offenbart: Weil der vollkommen Ungerechte in dem Maße, in dem er sich selbst ausschließlich der Nächste ist, zugleich sich selbst der Fernste ist, kann er sein eigenes Unglück und das Unglück, das er über andere bringt, nicht empfinden – auch deshalb schon nicht, weil in dem Augenblick, in dem er dies täte, er seinem eigenen Selbst- und normativen Verständnis zufolge nicht mehr der Stärkere wäre. Die solchermaßen maligne Störung der Seele zu sehen ist nur möglich dem sachverständigen, nahen Wegbegleiter oder dem Tyrannen selbst in existenzieller Krise. – Dies ist der Grund, weshalb im Gewahrwerden dieses Dilemmas zugleich die Geburtsstunde der philosophischen Ethik und der politischen Philosophie liegt: Es gibt kein intrinsisches Regulativ in diesem System von Selbstbezüglichkeit und Fixierung auf den eigenen Vorteil, eben weil es keine Grenzen und von sich aus keinen inneren Haltepunkt kennt. In dreifacher Entsprechung hierzu – Tugend, Polis, Seele – lassen sich nun im Vergleich zum platonischen auch Position und Person des historischen ­Thra­sy­machos ansehen. (1.’) Auch der historische Thra­sy­machos sagt nicht: Es gibt keine Gerechtigkeit. Er sagt im Gegenteil: Es gibt Gerechtigkeit – mehr noch, er sagt wörtlich: Die Gerechtigkeit ist „das höchste unter den Gütern der Menschen“ (B8). Eigentlich ist die Gerechtigkeit deshalb auch Sache der Götter; von dort nämlich kommt sie her, weil und sofern die Götter gute Götter sind. Doch die Welt ist so schlecht, dass es scheinen muss, die Götter hätten sich vom Menschen abgekehrt – oder vielmehr der Mensch sich von ihnen. Den historischen Thra­ sy­ machos eint mit seiner platonischen Nachdichtung die Verneinung, aber beide Thrasymachoi meinen Verschiedenes damit. Während für den historischen die Verneinung der Gerechtigkeit Gegenstand der Klage und des Appells zur Umkehr ist, macht sich der platonische Thra­sy­

Schlusswort

487

machos die Verneinung zu eigen und münzt sie für sich normativ zur Tugend und ihre unerbittliche Befolgung in ein Glücksversprechen um. (2.’) Geld und Reichtum zugewandt wie erst sein späteres Double in geradezu persönlichkeitsprägender Übersteigerung, vertritt der reale Thra­sy­machos als Berater und Redenschreiber im Verfassungskonflikt 411 v. Chr. sehr wahrscheinlich die politischen Interessen der gemäßigten Oligarchen, nicht aber der radikalen Kräfte. Seine Berufung auf die patrios politeia und sein Aufruf zu Mäßigung und Besonnenheit im athenischen Geist der homonia sind offensichtlich mehr als nur rhetorische Glanzleistungen im Spiel mit Worten und Stimmungen, mehr als nur geschuldet seinem Gespür und Geschick bei der Erzeugung von Aufruhr und Begeisterung der Menge. (3.’) Viele der Eigenschaften, die in schillernder Entgrenztheit den platonischen Thra­sy­machos kennzeichnen, finden sich im historischen Thra­sy­machos angelegt, als seien sie wie vorbereitet für die spätere dichterische Überzeichnung zur Kenntlichmachung des tyrannischen Egos, als welcher der platonische Thra­sy­machos Verkörperung seiner eigenen Position und Vorwegnahme des von ihm hochgepriesenen Tyrannen ist. Das zuweilen rätselhafte Wechselspiel von Kampfesmut und Schwermut, von Schalk und abgrundtiefem Ernst prägt den platonischen Thra­sy­machos auf den wenigen Stephanusseiten in der ­Politeia ebenso wie den historischen in den wenigen Fragmenten, die von ihm und über ihn noch erhalten geblieben sind. Über das konkrete Unglück – das Leiden  – des Thra­sy­machos nach dem Erreichen seines Zenits an Bekanntheit in Athen kurz vor den Wirren durch die oligarchischen Umstürze Ende des 5. Jahrhunderts lässt sich nur spekulieren, viele Spuren gibt es nicht. Wahrscheinlich verließ er im Zuge des Umsturzes durch die Dreißig 404 v. Chr. Athen und kehrte mittellos in seine Heimatstadt, nach Chalkedon zurück. Vieles spricht dafür, dass sich der historische Thrasymachos im Gram über seine philosophische und politische Wirkungslosigkeit am Ende das Leben genommen hat. Er hat sich erhängt. Aber es kam für ihn noch schlimmer. Sofern er nicht überhaupt vergessen wurde, lebt er in Platons Dialog fort bis heute; es lässt sich sogar sagen: Posthum erlangte er Weltruhm. Jetzt endlich ging er ein in die Geschichte. – Nur nicht als er selbst.

Literaturverzeichnis I.

Antike Literatur

1.

Platon, Politeia

1.1.

Primär verwendete Übersetzungen und Textausgabe

Zugrunde gelegt ist die Übersetzung von Otto Apelt unter besonderer Berücksichtigung der Übersetzung von Friedrich Schleiermacher. Angleichungen durch eigene Übersetzungen sind im Fußnotenapparat jeweils erläutert. – Verweise auf Stellen in der Politeia erfolgen ohne Sigel, da in der Untersuchung laufend aus dem Werk zitiert wird. Stellenverweise sind in der Stephanus-Paginierung angegeben, wobei die griechische Textausgabe nach Simon Roelof Slings maßgeblich ist. a.)  Deutsche Übersetzungen Apelt, Otto (1916). Platon, Der Staat, übers. u. erl. v. Otto Apelt, hrsg. v. Karl Bormann, Hamburg, 1989. Schleiermacher, Friedrich (1828). Platon, Der Staat, Werke in acht Bänden, Bd. 4, übers. v. Friedrich Schleiermacher, bearb. v. Dietrich Kurz, hrsg. v. Gunther Eigler, Darmstadt, 2019. b.)  Griechische Textausgabe Slings, Simon Roelof (2003). Platonis Rempublicam recognovit brevique adnotatione critica instruxit S. R. Slings, Oxford, 2003. 1.2.

Weitere verwendete Übersetzungen

1.2.1. Deutsch Horneffer, August (1908). Platon, Der Staat, dt. v. August Horneffer, eingel. v. Kurt Hildebrandt, Stuttgart, 1973. Krapinger, Gernot (2017). Platon, Der Staat, übers. u. hrsg. v. Gernot Krapinger, Stuttgart, 2017. Rufener, Rudolf (1950). Platon, Der Staat, dt. v. Rudolf Rufener, mit einer Einl. v. Thomas Alexander Szlezák u. Erl. v. Olof Gigon, München, 1998. Teuffel, Wilhelm Siegmund (1855). Platon, Der Staat. Buch I–V, in: Platon, Der Staat, Gesammelte Werke, 2. Bd., hrsg. v. Erich Loewenthal, Köln, 1969, S. 7–205. Vretska, Karl (1958). Platon, Der Staat, übers. u. hrsg. v. Karl Vretska, Stuttgart, 1958.

Literaturverzeichnis

489

1.2.2. Englisch Bloom, Allan (1968). The Republic of Plato, Transl. with Notes and an Interpretative Essay, New York, 1991. Cornford, Francis Macdonald (1941). The Republic of Plato, Transl. with Introduction and Notes, Oxford, 1941. Griffith, Tom (2000). Plato, The Republic, ed. by Giovanni R. F. Ferrari, Transl. by Tom Griffith, Cambridge, 2000. Grube, Georges Maximilien Antoine (1974). Plato’s Republic, Tansl. by G. M. A. Grube, Indianapolis, 1974. Jowett, Benjamin (1871). The Dialogues of Plato, with Analyses and Introductions, Vol. 4, 2nd Ed., Oxford, 1875. Lee, Desmond (1955). Plato, The Republic, Transl. with an Introduction by Desmond Lee, London, 1987. Reeve, Charles David Chanel (1992). Plato, Republic, Transl. by G. M. A. Grube, revised by C. D. C. Reeve, Indianapolis, 1992. Shorey, Paul (1930). Plato, The Republic, with an English Transl. by Paul Shorey, Vol. I, Books I–V, Cambridge, 1937. Waterfield, Robin (1993). Plato, Republic, a New Transl. by Robin Waterfield, Oxford, 1993. 1.2.3. Französisch Chambry, Émile (1932). Platon. La République, livres I–III, trad. par Émile Chambry, Paris, 1932. Leroux, Georges (2002). Platon. La République, trad. et présentation par Georges Leroux, Paris, 2002. 1.2.4. Lateinisch Estienne, Henri (1578). Platonis augustissimi philosophi omnium quae extant operum tomus secundus, Graece et Latine, ex nova Ioannis Serrani interpretatione, 1578. Ficino, Marsilio (1484). Divini Platonis Operum a Marsilio Ficino tralatorum tomus quartus, Lyon, 1550. 2.

Platon, weitere Werke

Für die weiteren Werke Platons sind die in der Herausgabe von Gunther Eigler verwendete Übersetzung sowie hinsichtlich der Stellenverweise in Stephanus-Paginierung die dort zugrunde gelegte griechische Textausgabe maßgeblich. Ansonsten ist stets unter (a.) die Übersetzung und unter (b.) die für die exakten Stellenverweise maßgebliche Textausgabe angegeben. – Vorangestellt sind jeweils das lateinische Sigel und seine Erläuterung.

490

Literaturverzeichnis

Pl., Ap. = Plato, Apologia Socratis Platon, Ἀπολόγια Σωκράτους – Des Sokrates Apologie, in: Werke in acht Bänden, Bd. 2, übers. v. Friedrich Schleiermacher, bearb. v. Heinz Hofmann, griech. Text v. Maurice ­Croiset, hrsg. v. Gunther Eigler, Darmstadt, 2019, S. 1–69. (Ps.-)Pl., Clit. = (Pseudo-)Plato, Clitophon (a.) Platon, Kleitophon, in: Sämtliche Werke, Bd. 2, übers. v. Friedrich Schleiermacher, hrsg. v. Ursula Wolf, Hamburg, 2020, S. 185–193. (b.) Platonis opera, vol. 4, ed. John Burnet, Oxford, 1902, St III.406a–410e. Pl., Cri. = Plato, Crito Platon, Κρίτων – Kriton, in: Werke in acht Bänden, Bd. 2, übers. v. Friedrich Schleiermacher, bearb. v. Heinz Hofmann, griech. Text v. Maurice Croiset, hrsg. v. Gunther Eigler, Darmstadt, 2019, S. 71–107. Pl., Grg. = Plato, Gorgias Platon, Γοργίας – Gorgias, in: Werke in acht Bänden, Bd. 2, übers. v. Friedrich Schleiermacher, bearb. v. Heinz Hofmann, griech. Text v. Alfred Croiset u. Louis Bodin, hrsg. v. Gunther Eigler, Darmstadt, 2019, S. 269–503. Pl., Hp.Ma. = Plato, Hippias Maior Platon, Ἱππίας μείζων  – Hippias I, in: Werke in acht Bänden, Bd. 1, übers. v. Friedrich Schleiermacher, bearb. v. Heinz Hofmann, griech. Text v. Alfred Croiset, hrsg. v. Gunther Eigler, Darmstadt, 2019, S. 453–525. Pl., Lg. = Plato, Leges (1.) Platon, Νόμοι – Gesetze (Buch I–VI), Werke in acht Bänden, Bd. 8.1, übers. u. bearb. v. Klaus Schöpsdau, griech. Text v. Édouard des Places, hrsg. v. Gunther Eigler, Darmstadt, 2019. (2.) Platon, Νόμοι  – Gesetze (Buch VII–XII), Werke in acht Bänden, Bd. 8.2, übers. v. Klaus Schöpsdau u. Hieronymus Müller, bearb. v. Klaus Schöpsdau, griech. Text v. Auguste Diès u. Joseph Souilhé, hrsg. v. Gunther Eigler, Darmstadt, 2019. Pl., Ly. = Plato, Lysis Platon, Λύσις – Lysis, in: Werke in acht Bänden, Bd. 1, übers. v. Friedrich Schleiermacher, bearb. v. Heinz Hofmann, griech. Text v. Alfred Croiset, hrsg. v. Gunther Eigler, Darmstadt, 2019, S. 399–451. Pl., Phd. = Plato, Phaedo Platon, Φαίδων – Phaidon, in: Werke in acht Bänden, Bd. 3, übers. v. Friedrich Schleiermacher, bearb. v. Dietrich Kurz, griech. Text v. Léon Robin, hrsg. v. Gunther Eigler, Darmstadt, 2019, S. 1–207. Pl., Phdr. = Plato, Phaedrus Platon, Φαῖδρος – Phaidros, in: Werke in acht Bänden, Bd. 5, übers. v. Friedrich Schleiermacher, bearb. v. Dietrich Kurz, griech. Text v. Léon Robin, hrsg. v. Gunther Eigler, Darmstadt, 2019, S. 1–193.

Literaturverzeichnis

491

Pl., Plt. = Plato, Politicus Platon, Πολιτικός – Der Staatsmann, in: Werke in acht Bänden, Bd. 6, übers. v. Friedrich Schleiermacher, bearb. v. Peter Staudacher, griech. Text v. Auguste Diès, hrsg. v. Gunther Eigler, Darmstadt, 2019, S. 403–579. Pl., Prt. = Plato, Protagoras Platon, Πρωταγόρας  – Protagoras, in: Werke in acht Bänden, Bd. 1, übers. v. Friedrich Schleiermacher, bearb. v. Heinz Hofmann, griech. Text v. Alfred Croiset u. Louis Bodin, hrsg. v. Gunther Eigler, Darmstadt, 2019, S. 83–217. Pl., Sph. = Plato, Sophista Platon, Σοφιστής – Der Sophist, in: Werke in acht Bänden, Bd. 6, übers. v. Friedrich Schleiermacher, bearb. v. Peter Staudacher, griech. Text v. Auguste Diès, hrsg. v. Gunther Eigler, Darmstadt, 2019, S. 219–401. 3.

Thra­sy­machos

3.1.

Zugrunde gelegte Textsammlung

Die meisten Fragmente von und über Thra­sy­machos sind in der Sammlung von Diels/ Kranz zusammengetragen. Da von Thra­sy­machos kein eigenes Werk überliefert ist, stammen die Fragmente sämtlich von anderen Autoren. Für den griechischen bzw. lateinischen Wortlaut und den jeweiligen Stellenverweis ist stets die Primärquelle maßgeblich, wie sie im Literaturverzeichnis unter Punkt I.4. („Weitere antike Literatur“) angeführt ist, und im zweiten Rang die entsprechende Nummerierung des Fragments bei Diels/Kranz. Weitere, in der Sammlung Diels/Kranz nicht enthaltene Quellen sind im Fußnotenapparat als solche gekennzeichnet. Thra­sy­machos (Diels/Kranz Nr. 85), in: Die Fragmente der Vorsokratiker, Griechisch u. Deutsch von Hermann Diels, 2. Bd., hrsg. v. Walther Kranz, Berlin, 1952, S. 319–326. 3.2.

Weitere Sammlungen

Thrasymachus, in: Artium scriptores. Reste der voraristotelischen Rhetorik, hrsg. v. ­Ludwig Radermacher, Wien, 1951, S. 70–76. Thrasymachus, in: Early Greek Philosophy, Volume VIII: Sophists, Part 1, ed. by André Laks, Glenn W. Most, London, 2016, S. 475–513. 4.

Weitere antike Literatur

Angegeben sind jeweils das lateinische Sigel und die zugehörige Erläuterung. Sofern eine publizierte Übersetzung verwendet wurde, ist diese unter (a.) angegeben und als Maßgabe für die exakten Stellenverweise unter (b.) die griechische oder lateinische Textausgabe. ­Sofern keine Übersetzung verwendet wurde, ist allein die griechische oder lateinische Textausgabe angeführt und der Erläuterung des Sigels der deutsche Titel in Klammern beigestellt. – Für die Unterstützung bei der Sichtung der antiken Literatur und Übersetzungen danke ich Jenny Teichmann.

492

Literaturverzeichnis

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Personenregister Adam, James  33, 66, 67, 86, 90, 115, 157, 173, 194, 275, 327 Adamietz, Joachim  471, 472 Adeimantos  20–22, 69–70, 74, 316, 322–324, 330–331, 357, 391, 392, 411, 465 Adomeit, Klaus  149 Aischines  413 Algra, Keimpe  94 Alkidamas  26 Allen, William Barcley  27 Annas, Julia  34, 35, 188, 250, 337, 345, 357 Antiphon  26, 120, 207, 420, 466 Anytos  451 Apelt, Otto  18, 19, 20, 24, 25, 42, 56, 67, 72, 80, 83, 93, 97, 103, 106, 130, 188, 247, 264, 289, 290, 294, 309 Archelaos I.  417, 429 Archinos  51 Arendt, Hannah  165 Aristophanes  415, 451 Aristophanes von Byzanz  86, 91 Aristoteles  24–25, 34, 54–55, 87, 88, 95, 96, 120, 122, 157, 207, 236, 242, 263, 337, 341, 414, 415, 420, 422, 423, 424, 449–451, 453, 465, 466, 469, 476 (Pseudo-)Aristoteles  337, 339 Arnaoutoglou, Ilias  66 Arnim, Hans von  17, 44 Arruzza, Cinzia  92 Äsop  88 Ast, Friedrich  155 Athenaios  409, 414, 417 Aubenque, Pierre  242 Auffarth, Christoph  68 Aune, David E.  415

Bäbler, Balbina  471 Bachtin, Michail Michailovic  38–39, 45–46, 52, 89, 107 Badiou, Alain  89, 130 Baeumker, Clemens  472 Barker, Ernest  25, 32, 34 Barney, Rachel  25, 34, 37 Basso, Luca  27 Baumhauer, Otto  37 Bell, Jeremy  65 Beloch, Karl Julius  411, 417 Berent, Mosche  455 Bergk, Wilhelm Theodor  471 Berrens, Dominik  327 Betti, Daniel  407, 407 Beversluis, John  31, 33 Bibauw, Jacqueline  450, 454 Bien, Günther  25, 106, 242 Blass, Friedrich  410, 429, 431, 436, 468 Bleckmann, Bruno  438 Blößner, Norbert  74 Bloom, Allan  16, 34, 53, 67, 68, 80, 86, 106, 115, 117, 130, 327, 346 Böckenförde, Ernst-Wolfgang  454 Bode, Georg Heinrich  430, 431 Boeckh, August  67 Böhm-Bawerk, Eugen von  254, 257 Bonazzi, Mauro  434, 437 Bormann, Karl  67, 86 Boter, Gerrit Johannes  33, 34, 35, 37, 190 Brehm, Alfred Edmund  96 Bruns, Ivo  324 Brüntrup, Godehard  131 Buchheim, Thomas  26, 36

526

Personenregister

Buermann, Heinrich  421 Burkert, Walter  87 Burnet, John  25, 34 Busche, Hubertus  183 Buxton, Richard  88, 92 Cammack, Daniela  53 Campbell, Lewis  67 Carlini, Antonio  425 Cassirer, Ernst  135 Cecchin, Sergio  447, 449, 450 Chambers, Mortimer  447, 448, 449, 450 Chappell, Timothy  33 Charmantides I.  393, 410–411 Charmantides II.  69–70, 393, 410–411, 475 Chroust, Anton-Hermann  207 Cicero  226, 412, 420–421, 423, 427 Clausen, Wendell Vernon  472 Clemens von Alexandrien  429 Corcoran, Clinton DeBevoise  16 Cornford, Francis Macdonald  32, 34, 80, 130 Courtney, Edward  473 Cross, Robert Craigie  28, 32, 35, 194, 357 Dahrendorf, Ralf  37 Dalfen, Joachim  26, 425 Darwin, Charles Robert  337 Davidson, Donald  131, 137 Decourt, Jean-Claude  429 Demokrit  26, 456 Diels, Hermann  99, 410, 427–428, 432, 436, 439–440, 461, 473 Dillon, John  410, 417, 428, 430, 440, 456 Dio Cassius  474 Diodor Siculus  93, 415, 477 Dionysios von Halikarnassos  411, 413, 420, 439–440, 453, 457, 466 Dodds, Eric Robert  26, 33, 35 Döring, Klaus  121, 408, 411, 440, 472, 480

Dostojewski, Fëdor Michailovic  45 Dover, Kenneth James  411, 470 Dümmler, Erich  17, 44–45 Düring, Ingemar  472 Ebert, Theodor  25, 476 Eckels, Richard Preston  92 Ehrenberg, Victor  32 Eming, Knut  95, 339 Engels, Johannes  411 Ephialtes  448–449 Ephippos  121, 461, 471–472 Er  16, 40 Erler, Michael  26 Euripides  429 Euthydemos  69–70, 116, 244, 330, 393, 410, 475 Everson, Stephen  206 Falkai, Peter  390 Ferrari, Giovanni R. F.  20, 90, 249, 410, 411 Fetscher, Rolf  383 Finley, Moses Israel  448, 450, 455 Flew, Antony G. N.  150 Forbes, Clarence Allen  120, 121, 472 Foucault, Michel  28 Freud, Sigmund  28, 383–385 Friedländer, Paul  17, 34, 68 Fritz, Kurt von  448, 472 Fromm, Erich  383–385, 386, 387–388, 397 Fuks, Alexander  437, 447, 449, 450, 455 Funke, Peter  420, 455 Gabbard, Glen Owens  390 Gadamer, Hans-Georg  256 Galen  95 Garland, Robert  66 Gehrke, Hans-Joachim  424, 431, 455 Geiger, Rolf  117 Gerhardt, Volker  27 Gifford, Mark     65, 66, 246, 249, 250, 410

Personenregister

Giger, Benedikt  25, 73 Gigon, Olof  35, 44, 86, 89, 149, 368, 407, 470 Glaukon  20, 26, 40, 67, 69–70, 73–74, 84, 97, 121–123, 207, 286–289, 295, 308, 318, 320–324, 338, 357, 361, 365, 367, 369, 374, 392, 404, 411, 422, 467, 475 Goethe, Johann Wolfgang von  383, 384–385, 483 Gomperz, Theodor  32, 37, 425, 436, 437, 468 Gooch, Paul W.  37, 337, 344 Gorgias  26, 120, 121, 419 Gossen, Hermann Heinrich  254–255, 382 Graeser, Andreas  27, 33, 34, 36, 206, 215, 407, 408, 437, 461 Grote, George  25, 32 Grube, Georges Maximilien Antoine  104, 106, 117, 130, 419 Guthrie, William Keith Chambers  29, 32, 33, 34, 408, 412, 413, 416, 436, 437, 461 Hadgopoulos, Demetrius  32, 205, 206 Hansen, Peter J.  35 Hare, Richard Mervyn  131 Harrison, Edward Lawrence  32, 35, 408 Hartmann, Hans-Peter  385, 390 Hatem  384 Havelock, Eric Alfred  35, 54, 437, 440, 447, 454, 456 Hayek, Friedrich August von  138–139, 162, 195, 254 Heath, John  345 Heftner, Herbert  437, 450 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich  156, 293 Heidegger, Martin  28 Heimann, Raul  25, 27, 33, 34, 36, 148–149, 219

527

Heinekamp, Albert  181 Helly, Bruno  429 Henderson, T. Y.  35, 36 Hermann, Karl Friedrich  17, 44–45 Hermeias von Alexandrien  419, 421, 432 Hesiod  94 Hesych  466 Hippias  26, 120, 207 Hobbes, Thomas  27, 33, 92, 179–183, 206, 229, 259, 481 Hobbs, Angela  95 Hochstrasser, Timothy J.  179 Höffe, Otfried  20, 40, 55, 224, 261 Hoffmann, Klaus  33, 207, 433, 434 Homer  86, 97, 465 Hösle, Vittorio  44, 205, 224, 246 Hourani, George F.  32, 34, 35, 205, 206, 208, 209, 408 Humar, Marcel  337 Hume, David  150, 225 Hussey, George B.  472 Iacono, Alfonso Maurizio  36 Irwin, Terence  40, 357, 472 Isidor von Sevilla  91 Isokrates  207, 411, 412, 423 Jaeger, Werner  32, 334, 367 Janouchová, Petra  70 Jaspers, Karl  28, 30, 39, 46, 131, 156, 171, 185, 228, 272, 308, 383, 384–385, 386 Jellinek, Georg  20 Jinek, Jakub  27, 95 Joad, Cyril Edwin  29 Joseph, Horace William Brindley  27, 32, 33 Josephy, Carl  420 Jouanna, Jacques  466 Jowett, Benjamin  67, 80, 130 Juvenal  470, 472–475

528

Personenregister

Kahn, Charles Henry  26, 32, 44, 45, 74 Kainz, Peter  74 Kant, Immanuel  55 Kapp, Ernst  448 Kast, Christina  27 Kastely, James  388 Katsouris, Andreas  34 Kelsen, Hans  28, 32 Kennedy, George Alexander  419 Kephalos  31, 45, 53, 55, 64, 68–71,100, 120, 164, 243–252, 256, 262, 263–264, 328, 354, 364, 392, 393–394, 395, 410–411, 470, 476 Kerber, Walter  162, 224 Kerferd, George Briscoe  26, 32–33, 34, 35, 36, 120, 121, 126, 190, 205, 206, 208, 210, 408, 416 Kerkmann, Jan  28 Kernberg, Otto Friedmann  383, 386, 388, 389–390 Kersting, Wolfgang  32, 34, 95, 147, 188, 239, 250, 357 Kierkegaard, Søren  106, 146, 147, 149, 158, 171, 178, 482 Kim, Jaegwon  131 Kim, Su-Yeong  357 Kinzl, Konrad  410 Kirchner, Johannes  411 Kirner, Guido O.  25, 147 Kitchell, Kenneth F.  86, 88, 90 Kleitophon  34, 48, 69–70, 101, 104, 116, 135, 170, 194, 214, 216–218, 230, 287, 295, 330, 375, 393, 398–399, 410, 425–426, 438, 449–453, 454, 455, 469, 474, 475–476, 477 Knaack, Georg  70 Kohut, Heinz  390 Kramer, Hans  455 Kranz, Walter  99, 410, 427–428, 432, 435, 436, 440, 461 Kraut, Richard  357 Kremer, Mark  149 Kritias  26, 120, 466

Kuciński, Andrzej Dominik  224 Kühner, Raphael  155 Külb, Philipp Hedwig  96 Kurz, Dietrich  20, 275, 289, 327 Kutschera, Franz von  131 Landmann, Tino  411 Landy, Tucker  132 Lear, Jonathan  37, 343, 382, 388 Lehmann, Gustav Adolf  437, 447 Leibniz, Gottfried Wilhelm  27, 132–133, 155, 162, 179–184, 195, 199, 206, 224, 259–260, 388, 444 Leibowitz, David  99, 337 LeMoine, Rebecca  68, 94, 95 Lenschau, Thomas  410, 476 Lewis, David  131 Lewis, David Malcolm  411 Lewis, Sian  88 Liddell, Henry George  81, 155, 231 Lis, Catharina  257 Llewellyn-Jones, Lloyd  88 Long, Christopher P.  86, 87, 92 Lorenz, Sven  472 Lozza, Giuseppe  20 Lucas, John Randolph  44 Ludlam, Ivor  94, 261 Ludwig-Körner, Christiane  384 Luhmann, Niklas  162, 216 Lukian  86 Lycos, Kimon  32, 34, 36, 114, 205, 407 Lykophron  26 Lyotard, Jean-François  28 Lysias  116, 244, 246, 249, 393, 410–411, 425, 444, 466, 470, 476, 477 (Pseudo-)Lysias  421, 470 Maas, Paul  431 Machiavelli, Niccolò  27, 37, 481 Maguire, Joseph P.  33, 34, 35, 36, 205, 407, 408 Mandeville, Bernard  27

Personenregister

Mannetter, Drew Arlen  81, 155 Marcic, René  26, 205 Marx, Karl  28 Meier, Mischa  411 Meiggs, Russell  415 Meister, Klaus  26, 33, 36, 120, 189, 419 Menger, Carl  254 Méron, Evelyne  32, 35 Messner, Johannes  224 Meyer, Matthew  27 Michaelides-Nouaros, George  28, 32, 33 Mikalson, Jon D.  67 Mises, Ludwig von  254 Mitchell, Basil George  44 Moll, Konrad  181 Moore, Holly  337 Moors, Kent  65, 68, 412 Morrison, Andrew  339 Moulakis, Athanasios  437, 455, 456 Müller, Sabine  438 Naddaf, Gérard  32 Nails, Debra  25, 26, 31, 65, 67, 121, 244, 247, 249, 410, 411, 413, 414, 421, 437, 447, 470, 471 Nass, Elmar  224 Natorp, Paul  411, 472 Nederman, Cary Joseph  29, 35, 36, 37, 408 Neiman, Susan  27 Neschke-Hentschke, Ada  33, 34, 35, 126, 158, 234, 275 Nestle, Wilhelm  27, 32, 190, 434, 436, 439, 444, 456, 461, 473 Nettleship, Richard Lewis  32, 34, 246 Newell, Waller Randy  27 Nichols, Mary P.  345 Nicholson, Peter  33, 34, 35, 205, 407 Nielsen, Thomas Heine  429 Nietzsche, Friedrich  27, 353, 408, 420, 481 Nikeratos  69–70, 410, 465, 469, 475, 476–477

529

Nippel, Wilfried  447 Noack, Karsten  32, 37, 65, 104 Norden, Eduard  37, 419, 423 Noutsopoulos, Thomas  28, 37 Novitsky, David  203, 209 Nozick, Robert  360, 467 Ohlert, Konrad  418 Oppenheimer, Klaus  32, 410, 411, 416, 429, 434, 443, 444 Orwin, Clifford  425 Ostwald, Martin  436, 447 Ottmann, Henning  17, 26, 33, 37, 206 Otto, Dirk  37 Otto, Walter Friedrich  20 Ovid  382 Page, Denys L.  417 Pape, Wilhelm  455 Pappas, Alexandra  86, 87, 90 Parke, Herbert William  65, 67, 70 Pausanias  94, 151 Pepe, Christina  468 Perikles  246, 249, 416, 449 Philips, David D.  115 Philoktetes  465, 469 Philostrat  409 Phormisios  451, 455 Pindar  264 Piper, Mark  209 Planeaux, Christopher  66, 68 Plinius der Ältere  90, 91 Plöbst, Walter  410, 426 Plutarch  88, 420, 476, 477 Polemarchos  19, 21–22, 64, 65, 67–70, 71–73, 79, 82, 83, 86, 100, 116, 154, 161, 164, 170, 188, 217, 233, 244–245, 248–249, 251, 287, 295, 322–324, 392, 393, 395, 399, 410, 465, 470, 475–477 Polos  26, 45, 120 Polydamas  67, 94, 143, 145–158, 162, 187, 194, 196, 255, 430–431, 465

530

Personenregister

Popper, Karl Raimund  29, 32, 36, 162, 409, 480 Pratys  465 Press, Gerald A.  65 Prodikos  120 Protagoras  26, 120 Quintilian  420, 421, 422, 474 Raaflaub, Kurt Arnold  437, 450, 455 Rakoczy, Thomas  90, 92 Rancière, Jacques  28 Rankin, Herbert David  412, 440, 447, 461, 473 Reale, Giovanni  20 Reeve, Charles David Chanel  32, 35, 117, 130, 249, 261, 357, 407, 411 Reputakowski, Piotr  228 Rich, Arthur  162 Ricken, Friedo  55, 463 Riley, Patrick  179 Rist, John Michael  27 Ritschl, Friedrich Wilhelm  472, 473 Romilly, Jacqueline de  455–456 Roochnik, David  149 Roojen, Marc van  408 Rosen, Stanley  346 Roßner, Christian  36, 206, 408, 410, 412 Rowe, Christopher  425 Ryan, Paul  414 Salamun, Kurt  46, 228 Salomon, Max  33, 190, 219 Satyros, der Waldteufel  483 Saupe, Walther  423 Scheler, Max  55 Schindel, Ulrich  410 Schmidt, Gerhart  40 Schmitt, Carl  28 Schmitz, Heinz-Gerd  25, 32 Schmitz, Winfried  410 Schnädelbach, Herbert  180 Schneider, Luisa  418

Schnieders, Stefan  96 Scholten, Helga  25, 37, 66, 120, 147, 411, 419, 424, 429, 434, 440, 447, 449, 456, 461, 471, 480 Schopenhauer, Arthur  27–28, 481–484 Schriefl, Anna  37, 120, 234, 250, 257 Schröder, Winfried  25, 27, 28, 33 Schulz, Verena  37, 420 Schumpeter, Joseph Alois  254 Schupp, Franz  435 Schütrumpf, Eckart  32, 33, 34, 205, 424 Schwartz, Eduard  32, 408, 412 Scott, Dominic  25 Scott, Robert  81, 155, 231 Seidler, Günther H.  337 Sekunda, Nicholas  65, 68 Seneca  339, 341 Servius  91 Seubert, Harald  34, 174 Shellens, Max Salomon  408 Simmel, Georg  257 Simpson, Evelyn Mary Spearing  197 Slings, Simon Roelof  18, 78, 425 Smith, Adam  151 Solina, Marco  334 Solinus  91 Sophokles  250, 264, 465 Spaemann, Robert  26, 55, 56, 174, 180, 196, 224, 239, 253 Sparshott, Francis Edward  35, 44, 408, 437, 461 Steeves, H. Peter  313 Stein, Arthur  474 Stein, Ludwig  181 Steinberger, Peter J.  33, 67, 244, 249, 250 Stemmer, Peter  20, 25, 32, 206 Stenzel, Julius  410, 411, 444 Storey, Ian C.  412 Strauss, Leo  16, 20, 27, 37, 132, 149, 202, 206, 244, 345 Strobel, Karl  415 Suleika  384–385

Personenregister

Szlezák, Thomas Alexander  16, 20, 22, 44, 64, 68, 87, 95, 188, 190, 225, 226, 325, 408, 430

531

Taeger, Fritz von  444 Taureck, Bernhard H. F.  36, 408 Teichmüller, Gustav  194 Terenz  353 Themistios  91 Theokrit  90–91 Theophrast  337 Theopomp  412 Theramenes  451, 455, 476 Thesleff, Holger  40 Thompson, Wesley E.  411 Thukydides  81, 94, 207, 416, 449 Thür, Gerhard  115 Timme, Rainer  435 Timokreon  430–431, 465, 469 Timotheos  91 Toepffer, Johannes  411 Tönnies, Ferdinand  181 Townsend, Mary  345 Tugendhat, Ernst  25

Walras, Léon  254 Weber, Heinz-Otto  37, 233, 242 Weber, Max  20 Weber-Schäfer, Peter  216 Weißenberger, Michael  410 Welskopf, Elisabeth Charlotte  447, 480 Welton, William A.  104, 114 White, F. C.  188 White, Stephen A.  33, 37, 66, 67, 94, 335, 408, 410, 412, 415, 416, 423–424, 429, 437, 440, 447 Whitehead, Alfred North  197 Wilamowitz-Moellendorff, Ulrich von  17, 32, 455 Williams, Bernard  34 Wilson, John R. S.  34, 261 Winnicott, Donald Woods  383 Winspear, Alban Dewes  32 Wisser, Richard  46 Witte, Jutta  37, 437–438, 447, 449 Wolf, Erik  33, 37, 190, 408, 429, 437, 461 Wolf, Ursula  20 Wurmser, Léon  337, 339, 385

Untersteiner, Mario  411, 417 Usener, Knut  96

Xenophon  120, 207, 415, 476, 477 Xerxes I.  72, 430

Velten, Robert  257 Verdross-Drossberg, Alfred  32 Vergil  90, 91 Vlastos, George  40, 106, 107 Voegelin, Eric  16, 67, 68 Vretska, Karl  20, 78, 80, 106, 130

Yunis, Harvey  37, 413, 436, 441, 447

Wade-Gery, Henry Theodore  437 Waechter, Kay  25, 34, 37 Waldenfels, Bernhard  17, 46, 89, 93, 176

Zehnpfennig, Barbara  25, 27, 29, 32, 37, 216 Zeller, Eduard  67 Zimen, Erik  92 Zuckert, Catherine  95, 346 Zygmuntowicz, Dorota  29, 35, 36, 415, 437

Sachregister Ächtung  177, 212, 268, 269, 292, 467 Adel  26, 120, 247, 416, 451, 453 Allmacht – göttliche  43, 179, 181–183, 195, 433–434, 444, 445 – irdische  182, 259–260, 270, 276, 354, 356, 395 – und neuzeitliches Staatsverständnis  182 Allmachtstreben  261, 276, 336, 374, 403 Anachronismus siehe auch Historizität – Gefahr des ~, in der Textinterpretation  162, 205, 337, 381–382 – in Platons Dichtung, Diskussion  65–66 Analogie der kleinen und großen Buchstaben  20, 21, 30, 161, 267, 303 Anerkennung – des Gegenübers, im sokratischen Dialog  48, 317, 332, 399 – Streben nach ~  260–261, 271, 308, 311, 377, 387, 389, 397 – und Lob  327, 397 – und Narzissmus  387, 389–390, 392, 393–398 Angst  371–376, 378, 380, 441 Anmaßung – im Glücksversprechen siehe Glücksanmaßung – von Allmacht, Macht  138, 370, 371, 374, 393 – von Wissen  138, 307, 340, 393, 408, 426 siehe auch Unfehlbarkeit Aporie  70, 100, 101, 168, 170, 230 aporetischer Ausgang, I. Buch  23, 57, 281 Aristokratie  120, 154, 160, 322

Athen  36, 42, 65–68, 115, 207, 247, 327, 328, 364, 392, 393, 412–413, 415–417, 418–419, 424, 436–459, 462, 464, 472, 474–479 außermoralische Güter siehe Güter, außermoralische Bademeister  274, 334, 338, 363, 468 begehrender Seelenteil siehe epithymetikon (ἐπιθυμητικόν) Begierden  71, 88, 97, 134, 240, 253, 263, 281, 307, 315, 331, 337, 349, 353, 359, 367, 371–372, 387 Bendis – Fest der ~  68, 315, 393, 443–444, 465 – Göttin, thrakische  64–68 – und Artemis  688 benigner Narzissmus  387, 479 siehe auch Narzissmus Besonnenheit  144, 284, 318, 440, 443, 447, 457 siehe auch homonoia (ὁμόνοια) Bessere, der – im Wettbewerb  149, 153–156, 202 – und der Stärkere  154–155, 173–174, 225–226, 233 Beweisführung, über das Unglück des Thrasymachos – Beweise, Buch IX  57, 356–357, 366 – Wege der ~  57–58, 62, 300–303, 320, 347–349, 356–358, 361, 365, 367, 368–369, 377–380, 388, 403, 460–461 Blendwerk, des Tyrannen  367–368, 373, 374 bonum commune  165, 197, 204 bonum physicum  150–151, 157, 196, 255

Sachregister

Buch I, Politeia – als Proömium der Politeia  19, 23–24, 44–45, 358 – Diskussion der Eigenständigkeit (‚Thrasymachos‘-These)  17, 44 Chalkedon  415, 417, 418 Chimäre  96–97, 201, 314 christlicher Platonismus siehe Platonismus, christlicher Dasein, Begriff des ~s  55, 197, 272 Daseinsfixiertheit  56, 231, 482–483 Daseinskampf  156, 176, 178, 195, 197–198, 201, 219, 227 Deismus  434 Demagogie  326, 423, 438, 442 Demokratie – athenische, Solon  449–450 – der Besitzenden  455 – gemäßigte  448–449, 457–458 – und Oligarchie  438, 455, 464 – und Verfassungsstreit in Athen, 411, 404 v. Chr. siehe Verfassungsstreit ‚Der Glücklichste ist der Tyrann‘, Ausgangstext  264 Dialog siehe auch Dichtung, platonische – als Grundform des Philosophierens  85, 101, 107, 116, 171, 273, 297, 319 – als Sinnbild des sokratischen Tugendbegriffs  48, 116, 287–289, 297 – Fähigkeit zum ~  109, 215, 394 – platonischer  40, 42, 43, 45–46, 49, 51 – Scheitern des ~s  101, 102, 110, 167–170, 216–217, 307–308, 310–311, 332, 394 – sokratischer  38–39, 41–42, 43, 44–46, 51, 85, 100–101 siehe auch Frühdialog, platonischer – Störung des ~s  79–82, 325–326, 328 Dialogebenen  38–40, 93

533

Dialogführung, durch Sokrates  34, 39, 42, 48, 72, 100–101, 106, 126, 266, 295, 319 Dialogizität  42, 52, 247 Dichtung, platonische – als Dialog  29–31 42, 51, 475, 476 – und historische Wirklichkeit, als Medium  30–31, 66, 297, 475–476, 480–481 Diebstahl  196, 259, 260–261, 268, 269–270, 363, 467 Ehrgeiz  253 Eigennutz  73, 127, 150, 174, 178, 197–198, 201, 212, 219–220, 237–238, 241, 250, 266, 269, 293, 351–352, 381, 400 siehe auch Vorteil, eigener, Vorteilsstreben Elenchos, sokratischer  34, 83–84, 100, 107, 123, 144, 305 Endlosigkeit (vs. Unendlichkeit)  156, 278, 483 Epigramm, Grab-~  417–418, 469, 472, 473 epithymetikon (ἐπιθυμητικόν) 73, 252, 283, 337, 366, 386 Er, Mythos des ~  16, 40 siehe auch Mythos Erdgeborenen-Mythos  40 siehe auch Mythos Ermordung, der meisten Beteiligten des Dialogs  476–477 Erröten – des Thrasymachos, Ausgangstext (350c12–d3) 335 – Gründe des ~s, allgemein  337–341 – und Scham  90–91, 302, 335–338, 340, 341–342, 343, 344, 346–347 – und sommerliche Hitze  335, 336, 338 Erzählebene  38–41, 64–65, 83, 246, 247, 273, 314, 335, 336, 339, 342, 345, 377, 398 Erzählung vom Tyrannen in der Fremde  369–374

534

Sachregister

Eudämonie  54–55, 129, 263, 273, 284–285, 456 siehe auch Glück Eudämonismus  17, 54–56, 57, 263–264, 265–267, 362, 382 Existenz, existenziell  271, 284, 292, 313, 248, 370–371, 372, 374–375, 378, 386, 483 Existenzphilosophie  272, 303, 383, 384–385, 386–387 Explikationen, sieben – im Kontext der Überlegungen zum Narzissmus  400, 403 – Systematik in dieser Untersuchung  61, 124–128 Fähigkeit des Sprechens  81–82, 87–88, 96, 313 Farce, im Lob des Kephalos  248–250 Fatalismus  50, 141, 438, 462, 477 Feindschaft  312, 353, 354–355, 439, 441 siehe auch Selbstverfeindung Feindseligkeit, gegenüber Sokrates  117–118, 309–310, 331, 339, 395 Forschungsstand, Thrasymachos  28–37 Fragerücksichten – im Polydamas-Beispiel  145–148, 151–153, 157, 158, 194 – in der Thrasymachos-Interpretation/ Forschung  25, 30–32 – in dieser Untersuchung  30–31, 41–43, 51–52 siehe auch Standpunktbeweglichkeit Fragmente, über Thrasymachos, nach Diels/Kranz siehe ‚Stellenverzeichnis‘ Fragmente, von Thrasymachos, nach Diels/Kranz siehe auch ‚Stellenverzeichnis‘ – B1: Rede an die Athener über die gerechte Verfassung  439–440 – B2: Rede zur Unabhängigkeit der Larisäer  429 – B4: Über Timokreon  430 – B5: Zur Rhetorik  422 – B6: Zur Rhetorik  421 – B8: Über die Gerechtigkeit  432

– Systematik der ~-sammlung und Zitierweise  410, 427–428 Frauen- und Kindergemeinschaft, Frage der ~  21–22, 323, 331 Fremde – Erzählung vom Tyrannen in der ~, Buch IX  369–374, 375 – im Selbstverhältnis  241, 353–354 siehe auch Selbstverfeindung Freundschaft – Fähigkeit/Unfähigkeit zu ~  354, 373, 388, 390, 359–396 – Sokrates und Thrasymachos  23, 316–317 Frühdialog, platonischer  23, 38, 39, 42–43, 45, 70, 213–214 siehe auch Dialog, sokratischer Funktion, Funktionen – der Figur ‚Thrasymachos‘  17–19, 24, 66, 242, 259, 265–267, 276–277, 296, 326, 404–406, 480 – der Gesetze  159–160, 166, 204, 210–213 siehe auch mittelbarer, unmittelbarer Vorteil – der Rhetorik, im sophistischen Verständnis  416 – von Buch I, für die Politeia siehe Proömium Geld siehe auch Gold – Bedeutung des ~s in Buch I  120, 256 – Begriff, antikes Verständnis vom ~  256–258 – Streben nach ~, historischer Thrasy­ machos  392 458, 469–471 – Streben nach ~, platonischer Thrasy­ machos  82, 107–108, 116, 120–122, 196, 258, 312, 329, 397 – und Gier, ~gier  258, 470, 471, 481 siehe auch Streben nach ~; ~ und Pleonexie – und Grenznutzen  257 – und Kephalos  246–247, 249, 250, 251 – und Pleonexie  256–258

Sachregister

Geltung, Geltungsstreben – beim historischen Thrasymachos  415 – beim platonischen Thrasymachos  15–16, 105, 122–124, 144, 308, 394–395, 396–398 – und Narzissmus  380, 387, 389–390, 392, 396 – und Pleonexie  260–261 Gemeinwohl siehe bonum commune Gerechtigkeit, die (ἡ δικαιοσύνη)‚ das Gerechte (τὸ δίκαιον) – Begriffsklärung  53–54 Gesellschaftsvertrag  74, 182 Gesetz – und mittelbarer/unmittelbarer Vorteil des oder der Herrschenden  166, 213 siehe auch Funktion, der Gesetze – und Vorteil des Stärkeren  167, 208, 210– 212, 215–218, 219, 220–223, 400 Gesetzesstaat  220, 259 Gleichheit und Ungleichheit  95, 187, 190, 193, 237–239 siehe auch Ungleichheit Gleichnis  40 Glück siehe auch Eudämonie – als Tüchtigkeit der Seele  281, 284–286, 303, 386 – Begriff, bei Sokrates  263, 282, 284, 361, 366 – Begriff, bei Thrasymachos  267, 268–276 – des Tyrannen, als größtes ~  19, 54, 56–57, 264–265, 268–269, 342 – und das gelungene Leben  56, 240, 246, 266, 269, 273, 282, 298, 303, 356, 377 Glücksanmaßung  380, 478 Glückspostulat, Thrasymachos  19, 55, 61–62, 310 siehe auch Glück Gold – Beispiel der Goldsuche  105–108, 109, 114, 121, 326 – Goldgießen, Sprichwort in Athen  327–330

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– und Silber  121, 470 siehe auch Metall-Mythos Gossen’sches Gesetz  254 Gott, das Göttliche, die Götter – als allmächtig  179–184 – als dem Tyrannen feindlich gestimmt  369–370, 375 – und bzw. als das absolut Gute  180, 181 – Verfeindung des Menschen gegen ~  354–355, 373, 434 ‚Gottbegnadeter‘ (μακάριος), der Tyrann als ~  177, 260, 268, 270, 273, 354, 368 Gottesebenbildlichkeit  224 Gottverlassenheit  230, 354, 373, 433, 434, 463 Grenznutzen  254–255, 257 Grenznutzenschule  254 Gut – eines anderen, fremdes ~  24–25, 34, 54, 187–188, 234, 267, 285, 289, 483 – höchstes ~  55, 198, 230, 432, 435, 432, 443, 446, 459, 464 Gute, das ~, gut – als außermoralisch Gutes  283–285 siehe auch Güter – das absolut ~  180, 182, 433 Güter – außermoralische  150, 196–197, 203, 234 siehe auch bonum physicum – lebensnotwendige  195, 197 Gyges, Ring des ~  40, 57, 467 Herrschaft der Dreißig (404–403 v. Chr.) 66, 249, 411, 416, 465, 470, 475–477, 479 Herrschafts-Beispiel – Ausgangstext  160, 210 – Auslegungsstreit, Sokrates und Thrasymachos  76, 163, 164–165, 167, 172 – und der Begriff des Stärkeren  76, 159–164, 167, 169, 172, 174, 186, 199

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Sachregister

– und der Begriff des Vorteils  76, 167–170, 174, 189, 191, 199, 210–211 Herrschaftskritik  164, 168, 442, 455–456, 462 Hinrichtung, des Sokrates  115–116 historische Wirklichkeit – Berücksichtigung, Interpretation  30–31, 42, 69, 414, 475, 476, 480 – Forschung  25, 31, 36–37 Höhlengleichnis  16, 40, 246 homonoia (ὁμόνοια)  424, 454, 455–459, 463, 475 Honorar, Thrasymachos  58, 116, 120–121, 122, 159, 312 – der Sophisten  118, 121, 122, 256, 329, 470 – und die bloße Silbermünze  121, 470 Hybris (ὕβρις)  457, 459 Ich – Begriff bei Freud  383, 384–385 – Begriff im Dialog Schopenhauers  483 ‚innere Polyphonie‘ siehe Polyphonie, innere Intimität siehe auch Nähe – und Gewalt  276, 400 – und Scham  314, 340 Ironie (εἰρωνεία) – Begriff  106–107 – in der Gesprächsführung, Sokrates  38–39, 49, 89, 102, 105, 108, 147, 171, 178, 248, 249–250, 314, 345–345, 364, 395, 398, 477, 482 Kampf ums Dasein  156, 178, 197 Karneval, Karnevalistik – ‚Karneval des Tyrannen‘  89 – und sokratischer Dialog  38–39, 89, 107 Kleine und große Buchstaben, Analogie  20, 21, 30, 161, 267, 303, 349 siehe auch Seele-Staat-Isomorphie

Knechtschaft – in der Tyrannis  56, 259, 268, 272–273, 362, 368 – Umschlag von Herrschaft zu ~  343, 371–373 Königtum  43, 46, 173, 322, 361 siehe auch Philosophenkönig Krieg – Ausrüstung der Hopliten für den ~, Kephalos  249 – in der ungerechten Polis  439–440, 441, 443, 455, 456–457 – in Seele und Staat, paradigmatisch  261, 349, 352 – Peloponnesischer ~ siehe Peloponnesischer Krieg Kunst (Techne, τέχνη) – und eigener Vorteil, Thrasymachos  161, 177, 186, 191, 196, 262 – und Vorteil des anderen, Sokrates  174–175, 176, 253 Kyme  415, 423–424 Lachen – des Kephalos  248, 328 – Karnevals~  38–39 Larisa (Thessalien)  429 Leben – des Tyrannen, Buch IX  632, 372– 373 – gelungenes ~  55–56, 240, 243, 246, 266, 269, 273, 282, 298, 303, 354, 356, 386 Lebenswirklichkeit  99, 141, 177, 206, 250, 275, 278, 292, 328 Legalismus (Legalism)  32, 205–206 Leviathan  182 Liebe siehe auch Nächstenliebe – als Quelle sokratischer Philosophie bei Platon  39, 115, 133 – und Vernunft  133, 183–184, 310 logistikon (λογιστικόν)  252, 283, 386 siehe auch Vernunft

Sachregister

Logos (λόγος) – als Argument, Position  26, 34, 35, 58, 74, 76, 81, 127, 172, 404 – Bedrohung des ~  85, 88, 96, 97, 118, 304 – und/als Vernunft  80, 81, 311, 313 siehe auch Vernunft – und Gespräch  81 siehe auch Dialog Löwe  93–97, 151, 170, 333, 334, 468 Löwenhafte, das  261 siehe auch Thymos (θυμός) Macht  119, 121, 129, 155, 160, 162–165, 169, 173–175, 176, 178, 198–199, 210, 212, 234, 258–260, 297, 354, 368, 370, 376, 387, 396–397, 444 siehe auch Allmacht Machtkritik  164, 168, 442, 455–456 Machtrhetorik  138–140, 401 Machtspiel  121, 122, 170, 314, 316, 325–326, 327, 344, 400 Malchance siehe Unglück, äußeres Mehrhaben – und inhärentes Verlangen nach mehr  246–247, 251, 258, 364, 457, 459 – und Reichtum  73, 233–234, 247, 476 Mehrhabenwollen siehe auch Pleonexie – als tugendhaft, platonischer Thrasy­ machos  235, 238, 243, 286 – als Übel, historischer Thrasymachos  455–459 – als Übel, Sokrates  129, 234, 236–239, 242, 364 – als vielköpfiges Ungeheuer  96–97, 124, 201 – Begriff  231, 233–235, 240–243 Melancholie  380, 418, 461–462, 469, 472, 479 Menschenbild  203, 224, 226, 268, 273 siehe auch Natur des Menschen Metall-Mythos siehe Mythos Mitläufertum, in der Tyrannis  202–203, 235, 268

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Mitteilung, existenzielle, im sokratischen Dialog  39 moral hazard  195 Mutseele siehe thymoeides (θυμοειδές) Mutter – im Traum der tyrannischen Seele  366, 367 – in der Psychoanalyse, Theorien des Selbst  383, 367 Mythos – des Er  16, 40 – Erdgeborenen-~ (Metall-~)  40 – und Mythen  40, 86, 90, 92, 94, 382 Nächstenliebe  132–133, 183, 199, 388 Narzissmus – benigner  387, 479 – Definition  386–387, 389–390 – maligner (pathologischer)  386, 387–389, 390 – methodische Überlegungen zur Einbeziehung der ~theorien  381–385, 386–387 Nase, laufende ~ siehe Schnupfen Naseputzen  178, 275, 315, 334, 338, 400–401 Natur – Begriff  223–225 – ~ des Menschen, bei Thrasymachos  225–229 siehe auch Tyrannennatur (τυραννικὴ φύσις) Naturrecht  32–33, 179–184, 205–206, 210, 223–225, 228–229 – beim historischen Thrasymachos  433, 445 siehe auch Fragment B8 ‚Naturrecht des Stärkeren‘ – bei Thrasymachos  164, 223, 224 – Kritik des Begriffs des ~  223–224, 227, 230 Naturzustand  92 Negation  18–19, 24, 35, 44, 54 ‚negative Verteilungsgerechtigkeit‘  190

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Sachregister

‚nichts anderes als‘ – Reduktionismus  130–136, 137, 140, 141, 152, 224, 402 – Rhetorik der Macht siehe Macht­ rhetorik Nihilismus, ethischer  26, 32, 33, 209, 462, 481 ‚Nothing-but‘-Reflex  131, 137 Nutzen siehe Vorteil Oberflächenfunktionieren  389 Objekt, Objekte – der Pleonexie  241, 242, 244, 247, 252–254, 255, 258, 259–260 – und Narzissmus  220, 247, 353, 387 objektive Wahrheit  111, 114, 138, 173 siehe auch Wahrheit Offenheit des Denkens siehe Standpunktbeweglichkeit Opfer, von Gewalt, Tyrannis  139, 272, 273, 368, 371 Pankration  119, 149, 151, 465, 469, 471 siehe auch Polydamas-Beispiel Pathologisierung – der Ungerechtigkeit, Grenzen, Kritik  381, 385, 390, 403 – und maligner Narzissmus  357, 386, 387–388, 389, 402 patrioi nomoi (πάτριοι νόμοι)  449–451, 453 patrios politeia (πάτριος πολιτεία)  413, 424, 429, 441, 447–449, 450, 453–455, 458–459, 463, 479 Peloponnesischer Krieg  66, 68, 416, 441, 449, 462 siehe auch Krieg petitio principii  327, 471 Philosophenkönig  18, 110, 132, 173, 174, 195, 199, 323 Piräus  16, 64, 66, 68–69, 71, 246, 451 Platonismus, christlicher  180 Pleonexie (πλεονεξία) siehe auch Mehrhabenwollen – als Mehrhaben siehe Mehrhaben

– als Mehrhabenwollen siehe Mehrhabenwollen – Objektseite der ~  252–261 siehe auch Grenznutzen; Mehrhabenwollen – Subjektseite der ~  243–252 siehe auch Mehrhabenwollen Polis – Begriff, Abgrenzung zu ‚Staat‘  20–21, 162 Politeia – Dialogizität  40, 42 siehe auch Dialog – Gliederung  20, 40, 44 Politiker, in Athen, 5. Jahrhundert v. Chr. 217, 393, 412, 416, 424, 438, 449, 451–453 Polydamas-Beispiel – Ausgangstext  145 – Interpretationsmöglichkeiten  145–148 siehe auch Fragerücksichten – und Begriff des Stärkeren  143–150, 151, 153–156, 157, 158, 161, 228 – und Begriff des Vorteils  145, 148, 150–151, 156–159, 171, 194–197, 199 – und Timokreon (Fragment B4)  430, 465 Polyphonie – als literarisches Prinzip (Bachtin) 45–46, 52 – ‚innere ~‘  45–46, 49, 52, 147, 213–214, 314, 381 Positivismus siehe Rechtspositivismus Postmoderne  27–28, 481 Proömium – 327a1–328c4 als ~ des ersten Buches  71 – 336b1–338c1 als ~ des ThrasymachosGesprächs  75–76 – Begriff, Bedeutung  44 – Buch I als ~ der Politeia  19, 23–24, 44–45, 358 Psychoanalyse – und Begriffe des Selbst  382–385 siehe auch Narzissmus – und Lesart der Politeia  37, 52, 62, 337, 367

Sachregister

Rede (historischer Thrasymachos) – an die Athener siehe Fragment B1 – für die Larisäer siehe Fragment B2 Rede (platonischer Thrasymachos), Ausgangstexte – Definition der Gerechtigkeit (Obersatz, 338c2–3)  125 – Herrschafts-Beispiel (338e1–339a4) 160, 210 – ‚kleine Rede‘ (340d2–341a4)  172 – ‚lange Rede‘ (343b1–344c9)  188, 200–201, 259, 264, 268, 270 – ‚Vorrede‘ (336b7-d4)  83 Reichtum, Vermögen  71, 121, 177, 234, 245, 246, 257–258, 328, 364, 392, 393, 456, 457–459, 469–471, 473, 479 Rhetorik – als Techne des historischen Thrasy­ machos  407, 414, 415–416, 418, 419–423 – und Demokratie  120, 416, 418–419, 423 – vor Gericht  116–117, 119, 421–422, 466 Richter  101–102, 180, 287, 289, 308, 365, 421–422 Rinder- und Schafshirt, Beispiel  175, 186, 191, 196, 253 Rindfleisch – im Polydamas-Beispiel  145, 148, 150–151, 156–157, 187, 194, 196, 255 – und Markt  196 Ring des Gyges siehe Gyges, Ring des Rückzug, des Thrasymachos  77–78, 289, 304–306, 307–319, 320–321, 331, 333 Ruhm  389, 392, 416–417, 474, 487 Sarkasmus, historischer Thrasymachos  465, 468–469 Schädigung – des Sokrates  117–119

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– eines anderen, Inkaufnahme, nicht jedoch Ziel  193, 202, 351 – und Vorteilnahme  187–189, 195 Schlange  97, 334, 391, 469 Schläue  49, 177, 186, 341, 468–469, 483 Schnupfen  275, 401 Schwarzgalligkeit  461, 463, 434 siehe auch Melancholie, Schwermut Schweigen – als rhetorisches Mittel  177, 311 – als Schlummern der Ungerechtigkeit, Buch II–X  319, 333 – als Verweigerungsschweigen  401 siehe auch Verweigerungsschweigen – des Thrasymachos  301–302, 321, 324, 325–326, 330–333, 376 – und Mitschuld an Ungerechtigkeit  446 siehe auch Mitläufertum – und Verstummen  309, 319–321 siehe auch Verstummen Schwermut, historischer Thrasymachos  50, 418, 462, 464, 468–469, 478–479 Seele – Tüchtigkeit der ~  281, 283–285 siehe auch Tugend – und Glück  55, 60, 263, 274–277, 281, 282, 300, 302 siehe auch Unglück, tyrannische Seele Seelenlehre, trichotome  252, 261–262, 283–284, 322, 352 Seele-Staat-Isomorphie  22, 56–57, 61, 252, 262, 267, 322, 349, 352, 359, 361, 365 Selbst – Begriffe des ~  381–385 – in der Psychoanalyse  382–385, 386–391 – und Existenzphilosophie  185, 383 – und Seele  273, 353, 375, 387 Selbstdarstellung – des Kephalos  250 – des Thrasymachos  30, 35, 36, 41, 50, 52, 79, 139, 193, 256, 267, 298, 300, 313, 391, 398, 478

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Sachregister

Selbstverfeindung – der Seele  49, 338–339, 350, 351–353, 355, 370, 372, 374–376, 380, 385, 402, 405, 464 siehe auch Feindschaft; Zwietracht – des Tyrannen siehe Unglück, des Tyrannen Selbstverhältnis – und Begriff des Stärkeren  185, 271 – und Glück  267, 271, 377, 386 – und Narzissmus  286–287 – und Unglück  355, 375 – Subjekt im ~  273 – von Thrasymachos  185, 273, 279, 344, 355, 380 ‚Sich selbst ausschließlich der Nächste – sich selbst der Fernste‘  241, 347–349, 353–356, 369, 373, 374–375, 402, 405 Sokrates – historischer und platonischer  38–39, 41–43, 45 – Verschriftlichung, durch Platon  31, 38, 43 siehe auch Dialog Sokratesnähe, bei Platon  42 siehe auch Liebe Sophistik – als Unfähigkeit zum Dialog  308 – ‚linke Sophistik‘  26 – (politisch) ‚mittlere Sophistik‘  26 – ‚rechte Sophistik‘  26 – und Atheismus/Agnostizismus  70, 443–444 – und Empirismus  126, 454 – und Geld  121, 469–471 siehe auch Honorar, Thrasymachos – und Oligarchie  217, 292–293, 416, 424, 438, 452, 464, 466 – und Philosophie  228, 425, 484 – und Rhetorik  33, 50, 307, 314, 419, 423, 466, 480 ‚sprechender Name‘ (Θρασύ-μαχος)  95, 408, 412, 414, 466–467

Staat siehe auch Polis – als neuzeitliches Phänomen  20–21, 179, 220 – und Gesellschaft  21, 162 Staatszerfall – historisch, Athen  462 siehe auch stasis (στάσις) – Werdegang des ~s  22, 57 Standpunktbeweglichkeit  31, 46, 93, 129, 228 Stärkere, der – Begriff, bei Thrasymachos  61, 76, 128, 131–133, 143–159, 160–163, 170, 175–176, 178 – bei Sokrates  132–133 siehe auch Philosophenkönig – Idealbegriff, bei Thrasymachos  129, 155, 172, 173–175, 177, 199, 220, 271, 289, 364, 366, 397, 467 stasis (στάσις)  455, 459, 478 Steuer zahlen/hinterziehen  196, 201 Strafe – für Sokrates  115–120, 123, 316, 422 – und Lohn  115–120, 123 Suizid, des Thrasymachos  417, 470–471, 472–477 Supervenienz  130–133, 137, 143, 150, 152, 221, 271, 350 Techne (τέχνη)  161, 174, 191, 335, 417–418, 420, 428 siehe auch Kunst Theodizee  179, 435, 445 Thessalien, Unabhängigkeit von Make­ donien  429 Thraker, Festzug der ~  65, 68, 393 thymoeides (θυμοειδές)  95, 252, 283, 307, 337, 386 Thymos (θυμός)  94–95, 198, 252, 261, 330, 349, 355, 464–467 Timokratie  22, 154, 261 Todesstrafe siehe Hinrichtung Totalitarismus, totalitär  134, 139, 182, 220

Sachregister

Trichotomie, trichotom siehe Seelenlehre Tüchtigkeit (ἀρετή)  19, 281, 283–286, 289, 291, 298, 303, 317, 377, 386 Tugend (ἀρετή) – Abgrenzung zu Tüchtigkeit  19, 284–285, 289 – Begriff  282–285 – ~lehre, platonische  284 – und Gerechtigkeit, Sokrates  56, 282, 284–285, 287–288, 289–290, 292 – und Pleonexie siehe Mehrhabenwollen; Pleonexie Tyrann – amtierend, in Abgrenzung zum tyrannischen Menschen  57, 359–360 – Thrasymachos als Verkörperung des ~  325, 332, 333, 360 – und dessen Bewunderung  177, 260, 273, 354 siehe auch Blendwerk, des Tyrannen – und Glück  267–268, 273, 342 – und Unglück, eigenes siehe Unglück des Tyrannen – und (äußeres) Unglück, über andere bringend  22, 259, 362, 368, 441 Tyrannennatur (τυραννικὴ φύσις)  359, 370, 378 Tyrannis siehe auch Mitläufertum, in der ~ – als Herrschaftsform  19, 22, 57, 134, 139, 160, 166, 210, 212, 262, 359 – der Dreißig siehe Herrschaft der Dreißig – Lob der ~ (Thrasymachos)  259, 275, 379, 388, 400, 403, 442, 481, 484 – und Narzissmus  62, 220, 303, 387, 400, 403 – und Totalitarismus  182, 220 – und Tyrann (Analogie)  361–362 tyrannischer Mensch – als Unglücklichster  362, 378 – Aussetzung des ~ in die Fremde  369–371, 374–375 – ‚einfacher‘ ~  57, 359, 363–364

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– Einsamkeit des ~  375 – im Amt siehe Tyrann, amtierend – Thrasymachos als Verkörperung des ~  159, 361, 403, 464, 481 – vollkommener ~  57, 359, 363–364, 365–366 tyrannische Seele – Innenansicht der ~  62, 278, 334, 348, 356–358, 361, 366–368, 373–374, 402 – Thrasymachos als Verkörperung der ~  49, 93, 134, 138, 243, 276, 314, 348, 361 – und platonische Seelenlehre  138, 252, 261 – und Pleonexie  240, 243, 252, 260, 261 – Verbildlichung der ~ als Ungeheuer  88, 96–97, 201 ‚Umwertung‘ der Gerechtigkeit  54, 77, 188, 190, 211, 235, 236, 404 Unfehlbarkeit, des Herrschers/des Stärkeren  149, 167–168, 173, 176, 228, 254, 341, 400 Ungerechtigkeit – als Gerechtigkeit, Thrasymachos  49, 58, 76, 135, 200–201, 211, 267, 269, 285–286 siehe auch ‚Umwertung‘ der Gerechtigkeit – als nützlich  167, 194, 270, 404 – als Tugend, Thrasymachos  59, 129, 140, 150, 264, 269, 278–280, 285–286, 290–293, 309, 335, 404 Unglück – äußeres, der Menschen in der Polis  441 – äußeres, des historischen Thrasymachos  409, 478–481 – des platonischen Thrasymachos  61–62, 302–303, 307, 333, 342, 344, 346–347, 348–349, 353, 354, 355–356, 361, 375, 379–380, 381, 402–403, 405–406, 409, 464 – des Tyrannen  56–58

542

Sachregister

– der tyrannischen Seele  22, 57, 62, 88, 96–97, 139, 240, 243, 278, 302–303, 307, 325, 331, 347–376, 377–380, 382, 388, 402–403 – und Leiden  22, 28, 273, 362, 368, 371, 380, 385–386, 388, 391, 402–403 ‚Unglück im Unglück‘  349, 355, 378, 380 Unsterblichkeit  482–483 Vegetarismus, fraglicher ~ bei Platon  194 Verdichtung, Vorwegnahme siehe Proömium Verfassungsstreit, historischer, Athen – 411 v. Chr.  66, 416, 424, 437, 447, 449, 450, 451, 457 – 404 v. Chr.  66, 416, 424, 450, 451, 474–475, 476 Vernunft – bei Sokrates  56, 88, 228, 252, 263 siehe auch logistikon (λογιστικόν), Logos (λόγος) – Herrschaft der ~  56, 88, 314, 352 – im Schlaf  366–367 – sittliche ~  224–225, 226–227 – und Logos (λόγος)  313 – und Naturrecht  223–226 – und Widervernunft  30, 35, 49, 97, 307, 308 – Unterdrückung der ~  49, 96, 255, 261, 341, 352–353, 359, 360, 362, 366–367, 376, 479 Vernunftbegabung  224, 226, 228 Vernunftferne  94, 405 Vernunftphilosophie  46, 81, 132, 228, 313 Vernunftseele siehe logistikon (λογιστικόν) Verstummen – Bedeutungen des ~s  302, 307–319, 331–332

– des platonischen Thrasymachos  77, 140, 302, 304–319, 330, 334, 339, 344, 346, 347, 350, 375, 377, 380, 398, 405 – des realen Thrasymachos  479–480 – und Schweigen  319–321, 347 – und Wolfsblick, stumm machender siehe Wolfsblick Verteilung des Wortes, im ThrasymachosGespräch  77–79 Verweigerungsschweigen  309 Voluntarismus (Leibniz)  179–182 Vorteil – Begriff des eigenen ~s  197–198 – und Nachteil eines anderen  119, 167, 172, 187, 189, 193, 200–203, 220 – Wissen um den eigenen ~  149, 217, 221, 228, 295, 341, 363 Wahrheit – Anspruch, ~sanspruch  49, 60, 100, 135–136, 137, 138, 141, 143, 173, 279, 282, 294, 299, 314, 427 – objektive ~  111–112, 114 – Suche nach  49, 56, 100, 108, 287, 304, 308, 310, 346, 392, 394, 422 – und Dialog  45–46, 106–107, 116, 287–289, 319, 392 – und Reduktionismus  135–136, 138, 141 – und Ungerechtigkeit  293, 296 Wahrheitsfrage  106, 279–280, 293–298, 336 Werke, von Thrasymachos  410, 418–427, 428, 430 Werwolf  86, 87, 89, 92, 93 Wettbewerb  102, 117, 119, 121, 122, 153–156, 187, 195, 198, 201, 203, 213, 227, 232–234, 239, 394, 426, 465, 467 Wettkampf siehe auch Pankration  74, 101, 104, 117, 122, 151, 153–156, 162, 198, 226, 307, 344, 347, 349, 465, 467 Wolf  85–93, 94–97, 138, 170, 304, 313–314, 333, 334, 467

Sachregister

Wolfsblick, stumm machender – Diskussion des Volksglaubens  85–93 – in der späteren Politeia-Rezeption  85–90, 313, 327 – und der existenzielle Streit um das Wort  87, 88, 96, 97, 313–314 siehe auch Dialog; Logos (λόγος) Wut – des Thrasymachos gegen Sokrates  98, 117, 153, 251 siehe auch Feindseligkeit – narzisstische ~  389, 462 – stille ~  310, 311, 339 – und Scham  339, 346, 398 – und Thymos  94–95 siehe auch Thymos (θυμός) – und Verstummen, Schweigen  309– 311, 339, 344

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– und Zornesröte  339 Wutrede, gegen Sokrates  83, 396 Zähmung, des ‚wilden Tiers‘  88, 95, 108, 314, 316– 318, 332, 344–346, 397, 401 Zauber – der Rhetorik/Thrasymachos’  420, 421 – Platons (Popper)  409 – tyrannischer ~  368 siehe auch Blendwerk, des Tyrannen Zuträgliche, das ~, Zuträglichkeit siehe Vorteil Zwietracht  339, 347, 350, 351–353, 354, 356 siehe auch Feindschaft; Selbst­ verfeindung Zwölf, Beispiel der Zahl ~  110–114

Stellenverzeichnis Angegeben sind die lateinischen Titel, wie in Teil I des Literaturverzeichnisses angeführt. Stellen aus der Politeia (Respublica) sind ab Buch II verzeichnet, da aus Buch I in der Untersuchung laufend zitiert wird. Aeschines In Ctesiphontem 4.4–6  413 Fn. 369 In Timarchum 23.5–9  413 Fn. 369 Aesopus Fabulae 37.7  88 Fn. 96 38.9  88 Fn. 96 160  88 Fn. 96 161  88 Fn. 96 161.8  88 Fn. 96 Anthologia Graeca 11.309  472 Fn. 472, 473 Fn. 474 Antiphon Fragmenta DK 87B44a 207 Fn. 220 Aristophanes Fragmenta (Daitales) 205.3–4 465–466 205.7–9 412 Ranae 967  451 Fn. 444 Aristophanes Byzantius Historiae animalium epitome 2.229.1–2  91 Fn. 106 2.237.4  86 Fn. 92 2.238.1  86 Fn. 92

Aristoteles Athenaion politeia 29.3.3–4.1 449 29.3.5  450 Fn. 443 29.3.7–4.1  450 Fn. 441 34.3.4–10  451 Fn. 444 34.3.8  450 Fn. 443 34.3.8–10  476 Fn. 481 Categoriae 9b30–31  337 Fn. 301 De partibus animalium 686a21–22  95 Fn. 118 Ethica Nicomachea 1095a20–21  55 Fn. 66 1097b22–25  25 Fn. 13 1106a36–b5  157 Fn. 172 1128b13  337 Fn. 301 1128b15–21  341 Fn. 306 1129a31–b11  242 Fn. 247 1129b12–b25  25 Fn. 11 1130a3–4  25 Fn. 10 1130a16–28  25 Fn. 12 1134b5  25 Fn. 10 1164a22–32  120 Fn. 139, 122 Fn. 142 Historia animalium 488b18  88 Fn. 96 571b26–30  95 Fn. 118 594a30–31  87 Fn. 95, 95 Fn. 118 Politica 1289a13–15  25 Fn. 11 1304b39–1305a1  423 Fn. 399

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Rhetorica 1400b19–20  414 Fn. 371 1404a12–15  422, 466 Fn. 460 1404a15  420 Fn. 387 1409a2–3  420 Fn. 384 1413a7–10  465 Fn. 456 Sophistici elenchi 165a22–23  120 Fn. 139 Ps.-Aristoteles Problemata physica 889a15–25  337 Fn. 301, 339 Fn. 303 905a7–13  337 Fn. 301 957b9–15  339 Fn. 303 Athenaeus Deipnosophistae  10.9.12–19 430  10.81.5–6 417–418 11.112.42–44  414 Fn. 371, 409 Fn. 348 Cicero, Marcus Tullius De oratore 3.32.128  226 Fn. 239 Orator 12.39  421 Fn. 389 13.40  423 Fn. 397, 412 Fn. 364, 420 Fn. 388 52.175  420 Fn. 388, 423 Fn. 397 Clemens Alexandrinus Stromateis 6.2.16.6  429 Fn. 407 Dio Cassius Historiae Romanae 59.20.6  474 Fn. 476 Diodorus Siculus Bibliotheca historica 9.15.1  94 Fn. 113 13.66.1–3  415 Fn. 373 14.5.5–6  477 Fn. 483

545

Dionysius Halicarnassensis De Demosthenis dictione 3.11–15  420 Fn. 381  3.17–52 439–440 3.19  413 Fn. 368 3.26–27  439 Fn. 423  3.33–37 456–457 3.34  440 Fn. 424 3.35  440 Fn. 425 3.36  440 Fn. 426 3.37–40  440 Fn. 427  3.40–49 453 3.47  440 Fn. 428 3.51  440 Fn. 429 De Isaeo  20.4–6 466  20.16–18 422 De Lysia 6.3–5  411 Fn. 362 6.10–13  466 Fn. 459 Ephippus Fragmenta (Nauagos) 14.3  121 Fn. 141, 461 Fn. 453, 471 Fn. 469 Galenus De placitis Hippocratis et Platonis 3.3.28.1–6  95 Fn. 115 6.2.4.1–3  95 Fn. 115 Geoponica 15.1.8 

91 Fn. 106

Harpocration Lexicon in decem oratores Χ.14  327 Hermias In Platonis Phaedrum scholia 3.235.21–25  419 Fn. 380 3.251.18–20  421 Fn. 392  3.251.22–252.2 432

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546

Hesiodus Theogonia 327–332 

94 Fn. 114

Hesychius Lexicon Κ.1342  466 Fn. 458 Π.1807  466 Fn. 458 Π.2600  466 Fn. 458 Homerus Ilias 6.179–183  97 Fn. 120 16.355  86 Fn. 92 Odyssea 19.394–396  86 Fn. 93 Isidorus Hispalensis Etymologiae 1.37.28  91 Fn. 106 Iuvenalis, Decimus Iunius I. Saturae 7.202–206  474 Fn. 475  7.203–204 472 Lucianus Dialogi deorum 10.2.6  86 Fn. 92 Lucillius siehe Anthologia Graeca Lysias Expostulatio de maledictis (= Oratio 8) 8.14.1–16.3  421 Fn. 391, 470 Fn. 465 In Eratosthenem (= Oratio 12) 12.4.1–5  246 Fn. 254, 249 Fn. 259 12.5.1–21.1  249 Fn. 260 12.8.1–17.2  476 Fn. 480 12.16.4–19.1  476 Fn. 479 12.19.1–20.4  476 Fn. 480 12.19.5  249 Fn. 259

De publicatione bonorum fratris Niciae epilogus (= Oratio 18) 18.6.1–7  477 Fn. 483 Ovidius, Publius O. Naso Metamorphoses 3.346–510  382 Fn. 327 Pausanias Graeciae descriptio 6.5.5  94 Fn. 113 6.5.5–9  151 Fn. 163 6.5.9  151 Fn. 162 Philostratus, Flavius Ph. Vitae sophistarum 1.14  409 Fn. 348 Plato Apologia Socratis 31e2–32a1  207 Fn. 221 32b9–c3  207 Fn. 221 36b2–37a1  115 Fn. 133, 118 36b4  116 Fn. 133 Crito 50a6–54e2  207 Fn. 219, 207 Fn. 221 Gorgias 483d1–e5  225 Fn. 237, 233 Fn. 242 483e6–484a3  95 Fn. 116 489c2–d1  148 Fn. 159 489e1–3  107 Fn. 129 490b1–491a6  158 Fn. 172 Hippias Maior 284d1–285b4  207 Fn. 221 Leges 713a7–714c6  207 Fn. 221 906d3–4  88 Fn. 97 906d5  86 Fn. 92 906e12  88 Fn. 97 Lysis 204b5  340 Fn 305 204b6–8  340 Fn 305

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Phaedo 82a2–4  88 Fn. 97 Phaedrus 241d1  88 Fn. 97 261c1–3  419 Fn. 380 261c2  41 Fn. 55, 414 Fn. 370, 416 266c1–5  470 Fn. 465 266c3  41 Fn. 55, 414 Fn. 370, 416  267c7–9 421 267c7–d3  414 Fn. 370, 416, 466 Fn. 460  267c9–d2 421 267d1  469 Fn. 464 269d7  41 Fn. 55, 414 Fn. 370, 416, 470 Fn. 465 271a4  41 Fn. 55, 414 Fn. 370, 416 Politicus 293c6–e9  207 Fn. 221 Protagoras 327a4–b8  207 Fn. 221 Respublica  357a1–4 40 357a1–368c4  64, 73–74 357a2–3  73 Fn. 82 357a4  301, 321  357a4–362c8 73  358a7–c7 301  358b1–d8 74 358b2–3  97, 469, 469 Fn. 464 358b3  97 Fn. 121, 391  358b3–4 320  358b8–c1 320 358c7  84, 318, 338, 391, 468  358e4 74  359a3–5 207 359b6–360d7  40, 467  359b7 74 359c4  231 Fn. 241 362b7  231 Fn. 241 362c7–8  57, 74  362d1–2 40  362d1–368c4 74  364a1–b2 57  367a6–b3 74

547

 367a8 391 367e5–368a7  74 Fn. 82  367e5–6 40  368c5–444a11 20  368d1–7 21 368d1–369b6  161 Fn. 175  368d8–369b3 20 369a1–4  161 Fn. 175 372e2–374d7  195, 233  414d1–415c7 40 415e3  88 Fn. 97 416a6  88 Fn. 97  433b4 21  437b1–439d9 252  439c3–d9 254  439d6 252  440e1–444a9 386  443b1–2 21  444a4–6 21  444e1 380  449a1–b1 21 449a7–451b7  22 Fn. 7  449a7–b1 324  449a7–b5 40  449a7–c1 323 449b6  22, 322  449c2–3 21–22  449c7–8 330  449d6–450a6 322 450a5–6  301, 321–333, 391, 393 Fn. 344, 394, 411 450a5–b5  21, 40, 57  450b2 323 450b4–5  301, 321–333, 391, 393 Fn. 344, 394  450b4–8 323 451b2  22 Fn. 7  473c11–e4 43 498c8–d5  301, 321 498d1–2  23, 41, 100, 316–317, 329, 392  499b1–d6 43  501e1–502c7 43  507a7–509c11 40

548

Stellenverzeichnis

 509d1–511e5 40  514a1–518b5 40 525b9–c7  110 Fn. 130  540d1–541b5 43 545b1  301, 321 550c11–12  175 Fn. 184 565d9–566a4  87, 97 571a1–573c12  338, 382 571c3–d5  255, 334 Fn. 299, 366 Fn. 322, 367 Fn. 323  571d9–e1 356 573c9  255, 463  573d2–9 255  575b7–10 363  575c3–8 359 575c6–8  359, 360 Fn. 318, 376 576a4–6  197 Fn. 210  576a4–c4 373  576a6 359  576b4 367 576b10–c3  359, 365 576b10–580c9  62, 348, 356–376  576c5–6 361  576d3–5 359  576d3–e5 361  576d9–e2 362  576e3–4 361 577a1–5  273 Fn. 275, 373  577a1–b9 367  577a2–3 348  577a6–8 378  577b1 373  577b10–c1 361  577c4–9 359  577c4–e2 362  577d1 361 577d1–578b6  376, 380  577d5 371  577e2 362  577e4–6 362  577e4–578a9 359  578a4–6 362  578a7–8 362  578b1–3 362

 578b4–6 362  578b4–7 371 578c1–3  359, 360 Fn. 318, 371 578c5–7  362 Fn. 319 578d4–7  364 Fn. 321  578e1–8 378  578e1–579a4 369–374 578e3  369 Fn. 325  578e5–7 373  578e7 371  579a1–4 371 579a5–8  370, 375  579b2–3 370  579c4–8 371  579c4–d3 359 579c7–8  360–361 Fn. 318, 373  579d6–7 376  579d10–e5 372  579e5–6 374  580a1–7 373  580c3–5 365 580c10  356 Fn. 316 580c10–583b2  356 Fn. 316 583b2–588a10  356–357 Fn. 316 586b1  231 Fn. 241  588c2–10 96  588c2–589a4 360 588c7–e3  88, 97 588d2–589b6  95 Fn. 115 588d5–6  96, 97 590d2–3  22, 301, 321 614b2–621d2  16 Fn. 1, 40 Sophista 231a6  88 Fn. 96, 88 Fn. 97 (Ps.-)Plato Clitophon 406a1–4  425, 452 409c1–3  104 Fn. 126, 425  410c2–6 425 410c6–7  426, 452

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Plinius, Gaius P. Secundus Naturalis historia 8.80  91 Fn. 106 Plutarchus De esu carnium 998b4  477 Fn. 483 Quaestiones convivales 616d4–5  420 Fn. 386 Solon 23.4  88 Fn. 96 Vitae decem oratorum 835e6–f3  476 Fn. 480 Quintilianus, Marcus Fabius Q. Institutio oratoria 3.1.12  421 Fn. 393 3.3.4  422 Fn. 394 9.4.87  420 Fn. 384 Scholia in Aristophanis Aves 880b11  420 Fn. 385, 428 Fn. 404 Scholia in Iuvenalem 7.204.1  472 Fn. 471 7.204.2  474 Fn. 475 Scholia in Theocritum 14.22.3–4  91 Fn. 106 Seneca, Lucius Annaeus S. De ira 1.4  339 Fn. 303 Epistulae morales 11.3  341 Fn. 306 Servius, Maurus S. Honoratus Commentaria in Vergilii Bucolica 9.54  91 Fn. 107 Solinus, Gaius Iulius S. De mirabilibus mundi 2.35  91 Fn. 106

549

Suda Λ  .811  91 Fn. 106 Θ.462.2  420 Fn. 382 Θ.462.4–5  420 Fn. 385 Terentius, Publius T. Afer Andria 636  353 Fn. 314 Themistius Orationes (Basanistes) 253c7–8  91 Fn. 106 Theocritus Idyllia 14.20–25 

91 Fn. 105

Theopompus Fragmenta (Stratiotides) 57  412 Fn. 366 Thrasymachus Fragmenta DK 85A1  420 Fn. 382, 420 Fn. 385, 461, 468 DK 85A1–14  410 Fn. 350, 428–429, 461 DK 85A3  411 Fn. 362, 461, 466 Fn. 459 DK 85A4  412 Fn. 366, 461, 465–466 468 DK 85A5  461, 465, 469 DK 85A6  414 Fn. 371, 461 Fn. 453 DK 85A7  461, 472–477 DK 85A8  417–418, 461, 469, 472 DK 85A9  226 Fn. 239, 427, 461 Fn. 453 DK 85A11  420 Fn. 384, 461 DK 85A12  412 Fn. 364, 420 Fn. 388, 423 Fn. 397, 461 DK 85A13  422, 461, 466 DK 85B1  416–417, 427–429, 436–459

550

Stellenverzeichnis

DK 85B1–B8  410 Fn. 350, 427–429 DK 85B2  416–417, 428 DK 85B3  428 DK 85B4  430–431, 465, 469 DK 85B5  420 Fn. 387, 422, 428, 466 Fn. 460 DK 85B6  414 Fn. 370, 421, 428, 466 Fn. 460 DK 85B6a 99 Fn. 123, 428 DK 85B7  420 Fn. 386, 428 DK 85B8  416–417, 428–429, 431–439, 442–447 Thucydides Historiae 4.118  81 Fn. 88 5.84–113  207 Fn. 223, 416 Fn. 375 7.77  81 Fn. 88 8.67  449 Fn. 440

Timotheus Excerpta ex libris De animalibus 7.1–2  91 Fn. 106 Vergil Bucolica 9.53–54  91 Fn. 107 Xenophon Historia Graeca 1.3.2–9  415 Fn. 373 2.3.54–56  476 Fn. 482 Memorabilia 1.6.13  120 Fn. 139 4.4.12–18  207 Fn. 219