Theologie und Geschichte: Gesammelte Aufsätze: Band 4 9783631622957, 9783653022902, 3631622953

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Europäische Hochschulschriften Publications Universitaires Européennes European University Studies

Reihe XXIII Theologie Série XXIII Series XXIII Théologie Theology

Bd./Vol. 929

PETER LANG

Frankfurt am Main · Berlin · Bern · Bruxelles · New York · Oxford · Wien

Bernd Jaspert

Theologie und Geschichte Gesammelte Aufsätze Band 4

PETER LANG

Internationaler Verlag der Wissenschaften

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

ISSN 0721-3409 ISBN 978-3-631-62295-7 (Print) ISBN 978-3-653-02290-2 (E-Book) DOI 10.3726/978-3-653-02290-2 © Peter Lang GmbH Internationaler Verlag der Wissenschaften Frankfurt am Main 2012 Alle Rechte vorbehalten. Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. www.peterlang.de

In memoriam Winfried Zeller 1911 - 1982

Inhalt

Vorwort _________________________________ ____________________

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I. Grundfragen und Methodenprobleme Mönchtumsforschung aus protestantischer Sicht _____________________

13

II. Alte Kirche „Per ducatum Evangelii“ - Mit dem hl. Benedikt ins dritte Jahrtausend ___

63

Die Regula Benedicti im Spiegel der Forschungsgeschichte Mit zwei Bibliographien _____________________________________

86

III. Mittelalter Bonifatius - Mönch, Missionar, Märtyrer ___________________________ 153

IV. Neuzeit Frömmigkeitskrise am Ende des 16. Jahrhunderts - Zu einer These Winfried Zellers ____________________________________________ 171

Register _____________________________________________________ 211

Corrigenda __________________________________________________ 221

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Vorwort

Als 1989 der erste Band meiner Gesammelten Aufsätze „Theologie und Geschichte“ erschien, ahnte ich noch nicht, dass die Sammlung einmal auf insgesamt vier Bände anwachsen würde. Dieser dürfte nun der letzte sein. Zusammen mit meinen „Studien zum Mönchtum“ (Hildesheim 1982) enthalten die vier Bände „Theologie und Geschichte“ meine wichtigsten Aufsätze aus einer über vierzigjährigen Forschungszeit auf verschiedenen Gebieten der Theologie und Geschichte. Die in diesem vierten Band abgedruckten Aufsätze erschienen zum ersten Mal zwischen 2000 und 2007. Der Beitrag „Die Regula Benedicti im Spiegel der Forschungsgeschichte - Mit zwei Bibliographien“ war bisher unveröffentlicht. Gern hätte ich auch meinen Beitrag „Zur Geschichte des kurhessischen Pfarrervereins, besonders im Dritten Reich“, der zuerst in dem von mir herausgegebenen Band „Dem Evangelium Raum geben. Pfarrerinnen und Pfarrer auf dem Weg in die Zukunft. Predigten und Abhandlungen anläßlich des 100jährigen Bestehens des Vereins evangelischer Pfarrerinnen und Pfarrer in KurhessenWaldeck“ erschien (Hofgeismar 1994, 35-284), hier wieder abgedruckt. Wegen seines großen Umfanges hätte er aber den Rahmen dieses Bandes gesprengt. So musste ich leider auf den Abdruck verzichten. Die Texte werden in ihrer ursprünglichen Fassung dargeboten. Die an einigen Stellen notwendigen wenigen späteren Zusätze habe ich durch eckige Klammern [ ] kenntlich gemacht. Druckfehler wurden stillschweigend korrigiert. In den Fußnoten habe ich mich zwecks besserer Lesbarkeit um eine einheitliche Schreibweise bemüht. So sind z. B. die Vornamen der Autoren jetzt generell abgekürzt und die Autorennamen kursiv geschrieben. Bei den Literaturangaben habe ich in der Regel auf die Hinzufügung der jeweils neuesten Veröffentlichung verzichtet, um den ursprünglichen Charakter der Aufsätze zu erhalten. Soweit in den Erstveröffentlichungen noch die alte deutsche Rechtschreibung benutzt wurde, habe ich sie auch im Nachdruck beibehalten. Bei den wissenschaftlichen Abkürzungen habe ich durchweg die 2., überarbeitete und erweiterte Auflage von S. M. Schwertners Abkürzungsverzeichnis für die Theologische Realenzyklopädie (Berlin/New York 1994) benutzt. Ich danke den Verlagen, die den Nachdruck der früher bereits erschienenen Aufsätze genehmigten. Ebenso danke ich dem Verlag Peter Lang in Frankfurt am Main, besonders Frau Melanie Sauer, für die freundliche Bereitschaft, auch diesen vierten Band zu verlegen, und für die gute Zusammenarbeit. In dankbarer Erinnerung an meinen Marburger Kirchengeschichtslehrer Winfried Zeller (1911-1982) sei ihm - eingedenk Hebr 13,7 - dieser Band in memoriam gewidmet. Tann (Rhön), 25. Januar 2012

Bernd Jaspert 9

I. Grundfragen und Methodenprobleme

Mönchtumsforschung aus protestantischer Sicht* 2007

1. Regula Benedicti Lange war ich davon überzeugt, daß meine eigenen Arbeiten zur Mönchtumsforschung in diesem Buch [B. Jaspert, Mönchtum und Protestantismus, Bd. 3, St. Ottilien 2007] nicht unbedingt vorgestellt werden müßten. Wenn ich sie hier nun doch erwähne, so tue ich es zum einen, weil ich von mehreren Seiten dazu gedrängt worden bin, zum andern in der Hoffnung, daß sie alles in allem für die neuere Forschung nicht ganz nutzlos waren. Am 11. August 1944 wurde ich in Wiebelskirchen/Saar geboren.1 Meine Eltern waren Kaufleute und betrieben ein Textilgeschäft. Die erste Begegnung mit dem Mönchtum, speziell mit dem benediktinischen und der Regula Benedicti (RB), hatte ich am Ende meiner Schulzeit am Paul-Schneider-Gymnasium in Meisenheim am Glan. Zum Abitur schrieb ich im Fach Bildende Kunst eine Jahresarbeit mit dem Titel „Tholeyer Abteikirchen - Eine Kunstgeschichte“2. Das konnte ich nur durch das freundliche Entgegenkommen der Mönche der Benediktinerabtei St. Mauritius in Tholey.3 Sie ermöglichten es mir, während der Schulferien im Sommer 1964 eine Zeitlang in ihrem Kloster zu wohnen. Dabei konnte ich mich in Kirche und Bibliothek hinreichend und mit Unterstützung einiger sachverständiger Patres mit der Kunstgeschichte der verschiedenen Vor* Erstveröffentlichung unter dem Titel „42. Bernd Jaspert, geb. 1944“ in: Bernd Jaspert, Mönchtum und Protestantismus. Probleme und Wege der Forschung seit 1877, Band 3: Von Karlmann Beyschlag bis Martin Tetz (Regulae Benedicti Studia - Supplementa, Band 19), St. Ottilien 2007, EOS Verlag Erzabtei St. Ottilien, 558-610. 1 Zu Leben und Werk s. M. Hebler (Hg.), Achter Internationaler Regula Benedicti-Kongreß, Abtei Montserrat, 27. 9. - 3. 10. 1993. Für Bernd Jaspert zum 50. Geburtstag im August 1994, St. Ottilien 1994; H. Gehrke/M. Hebler/H.-W. Stork (Hg.), Wandel und Bestand. Denkanstöße zum 21. Jahrhundert. Festschrift Bernd Jaspert zum 50. Geburtstag, Paderborn/Frankfurt a. M. 1995; H. Hübner, Der Horizont der Theologie, EuA 71 (1995) 454-462; KDGK19 (2003), Bd. I, 1479; Wer ist wer? XLV (2006/07) 625 [jetzt: B. Jaspert, Wege und Begegnungen. Erinnerungen eines Theologen, St. Ottilien 2011]. - Bibliographie: H.-W. Stork, Bibliographie Bernd Jaspert 1967-1995, in: Gehrke u.a. (Hg.), Wandel und Bestand, 779-940 (zit. als „BBJ“ mit Nr.). - Meine Aufsatzsammlungen zitiere ich als: StM = Studien zum Mönchtum, Hildesheim 1982; ThGe I-III = Theologie und Geschichte. Ges. Aufsätze, Bd. 1-3, Frankfurt a. M. 19891999. [Die Abkürzung MuP steht für: B. Jaspert, Mönchtum und Protestantismus. Probleme und Wege der Forschung, 5 Bde., St. Ottilien 2005-2011]. 2 Sie bildete die Grundlage zu meinem späteren Aufsatz: Die Kirche der Tholeyer Benediktinerabtei im Wandel der Jahrhunderte. Forschungsbericht und Beschreibung des heutigen Baues (1970), StM, 251-293. 3 Vgl. H.-W.Herrmann/M. Hebler, Art. Tholey, GermBen 9 (1999) 849-894.

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gängerbauten bis hin zur heutigen, aus der Zeit der frühen Gotik stammenden Abteikirche4 vertraut machen. Bei dieser Gelegenheit erlebte ich auch zum ersten Mal die „vita benedictina“, wie sie die zur Beuroner Kongregation gehörenden Tholeyer Mönche unter Abt Petrus Borne5 praktizierten. Mit P. Ambrosius Stock6, einem ökumenisch aufgeschlossenen, von der katholischen Liturgischen Bewegung in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts geprägten Mönch7, der mir zum väterlichen Freund wurde, betete ich nicht nur für die Einheit der Christen, sondern las auch mit wachsendem Interesse täglich Abschnitte aus der RB in der im Jahr zuvor erschienenen neuen lateinisch-deutschen Ausgabe von Basilius Steidle. Dieser hatte in seiner Einleitung gut verständlich die Bedeutung der RB in ihrem historischen Kontext skizziert und einen kurzen, aber ausgezeichneten Einblick in die neuere Forschungsgeschichte gegeben.8 Auf diese Weise fand ich in dem als „monasterium“9 gegründeten, 634 erstmals urkundlich erwähnten Kloster Tholey, das vermutlich im 9. Jahrhundert zur Benediktinerabtei10 wurde, dann ununterbrochen bis zur Säkularisation 1794 existierte11 und 1949 von Mönchen der Trierer Abtei St. Matthias wiederbesiedelt wurde12, meinen ersten Zugang zur RB und zum Mönchtum überhaupt. Das Interesse an dem Text aus dem 6. Jahrhundert, der soviel Glaubens- und Lebenserfahrung aus der Zeit des frühen Christentums enthielt und so nachdrücklich auf den „ducatus Evangelii“ hinwies13, daß ich als Protestant hellhörig wurde, war geweckt. So nahm ich während meines Studiums der Evangelischen Theologie und Christlichen Archäologie an der Philipps-Universität Marburg (1965-1973) im Wintersemester 1966/67 die Gelegenheit wahr, in einem Semi4

Erbaut 1261-1302 unter Einbeziehung von Teilen des Vorgängerbaues von 1216-1230. Als Abtpräses der Beuroner Kongregation (1965-1976) Teilnehmer an der vierten Session des Zweiten Vatikanischen Konzils (4. 9. - 8. 12. 1965); vgl. das Lebensbild von Abt Petrus Borne, Tholeyer Brief (Ostern 1978) 3-13; S. Schwickert, Leben und Werk des Tholeyer Abtes Dr. Petrus Borne, maschinenschriftl. Prüfungsarbeit, Universität Landau 1996. 6 Professe von Maria Laach (1913), 1929 Mönch in St. Matthias, Trier, seit 1949 Mönch in Tholey; vgl. seine (unvollständige) Bibliographie in: BgOSB II, 675f, außerdem das Lebensbild in: Tholeyer Brief (Ostern 1978) 14-16. Zu unseren Begegnungen vgl. BBJ Nr. 83. 7 Maßgeblich beteiligt an dem in der Abtei Maria Laach entstandenen großen Werk: Die betende Kirche. Ein liturgisches Volksbuch, Berlin 1924 (21927). 8 B. Steidle (Hg.), Die Benediktusregel. Lateinisch-Deutsch, Beuron 1963, 7-54. 9 Der Begriff ist für diese Zeit historisch nicht eindeutig. Es kann sich sowohl um eine Mönchs- als auch um eine Klerikergemeinschaft gehandelt haben. 10 Zu den zeitlich immer noch nicht genau zu bestimmenden Anfängen des benediktinischen Lebens in Tholey s. Herrmann/Hebler, Art. Tholey, 848-854. 11 Der Bestand des zur Zeit der Französischen Revolution weitgehend vernichteten Archivs der Abtei konnte jetzt durch einen Fund im Bayerischen Hauptstaatsarchiv rekonstruiert werden; vgl. J. Naumann, Das verlorene Archiv der Benediktinerabtei St. Mauritius zu Tholey, Tholey 2004. 12 Vgl. B. Jaspert, Abtei St. Mauritius zu Tholey. 20 Jahre nach der Neubesiedlung (Mit einem Literaturüberblick) (1969), StM, 294-298. 13 Vgl. B. Jaspert, „Per ducatum Evangelii“, St. Ottilien 2000. 5

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nar des Kirchenhistorikers Winfried Zeller14 über die Benediktinerregel die in Tholey erworbenen ersten Kenntnisse zu vertiefen und zu erweitern. Nach Zellers Einführung in die theologisch-spirituelle Bedeutung der RB für das Mönchtum und die Geschichte der Kirche insgesamt als auch in die Probleme der Entstehung (Einfluß der Regula Magistri [RM]), Überlieferung und Exegese dieser Regel, die durchaus nicht gleich überall in den monastischen Gemeinschaften des Abendlandes für maßgeblich gehalten wurde, wollte ich noch mehr über dieses Glaubens- und Lebensdokument der noch ungespaltenen Christenheit erfahren. Stock riet mir, zu diesem Zweck nach Beuron zu fahren. Dort könnte ich in der Erzabtei St. Martin nicht nur in einer der größten benediktinischen Klosterbibliotheken auf deutschem Boden unter Anleitung des Bibliothekars Ursmar Engelmann arbeiten, sondern vielleicht auch Basilius Steidle15 treffen, wenn er sich gerade während der Semesterferien in seiner Heimatabtei erhole. Wer über die Regel des hl. Benedikt wissenschaftlich arbeite, käme an ihm nicht vorbei. Das hieß, er müsse zumindest seine Veröffentlichungen kennen, noch besser ihm selbst begegnen und sich von ihm sozusagen aus erster Hand informieren lassen. So fuhr ich im Sommer 1967 nach Beuron, wo ich Steidle traf. In mehreren Gesprächen auf Spaziergängen im Klostergarten schilderte er mir seine Erfahrungen mit der neueren Regelforschung. Als Professor für Patrologie am Pontificio Ateneo S. Anselmo in Rom seit 1952 hatte er nicht nur selbst Kurse über die RB zu halten, sondern galt aufgrund seiner eigenen Studien und Veröffentlichungen auch als einer der führenden Regelforscher der Gegenwart. Persönlich stand er mit anderen Forschern, auch über den Benediktinerorden hinaus, in regem, kritischem Austausch, vor allem mit Rudolf Hanslik in Wien und dessen Schülerin Theresia Payr in München sowie mit Christine Mohrmann in Nijmegen und Anselmo Lentini in Monte Cassino. Steidles lebhafte Schilderungen einschließlich seiner Ausführungen über die Probleme der Textkritik und der Überlieferungsgeschichte dieses Grundlagentextes des abendländischen Mönchtums begeisterten mich. Ich fühlte mich in dem schon in Marburg gefaßten Gedanken bestätigt und wollte sobald wie möglich eine kirchengeschichtliche Doktorarbeit über „Die historisch-kritische Erforschung der Regula Benedicti“ schreiben.16 Steidle sagte mir zu, mich dabei 14

Siehe MuP 2, 837-862. Vgl. BgOSB II, 600f. 16 Mein Doktorvater Winfried Zeller riet mir aber zunächst von diesem Vorhaben ab. Denn man könne nicht wissen, ob nicht irgendwo auf der Welt ein Benediktiner, Zisterzienser oder Trappist, die ja alle der RB folgten, längst schon an einer solchen Arbeit säße, und dann wäre meine Promotion mit diesem Thema hinfällig. So gab er mir ein anderes Dissertationsthema, das für die Geschichte des Benediktinertums als auch für die mir am Herzen liegende Kunstgeschichte von Bedeutung und bisher noch nicht bearbeitet worden sei: „Fuldaer Frömmigkeitsgeschichte vom 10.-12. Jahrhundert“. Nach etwa zweijährigen Nachforschungen mußte ich meinem Lehrer sagen, daß die in den beiden Weltkriegen im In- und Ausland nicht vernichteten Fuldaer Quellen jener Epoche nicht ausreichten, um damit eine Promotionsarbeit zu 15

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nach Kräften zu unterstützen, zumal er es offenbar gut fand, daß in der Zeit des ökumenischen Aufbruchs nach dem Zweiten Vaticanum (1962-1965) ein junger evangelischer Theologe einen solchen Gedanken faßte. In unserem letzten Gespräch vor meinem Abschied aus Beuron empfahl er mir, unbedingt einen seiner besten römischen Schüler, den Trappistenmönch Eugène Manning in der Abbaye Notre-Dame de Saint Remy zu Rochefort (Belgien), aufzusuchen und mich von ihm weiter in die Forschungsprobleme einführen zu lassen. Aber ich sollte auch die Schriften des französischen Benediktiners Adalbert de Vogüé aus der Abbaye Sainte Marie de La Pierre-qui-Vire lesen, der zur Entstehung der RB zwar durchweg eine andere Meinung vertrete als er und Manning, aber wegen seiner Gelehrtheit, seines kritischen Verstandes und seiner umfassenden Kenntnis des gesamten alten Mönchtums unbedingt ernst genommen werden müsse.17 Ich folgte seinem Rat, las, was de Vogüé bis dahin schon zur RB und ihrem Hintergrund publiziert hatte, vor allem sein Buch „La communauté et l’abbé dans la Règle de saint Benoît“18 und seine gerade erschienene dreibändige RMAusgabe19, und fuhr bald darauf nach Rochefort. Durch Mannings Vermittlung fundieren. So konnte ich - nun mit Zustimmung Zellers, nachdem ich ihm versicherte, daß meines Wissens niemand anderes an dem Thema arbeite - schließlich 1969/70 mit der Vorarbeit zu meinem ursprünglichen Thema „Die historisch-kritische Erforschung der Regula Benedicti“ beginnen. Wieder dauerte es etwa ein gutes Jahr, bis ich mir eingestehen mußte, daß vor einer solchen umfassenden, auch die bis zum Humanismus zurückreichende Zeit berücksichtigenden Monographie erst einmal die heftige Diskussion um die Abhängigkeit der RB von der RM geklärt werden muß. So ergab sich schließlich 1971 als Thema: „Die Frühgeschichte der Regula Benedicti-Regula Magistri-Kontroverse (1933-1940). Ein Beitrag zur Historiographie der neueren Regula Benedicti-Forschung“. 17 Außerdem, so empfahl mir Steidle, sollte ich auf alle Fälle die Arbeiten von Anscari Mundó, Gregorio Penco, Kassius Hallinger, Frumentius Renner, Paul Meyvaert, Christine Mohrmann, David Knowles und Georg Holzherr zur RB lesen. Auf die älteren Arbeiten aus der RB-RM-Debatte stieße ich dann von allein. - Die Achtung, die Adalbert de Vogüé vor der wissenschaftlichen Arbeit seines deutschen Mitbruders hatte, kam gut zum Ausdruck in seinem Nachruf: Basilius Steidle (1903-1982). In memoriam, RBS 10/11 (1981/1982) 1-10. - In Dankbarkeit für das von de Vogüé im Laufe der Jahre über die RB und das alte Mönchtum Gelernte stellte ich die Festschrift zu seinem 60. Geburtstag am 4. 12. 1984 in RBS 13 (1984) zusammen und widmete ihm zu seinem 75. und 80. Geburtstag meine beiden Bücher: Theologie und Geschichte, Bd. 3, Frankfurt a. M. 1999, und Mönchtum und Protestantismus, Bd. 1, St. Ottilien 2005, sowie meinen Aufsatz: Bonifatius - Mönch, Missionar, Märtyrer, StMon 46 (2004) 283-299. Über de Vogüé’s Einstellung zum Mönchtum gibt ein Interview gut Auskunft, das Mariano Dell’Omo anläßlich seines 80. Geburtstages führte: Gelehrter und Gottsucher. Gespräch mit Adalbert de Vogüé, EuA 82 (2006) 35-45 (ital. Original: Benedictina 51 [2004] 465-476). Seine Schriften bis 2002 sind erfaßt in vier Bibliographien von A. Linage Conde, J.-B. Juglar und ihm selbst in: StMon 16 (1974) 451-458; 24 (1982) 401-413; 36 (1994) 319-338; 45 (2003) 235-250. 18 Paris 1961. 19 SC 105-107, Paris 1964-1965. Die anderen Arbeiten, die de Vogüé zur RB und ihrem Umkreis bis dahin schon veröffentlicht hatte (verzeichnet bei B. Jaspert, Regula Magistri - Regula Benedicti. Bibliographie ihrer historisch-kritischen Erforschung 1938-1970 [1971], StM,

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kam es auch zu Begegnungen mit den Mönchen in Chevetogne, wo ich zum ersten Mal das ökumenische Engagement der Benediktiner gegenüber der Orthodoxie erlebte20, und vor allem mit Henri Ledoyen und Pierre-Patrick Verbraken in Maredsous und Jean Damascène Broekaert21 in Brugge. Den Brüsseler Latinisten François Masai, mit dem Manning damals an einer neuen Theorie über die Überlieferung der RM und ihren Einfluß auf die RB arbeitete22, lernte ich erst einige Jahre später beim Ersten Internationalen Regula Benedicti-Kongreß 1971 in Rom kennen. Dort begegnete ich auch zum ersten Mal Rudolf Hanslik, dem Herausgeber der kritischen RB-Ausgabe im Wiener „Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum“23, und einer Reihe weiterer Regelforscher aus mehreren Ländern. 169ff, Nr. 339-340, 368-370, 416, 437-438, 440-441, 461-463, 465, 485-486, 508-512), nahm ich kurz danach zur Kenntnis. 20 Bei einem Aufenthalt in der Benediktinerabtei Niederaltaich, bei dem sich der damalige Schriftleiter der Zeitschrift für ökumenische Begegnung „Una Sancta“, P. Dr. Gerhard Voss, viel Zeit für mich nahm und mir die Arbeit des Ökumenischen Instituts der Abtei vorstellte, war ich tief beeindruckt davon, mit welcher Liebe, spirituellen Tiefe und theologischen Sachkunde auch deutsche Benediktiner den ökumenischen Dialog unter dem Leitgedanken der „Una Sancta“ nicht nur mit den getrennten Brüdern (und Schwestern) der großen orthodoxen Kirchenfamilie einschließlich des orthodoxen Mönchtums, sondern auch mit denen aus dem vielzweigigen Protestantismus führten. Voss veröffentlichte später in US 25 (1970) 27-32 und 28 (1973) 242-257 meine Beiträge: Ökumene. Zum Verständnis eines Begriffs (1970), ThGe I, 359-366, und: Von der Polemik zum Dialog? Das Mirbt-Alandsche Quellenwerk zur katholischen Kirchengeschichte (1973), ThGe I, 103-124. 21 Vgl. sein Lebenswerk: Bibliographie de la Règle de Saint Benoît. Éditions latines et traductions imprimées de 1489 à 1929, 2 Bde., Roma 1980. - Ohne seine unermüdliche freundschaftliche Hilfe hätte ich meine Bibliographie der Regula Benedicti 1930-1980. Ausgaben und Übersetzungen, Hildesheim 1983, nie zustande gebracht. Der Plan zu diesem Buch, gedacht als Fortset-zung von A. M. Albareda, Bibliografia de la Regla benedictina, Montserrat 1933, entstand während jenes Seminars von 1966/67 über die Benediktinerregel, das oben erwähnt wurde. Damals wußte ich noch nichts von Broekaerts völliger Neubearbeitung von Albaredas Werk. Als ich 1968 eine Suchliste an Benediktiner-, Zisterzienser- und Trappistenklöster in mehreren Ländern verschickte, stand ich inzwischen mit Broekaert in ständigem Kontakt. Daher bat ich die Bibliothekare in den Männer- und Frauenklöstern, nicht nur mir bei der Suche nach Regelausgaben seit 1930 (über 200 in 18 Sprachen hatte ich schon katalogisiert) zu helfen, sondern auch Broekaert, der über die bei Albareda verzeichneten 902 Editionen hinaus weitere Regelausgaben zwischen 1489 und 1929 suchte; vgl. B. Jaspert, Internationale Ausgaben-Bibliographie der Benediktusregel (Suchliste), Marburg 1968, 1; vgl. auch EuA 44 (1968) 419f. 22 Vgl. Recherches sur les manuscrits et les états de la „Regula Monasteriorum“, Scr. 20 (1966) 193-214; 21 (1967) 205-226; 22 (1968) 3-19; danach E. Manning, Rapports entre la Regula Magistri et la Regula Benedicti. Les deux plans, RBS 1 (1972) 99-110; F. Masai, Les documents de base de la Règle, RBS 1 (1972) 111-151. Vgl. auch E. Manning, In memoriam François Masai (1909-1979), RBS 6/7 (1977/1978) Xf [erschien 1981]. 23 R. Hanslik (Hg.), Benedicti Regula, Wien 1960 (21977). Hanslik starb wenige Monate nach Steidle († 19. 2. 1982) am 29. 6. 1982; vgl. K. Zelzer, Rudolf Hanslik (1907-1982). In memoriam, RBS 10/11 (1981/1982) 11-16 (hier ist S. 11, 1. Textzeile, der Druckfehler „29. 7. 1982“ in „29. 6. 1982“ zu korrigieren).

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Die Idee zu einem solchen Kongreß kam mir, als ich feststellte, daß in zahlreichen Ländern von Theologen, Philologen, Historikern, Germanisten, Sozialwissenschaftlern, Rechtshistorikern usw. über die RB geforscht wird und sich die meisten Forscher und Forscherinnen zwar aus ihren Publikationen kannten, aber nie einander persönlich begegnet waren. Um solche Begegnungen auch außerhalb eines Kongresses zu ermöglichen und den wissenschaftlichen Austausch kontinuierlich zu fördern, schlug ich 1969 in der spanischen Fachzeitschrift „Studia Monastica“ die Errichtung eines Instituts zur Erforschung der RB vor, das es bisher in dieser Form noch nicht gab.24 Zwar wurde die Regelforschung auch am Monastischen Institut der Benediktineruniversität S. Anselmo in Rom ebenso wie an der St. John’s University in Collegeville, Minnesota (USA), im Rahmen der jeweiligen monastischen Bildungsgänge und Forschungsschwerpunkte25 betrieben, aber ein ausschließlich auf die RB konzentriertes Institut gab es noch nicht. Manning unterstützte meine Kongreßidee und schlug Rom als Tagungsort vor, wo man dann auch über ein solches Forschungsinstitut reden könne. Paulus Gordan, den ich in Beuron kennengelernt hatte und der mittlerweile als Generalsekretär der Benediktinischen Konföderation in S. Anselmo in Rom lebte26, sorgte dafür, daß wir dort für die Zeit vom 4. bis 9. Oktober 1971 von Abtprimas Rembert Weakland willkommen geheißen wurden und den ersten Kongreß unter Leitung von Manning und mir mit 25 Teilnehmern und Gästen aus 7 Ländern durchführen konnten.27 Beim römischen RB-Kongreß stellte ich am 4. Oktober 1971 meinen Vorschlag von 1969, auf den es inzwischen schon ein gutes Echo gab, noch einmal zur Diskussion und empfahl zwecks Verbesserung der Forschungslage vor allem: - 1. die Errichtung von RB-Forschungsinstituten - 2. eine regelmäßig erscheinende internationale RB-Bibliographie - 3. ein internationales RB-Jahrbuch („Regulae Benedicti Studia“) 24

B. Jaspert, Institut zur Erforschung der Regula Benedicti. Ein Vorschlag, StMon 11 (1969) 421-425; vgl. auch BBJ Nr. 97. 25 In St. John’s vor allem die Handschriftenforschung mit der weltweit größten Mikrofilmbibliothek monastischer Handschriften (Hill Monastic Manuscript Library), damals unter Leitung von Professor Julian G. Plante, der auch am RB-Kongreß 1975 in Maria Laach teilnahm und mir später in freundschaftlicher Weise bei schwierigen Fragen der RB-Textüberlieferung behilflich war; vgl. J. G. Plante, The Hill Monastic Manuscript Library. Its purpose and progress, Collegeville, MN, 1970; ders., The Auxerre Commentary on the Regula S. Benedicti. The Prologue to the Regula: The Commentator’s Main Concerns, RBS 5 (1976) 171-182. 26 Vgl. BgOSB II, 579; E. Sauser, Art. Gordan, Paulus, BBKL 16 (1999) 608f; BBJ Nr. 16, 20, 138-140, 152, 157. Von Gordan gab ich damals zwei Bücher heraus: Zeugen der Zukunft, Beuron 1969; Im Blickpunkt: Der Mensch, Meitingen/Freising 1971. 27 Dokumentiert in dem Jahrbuch RBS 1 (1972), das dem RB-Forscher Basilius Steidle, der am Kongreß selbst nicht teilnehmen konnte, zum 70. Geburtstag am 9. 3. 1973 gewidmet wurde; vgl. B. Jaspert, Regula Benedicti-Kongreß in Rom, SMGB 82 (1971) 511-515.

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- 4. die Fortsetzung des 1. RB-Kongresses in regelmäßiger Folge an verschiedenen Orten.28 Die Punkte 2-4 wurden kurz darauf verwirklicht. Das von Eugène Manning in Zusammenarbeit mit Rudolf Hanslik und mir geplante RB-Institut29 kam allerdings nicht zustande. Das seit dem Jahr 2000 unter Leitung von Michaela Puzicha, einer Benediktinerin aus Varensell30, stehende Institut für Benediktinische Studien in Salzburg erfüllt mit seinem Programm einer Verbindung und Vermittlung zwischen Wissenschaft und Praxis nun wenigstens einen Teil meines damaligen Anliegens. Zur Zeit des römischen Kongresses war ich noch Student in Marburg. Ich hatte zwar schon einiges Bibliographische zur RB veröffentlicht, wegen anderer Publikationen31 aber gerade erst mit meiner Dissertation über „Die Frühgeschichte der Regula Benedicti-Regula Magistri-Kontroverse (1933-1940). Ein Beitrag zur Historiographie der neueren Regula Benedicti-Forschung“32 begonnen, mit der ich 1974 zum Dr. theol. promoviert wurde. Nach dem Ersten und Zweiten Theologischen Examen in Marburg (1973) und Hofgeismar (1975) wurde ich durch Prälat Walther Roth von der Evangelischen Kirche von Kurhessen-Waldeck am 14. September 1975 in der Stadtkirche zu Homberg/Efze zum Pfarrer ordiniert. Als theologische Lehrer prägten mich außer meinem Doktorvater Winfried Zeller vor allem die Neutestamentler Werner Georg Kümmel33, Ernst Fuchs34

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B. Jaspert, Zur Koordinierung der Regula Benedicti-Forschung, RBS 1 (1972) 91-95. Vgl. a.a.O., 95, sowie die entspr. Mitteilung in der mehrsprachigen Einleitung von Jaspert/Manning in: RBS 1 (1972) 46f, 49, 52. 30 Sie nahm am 7. RB-Kongreß 1990 in Hofgeismar teil; vgl. M. Puzicha, Benedikt von Nursia - ein Mensch „per ducatum Evangelii“. Die Gestalt Benedikts bei Gregor d. Gr. im zweiten Buch der Dialoge, RBS 17 (1992) 67-84; vgl. jetzt auch dies., Kommentar zur Benediktusregel, St. Ottilien 2002; dies. (Hg.), Quellen und Texte zur Benediktusregel, St. Ottilien 2007. 31 Vgl. BBJ Nr. 16-20, 85-133; darunter die Edition des Barth-Bultmann-Briefwechsels, Zürich 1971, und zweier Aufsatzbände Winfried Zellers, Marburg 1970-1971. 32 Im Ms. abgeschlossen im Oktober 1973; gekürzt veröffentlicht unter dem Titel: Die Regula Benedicti-Regula Magistri-Kontroverse, Hildesheim 1975 (21977), s. u. 34ff. Die gekürzten Teile erschienen separat als Aufsätze: Benedikt von Nursia - der Vater des Abendlandes? Kritische Bemerkungen zur Typologie eines Heiligen, EuA 49 (1973) 90-104, 190-207 (ND: StM, 13-44); „Stellvertreter Christi“ bei Aponius, einem unbekannten „Magister“ und Benedikt von Nursia. Ein Beitrag zum altkirchlichen Amtsverständnis, ZThK 71 (1974) 291-324 (ND: StM, 45-78). 33 Vgl. I. Auerbach, Catalogus professorum academiae Marburgensis, 2. Bd., Marburg 1979, 32; die Personalartikel von E. Gräßer, LThK3 6 (1997) 525; K. F. Ulrichs, BBKL 18 (2001) 827f. 34 Vgl. Auerbach, Catalogus, 19; W. Harnisch, Freude an der Liebe, BThZ 4 (1987) 252-268; H. D. Betz, Art. Fuchs, Ernst, RGG4 3 (2000) 406; Ch. Möller (Hg.), Freude an Gott, Waltrop 2003. 29

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und Rudolf Bultmann35. Dieser war zwar schon längst Emeritus, aber ich war über mehrere Jahre hin täglich im Gespräch mit ihm, da ich bei ihm wohnte und ihm wie mein Freund und Nachbar Otto Merk regelmäßig neueste theologische und andere Literatur vorlesen durfte. Bleibende Eindrücke empfing ich auch von dem Systematiker Carl Heinz Ratschow36, dem ich den Zugang zum Lebenswerk Paul Tillichs verdanke37, dessen Bedeutung für die evangelische Theologie im 20. Jahrhundert neben jener Ernst Troeltschs, Albert Schweitzers, Karl Barths, Rudolf Bultmanns, Friedrich Gogartens, Emil Brunners, Paul Althaus’ und Dietrich Bonhoeffers nicht unterschätzt werden darf. Gerne gedenke ich auch des historisch interessierten Praktischen Theologen Alfred Niebergall38 und des Kirchenhistorikers und Ökumenikers Ernst Benz39, denen ich theologische Erkenntnisse verdanke, die mir in meinem kirchlichen Amt als Vikar und Pfarrer (seit 1974) ebenso wie in meiner Tätigkeit als Studienleiter der Evangelischen Akademie von Kurhessen-Waldeck in Hofgeismar (1989-1997) nützlich waren. In der Kunstgeschichte waren es Richard Hamann-McLean40 und in der Christlichen Archäologie Heinrich Laag41 und Ulrich Fabricius42, bei denen ich die Geschichte der Kirche auch als ein Kunstgebilde im doppelten Sinne verstehen lernte: Zum einen fördert und fordert die Kirche die Kunst zum Bilden, zum andern fördert und fordert die Kunst die Kirche zum Bilden. In beiden Fällen gelten Bild und Bilden dem Menschen, dem das Evangelium nicht nur mit Worten zu Gehör gebracht, sondern auch in Formen, Gestalten und Bildern vor Augen gestellt werden soll. Denn das Evangelium begegnet uns mit seinem Anspruch, uns in unserer Existenz für oder gegen Gott, für oder gegen die „vita evangelica“ zu entscheiden, nicht nur im gedruckten und gesprochenen Wort der Bibel, in Predigt und Gebet, in Musik und Liturgie, sondern auch im Bild, in der Skulptur und Architektur, so besonders in der katholischen, orthodoxen, anglikanischen und evangelisch-lutherischen Tradition. Deshalb versuche ich seit meiner Studienzeit, kirchengeschichtliche Entwicklungen und Phänomene möglichst aus verschiedenen Perspektiven zu betrach35 Mit Leben und Werk Bultmanns habe ich mich mehrfach befaßt; vgl. BBJ Nr. 7, 18, 24, 39, 48, 60, 80, 159, 160, 201, 224, 230, außerdem B. Jaspert, Sachgemäße Exegese, Marburg 1996. 36 Vgl. Auerbach, Catalogus, 43; K. Bosse, Art. Ratschow, Carl Heinz, RGG4 7 (2004) 60f. 37 Vgl. unser gemeinsames Büchlein: Paul Tillich. Ein Leben für die Religion, Kassel 1987; ND meines Beitrages: Die Neuentdeckung der Religion im 20. Jahrhundert. Das Lebenswerk Paul Tillichs (1886-1965), in: ThGe I, 299-339; vgl. auch B. Jaspert, Art. Tillich, Paul, DSp 15 (1990/91) 964-983. 38 Vgl. Auerbach, Catalogus, 39; L. Emersleben, Art. Niebergall, Alfred, RGG4 6 (2003) 294. In unserem Zusammenhang erwähnenswert ist besonders Niebergalls Darstellung und Beurteilung der altchristlichen Askese in: Ehe und Eheschließung in der Bibel und in der Geschichte der alten Kirche, Marburg 1985. 39 Siehe MuP 2, 514-670. 40 Vgl. Auerbach, Catalogus, 512f. 41 Vgl. a.a.O., 32f. 42 Vgl. a.a.O., 61.

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ten. Nur so ist die Vielschichtigkeit und Mehrdimensionalität der Kirchengeschichte wahrzunehmen. Die historischen Fakten und Prozesse verdichten sich im übrigen nicht selten zu einem Bild, das nur auf den ersten Blick als etwas Oberflächlich-Eindimensionales erscheint. Bei entsprechender Geduld und näherem Hinsehen gibt es aber auch seine Tiefen und Hintergründe preis, die unter der Oberfläche ruhen und vordergründig nicht ins Auge fallen. Die Hermeneutik der Kirchengeschichte43 ist also wesentlich komplizierter, als sie in einer eindimensionalen, nur auf Ursache und Wirkung oder historisch verifizierbare Fakten bedachten Theologie der Geschichte erscheint. Abgesehen davon ist die Kirchengeschichte - gerade auch als Frömmigkeitsgeschichte44 durch und durch ein ökumenisches Phänomen.45 Wenn sie als die „Geschichte der Inanspruchnahme des Christlichen“, also als die „Wahrnehmung der christlichen Religion“46 in der Welt mit den Mitteln kritischer Geschichtswissenschaft behandelt und dargestellt wird, so ist dies durchaus von Nutzen, aber ohne utilitaristische Absicht.47 Auch das Mönchtum muß aus mehreren Blickwinkeln betrachtet werden, wenn es seinem eigenen Anspruch gemäß verstanden werden soll. Die lutherische oder reformierte Optik allein genügen nicht. Sie bieten lediglich zwei konfessionelle Perspektiven. Es gibt noch andere, die einem Protestanten, der die ganze Geschichte der Kirche verstehen will, nicht verboten sein dürfen, etwa die katholische, die orthodoxe, die anglikanische usw. ebenso wie nichtkonfessionelle Betrachtungsweisen, zum Beispiel die sozialhistorische, die literaturwissenschaftliche, die kunstgeschichtliche usw. Von der Kunst kann man jedenfalls lernen, multiperspektivisch zu denken und begreifen, was sich geschichtlich ereignet hat, so auch das Mönchtum. Das bemerkte ich bereits, als ich seit 1971 beziehungsweise 1974 zunächst gemeinsam mit Eugène Manning und später allein die beiden Reihen „Regulae Benedicti Studia - Annuarium Internationale“48 und „Regulae Benedicti Studia 43

Vgl. B. Jaspert, Hermeneutik der Kirchengeschichte (1989), ThGe I, 19-77. Vgl. B. Jaspert, Frömmigkeit und Geschichte (1985), ThGe I, 125-132; ders., Frömmigkeit und Kirchengeschichte (1986), ThGe III, 44-106. 45 Vgl. B. Jaspert, Ökumenische Kirchengeschichtsschreibung (1997), ThGe III, 107-168. 46 So die Definition von A. Beutel, Vom Nutzen und Nachteil der Kirchengeschichte. Begriff und Funktion einer theologischen Kerndisziplin, ZThK 94 (1997) 88. 47 Das verkennt M. Wriedt, wenn er unterstellt, daß die Kirchengeschichtsforschung durchweg (immer noch) funktionalistisch, utilitaristisch und instrumentalisiert arbeite; vgl. M. Wriedt, Über die Nutzlosigkeit der Kirchengeschichte. Anmerkungen zum ökumenischen Gespräch der Gegenwart aus der Sicht eines Kirchenhistorikers, in: J. Brosseder/M. Wriedt (Hg.), „Kein Anlass zur Verwerfung“, Frankfurt a. M. 2007, 59-85. 48 RBS 1 (1972) - 12 (1983) im Gerstenberg Verlag, Hildesheim 1972-1985; RBS 13 (1984) 16 (1987) im EOS Verlag, St. Ottilien 1986-1989. M. Hebler gab die folgenden Bände RBS 17 (1992) - 20 (2001) nicht mehr als Jahrbuch, sondern als Kongreßbände des 7. bis 10. Internationalen RB-Kongresses im EOS Verlag heraus. Der Verlag beabsichtigt, die nach Bd. 20 zunächst eingestellte Reihe demnächst unter neuer Herausgeberschaft möglichst als Jahrbuch fortzuführen [hat inzwischen wieder Abstand von dieser Absicht genommen]. 44

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Supplementa“49 herausgab. In den Beiträgen kamen ganz unterschiedliche Gesichtspunkte zur Geltung, unter denen die RB betrachtet wurde. Gerade der interdisziplinäre Ansatz und die internationale Ausrichtung der neuesten RBForschung führten zu einer beachtlichen Horizonterweiterung. So kam auch die enorme Bedeutung zum Vorschein, die die Regel weit über das benediktinische Mönchtum und die katholische Ordens- und Kirchengeschichte hinaus für das Christentum als Ganzes und für die Kulturgeschichte überhaupt hatte und hat. Von 1971 bis 1986 organisierte und leitete ich in bestimmten zeitlichen Abständen den 1. bis 6. Internationalen RB-Kongreß mit Ausnahme des Kongresses von 1982 in Ampleforth. Ich hatte ihn zwar vorbereitet, konnte ihn aber wegen gemeindlicher Verpflichtungen nicht selbst leiten. Das tat dann ein hervorragendes Team: die Benediktinerin Frideswide Sandeman aus Stanbrook Abbey, der Benediktiner Henri Ledoyen aus Maredsous und der lateinische Philologe Philip B. Corbett von der University of Aberdeen. Wegen meiner zunehmenden beruflichen Verpflichtungen gab ich schließlich 1986 sowohl die Herausgeberschaft als auch die Leitung der RB-Kongresse an Abt Makarios Hebler in Tholey ab. So lag die Verantwortung für die Vorbereitung und Durchführung des 7. bis 10. RB-Kongresses (1990-1999) bei ihm. Sämtliche Kongreßakten wurden in den „Regulae Benedicti Studia“ veröffentlicht.50 Auch während meiner beruflichen Tätigkeit als Vikar und Pfarrer sowie als Studienleiter beschäftigte ich mich weiter mit der Benediktusregel. Zusätzlich 49

RBS.S 1: E. Kasch, Das liturgische Vokabular der frühen lateinischen Mönchsregeln, Hildesheim 1974 (21975); RBS.S 2: G.-M. Widhalm, Die rhetorischen Elemente in der Regula Benedicti, Hildesheim 1974 (21977); RBS.S 3: B. Jaspert, Die Regula Benedicti-Regula Magistri-Kontroverse, Hildesheim 1975 (21977); RBS.S 4: M. C. Sullivan, A Middle High German Benedictine Rule. MS 4486a Germanisches Nationalmuseum Nürnberg. Commentary, Edition, Glossary, Hildesheim 1976; RBS.S 5: B. Jaspert, Bibliographie der Regula Benedicti 1930-1980, Hildesheim 1983; RBS.S 6: E. Petri, Eine mittelhochdeutsche Benediktinerregel. Hs. 1256/587 (Anfang 15. Jh.) Stadtbibliothek Trier. Edition, Lateinisch-Mittelhochdeutsches Glossar, Mittelhochdeutsch-Lateinisches Glossar, Hildesheim 1978; RBS.S 7: B. Jaspert, Studien zum Mönchtum, Hildesheim 1982; RBS.S 8: Th. Coun, De oudste Middelnederlandse vertaling van de Regula S. Benedicti. With a General Introduction in English. Mit einer allgemeinen Einleitung in Deutsch, Hildesheim 1980; RBS.S 12: D. König, Amt und Askese. Priesteramt und Mönchtum bei den lateinischen Kirchenvätern in vorbenediktinischer Zeit, St. Ottilien 1985; RBS.S 16: A. de Vogüé, Die Regula Benedicti. Theologisch-spiritueller Kommentar, Hildesheim 1983 (2. Aufl. St. Ottilien 1986); RBS.S 17: A. de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît. Recueil d’articles, Hildesheim 1984. - Die Bände RBS.S 9-11, 13-15, 18-19 wurden von M. Hebler in den Jahren 1992-2007 im EOS Verlag St. Ottilien herausgegeben. [Seit Bd. 22 (2009) unter neuer Herausgeberschaft mit dem neuen Titel: RBS - Traditio et Receptio]. 50 1) Rom 1971: RBS 1 (1972) = Festschrift Basilius Steidle OSB zum 70. Geburtstag; 2) Maria Laach 1975: RBS 5 (1976) = Festschrift Rudolf Hanslik zum 70. Geburtstag; 3) Kremsmünster 1980: RBS 8/9 (1979/1980); 4) Ampleforth 1982: RBS 12 (1983); 5) St. Benoît-surLoire (Fleury) 1984: RBS 14/15 (1985/1986) = Festschrift Emmanuel von Severus OSB zum 80. Geburtstag; 6) Brugge 1986: RBS 16 (1987); 7) Hofgeismar 1990: RBS 17 (1992); 8) Montserrat 1993: RBS 18 (1994) = Festschrift Bernd Jaspert zum 50. Geburtstag; 9) Rom 1996: RBS 19 (1997); 10) Belmont 1999: RBS 20 (2001).

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zum Pfarramt hatte ich von 1983 bis 1986 einen Lehrauftrag für Kirchengeschichte an der Universität Marburg inne. Er ermöglichte es mir, den jeweils neuesten Stand der Forschung mit Hilfe der Marburger Bibliotheken zu verfolgen. In den Vorlesungen und Seminaren konnten mit den Studierenden nicht nur Themen zur RB, sondern auch zur Geschichte des Mönchtums insgesamt behandelt werden.51 So erwuchsen aus der jahrelangen wissenschaftlichen Beschäftigung mit der RB mehrere Arbeiten. Vor allem weitete sich im Laufe der Zeit der Blick über das Benediktinertum hinaus, und ich versuchte, das Mönchtum als Ganzes in seinen verschiedenen Ursprüngen und Entwicklungen mit seinen je eigenen Absichten und Selbstverständnissen zu verstehen. Dabei ergaben sich für mich als evangelischen Theologen einige kritische Fragen: 1) Wie hielt oder hält es meine eigene Konfession, der Protestantismus, beziehungsweise die evangelische Theologie und Kirche mit dem Mönchtum? 2) Gilt heute immer noch das nachhaltige Verdikt der Reformatoren über die „vita religiosa“, oder muß eine kritische Geschichtsbetrachtung nicht auch die positiven Urteile der „Protestanten“ des 16. Jahrhunderts, aber auch ihrer Nachfahren in den folgenden Jahrhunderten zur Kenntnis nehmen und daraus für die heutige Beurteilung der Vergangenheit ihre Konsequenzen ziehen?52 3) Muß nicht ganz und gar nach der kommunitären Bewegung des 20. Jahrhunderts und den Reformen, die innerhalb der römisch-katholischen Kirche bezüglich des Mönchswesens durch das Zweite Vatikanische Konzil eingeleitet wurden, ein neuer Zugang zum Problem „Mönchtum und Protestantismus“ versucht werden? 4) Könnte es sein, daß so negativ, wie es lange von verschiedenen Seiten behauptet wurde, die evangelische Theologie und Kirche das Mönchtum gar nicht beurteilt hat? 5) Wie wurde tatsächlich seit dem Siegeszug der historisch-kritischen Methode in der Kirchengeschichte protestantischerseits über das Mönchtum an den Hochschulen gelehrt und in Büchern und Abhandlungen geschrieben? 6) Mit welchen Vorstellungen über das Mönchtum überhaupt und einzelne seiner historischen Formen und Gestalten gehen junge protestantische Theologen und Theologinnen ins Pfarr- oder Lehramt an Schulen und Hochschulen? Auf alle diese Fragen konnte vermutlich eine geschichtliche Darstellung der Erforschung des Mönchtums im Protestantismus Antwort geben. Zwar gab es schon einige Arbeiten, die die Entstehung und geistliche Prägung evangelischer Kommunitäten mit ihrem historischen Hintergrund zum Thema hatten und dabei 51

Von den dabei entstandenen Veröffentlichungen seien hier drei genannt: Ch. Lauer, Der Gnadenbegriff Benedikts und sein theologischer Hintergrund, RBS 13 (1984) 17-34; M. Himmelmann, Das Leidensverständnis der „Imitatio Christi“ im Vergleich zu Heinrich Seuses „Büchlein der Ewigen Weisheit“, EuA 61 (1985) 283-301; B. Jaspert, Weltliche Frömmigkeit im Mittelalter, EuA 62 (1986) 259-284 (ND: ThGe I, 135-166), spanisch in: Cist. 42 (1990) 155-184. 52 Siehe MuP 1, 49-95.

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auch auf einige Aspekte der Auseinandersetzung des Protestantismus mit dem Mönchtum eingingen.53 Aber eine Geschichte der Erforschung des Mönchtums durch protestantische Theologen und Theologinnen lag noch nicht vor. So begann ich nach dem Abschluß eines anderen Werkes54 im Spätherbst 2003 die Arbeit an einer solchen Forschungsgeschichte in Form von Werkporträts unter dem Titel „Mönchtum und Protestantismus - Probleme und Wege der Forschung seit 1877“55. Bereits die ersten 13 Werkporträts in Band 1 von Hermann Weingarten (1834-1892) bis Heinrich Boehmer (1869-1927) zeigten, wie intensiv sich protestantische Theologen im deutschen Sprachraum seit dem ausgehenden 19. Jahrhundert mit dem Mönchtum aller Arten beschäftigt hatten und wie viele es in seiner Besonderheit und Eigenart als eine bestimmte Form christlichen Lebens zu schätzen und zu würdigen wußten. Auch Band 2 von „Mönchtum und Protestantismus“ mit 17 Werkporträts von Karl Heussi (1877-1961) bis Karl Barth (1886-1968) bestätigte diese Tatsache. Und die noch ausstehenden Teile einschließlich des vorliegenden Bandes werden bezeugen, wie stark die protestantisch-theologische Forschung auch in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts das Thema Mönchtum unter verschiedenen Aspekten in den Blick genommen hat [Band 3-5, St. Ottilien 2007-2011]. Ja, es läßt sich sogar ein verstärkter Forschungsdrang in Richtung Askese und Mönchtum bei einer ganzen Reihe jüngerer evangelischer Theologen und Theologinnen feststellen. Wenn davon auch außerhalb akademischer Zirkel Kenntnis genommen wird, so ist ein Umdenken und ein neues, positives Verhältnis zum Mönchtum auch in den Teilen der evangelischen Christenheit nicht auszuschließen, die ihm bisher reserviert gegenüberstanden. Dann könnte das Mönchtum auch hier seine Anerkennung als eine evangelische Lebensweise finden, zumal es faktisch in verschiedenen evangelischen oder konfessionell gemischten Kommunitäten, Bruder- und Schwesternschaften, schon Jahrzehnte lang existiert. Daß es sich selbst immer wieder aufs neue dem Evangelium stellt und sich nach ihm ausrichtet, ist allerdings die Voraussetzung einer breiteren Anerkennung in den evangelischen Kirchen wie in der protestantischen Theologie. Am Anfang meiner Mönchtumsstudien stand zum einen - damals als einziger evangelischer Theologe - die Mitarbeit am Handbuch „Germania Benedictina“56, 53

So z. B. J. Halkenhäuser, Kirche und Kommunität, Paderborn 1978 (21985); Ch. Joest, Spiritualität evangelischer Kommunitäten, Göttingen 1995; M. Sitzmann, Mönchtum und Reformation, Neustadt a. d. Aisch 1999. 54 B. Jaspert, Geschichte der Evangelischen Akademie von Kurhessen-Waldeck, Bd. 1-2, Kassel 2003. 55 Bisher erschienen die Bde. 1 und 2, St. Ottilien 2005-2006 [inzwischen abgeschlossen mit Bd. 5, St. Ottilien 2011]. 56 Auf Einladung des damaligen Hauptredakteurs, P. Aegid Kolb OSB, Ottobeuren; vgl. BBJ Nr. 94, 95, 98, 100, 107, 112, 113, 121, 122, 124, 147. Der von mir im wesentlichen Ende der siebziger Jahre fertiggestellte Art. Tholey für die GermBen wurde aufgrund einer längeren Verzögerung beim Erscheinen des Bandes und neuer Forschungen in der Zwischenzeit völlig neu gefaßt von H.-W. Herrmann und M. Hebler und erschien erst 1999 (s. o. Anm. 3).

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zum andern die Wahrnehmung der RB-Forschungsgeschichte. Hierzu erstellte ich zunächst mehrere Bibliographien, die im folgenden Verzeichnis erfaßt sind. Es handelt sich dabei erstens um die Erfassung der neueren RB-Ausgaben seit 1930 und zweitens um die Bibliographierung der neueren RB-Forschung seit 1938. In jenem Jahr wurde zum ersten Mal in der Öffentlichkeit behauptet, die RM sei älter als die RB und diese von jener in großen Teilen literarisch abhängig. Das war ein Paradigmenwechsel in der bisherigen RB-Forschung und hatte, wie die weitere Forschungsgeschichte zeigt, erhebliche Folgen für die Beurteilung des hl. Benedikt von Nursia und die Interpretation seiner Regel.

a) Forschungsbibliographien zur Regula Benedicti (1967 - 1994) 1. Neuere Ausgaben der Benediktinerregel, SMGB 78 (1967) 331-336 2. Neuere französische Ausgaben der Benediktusregel. Eine Statistik, SMGB 79 (1968) 435438 3. Regula S. Benedicti. International Bibliography: A Work Report, ABenR 20 (1969) 157160 4. Regula S. Benedicti. Die deutschen Ausgaben (1930-1965), SMGB 80 (1969) H. III-IV, 225-230 5. Regula Magistri - Regula Benedicti. Bibliographie ihrer historisch-kritischen Erforschung 1938-1970, StMon 13 (1971) 129-171; Separatdruck: SubMon 1, Montserrat 1971, 43 S.; ND: StM, Hildesheim 1982, 147-185 6. Bibliographie der Regula Benedicti 1930-1980. Ausgaben und Übersetzungen (RBS.S 5), Hildesheim 1983, 207 S. 7. Internationale Bibliographie zur Regula Benedicti 1971-1981, ThGe II, Frankfurt a. M. 1994, 57-126 [um die Rezensionen gek. u. überarb. ND von: Bernd Jaspert (Redaktion), Internationale Bibliographie zur Regula Benedicti, RBS 2 (1973) 1*-29*; 3/4 (1974/1975) 30*-81*; 6/7 (1977/1978) 82*-195*; 10/11 (1981/1982) 195*A-353*]

Die Arbeit an dem unter Nr. 6 genannten Buch begann ich im Jahr 1966. In Fortsetzung der Bibliographien von Albareda und Broekaert über die RB-Ausgaben von 1489-1929 konnte ich für die Jahre 1930-1980 423 RB-Ausgaben in 30 Sprachen nachweisen. In den Registern verzeichnete ich die Bibliotheken, in denen sich die betreffenden Ausgaben befinden, Herausgeber, Übersetzer, Kommentatoren, Konstitutionen und Deklarationen der RB, Werke und Texte, die zusammen mit einer RB-Ausgabe gedruckt wurden, Verlage und Druckereien, Verlags- und Druckorte und Personen. Der Band schließt mit einer Statistik der RB 1930-1980, nach Erscheinungsjahren, Sprachen und Anzahl der Drucke gegliedert. Die sprachliche Aufschlüsselung der RB-Drucke von 1930-1980 ergab folgendes Bild:

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Sprache Amharisch Arabisch Baskisch Bretonisch Chinesisch Dänisch Deutsch Englisch Französisch Hebräisch Japanisch Irisch Italienisch Katalanisch Kisuaheli Koreanisch Lateinisch Malagasy Malayālam Niederländisch Norwegisch Polnisch Portugiesisch Schwedisch Spanisch Tagalog Tschechisch Ungarisch Zulu

Gesamtzahl der Drucke 1 1 1 1 1 1 60 66 49 1 3 1 50 3 4 2 119 1 1 18 1 2 7 1 18 2 2 1 2

Damit waren die RB-Ausgaben vom frühen Wiegendruck bis zur Gegenwart weltweit nach modernen internationalen bibliographischen Standards nachgewiesen. Gegenüber Albareda mit 902 Ausgaben hatte Broekaert immerhin 1239 RB-Drucke beschreiben können, so daß sich mit den von mir nachgewiesenen 423 Ausgaben für die Zeit von 1489-1980 eine Gesamtzahl von 1662 RBDrucken ergab, Teilausgaben nicht mitgerechnet. So konnte man wirklich behaupten, daß die RB, sowohl was die Anzahl ihrer Handschriften als auch ihrer Drucke betrifft, „neben der Bibel eines der verbreitetsten Bücher des Christentums“ ist.57 b) Die Regula Benedicti-Regula Magistri-Kontroverse (1975, 2. Auflage 1977) Die Vorgeschichte dieses Buches, das 1975 als Band 3 der „Regulae Benedicti Studia - Supplementa“ im Gerstenberg Verlag Hildesheim herauskam, habe ich 57

Jaspert, Bibliographie der Regula Benedicti 1930-1980, 9.

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oben schon geschildert. In der 1977 erschienenen 2. Auflage mit 522 Seiten waren die Druckfehler der 1. Auflage verbessert, inhaltlich aber nichts verändert worden.58 Nach einer kurzen Einleitung (§ 1) in die damalige Forschungslage anhand bisher unveröffentlichten und weithin unbekannten Materials wird in § 2 die Entstehung der Theorie des französischen Benediktiners Augustin Genestout (1888-1969) von Solesmes über die Abhängigkeit der RB von der RM geschildert, die er in den Jahren 1933 bis 1937 entwickelt hatte. In § 3 ging ich den Spuren nach, die die neue Theorie in der Diskussion zwischen 1938 und 1940 hinterlassen hatte, vor allem bei Justo Pérez de Urbel, Mateo del Alamo, Justin McCann, Bernard Capelle, Ferdinand Cavallera und Cyrille Lambot. In § 4 faßte ich das Resultat der Untersuchung zusammen und gab einen kurzen Ausblick auf die RB-Forschungsgeschichte bis zur Gegenwart unter besonderer Bezugnahme auf die RB-RM-Kontroverse, die von 1940 bis 1973 in immerhin über 600 Veröffentlichungen ausgetragen wurde. Daß die RB-RM-Kontroverse die RB-Forschung seither stark geprägt und mitbestimmt hat, ist keine Frage. Erst seit etwa Mitte der siebziger Jahre des 20. Jahrhunderts wandten sich die Forscher und Forscherinnen wieder mehr und mehr auch anderen Fragen und Problemen im Blick auf die RB zu. Insbesondere die spirituellen, hermeneutischen und theologisch-exegetischen Aspekte der Regel fanden wieder mehr Beachtung. Dazu spornte sicher auch das im Jahr 1980 anstehende 1500-jährige Geburtstagsjubiläum Benedikts an. Rudolf Hansliks Urteil auf dem römischen RB-Kongreß von 1971, wonach „fast alle Unternehmungen der letzten Jahrzehnte auf das Problem der Entstehung von RB und RM“59 hinausliefen, markierte tatsächlich einen gewissen Abschluß jener Forschungen, die sich seit Genestouts Theorie60 fast vierzig Jahre lang um die Klärung der Abhängigkeitsverhältnisse zwischen den beiden Mönchsregeln drehten. Im Resultat meines Buches beschrieb ich den Vorgang so: 58 Ich zitiere es nach der 2., erw. Aufl. Hildesheim 1977. Die Erweiterung bestand lediglich im „Vorwort zur zweiten Auflage“, XIII, und in einigen „Corrigenda et addenda“, 519-522. Vgl. zur 1. Aufl. z. B. A. Borias, La Règle du Maître et la Règle de S. Benoît ou l’histoire des origines d’une controverse. A propos d’un livre de Bernd Jaspert, RBS 5 (1976) 299-306; B. Steidle, Die Regula Benedicti-Regula Magistri-Kontroverse, EuA 52 (1976) 215-218; F. Renner, SMGB 86 (1975) 839-841; A. de Vogüé, RHE 71 (1976) 455-457; E. von Severus, ALW 23 (1981) 124-125. 59 R. Hanslik, Zur Sprache der Regula Benedicti und der Regula Magistri, RBS 1 (1972) 207. 60 Vgl. A. Genestout, Mémoire (1937), in: Jaspert, Die Regula Benedicti-Regula MagistriKontroverse, 10-12; A. Genestout, Exposé (1938), ebd., 128-131; A. Genestout, La Règle du Maître et la Règle de S. Benoît, RAM 21 (1940) 51-112. - Später griff Genestout noch dreimal in die RB-RM-Debatte ein: Le plus ancien témoin manuscrit de la Règle du Maître: le Parisinus latin 12634, Scr. 1 (1946/47) 129-142; Unité de composition de la Règle de S. Benoît et de la Règle du Maître d’après leur manière d’introduire les citations de l’Écriture, in: Studia Benedictina in memoriam gloriosi ante saecula XIV transitus S. P. Benedicti, Roma 1947, 227-272; La Règle du Maître n’était-elle pas digne d’être utilisée par saint Benoît?, SMGB 61 (1947/48) 77-92, dt. in: K. S. Frank (Hg.), Askese und Mönchtum in der Alten Kirche, Darmstadt 1975, 327-348.

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„1) Die Anfänge der RB-RM-Kontroverse wurden bisher falsch beurteilt, da man ihre Vorgeschichte ignorierte. Anhand von bislang noch unveröffentlichtem Material konnten wir nachweisen, daß sie bis ins Jahr 1933 zurückreicht.61 Einerseits erhielt Augustin Genestout damals den Auftrag, für die französische Benediktinerkongregation eine neue textkritische RB-Ausgabe zu erstellen, was ihn sehr bald zu eingehenden Studien der erreichbaren RB- und RM-Handschriften führte. Andererseits wurde unabhängig von Genestout und fast zur selben Zeit der spanische Benediktiner Justo Pérez de Urbel auf die RM aufmerksam und versuchte, sie mit der verschollen geglaubten Regel des katalanischen Mönchs Johannes von Biclaro (ca. 540-614) zu identifizieren. Aber er konnte sich damit ebenso wenig durchsetzen wie Genestout mit seiner allzu frühen Datierung der RM ins 5. Jahrhundert. Jedenfalls war es nicht Genestouts alleiniges Verdienst, die RM der Vergessenheit entrissen zu haben, wie man bisher annahm, sondern man muß feststellen, daß dank Genestouts und Pérez de Urbels62 hier eine Wiederentdeckung mit damals noch ungeahnten Folgen geschah. Sie sind abzulesen an einer Debatte, die an Intensität und Dauer nicht nur in der ganzen RB-Forschung einmalig ist, sondern die auch im Bereiche der gesamten patristischen Forschung der letzten 35 Jahre kaum ihresgleichen haben dürfte und erstaunlicherweise von protestantischen Forschern - von Rudolf Lorenz abgesehen63 - bis zur Stunde völlig ignoriert wurde, obgleich man der RB auch in der evangelischen Theologie immer wieder Aufmerksamkeit schenkte. 2) Die Frühgeschichte der RB-RM-Kontroverse ist durch eine doppelte Diskussion gekennzeichnet: eine schwer faßbare private und eine in wissenschaftlichen Publikationsorganen geführte öffentliche. Die öffentliche Diskussion ist für diese Zeit noch gut zu verfolgen, obgleich sie sich schon damals über mehrere Länder erstreckte: Spanien, Belgien, England, Frankreich. Später wird der Überblick zunehmend schwerer, zumal manche der Beteiligten ihre Arbeiten nicht immer in allseits zugänglichen wissenschaftlichen Zeitschriften, sondern auch in wenig verbreiteten Fest- und Gedenkschriften, monastischen Hauszeitschriften, und zwar in fast allen europäischen Ländern sowie in den USA, Südamerika, Australien und Japan veröffentlichten. […] 3) Die mehrfach begegnenden Unzulänglichkeiten in den Argumentationen pro und contra Genestouts Theorie in den Jahren 1938-194064 rühren her: - 1. von einem inkonsequenten, durch ein monastisch-ideologisches Apriori (Benedikt: der ‚Vater des Abendlandes’65) vorbelasteten Gebrauch der historisch-kritischen Methode zur Eruierung des tatsächlichen Verhältnisses von RB und RM; 61

Vgl. Jaspert, Die Regula Benedicti-Regula Magistri-Kontroverse, 8-148. Vgl. J. Pérez de Urbel, La Règle du Maître, RHE 34 (1938) 707-739; ders., Le Maître et Saint Benoît, RHE 34 (1938) 756-764; ders., El Maestro, San Benito y Juan Biclarense, Hisp. 1 (1940) 7-41; 2 (1941) 3-52. 63 Siehe MuP 3, 416ff. 64 Vgl. Jaspert, Die Regula Benedicti-Regula Magistri-Kontroverse, 149-282. 65 Vgl. dazu Jaspert, Benedikt von Nursia - der Vater des Abendlandes? (o. Anm. 32). 62

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- 2. von einem damit in Zusammenhang stehenden auffälligen Desinteresse am Handschriftenstudium (einschließlich Textüberlieferung); - 3. von der weitgehenden Unkenntnis der konkreten Beweisführung Genestouts, die durch Alamos Aufsatz von 193866 nicht sachgerecht wiedergegeben, sondern eher verdunkelt wurde. 4) Die neue Theorie Genestouts kursierte zu lange im Untergrund, in privaten Diskussionen, als daß sie nicht zu Gerüchten hätte Anlaß geben sollen. Ihre Publikation kam zu spät, um die mittlerweile schon in zwei Lager geschiedenen Diskutanten wirklich zu einem wissenschaftlichen Gespräch zu führen. […] Das durch Alamo vorzeitige Bekanntwerden der Theorie in der Öffentlichkeit hat dies vereitelt. Hier wurde weniger die Diskussion gesucht als vielmehr die offene Konfrontation mit der traditionellen Anschauung. Hier herrschte die Siegesgewißheit über die bisherige opinio communis vor, wohingegen Genestouts Auftreten eher vorsichtig und konziliant war. 5) Verglichen mit Genestouts minutiöser Studie über die RM-Priorität boten die Arbeiten seiner Gegner eher ein klägliches Bild. Ging Genestout von vorneherein mit historisch-kritischer Methode vor, so bestand die Methode der ‚Traditionalisten’ aus einer Mischung von letztlich nicht konsequent genug, weil nicht auf text- und redaktionskritischer Basis durchgeführten Argumentationen und immer wiederholten Appellationen an die Einsicht in die unumstößliche Wahrheit vom großen Genius Benedikt, dem man nur dann eine Abhängigkeit von den Ideen des unbekannten Verfassers der RM zutrauen dürfe, wenn man zugleich die Überzeugung preisgeben wolle, daß das christliche Abendland letztlich vom Geiste der RB (und eben nicht von dem der RM) geprägt worden sei. Diese Prämisse sollte in den folgenden Jahren noch mehr als bisher die Einstellung der ‚Traditionalisten’ zu Genestouts neuer Theorie bestimmen, zumal sich 1947 zum 1400. Mal das Todesjahr des großen Mönchsvaters jährte und Papst Pius XII. ihn bei dieser Gelegenheit - ungeachtet des ganzen RB-RMStreites und der Argumente der ‚novatores’ für die RM-Priorität - zum ‚Vater Europas’ erklärte, in dessen Geist der Neuaufbau Europas nach dem Zweiten Weltkrieg vonstatten gehen müsse, ‚denn auch unsere Zeit, die durch so viele große materielle und seelische Zerstörungen, Gefahren und Schäden aufgewühlt, verwirrt und geängstigt ist, (kann) unentbehrliche Hilfsmittel von ihm (Benedikt) entlehnen’ (Enzyklika Fulgens radiatur).“67 Am Ende meines Überblicks über die neuere RB-Forschung bis hin zum römischen RB-Kongreß 1971 betonte ich, die Zeit sei gekommen, sich mit der Frage der Hermeneutik zu befassen, „d. h. wie die in den letzten Jahren immer komplizierter gewordene Erforschung der RB, ihrer Quellen und ihrer Wirkungsgeschichte den nach Benedikts Regel lebenden Mönchen und Nonnen 66

M. del Alamo, La Règle de Saint Benoît éclairée par sa source, la Règle du Maître, RHE 34 (1938) 740-755. 67 Jaspert, Die Regula Benedicti-Regula Magistri-Kontroverse, 283-286; Pius XII., Fulgens radiatur, AAS 39 (1947) 137-155.

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nutzbringend vermittelt und einsichtig gemacht werden kann.68 Denn die Zeit einer unwissenschaftlichen Exegese der RB ist endgültig vorbei. Vielmehr muß heute der Versuch gewagt werden, Benedikts Werk mit den Mitteln, die uns die kritische Wissenschaft an die Hand gibt, zu verstehen.“69 Dabei brauchte eine spirituell geprägte Hermeneutik ihr Recht nicht zu verlieren, wie einige der Vorträge beim römischen Kongreß gezeigt hatten70 und wie es vielleicht auch einige meiner Aufsätze zur RB erkennen lassen. Nach Oda Hagemeyer hat die neuere Forschung zu der Erkenntnis geführt, „daß die weltweite Lebensdauer und Ausbreitung der RB begründet ist in ihrer lebendigen Dynamik, ihrer Offenheit auch zeitgebundenen Erfordernissen gegenüber, in ihrer energischen Abkehr von exklusiver Paternalität und absolutem Autoritarismus hin zu Brüderlichkeit, zur liebenden Beteiligung aller Angehörigen der ‚Gruppe’, d. h. des Klosters, an der gemeinsamen Verantwortlichkeit, zum Einsatz aller, auch der ‚Draußenstehenden’, d. h. zum Übergang von einer rein passiven Haltung gegenüber der Hierarchie zu Formen der Zusammenarbeit und Mitverantwortung. Nicht zuletzt zeichnet die RB sich z. B. gegenüber der RM dadurch aus, daß sie dem gemeinsamen Gebet einen größeren Vorrang gibt als jene. Die Bedeutung der Liturgie, des gemeinsamen Gebets der Gemeinde, wird schon dadurch herausgestellt, daß Benedikt ihr in der Anordnung seiner Regel den Vorrang gibt gegenüber sonstigen häuslichen Regelungen. Die Funktion des gemeinsamen Gebetes als Äußerung der gemeinsamen lebendigen Gottesbeziehung aller kommt schon dadurch zum Ausdruck. Sie zeigt eine Auffassung von Gott, der nicht nur zu uns kommt, sondern stetig in unserer Mitte ist, der ‚auf den Lobpreisungen Israels thront’ (Ps 21!), mit uns zusammen dem Kommen des Gottesreiches entgegenarbeiten will und von uns entsprechenden wechselseitigen Dienst erwartet. - Die RB ist somit nach wie vor geeignet als Anregung zur Abkehr von einer rein juridischen Lebensform zu einer auf Spontaneität und Liebe gegründeten Konzeption, von rein individuellen, introvertierten Lebensweisen zur Gemeinschaft aller in Gott, von der Macht zum Dienst, von starrer Struktur zu charismatischer Funktion.“71 Das schrieb eine Benediktinerin, die früher Rechtsanwältin war und ein feines Gespür für die juridischen

68 In einer Fußnote (440, Anm. 29) verwies ich an dieser Stelle auf eine Reihe entsprechender Arbeiten seit der Studie von A. Wathen, Relevance of the Rule Today, ABenR 19 (1968) 234253. 69 Jaspert, Die Regula Benedicti-Regula Magistri-Kontroverse, 295. 70 Vgl. E. von Severus, Theologische Elemente der Regula Benedicti und theologische Grundtendenzen der Gegenwart, RBS 1 (1972) 233-242; B. Droste, Psycho-pädagogische Leitlinien der Regula S. Benedicti aus theologischer Sicht, RBS 1 (1972) 243-252; B. Viralode, L’anthropologie de la Règle de Saint Benoît, RBS 1 (1972) 271-283. - Vgl. danach E. Friedmann, Hermeneutische Überlegungen zum Verständnis der Regula Benedicti heute. Folgerungen für den Bereich Autorität und Gehorsam, RBS 5 (1976) 335-351; E. von Severus, Wie die Regel Benedikts heute erklären?, RBS 13 (1984) 113-120; A. de Vogüé, Vingt-cinq ans d’herméneutique bénédictine. Un examen de conscience, RBS 14/15 (1985/1986) 5-40. 71 O. Hagemeyer, Die Regula Benedicti in der neueren Forschung, ThRev 72 (1976) 94.

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Engführungen hatte, die in der RB-Exegese des 19./20. Jahrhunderts durchaus vorhanden waren!

c) Aufsätze, Abhandlungen und Interviews (1969 - 2000) Meine Aufsätze, Abhandlungen und Interviews, die der wissenschaftlichen Erforschung des Lebens Benedikts von Nursia und seiner Regel sowie ihrer Wirkungsgeschichte bis in die Gegenwart dienten, stelle ich, um Platz zu sparen, hier nicht im einzelnen vor, sondern notiere sie lediglich bibliographisch, so daß sich der interessierte Leser selbst orientieren kann: 1. Forschungsinstitute zur Benediktusregel, Aus Chor und Zelle (Tholey) Nr. 50 (1969) 35 2. Institut zur Erforschung der Regula Benedicti. Ein Vorschlag, StMon 11 (1969) 421-425 3. Regula Benedicti-Kongreß in Rom, SMGB 82 (1971) 511-515 4. Zur Koordinierung der Regula Benedicti-Forschung, RBS 1 (1972) 91-95 5. Benedikt von Nursia - der Vater des Abendlandes? Kritische Bemerkungen zur Typologie eines Heiligen, EuA 49 (1973) 90-104, 190-207; ND: StM, 13-44 6. „Stellvertreter Christi“ bei Aponius, einem unbekannten „Magister“ und Benedikt von Nursia. Ein Beitrag zum altkirchlichen Amtsverständnis, ZThK 71 (1974) 291-324; ND: StM, 45-78 7. Die Regula Benedicti-Forschung und die protestantische Theologie, EuA 51 (1975) 20-34; ND: StM, 118-132; frz.: Les recherches concernant la Règle de saint Benoît et la théologie protestante, CCist 38 (1976) 187-204 8. Regula Benedicti-Kongreß in Maria Laach, StMon 18 (1976) 453-460 9. „Ethik in nuce …“ Karl Barth und die Regula Benedicti, in: Homenaje a Fray Justo Pérez de Urbel, OSB, Bd. 2 (StSil 4), Silos 1977, 331-343; ND: StM, 105-117 10. Existentiale Interpretation der Regula Benedicti, RBS 6/7 (1977/1978) 49-60; ND: A. Schneider/A. Wienand (Hg.), Und sie folgten der Regel St. Benedikts. Die Cistercienser und das benediktinische Mönchtum. Eine Würdigung des abendländischen Mönchsvaters als Nachlese zum Benediktusjubiläum 1980, Köln 1981, 120-132; StM, 93-104; amerikan.: Existential Interpretation of the Rule of Benedict, ABenR 37 (1986) 160-172 11. Benedikt von Nursia als Prediger des Evangeliums, EuA 55 (1979) 257-270; ND: StM, 79-92 12. Die Regula Benedicti-Forschung 1880-1980, RBS 8/9 (1979/ 1980) 91-104; ND: EuA 57 (1981) 336-349; StM, 133-146 13. Die Benediktinerregel in ökumenischer Sicht, Fuldaer Zeitung (4. 10. 1980) 18 14. Broekaerts Bibliographie zur Benediktusregel, EuA 60 (1984) 152-153 15. Benedikts Botschaft am Ende des 20. Jahrhunderts (MKS 40), Münsterschwarzach 1987, 59 S.; ND: RBS 16 (1987) 205-232; ThGe II, 127-162 16. Die Benediktinerregel in der Ökumene. Ein Gespräch mit Pastor Dr. Bernd Jaspert, Präsident des Regula-Benedicti-Kongresses, Hannoversche Evangelische Zeitung Nr. 42 (21. 10. 1990) 8 17. Die Regula Benedicti in der Ökumene der Religionen, RBS 17 (1992) 11-17; ND: ThGe II, 453-460 18. „Per ducatum Evangelii“. Mit dem hl. Benedikt ins dritte Jahrtausend, St. Ottilien 2000, 63 S.

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Zusammenfassend kann ich sagen, daß ich mich bei meinen Arbeiten zur RB von mehreren Überlegungen leiten ließ: - 1. Die RB ist ein Dokument der Kirchengeschichte. Sie muß daher mit den Methoden erforscht und ausgelegt werden, die auch ansonsten in der kirchengeschichtlichen Wissenschaft angewendet werden. - 2. Die RB ist ein Dokument der Literaturgeschichte. Sie muß daher mit den Methoden erforscht und ausgelegt werden, die auch ansonsten in der literaturgeschichtlichen Wissenschaft angewendet werden. - 3. Die RB ist ein Dokument der noch ungeteilten Christenheit. Sie muß daher als ein ökumenisches Zeugnis begriffen werden, das über die Konfessionsgrenzen hinausreicht und Menschen unterschiedlicher kirchlicher Traditionen unter der gemeinsamen Führung des Evangeliums (RB Prol 21) miteinander verbindet. - 4. Die RB bezeugt und verkündigt das Evangelium Jesu Christi. Sie wird daher seit fast 1500 Jahren bis heute von einem bestimmten Kreis von Menschen monastisch lebenden Männern und Frauen, auch „weltlich“ lebenden Menschen - als christliche Lebensregel betrachtet und befolgt. Sie muß daher existential interpretiert werden. Diese verschiedenen Verstehensmuster und Interpretationsarten können nützlich miteinander verbunden werden. Darüber hinaus gibt es gewiß noch andere Gesichtspunkte, unter denen man die Benediktusregel betrachten kann. So kann man beispielsweise ihre Wirkungsgeschichte liturgie-, sozial- und rechtsgeschichtlich, betriebswirtschaftlich, kunsthistorisch, psychologisch usw. wahrnehmen und verstehen. All das ist berechtigt, denn die RB hat ganz verschiedene Wirkungen im Laufe der Zeiten und in allen Kontinenten gehabt. Eine theologisch-historische Hermeneutik der RB kann diese unterschiedlichen Aspekte nicht leugnen und sollte sie mit bedenken, damit es nicht zu unangemessenen und einseitigen Interpretationen kommt, die dem Anliegen Benedikts nicht gerecht werden. Um eine adäquate Auslegung der RB wird es immer Streit geben, weil es nie nur eine gültige geben dürfte. Im übrigen hängt ihre Beurteilung als eines anspruchsvollen Textes immer auch von der eigenen Glaubens- und Lebenserfahrung sowie der Hoffnung auf die Zukunft72, also vom eigenen Vorverständnis ab.

2. Askese, Mönchtum und Protestantismus Die nun vorzustellenden Beiträge zum Themenbereich „Askese, Mönchtum und Protestantismus“ entstanden alle aus meiner Beschäftigung mit der RB und dem benediktinischen Mönchtum. Sie gehen zum Teil aber weit darüber hinaus. Das 72 Vgl. dazu auch die Einleitung zu meinem Vortrag über „Benedikts Botschaft am Ende des 20. Jahrhunderts“ am 11. 9. 1986 beim 6. Internationalen RB-Kongreß in Brugge. Sie wurde separat gedruckt unter dem Titel: Zukunftsgedanken. Zum Zeitbewußtsein am Ende des 20. Jahrhunderts, EvTh 47 (1987) 327-340 (ND: ThGe I, 340-355).

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zeigt gleich schon der erste Beitrag.73 Er wurde durch zwei voneinander unabhängige Reaktionen auf meinen Aufsatz „Benedikt von Nursia - der Vater des Abendlandes? Kritische Bemerkungen zur Typologie eines Heiligen“74 veranlaßt.

a) Mönchtum und Protestantismus (1973) Nachdem mich die beiden Benediktinerinnen Renata Matzner aus der Abtei St. Maria in Fulda und Frideswide Sandeman aus der Stanbrook Abbey in Callow End/Worcester brieflich darauf hingewiesen hatten, daß man nach katholischem Sprachgebrauch nicht wie ich von „franziskanischem Mönchtum“ reden könne, wie auch das Ordensdekret „Perfectae caritatis“ (Art. 9) des Zweiten Vatikanischen Konzils eine klare Unterscheidung zwischen den Mönchs- und den anderen Orden und Kongregationen vornehme75, war ich dankbar für die Gelegenheit, die Konzilsdefinitionen noch einmal zu bedenken und die möglicherweise andere protestantische Auffassung vom Mönchtum kurz darzustellen. Ich kam dabei zu dem Ergebnis, daß das Konzilsdekret vom 28. Oktober 1965 „eine andere Beschreibung der verschiedenen ‚Orden’ oder ordensähnlichen Vereinigungen innerhalb der katholischen Kirche als die bis dahin übliche“ vorgenommen hat. In seinem Kommentar hierzu betonte der Jesuit Friedrich Wulf zurecht, daß die vorgenommene Einteilung in die vier Typen: 1) kontemplative Institute, 2) apostolisch-caritative Institute, 3) Mönchs- und Nonneninstitute inklusive Konventualgemeinschaften, 4) Säkularinstitute, „nicht sonderlich befriedigend und inhaltlich im einzelnen nicht exakt genug ist, so daß es bei der Ausführung der Bestimmungen zu Kontroversen kommen muß“, die auch durch die entsprechende nachkonziliare „Instruktion über die zeitgemäße Erneuerung der Ausbildung zum Ordensleben“ vom 6. Januar 1969 nicht immer behoben werden können.76 Im Blick auf die Definition von „Mönchtum“ durfte man meines Erachtens den Hinweis in Artikel 9 des Dekretes auf jene Orden nicht übersehen, die entsprechend ihrer Regel oder Satzungen die apostolische Tätigkeit eng mit dem Chordienst und dem monastischen Brauchtum verbinden. „Das heißt: Das Konzil rechnet die Mendikantenorden ebenfalls zur ‚vita monastica’. Andererseits trifft die Beschreibung von Artikel 8 über die Institute mit apostolischer und caritativer Tätigkeit durchaus auch Wesenselemente z. B. des Franziskaner- oder des Dominikanerordens. Damit ist deutlich, daß die Väter des Zweiten Vatikani73 B. Jaspert, Mönchtum und Protestantismus, EuA 49 (1973) 312-319 (ND: StM, 215-221, hiernach zitiert). 74 EuA 49 (1973) 90-104, 190-207 [ND: StM, 13-44]. 75 Vgl. Jaspert, Mönchtum und Protestantismus, 215. 76 A.a.O., 216; vgl. den Kommentar von F. Wulf zu Art. 7-11 von PC in: H. S. Brechter u.a. (Hg.), Das Zweite Vatikanische Konzil, LThK2 Ergänzungsbd. II (1967) 280-289.

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schen Konzils an der alten vom CIC her üblichen Unterscheidung von monastischen Orden und Bettelorden nicht mehr strikt festhielten. Vielmehr versuchten sie, der gerade in unserem Jahrhundert in verschiedener Hinsicht feststellbaren geistigen und äußerlich-praktischen Annäherung sowie den zunehmend verwandten Zielen dieser Orden gerecht zu werden. Daß dabei weiterhin wesentliche Unterschiede bestehenbleiben, haben sie zwar nicht übersehen, aber auch nicht sonderlich klar ausgesprochen.“77 Auffällig war, daß das Konzil, abgesehen von einigen kurzen Bemerkungen über die monastische Spiritualität in den orientalischen Kirchen (PC 15) mit keinem Wort die Ursprünge des Mönchtums im Einsiedlerwesen erwähnte. Auch in der Zeit nach dem Konzil bis zum Anfang der siebziger Jahre fand das Einsiedlertum innerhalb der katholischen Kirche anscheinend kaum Beachtung. Dazu meinte ich 1973, „es wäre aber sicher ein spiritueller Verlust, wollte man diesen Bereich christlicher Existenz in Zukunft ganz negieren oder phänomenologiegeschichtlich als eine mindere Stufe des monastischen Gedankens ansehen als das Zönobitentum. Die Frage der ‚solitude’ ist keineswegs erledigt, sondern tritt - gerade unter dem neuen Aspekt der Begegnung des christlichen Mönchtums lateinischer Prägung mit dem nichtchristlichen asiatischen Mönchtum heute erneut an uns heran.“78 Als ich diese Zeilen schrieb, bestand die 1961 gegründete „Alliance InterMonastères“ - „Allianz für internationales Mönchtum“ (AIM) zwölf Jahre, und sie war dabei, über den engeren Rahmen eines benediktinisch-monastischen Netzwerkes in Afrika, Asien und Lateinamerika hinaus auch Kontakte mit monastisch lebenden Männern und Frauen aus anderen Religionen wie zum Beispiel dem Buddhismus oder Hinduismus zu knüpfen und zu einem geistiggeistlichen Austausch zu motivieren. Dabei wurde dann auch die monastische „solitude“ unter dem neuen Aspekt des interreligiösen Dialogs und Lernens betrachtet.79 „Aber auch innerhalb der Christenheit wird uns diese Frage immer wieder vom Mönchtum der östlichen Kirchen, besonders der griechischorthodoxen und der russisch-orthodoxen Tradition her gestellt. Und wir kommen an ihr nicht vorbei - einerlei, ob Katholiken oder Protestanten -, wenn wir eine ernsthafte Erneuerung des Mönchtums anstreben.“80 Der Begriff Mönchtum ist umfassender als der Ordensbegriff. Jedenfalls hat die protestantische kirchengeschichtliche Forschung Mönchtum immer als Oberbegriff verstanden, unter dem auch die Orden, so verschieden sie auch sein mögen, rangieren. Das war historisch angemessen, denn Mönchtum gab es 77

Jaspert, Mönchtum und Protestantismus, 216. A.a.O., 217. 79 Zum heutigen Stand der AIM und zu ihren Zielen s. EuA 82 (2006) 92; beachtenswert sind in diesem Zusammenhang auch die Gedanken, die sich R. Panikkar zur Aufgabe der Mönche beim Überschreiten der Grenzen zwischen den Kulturen und Religionen im 3. Jahrtausend gemacht hat: Kulturelle Grenzen überschreiten. Situationsanalyse des interreligiösen Dialogs, EuA 82 (2006) 102-105. 80 Jaspert, Mönchtum und Protestantismus, 217. 78

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schon lange, bevor Orden - eine ausgesprochen westliche Erscheinung - seit dem hohen Mittelalter entstanden. Daß dabei einerseits von seiten der römischen Kurie eine gewisse Vereinfachung der kirchenregimentlichen Handhabung des Mönchswesens, andererseits von seiten des Mönchtums eine gewisse spirituelle und organisatorische Kontinuität beabsichtigt war, ist offenkundig. Abgesehen von der historischen Tatsache, daß das Mönchtum älter ist als die Orden, lag einer der Gründe für eine solche protestantische Begriffsverwendung von „Mönchtum“, die sich von der traditionellen katholischen unterscheidet81, in der „Beurteilung des Mönchtums durch die Reformatoren des 16. Jahrhunderts. In seiner Schrift ‚De votis monasticis iudicium’ von 1521 kümmert sich Martin Luther z. B. nicht um kirchen- und ordensrechtliche Differenzierungen und nennt nebeneinander Benediktiner, Dominikaner, Franziskaner, Augustiner und wenige Sätze später Benediktiner, Augustiner, Franziskaner, Dominikaner und Karthäuser.82 Bezeichnend mag auch sein, daß Luther in dieser Schrift den Ausdruck ‚monachi’ anstelle von ‚religiosi’ gebraucht.83 So ist es also nicht verwunderlich, wenn die spätere protestantische Kirchengeschichtsschreibung auch die von den katholischen Kirchenhistorikern lediglich in einem uneigentlichen Sinne als Mönchtum betrachteten Orden unter dem Stichwort Mönchtum darstellt.“84 Trotzdem sollten sich die protestantischen Mönchtumsforscher - zumal angesichts der Krise, in die wie andere gesellschaftliche Gruppen und die Kirche selbst auch das Mönchtum damals geraten zu sein schien - fragen lassen, ob ihr Mönchtumsbegriff „nicht dringend einer grundsätzlichen, die Grenzen der reformatorischen Mönchtumskritik des 16. Jahrhunderts sprengenden neuen Klärung bedürfte, nachdem die katholische Selbstbesinnung auf die Grundlagen und Ziele des Mönchtums eine zugleich differenziertere, aber zweifellos auch verwirrendere Neuinterpretation gezeitigt hatte“85. Gemeint waren die Irritationen, die es nach dem Zweiten Vaticanum über den künftigen Weg des Mönchtums gab. Als Beispiel nenne ich nur die heftige Diskussion, die das Buch „Moines aujourd’hui“ des Benediktinerabtes Olivier du Roy aus der Abbaye de Maredsous (Belgien) zu Beginn der siebziger Jahre ausgelöst hatte.86 Auch in anderen 81

Vgl. MuP 1, 34f. WA 8, 618, 7 u. 26f. Vgl. R. H. Esnault, Luther et le monachisme aujourd’hui, Genève 1964, 9. - Zum Terminus „religiosus“ s. R. Grégoire, „Religiosus“. Étude sur le vocabulaire de la vie religieuse, StMed 3. Ser. 10 (1969) 415-430. 84 Jaspert, Mönchtum und Protestantismus, 217f. - Als Beispiele hierfür nannte ich damals A. Harnack, Das Mönchtum, Gießen 1881 (s. MuP 1, 123ff), und die gerade erschienene Studie von W. Zeller, Die kirchengeschichtliche Sicht des Mönchtums im Protestantismus, insbesondere bei Gerhard Tersteegen, EuA 49 (1973) 17-30 (s. MuP 2, 849ff), wo der Begriff Mönchtum gleichfalls auf Benediktiner, Franziskaner und Dominikaner angewandt wurde. 85 Jaspert, Mönchtum und Protestantismus, 218. 86 O. du Roy, Moines aujourd’hui, Paris 1972. - Aus der Fülle der kritischen Diskussionsbeiträge nenne ich nur die beiden von A. de Vogüé, Moines aujourd’hui? (1972), Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Hildesheim 1984, 772-783; ders., Saint Benoît aujoud’hui. La vie mo82 83

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Orden wie beispielsweise bei den Franziskanern, den Dominikanern und den Jesuiten gab es ähnliche Diskussionen. Ich war damals der Meinung, daß die fast überall in den Klöstern und Ordenshäusern spürbare nachkonziliare Neubesinnung auf Sinn, Weg und Ziel des monastischen Lebens „durchweg noch allzu sehr einer Flucht nach vorne gleicht“. Das Mönchtum müßte sich vielmehr darüber klar werden, daß es „in der jetzigen und künftigen Welt mehr denn je ein Mönchtum der Krise ist, im doppelten Sinne des Wortes: es wird selbst immer wieder in Frage gestellt, von außen und innen, und es wird - will es christliches Mönchtum bleiben - mehr denn je die Krisis des Evangeliums Jesu Christi, d. h. die je und je neue Stunde der Entscheidung für Gott zu bezeugen und zu verkündigen haben, in Wort und Tat.“87 So verstand ich das „Mönchtum als Träger des Kerygmas in Wort und Tat“88. Von dieser Definition aus versuchte ich, im letzten Abschnitt meines Aufsatzes die Frage zu klären, welche Bedeutung das Mönchtum für die evangelische Theologie und Kirche hat. Bei allen Verdiensten, die sich die protestantische Forschung von Harnack bis Adam durch ihre kritischen Arbeiten vor allem in Bezug auf die Entstehung und frühe Geschichte des Mönchtums erworben hatte, hielt ich es doch für bedauerlich, daß sie „dem mittelalterlichen und neueren Mönchtum in Ost und West als einem wesentlichen Faktor der Kirchen-, Theologie- und Frömmigkeitsgeschichte bisher kaum ihre Aufmerksamkeit gewidmet hat“. Dies müsse gerade wegen der unleugbaren Mißverständnisse, Fehlinterpretationen und Voreingenommenheiten, die es infolge der reformatorischen Entscheidungen auf protestantischer Seite gab, revidiert und das gesamte christliche Mönchtum in Geschichte und Gegenwart in den Blick genommen werden. Dazu veranlaßten uns nicht nur die positive Beurteilung des Monastischen im Pietismus, sondern vor allem der Neuaufbruch des kommunitären Gedankens im Protestantismus. So müsse sich die evangelische Theologie und Kirche heute, das heißt 1973, fragen lassen, „ob sie nicht endlich in echt ökumenischer Haltung über die stille Duldung der ‚vita communis’ in den verschiedenen evangelischen Bruder- und Schwesternschaften hinaus das sich seit Luthers Verdikt von 1521 gewandelte Selbstverständnis des katholischen Mönchtums stärker als bisher berücksichtigen sollte und grundsätzlich und allgemein Mönchtum als eine spezifische Gestalt christlicher Gemeinde und Existenzverwirklichung, als ein Charisma unter vielen, offen bejahen und anerkennen könnte.“89

nastique et son aggiornamento (1978), Saint Benoît. Sa vie et sa règle, Bégrolles-en-Mauges 1981, 221-234, bes. 230ff. - Über nachkonziliare Umbrüche in einem deutschen Benediktinerkloster berichtete der Laacher Mönch A. Stöcklein, Zerbrochene Synthese, Salzburg 1972. Beide, du Roy und Stöcklein, gaben bald danach das Mönchsleben auf. 87 Jaspert, Mönchtum und Protestantismus, 218f. - Zu dem hier gebrauchten Krisenbegriff vgl. ausführlicher B. Jaspert, Das Leben als Krise - die Krise als Leben, DtPfrBl 75 (1975) 254-259; ders., „Krise“ als kirchengeschichtliche Kategorie (1976), ThGe I, 78-102. 88 Jaspert, Mönchtum und Protestantismus, 219. 89 A.a.O., 220.

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Eine solche protestantische Neubesinnung auf das Mönchtum konnte ich mir allerdings nicht ohne eine Bitte um Vergebung an die katholischen und orthodoxen Brüder und Schwestern für die Tatsache vorstellen, „daß die Reformatoren das Mönchtum insgesamt zu einseitig und zuweilen sogar in zügelloser Verachtung und mit manchmal ungerechtfertigtem Zorn beurteilt [hatten], daß spätere Generationen evangelischer Christen zwar wieder Christus im Mönchtum am Werke sahen, aber diese Erkenntnis nicht bewußter gegen die weitverbreitete Abneigung gegen alles ‚Mönchische’ durchzusetzen versuchten, daß schließlich wir selbst nur zögernd den ökumenischen Zugang zum orthodoxen und katholischen Mönchtum wagten und fanden und uns manches daran immer noch nicht im Lichte des Evangeliums erscheint. Damit wäre zugleich die Bitte um Hilfe zu einem besseren Verstehen des monastischen Lebens sowie das Angebot zu verbinden, in Zukunft überall dort und dann sich über Fragen der ‚vita monastica’ auszutauschen, wo und wann es ohne Zwang solches Verlangen auch bei unseren Mitchristen aus den anderen Kirchen der christlichen Ökumene gibt.“90 Schließlich versuchte ich, die Klöster beziehungsweise das Mönchtum, wie es in den evangelischen Kommunitäten gelebt wird oder werden könnte, als „Stätten der gemeinsamen und ökumenischen Einübung christlicher Existenz“ zu beschreiben. Solches evangelisches Mönchtum ist nicht so sehr durch die Flucht aus der Welt gekennzeichnet, vielmehr ist es unverwechselbar durch seine Art und Weise, wie es Träger der evangelischen Botschaft ist und sie der Welt in Wort und Tat bezeugt. „Evangelisches Mönchtum ist Mönchtum des Wortes, aber gerade deshalb auch Mönchtum in Aktion. Denn Gottes Wort ruft uns zur Tat der Nächstenliebe. Verkündigung des Wortes und Nachfolge in Tat können mannigfach geschehen. Wir haben Beispiele in den schon bestehenden monastischen Kommunitäten vor Augen.“91

b) Reformation und Mönchtum in Hessen (1977) In der Abhandlung über „Reformation und Mönchtum in Hessen“92 ging es um die Frage, welche Auswirkungen die Einführung der Reformation in Hessen auf die Klöster dieser Region hatte. In den drei Abschnitten - 1. Der Beginn der Reformation in Hessen - 2. Die Klosterreform Landgraf Philipps von Hessen 90

A.a.O., 221f. A.a.O., 221. - Der letzte Abschnitt meines obigen Beitrages, S. 219-221, wurde fast unverändert nachgedruckt unter dem Titel: Aus dem Wort gelebtes Mönchtum, Wort in die Zeit (Abtei Neuburg) Nr. 109 (1973) 31-34; Wegweisung zur praxis pietatis. Aus dem Wort gelebtes Mönchtum, DtPfrBl 73 (1973) 673-674. 92 CistC 84 (1977) 30-50; ND mit Korrektur der Druckfehler des Erstdrucks in: JHKGV 28 (1977) 56-81 (ND: StM, 222-247; hiernach zitiert). 91

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- 3. Die Marburger „Klosterschrift“ von 1527 stellte ich dar, wie sich unter dem Einfluß der Wittenberger Reformatoren, besonders Philipp Melanchthons, der junge Landgraf Philipp (1504-1567) vom Sommer 1524 bis Ende 1527 energisch für die evangelische Lehre und die Einführung der Reformation in seinem Territorium einsetzte. Das bedeutete schließlich auch das Ende der meisten Klöster in der Landgrafschaft. 1. Der Beginn der Reformation in Hessen läßt sich nicht mit einem einzigen Datum angeben, er ist vielmehr als ein längerer Prozeß über mehrere Jahre hin zu begreifen. Entscheidende Ereignisse bei der Wende93 des Landgrafen zur Reformation waren dabei ein Gespräch Philipps mit Melanchthon am 25. Mai 1524 bei Frankfurt am Main94, eine Aufsehen erregende Polizeiverordnung vom 18. Juli 1524 an die Pfarrer, das Volk im Evangelium und in der Lehre Christi lauter und rein zu unterrichten und zur Eintracht zu ermahnen, und die von ihm 1526 nach Homberg/Efze einberufene Synode mit ihren Beschlüssen zur Einführung der Reformation und zur Erstellung einer Kirchenordnung („Reformatio Ecclesiarum Hassiae“95). 2. In einem engen Zusammenhang damit standen die Aufhebung der Klöster und die Gründung einer Universität in Marburg. Bei der Klostersequestration waren Luthers und Melanchthons seit 1521 vorgetragene Gedanken leitend, die auch einen gewissen Niederschlag in cap. 34 „De claustris et monachis“ der Kirchenordnung fanden, wo der Gegensatz zwischen Gottes Wort und Mönchtum ausdrücklich betont wird. Daß die Verfasser der Homberger Kirchenordnung mit einem längeren Zeitraum für die Auflösung beziehungsweise Umwandlung der Klöster in geistliche Schulen oder Ausbildungsstätten für spätere Pfarrer („fidelium scholae“) rechneten, ist deutlich. Seit dem Frühjahr 1527 wurde sie auf Geheiß des Landgrafen in Angriff genommen. „Wie die Quellen zeigen, war die Klosterreform Ende 1527 soweit fortgeschritten, daß Landgraf Philipp sich nun mehr und mehr dem Aufbau der Universität in Marburg widmen konnte. Zwar war das Klosterleben in Hessen nicht, wie noch Sohm meinte, 93

Hierzu vertrat ich aufgrund der Quellen eine andere Meinung als W. Maurer, Philipp Melanchthon und die Reformation in Hessen (1961), Kirche und Geschichte, Bd. I, Göttingen 1970, 267-291; vgl. Jaspert, Reformation und Mönchtum in Hessen, 226-228. 94 Th. Mahlmann, Universität und Schulen, Bildung und Wissenschaft, in: U. BraaschSchwersmann u.a. (Hg.), Landgraf Philipp der Großmütige 1504-1567, Marburg/Neustadt an der Aisch 2004, 85, Anm. 15, empfindet sie als eine „oft überschätzte und falsch dargestellte Zufallsbegegnung des Landgrafen mit Melanchthon“; vgl. dazu H. Schneider, Eine Summa der Christlichen Lehre an den Landgrafen von Hessen. Melanchthons ‚Epitome’ und die hessische Reformation, in: W. Heinemeyer (Hg.), Hundert Jahre Historische Kommission für Hessen 1897-1997, Marburg 1997, 373-400. 95 EKO 8/1, 43-65, im wesentlichen von dem ehemaligen Franziskaner Franz Lambert von Avignon erarbeitet. Daß sie allerdings keine Rechtskraft erhielt, war für die tatsächlichen Vorgänge insofern zweitrangig, als die evangelische Lehre mit Hilfe von Visitationen gesichert wurde. - Vgl. G. Müller, Franz Lambert von Avignon und die Reformation in Hessen, Marburg 1958.

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allein ‚in diesem einen Jahr im wesentlichen … beseitigt’ worden96, aber die finanzielle Grundlage der Klöster war bis auf wenige Ausnahmen gebrochen. Ihre ursprünglich geplante Umwandlung in ‚fidelium scholae’ war durchweg gescheitert. Die für die Armenpflege vorgesehenen Gelder flossen nur spärlich, und erst Mitte der dreißiger Jahre kam es zu der segensreichen Einrichtung von Landeshospitälern. Dafür wurden verwendet das Augustinerkloster Merxhausen in Niederhessen für Frauen (1533), die Zisterzienserabtei Haina in Oberhessen für Männer (1533), die Pfarrei Hofheim in der Obergrafschaft Katzenelnbogen für Frauen (1535) und das Benediktinerkloster Gronau in der Niedergrafschaft Katzenelnbogen für Männer (1542).“97 Obgleich die Klosterreform Philipps mit verheißungsvollen Anfängen begann, blieb sie am Ende doch hinter ihrem Ideal zurück. Die schwierigen ökonomischen Verhältnisse der meisten Klöster bedingten, daß bei ihrer Auflösung und Umwandlung in Schulen für den kirchlichen und staatlichen Beamtennachwuchs die Besitz- und Finanzfragen in den Vordergrund traten und die Glaubensreform dahinter zurückstehen mußte. Trotzdem verlor Philipp sein Ziel nicht aus dem Auge und erreichte, daß die Marburger Universität durch den ersten Rektor, den Juristen Johannes Eisermann gen. Ferrarius Montanus, am 30. Mai 1527 eröffnet und am 1. Juli 1527 mit der ersten Immatrikulation durch den landgräflichen Kanzler, Johannes Feige, als erste protestantische Universität der Welt (ohne päpstliches Privileg) feierlich eingeweiht wurde.98 3. Auch die bisher in der Forschung kaum beachtete, 14 Blätter umfassende, wahrscheinlich vom ersten Universitätsrektor Eisermann stammende Marburger „Klosterschrift“ von 1527, die ich im dritten Teil meiner Abhandlung untersuchte99, belegt den engen Zusammenhang zwischen landgräflicher Klosterreform und Universitätsgründung. Die Gründe, die die „Klosterschrift“ für die Abschaffung der Klöster anführt, faßte ich kurz so zusammen: „Nach dem Zeugnis der Heiligen Schrift wurde das Mönchtum nicht von Jesus Christus gestiftet. Folglich ist es als nicht schriftgemäß abzulehnen. Die im Mönchtum praktizierte Werkheiligkeit kann nicht zur Seligkeit führen, da der sündige Mensch sich nicht selber gerecht sprechen und mit Gott versöhnen kann. Das vermag allein Jesus Christus. Er ist der einzige Weg zur Seligkeit. Die menschliche Werkheiligkeit ist also eine Selbstüberschätzung des Menschen und eine Fehleinschätzung des Heilswerkes Jesu Christi. Sie beruht auf dem Zweifel an Christi Mög96

W. Sohm, Urkundliche Quellen zur hessischen Reformationsgeschichte, 1. Bd., Marburg 1957, 37, vgl. 38. 97 Jaspert, Reformation und Mönchtum in Hessen, 235. 98 Vgl. dazu jetzt W. Heinemeyer, Zur Gründung des „universale studium Marpurgense“ (1977), Philipp der Großmütige und die Reformation in Hessen, Marburg 1997, 73-115; ders., Johann Feige von Lichtenau. Kanzler des Landgrafen Philipp - Kanzler der PhilippsUniversität Marburg (1982), ebd., 138-153; G. Müller, Die Gründung der Philipps-Universität Marburg, in: Die Homberger Synode von 1526. Die Reformation in Hessen, Homberg 2001 (22002), 169-178. 99 Jaspert, Reformation und Mönchtum in Hessen, 237-247; genauer Titel der „Klosterschrift“ a.a.O., 237.

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lichkeit und Macht, der einzige Weg, die einzige Wahrheit und das einzige Leben des Christen zu sein. Sie ist Unglaube, Abgötterei. An die Stelle des mächtigen Christus tritt der selbstmächtige Mensch. Die Auswüchse dieser Selbstmächtigkeit sind Selbstsucht, Ehrgeiz und Wucher. Nicht mehr der allgemeine Nutzen der Gemeinde, sondern das eigene egoistische Wohlergehen wird zum obersten Maßstab des mitmenschlichen Verkehrs und Zusammenlebens. Das eigene Versorgtsein wird wichtiger als das Sorgen für den Nächsten. Alles dies tut Gottes Ehre Abbruch, es widerspricht dem Evangelium von Gottes freier Gnadengabe, und es ist gegen das Doppelgebot der Liebe zu Gott und zum Nächsten. Deshalb war die Entscheidung Philipps von Hessen, das Mönchtum in seinem Land zu beseitigen, richtig. Diese Entscheidung ist theologisch in der reformatorischen Neuentdeckung des christlichen Lebensprinzips solus Christus, sola gratia, sola scriptura begründet.“100 Gegenüber der Kritik, die aus den Klöstern an den Beschlüssen des Kasseler Landtages vom Oktober 1527 laut wurden, verteidigte die „Klosterschrift“ die Rechtmäßigkeit des Vorgehens gegen die Klöster. Zwar ist ihre „Grundargumentation für die Abschaffung des Mönchtums klar, aber die theologischen Einzelargumente haben bei weitem nicht mehr die gedankliche Tiefe und Schärfe wie z. B. in Luthers ‚De votis monasticis iudicium’. Manche von Luther behandelten Grundfragen wie etwa die Mönchsgelübde als zweite Taufe tauchen in der Marburger ‚Klosterschrift’ schon gar nicht mehr auf.“ Die Schrift diente lediglich der „Rechtfertigung eines bestimmten politisch-kirchlichen Handelns: der Klosterreform des Landgrafen. Die Auflösung des Mönchtums in dem evangelisch gewordenen Territorium Hessen hatte längst begonnen. Sie brauchte Ende 1527 nicht mehr gerechtfertigt zu werden. Die theologische Rechtfertigung für die Klosterreform hatte Luther schon sechs Jahre früher gegeben, so daß man sich eine entsprechend detaillierte Wiederholung ersparen konnte.“101 Zusammenfassend konnte ich feststellen: „Am Ende des Jahres 1527 war die Lebenskraft der meisten Klöster in Hessen nach einer fast hundertjährigen geistig-geistlichen Stagnation erloschen. Die Säkularisierung der Klöster war leicht geworden. Der von Melanchthon unterstützte Plan einer Universitätsgründung auf der finanziellen Basis des Klosterguts war verwirklicht, die Aussicht auf akademische Heranbildung einer breiten Schicht evangelischer Pfarrer günstig. So hatte Philipp in seiner Klosterreform das theologisch-pädagogisch-humanistische Bildungsideal Melanchthons in die Praxis umgesetzt. Im Blick auf die Wende Philipps zur Reformation, die hessische Klosterreform und die Gründung der Marburger Universität muß man sagen: Aus dem Wittenberger Reformatorenkreis war hier nicht Luther, sondern Melanchthon von entscheidendem Einfluß. Daß er neben Adam Krafft, Franz Lambert von Avignon und Martin Bucer einer der Väter der hessischen Reformation war, kann heute ebenso wenig bestritten werden wie die Tatsache, daß Landgraf Philipp ohne seinen Gedan100 101

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A.a.O., 245. A.a.O., 246.

kenaustausch mit Martin Luther und Huldrych Zwingli nie jenes gesamtprotestantische Verantwortungsbewußtsein erlangt hätte, das der evangelischen Kirche in Hessen auf lange Zeit hin ihre Prägung gab.“102

c) Askese im Mittelalter (1982) „Die seit einigen Jahren unter der Jugend in den Wohlstandsländern des europäischen und nordamerikanischen Kontinents zu beobachtende Bewußtseinsveränderung im Blick auf eine den noch vorhandenen Ressourcen entsprechende sparsamere Lebenshaltung konfrontiert uns aufs neue mit der menschheitsalten Frage nach einem asketischen Leben. Obgleich sich die Mehrheit der Christen von ihr offenbar kaum angesprochen fühlt, zumindest nicht in Europa und Nordamerika, ist dieser Frage am Ende des 20. Jahrhunderts nicht mehr auszuweichen, wenn man Leben und Lehre Jesu Christi ernst nimmt als Verpflichtung für das eigene Leben. Eine Besinnung auf den aus dem christlichen Glauben verantwortbaren angemessenen Lebensstil in dieser Zeit fragt nach den Möglichkeiten, die Spannung von Fasten und Feiern auszuhalten. Und was wäre ein Christenleben ohne diese Spannung?“103 Mit diesen Sätzen begann meine kleine Studie über „Askese im Mittelalter“ von 1982, die teilweise auf meinem Artikel über „Askese (Mittelalter)“ in der „Theologischen Realenzyklopädie“ beruht.104 Der Urgedanke der christlichen Askese liegt, unabhängig davon, daß es auch im antiken Griechentum und in anderen Religionen Askese gab, im Neuen Testament. Zur Entfaltung kam er in der Geschichte der Kirche, besonders vielfältig im Mittelalter. Unter dieser Prämisse gab ich, beginnend mit der RB und ihrer Prägung der monastisch-cönobitischen Askese auf Jahrhunderte hinaus, zunächst einen kurzen Überblick über die verschiedenen Formen der Askese im Mittelalter, wie sie sich außerhalb der Ordensspiritualität hauptsächlich in einer beachtenswerten Eremitenaskese, besonders in der Ostkirche, und in einer allgemein-christlichen Askese darboten. „Grundlegend für alle drei Arten sind bestimmte Partien des Neuen Testamentes, vor allem entsprechende Jesus-Worte (z. B. Mt 5,3ff par; 102

A.a.O., 246f. - Vgl. jetzt auch G. Müller, Huldrych Zwingli und Landgraf Philipp von Hessen. Eine ungewöhnliche Kooperation, in: A. Schindler/H. Stickelberger (Hg.), Die Zürcher Reformation, Bern 2001, 177-187; V. Leppin, Philipps Beziehungen zu den Reformatoren, in: Braasch-Schwersmann u.a. (Hg.), Landgraf Philipp der Großmütige 1504-1567 (o. Anm. 96), 49-57. Zum Thema „Reformation und Mönchtum in Hessen“ vgl. neuerdings v.a. die grundlegende Untersuchung von J. Schilling, Klöster und Mönche in der hessischen Reformation, Gütersloh 1997; außerdem ders., Die Bedeutung von Klöstern und Mönchen für die Reformation in Hessen. Zur Vorgeschichte des evangelischen Pfarrerstandes, ZHG 102 (1997) 15-24; R. Cahill, The Sequestration of the Hessian Monasteries, in: B. A. Kümin (Hg.), Reformations Old and New, Aldershot, Hampshire/Brookfield, VT, 1996, 73-91. 103 B. Jaspert, Askese im Mittelalter, StM, 189-214, hier: 189. 104 TRE 4 (1979) 229-239.

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6,25ff par; 10,9ff par, 37f; 16,24ff par; 19,10ff,16ff par, 27ff par), wiewohl Jesus selbst kein Asket war, und die asketisch deutbaren Stellen der neutestamentlichen Briefliteratur sowie der Johannesapokalypse. Am Ende des Mittelalters ist die Askese weithin zu einem monastischen Formalismus mit gesetzlichem Charakter erstarrt. Sie knechtet die Gewissen der sich als Sünder wissenden Menschen mehr, als daß sie das von Gott in Jesus Christus gnädig Angenommensein als den zeitlichen Vorgeschmack der ewigen Freude hic et nunc erfahren ließe. Das eindrücklichste und bekannteste Beispiel eines am Ende des Mittelalters unter dem gesetzlichen Formalismus der monastischen Askese leidenden Menschen ist Martin Luther.“105 Nach diesem Überblick behandelte ich in den folgenden Abschnitten anhand der bis dahin verfügbaren Quellen und Sekundärliteratur die Themen: - Askese in der Regula Benedicti - Askese in den Bettelorden a) Franziskaner, b) Dominikaner, c) Karmeliter, d) weitere Bettelorden (Augustinereremiten, Trinitarier, Mercedarier, Serviten) - Askese in anderen Orden und Gemeinschaften a) Kartäuser, b) Kamaldulenser, c) Elisabeth von Thüringen - Askese und Mystik - Askese am Vorabend der Reformation - Askese in den Orthodoxen Kirchen Mein Fazit hieß: „Überblickt man die Geschichte der Askese im Mittelalter insgesamt, so zeigt sie im Osten und im Westen, vor allem bis zum Schisma von 1054, in den Gestalten und literarischen Niederschlägen manche Ähnlichkeiten und viele Parallelen. Hier wie dort ist Askese letztlich Übung zur Gottseligkeit. Aber auch die Unterschiede treten, vor allem seit dem 12. Jahrhundert, deutlich hervor: Kommt es in der westlichen Kirche in den Bettelorden zu einer Symbiose von sozialem Aufbruch und asketischer Frömmigkeit mit der Folge einer tiefgehenden Erneuerung des Christseins und der Christusnachfolge, so verläuft die Askese-Geschichte im Osten vom 5. bis zum 15. Jahrhundert durchweg in denselben, von der altmonastischen Askese Ägyptens und Syriens vorgeprägten Bahnen. Und schließlich wird nirgends die Einheit von Askese und Mystik so konsequent durchgehalten wie in den Orthodoxen Kirchen. Kommt im Osten das Element der Traditio stärker zum Vorschein, so im Westen das der Krisis und Renovatio. Aber im Osten wie im Westen sind Traditio, Krisis, Renovatio106 die gemeinsamen Erhaltungs- und Bewegungselemente in der Geschichte der mittelalterlichen Askese.“107 105

Jaspert, Askese im Mittelalter, 191f. Vgl. B. Jaspert/R. Mohr (Hg.), Traditio - Krisis - Renovatio aus theologischer Sicht, Marburg 1976. 107 Jaspert, Askese im Mittelalter, 211f. Die Studie schloß mit einem Literaturüberblick, 212214, der mein Literaturverzeichnis in TRE 4 (1979) 237-239 ergänzte. 106

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d) Weltliche Frömmigkeit im Mittelalter (1986) Der Aufsatz „Weltliche Frömmigkeit im Mittelalter“ erschien zuerst in der Benediktinischen Monatsschrift „Erbe und Auftrag“108. Er ging aus einer Vorlesung hervor, die ich im Rahmen eines Lehrauftrages für Kirchengeschichte (1983-1986) an der Philipps-Universität Marburg über die „Geschichte der christlichen Frömmigkeit“ gehalten hatte. Er hat fünf Abschnitte: - 1. Fromm und weltlich zugleich - 2. Scholastisches Praeludium - 3. Variationen des Bewußtseins in Kirche und Welt - 4. Symphonie zwischen Kloster und Welt: Die Frömmigkeit Bernhards von Clairvaux - 5. Nachklänge 1. In Anknüpfung an Johan Huizingas berühmtes Werk „Herbst des Mittelalters“, das zuerst 1919 in Holland erschien und seit 1923 auch in Deutschland als ein Standardwerk über mittelalterliches Leben in Zentraleuropa galt, versuchte ich zu zeigen, daß es im gesamtem Mittelalter Männer und Frauen gab, „die Kirche und Welt, gottgefälliges und weltliches Leben nicht als einen Widerspruch oder Gegensatz“ verstanden. Ich beschrieb sie als „Menschen, die die Welt als den ihnen von Gott zum Leben anvertrauten Raum betrachteten (vgl. Gen 1,28-29). Zugleich ist die Erde bzw. die Welt für diese Menschen der weite Raum, in den hinein die gute und frohe Botschaft, das Evangelium Jesu Christi von Gottes Gnade über jeden Sünder, verkündigt werden soll. Alle Völker sollen zu Jüngern gemacht werden, ‚bis an der Welt Ende’ (Mt 28,18-20). Daß die Boten solchen Auftrages sich dieser Welt dort nicht gleichstellen sollten, wo diese nicht mehr Gott, sondern nur noch sich selbst sieht, das hat außer dem Evangelisten Johannes kein anderer in der frühen Christenheit so nachhaltig gepredigt wie der große Heidenapostel Paulus (vgl. Joh 15,18-19; Röm 12,2). Aber nicht die Verachtung der Welt, sondern Gottes Versöhnung mit den Menschen war die Kernaussage der paulinischen Predigt (vgl. Röm 5,10-11; 2 Kor 5,18-19). Wo das Kreuz Jesu als der Ort dieses Versöhnungsgeschehens nicht aus dem Blick geriet (vgl. Eph 2,16; Kol 1,20), da wurde auch während des Mittelalters die den Christen gestellte Aufgabe begriffen. Da konnten der angebliche Widerspruch und Gegensatz zwischen Kirche und Welt als der Versuch durchschaut werden, Gott und Welt voneinander zu trennen. Es war der Versuch, die Zuständigkeit Gottes auf das Jenseits und die der Menschen auf das Diesseits zu beschränken. Damit aber wurde nichts weniger unternommen, als die Menschwerdung Gottes sinnlos zu machen und Gott selbst aus der Welt hinauszudrängen. Aber noch 108

EuA 62 (1986) 259-284 (ND: ThGe I, 135-166; hiernach zitiert); span.: La devoción secular en la Edad Media, Cist. 42 (1990) 155-184.

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fürchtete sich der mittelalterliche Mensch vor der Erklärung, die dann sein Nachfahre in der europäischen Aufklärung des 17./18. Jahrhunderts abgab, wenn er die Existenz Gottes als irrelevant bezeichnete, Gott selbst für tot erklärte und die menschliche Vernunft auf den Thron der göttlichen Herrschaft und Macht erhob. Die Trennung zwischen Mensch und Gott, die Unterscheidung der Interessen- und Verantwortlichkeitssphären - im Diesseits der Mensch, im Jenseits Gott -, wurde in allen Epochen des Mittelalters nicht nur als Widerspruch einfach hingenommen, sie wurde auch als Sünde erkannt und beim Namen genannt. Das taten in der ersten Hälfte dieses Jahrtausends zwischen 500 und 1500 n. Chr. vornehmlich die Mönche und Nonnen in den Klöstern. Freilich bedachten sie dabei nicht immer, daß gerade ihr Leben hinter Klostermauern manchen Zeitgenossen Anlaß bot, den von einigen propagierten Dualismus zwischen Gott und Welt nun auch noch auf das christliche Leben innerhalb der Welt zu übertragen. Danach gab es ein gewöhnliches Leben als Christ mitten in der Welt und ein un- oder außergewöhnliches ‚außerhalb’ der Welt, im Kloster: ein unvollkommenes und ein vollkommenes, wie es schon die alte Mönchsspiritualität zu unterscheiden wußte. Dieses rigorose, ganz auf Gott und seine Heilsgeschichte konzentrierte, von den Mönchen und Nonnen gelebte Christentum findet sich dann in der zweiten Hälfte des Mittelalters auch, ja sogar hauptsächlich außerhalb der Klostermauern. Nun allerdings mit einer charakteristischen Erweiterung gegenüber dem herkömmlichen Mönchsleben, nämlich auf den Nächsten, den Jesus uns im Doppelgebot der Liebe (Mt 22,37-39) neben Gott als den Adressaten in den Blick stellt, dem unser Leben gilt. Hat zwar auch der Mönch bzw. die Nonne diese Diakonie zur Aufgabe, so ist sie im frühmittelalterlichen Mönchtum doch weitgehend begrenzt auf den Bereich des Klosters. Nicht hier, sondern außerhalb der Klostermauern wird in der zweiten Hälfte des Mittelalters unter dem Wüten der Armut und der Seuchen die Diakonie wieder als Aufgabe jedes Christen erkannt. So tritt neben die monastische und teilweise sogar gegen sie die weltliche Frömmigkeit des Mittelalters. Frömmigkeit ist nun nicht mehr länger identisch mit der seit den ägyptischen Wüstenvätern vom Mönchtum als notwendig erachteten Weltflucht. Im anderen Extrem kann Frömmigkeit jetzt sogar zur Weltsucht entarten. Betrachtet man diese Extreme des Glaubens, so verwundert es einen nicht, daß keine Zeit der Kirchengeschichte so viele Häresien erlebt hat wie das Mittelalter, tatsächliche oder auch - im nachhinein geurteilt - nur vermeintliche!“109 In dieser mittelalterlichen Weltfrömmigkeit drückte sich ein Protest aus. Zunächst richtete er sich gegen die romanische Tugend der Maß haltenden Gemessenheit, der „mâze“. Sie war „damit zugleich ein Protest gegen die in den frühmittelalterlichen ‚ordo’-Gedanken sich einfügende ‚dominici scola servitii’ des benediktinischen Klosters (Regula Benedicti Prol. 45; Regula Magistri ThS

109

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B. Jaspert, Weltliche Frömmigkeit im Mittelalter, 136-138.

45).110 Seine ‚stabilitas’ (RB 4,78; 58,17; 60,9; 61,5) und sein an klassischantiken Vorbildern der Romanitas geschultes Frömmigkeitsideal der weisen Maßhaltung (discretio - vgl. RB 64,17-19; 70,6) werden angesichts einer bislang in der Geschichte der Kirche in diesem Ausmaß nicht gekannten Armut in ganz Mitteleuropa obsolet. Die großen Hungersnöte des 12. Jahrhunderts werden trotz des beachtlichen Aufschwungs der Wirtschaft mit ihrem kalkulierbaren Geldgewinn nicht mehr in der Form der Armenspeisungen besiegt, wie sie jahrhundertelang überall von den Klöstern durchgeführt wurden […]. Selbst wenn in einem Kloster wie in der Zisterzienserabtei Heisterbach in solchen Notzeiten [wie in dem strengen Winter 1195/96] an einem Tag bis zu 1500 Menschen mit Nahrung versorgt werden, so genügen solche festen Stützpunkte nicht mehr, um der Not auch außerhalb ihrer Reichweite Herr zu werden. Wo Benedikt von Nursia (ca. 480/90-550/60) auf die Erregtheit und Bewegtheit, auf das Um- und Umgetriebensein seiner Zeitgenossen in der Völkerwanderung mit dem Programm der äußeren und inneren Stand- und Seßhaftigkeit (stabilitas) durch die strikte Orientierung auf Gott hin (quaerere Deum) antwortet und so den Christen der folgenden Jahrhunderte den Ordnungsrahmen ihrer Existenz (ordo salutis) als Bürger zweier Welten vorprägt, da antwortet Franziskus von Assisi (1181/82-1226) wie schon andere - etwa die Zisterzienser und Prämonstratenser - vor ihm auf die menschliche Not seiner Zeitgenossen mit dem Programm der Lebensnachfolge des armen Jesus (imitatio vitae pauperis Jesu).111 Mit Nachdruck vertritt Franziskus die Meinung, daß diese Jesusnachfolge nur mitten in der Welt als Teilhabe am weltlichen Leben, als Nichtsbesitzender in der Gemeinschaft mit den Armen (nudus cum nudis) zu erfüllen ist. Insofern ist die Frömmigkeit des Franziskus keine monastische mehr, sondern weltliche Frömmigkeit. Daß sie sehr bald nach seinem Tod ebenso wie bei Dominikus (ca. 1175-1221)112 von seinen eigenen Gefährten monastiziert wurde, so daß daraus mit den Jahren entgegen dem Willen des Poverello der Franziskanerorden entstand, wo Franziskus selbst doch nur eine Bruderschaft (fraternitas) der kleinen Armen (pauperes minores) bzw. kleinen Brüder (fratres minores) wollte, aber nie einen ‚ordo’, das gehört zu dem Geschick so mancher Gründerväter und -mütter in der Kirchengeschichte: Die Zukunft ihrer Gründung reicht oft weiter in die Vergangenheit zurück, als sie es selbst für möglich hielten.“113 Diese gotische Protestfrömmigkeit solcher Aufbruchsgestalten wie Norbert von Xanten, Franziskus, Dominikus oder Elisabeth von Thüringen läßt sich auch an der mitteleuropäischen Malerei, Plastik und Architektur der Kirchen und Ka110

Zur Begriffsgeschichte vgl. D. von der Nahmer, „Dominici scola servitii“. Über Schultermini in Klosterregeln, RBS 12 (1983) 143-185. 111 Zu den Gemeinsamkeiten und Unterschieden zwischen Benedikt und Franziskus vgl. A. Linage Conde/A. Molinero Perez, En el Centenario de San Francisco de Asís. La continuidad de dos conmemoraciones: San Benito de Nursia y el Poverello, Sepúlveda 1983. 112 Vgl. K. Elm, Franziskus und Dominikus. Wirkungen und Antriebskräfte zweier Ordensstifter, Saec. 23 (1972) 127-147. 113 Jaspert, Weltliche Frömmigkeit im Mittelalter, 138f.

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pellen vom späten 12. bis zum späten 15. Jahrhundert ablesen. Sie begegnet auch in den Zeugnissen der höfischen und weltlichen Dichtung ebenso wie in Text und Illustration der Gebet- und Erbauungsbücher der Zeit. Auch wenn sie von Landschaft zu Landschaft verschiedene Gesichter hatte, insgesamt ist sie „nur auf dem Hintergrund der ihr vorausgehenden, teilweise aber auch noch gleichzeitigen Scholastik zu verstehen“114. 2. Die These, daß die scholastische Frömmigkeit zu den Vorbereitern der weltlichen Frömmigkeit gehörte, weil sie „nicht mehr nur in den Klosterschulen, sondern vor allem an den Kathedralschulen und Universitäten in den seit dem 11. Jahrhundert in ganz Europa aufblühenden Städten“ gelehrt und eingeübt wurde115, versuchte ich im zweiten Abschnitt „Scholastisches Praeludium“ auszuführen. Im Blick auf die einschlägigen Veröffentlichungen der meistens dem Mönchsstand angehörenden Scholastiker von Anselm von Canterbury (1033/341109) bis hin zu den Hoch- und Spätscholastikern kam ich zu dem Ergebnis, „daß die scholastische Frömmigkeit keine in sich selbst ruhende Mönchsfrömmigkeit mehr ist. Der Rückzug ins Kloster garantiert vielen Menschen zu Beginn des 11. Jahrhunderts nicht mehr automatisch das Frommsein, mit dem sie dem Ruf Jesu in die Nachfolge (Mt 10,38; 16,24) genügen wollen. Frommsein muß auch mitten in der Welt möglich sein, in den Dörfern und Städten, in den Familien, Sippen und Ständen. […] Denn es bleibt dabei: Die Seligen sind die mitten in der Welt mit ihren Mitmenschen geistlich Armen, Leidtragenden, Sanftmütigen, nach der Gerechtigkeit Hungernden und Dürstenden, die Barmherzigen, die reinen Herzens sind, die Friedfertigen und um der Gerechtigkeit willen Verfolgten (Mt 5,1-10). Die von Jesus so selig Genannten sollen ihr Licht leuchten lassen vor den Leuten. Durch dieses Licht wird die Welt hell.“116 3. Dieses Verständnis der Bergpredigt Jesu setzte sich in der romanischen Epoche in der Weise durch, daß immer mehr Menschen der Überzeugung waren: „Wirkliches Frommsein ist nicht nur im Kloster, es ist auch mitten in der Welt möglich. Diese Tendenz nimmt dann in den folgenden, den von der Gotik geprägten Jahrhunderten um so mehr zu, je stärker sich monastische Elemente in der allgemeinen kirchlichen Praxis, vor allem im Bußwesen, durch die Mönchspäpste bemerkbar machen. Damit ist der Kampf um die richtige, das heißt die evangeliumsgemäße Auffassung der ‚vita perfecta’ (vgl. Mt 5,48) angebrochen. Es geht dabei um die Frage, ob das vollkommene Leben als Christ nur im Kloster als ‚vita perfecta in monasterio’ oder auch in der Welt als ‚vita perfecta in saeculo’ möglich ist. Ja, erst eigentlich durch diesen Kampf gelangt das Mönchtum zu jener geistlichen und kirchenpolitischen Machtposition, die es in der katholischen Kirche bis zur Reformation behält. Es wird zu einem eigenen Stand. ‚Vita religiosa’ und ‚vita perfecta’ sind spätestens vom 11. Jahrhundert an identisch mit monastischem Leben. Damit sitzt der Stachel des Ärgernisses im Ge114

A.a.O., 140. Ebd. 116 A.a.O., 144f. 115

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wissen der Gesamtkirche. Denn ein solches Selbstverständnis des Mönchtums muß die Frage der ‚Weltmenschen’ provozieren: ‚Extra monasterium nulla salus?’ Oder bescheidener gefragt: ‚Extra monasterium nulla vita perfecta?’ Kann ein Christ nicht auch außerhalb des Klosters in den Stand der Vollkommenheit, der Heilsvollkommenheit gelangen, das heißt so Christ sein, wie es die Nachfolge Christi verlangt? Ist die ‚Imitatio Christi’ nur im Kloster möglich?“117 Auf die letzte Frage haben nicht nur die Vertreter der großen neuen Frömmigkeitsbewegung der „Devotio moderna“ mit einem klaren Nein geantwortet. Auch Männer wie Franziskus, Dominikus oder Meister Eckhart und ihre Schüler ebenso wie die Vertreter der geistlichen Ritterorden und viele andere Zeitgenossen des 12.-15. Jahrhunderts waren der Ansicht, daß wahres Christsein, wahre Frömmigkeit, ein gottgefälliges Leben auch mitten in der Welt möglich sind. Nur so weit wie später Luther, Melanchthon und die anderen Reformatoren geht noch keiner von ihnen, „nämlich zu behaupten, daß das Mönchtum von Jesus Christus nicht eingesetzt, damit gegen Gottes Willen und folglich keine Art sei, Christ zu sein; vor allem aber seien die Klostergelübde und der angebliche Stand der Vollkommenheit im Kloster keine Garantie dafür, daß der Mensch vor Gott gerecht werde und die Vergebung der Sünden erlange.“118 Dazu meinte ich 1986 und stehe nach wie vor dazu: „Heute wissen wir, daß Luthers und Melanchthons Sicht des Mönchtums doch auch historische Fehleinschätzungen enthält. Und gerade sie haben es verhütet, daß die evangelische Kirche sich alsbald wieder dem positiven Grundanliegen des Mönchtums, nämlich einer ‚praxis pietatis in communione’, einem ernsthaften gemeinschaftlichen Gottsuchen in Frömmigkeit, öffnete.“ Ich wies darauf hin, daß es mehr als ein Jahrhundert brauchte, bis der Pietismus gegen Ende des 17. Jahrhunderts „das kommunitäre Leben als den Grund aller wahren Frömmigkeit für den Protestantismus wieder neu entdeckte und zugleich auf eine gegenüber dem alten Mönchtum neue Art gestaltete. Aber erst in unseren Tagen erkennt die evangelische Kirche das Mönchtum wieder als eine Möglichkeit christlicher Existenz an.“ Und ich plädierte dafür, als nächsten Schritt „auch die Notwendigkeit des Mönchtums als christliche Lebensform offiziell anzuerkennen, nachdem schon hier und da stillschweigend evangelische Kommunitäten geduldet, zum Teil sogar unterstützt und gefördert werden“119. War über mehrere Jahrhunderte hin, insbesondere in der karolingischen Zeit, das Mönchtum nach der Regel des hl. Benedikt ein auch ins Politische hineinragender Stabilitätsfaktor ersten Ranges für die Kirche, so erfuhr im Westen Europas die „anscheinend so sehr in sich ruhende, im Rhythmus der Tage und Jahre ebenfalls nur anscheinend - sich gleich bleibende monastische Frömmigkeit seit dem 11. Jahrhundert durch ein neues Bewußtsein der Menschen“ eine Erschütterung. Sie kam durch die „Wahrnehmung der Welt als des von Gott schöpfungs117

A.a.O., 145f. A.a.O., 146. 119 A.a.O., 146f. 118

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mäßig verordneten Lebensraumes. Der ‚orbis mundi’ kommt in den Blick als die Kampfesstätte, auf der der ‚miles christianus’, seines ‚pactum baptisterii’ eingedenk, den Kampf mit dem Bösen zu bestehen hat, um in die ihm vom Evangelium verheißene himmlische Welt zu gelangen. Zugleich wird die Welt (mundus), Himmel und Erde, als die schöne und gute Schöpfung (creatura beata) Gottes neu entdeckt. Sie ist durch die Inkarnation Gottes als der Lebens-, Sterbens- und Auferstehungsraum Christi geheiligt. Der mittelalterliche Sinn für Raum und Ort als Gottesstätte hat in der bei allen großen Theologen der Zeit feinsinnig entwickelten Inkarnationstheologie seinen theologischen Hintergrund. So von Gott geheiligte Welt - das bedeutet, daß der Mensch die Welt nicht an sich und grundsätzlich als böse und infolgedessen als eine zu meidende und durch Eintritt ins Kloster zu fliehende zu verstehen hat. Vielmehr muß, wer die Welt verstehen will, sie buchstäblich erfahren. Erfahrung aber bildet. Und Bildung wird neben der angemessenen Begegnung mit der Welt, der Ritterlichkeit, zum großen Ideal des 11.-13. Jahrhunderts.“120 Daß es gleichzeitig mit diesem epochalen Bewußtseinswandel in Kirche und Gesellschaft des Mittelalters auch im engeren Zirkel der kirchlichen Hierarchie, das heißt vor allem im Papsttum, in der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts eine einschneidende Veränderung gab, steht heute außer Frage. Die zentralen kirchlichen Institutionen in Rom, vor allem der sich in alle Himmelsrichtungen kundtuende päpstliche Primatsanspruch als „vicarius Christi“ zur selben Zeit, als auch in Konstantinopel Patriarch Michael Kerullarios (1043-1058) seinen eigenen Primatsanspruch so weit trieb, daß es zum Bruch zwischen Ost- und Westrom kam, gewannen just in dem Augenblick an Ansehen und Macht, als ein ehemaliger Mönch und entschiedener Förderer der Reformbewegung von Cluny in Rom als Papst Gregor VII. (1073-1085) an die Spitze der katholischen Kirche gelangte und den strikten Gehorsam aller Gläubigen einschließlich der weltlichen Herrscher verlangte. „Die aus dem benediktinischen Mönchtum bekannte und nun vor allem von den Cluniazensern vertretene Gehorsamspflicht des Mönches gegenüber dem Abt als dem Stellvertreter Christi im Kloster ist hier auf die gesamte Kirche, ja darüber hinaus auf das Verhältnis Kirche - Staat übertragen.“121 Dieser päpstliche Anspruch hatte nicht nur den sogenannten Investiturstreit zur Folge, sondern schließlich auch in einem längeren Prozeß bis ins 18. Jahrhundert die Befreiungsanstrengungen der verschiedenen europäischen Staaten aus ihrer christlich-kirchlichen Umklammerung. „Mit der zunehmenden politisch-rechtlichen Machtfülle des Papsttums durch die sogenannte Gregorianische Reform tritt zugleich seit dem Ausgang des 11. Jahrhunderts eine Klerikalisierung der Kirche ein. Nur auf diesem Hintergrund sind einerseits die monastischen Reformbewegungen wie in Cluny, Cîteaux oder in Hirsau, andererseits die kleineren und größeren Laienbewegungen zu verstehen, die in den beiden folgenden Jahrhunderten vor allem in Frankreich, den 120 121

48

A.a.O., 148. A.a.O., 151.

Niederlanden, Deutschland und Italien zu einem wahren Frömmigkeitsaufbruch und zu einer Frömmigkeitsvielfalt führen, die fast unübersehbar ist. Es ist eine echte Weltfrömmigkeit aus Liebe zum Schöpfer und Erlöser der Welt. Ist es zu einem erheblichen Teil die Scholastik, die diese Frömmigkeit gerade auch durch die Neuerschließung der klassischen Literatur der Antike, vor allem der über den Islam (Avicenna) vermittelten aristotelischen Philosophie, mitvorbereitet und prägt, so ist die Weltfrömmigkeit unmittelbar auch ein Erbe des Mönchtums.“122 4. Dafür steht als Bürge die Gestalt des Zisterziensermönchs Bernhard von Clairvaux (1090-1153). An der Christusfrömmigkeit Bernhards, die durch und durch Passions- und Liebesfrömmigkeit war und zutiefst von seiner persönlichen Christuserfahrung sowie seiner christologischen Exegese der Hl. Schrift geprägt war, habe ich im vierten Abschnitt meines Aufsatzes deutlich zu machen versucht, wie hier mit dieser Art, Christ zu sein, aus dem Kloster heraus die Welt neu „erobert“ wurde. 5. Die Nachklänge dieser „Symphonie zwischen Kloster und Welt“ waren durch die folgenden Jahrhunderte zu vernehmen, nicht nur bis hin zu Martin Luther, nein, sogar bis in die Gegenwart. Und man kann sagen: „Bernhards bleibende Bedeutung für die Kirchen- und Frömmigkeitsgeschichte ist, auf eine kurze Formel gebracht, die Öffnung des Klosters zur Welt. Damit begann ein neues Kapitel in der Geschichte der christlichen, speziell der abendländischen Frömmigkeit. Ihre radikale Andersartigkeit wurde zwar erst in den Tagen der Reformation vollends sichtbar, aber schon die Armuts-, Pilger- und Predigerbewegungen zu Lebzeiten Bernhards und dann vor allem im 13. Jahrhundert waren der Ausdruck eines neuen christlichen Weltbewußtseins, dem das Kloster nicht mehr die ausschließliche Garantie einer ‚vita perfecta’, eines vollkommenen Lebens bot. Frommsein in der Nachfolge Christi bedeutete in den letzten drei Jahrhunderten des Mittelalters für immer mehr Menschen in ganz Europa, mitten in der Welt Christ sein als Brüder und Schwestern Christi: ‚fratres et sorores in saeculo’. Das Mönchtum war damit nicht erledigt, aber es hatte Konkurrenz bekommen wie nie zuvor. In Gestalten wie Franziskus, Dominikus, Elisabeth von Thüringen trat dem alten Klostermönchtum von Montecassino, Cluny, Cîteaux und Hirsau ein Weltmönchtum zur Seite, das bei aller Kritik am alten Mönchswesen zugleich eine Bereicherung und Ausweitung des monastischen Gedankens bedeutete. Von nun an konnte man auch mitten in der Welt monastisch fromm sein. Seit der Wende vom 11. zum 12. Jahrhundert wurde die Kirche durchflutet von einer wahren Frömmigkeitsrenaissance. Wo immer sie die Menschen erfaßte, ob in den alten monastischen oder in den seit der Lateransynode von 1059 neu aufblühenden Kanoniker-Orden, besonders bei den Säkularkanonikern, oder bei Gruppen, die wie die Albigenser und Waldenser bald unter Häresieverdacht gerieten, überall war es die gleiche Sehnsucht nach einer echten ‚vita apostolica’, die diesen Frömmigkeitsaufbruch der Christen in ganz Europa kennzeichnete. Eine neue Zeit, eine neue Mentalität der Menschen verlangte 122

A.a.O., 152.

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nach einer solch spürbar neuen Kraft. Daß sie wie bei allen Reformen in der Kirche aus dem Geist alter Quellen kam, hat damals wohl niemanden verwundert. Wenn sie nur lebensnäher, zeitidentischer war als die alte benediktinischzisterziensische Lebenskraft; wenn sie nur weltlicher war! Eine ‚ecclesia spiritualis’ war in Sicht. Aus ihr kamen dann nach und nach auch die grundlegenden Reformen der beiden großen Mönchsfamilien aus der frühen Kirche des Westens: Augustiner und Benediktiner.“123

e) Die kirchengeschichtliche Bedeutung von Höxter und Corvey (1994) Den Vortrag „Die kirchengeschichtliche Bedeutung von Höxter und Corvey“ hielt ich am 21. Mai 1990 vor dem ASG-Bildungsforum Düsseldorf. Er wurde 1994 im 2. Band meiner Gesammelten Aufsätze „Theologie und Geschichte“ gedruckt.124 Angeregt durch die kunstvolle Erzählung „Höxter und Corvey“ von Wilhelm Raabe125 von 1873/74 über eine Episode aus dem sogenannten Bierkrieg von 1670-1674 zwischen der Stadt Höxter und ihrem Landesherrn, dem Münsteraner Bischof und Fürstabt zu Corvey, Christoph Bernhard von Galen, beschäftigte ich mich seit Mitte der achtziger Jahre erneut126 mit der Geschichte des Benediktinerklosters Corvey an der Weser (gegr. 822).127 Dabei stellte ich fest, daß zwar die Kunst-, Bau-, Rechts-, Wirtschafts-, Theologie- und Frömmigkeitsgeschichte Corveys im 19./20. Jahrhundert gut erforscht wurden. „Auch über die Herrschafts- und Ständegeschichte mit ihrer infolge der vielerorts erworbenen oder geschenkten Besitzungen weitreichenden Verwurzelung hinein in andere politische Territorien gibt es mehrere Untersuchungen. Ebenso ist die lokale Kirchengeschichte in Höxter wie in Corvey recht gut dokumentiert. Die Frage aber, welche kirchengeschichtliche Bedeutung Höxter und Corvey im Geflecht der allgemeinen Kirchengeschichte vom 9. Jahrhundert bis zur Gegenwart haben, ist bislang noch nicht eingehend untersucht worden.“128 Dazu wollte mein Vortrag mit einigen Hinweisen auf besondere Aspekte anregen, die die kirchengeschichtliche Bedeutung vor allem Corveys (Höxter behandelte ich nur am Rande) deutlich machen. Danach hatte Corvey eine kirchengeschichtliche Bedeutung über das Lokale hinaus in fünffacher Hinsicht: 123

A.a.O., 165f. ThGe II, 165-179. 125 Hg. v. H.-J. Schrader, Stuttgart 1981. 126 Vgl. schon meine Rezension von K. A. Eckhardt (Hg.), Studia Corbeiensia I-II (1970), ZRGG 24 (1972) 288. 127 Vgl. W. Stüwer, Art. Corvey, GermBen 8 (1980) 236-293; H. H. Kaminsky/F. B. Fahlbusch, Art. Corvey, LMA 3 (1986) 295-297. 128 Jaspert, Die kirchengeschichtliche Bedeutung von Höxter und Corvey (o. Anm. 124), 170. 124

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„1. in der Missionierung der Dänen (826-866 und 876), Schweden (830-852 und 866), Friesen (834), Wenden (972), Tschechen (973) und Sorben (1100) und der Einführung einer Kirchen- und Pfarreiorganisation, auf deren Basis noch heute die katholische Kirche und zum Teil auch die evangelische in jenen Gebieten ihre Arbeit tun; 2. in der mit der Missionierung gegebenen Abhängigkeit vom jeweils residierenden König beziehungsweise Kaiser (allein für die Zeit von 889 bis 1145 rechnet man mit 100 bis 120 Herrscherbesuchen in Corvey); 3. durch die bereits im Mittelalter einsetzenden und zum Umbau des Westwerks führenden Wallfahrten zu den Vitus-Reliquien, von denen eine, der rechte Arm, als Geschenk König Heinrichs I. (919-936) an den Böhmenherzog Wenzel nach Prag ging (Veits-Kirche), dessen erster Bischof der Corveyer Mönch Deothmar 972/73 wurde. Auch der dritte Geistliche auf dem Prager Bischofsstuhl, Thiadag (997-1017), war zuvor Corveyer Mönch und diente zeitweise als Arzt am Hofe des Böhmenherzogs, woraus zu schließen ist, daß die Medizin in Corvey Beachtung fand; 4. durch Kunst und Wissenschaft. Die Baukunst verschiedener Epochen und Stile kann heute noch in Corvey bewundert werden. Die Bedeutung Corveys für die Überlieferung antiker Kulturen sowie der Geschichte des Christentums im Abendland kann aufgrund der spärlichen Quellenlage nur mehr erahnt als exakt bezeugt werden. Immerhin ist bekannt, daß im Corveyer Tacitus-Codex des 9. Jahrhunderts die einzig erhaltene Handschrift der ersten fünf Bücher der ‚Annales’ des römischen Historikers vorliegt (Bibliotheca Laurentiana, Florenz, Ms XLVIII/1, früher zusammengebunden mit den ‚Epistolae’ des Plinius, Ms XLVII/37). Besonders die griechische Literatur wurde in Corvey gesammelt. Als Zeitgenosse Kaiser Ottos I. (936-973) verfaßte Widukind in Corvey seine sächsische Geschichte ‚Res gestae Saxonicae’, die immer noch eine der wichtigsten Quellen für die frühe deutsche Kaiserzeit ist; 5. durch die zahlreichen, weitgestreuten, bis ins Moselgebiet im Westen und nach Westfriesland wie im Osten nach Halberstadt reichenden Besitzungen, die aber im Laufe der Zeit bis zum 13. Jahrhundert, als Corvey reichsunmittelbares Fürstentum mit Besitz von Höxter und 16 Dörfern wurde, fast alle verloren gingen.“129 Erwähnenswert schien mir schließlich noch zu sein, daß es gerade ein evangelischer Pfarrer war, der am Ende des Reformationsjahrhunderts die erste grundlegende Geschichte Corveys vorlegte, Johannes Letzner: „Corbeische Chronica“130.

129 130

A.a.O., 177f. Hamburg 1590; um das Vierfache erw. Aufl. Hildesheim 1604.

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f) Bonifatius - Mönch, Missionar, Märtyrer (2004) Mein Kirchengeschichtslehrer Winfried Zeller hatte im Jahr 1954 Bonifatius anläßlich seines 1200. Todestages aus evangelischer Sicht als einen „Missionar unter dem Wort“ gewürdigt.131 Fünfzig Jahre später fragte ich in einer gegenüber 1954 völlig veränderten Weltlage erneut nach der historischen Bedeutung des südenglischen Benediktiners Winfried-Bonifatius (672/75-754) für die Kirche und das Christentum in Europa. Mitten in dem Streit um die Frage, ob die Präambel der geplanten Europäischen Verfassung, die sich die Mitgliedsstaaten der Europäischen Union geben wollten, einen Gottesbezug enthalten sollte oder nicht, stellte ich fest: „Der Ruf nach einer neuen christlichen Mission in Europa wird, je multikultureller und multireligiöser es wird, in den Kirchen des Kontinents von Spanien bis Finnland, von Großbritannien bis Zypern, von Frankreich bis Estland immer lauter.“132 In dieser Situation versuchte ich, mich in vier Schritten dem Lebenswerk des großen Mönchsmissionars und Märtyrers, der als der „Apostel der Deutschen“ verehrt wird, zu nähern: - 1. Kirche in Europa? - 2. Vita Bonifatii - 3. Mönch - Missionar - Märtyrer - 4. Der Europäer Bonifatius und die Zukunft der Kirche 1. Meine Überlegungen setzten bei der Frage ein, ob die Kirche in Europa angesichts einer postsäkularen Zeit und Gesellschaft überhaupt noch einen Platz hat und welchen. „Ist, wer an die Zukunftsaufgaben und die Zukunftsgestalt der Kirche denkt, gut beraten, sich ihrer Vergangenheit zuzuwenden und sich weit zurück zu erinnern an einen Mann, der im 8. Jahrhundert die damalige Kirche in Zentraleuropa mitgeprägt hat: den Mönch, Missionar und Märtyrer Bonifatius? Schließen sich nicht Erinnerung an den hl. Bonifatius und Perspektiven für die Zukunft der Kirche in Europa von vornherein aus, weil zwischen ihm und uns Ereignisse stattfanden, die die Gesellschaft, das heißt die Menschen und Institutionen einschließlich Staat und Kirche, so radikal verändert haben wie zum Beispiel die Entdeckung bisher unbekannter Erdteile im 15. und 16. Jahrhundert (Kolumbus, Vespucci, da Gama), die Reformation im 16. Jahrhundert, die Revolutionen im 18. und 19. Jahrhundert, die Weltkriege im 20. Jahrhundert? Haben nicht allein die deutsche Aufklärung und die Französische Revolution soviel am Denken und Gestalten des Lebens in Europa verändert, daß es schon schwer fällt, beispielsweise Luthers grundlegende Reformationsschrift ‚Von der Freiheit eines Christenmenschen’ (1520) zu verstehen ohne den späteren säkularen Freiheitsbegriff Kants und der Revolutionäre von 1789 in Paris? Und steht nicht 131 132

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Siehe MuP 2, 837ff. B. Jaspert, Bonifatius - Mönch, Missionar, Märtyrer, StMon 46 (2004) 283-299, hier: 283.

ganz und gar das lange, in vielem für uns heute so unbegreifliche und vielleicht gerade deshalb für immer mehr Menschen so interessante und modisch gewordene Mittelalter (Ritterspiele und Burgenspektakel, Filme und Romane) zwischen Bonifatius und uns? Liegt also nicht ein ‚garstiger breiter Graben’133 zwischen ihm und uns?“134 In der multikulturellen und multireligiösen Lage, in der sich Europa im Zeitalter der Globalisierung befindet, erinnerte Papst Johannes Paul II. (1978-2005) öfter an die christlichen Wurzeln dieses Kontinents. Und auf die Frage, ob wir angesichts der eben aufgezählten historischen Entwicklungen und Tatsachen heute wieder die „Wegbereiter des Abendlandes“, zu denen zweifellos auch Bonifatius gehörte, in den Blick nehmen sollten, um von ihnen etwas für die Gestaltung unserer Zukunft zu lernen, antwortete nicht nur der Papst mit einem klaren Ja, „auch Protestanten und andere nicht-römische Christen, sagen ebenfalls: Ja.“ Denn der garstige breite Graben, „der uns von solchen Wegbereitern wie dem hl. Benedikt von Nursia oder dem hl. Bonifatius zeitlich-geschichtlich, geistig-philosophisch, glaubensmäßig und gesellschaftlich-politisch trennt“, braucht uns nicht zu schrecken. Wir vertrauen ja wie sie damals auch dem gleichen Herrn, Jesus Christus, unter dessen Evangelium wir in die Zukunft gehen wollen. 2. Die Lebensstationen des Bonifatius von seiner Geburt in der Nähe von Exeter in Südwestengland bis zu seinem Märtyrertod in Dokkum verzeichnete ich im zweiten Abschnitt mit Daten und Ereignissen.135 3. Im Hauptteil des Aufsatzes stellte ich das Lebenswerk des Bonifatius in seinen verschiedenen Phasen aus der Perspektive seines Mönchtums und seiner missionarischen Sendung dar. Wichtig war mir dabei, Bonifatius’ Handeln in seiner engen Verbindung mit dem Papst aus seinem benediktinisch-monastischen Gehorsamsverständnis zu erklären. So wie er als Benediktiner im Kloster dem Abt als dem „vicarius Christi in monasterio“ Gehorsam geleistet hat, so begriff er auch seinen Missionsauftrag aus Gehorsam gegenüber dem Papst. Diese Verbindung zum Papsttum hatte nichts mit „Romhörigkeit“ zu tun, wie protestantische Theologen noch bis ins 20. Jahrhundert annahmen. Den Umschwung zu einer protestantischen Neubesinnung und angemessenen Würdigung des Bonifatius als „Missionar unter dem Wort“ (Winfried Zeller, ähnlich Hermann Dörries136) brachte erst das Bonifatiusjubiläum von 1954 mit sich. Und erst jetzt sah man auch wieder klar, daß die Basis des bonifatianischen Missionswerkes die Predigt des Evangeliums war. Jedenfalls darf seine Leistung für die Fundierung und Organisation der Kirche in Mitteleuropa, gerade was die synodalen Elemente betrifft, nicht unterschätzt werden. Der Geist, aus dem heraus er die Grundlagen dazu legte und in mancher Hinsicht die älteren iroschotti133

G. E. Lessing, Über den Beweis des Geistes und der Kraft. An den Herrn Director Schumann zu Hannover, Braunschweig 1777. 134 Jaspert, Bonifatius, 284f. 135 Vgl. a.a.O., 286-288. 136 Siehe MuP 2, 336ff.

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schen Missionsimpulse damit übertraf beziehungsweise dauerhaft in praktikable Strukturen goß, stammte aus der Hl. Schrift und war durch das altmonastischbenediktinische Ideal vom „miles Christi“ geprägt.137 4. Man hat Bonifatius als einen „Europäer“ bezeichnet.138 Das ist richtig in dem Sinne, daß er zwar genauso wenig wie Benedikt das christliche Europa oder Abendland geschaffen hat, aber doch dem Christentum auf diesem Kontinent Stützpunkte gebaut und Wege bereitet hat, die ihm über Jahrhunderte hin dienlich waren und auch noch heute genutzt werden können in dem Bestreben, die Einheit der Christen in der Ökumene der Völker zu stärken und zu fördern. In diesem Sinne kann die Kirche heute für ihre Zukunft in Europa von dem „Europäer“ Bonifatius einiges lernen: - 1. immer wieder neu den Auftrag zu erfüllen, das Evangelium zu verkündigen, „das heißt Kontakte herzustellen zwischen Menschen und Gott durch Vermittlung und Interpretation der Hl. Schrift“139; - 2. die Notwendigkeit einer missionarisch ausgerichteten Kirchenleitung; - 3. die Klarheit und Aufklärung aus dem Glauben als das oberste Gebot der Mission von festen Stützpunkten aus („Heidentum und Aberglaube gibt es überall“140); - 4. die Bildungsaufgabe der Kirche; - 5. eine Bescheidenheit der Kirche, die aus dem Wissen erwächst, „daß es zu keiner Zeit der Weltgeschichte überall nur Christen gab“ und auch Bonifatius nicht ganz Europa missioniert hat. „Auch wir leben wieder in einer Zeit - vergleichbar dem 8. Jahrhundert -, in der viel im Umbruch ist. Deshalb sollte die Kirche heute - im postsäkularen Zeitalter - wieder gezielte Basisarbeit leisten und Menschen mit Grundwissen des christlichen Glaubens ausrüsten, sie begleiten auf ihren Wegen und für sie da sein als Ort der Besinnung auf Gott und ein Leben aus dem Geist und unter der Führung des Evangeliums (per ducatum Evangelii, RB Prol 21).“141 In einem Punkt unterscheidet sich die heutige Lage von der zur Zeit des Bonifatius erheblich: Die Kirche ist heute in mehrere Konfessionen geteilt. Daher war und bin ich überzeugt, daß ihre Arbeit in Zukunft nur eine ökumenische sein kann. „Viele Kirchen, aber ein Herr und ein Glaube. In diesem Sinne bauen wir weiter an einem christlichen Europa, auch ohne Gottesbezug in der Präambel der Europäischen Verfassung.“142 137

Vgl. Jaspert, Bonifatius, 288-297. So G. Gleba, Klosterleben im Mittelalter, Darmstadt 2004, 55. 139 Jaspert, Bonifatius, 298. 140 A.a.O., 299. 141 Ebd. 142 Ebd. - Das Bonifatiusjubiläum 2004 hatte eine Fülle von Veröffentlichungen über den Heiligen zur Folge. Besonders beachtenswert sind die Beiträge in: AMRhKG 57 (2005), sowie W. Kathrein, Eine durch das Kloster geprägte Persönlichkeit. Zum religiösen Profil von Person und Werk des heiligen Bonifatius, OrdKor 45 (2004) 259-264; H. Lutterbach, Bonifatius - Kommunikator und Global Player, StZ 222 (2004) 409-421; R. Mohr, Bonifatius, MEKGR 48 (2005) 1-12. 138

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3. Kloster Tholey (1969-1970) Von meinen insgesamt acht Beiträgen zur Geschichte und Gegenwart der Benediktinerabtei St. Mauritius in Tholey143 nenne ich lediglich zwei, die von wissenschaftlichem Interesse sein dürften: 1. Abtei St. Mauritius zu Tholey. 20 Jahre nach der Neubesiedlung. Mit einem Literaturüberblick, EuA 45 (1969) 503-507; ND: StM, 294-298 2. Die Kirche der Tholeyer Benediktinerabtei im Wandel der Jahrhunderte. Forschungsbericht und Beschreibung des heutigen Baues, EuA 46 (1970) 276-296, 359-380; ND: StM, 251-293

4. Ergebnis Meine erste Begegnung mit dem Mönchtum hatte ich als Abiturient. Damals kam ich zwecks einer kunstgeschichtlichen Jahresarbeit zum Abitur in Kontakt mit Benediktinermönchen. Das war 1964 in der Abtei St. Mauritius in Tholey. Die Lektüre der Regel des hl. Benedikt öffnete mir sozusagen die Tür zum Mönchtum, nicht nur zum benediktinischen, zum Mönchtum überhaupt. Denn der weite, offene Geist, der dieser Regel zu eigen ist, machte es möglich, im Laufe der Zeit auch andere Arten des Mönchtums in den Blick zu nehmen und Männern und Frauen zu begegnen, die je auf ihre eigene Weise die Nachfolge Christi monastisch zu leben versuchten. Besonders interessierten mich die verschiedenen Gründergestalten und die Geschichte des Mönchtums, nachdem ich erlebt hatte, wie unterschiedlich Mönche und Nonnen von einem Kloster zum anderen und erst recht in den verschiedenen Kongregationen, Provinzen und Orden heute sind und wie unterschiedlich sie ihre gemeinsame Ordensgeschichte wahrnehmen. Bei der geschichtlichen Betrachtung des Mönchtums lernte ich während meines Theologiestudiums bald den Vorteil und Nutzen kritisch-wissenschaftlichen Denkens kennen. Er bestand darin, die Ideale so wenig für bare Münze zu nehmen wie die Negativgeschichten, die über die Jahrhunderte hin über das Mönchtum im Umlauf waren. Verstehen wollte ich beides: die Ursprünge und den Lebensgeist des Mönchtums, einer Lebensform, die fast von Anfang an zur Kirche dazugehörte. Welchen Anteil hatte das Mönchtum an der Geschichte der Kirche, und was faszinierte zu den unterschiedlichsten Zeiten immer wieder Menschen, monastisch zu leben? Das waren meine Fragen, als ich als Student begann, mich mit dem Mönchtum zu beschäftigen. 1. Die ersten Arbeiten dazu entstanden während meines Studiums. Sie galten der Regula Benedicti. Ich verstand diesen Text aus dem 6. Jahrhundert, einer Zeit der noch ungeteilten Christenheit, zwar als einen spezifisch monastischen Lebenswegweiser, aber in seinem radikalen Evangeliumsverständnis auch als 143

Vgl. BBJ Nr. 83, 102, 106, 108-110, 115, 117.

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einen Leitfaden für Menschen, die außerhalb von Klöstern christlich leben wollen. Unter dem Eindruck der erstaunlich intensiven Erforschung der Regula Benedicti seit den achtziger Jahren des 19. Jahrhunderts, vor allem seit der Entdeckung der Priorität der Regula Magistri vor der Regula Benedicti am Ende der dreißiger Jahre des 20. Jahrhunderts und der bisher mangelnden Koordination unter den Forschern und Forscherinnen erstellte ich in den Jahren 1967-1994 mehrere Forschungsbibliographien zur Regula Benedicti. Sie sollten die Berücksichtigung der bisher erschienenen Literatur erleichtern und über die tatsächliche Verbreitung der Regula Benedicti in modernen lateinischen Textausgaben und Übersetzungen Aufschluß geben. Gleichzeitig regte ich die Einrichtung von Instituten zur Erforschung der Regula Benedicti an (1969) und initiierte in enger Zusammenarbeit mit dem belgischen Trappisten Eugène Manning den Ersten Internationalen Regula BenedictiKongreß 1971 in Rom, dem bis 2003 noch zehn weitere Kongresse an verschiedenen Orten in mehreren europäischen Ländern folgen sollten. Auf meine Initiative ging auch die Gründung des internationalen Jahrbuches „Regulae Benedicti Studia“ zurück, das in den Jahren 1972-2001 in 20 Bänden erschien. Seit 1974 erscheinen die „Regulae Benedicti Studia - Supplementa“ (bisher 19 Bände), die im wesentlichen Forschungsarbeiten zur Regula Benedicti und ihrem Umfeld enthalten, aber auch allgemein zum Mönchtum, soweit es in der einen oder anderen Form von der Benediktusregel mitgeprägt ist. Die Reihe erscheint weiterhin [seit Band 22 unter dem Titel „Regulae Benedicti Studia - Traditio et Receptio“, St. Ottilien 2009ff]. In meinem Buch „Die Regula Benedicti-Regula Magistri-Kontroverse“ (1975, 2. Aufl. 1977) stellte ich die Frühgeschichte der Kontroverse in den Jahren 1933-1940 anhand bis dahin unveröffentlichten Materials sowie einer Untersuchung der verschiedenen Standpunkte, wie sie in zahlreichen Veröffentlichungen von Forschern aus mehreren Ländern vertreten wurden, dar. Das Urheberverdienst der neuen Theorie von der literarischen Abhängigkeit Benedikts vom Magister hatte eindeutig der französische Benediktiner Augustin Genestout und nicht sein spanischer Mitbruder Mateo del Alamo, wie es aufgrund der ersten Veröffentlichungen den Anschein haben konnte. Die Theorie blieb noch bis in die sechziger Jahre umstritten. Erst der römische Regula Benedicti-Kongreß zeigte die Wende, insofern nun auch der Herausgeber der großen historischkritischen Textausgabe der Regel, Rudolf Hanslik, die Priorität der Magisterregel anerkannte. Damit waren alle namhaften Forscher auf die Seite Genestouts getreten. Die Beurteilung der Abhängigkeit im einzelnen und vor allem der Verfasserschaft und Entstehung der Magisterregel blieb aber umstritten. Während Hanslik und de Vogüé einen nicht näher lokalisierten italischen Mönch, der kurz vor Benedikt schrieb, als Verfasser annahmen, sah Steidle wie auch Prinz lerinensische Einflüsse in dem Text, und Manning und Masai nahmen mehrere Entwicklungsstadien an, die in Anlage und Sprache des Textes in eines der Juraklöster wie56

sen. Der Ottilienser Benediktiner Frumentius Renner steuerte wichtige formund stilkritische Beobachtungen bei. Der französische Benediktiner André Borias veröffentlichte bis heute gültige Studien zu wesentlichen Begriffen der Regula Benedicti. Der deutsche Franziskaner Karl Suso Frank sorgte schließlich für eine angemessene Übersetzung der Magisterregel ins Deutsche und widmete sich in mehreren Untersuchungen ihrem monastischen Anliegen sowie dem Werk Johannes Cassians, der zu den großen Vermittlern des östlichen an das westliche Mönchtum gehörte. Daneben gab es zahlreiche Untersuchungen aus der Germanistik, Geschichtswissenschaft, Theologie, Soziologie, Psychologie, Rechtswissenschaft, die, rechnet man ab dem Zeitpunkt der Theorie Genestouts, bis zur Jahrtausendwende über 1000 Einzeltitel ausmachten. Auch der monastische Kontext der Benediktusregel und die Einflüsse aus dem östlichen Mönchtum, die sich in der Regel nachweisen lassen, fanden verstärkte Aufmerksamkeit bei den Forschern. Ebenso die spätere Überlieferungsgeschichte der Regel bis ins hohe Mittelalter. Auf diesen Feldern verhalfen vor allem die Forschungen von Adalbert de Vogüé, Henri Ledoyen, Gregorio Penco, Giuseppe Turbessi, Kassius Hallinger, Friedrich Prinz, Pius Engelbert, Karl Suso Frank, Klaus Zelzer und Ursmar Engelmann zu teilweise neuen Einsichten. Seit dem römischen Kongreß arbeiten vermehrt auch Frauen in der Regelforschung mit. Ich nenne nur Michaela Zelzer, Lazare de Seilhac, Aquinata Böckmann, Judith Frei, Judith Pauli, Michaela Puzicha, Pia Luislampe, Edda Petri, Mechthild Gretsch, Catherine Wybourne, Gisela Muschiol, Michaela Pfeifer, Nikola Proksch, Manuela Scheiba. Schon vorher hatten Christine Mohrmann und eine Reihe von Schülerinnen Rudolf Hansliks mehrere beachtliche philologische Studien zum Regeltext vorgelegt. Die Gründung des Salzburger Instituts für Benediktinische Studien im Jahr 2000 betrachte ich in gewisser Weise als eine späte Erfüllung meines Vorschlags von 1969. Mein Buch zur Kontroverse über den Stellenwert der Regula Benedicti und ihre Abhängigkeit von der Regula Magistri hätte ich ohne die Begegnungen mit Regelforschern wie Steidle, Manning, Masai, Hanslik, Renner, de Vogüé, Borias, Linage Conde und anderen kaum schreiben können. Ihnen verdanke ich Einführungen und Einsichten, die mir beim Verständnis der Regel und ihrer Wirkungsgeschichte wesentlich geholfen haben. Die heutige Regelforschung arbeitet längst auf der Basis der Erkenntnisse dieser Forschergeneration. Inzwischen stehen wieder wie vor 150 Jahren mehr spirituelle Themen im Mittelpunkt der Regelexegese, nun allerdings behandelt mit dem Handwerkszeug der modernen Forschung. Das zeigen beispielsweise auch die Arbeiten der deutschen Benediktinerin Aquinata Böckmann. Sie lehrt als international anerkannte Spezialistin für die Regula Benedicti und das alte Mönchtum am Monastischen Institut der römischen Benediktineruniversität S. Anselmo.144 144

Vgl. A. Böckmann, Perspektiven der Regula Benedicti, Münsterschwarzach 1986; außerdem zahlreiche Aufsätze in EuA seit 1976 und in anderen Zeitschriften.

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Meine eigenen, aus Platzgründen hier nicht im einzelnen erläuterten Arbeiten zu Benedikt von Nursia und seiner Regel (1969-2000) befaßten sich im wesentlichen mit historischen und theologischen Problemen, so zum Beispiel - mit der Frage, ob Benedikt aus historischer Sicht als „Vater des Abendlandes“ zu bezeichnen ist; - mit der Interpretation des „vicarius Christi“-Begriffes bei Aponius, beim Magister und bei Benedikt; - mit dem Verhältnis der protestantischen Theologie zur Regula BenedictiForschung; - mit Karl Barths Verständnis der Regula Benedicti; - mit einer existentialen Interpretation der Regula Benedicti; - mit Benedikt als Prediger des Evangeliums; - mit der Geschichte der Regula Benedicti-Forschung von 1880 bis 1980; - mit Benedikts aktueller Bedeutung, auch im Blick auf die Ökumene der Religionen; - mit dem Leitgedanken „per ducatum Evangelii“ (RB Prol 21) als Motto für ein christliches (monastisches) Leben im 21. Jahrhundert. 2. Zu dem Themenfeld Askese, Mönchtum und Protestantismus habe ich in den Jahren 1973-2004 mehrere Arbeiten beigesteuert. In der Besinnung auf das Verhältnis von „Mönchtum und Protestantismus“ (1973) wies ich auf die Unterschiede zwischen katholischem und evangelischem Verständnis von Mönchtum hin. Ich plädierte nicht für eine stillschweigende Akzeptanz von Kommunitäten, monastischen Bruder- und Schwesternschaften durch die evangelischen Kirchen, sondern für eine Neubesinnung und offizielle Anerkennung des Mönchtums als einer christlichen Lebensmöglichkeit auch im Protestantismus145, vorausgesetzt, Mönchtum wird als Träger des Kerygmas in Wort und Tat verstanden. Das heißt, die so Lebenden sehen das Mönchtum, diese Sonderform des christlichen Lebens, im Vergleich mit dem „normalen“ Christenleben „in der Welt“ nicht als eine bessere oder höhere oder seligere Lebensform an. Denn für die Weltchristen ist die Gemeinde als die Versammlung der Gläubigen ebenso Träger des Kerygmas in Wort und Tat wie für die Klosterchristen ihre Klostergemeinde. In diesem Sinne steht das Mönchtum nicht neben oder außerhalb der Gemeinde als „congregatio sanctorum, in qua evangelium pure docetur et recte administrantur sacramenta“146, sondern es ist Teil des „Leibes Christi“. Es ist Gemeinde Jesu Christi. So haben es seine besten Vertreter seit alters her immer verstanden. Die vor allem im Hochmittelalter (Thomas von Aquin) ausgebildete Lehre vom Ordensstand als einer besonderen Qualität des Christenlebens, als einer „vita perfecta“, hatte in der Folgezeit zu manchen Irritationen und falschen monastischen 145 Die später erschienenen Arbeiten von J. Halkenhäuser, Kirche und Kommunität, Paderborn 1978, und Ch. Joest, Spiritualität evangelischer Kommunitäten, Göttingen 1995, sowie die Ergebnisse der interkonfessionellen Confessio Augustana-Untersuchungen bezüglich des Mönchtums in: H. Meyer/H. Schütte (Hg.), Confessio Augustana, Paderborn/Frankfurt a. M. 1980, 281ff, 303ff, 308ff, waren eine Bestätigung meiner Sicht von 1973. 146 Confessio Augustana 7, 1 (BSLK, 61).

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Selbstverständnissen geführt, so daß die reformatorische Kritik an den Mönchsgelübden zu einem solchen Leben schließlich zurecht ein neues Verständnis des geistlichen Lebens einforderte. In der Untersuchung über „Reformation und Mönchtum in Hessen“ (1977) stellte ich den allmählichen Prozeß der Einführung der Reformation und der damit einhergehenden Auflösung der Klöster in Hessen dar. Daß Landgraf Philipp von Hessen in seinem frühen reformatorischen Handeln mehr von Melanchthon als von Luther beeinflußt war, versuchte ich gegen Wilhelm Maurers umgekehrte These nachzuweisen. Der Überblick über die vielfältige Geschichte der „Askese im Mittelalter“ (1982) ging auf einen Lexikonartikel von 1979 zurück. Dabei nahm ich sowohl die Kloster- und Ordensaskese als auch die allgemein-christliche Weltaskese in den Blick und definierte sie als „Übung zur Gottseligkeit“. Ohne sie sind weder die Theologie noch die Spiritualität und das praktische Christenleben im Mittelalter zu verstehen. In „Weltliche Frömmigkeit im Mittelalter“ (1986) zeichnete ich die Entwicklung nach, in der es neben der traditionellen monastisch-klösterlichen Frömmigkeit durch verschiedene Faktoren und einen Mentalitäts- und Bewußtseinswandel zu einer ausgesprochen weltlichen Frömmigkeit kam. Nach einem scholastischen Praeludium erschien mir die Frömmigkeit Bernhards von Clairvaux eine wahre Symphonie zwischen Kloster und Welt zu sein. Der Aufsatz „Die kirchengeschichtliche Bedeutung von Höxter und Corvey“ (1994) bot eine Besinnung auf die bleibenden historischen Leistungen der Corveyer Benediktiner. Im 1250. Todesjahr des großen Angelsachsen erinnerte ich unter dem Titel „Bonifatius - Mönch, Missionar, Märtyrer“ (2004) nicht nur an seine fundamentale Bedeutung für die abendländische Kirchengeschichte vom Mittelalter bis zur Gegenwart, sondern betonte entgegen einem alten protestantischen Vorurteil und Mißverständnis, das mit dem Schlagwort „Romhörigkeit“ zu beschreiben ist, daß Bonifatius’ Verbindung mit dem römischen Papst aus seinem monastisch geprägten Gehorsams- und seinem benediktinischen „vicarius Christi“Verständnis zu begreifen und zu würdigen ist. Das Hauptanliegen des „Europäers“ Bonifatius, die Verkündigung des Evangeliums, bleibt auch in der gegenwärtigen multikulturellen und multireligiösen Lage Europas die Hauptaufgabe der Kirche in der Ökumene der europäischen Völker und Nationen. 3. Die beiden genannten Arbeiten über die Benediktinerabtei St. Mauritius in Tholey (1969-1970) sind ein frühes Zeugnis meiner nunmehr über 40-jährigen dankbaren Verbundenheit mit diesem Kloster und seinen Mönchen, bei denen ich meine „erste Liebe“ zum Mönchtum fand. Alle diese Arbeiten führten mich schließlich zu jenem Projekt, das ich vor Jahren einmal meinen benediktinischen Freunden versprochen hatte, nämlich „die Geschichte der Erforschung des Mönchtums im Protestantismus darzustellen, damit man versteht, warum sich im Vergleich zum älteren im modernen Protestantismus ein Wandel von der Ablehnung zur Bejahung des Mönchtums 59

vollzogen hat“147. So entstand die mehrbändige Monographie „Mönchtum und Protestantismus - Probleme und Wege der Forschung seit 1877“ [5 Bde., St. Ottilien 2005-2011].

147

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MuP 1, 13.

II. Alte Kirche

„Per ducatum Evangelii“ Mit dem hl. Benedikt ins dritte Jahrtausend∗ 2000 Amicis Ordinis Sancti Benedicti in gratibus

1. Einleitung Das Jahr 2000 und das am 1. Januar 2001 beginnende dritte Jahrtausend n. Chr. sind für Christen überall auf der Erde Anlaß zu einer dreifachen Besinnung: - 1. auf den Grund, - 2. auf den Weg, - 3. auf das Ziel ihres Glaubens. Papst Johannes Paul II. hat das Jahr 2000 zu einem Heiligen Jahr erklärt. Seit 1998 bereitet sich die römisch-katholische Kirche in besonderer Weise darauf vor. Je ein Jahr lang konzentrieren sich die katholischen Christen auf einen Teil des Wesens der Dreifaltigkeit Gottes. So erneuern sie bis zum Ende des Heiligen Jahres 2000 ihr christliches Bekenntnis zum dreieinigen Gott. Andere in der Ökumene der Christenheit wie zum Beispiel eine Reihe protestantischer Kirchen stellen bewußt Jesus Christus in den Mittelpunkt ihrer Besinnung auf das Jahr 2000 und die Wende zum 21. Jahrhundert der christlichen Zeitrechnung. Benedikt von Nursia (480 - ca. 550 n. Chr.) war ein junger Mann von zwanzig Jahren, als auch ein neues, das sechste Jahrhundert n. Chr. begann. Wie er diese Zeitenwende von einem zu Ende gehenden zu einem neu beginnenden, ungewissen Saeculum empfand, wissen wir nicht. Aber seine Mönchsregel, die er als reifer Mann im Alter von etwa 50-70 Jahren verfaßte, vermittelt uns nicht nur ein Bild davon, mit welch feinem Gespür für das notwendig Bleibende mitten im Wandel des Lebens Benedikt die politischen, geistigen und kirchlichen Umbrüche seiner Zeit erlebt hatte, sondern sie zeugt auch davon, wie Benedikt in die Zukunft blickte. Ja, man kann die Regula des hl. Mönches vom Monte Cassino als ein Zukunftsdokument ersten Ranges verstehen, wenn man das darin ins Wort gefasste fundamentale Gottvertrauen als Zeichen dafür deutet, daß sich Benedikt um nichts in der Welt die Gewißheit der gütigen, gnädigen, liebevollen Zuwendung Gottes zu den Menschen und damit der gütigen, gnädigen, liebevollen Zukunft Gottes mit den Menschen nehmen ließ.

* Erstveröffentlichung: St. Ottilien 2000, EOS Verlag Erzabtei St. Ottilien, 63 S. - Nachdruck der Seiten 11-57 (ohne Vorwort und Register).

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Das Verhältnis Gottes zu den Menschen sah Benedikt nämlich wie schon die Evangelisten und der Apostel Paulus als die Erfahrung, die die Menschen mit Gott seit seiner Schöpfung, vor allem seit seiner Menschwerdung in Jesus von Nazareth, in Glaube, Hoffnung, Liebe (1 Kor 13,13) gemacht hatten und seither immer wieder aufs Neue mit ihm machten. Diese Erfahrung gab den Christen Energie für ihr Leben als Kinder Gottes (Mt 5,9; Lk 20,36; Joh 1,12; Röm 8, 14ff; 9,8.26; Gal 3,6; Phil 2,15; 1 Joh 3,1ff; 5,2) und überzeugte sie davon, daß der Weg, die Wahrheit und das Leben auch in Zukunft Jesus Christus heißt und daß niemand zum Vater kommt denn durch ihn (Joh 14,6). Vor allem war und ist es christlicher Glaube, daß nur derjenige die von Sünde und Tod befreiende Wahrheit Gottes und damit die wahre Freiheit des Menschen erkennt, der Jesu Jünger wird und an seinem Wort bleibt (Joh 8,31f). An diesem Bleiben an dem Herrn Jesus Christus war Benedikt für sich und seine Mönche einfach alles gelegen. Darum ging es ihm im Leben und im Sterben, seitdem er wußte, daß nur der selig wird, der ausharrt bis ans Ende (Mt 10,22 / RB 7, 36; Phil 2,12 / RB 28,5), daß aber Gott selbst die Kraft zum Wollen und Vollbringen gibt (Phil 2,13 / RB Prol 30). Wenn wir heutigen Christen uns die Frage stellen: Welchen Weg sollen wir ins dritte Jahrtausend n. Chr. nehmen, oder einfach: Wie sollen wir in die Zukunft gehen?, und wenn wir bereit sind, auf Zeugen zu hören, die ähnlich wie uns in einer Zeitenwende die Frage nach der Zukunft der Menschheit coram Deo bewegte, dann weist uns Benedikt wie rund eintausend Jahre später Johannes der Täufer auf dem Kreuzigungsbild des Isenheimer Altares Matthias Grünewalds (ca. 1460-1528) auf Jesus Christus hin - Benedikt freilich eher auf den erhöhten dominus Christus (Joh 2,9), Grünewald auf den Gott bis in den Tod hinein gehorsamen Christus crucifixus (Joh 2,8). Benedikts und drastischer noch Grünewalds Antwort hat also mit einer wie auch immer gearteten, heutzutage so beliebten Futurologie nichts zu tun. Der Mönch in seiner Regel und der Maler in seinem Bild besannen sich vielmehr auf den in der Gestalt Jesu von Nazareth zu den Menschen gekommenen Gott. Er hatte sich selbst erniedrigt, sich seiner ewigen Herrlichkeit entäußert und nahm Knechtsgestalt an (Joh 2,7), wie es schon Jesaja einem ungläubigen Volk als Beweis für die Kraft Gottes gepredigt hatte (Jes 53). Denn gerade diesem Gottesknecht, diesem einen Gerechten, wird es gelingen, „er wird erhöht und sehr hoch erhaben sein“ (Jes 52,13). Durch „seine Erkenntnis wird er … den Vielen Gerechtigkeit schaffen; denn er trägt ihre Sünden“ (Jes 53,11). Mit ihm, Gott selbst in seinem Sohn, ist sein ewiges Reich mitten unter uns, in das er uns einlädt mit dem Ruf: „Kommt her zu mir, alle, die ihr mühselig und beladen seid; ich will euch erquicken“ (Mt 11,28). Gottes Zukunft und Gottes Gegenwart sind für Benedikt eins. Gott ist jetzt und in Zukunft, und zwar in alle Zukunft, derselbe: Deus praesens est Deus futurus. Gottes Jetzt-Sein und Gottes Dann-Sein sind eins, denn Gott ist immer: in saecula saeculorum. Wesentlich und zeitlich ist und bleibt er derselbe. Der in der Zukunft auf mich zukommende ist der gestern bei mir gewesene und der 64

jetzt bei mir seiende Gott. Der Gott meiner Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft ist derselbe auch in anderer, außerhalb meiner selbst liegenden Menschenund Weltvergangenheit, -gegenwart und -zukunft. Deshalb sagen wir, Gott sei „der Allmächtige“. Das heißt, mit Rudolf Bultmann gesprochen: Gott ist „die Alles bestimmende Wirklichkeit“1, die unsere „konkrete Existenz bestimmende Macht“2, und zwar als der uns Sündern gegenüber „Ganz Andere“3. Von daher heißt Benedikts Antwort auf die oben gestellte Frage: Nicht anders als früher sollen Christen auch heute in die Zukunft aufbrechen: „per ducatum Evangelii“, „unter der Führung des Evangeliums“, und das heißt unter der Leitung des Herrn. Denn er selbst ist das Evangelium Gottes für die Menschen - für die schon Glaubenden ebenso wie für die noch nach der Wahrheit Suchenden. Er selbst ist die Kraft und die Hoffnung, die die Menschen brauchen im Leben wie im Sterben.

2. Mönche als Missionare Kurz nachdem er sich von Erzbischof Willibrord in Utrecht und dem dortigen Missionswerk unter den Friesen getrennt hatte, gründete der später unter dem Namen Bonifatius heiliggesprochene Angelsachse Winfried4 als 49jähriger Mann im Jahre 721 eine kleine benediktinische Cella mitten im damals noch wenig bewohnten Hessengau auf einem weithin sichtbaren Basaltbergkegel zwischen Ohm und Lahn: Amöneburg. In dem schon von den Kelten besiedelten Ort lebten bereits Christen. Ihr Glaube hatte wohl fränkische Wurzeln. Er ging jedenfalls nicht - wie lange angenommen - auf iroschottische Mission zurück.5 Zur Zeit des Bonifatius war Amöneburg ein gut befestigter fränkischer Stützpunkt. Das Kloster, das mit der 732 erbauten und dem hl. Michael gewidmeten Kirche um 1120 in den Besitz der Mainzer Erzbischöfe gelangte, war das erste Benediktinerkloster in Hessen. Im 13. Jahrhundert aufgelöst, wurde an seiner Stelle im Jahre 1360 ein Johannes dem Täufer geweihtes Kollegiatstift gegründet, das nach dem Übergang Amöneburgs in hessischen Besitz Anfang des 19. Jahrhunderts aufgehoben wurde. Heute ist Amöneburg ein kleines Städtchen zwischen Marburg und Stadtallendorf mit einem von fast 1000 Schülern besuch1

R. Bultmann, Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden? (1925), in: ders., Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsätze, 1. Bd., Tübingen 1933 (91993), (26-37) 26. 2 A.a.O., 30. 3 Ebd. 4 Eine gute Einführung in sein Leben und Werk bietet G. Kranz, Zwölf Reformer (Werke in Einzelausgaben. Biographien, Bd. II), St. Ottilien 1998, 9-37. Immer noch grundlegend sind: Bonifatii epistulae, Willibaldi vita Bonifatii, quibus accedunt aliquot litterarum monumenta coeva (lat./dt.), neu bearb. v. R. Rau (AQDGMA IVb), Darmstadt 1968 [3., bibliogr. aktual. Aufl. 2011]. 5 Vgl. M. Werner, Iren und Angelsachsen in Mitteldeutschland. Zur vorbonifatianischen Mission in Hessen und Thüringen, in: H. Löwe (Hg.), Die Iren und Europa im früheren Mittelalter, Bd. 2, Stuttgart 1982, (239-319) 245-249, 313.

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ten altsprachlichen Gymnasium mit neusprachlichem und naturwissenschaftlichem Zweig („Stiftsschule St. Johann“) in der Trägerschaft des Bischofs von Fulda.6 Im Kloster Fulda, das sein von einer Missionsreise nach Bayern mitgebrachter Schüler und Mitstreiter Sturmi zehn Jahre zuvor gegründet hatte, fand Bonifatius nach seinem Märtyrertod am 5. Juni 754 bei Dokkum schließlich seine letzte Ruhestätte.7 Auf dem Sockel des Denkmals, das im Zusammenhang mit der Bonifatiusrenaissance Mitte des 19. Jahrhunderts gegenüber der barocken fürstäbtlichen Residenz in Fulda errichtet wurde8 und auf dem der „Apostel der Deutschen“ mit dem hoch erhobenen Kreuz in der rechten und der aufgeschlagenen Bibel in der linken Hand zu sehen ist, sind noch heute die auch in evangelischen Ohren gut klingenden Worte zu lesen: „Verbum Domini manet in aeternum.“9 6 Daß diese Schule mit ihren heutigen Bildungs- und Erziehungszielen durchaus auch in der benediktinischen Tradition steht, zeigt A. Schneider, Die Stiftsschule St. Johann in Amöneburg. Zur geschichtlichen Entwicklung einer 1200jährigen Bildungsanstalt im Raume Oberhessen, in: Stiftsschule St. Johann Amöneburg 1885-1985. Festschrift zum 100jährigen Bestehen der Stiftsschule St. Johann als Lateinschule, Marburg o. J. [1985], 28-83, 190-191. 7 Vgl. K. Lübeck, Das Bonifatiusgrab zu Fulda, Fulda 1947; D. Heller, Das Grab des heiligen Bonifatius in Fulda, in: Sankt Bonifatius. Gedenkgabe zum zwölfhundertsten Todestag, hg. v. der Stadt Fulda in Verbindung mit den Diözesen Fulda und Mainz, Fulda 1954 (21954), 139156. 8 Zur Errichtung des Denkmals hatten namhafte Fuldaer Bürger bereits 1828 aufgerufen; Text des Aufrufs bei L. Lenhart, Die Bonifatius-Renaissance des 19. Jahrhunderts, in: Sankt Bonifatius (o. Anm. 7), (533-585) 538, Anm. 21. Es wurde dann von dem Kasseler evangelischen Bildhauer, Stück- und Glockengießer Werner Henschel geschaffen und am 17. August 1842 durch Bischof Johannes Leonhard Pfaff feierlich enthüllt und geweiht; vgl. das Programm zum Feste der Enthüllung und Weihe des Monumentes für den Apostel der Deutschen Winfried Bonifatius am 17. August 1842 bei der feierlichen Einweihung des dem heil. Bonifatius, Apostel der Deutschen, Erzbischof und Martyrer, in der Stadt Fulda errichteten Denkmals, Fulda 1842. Von Pfaff stammt auch ein langes Bonifatius-Lobgedicht „Sing’ die Wunder Gottes …“, in dem es heißt: „Auch du Baiern trägst das Siegel / noch, was er für Dich gethan! / Zog er straffer nicht den Zügel / vielen deiner Priester an? / Bracht er nicht verdorrte Reben / mit dem Weinstock’ in Verein? / Flößte er nicht neues Leben / Rupert’s edler Pflanzung ein? / Schuf er dir nicht Diözesen, / die noch heute fortbesteh’n? / Hast du für dein Kirchen-Wesen / ihn nicht wachsam stets geseh’n?“, Gedicht ohne Titel in: Chronik von Fulda und dessen Umgebungen vom Jahre 744 bis und mit 1838, hg. v. einer Gesellschaft von Gelehrten, Vacha 1839, (142-173) 158. 9 1 Petr 1,25 (vgl. Jes 40,8). Dieses Wort aus dem von Martin Luther besonders geschätzten 1 Petr wurde spätestens seit der Protestation der evangelischen Stände auf dem Reichstag zu Speyer am 19./20. April 1529 zu einer Art „Kampfesparole“ des Protestantismus bis hin zur Barmer Theologischen Erklärung 1934. So trug die Dienerschaft des sächsischen Kurfürsten Johann und des hessischen Landgrafen Philipp während des Reichstages die Anfangsbuchstaben VDMIAE des lateinischen Bibelspruches „Verbum Domini manet in aeternum“ an ihren Ärmeln; vgl. H. Bornkamm, Die Geburtsstunde des Protestantismus. Die Protestation von Speyer 1529, in: ders., Das Jahrhundert der Reformation. Gestalten und Kräfte, Göttingen 1961 (21966), (112-125) 118. Nicht von ungefähr endet auch die letzte, dreieinhalb Monate vor seinem Tod (31. März 1567) von Landgraf Philipp erlassene große hessische Kirchenordnung von 1566 („Wie sich die Pfarherrn vnd Seelsorger in jrem beruff mit leren vnd predigen, allerley Ceremonien vnd guter Christlicher Disciplin vnnd Kirchenzucht halten sollen …“,

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Nicht zuletzt der weit über die Grenzen Hessens hinausreichenden Verehrung des hl. Bonifatius war es zu verdanken, daß die seit 774 exemte Reichsabtei Fulda im Mittelalter eine erhebliche Anziehungskraft auf geistlich interessierte junge Männer hatte, die ihr Leben nach der Regel des hl. Benedikt „per ducatum Evangelii“ (RB Prol 21) führen wollten. Nach den aus der Gegend von Moosburg in Oberbayern stammenden, miteinander verwandten Äbten Sturmi (744-779) und Eigil (818-822) erreichte unter dem größten Gelehrten Fuldas, Abt Hrabanus Maurus (822-842), das Kloster mit über 600 Mönchen nicht nur den größten Personalstand, sondern wohl auch die stärkste geistige Ausstrahlung in seiner Geschichte. Einen später nie mehr erreichten Aufschwung erlebte der Bonifatiuskult in Fulda im 10. Jahrhundert. Damals wurden die früher im Besitz des Märtyrers und jetzt in der Abtei befindlichen Codices endgültig zu Berührungsreliquien erhoben, die für die Klostergemeinschaft mittels der „memoria“ eine direkte Verbindung zu dem Blut- und Glaubenszeugen herstellten, der wie sie selbst im Geiste der Regula Benedicti seinen Glauben „per ducatum Evangelii“ bekannte. 1250 Jahre nach der für die Christianisierung des gesamten hessischthüringisch-fränkischen Raumes so bedeutsamen Klostergründung auf der Amöneburg erinnerte der Altmeister der neueren benediktinischen Missionsgeschichte, P. Frumentius Renner, an die große Mission, die der von Papst Gregor II. am 15. Mai 719 zum Missionsbischof berufene angelsächsische Benediktiner aus dem Königreich Wessex Ende der dreißiger, Anfang der vierziger Jahre südlich des Mains bis an den Alpenrand und nach Salzburg hin betrieb. In der Einleitung zu seiner kleinen Geschichte St. Ottiliens von 1971 schrieb Renner, das moderne Missionskloster am Rande des Pfaffenwinkels sei „ein legitimer Nachfahre jener Klöster, die St. Bonifatius 739/41 in unserem Voralpenland gründen ließ: Benediktbeuren und Sandau (bei Landsberg), denen um 753 Wessobrunn folgte. Die gleiche Kraft und Idee, die die ersten Benediktinerklöster in Deutschland entstehen ließ, rief St. Ottilien ins Leben, auf daß von da aus Glaubensboten zu heidnischen Völkern entsandt und christliche Kulturzentren in unterentwickelten beziehungsweise nichtchristlichen Ländern aufgebaut würden.“10

Marpurgk 1566) mit den Worten: „Verbum Domini manet in aeternum“ (EKO VIII, Hessen I, 357). Auch jenes große protestantische Bekenntnis, das in schwerer Bedrohung der Kirche und ihres rechten Glaubens Lutheraner, Reformierte und Unierte im Kampf gegen die Irrtümer der „Deutschen Christen“ vereinte, die „Theologische Erklärung zur gegenwärtigen Lage der Deutschen Evangelischen Kirche“ vom 31. Mai 1934, die sog. „Barmer Theologische Erklärung“, endet mit der Parole: „Verbum Dei manet in aeternum“ (BSKORK, 337). 10 F. Renner, St. Ottilien - sein Werden und Wirken, St. Ottilien 1971 (41985), 7. Zur frühen Geschichte des Christentums, insbesondere auch der bonifatianischen Kirchenorganisation und Klostergründungen in Bayern, s. auch R. Bauerreiss, Kirchengeschichte Bayerns, Bd. I, St. Ottilien 1949 (21974); E. Klebel, Zur Geschichte des Christentums in Bayern vor Bonifatius, in: Sankt Bonifatius (o. Anm. 7), 388-411; W. Störmer, Frühes Christentum in Altbayern, Schwaben und Franken. Römerzeit und Frühmittelalter bis 798, in: W. Brandmüller (Hg.), Handbuch der Bayerischen Kirchengeschichte, Bd. I, St. Ottilien 1998, 1-93.

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Längst bevor in Deutschland der sogenannte „Kulturkampf“ unter Bismarck die beiden großen christlichen Konfessionen derart in Abwehrmentalität und Glaubenskriegslust versetzte wie seit dem Dreißigjährigen Krieg nicht mehr, hatten einige wenige deutschsprachige Benediktiner wie zum Beispiel Bonifaz Wimmer aus Metten, Patres aus Einsiedeln und der weit über die Grenzen seines Vaterlandes hinausschauende gelehrte Abt Daniel Bonifatius Haneberg von St. Bonifaz in München die Notwendigkeit eines modernen missionarischen Apostolats außerhalb Europas erkannt. Zwar fanden bereits im 18. Jahrhundert aus verschiedenen Landstrichen Deutschlands infolge von Verarmung, aber auch durch Verkauf von Soldaten durch ihre Landesherren an überseeische Armeen Auswanderungen in Massen statt. Aber erst im 19. Jahrhundert, zur Blütezeit der europäischen Eroberungen und Kolonisationen in mehreren Ländern Afrikas, Nord- und Südamerikas und Asiens, begriffen auch die Mönche des hl. Benedikt wieder, daß die Wurzel alles christlichen Lebens die Mission sei.11 Das Zentrum der infolgedessen neu einsetzenden und trotz mancher zeitbedingter Veränderungen in Ziel und Methode bis heute andauernden benediktinischen Missionsbewegung wurde - nach ersten Anfängen in Reichenbach - St. Ottilien. Den Anstoß gab der hochbegabte, aus dem Schweizer Kanton Luzern stammende unermüdliche P. Andreas Amrhein. Ohne die Hilfe zahlreicher männlicher und weiblicher Mitstreiter aus dem Orden, aber auch in staatlichen und kommunalen Ämtern, wäre das Unternehmen, „ein deutsches Seminar zur Verbreitung christlicher Kultur in uncivilisierten Ländern“12 zu gründen, gewiß nicht gelungen. Denn es gab genügend Widerstand auf allen Seiten, zumal immer dann, wenn nicht erkannt wurde, daß Amrhein und seine Freunde nichts anderes wollten, als dem altmonastischen Ruf in die „militia Christi“ Gehorsam zu leisten und unter den Heiden das Christentum als höchste Kultur zu verkünden und auf diese Weise zur Ausbreitung der Kirche Jesu Christi beizutragen. Der Amrhein zunächst durchaus kritisch gegenüberstehende Münchener Kultusminister Dr. Lutz zitierte dreieinhalb Jahre nach seiner ersten Unterredung mit ihm aus dessen Programmschrift vom 30. November 1883 in einer Note vom 30. April 1887 an den bayerischen Außenminister von Crailsheim hinsichtlich der beabsichtigten Missionsmethode die grundlegenden Sätze: „Vom deutschen Missionsseminar aus sollten Kultur und Christentum in derselben Weise, in welcher sie einst nach Germanien und von da in den skandinavischen Norden 11 Vgl. B. Doppelfeld, Benediktiner entdecken die Mission wieder, in: ders. (Hg.), Mönche und Missionare. Wege und Weisen benediktinischer Missionsarbeit (MüSt 39), Münsterschwarzach 1988, 9-40; F. Renner, Die Restauration des Benediktiner- und Zisterzienserordens seit 1830, in: W. Brandmüller (Hg.), Handbuch der Bayerischen Kirchengeschichte, Bd. III, St. Ottilien 1991, 737-753. 12 So der Titel einer späteren Version von Amrheins Eingabe zur Genehmigung seines Missionswerkes beim Kultusminister Dr. Lutz in München anläßlich eines Empfanges am 4. Dezember 1883; mitgeteilt von F. Renner, Vom Missionshaus Reichenbach zur Benediktinerkongregation von St. Ottilien, in: ders. (Hg.), Der fünfarmige Leuchter. Beiträge zum Werden und Wirken der Benediktinerkongregation von St. Ottilien, Bd. 1: Gründung und Grundlegung der Kongregation von St. Ottilien, St. Ottilien 1971 (21979), (1-336) 21.

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verpflanzt worden, nun auch nach den unkultivierten Ländern getragen werden. Es ist dies ohne Zweifel die erfolgreichste Missionsmethode für unzivilisierte Völker, wird aber heutzutage von den neueren Missionsgesellschaften nicht mehr angewendet, da sie eine andere Organisation erheischt, als dieselben angenommen haben. Nach dieser Methode werden nicht vereinzelte Missionäre ausgesendet, sondern Gruppen von 12 und mehr Missionären, die zur Mehrzahl aus vorgeübten Laien bestehen können … Diese älteste und beste Missionsmethode für die christliche Zivilisierung heidnischer Völker wieder in Anwendung zu bringen, hierfür nebst der nötigen Anzahl von Geistlichen namentlich Lehrer, Meister des Handwerkes, Mechaniker, auch Ingenieure und Aerzte auszubilden, … das würde die besondere Aufgabe des deutschen Missionsseminars bilden.“13 Daß Amrhein mit seiner Einschätzung der frühbenediktinischen Missionsmethode in Germanien das Missionswerk des Bonifatius gemeint haben dürfte, ist wahrscheinlich. Heute wissen wir allerdings, daß der Heilige oft nur mit wenigen Helfern auskommen mußte, nicht selten sogar allein predigte und taufte. Die Betonung der 12er Gruppe von Missionaren, an des auferstandenen Christus Taufbefehl an seine 11 (!) Jünger Mt 28,16-20 erinnernd, war eine Idealisierung, wie sie die Missionstheologie der Zeit Amrheins liebte, die versuchte, an mittelalterliche Vorbilder anzuknüpfen. Im hohen Mittelalter wurden Klostergründungen tatsächlich nicht selten von zwölf Mönchen vorgenommen.14 Die Realität sah im 19. Jahrhundert ähnlich wie im karolingischen Zeitalter allerdings oft viel bescheidener aus. Das gewaltige Missionswerk des Bonifatius mit seiner ständigen Rückkoppelung an Rom und in häufiger Auseinandersetzung mit der örtlichen höheren und niederen Geistlichkeit und den jeweiligen Regionalfürsten war in der Tat nur möglich, weil Winfried aus den heimatlichen Klöstern nicht nur die dafür notwendige Literatur wie Bibelhandschriften und liturgische Bücher15, sondern auch immer wieder Missionshelfer erhielt, aber selten gerade 12 an der Zahl.16 13

Zitiert bei Renner, Vom Missionshaus (o. Anm. 12), 20. So berichtet zum Beispiel Abt Conrad I. von Scheyern in seinem „Liber primae fundationis“ (ca. 1210), daß Abt Wilhelm von Hirsau auf Bitten der Stifterin Gräfin Haziga im Jahre 1080 zwölf Chormönche und gleichviele Laienbrüder zur Gründung des allerdings bald wieder untergegangenen Klosters Zell (heute: Bayrischzell) geschickt habe. Es ließen sich weitere Beispiele für die Bedeutung der 12er Zahl für die Missionsstrategie, vor allem im Hochmittelalter, neben den Benediktinern auch bei den Zisterziensern nennen. 15 Vgl. L. E. von Padberg, Bonifatius und die Bücher, in: ders./H.-W. Stork, Der RagyndrudisCodex des Hl. Bonifatius (Kommentarband), Paderborn/Fulda 1994, 7-75. 16 Zur Missionsmethode des hl. Bonifatius verzeichnet die ältere Literatur H. S. Brechter, Das Apostolat des heiligen Bonifatius und Gregors des Großen Missionsinstruktionen für England, in: Sankt Bonifatius (o. Anm. 7), (22-33) 33, Anm. 41; die neuere Literatur nennen H. Löwe, Pirmin, Willibrord und Bonifatius. Ihre Bedeutung für die Missionsgeschichte ihrer Zeit, in: K. Schäferdiek (Hg.), Die Kirche des früheren Mittelalters (KGMG II/1), München 1978, 192-226; K.-U. Jäschke, Art. Bonifatius (Winfrith), TRE 7 (1981) 69-74; J. Semmler/ G. Bernt/G. Binding, Art. Bonifatius (Winfrid), LMA 2 (1983) 417-421; L. E. von Padberg, Wynfreth-Bonifatius, Wuppertal-Zürich 1989; ders., Mission und Christianisierung. Formen und Folgen bei Angelsachsen und Franken im 7. und 8. Jahrhundert, Stuttgart 1995. 14

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Ein feiner, aber entscheidender Unterschied zwischen den beiden Benediktinermissionaren darf jedoch nicht übersehen werden, wenn man ihr jeweiliges Lebenswerk im Dienst der Kirche und des Ordens historisch richtig einschätzen will: War Bonifatius in erster Linie „Missionar unter dem Wort“17, Bekehrer der Heiden zum christlichen Glauben durch Verkündigung des Evangeliums, so war Amrhein vor allem Botschafter der christlichen Zivilisation durch Implantation der Kirche als Heilsanstalt auf heidnischem Boden. Nicht der christliche Glaube, vermittelt durch die missionarische Predigt, sondern der christliche Glaube, vermittelt durch das Geheimnis der Kirche und ihres Kultes (mysterium ecclesiae) als Grundlage einer alles Heidentum überwindenden, weltweit gleichen, katholischen Zivilisation war Amrheins vornehmstes Anliegen. Das machen neben vielen anderen, persönlichen Äußerungen Amrheins auch die grundlegenden statutenhaften Texte deutlich, die am Anfang des Ottilienser Missionswerkes stehen. Wenige Wochen vor der offiziellen Anerkennung St. Ottiliens als Benediktinerkloster durch den Hl. Stuhl in Rom und den bayerischen Staat18 legten Abt Ildefons Schober von Seckau zusammen mit dem Apostolischen Präfekt von Süd-Sansibar, P. Maurus Hartmann, in den berühmten „Laacher Richtlinien“ vom 20. August 1896 fest: „§ 2. Die Congregation wird, wie es ihr Name andeutet, ihre Tätigkeit darauf richten, die noch heidnischen Völker für das Christentum zu gewinnen. § 3. Sie wird deshalb Klöster sowohl in civilisierten Ländern als in Missionsgebieten errichten, erstere so zahlreich wie notwendig, um Mönche zu erziehen und die notwendigen 19 Mittel zu beschaffen, um die letzteren zu gründen, zu bevölkern und zu unterhalten.“

Darin waren sich Bonifatius und Amrhein als echte Benediktiner (stabilitas loci20) allerdings einig: Die Mission sollte von festen monastischen Stützpunkten ausgehen. Heute, einhundert Jahre nach der Gründung St. Ottiliens, steht ein Missionswerk vor unseren Augen, das sich trotz mancher Härten und Rückschläge im Laufe der Zeit zu einem fast unüberschaubaren geistlich-seelsorgerlichen, handwerklich-kulturellen sowie kirchlich-monastisch-missionarischen Netzwerk rund um den Globus entwickelt hat. Mit dem bonifatianischen Missionswerk verbindet es die Überzeugung seiner Träger, daß christliche Mission eine genuine Aufgabe des christlichen Mönchtums, speziell des benediktinischen ist. Dahinter steht die Einsicht, die schon den hl. Benedikt selbst, wenn auch in be17

So bezeichnet ihn treffend W. Zeller, Frömmigkeit in Hessen. Beiträge zur hessischen Kirchengeschichte, hg. v. B. Jaspert, Marburg 1970, 1-14. 18 Kirchliche Anerkennung: 13. Dezember 1896; staatliche Anerkennung: 26. Juni 1897. Vgl. V. Dammertz, Die staatskirchenrechtliche Grundlegung der Kongregation von St. Ottilien, in: Renner (Hg.), Der fünfarmige Leuchter, Bd. 1 (o. Anm. 12), (337-369) 348. 19 Zitiert bei Renner, Vom Missionshaus (o. Anm. 12), 336. 20 Vgl. dazu jetzt R. Gollnick, Die Bedeutung des stabilitas-Begriffes für die pädagogische Konzeption der Regula Benedicti (RBS Suppl. 14), St. Ottilien 1993.

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scheidenem Maß, zum Missionar hat werden lassen, daß nämlich Götzendienst um Gottes Willen nicht sein darf und daß den so verirrten Seelen das erlösende Evangelium vom Heil in Christus gepredigt werden müsse.21 Aber schon lange vor Benedikt hatte einer der frühen ägyptischen Mönchsväter, der Antonius-Schüler Ammonas (4. Jh.), die Missionstätigkeit der Mönche mit dem Satz begründet: Sie erfolge, „um Gott gehorsam zu sein“.22 Die Mönche haben zwar in der Wüste „Tugend erlangt und wollen sie nicht gerne verlassen, aber um Gott nicht ungehorsam zu sein, verlassen sie die Wüste zur Erbauung der Menschen. Wie Elias und Johannes leben die Mönche zuerst in der Einsamkeit, dann gehen sie zu den Menschen, um sie zu belehren und ihre Schwächen zu heilen, denn sie sind die Ärzte der Seelen.“23 Heute kann kein Zweifel mehr bestehen, daß die Mönche zu allen Zeiten, wenn auch unterschiedlich stark, Prediger des Evangeliums, Missionare der Frohen Botschaft Gottes waren. Dieser Auftrag hat sich nicht verändert, aber die Welt, in die die Botschaft heute im Blick auf morgen auszurichten ist, hat sich gewandelt und verändert sich weiter. In Verbindung und zugleich im Wettkampf mit missionarischen Aktivitäten anderer Orden, Missionsgesellschaften und Kirchen, vor allem aber im Kontakt und theologisch-spirituellen Austausch mit den einheimischen Kirchen Afrikas, Lateinamerikas und Asiens stehen die Mitglieder der Missionskongregation von St. Ottilien heute vor der Frage: Welche Aufgabe stellt uns Gott angesichts der sich wandelnden Welt für die Zukunft?

3. Zukunftsaufgabe Die Frage „Welche Aufgabe stellt uns Gott für die Zukunft?“ ist nicht allein eine Frage der Ottilienser. Diese Frage muß - immer wieder - die Frage aller Christen sein, wenn sie ihren Glauben verantwortlich, das heißt in Antwort auf den Anspruch Gottes, leben wollen. Im Aufbruch ins dritte Jahrtausend n. Chr., das die Katholische Kirche in besonderer Weise schon mit einer intensiven Vorbereitung der Gemeinden auf dem Weg zum Heiligen Jahr 2000 in den Blick nimmt, stellt sich die Frage nach der Aufgabe Gottes für uns vielleicht noch eine Nuance geschichtsbewußter als sonst. Denken wir doch als Christen, wenn es um die Zukunft geht, wie es das Motto des Jubiläums A. D. 2000 aus Hebr 13,8 sagt, an „Jesus Christus gestern, heute und derselbe auch in Ewigkeit“ - „Christus heri, hodie, semper.“ Denken wir zugleich daran, wie sehr unser europäisches Chris21

Den Heiden auf dem Monte Cassino wurde Benedikt zum Missionar, als er um 530 dort nicht nur einen Tempel, sondern auch noch heidnische Bräuche antraf. Sein Biograph Gregor d. Gr., Dialoge II, 8, 11 berichtet: „commorantem circumquaque multitudinem praedicatione continua ad fidem vocabat“; Grégoire le Grand, Dialogues, t. II, ed. A. de Vogüé/P. Antin (SC 260), Paris 1979, 168. 22 Ammonas, ep. I (PO 11, ed. F. Nau), Paris 1916, 433. 23 Ebd.

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tentum in seinen verschiedenen Facetten missionsarm geworden ist, wie sehr wir selber nicht selten der Mission bedürftig sind. Wer als Christ nach der Aufgabe fragt, die Gott ihm in der Zukunft stellt, fragt nach Gottes Anspruch im doppelten Wortsinn: - 1. Wie spricht Gott mich an? - 2. Was will Gott von mir? Er könnte auch fragen: - 1. Wie gibt Gott mir zu denken? - 2. Was gibt Gott mir auf? Der hl. Benedikt beginnt seine Mönchsregel (RB) in meisterhafter Neugestaltung entsprechender Verse des Prologs der Magisterregel (RM) nicht von ungefähr mit den Worten: „Höre, mein Sohn, auf die Lehren des Meisters und neige das Ohr deines Herzens; nimm die Mahnung des gütigen Vaters willig an und erfülle sie durch die Tat“ (RB Prol 1). Der Mönch ist also der auf Gott Hörende, seine Mahnung (monitio) zum Guten Aufnehmende und Erfüllende. Das nennt Benedikt Gehorsam (oboedientia), der, vom Eigenwillen und Eigennutz befreit, sich ganz Christus überlässt und ihm, dem wahren König und Herrn der Welt, dient (RB Prol 2-3). Also: Wie spricht Gott mich an? - Benedikts Antwort: als der König und Herr der Welt. Was will Gott von mir? - Benedikts Antwort: Gehorsam und Dienst. Wie gibt Gott mir zu denken? - Benedikts Antwort: als der König und Herr der Welt. Was gibt Gott mir auf? - Benedikts Antwort: Gehorsam und Dienst. Bezogen auf die Frage nach unserer Zukunftsaufgabe heißt das: Wir sind nicht die Könige und Herren der Welt. Gott allein ist und bleibt der Bestimmende, wie er es gestern war, so auch in Zukunft. Deshalb sollen wir auf ihn hören, das Ohr unseres Herzens seinen Lehren oder Weisungen (praecepta) öffnen. Denn er allein weiß, was uns und der Welt, die er uns anvertraut hat, gut tut. Weil niemand sein Ratgeber war (Jes 40,13; Röm 11,34) - weder bei der Schöpfung noch bei der Erhaltung der Welt -, weil er vor und über und nach der Welt autonom war, ist und sein wird, war, ist und wird der Mensch unter seinem Gesetz sein, das unserem Leben den Anfang und das Ende bestimmt, die Kraft gibt, zu sein und zu vergehen und aufzuerstehen in sein ewiges Reich. Unter Gottes Gesetz ist des Menschen Aufgabe: gehorchen und dienen; hören auf Gott, den Allmächtigen und Barmherzigen, den Vater, Sohn und Heiligen Geist, und dasein mit allen Gaben unseres Denkens und Handelns für die Menschen, die er uns zur Seite gibt und in deren Gesicht uns das Antlitz des Mannes aus Nazareth begegnet, der am Kreuz starb, damit wir leben können - aus Vergebung unserer Sünden. Was eben „Gesetz“ genannt wurde, ist, seit Jesus den Menschen das Reich Gottes predigte und viele in ihm den Anbruch dieses göttlichen Reichtums er72

lebten, als „Evangelium“ in dieser Welt: die frohe Botschaft, daß Gott, Grund und Ziel, Anfang und Ende alles Seins, Mensch geworden ist. Diese Botschaft hatten die frühen Mönche, hatten der Magister und Benedikt im Ohr ihres Herzens, als sie den Menschen damals zuriefen: „Liebe Brüder, was kann beglückender für uns sein als dieses Wort des Herrn, der uns einlädt? Seht, in seiner Güte zeigt uns der Herr den Weg des Lebens“ (RM Ths 15f; RB Prol 19f). Wer einmal dieses gütige Wort Gottes, das Evangelium von der den Sünder freisprechenden Gnade Gottes, gehört hat, ist selig und kann es vor Glück nicht für sich selbst behalten. Er muß es weitersagen als eine frohe Botschaft, die allen Menschen rund um die Erde gilt. Seligkeit ist kein Solipsismus. Seligkeit gibt es nicht allein. Gott will, daß allen Menschen geholfen werde, daß alle selig werden. In seinem Haus sind viele Wohnungen. Eingeladen in diese Hausgemeinschaft sind alle. Deshalb behielten die Apostel das Evangelium nicht für sich wie ein Geheimbund, der sein Wissen um das Geheimnis der Welt und des Lebens nicht preisgeben will. Deshalb schwiegen die Missionare aller Jahrhunderte nicht und verkündigten trotz Androhung von Gewalt und Tod Christus, den Gekreuzigten, als Gottes Sohn und Erlöser der Menschen von allem Übel und all ihren Sünden. Deshalb predigten die Priester und Pastoren aller Kirchen vielen Völkern überall auf der Erde die Versöhnung Gottes mit den Menschen in jenem Neuen Bund, den er in Christus endgültig mit seiner Menschheit schloß. Deshalb lebte, betete und arbeitete der Mönch Benedikt als Diener Gottes, der als „Soldat Christi“ aus Glauben leben wollte. Deshalb sollten seine Mönche dem „opus Dei“, dem Gottesdienst nichts vorziehen (RB 43,3). Deshalb sollten sie „nichts höher stellen als Christus, der uns alle zum ewigen Leben führen möge“ (RB 72,12).

4. Mit dem hl. Benedikt ins dritte Jahrtausend Die Frage nach der Zukunft der Mönche wie der Christen überhaupt kann nach allem Gesagten am Übergang zu einem neuen Jahrhundert und in unserer Generation zugleich zu einem neuen Jahrtausend n. Chr. nicht anders beantwortet werden als die Frage nach der Zukunft früherer Mönche und anderer Christen. Mögen die Ahnungen der Menschen von der Zukunft zu verschiedenen Zeiten unterschiedlich gewesen sein, mögen die Hoffnungen und Ängste, die Vorhaben und Pläne im Vergleich zu heute anders und andere gewesen sein: Die Antwort heißt: Gott. Gottes ist die Erde, Gottes ist die Welt, Gottes ist die Zukunft. Er ist unsere Zukunft. So jedenfalls sah es Benedikt, wie schon unzählige Christen seit Jakobus, Petrus und Paulus vor ihm und noch unzählige Christen bis auf den heutigen Tag nach ihm. Fragen wir Benedikt, wie er mit Gott damals unterwegs war, dann erfahren wir, wie wir heute - mit ihm gemeinsam, in seinem Geist - Gott ins dritte Jahrtausend folgen können. Denn das ist klar: Auf einer Regel, die seit fast 1500 Jahren von Tausenden und Abertausenden von Christen befolgt wurde 73

und unter deren Anleitung sie Christen wurden und blieben, liegt Segen. Eine solche Regel, die zu den unterschiedlichsten Epochen der Menschheitsgeschichte und in den unterschiedlichsten Regionen der Erde den christlichen Glauben und somit die Kirche Jesu Christi immer wieder neu erblühen ließ („succisa virescit“), kann auch im Übergang des 20. Jahrhunderts zu einem neuen Saeculum als geistliche Richtschnur dienen und uns die Zukunft Gottes mit uns ansagen.24 Das ist vielleicht ihr vornehmster Titel überhaupt: Die Regula Benedicti ist „Ansage Gottes“ - zur Rettung des Menschen, zur Ehre des Höchsten. Wer sich dem Herzensanliegen dieser „urevangelischen“25 Regel im Blick auf die Zukunft stellt, wird mit Corona Bamberg als entscheidend festhalten dürfen: „Wie alle, die sich für den Herrn des Evangeliums entschieden haben, stehen auch Benedikts Mönche und Nonnen im geschichtlich Offenen. Heutigung heißt ihr Auftrag, gerade weil sie die Treue zum Ursprung bindet: Heutigung der Formen, aber auch der Grundhaltungen, der Substanz. Anders kann die Botschaft, die durch die Jahrhunderte in Benedikts Klöstern je neu gehört und gelebt wurde, nicht weiterzünden. Für uns, die wir in jeder Hinsicht an einen epochalen Wendepunkt gelangt sind, gewinnt der Auftrag unüberbietbare Dringlichkeit. Wir können ihm nicht gerecht zu werden hoffen, wenn wir Benedikts Weisung überhören, die aus allen selbstgefertigten Sicherheiten hinauszugehen heißt auf Gottes Wege ‚unter der Fürhung des Evangeliums’.“26 Mit dem Weg ist zugleich das Ziel genannt. Gott ist Zukunft, heißt: Er ist Weg und Ziel in einem. Von ihm her - zu ihm hin. Das ist die Bewegung, zu der Christus uns einlädt. Er ruft und führt uns mit seinem Evangelium, mit seinem Wort des Lebens (vgl. Joh 5,24; 6,68f; 8,31f.51; 1 Kor 1,18). Und wer ihm vertraut und glaubt, „der hat das ewige Leben“ (Joh 6,47), ganz gleich, wie das Zeitalter heißt, auf das wir zugehen: „postchristlich“, „postmodern“ oder „pluralistisch“.

24 Vgl. B. Jaspert, Zukunftsgedanken. Zum Zeitbewußtsein am Ende des 20. Jahrhunderts (1987), in: ders., Theologie und Geschichte. Gesammelte Aufsätze, Bd. 1, Frankfurt a. M. 1989, 340-356; ders., Benedikts Botschaft am Ende des 20. Jahrhunderts (1987), in: ders., Theologie und Geschichte. Gesammelte Aufsätze, Bd. 2, Frankfurt a. M. 1994, 127-162; ders., Die Regula Benedicti in der Ökumene der Religionen (1992), in: ebd., 453-460. Zum gegenwärtigen Stand der Regelforschung s. A. Böckmann, Die Benediktusregel heute, GuL 72 (1999) 352-363. 25 Vgl. C. Bamberg, „Nichts außerhalb der Weisung des Herrn“ (RB 2,4). Ur-Evangelisches in der RB, RBS 17 (1992) 25-37. 26 C. Bamberg, Unter der Führung des Evangeliums. Dem Gedächtnis Sankt Benedikts 4801980, Würzburg 1980, 8.

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4.1 „Per ducatum Evangelii“ - Neuere Deutungen Die historisch-kritische Erforschung der Regel St. Benedikts erhielt durch den Streit um die Priorität der Regula Magistri vor der Regula Benedicti27 seit den dreißiger Jahren einen mächtigen Aufschwung.28 Schon beizeiten erkannten Männer wie Ildefons Herwegen, Anselmo Lentini und Frumentius Renner, daß das Regelwerk ein wohlüberlegtes, sprachlich kunstvolles Gebilde ist. Die Botschaft der Regel begegnet dem Leser und Hörer über weite Strecken im Formgebilde antiker Rhetorik.29 Auch ist heute dank der minutiösen stil- und formgeschichtlichen Untersuchungen Frumentius Renners allgemein anerkannt, daß Benedikts Regel bis zu ihrer Fassung letzter Hand einen mehrschichtigen Entwicklungsprozeß durchgemacht hat.30 Diese Erkenntnis wurde in der Forschung der fünfziger und sechziger Jahre aufgegriffen und seither mit weiteren Detailstudien für die historisch-kritische und die spirituelle Exegese der Regel Benedikts fruchtbar gemacht. Dadurch kam die monastisch-theologische Eigenständigkeit Benedikts deutlicher in den Blick als je zuvor. Dazu trugen Arbeiten einer ganzen Reihe von Regelforschern bei. Ich nenne nur: Rudolf Hanslik, Basilius Steidle, Anselmo Lentini, Gregorio Penco, Giuseppe Turbessi, François Masai, Eugène Manning, Adalbert de Vogüé, André Borias, Maur Standaert, Lazare de Seilhac, Justin McCann, Philip B. Corbett, Eoin de Bhaldraithe, Anscari Mundó, Antonio Linage Conde, Emmanuel von Severus, Georg Holzherr, Aquinata Böckmann, Michaela Puzicha, Karl Suso Frank, Timothy Fry, Ambrose Wathen, Michael Casey, Terrence G. Kardong, Klaus und Michaela Zelzer. Darin sind sich heute die meisten Regelexegeten einig: Benedikt versteht wie schon der Magister den Mönchsweg hin zu Gott als einen Weg „per ducatum Evangelii“. Wie aber verstehen die modernen Regelerklärer „per ducatum Evangelii“? Dazu im folgenden zwei markante Beispiele: Ildefons Herwegen und Aquinata Böckmann. 27

Vgl. B. Jaspert, Die Regula Benedicti-Regula Magistri-Kontroverse (RBS Suppl. 3), Hildesheim 1975 (21977). 28 Vgl. B. Jaspert, Studien zum Mönchtum (RBS Suppl. 7), Hildesheim 1982, 118-185; ders., Theologie und Geschichte. Gesammelte Aufsätze, Bd. 2, Frankfurt a. M. 1994, 57-126. 29 Grundlegend F. Renner, Die Stilformen der Benediktusregel, in: H. S. Brechter (Hg.), Benedictus, der Vater des Abendlandes 547-1947. Weihegabe der Erzabtei St. Ottilien zum vierzehnhundertsten Todesjahr, München 1947, 375-396; neuerdings G.-M. Widhalm, Die rhetorischen Elemente in der Regula Benedicti (RBS Suppl. 2), Hildesheim 1974 (21977). 30 F. Renner, Textschichten und Entstehungsphasen der Benediktusregel. Die Magisterregel im Kreuzverhör, in: Brechter (Hg.), Benedictus (o. Anm. 29), 397-474; ders., Die Genesis der Benediktus- und Magisterregel, SMGB 62 (1950) 87-195; vgl. auch ders., Offiziumsordnung und Identitätsprobleme der Regula Benedicti, RBS 3/4 (1974/1975) 45-74; ders., Die lirerarische Struktur der Demutsstufen in der Benediktus- und Donatusregel, RBS 8/9 (1979/1980) 13-33; ders., Art. Benediktusregel, TRE 5 (1980) 573-577; ders., Ordinatus autem abbas. Stilkritische Überlegungen zu RB 64, in: H. Gehrke/M. Hebler/H.-W. Stork (Hg.), Wandel und Bestand. Denkanstöße zum 21. Jahrhundert. Festschrift Bernd Jaspert zum 50. Geburtstag, Paderborn/Frankfurt a. M. 1995, 255-259.

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4.1.1 Ildefons Herwegen In seinem großen Regelkommentar „Sinn und Geist der Benediktinerregel“ von 1944 deutet der Laacher Abt Ildefons Herwegen RB Prol 21 unter der begründeten Voraussetzung, daß Benedikt seine Regel „aus Wort und Geist der Heiligen Schrift“ verfaßt hat.31 Beweis dafür ist die Beobachtung, wie Benedikt die Bibel als ein Ganzes versteht und wie er ihr Textstellen entnimmt und zueinander in Beziehung setzt, um der Absicht seiner Aussage oder Anordnung die nötige geistliche Kraft zu verleihen. So ist „Scriptura“ für Benedikt „das Alte und das Neue Testament als ein Ganzes. Das eine Wort Gottes an die Menschheit, die Offenbarung Gottes in seiner Heilsökonomie durch den Heiligen Geist.“ Wie in der frühen Kirche, insonderheit bei den alten Mönchsvätern, weithin üblich, macht Benedikt keinen grundlegenden Unterschied zwischen Texten des Alten und des Neuen Testaments. Für ihn ist die Bibel insgesamt Evangelium. So kann die Regel ebenso aus einem alttestamentlichen Psalmvers wie aus einem neutestamentlichen Herrnwort ein göttliches Gebot ableiten. Denn für den Regelautor wie für die meisten Bibelexegeten vor ihm waltet „über jedem Worte der Heiligen Schrift … derselbe Heilige Geist. Deshalb verbindet Benedikt nicht selten ein Wort des Alten mit einem Worte des Neuen Testamentes zu einem Zitat und zeigt so, daß es ihm bei keinem der beiden unmittelbar auf den Sinn ankommt, den die Texte vor ihrer Ablösung aus ihrem ursprünglichen Zusammenhang hatten.“32 Benedikt nimmt damit aber durchaus keine willkürliche Einordnung vor, sondern er nutzt den tatsächlichen historisch-theologischen „Sitz im Leben“, den ursprünglichen Sinn der betreffenden Bibelstelle, um ihn für den Gedanken, den er gerade ausdrücken will, zu aktualisieren. Die Gefahr, daß er dem ursprünglichen Sinn des Textes einen neuen gibt, besteht für ihn nicht. Denn Benedikts Bibelgebrauch ist eine existentiale Interpretation.33 Das heißt, das Wort der Heiligen Schrift muß hic et nunc in die Situation des heutigen Hörers oder Lesers sprechen. Es muß also von seinem ursprünglichen Adressaten abgelöst und auf seinen neuen, jetzigen Adressaten bezogen werden. Dabei verläßt das Bibelwort notwendigerweise seinen ursprünglichen Zusammenhang und zugleich seine Bedeutung in diesem Kontext. Es wird nun vom Autor der Regel in einen neuen Zusammenhang gestellt und erhält durchweg eine neue Bedeutung; ob zwangsläufig auch eine fundamental andere, ist umstritten. Benedikts biblische Hermeneutik ist jedenfalls als eine Horizontverschmelzung vom Damals mit dem Heute zu verstehen, und zwar immer bezogen auf den Menschen, speziell den Mönch coram Deum nunc. Der Mönchsvater vom Monte Cassino will, daß der Mönch sich selbst als gehorsamer „miles Christi“ (vgl. RB Prol 3.40; 1,2; 58,10; 61,10), als gehorsamer 31

I. Herwegen, Sinn und Geist der Benediktinerregel, Einsiedeln/Köln 1944, 27. Ebd. 33 Vgl. B. Jaspert, Existentiale Interpretation der Regula Benedicti (1977/1978), in: ders., Studien zum Mönchtum (o. Anm. 28), 93-104. 32

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Nachfolger seines Herrn (RB Prol 7; 4,10; 5,5-9; 72,11) versteht. Dies kann er aber nur, wenn er Christi Ruf in die Nachfolge hört und annimmt. In diesem Sinne war für Benedikt die Bibel Alten und Neuen Testaments ein einziger Ruf, sich zu entscheiden für den Weg, der „ad vitam aeternam“ (RB 72,11) führt. Und dieser Weg war Christus selbst (RB Prol 20.24). Daß die Nachfolge auf einen engen und harten Weg führt, war für Benedikt vom Evangelium her klar (RB 5,11; Mt 7,14). Hat sich der Mönch einmal für diesen Weg entschieden und „nicht gleich voll Angst und Schrecken den Weg des Heils, der am Anfang nun einmal eng sein muß“, verlassen und macht er Fortschritte im klösterlichen Leben und im Glauben, so „weitet sich das Herz, und er geht den Weg der Gebote Gottes in unsagbarer Freude der Liebe“ (RB Prol 48f). Mit der Entscheidung für Christus ist der Mönch bereit, sich seiner Leitung anzuvertrauen, an seiner Lehre bis zum Tod im Kloster festzuhalten, an den Leiden Christi in Geduld teilzunehmen, um Anteil nehmen zu dürfen an seinem Reich (vgl. RB Prol 50). Benedikt versteht also die Bibel insgesamt von Christus her. Das christologische Vorzeichen, das er auch vor das Alte Testament setzt, hat er mit fast allen großen Auslegern der ersten christlichen Jahrhunderte gemeinsam. Biblische Theologie34 ist für Benedikt christliche, das heißt auf Christus bezogene Theologie. Herwegen meint: „Wenn man die Bibelworte in der heiligen Regel zunächst aus ihrem Schriftzusammenhang zu verstehen sucht und dann beobachtet, welche Gedanken Benedikt aus dem Kontext des Wortes übernahm, welche er fallen ließ und welche er abänderte, damit sie in seine Gedankenreihe hineinpaßten, dann findet man sich gleichsam in die geistige Werkstatt des Mönchsvaters versetzt und sieht sein Meisterwerk entstehen. Immer wird man die Feststellung machen, daß die Schriftverwendung sich treu an den ursprünglichen Sinn des Bibelwortes anlehnt, wenn auch aus dem reichen Gehalt der Stelle nur ein Teilinhalt hervorgehoben wird. Nie verfällt der Heilige in bildliche Anwendungen, die den Gedanken der Heiligen Schrift nicht gerecht werden und ihr Wort nur als Ornament verwenden. Davon hält den hl. Benedikt seine Ehrfurcht vor dem Worte der göttlichen Offenbarung ab. Diese ehrfürchtige Haltung äußert sich vornehmlich auch in der Art und Weise, wie Benedikt die heiligen Texte in seine eigenen Worte hineinwebt.“35 Mit stil- und formkritischem Feinsinn hat Herwegen festgestellt, daß Benedikt die Herrenworte mit besonderer Freude hervorhebt, so etwa „de quibus Dominus dicit“; „vocem illam Domini factis imitetur dicentis“; „sicut ait Dominus noster“; „audiat a Domino quod servus bonus“; „Christus, qui dicturus est“. Mit „einer gewissen Monumentalität“ kann Benedikt auch einfach sagen: „Scriptura“; „Scriptura divina“; „divina vox“; „meminerit scriptum“; „dicente Scriptura“; „memor divini eloquii“. 34

Zur gegenwärtigen Diskussion s. H. Hübner/B. Jaspert (Hg.), Biblische Theologie. Entwürfe der Gegenwart (BThSt 38), Neukirchen-Vluyn 1999. 35 Herwegen, Sinn und Geist (o. Anm. 31), 27f.

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Diese Beispiele machen deutlich, daß Benedikt, wenn er sich auf ein Schriftwort beruft, „seinem eigenen Wort Autorität und Weihe“ gibt. Wie und was Benedikt als Schriftwort in Gänze oder Anklang zitiert, zeigt, daß er in „einem wahrhaft lebendigen Verhältnis zur Heiligen Schrift“ steht.36 Sie ist ihm als Evangelium der „ducatus“ auf den Wegen, die der Herr uns vom Glauben zum Schauen in sein Reich führt (vgl. RB Prol 21). „Ganz allgemein kann gesagt werden, daß die Worte der Heiligen Schrift dem hl. Benedikt ganz ungesucht in seine Regel einfließen wie seine eigenen. Vieles von dem Wichtigsten, was er seinen Mönchen sagen will, kann er nicht eindringlicher sagen, als es das von ihm gewählte Schriftwort ausspricht.“37 In diesem Sinne kann Herwegen sogar von einem „hinreißenden Feuer“ sprechen, „mit dem der Anruf an den Mönch ergeht“.38 Es gilt, keine Zeit mehr zu verlieren, sondern sich aufzumachen, um der Finsternis des Todes zu entgehen. Den Frieden suchen und ihm nachjagen (Ps 34,15), ist die Konsequenz aus der Entscheidung für Christus. Denn der Friede ist das wahre und ewige Leben. „Pax ist Einheit, Auflösung aller Gegensätze; nur wer nach diesem Frieden strebt, ist für den Mönchsstand tauglich. Pax ist das letzte Ziel des monastischen Lebens überhaupt.“39 Wenngleich Herwegen in diesem Zusammenhang an die Pax Romana als das Ziel alles Kampfes für den Römer erinnert40 und Benedikt vielleicht von daher - mit dem Magister - an der entscheidenden Stelle im Prolog (17ff) den Frieden als das Ziel des monastischen Lebens preist, so steht er mit dieser Auffassung doch auch ganz in der biblischen Tradition des Alten und des Neuen Testaments. Mit Recht weist Herwegen darauf hin, daß Benedikts Rede vom „ducatus Evangelii“ im Zusammenhang paulinischer Zitate (Eph 6,14-15; 1 Thess 2,12) zu verstehen und zu deuten ist. Besagt Evangelium im paulinischen Sinn „den ganzen Christus, nicht nur seine irdische Erscheinung, sondern auch seine Verherrlichung als erhöhter Herr: Kyrios; nicht nur sein sittliches Vorbild, sondern auch und vor allem die Liebesopfertat seines Lebens“, und ist „das Wesentliche an der Erscheinung Christi … sein Opfer und seine Erlösungstat, nicht seine sittliche Vorbildlichkeit“, so liegt nach Herwegen „der letzte Sinn des Evangeliums … darin, die Menschheit in diese Opfer- und Erlösungstat Christi einzubeziehen … Um aber das Leben aus dem Glauben zu schöpfen, bedarf es des Mitlebens mit Christus in der Taufe, in der heiligen Eucharistie und in allen heiligen Mysterien der Kirche, die vornehmlich im kirchlichen Kultus Wirklichkeit werden.“ In weitgehender Übereinstimmung mit der Theologie seines Laacher Mitbruders Odo Casel ergibt sich für Herwegen hieraus, „daß die Ethik des Christentums weithin durch den Kultus bedingt ist und daß die ethische Haltung der Christen Dienst Gottes ist. Die Einheit des kultischen Gottesdienstes und des 36

A.a.O., 28. A.a.O., 29. 38 A.a.O., 30. 39 Ebd. 40 Vgl. ebd. 37

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sittlichen Gottdienens in dem einen Heiligen Pneuma bildet also die Nachfolge des auf Erden lebenden und sterbenden, auferstandenen und im Himmel verherrlichten Christus … Der ‚ducatus Evangelii’ ist also die Führung Christi selbst in der Nachahmung seiner Persönlichkeit in den heiligen Mysterien des kirchlichliturgischen Lebens und die dieses Leben vorbereitende und [sich] in der sittlichen Haltung auswirkende Nachfolge Christi. In dem ‚ducatus Evangelii’ ist somit dem benediktinischen Mönchtum eine Grundlage gegeben, von der aus alle späteren Anordnungen der heiligen Regel in Verfassung und Lebensordnung, nicht zuletzt auch der Primat des Opus Dei zu beurteilen sind. Das Ziel dieser Führung ist das Schauen Gottes“41, das dem Hören seines Wortes als Weisung zum jetzigen und ewigen Leben (RB Prol 1) folgt. Mit Herwegen gesagt: „Das Hören erscheint beim heiligen Benedikt als der Weg zum Schauen.“42 In diesem Sinne, meint Herwegen, will die Regula Benedicti „Heilsweg zum ewigen Reiche Gottes sein“.43 Auf Herwegens Mysterienspekulationen will ich nicht kritisch eingehen, aber auf seine Spitzenaussage, die Regula Benedicti wolle Heilsweg zum Reich Gottes sein, muß geantwortet werden: mitnichten! Nicht seine Regel hat Benedikt dafür gehalten, sondern Christus44, auch wenn der Mönchsvater das johanneische Jesus-Logion „Ich bin der Weg und die Wahrheit und das Leben; niemand kommt zum Vater denn durch mich“ (Joh 14,6) nicht eigens zitiert. Aber der Duktus der Regel ist klar: Christus ist der Weg, und sein Evangelium der Führer ans Ziel dieses Weges: Gott und sein Reich, die „patria caelestis“ (RB 73,8). Für eine angemessene Hermeneutik des Regeltextes bleibt allerdings mit Herwegen festzuhalten, daß der Gedanke vom „ducatus Evangelii“ die ganze Regel entschlüsselt. Er ist der Leitgedanke des Mönchslebens, der Horizont über dem Mönchsweg vom Jetzt mit Gott in die Zukunft bei Gott, vom Aufbruch in der Stunde der Entscheidung für Gott zum Bleiben bei ihm in seiner ewigen Herrlichkeit.

4.1.2 Aquinata Böckmann In ihrem Kommentar zum Prolog und vier weiteren Kapiteln der Regel Benedikts, der auf Vorlesungen und Vorträge an verschiedenen Orten zurückgeht und 1986 erschien, schreibt die Missionsbenediktinerin Aquinata Böckmann: „Das wichtige Anliegen einer monastischen Regel ist es, Hilfestellung dafür zu sein,

41

A.a.O., 32f. A.a.O., 34. A.a.O., 47. 44 Zu Benedikts Christusverständnis s. A. Kemmer, Christus in der Regel St. Benedikts, in: B. Steidle (Hg.), Commentationes in Regulam S. Benedicti (StAns 42), Rom 1957, 1-14; A. Borias, Le Christ dans la Règle de saint Benoît (1972), in: ders., En relisant saint Benoît (VieMon 23), Bégrolles-en-Mauges (Maine-&-Loire) 1990, 239-280. 42 43

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daß eine Gemeinschaft nach dem Evangelium leben kann.“45 Prägnanter kann man Benedikts Absicht mit seiner Regula nicht fassen. Böckmann sieht in diesem Text eine Art Sammelmappe mit unterschiedlichen Stücken. Da gibt es beispielsweise „einen spirituellen Teil, einen liturgischen Ordo, einen Strafkodex, die Ordnung des Gemeinschaftslebens, Nachtragskapitel, Prolog und Epilog; doch spürt man durch die ganze Regel hindurch eine gestaltende Hand, eine Geisteshaltung (trotz aller Unterschiede). Die Weisungen der Hl. Schrift, der Väter und die eigenen Lebenserfahrungen sind in seinem Herzen zusammengewachsen.“ Gemeint ist Benedikt von Nursia. Aus den Forschungen der letzten Jahrzehnte resümiert Böckmann: „Sicher ist die Regel nicht in einem Stück geschrieben, sondern im Lauf vieler Jahre gewachsen, korrigiert, überarbeitet, ergänzt worden. Man kann die Entwicklung des Lebens Benedikts in großen Zügen an der Regel ablesen. Im spirituellen Teil kommen vor allem die großen Tugenden des Eremitentums zum Tragen; in der Klosterordnung betont er mehr und mehr das Gemeinschaftsleben, richtet sich in der Abfolge im Großen aber noch nach seiner Vorlage, bis er in den Nachtragskapiteln besonders in RB 72-73 ganz selbständig, er selbst wird.“46 Auch für die Begegnung mit dem Regeltext Benedikts gilt, was seit langem in der Bibelwissenschaft wie zuvor schon in der Auslegung profaner Texte anerkannt ist: „Eine völlig objektive Interpretation gibt es nicht.“47 Hilfreich zum Verstehen eines Textes ist sicher eine Art geistige Verwandtschaft des Auslegers mit dem Autor, aber unbedingte Voraussetzung ist sie nicht. Wichtig ist in jedem Fall das Bewußtsein des Exegeten, „welche Vorentscheidung er getroffen hat, in welchem Kontext er selbst steht und mit welchem ‚Apriori’ er an den Text herangeht. Damit wird auch die Entfernung vom alten Text klar, und man wird nicht so schnell Lieblingsideen oder die eigene Situation in den Text hineinprojizieren. Sonst kann man Benedikt evtl. zu einem modernen Friedenspropheten, zum Schützer der Umwelt, zum Supereremiten oder Gemeinschaftsideologen machen.“48 Ein weiterer wichtiger methodischer Hinweis zur Exegese der Regula Benedicti: Die Regel verweist „selbst immer wieder auf die Hl. Schrift, nimmt uns sozusagen an der Hand, führt von sich hinweg auf die Bibel und auf Christus zu, der als ihre Mitte gesehen wird. Ein Verabsolutieren der Regel liegt nicht im Sinn der RB selbst. Als eine bestimmte Art, das Evangelium zu leben, wird die benediktinische Lebensweise in der Kirche durch andere ergänzt.“ Böckmann meint: „Wenn jede Gemeinschaft den Mut zu der ihr aufgetragenen Lebensweise hat, wird in der Kirche der ganze Reichtum der Hl. Schrift deutlich werden.“49

45

A. Böckmann, Perspektiven der Regula Benedicti. Ein Kommentar zum Prolog und den Kapiteln 53, 58, 72, 73 (MüSt 37), Münsterschwarzach 1986, 7. 46 A.a.O., 7f. 47 A.a.O., 12. 48 A.a.O., 13. 49 A.a.O., 14.

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Wie deutet Böckmann unter diesen Voraussetzungen Benedikts Anschauung vom „ducatus Evangelii“, unter dem der Mönch seinen Weg im Kloster gehen soll? Darüber gibt ihr eben genannter Auswahl-Kommentar keine Auskunft. Sie hat sich zu RB Prol 21 aber ausführlich in ihrem Vortrag vor dem 7. Internationalen Regula Benedicti-Kongreß im Oktober 1990 in der Evangelischen Akademie Hofgeismar geäußert: „’Per ducatum Evangelii’ (RB, Prolog 21) - Strukturanalyse eines benediktinischen Kernsatzes“50. Diese nach Adalbert de Vogüés Studie in den „Collectanea Cisterciensia“ von 1973 „Per ducatum euangelii - La Règle de saint Benoît et l’Évangile“51 bisher gründlichste Untersuchung von RB Prol 21 kann hier nicht einmal annähernd referiert werden. Nur die wichtigsten Beobachtungen und Ergebnisse seien festgehalten: Strukturanalytisch ergibt die Untersuchung des Textzusammenhanges von Prol 21 mit dem übrigen Prolog52, daß V. 21 - anders als die anderen im Zweieroder Dreiertakt entworfenen Verse - allein steht. V. 21 ist der Mittelpunkt des Prologs, was eine grafische Darstellung der Textkomposition noch unterstreicht. Böckmann weist mit Recht darauf hin, daß viele Handschriften „bei V. 21 einen neuen Absatz mit schöner Initiale“ haben. Der Satz ist von kunstvoller Symmetrie: „Umgürtet Glauben Übung guter Werke unter Führung des Evangeliums seine Wege gehen damit wir gewürdigt werden er hat uns gerufen Ihn schauen.“53 Die Mitte des Satzes heißt also: „Unter Führung des Evangeliums seine Wege gehen.“ Die biblischen Texte und Textanklänge, die hinter Prol 21 stehen, betonen das Wegmotiv, den Kampf des Christen, die Berufung und den eschatologischen Ausblick. Und dies alles hat einen deutlichen Bezug zur Taufe: „Ruf zur Sohnschaft, zum ewigen Leben, zur Gottesschau, Aufbrechen in Glaube und Tun, den Weg unter Führung des Evangeliums gehen.“54 Nach Böckmann ist Prol 21 die 50

RBS 17 (1992) 85-108. Nachdruck in: A. de Vogüé, Saint Benoît. Sa vie et sa règle. Études choisies (VieMon 12), Bégrolles-en-Mauges (Maine-&-Loire) 1981, 193-205. 52 Zum Prolog als ganzem s. W. Beßler, Der Aufbau des Prologs zur Regel des heiligen Benedikt, BenM 11 (1929) 29-38; B. Steidle, Dominici schola servitii. Zum Verständnis des Prologes der Regel St. Benedikts (1952), in: ders., Beiträge zum alten Mönchtum und zur Benediktusregel. Mit einem Vorwort und einer Einführung hg. v. U. Engelmann, Sigmaringen 1986, 206-215; A. de Vogüé, La Règle de Saint Benoît, t. IV (SC 184), Paris 1971, 25-94, bes. 70ff; ders., La Règle de Saint Benoît, t. VII: Commentaire doctrinal et spirituel, Paris 1977, 27-74 (dt.: Hildesheim 1983, 10-52); B. Doppelfeld, Der Weg zu seinem Zelt (MüKl 2), Münsterschwarzach 1979. 53 RBS 17 (1992) 88f. 54 A.a.O., 91. 51

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„Zentralstelle im Prolog“, sozusagen „der Scheidepunkt zwischen dem Weg des Lebens (Erklärung zu Ps 33) und dem Weg des Zeltes (Erklärung zu Ps 14)“. In V. 21 wird der gesamte Prolog zusammengefaßt, man könnte auch sagen: gebündelt. Alle wichtigen Themen finden sich hier „in nuce“: „Gerufen-Sein Aufbrechen - Kampf-Dienst (militia) - Glaube und gute Werke - gewürdigt werden - Sein Reich - Ihn schauen - Führung des Evangeliums - Seine Wege gehen.“55 Böckmann deutet das in der Mitte des V. 21 stehende „per ducatum Evangelii“ so: „unter Christi Führung, denn er ist sozusagen das Evangelium in Person, die Zusammenfassung der Evangelien, ihr Zentrum. Etwas später heißt es, daß der Herr im Evangelium spricht (33), konkret in der Bergpredigt, die eine besondere Richtschnur für das menschliche Leben ist.“ Die ganze Schrift ist hier im Prolog „wie eine Person gesehen, die spricht, ermahnt und anleitet“. Führung heißt in Bezug auf den Menschen: „Rezeptivität, Geschehenlassen, Aufgeben des Willens, sich selbst zu führen, kurz gesagt: Gehorsam.“56 Was dies in der Praxis des Mönchsalltags heißt, verdeutlicht Böckmann durch eine Interpretation und Relation von Ps 14 und der Bergpredigt auf den Prolog insgesamt und den „ducatus Evangelii“ im besonderen hin. Am Schriftgebrauch Benedikts weist Böckmann nach, wie ernst es ihm selbst mit dem „ducatus Evangelii“ ist. 305 Zitate und Anspielungen auf die Heilige Schrift, vor allem Psalmen, Weisheitsliteratur und Matthäus-Evangelium, aber auch paulinische Briefe, zeigen, daß Benedikt das Evangelium als Lebensevangelium begreift. Ohne Evangelium kein Leben als Christ und Mönch, ohne Evangelium keine konkrete Wegweisung. Für Benedikt ist die Heilige Schrift nicht nur dem Buchstaben nach allgegenwärtig: im gottesdienstlichen Geschehen ebenso wie im Speisesaal, an jedem Ort und zu jeder Zeit des monastischen Tages. Hören und Lesen der Schrift ist für Benedikt Grundlage jedes Mönchslebens. Denn in ihr begegnet dem Mönch die Botschaft von Gottes Gnade und Heil für den Sünder. Im Evangelium der Schrift begegnet der sündige Mönch Christus als dem Retter aus Schuld und Vergehen gegen Gott und Menschen, als dem Guten Hirten, der sein Leben läßt für die Schafe, damit sie leben (Joh 10,11.27f). Sieht man nun Prol 21 mit RB 72,11-12 („Christus überhaupt nichts vorziehen, der uns alle gemeinsam zum ewigen Leben führen möge“) zusammen, wobei die Reziprozität zu RB 4,21 und 43,3 nicht zu übersehen ist57, dann kann

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A.a.O., 92. A.a.O., 96. Darauf macht mit Recht A. A. Häußling aufmerksam: Ergo nihil operi Dei praeponatur (RB 43,3). Relecture eines benediktinischen Axioms, in: A. Rosenthal (Hg.), Itinera Domini. Gesammelte Aufsätze aus Liturgie und Mönchtum. Emmanuel v. Severus OSB zur Vollendung des 80. Lebensjahres am 24. August 1988 dargeboten (BGAMB Suppl. 5), Münster 1988, (157-174) 166f.

56 57

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man den Satz „per ducatum Evangelii pergamus itinera eius“ mit Aquinata Böckmann „wirklich zu den Kernsätzen der Regel zählen“.58 Der Satz vom „ducatus Evangelii“ ist der hermeneutische Schlüssel für das christliche Mönchtum überhaupt, denn er besagt: Monastisches Leben in der Kirche geschieht „grundlegend ‚per ducatum Evangelii’“.59 Und die Regel Benedikts ist ein hervorragendes Beispiel aus der Zeit der noch ungeteilten Christenheit dafür, „wie das Evangelium eine bestimmte Lebensordnung zur Folge hat“.60 Ja, die Regel ist die „Konkretisierung einer Lebensordnung …, die ihre Wurzel im Evangelium und nirgendwo anders hat“.61

5. Schluß Die Studien von Ildefons Herwegen (1944) und Aquinata Böckmann (1986) können als Prototypen der neueren Exegese von RB Prol 21 gelten. Im Entscheidenden stimmen beide überein: Benedikts Anthropologie ist durch die Überzeugung geprägt, die er mit dem Magister teilt, daß der Mensch zu seiner Rettung und Erlösung aus Sünde, Verderben und Tod der unbedingten, heilbringenden Führung des Evangeliums bedarf, das heißt des auferstandenen Christus selbst. In seiner Nachfolge führt der Weg, dessen darf der Mönch gewiß sein, ans Kreuz. Aber er endet jenseits der Vernichtung: beim Auferstandenen, ja, bei Gott selbst. Das alte Mönchtum hat, abgesehen von einigen Auswüchsen der Askese, das Mit-Christus-Gekreuzigtsein und das Mit-Christus-Auferstehen nicht als einen körperlichen, sondern als geistlichen Vorgang verstanden. Wie anders könnte der Mönch und der Christ überhaupt die „compassio Christi“ aushalten, wiewohl der geistliche Prozeß, wie an manchen Gestalten der Kirchengeschichte zu ermessen, durchaus mit einem physischen Mitleiden einhergehen kann! Wer mit Benedikt, und das kann für uns nur heißen: mit seiner Regula monachorum, einem in der Weltliteratur einzigartigen, aus „discretio“ und Gottesgeist geschriebenen Werk, ins dritte Jahrtausend gehen will, ist also gut beraten, wenn er dem Duktus der neueren Regelauslegung folgt und V. 21 des Prologs in der Tat für den Kern der ganzen Regel hält oder - mit einem anderen Bild - für den Schlüssel, mit dem er sie aufschließt, um zu erfahren, was christliches Mönchsein und Menschsein in Zukunft (wie schon eh und je) heißt: Gott dem Herrn, dem einen und einzigen, dem Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, dem

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Böckmann, „Per ducatum Evangelii“ (o. Anm. 50), 107. M. Löhrer, Karl Barths Fragen zum Mönchtum und das monastische Aggiornamento, in: M. Langer/A. Bilgri (Hg.), Weite des Herzens, Weite des Lebens. Beiträge zum Christsein in moderner Gesellschaft. Festschrift zum 25jährigen Abtsjubiläum des Abts von St. Bonifaz München/Andechs, Dr. Odilo Lechner OSB, Bd. I, Regensburg 1989, (145-157) 152. 60 Ebd. 61 A.a.O., 153. 59

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Vater Jesu Christi und aller auf seinen Namen und in seinen Tod Getauften, dienen. Alle anthropologischen und theologischen Fragen und Probleme, die sich uns als Christen in der Zukunft stellen, ob im Kloster oder draußen in der Welt, in der Kirche wie in der übrigen Gesellschaft, in Europa oder andernorts, können aus christlicher Überzeugung, wie Angelo Giuseppe Roncalli, der spätere Papst Johannes XXIII., einmal in sein Tagebuch schrieb, nur im Blick auf Christus, den Gekreuzigten, gelöst werden.62 Denn in ihm wird das Evangelium, von dem das christliche Leben seine Kraft erhält und das deshalb die Führung in diesem Leben übernehmen soll, sichtbar. In ihm hat es Gestalt. In seinem Wort ist es zu hören. Nicht in einem erdachten oder idealisierten Christus, sondern in dem von den Evangelisten und Aposteln verkündigten gekreuzigten und auferstandenen Herrn liegt das Heil der Welt, und so auch mein Heil als Mensch und Mönch. Deshalb soll und muß uns das Evangelium, wie Abt Georg Holzherr treffend formuliert hat, „zur zweiten Natur“63 werden. Denn nur so werden wir zu jenen testes veritatis, Zeugen der Wahrheit, die zu sein wir um des Heils aller Menschen willen der Welt schuldig sind. In diesem Sinne ist Mission als Zusage der Güte und Gnade Gottes, als Zeugnis seiner Liebe und als Ansage seines Kommens auch künftig eine Grundaufgabe der Kirche, so wie sie die großen Missionare von Paulus bis in unsere Zeit immer verstanden haben. Der hl. Benedikt stellte sich unter die „Führung des Evangeliums“. Der hl. Bonifatius tat es, P. Andreas Amrhein und die Ottilienser der Vergangenheit und viele andere taten es, eine Wolke von Zeugen aus vielen Konfessionen bis heute. Nicht daß auch wir es tun, sondern wie wir es tun, ist die Frage, die uns angesichts der multireligiösen Glaubenswelten64 und eines sich gleichzeitig vor allem in Europa ausbreitenden Glaubensdefaitismus und Atheismus heute im Blick auf die Zukunft gestellt ist. Wer heute die religiöse Weltsituation nüchtern betrachtet, kann angesichts des praktizierten Glaubens in anderen Religionen außerhalb des Christentums die Notwendigkeit einer pluralistischen Theologie der Religionen am Übergang ins 62 Johannes XXIII., Geistliches Tagebuch und andere geistliche Schriften, Freiburg i. Br. 1964, 163: „Das Kruzifix ist mein großes Buch, aus dem ich die göttlichen Lehren höchster Weisheit mit größerer Sorgfalt und Liebe schöpfen werde. Ich muß mir angewöhnen, die Geschehnisse und die ganze menschliche Wissenschaft nach den Maßstäben dieses großen Buches zu beurteilen. Leicht könnte ich mich vom falschen Schein verwirren lassen und die wahren Quellen der Weisheit vergessen. Bei der Betrachtung des Gekreuzigten lösen sich für mich alle Schwierigkeiten, die modernen Probleme theoretischer und praktischer Art, denen ich in meinem Studium begegne. ‚Christus ist die Lösung aller Schwierigkeiten.’“ (notiert bei den hl. Exerzitien anläßlich seiner Subdiakonatsweihe, 1.-10. April 1903); vgl. auch die Einträge zur Kreuzesliebe (1926) und zur Hingabe an den leidenden und gekreuzigten Christus (1930); 233 und 239. 63 G. Holzherr, Die Benediktsregel. Eine Anleitung zu christlichem Leben. Der vollständige Text der Regel lateinisch-deutsch, übersetzt und erklärt, Zürich/Einsiedeln/Köln 1980 (21982), 42. 64 Vgl. U. Baumann/B. Jaspert (Hg.), Glaubenswelten. Zugänge zu einem Christentum in multireligiöser Gesellschaft, Frankfurt a. M. 1998.

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dritte Jahrtausend n. Chr. nicht mehr von der Hand weisen.65 Das bedeutet, wir Christen müssen, so wie es das Zweite Vatikanische Konzil und mehrere Dokumente des Ökumenischen Rates der Kirchen schon vor Jahren betont haben, die anderen Religionen - natürlich differenziert - als mögliche Heilswege Gottes ernst nehmen. Wir sollten deshalb, wo immer möglich, den Kontakt mit ihnen suchen. Unseren eigenen Glauben brauchen wir dabei aber nicht zu verleugnen, sondern sollten ihn vielmehr klar und deutlich als den für uns einzig gangbaren Weg zu Gott bezeugen. Die Aufgabe der christlichen Mission ist damit keineswegs erledigt, sie stellt sich nur anders und vielleicht noch dringender als vor hundert Jahren, als es nach Meinung unserer Vorfahren galt, den Heiden die christliche Kultur zu bringen. Heute müssen wir Christus bezeugen unter Christen, das heißt unter Menschen, die oft nur noch dem Taufschein nach zur Kirche gehören, mit dem Herzen und Verstand aber längst leben, als gäbe es Gott und sein Evangelium nicht mehr. Heute müssen wir Christus bezeugen unter Nichtchristen, das heißt unter Menschen, die aus einem anderen Glauben und in einer anderen Kultur leben als wir. Daß sie deshalb „uncivilisierter“ (Andreas Amrhein) und als „Ungläubige“ weniger Gottes Volk seien als wir, von dieser überheblichen Überzeugung unserer christlichen Vorfahren in der Mission gilt es allerdings endgültig Abschied zu nehmen. Denn gerade aus der Erfahrung des interreligiösen Dialogs der letzten Jahrzehnte sind wir als Christen gegenüber anderen religiösen Traditionen aufgeschlossener und toleranter geworden und haben auch viel von ihnen gelernt. Daher dürfen wir heute erst recht, wie Goethe schon 1815, sagen: „Gottes ist der Orient! Gottes ist der Okzident! Nord- und südliches Gelände Ruht im Frieden seiner Hände.“66 Wir sehen und hören mit uns auf dem Weg in die Zukunft die „große Schar aus allen Nationen und Stämmen, Völkern und Sprachen“. Sie werden kommen und stehen „in weißen Gewändern vor dem Thron und vor dem Lamm“ und mit Palmzweigen in den Händen rufen: „Die Rettung kommt von unserem Gott, der auf dem Thron sitzt, und von dem Lamm …“ (Apk 7,9).

65 Vgl. P. F. Knitter, Horizonte der Befreiung. Auf dem Weg zu einer pluralistischen Theologie der Religionen, hg. v. B. Jaspert, Frankfurt a. M./Paderborn 1997; H.-G. Schwandt (Hg.), Pluralistische Theologie der Religionen. Eine kritische Sichtung, Frankfurt a. M. 1998. 66 H. Nicolai (Hg.), Goethes Gedichte in zeitlicher Folge, Frankfurt a. M. 1982, 759.

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Die Regula Benedicti im Spiegel der Forschungsgeschichte Mit zwei Bibliographien* In memoriam Henri Ledoyen OSB (1928-2009) Adalbert de Vogüé OSB (1924-2011)

In den letzten Jahren ist öfter von einer „Krise der Orden“ die Rede.1 Davon ist auch das Mönchtum betroffen. So wie es sich seit dem 3. Jahrhundert n. Chr. mit vielen Wandlungen innerhalb und am Rande der Kirche entwickelt hat, erlebt es zur Zeit wohl eine der größten Krisen seiner Geschichte.2 Trotzdem erfreut sich eine seiner grundlegenden, jahrhundertelang prägenden Regeln, die Regula Benedicti (RB) aus dem 6. Jahrhundert n. Chr., weltweit einer ungebrochenen Beliebtheit. Ihre Auswirkungen lassen sich nicht nur in der europäischen Sozialgeschichte3, sondern jüngst sogar bis in das Management und die ökonomischen Prozesse von Unternehmen feststellen. Auch in den modernen Sozialwissenschaften wird die RB zunehmend als hilfreich zum Verstehen lernender Organisationen und zur Ausbildung religiöser Reife betrachtet.4 * Bisher unveröffentlicht. - Für ihre selbstlose Hilfe und Unterstützung bei der Zusammenstellung der Bibliographien danke ich herzlich den Wiener Freunden Professor Dr. Klaus Zelzer und Professor Dr. Michaela Zelzer. 1 Vgl. J. Schmiedl, Das Konzil und die Orden. Krise und Erneuerung des gottgeweihten Lebens, Vallendar-Schönstatt 1999; M. Maier, Orden und Kirche in der Krise, Stimmen der Zeit 223 (2005) 73-74; U. Leimgruber, Avantgarde in der Krise. Eine pastoraltheologische Ortsbestimmung der Frauenorden nach dem 2. Vatikanischen Konzil (Fuldaer Studien 14), Freiburg i. Br. 2011. 2 Sie bietet allerdings auch die Chance zu einer Neubesinnung; vgl. A. Veilleux, Worauf es ankommt. Das monastische Leben neu gestalten, Erbe und Auftrag 82 (2006) 10-20; E. Bianchi, Wir sind nicht besser. Das Ordensleben in der Kirche und inmitten der Menschen, St. Ottilien 2011; B. A. Eckerstorfer, Wo stehen wir Benediktiner heute? Gedanken für den Aufbruch in die Zukunft, Erbe und Auftrag 87 (2011) 419-437. Auch die Begegnung der monastisch lebenden Männer und Frauen in den verschiedenen Weltreligionen, die in den sechziger Jahren des 20. Jahrhunderts begonnen hat, nimmt zu; vgl. F. V. Tiso (Hg.), The Sign Beyond all Signs. Christian Monasticism in Dialogue With India (Inter-religious Dialogue Series 3), Bangalore 1997. 3 Vgl. H. Maier, Ora et labora. Die Benediktinerregel und die europäische Sozialgeschichte, Internationale katholische Zeitschrift Communio 22 (1993) 431-445. Innerhalb der Sozialgeschichte wurde auch die Medizingeschichte von der RB nicht unwesentlich beeinflußt; vgl. St. Putz, Medizingeschichte der Benediktinerregel, Diss. München (Techn. Univ.) 1985. 4 Vgl. E. Beier, Die Regula Benedicti und die modernen Managementlehren. Der Versuch eines Vergleichs, Regulae Benedicti Studia 5 (1976) 353-370; B. Kirchner, Benedikt für Manager. Die geistigen Grundlagen des Führens, Wiesbaden 1999; J. C. Eckert, Dienen statt Herrschen. Unternehmenskultur und Ordensspiritualität. Begegnungen - Herausforderungen -

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Über der Beliebtheit der RB sollte aber ihre Entstehung und Geschichte nicht vergessen werden. Denn erst deren Kenntnis führt zu einer angemessenen Einschätzung ihrer aktuellen Bedeutung. Dazu ist vor allem die Wahrnehmung des allmählichen Werdens der Regel zur Zeit des gesellschaftlich-politischen Umbruchs und der kirchlich-spirituellen Neuorientierung während des 6. Jahrhunderts n. Chr. in Mitteleuropa notwendig. Denn nur im Kontext der auf sie wirkenden geistlichen Impulse anderer, früherer Mönchsväter ist die RB verständlich.

Auf dem Weg zu einer historischen Wahrnehmung der Regula Benedicti: Die Kontroverse um die Regula Magistri und die Erforschung der lateinischen Tradition der Regula Benedicti Zu den geistlichen Impulsgebern der RB zählt neben Großen wie Augustin, Johannes Cassian und Basilius auch jener bis heute dem Namen nach unbekannte Magister, den einige in Süditalien, andere in Südfrankreich lokalisieren. Dessen Mönchsregel (Regula Magistri: RM) hat Benedikt von Nursia (ca. 480 - ca. 550) offenbar stark beeindruckt. Der Mönchsvater vom Monte Cassino entnahm ihr nämlich beträchtliche Passagen für seine eigene Regel, die er über Jahre hin Stück für Stück für seine Mönche verfaßte und am Ende seines Lebens in der Form zusammenstellte, wie wir sie heute kennen. Zwar hat die Erforschung der lateinischen Tradition der RB lange vor der Kontroverse um die Bedeutung der RM für die RB bereits um die Wende des 19./20. Jahrhunderts begonnen (Eduard Wöfflin, Ludwig Traube, Heribert Plenkers). Aber erst die Auseinandersetzung um die Stellung der RB gegenüber der RM seit dem Ausgang der dreißiger Jahre des 20. Jahrhunderts (Augustin Genestout) gab der Erforschung der lateinischen Überlieferung der RB, besonders von ihrer Entstehung bis zu ihrer Vorherrschaft im Mönchtum zur Zeit der Karolinger, neue Impulse. Deshalb stehen unten die Bibliographie zur RB-RMKontroverse an erster und die Bibliographie der Studien zur lateinischen Tradition der RB an zweiter Stelle. Anregungen, Stuttgart 2000; K. E. Reiber, Organisationen im Spiegel der Regula Benedicti. Eine hermeneutische Interpretation der benediktinischen Regel im Kontext der Lernenden Organisation, Diss. soz. Tübingen 2003; P. Stulz, Lässt sich die Regel des hl. Benedikt auf das moderne Management anwenden?, Schweizerische Ärztezeitung 88 (2007) 1782-1784, 1820-1825; K. Herndl, Führen und verkaufen mit der Kraft der Ordnung. Mit den Regeln der Benediktiner zu klaren Strukturen im Tagesgeschäft, Wiesbaden 2010; F. Brose/A. Brüning (Hg.), Mönchspower. Regula Benedicti für Ihr Unternehmen, Norderstedt 42011; M. Günthner, Strategisches Management. Was Lernende Organisationen von der Regel des Heiligen Benedikt lernen können, München 2011; G. Lischer, „discernat et temperet“ (RB 64,17). Religiöse Reife im Spiegel der Benediktsregel (Studien zur monastischen Kultur 5), St. Ottilien 2011.

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1) Die Regula Benedicti-Regula Magistri-Kontroverse Der Größe und Genialität Benedikts, der als Vater des abendländischen Mönchtums verehrt wird5, tut es keinen Abbruch, wenn man mit dem großen französischen Regelforscher Adalbert de Vogüé (1924-2011)6 aus der Abbaye Sainte Marie de La Pierre-qui-Vire zu sagen wagt: Wenn es die RM nicht gegeben hätte, so hätte sie erfunden werden müssen.7 Denn Benedikts große Leistung bestand ja gerade darin, dass er das Beste aus der RM für seine eigene Regel ausgewählt hat. Und in dieser Form wurde die RB im Laufe der Jahrhunderte nach seinem Tod jener monastische Text, der alle anderen, was die Regelung des Lebens in den Klöstern betrifft, hinter sich ließ. Unter den Karolingern wurde sie schließlich zur alleinigen monastischen Lebensnorm erklärt.8 Über einen engeren Gelehrtenkreis hinaus bekannt wurde dieser Magister erst durch die Aufsehen erregende These des französischen Benediktiners Augustin Genestout (1888-1969), dass das literarische Abhängigkeitsverhältnis zwischen Benedikt und dem Magister genau umgekehrt sei, wie bisher angenommen. Nicht der Magister sei von Benedikt, sondern Benedikt vom Magister abhängig. Das heißt, die RB sei später abgefasst worden als die RM.

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Seit kurzem sieht man in ihm, der selbst die hl. Väter verehrte, sogar einen Kirchenvater; vgl. M. Puzicha, Benedikt von Nursia - ein Vater der Kirche, in: J. Arnold/R. Berndt/R. M. W. Stammberger/Ch. Feld (Hg.), Väter der Kirche. Ekklesiales Denken von den Anfängen bis in die Neuzeit. Festgabe für Hermann Josef Sieben SJ zum 70. Geburtstag, Paderborn 2004, 501-520; dies., Die „Väter“ in der Benediktusregel. Berufung auf das Ideal und kritische Kontinuität, Erbe und Auftrag 83 (2007) 17-29, 178-187. 6 Vgl. M. Dell’Omo, Adalbert de Vogüé, 80 anni (1924-2004). Una vita di studi per un monaco che cerca Dio, Benedictina 51 (2004) 465-476; dt.: Gelehrter und Gottsucher. Gespräch mit Adalbert de Vogüé, Erbe und Auftrag 82 (2006) 35-45. Am 8. 11. 2011 erhielt ich von Abt Luc Cornuau OSB (La Pierre-qui-Vire) die Nachricht, dass P. Adalbert de Vogüé am 14. 10. 2011 verstarb; r. i. p. 7 Vgl. A. de Vogüé, „La Règle de saint Benoît“, Tomes I-VI (Sources Chrétiennes 181-186). Autocritique sous un nom d’emprunt, in: ders., Saint Benoît. Sa Vie et sa Règle. Études choisies (Vie Monastique 12), Bégrolles-en-Mauges 1981, (217-220) 218: „Si la Règle du Maître n’avait pas existé, oserait-on dire, il eût fallu l’inventer.“ 8 Vgl. F. Prinz, Askese und Kultur. Vor- und frühbenediktinisches Mönchtum an der Wiege Europas, München 1980, 34-45 („Die Ausbreitung der Regula Benedicti“); K. Hallinger, Benedikt von Monte Cassino. Sein Aufstieg zur Geschichte, zu Kult und Verehrung, Regulae Benedicti Studia 10/11 (1981/1982) 77-89; P. Engelbert, Regeltext und Romverehrung. Zur Frage der Verbreitung der Regula Benedicti im Frühmittelalter, Römische Quartalschrift 81 (1986) 39-60; zuletzt K. Zelzer, Zur Geschichte und Überlieferung des Textes der Regula Benedicti. Der status quaestionis zu Beginn des dritten Jahrtausends, in: M. Bielawski/D. Hombergen (Hg.), Il monachesimo tra eredità e aperture. Atti del simposio „Testi e temi nella tradizione del monachesimo cristiano“ per il 50° anniversario dell’Istituto Monastico di Sant’ Anselmo, Roma, 28 maggio - 1° giugno 2002 (Studia Anselmiana 140 = Analecta Monastica 8), Roma 2004, 739-751. Zur Botschaft und Gestalt Benedikts in der mittelalterlichen lateinisch-monastischen Tradition vgl. G. Penco, Il monachesimo medievale. Valeri e modelli (Scritti monastici 26), Bresseo di Teolo 2008, 11ff, 87ff.

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Spätestens im Sommer 1935 war Genestout, der seit 1933 im Auftrag der Benediktinerkongregation von Solesmes, deren Prokurator er seit 1925 in Rom war, an einer Neuedition der RB arbeitete, von dieser neuen Sicht des Verhältnisses der beiden Regeln zueinander überzeugt. Aber erst zwei Jahre später hielt er seine neue Theorie in einem „Mémoire“ fest, das er für seinen Abt Germain Cozien verfaßte. Dieser verlas es am 23. Juli 1937 auf dem Generalkapitel der Kongregation in Solesmes. Damit wurden die hier versammelten Äbte Zeugen der „theologisch und historisch bedeutsamsten und entscheidenden Wende in der gesamten bisherigen historisch-kritischen Erforschung der RB“9. Mit dieser neuen Sicht hatte der französische Benediktiner in seinem Orden und weit darüber hinaus eine heftige Gelehrtenkontroverse ausgelöst, die Jahrzehnte lang andauerte: die RB-RM-Kontroverse.10 In zahlreichen Aufsätzen und Abhandlungen nahmen Mönche und Nichtmönche - am Anfang nur Männer, später auch Frauen - zu Genestouts Theorie Stellung. Die Diskussion wurde international geführt, im Laufe der Zeit auch interkontinental. Sie führte je länger je mehr zu einer umfassenden neuen Sicht der benediktinischen Regel, insbesondere ihrer Entstehungs- und Entwicklungsgeschichte. Schließlich wurden seit den sechziger Jahren des 20. Jahrhunderts verschiedene Versuche unternommen, auf der Basis der Erkenntnisse Genestouts, aber doch erheblich darüber hinausgehend, ein neues Verständnis der literarischen und geistlichen Konzeption der RB zu entwickeln. So erhielt die Regelexegese einen starken Auftrieb, nicht nur die historischkritische, wie sie sich im späten 19. und in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts - ganz ähnlich der Art und Weise der Exegese in den biblischen Wissenschaften - durchgesetzt hatte, sondern auch die spirituelle. Ja, man kann sagen, dass die geistliche Regelauslegung durch die historisch-kritische Betrachtung der RB einen enormen Anstoß bekam. Ohne die RB-RM-Kontroverse wäre es dazu vielleicht nicht gekommen. Deshalb dürfen die wesentlichen Beiträge aus dieser Kontroverse nicht in Vergessenheit geraten. Dazu will die erste Bibliographie helfen. Sie richtet sich vor allem an jene, die Benedikts Regel als „eine Anleitung zu christlichem Leben“ (Georg Holzherr) ernst nehmen, sei es aus persönlichem Engagement oder aus wissenschaftlichem oder sonstigem Interesse. Die erwähnten Texte bieten die Möglichkeit, die Probleme kennen zu lernen, die sich bei der Betrachtung der

9 B. Jaspert, Die Regula Benedicti-Regula Magistri-Kontroverse (Regulae Benedicti Studia Supplementa 3), Hildesheim 1975 (21977), 10. 10 Zu Genestouts RB-RM-Studien und der durch sie ausgelösten Debatte s. a.a.O., 8-148. Hier wird auch dargestellt, wie andere noch vor Genestout selbst dessen Theorie, z. T. ohne ihren Autor zu nennen, öffentlich verbreiteten. So z. B. die beiden spanischen Benediktiner Mateo del Alamo und Justo Pérez de Urbel und der belgische Benediktiner Bernard Capelle, die allesamt der Solesmenser Kongregation angehörten. Genestout selbst vertrat seine neue Ansicht öffentlich zum ersten Mal in dem Aufsatz: La Règle du Maître et la Règle de S. Benoît, Revue d’Ascétique et de Mystique 21 (1940) 51-112.

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Entstehung der RB und ihrer Wirkung im Laufe der Geschichte zeigen.11 So kann die Bibliographie besonders denen eine Hilfe sein, die sich mit der RB befassen, sei es privat, an einer Hochschule, im Noviziat oder ansonsten in den Klöstern. In der Vor- und Entstehungsgeschichte der RB spielte die RM eine wichtige Rolle. Aber immer mehr wird in der RB-Forschung auch der Einfluss anderer Schriften aus dem Raum und der Zeit des Mönchtums und der Kirche vor Benedikt erkannt und bei der Auslegung der Benediktusregel mit berücksichtigt. Darüber darf jedoch, wie Manuela Scheiba zu Recht betont hat, „die Vielgestaltigkeit und der Reichtum der auf Benedikt folgenden geschichtlichen Entwicklung“12 nicht vergessen werden. Die Berücksichtigung der Wirkungsgeschichte der RB und damit indirekt auch der RM ist für das Verständnis dieser Mönchsregel ebenso wichtig wie die Kenntnis ihrer Herkunft und Entstehung. Denn es gibt - auch darin ist Manuela Scheiba zuzustimmen - Sinnpotentiale der RB, „die erst im Rahmen der historischen Entwicklung in Erscheinung treten“13, die also in unterschiedlichen späteren Phasen der Geschichte nach Benedikt je und dann von Menschen, die die RB lesen oder hören, als wesentlich für ihr eigenes Leben empfunden werden. Die Berücksichtigung der existentialen Interpretation der RB im Laufe ihrer fast 1500-jährigen Geschichte ermöglicht den heutigen Exegeten der Regel Einsichten und Erkenntnisse, zu denen eine Regelexegese, die nur die hinter dem Regeltext stehende vorbenediktinische monastische Tradition berücksichtigt, nie gelangen kann. Beides muss eine sachgemäße RB-Exegese im Blick haben: die Vor- oder Entstehungs- und die Nach- oder Wirkungsgeschichte der Regel. Immer mehr Versuche, die RB zu verstehen, haben heute diesen doppelten Blick: in die Zeit vor und in die Zeit nach Benedikt. Aber noch viel zu wenige. Denn nur wer die RB in ihrer Gesamtgeschichte, also in ihrer Entstehung wie in ihrer Wirkung, wahrnimmt, wird des großen Werkes ansichtig, das Benedikt mit seiner Mönchsregel der Menschheit hinterlassen und das die Welt immer wieder - meistens zum Guten - verändert hat.

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Die Studien aus dem Bereich der wissenschaftlichen Exegese der RB sind seit dem Beginn ihrer historisch-kritischen Erforschung so zahlreich, dass sie kaum noch überschaubar sind. Orientierungshilfe bieten A. Böckmann, A Bibliography for Students of the Rule of Saint Benedict (im Internet unter: http://www.osb.org/rb/rbbib/toc.html; wird regelmäßig aktualisiert), sowie das Literaturverzeichnis in: M. Puzicha, Kommentar zur Benediktusregel. Mit einer Einführung v. Ch. Schütz. Im Auftrag der Salzburger Äbtekonferenz, St. Ottilien 2002, 630649 (hier auch Literatur zu den einzelnen Kapiteln der RB). Weitere Literaturangaben in den neueren RB-Kommentaren sowie in den auf die RB bezogenen Bibliographien in: Revue Bénédictine, Regulae Benedicti Studia (Bd. 2 [1973] - 10/11 [1981/1982]), Revue d’Histoire Ecclésiastique. 12 M. Scheiba, Gehorsam gegenüber dem Abt. Ein Beitrag zur Auslegungsgeschichte der Benediktus-Regel im 20. Jahrhundert (Regulae Benedicti Studia - Traditio et Receptio 22), St. Ottilien 2009, 473. 13 A.a.O., 474.

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Spätestens seit der großen RM-Ausgabe von Adalbert de Vogüé (1964-1965) wird in der RB-Exegese - nicht nur in der wissenschaftlichen, auch in der spirituellen - neben den anderen Quellen Benedikts auch der Einfluß der RM auf die RB zunehmend bedacht, ohne dass in den Titeln der betreffenden Untersuchungen darauf noch eigens aufmerksam gemacht wird. In vielen RB-Studien seit den siebziger Jahren des 20. Jahrhunderts wird die RM wie selbstverständlich als jener Referenztext erwähnt, auf den sich Benedikt in wesentlichen Teilen seiner Regel bezieht, den er zwar als Vorlage benutzt, dem er sich aber nie sklavisch angeschlossen, sondern den er sorgfältig bearbeitet, gekürzt oder ergänzt hat. So wurde seine Regula das Werk eines eigenständigen, freien, ganz auf Gott konzentrierten Geistes. Ein Werk, das Tausende und Abertausende von Menschen über Jahrhunderte hinweg innerlich und äußerlich bewegte und sie zu jenem Evangelium führte, das den Menschen die Liebe Gottes und die Freiheit seiner Geschöpfe verkündete. Im Laufe der Zeit hat sich das Interesse der Forscher und Forscherinnen an den beiden Regeln verändert. Stand in den ersten Jahrzehnten bis in die sechziger Jahre des 20. Jahrhunderts die Klärung der literarischen Abhängigkeit der beiden Regeln voneinander im Vordergrund des Interesses, so veränderte sich der Blick auf die RB und RM im Laufe der siebziger und achtziger Jahre. Nun zeigte sich die Forschung zunehmend am monastisch-geistlichen Inhalt der Regeln und der jeweils eigenständigen Sicht der RB und RM hinsichtlich des geistlichen Gehaltes und der spirituellen Form des Mönchslebens interessiert. Die Untersuchungen von Themen wie zum Beispiel Einsetzung und Stellung des Abtes innerhalb der Klostergemeinschaft, Offiziumsordnung, Liturgie, Bibelgebrauch, Gebet, Demut, Armut, Barmherzigkeit, Gnade, brüderliche Liebe, Gemeinschaft, Gottesbild, Christus, Trinität usw. gaben der RB-RM-Kontroverse eine neue Dimension. Nun stand nicht mehr die literarische Abhängigkeit der einen von der anderen Regel im Mittelpunkt, sondern durch die Klärung der jeweiligen Eigenart der Regelschreiber im Blick auf die monastische Spiritualität sollte die jeweilige spezifische Bedeutung der RB und RM im Kontext der übrigen monastischen Regeln ihrer Zeit und Umwelt ans Licht treten. Vereinzelte Wiederbelebungsversuche der alten These von der Priorität Benedikts vor dem Magister, wie sie Waldemar Kurtz (1975, 1977) oder Marilyn Dunn (1990, 1992) vortrugen, haben sich ebenso wenig als stichhaltig erwiesen wie die Argumente der früheren Anhänger dieser These, von denen besonders Justin McCann (1939, 1940, 1950) oder Hieronymus Frank (1947) zu nennen wären. Das Verhältnis der beiden Regeln zueinander ist in literarischer wie inhaltlicher Hinsicht heute eindeutig: die RB wurde nach der RM verfaßt und ist in weiten Teilen von dieser abhängig. Bei der Konzipierung seines Textes hat sich Benedikt von Nursia jedoch als ein eigenständiger Denker und Praktikant des Mönchslebens erwiesen, der sich nicht scheute, bewährte monastische Traditionen aufzugreifen und im Rahmen seines Mönchtums selbständig zu verarbeiten. Er schuf kein Plagiat, sondern ein von seiner eigenen monastisch-geistlichen 91

Persönlichkeit geprägtes Werk, das auf Jahrhunderte hin den Weg des abendländischen Mönchtums vielfältig beeinflusst und geprägt hat. Ungeklärt ist allerdings bis heute, wer der Magister war und wo er lebte. Während die Mehrheit der Forscher und Forscherinnen unter Führung von Adalbert de Vogüé der Meinung ist, dass es sich um einen italienischen Mönch handelte, der kurz vor Benedikt in der näheren oder weiteren Umgebung Roms lebte, ist eine Minderheit mit François Masai und Eugène Manning davon überzeugt, dass er im Süden Frankreichs zu Hause war. Die eine Zeit lang von einigen wenigen wie z. B. Justo Pérez de Urbel oder Anastasio Toribios Ramos behauptete spanische Herkunft des Magisters nimmt heute niemand mehr an. In jüngster Zeit wird die RB zunehmend als ein Dokument im Kontext der vielfältigen altmonastischen Überlieferung verstanden.14 Das heißt, sie wird als ein monastisches Zeugnis unter vielen begriffen, allerdings - das leugnet niemand - als ein herausragendes. Damit wird zugleich der Rang der RM etwas relativiert. Sie war eben nicht Benedikts einzige literarische Quelle, auf die er zurückgriff, sondern es gab deren mehrere. Die Frage, wie beispielsweise die monastischen Quellen aus dem christlichen Orient, die an verschiedenen Stellen in der RB auszumachen sind, von Benedikt benutzt wurden, also in welcher Sprache und in welcher textlichen Fassung sie ihm vorlagen und mit welcher Absicht er sie gebrauchte, wurde erst von der neueren Forschung in dem Sinne ernst genommen, dass Benedikt als Schöpfer seiner Mönchsregel weit mehr der monastischen und zum Teil auch der allgemeinen kirchlich-frömmigkeitlichen Tradition verpflichtet war, als lange Zeit angenommen. Dass dabei die RM eine wichtige Rolle spielte, ist unbestritten, aber auch, dass sie nicht sein einziger Referenztext war. Denn inzwischen ist klar, dass Benedikt weit tiefer in der frühmonastischen Tradition stand und sich mit den bedeutenden Vertretern des frühen Mönchtums den Anfängen des Christentums, wie es im Neuen Testament dokumentiert ist, viel eindeutiger verpflichtet fühlte, als lange angenommen. So kann man sagen: Benedikts Mönchtum wurzelt zum großen Teil in der Botschaft Jesu selbst und bildet jene praktischen Erfahrungen ab, die das frühe Mönchtum sowohl in der Wüste als auch in den städtischen und ländlichen Gemeinden mit dem Leben in der Nachfolge Christi gemacht hatte.15 14

Vgl. K. Zelzer/M. Zelzer, Von der Weltflucht zur Weltgestaltung. Benedikt von Nursia und seine Regel in seinem asketischen Umfeld und in den ‚Dialogen’ Gregors des Großen (Schriften der Wiener Katholischen Akademie 45), Wien 2002; M. Puzicha (Hg.), Quellen und Texte zur Benediktusregel. Zusammengestellt u. hg. in Zusammenarbeit mit J. Gartner/P. Hungerbühler. Im Auftrag der Salzburger Äbtekonferenz, St. Ottilien 2007; dies., Die „Regula Benedicti“ und ihr Entstehungskontext, in: P. Bsteh/B. Proksch (Hg.), Das Charisma des Ursprungs und die Religionen. Das Werden christlicher Orden im Kontext der Religionen (Spiritualität im Dialog 3), Wien/Berlin/Münster 2011, 66-83. 15 Eine leicht zugängliche Dokumentation bietet neuerdings A. Merkt (Hg.), Das frühe christliche Mönchtum. Quellen und Dokumente von den Anfängen bis Benedikt, Darmstadt 2008.

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Die Regula Benedicti als Hinweis auf das Evangelium Die RB-Forschung hat seit Genestouts fundamentaler Entdeckung der RMPriorität vor der RB nicht nur zu einer neuen Sicht des literarischen Verhältnisses beider Regeln zueinander geführt, sondern auch zu einer Neubewertung ihrer kirchen- und frömmigkeitsgeschichtlichen Bedeutung. So ist man heute weithin davon überzeugt, dass im Mittelpunkt der Benediktusregel nicht so sehr die klösterliche Ordnung im Sinne eines Gesetzes, wie man Jahrhunderte lang meinte, steht, sondern die Frohe Botschaft Jesu von Nazareth, der in der Kirche als der Christus, der Sohn Gottes und der Erlöser der Menschen geglaubt und bekannt wird. Durch sein Evangelium sollen wir zur ewigen Herrlichkeit Gottes gelangen. Dazu lädt wie vor ihm schon der Magister auch Benedikt ein, wenn er schreibt: „Gehen wir unter der Führung des Evangeliums seine Wege, damit wir gewürdigt werden, ihn zu schauen, der uns in sein Reich gerufen hat“ (RB Prol 21: „Per ducatum evangelii pergamus itinera eius, ut mereamur eum, qui nos vocavit in regnum suum, videre“). Diesem einzigartigen Rang des Evangeliums im Leben eines Christen stimmte Jahrhunderte später der Augustinermönch und Kirchenreformator Martin Luther zu, als er in der 62. seiner 95 Thesen von 1517 schrieb: „Der wahre Schatz der Kirche ist das hochheilige Evangelium von der Herrlichkeit und Gnade Gottes“ („Verus thesaurus ecclesie est sacrosanctum euangelium glorie et gratie dei“).16 In der Tat kann man von einer „Christozentrik der Regel Benedikts“ sprechen und sagen: Benedikt ruft als Hörender zum Hören des Evangeliums.17 Ja, „die eigentliche Regel der Mönche ist einfach das heilige Evangelium selbst.“18 16 Zu Benedikts Hochschätzung des Evangeliums vgl. A. de Vogüé, Per ducatum euangelii. La Règle de saint Benoît et l’Évangile (1973), in: ders., Saint Benoît. Sa Vie et sa Règle. Études choisies (Vie Monastique 12), Bégrolles-en-Mauges 1981, 193-205; C. Bamberg, Unter der Führung des Evangeliums. Dem Gedächtnis Sankt Benedikts 480 - 1980, Würzburg 1980; dies., „Nichts außerhalb der Weisung des Herrn“ (RB 2,4). Ur-Evangelisches in der RB, Regulae Benedicti Studia 17 (1992) 25-37; A. Böckmann, „Per ducatum Evangelii“ (RB, Prolog 21). Strukturanalyse eines benediktinischen Kernsatzes, Regulae Benedicti Studia 17 (1992) 85-108; B. Jaspert, „Per ducatum Evangelii“. Mit dem hl. Benedikt ins dritte Jahrtausend, St. Ottilien 2000. Zu Benedikts Wertschätzung der Bibel insgesamt vgl. M. Puzicha, Die Heilige Schrift in der Regel Benedikts (Weisungen der Väter 7), Beuron 2009. - Die 62. These der Disputatio pro declaratione virtutis indulgentiarum (1517) in: M. Luther, Werke. Kritische Gesammtausgabe (WA), Schriften, Tl. 1, 1. Bd., Weimar 1883, 236, Nr. 12. Zu Luthers im Laufe der Jahre unterschiedlicher Beurteilung des Mönchtums gibt es zwar mehrere Untersuchungen, m. W. aber keine zu seiner Sicht der RB. 17 Vgl. E. von Severus, Ein Hörender ruft zum Hören. Elemente benediktinischer Spiritualität (1980), in: ders., Gemeinde für die Kirche. Gesammelte Aufsätze zur Gestalt und zum Werk Benedikts von Nursia (Beiträge zur Geschichte des alten Mönchtums und des Benediktinerordens - Supplementbd. 4), Münster Westf. 1981, 54-64; M. Puzicha, Zur christozentrischen Grundlegung der Benediktusregel, in: M. Bielawski/D. Hombergen (Hg.), Il monachesimo tra eredità e aperture. Atti del simposio „Testi e temi nella tradizione del monachesimo cristiano“ per il 50° anniversario dell’Istituto Monastico di Sant’Anselmo, Roma, 28 maggio - 1° giugno

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Die RB ist also als ein Hinweis auf das Evangelium Jesu Christi zu verstehen, ja, auf Christus selbst. Man könnte auch sagen: Sie lädt zum Evangelium, zu Jesus Christus ein. Das hat sie, abgesehen von vielen anderen Texten der alten monastischen Tradition, mit der RM gemeinsam. Insofern war die RB-RMKontroverse nicht nur ein literar- und traditionsgeschichtliches Phänomen der neueren Kirchengeschichte, sondern sie enthielt zugleich auch eine theologische Kraft, die wohl noch nicht in all ihren Dimensionen erkannt ist. Deshalb ist die Kontroverse heute nicht einfach „ad acta“ zu legen. Es lohnt sich vielmehr, sich über ihre engere wissenschaftliche Bedeutung hinaus intensiv mit dem Verlauf und den Erkenntnissen dieser wissenschaftlichen Auseinandersetzung zu befassen. Dazu soll die erste Bibliographie dienen.

Zu den Bibliographien Bei der Zusammenstellung der ersten Bibliographie konnte ich mich auf das Verzeichnis stützen, das ich 1971 zur Forschungsgeschichte der RM und der RB aus der Zeit von 1938 bis 1970 veröffentlichte.19 Für die Jahre von 1971 bis 1981 konnte ich auf die „Internationale Bibliographie zur Regula Benedicti“ zurückgreifen, die ursprünglich in den Bänden 2 bis 10/11 des Jahrbuches „Regulae Benedicti Studia“, meistens mit Rezensionen, erschien und später ohne den Text der Rezensionen nachgedruckt wurde.20 Für beide Zeiträume (1938-1970 und 1971-1981) habe ich die Bibliographie jetzt allerdings wesentlich mehr auf das Hauptproblem RB-RM konzentriert und alle bibliographischen Angaben im Einzelnen überprüft und wo nötig korrigiert. Für die Zeit von 1982 bis zur Gegenwart habe ich die mir bekannt gewordenen Arbeiten verzeichnet. Mancher Titel der ersten Bibliographie lässt nicht gleich erkennen, ob sich der Autor oder die Autorin in dem betreffenden Beitrag auch zum Verhältnis zwischen RB und RM äußert. Ich habe mich aber bemüht, nur solche Arbeiten zu verzeichnen, die das Verhältnis beider Regeln zueinander im Blick haben beziehungsweise die einen Beitrag zur Klärung dieses Verhältnisses leisten. Dass dabei zwangsläufig auch andere Regeln Beachtung fanden, die bei der RB-RM2002 (Studia Anselmiana 140 = Analecta Monastica 8), Roma 2004, 701-720; dies., Christus - Mitte der Benediktusregel, Erbe und Auftrag 87 (2011) 18-35. 18 C. Cavallin, Mehr als das Evangelium. Ein Thema bei den Wüstenvätern - Andeutungen für weitere Untersuchungen, in: H. Gehrke/M. Hebler/H.-W. Stork (Hg.), Wandel und Bestand. Denkanstöße zum 21. Jahrhundert. Festschrift Bernd Jaspert zum 50. Geburtstag, Paderborn/ Frankfurt a. M. 1995, (251-253) 251. 19 B. Jaspert, Regula Magistri - Regula Benedicti. Bibliographie ihrer historisch-kritischen Erforschung 1938-1970, Studia Monastica 13 (1971) 129-171; separat als Subsidia Monastica 1, Montserrat 1971; ND in: ders., Studien zum Mönchtum (Regulae Benedicti Studia Supplementa 7), Hildesheim 1982, 147-185. 20 B. Jaspert, Internationale Bibliographie zur Regula Benedicti 1971-1981, in: ders., Theologie und Geschichte. Gesammelte Aufsätze, Bd. 2 (Europäische Hochschulschriften XXIII/ 476), Frankfurt a. M. 1994, 57-126.

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Kontroverse eine wichtige Rolle spielten wie zum Beispiel die Regula Eugippii, hat im Verlauf der Forschung seinen Grund. Manchmal haben sich die Autoren auch vorranging mit der Konstitution oder dem Inhalt einer der beiden Regeln, RB oder RM, beschäftigt, ohne gleich ihr Verhältnis zur anderen Regel ins Auge zu fassen. Als Beispiel dafür seien die „Scholies sur la Règle du Maître“ von Adalbert de Vogüé genannt.21 Wo aber das Ergebnis einer solchen Konzentration auf eine Regel schließlich doch zur Klärung des Verhältnisses beider Regeln zueinander beitrug, wurden derartige Studien mit in die Bibliographie aufgenommen. So trug zum Beispiel die Erfassung der Quellen der RM auch zu einer tieferen Klärung der monastischen Tradition bei, die die RB - zuweilen unbewusst, indem sie einfach dem Text der RM folgt - widerspiegelt. Wenn sich aber ein Autor oder eine Autorin ausschließlich mit der RB oder der RM befaßt hat, ohne am Ende auf die jeweils andere Regel Bezug zu nehmen, so habe ich auf die Aufnahme solcher Studien in die Bibliographie verzichtet. Auch ist zum besseren Verständnis des Bezuges der einen zur anderen Regel oft die Erhellung des jeweiligen Eigencharakters der Regeln notwendig. Und dies erfordert methodisch gelegentlich sogar ein Absehen von den möglichen Bezügen nach außen und eine Konzentration auf die „vox ipsissima“ des betreffenden Textes. Erst in einem zweiten Schritt ist dann die Frage zu klären, in welchem Kontext die betreffende Regel steht beziehungsweise welche Bezüge sie nach außen hat, sowohl von ihrer Entstehungsgeschichte her als auch in ihrer Wirkungsgeschichte. Im Übrigen zeigen die meisten neueren wissenschaftlichen Studien zur RB eine durchgehende Berücksichtigung ihres geistigen Umfeldes und ihrer monastischen Quellen, so auch der RM. In dieser Beziehung scheinen mir die Studien von Adalbert de Vogüé, André Borias und Aquinata Böckmann besonders vorbildlich zu sein. In der Bibliographie zur RB-RM-Kontroverse werden die in den unten genannten Sammelbänden nachgedruckten RB-RM-Studien jeweils mit ihrem ersten Publikationsort und -jahr verzeichnet, allerdings nur, wenn der Nachdruck in derselben Sprache wie die ursprüngliche Publikation erfolgte. Der Hinweis auf den Nachdruck wird mit abgekürztem Titel des Sammelbandes, Ort, Jahr und Seitenzahl gegeben. Soweit sie mir bekannt wurden, habe ich auch die Übersetzungen der Originaltexte genannt. Die Bibliographien sind chronologisch angelegt, so dass der Verlauf der Forschung in beiden Fällen - RB-RM-Kontroverse und lateinische Tradition der RB - Stück für Stück verfolgt werden kann. Um der leichteren Auffindbarkeit willen wurden die genannten Zeitschriften und Reihen mit ihrem vollen Titel - ohne Abkürzungen - bezeichnet. 21

Revue d’Ascétique et de Mystique 44 (1968) 121-159, 261-292; ND in: A. de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît. Recueil d’articles (Regulae Benedicti Studia - Supplementa 17), Hildesheim 1984, 89-159.

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Buchbesprechungen wurden in den Bibliographien nicht berücksichtigt - mit Ausnahme jener wenigen, in denen Substantielles zur RB-RM-Kontroverse gesagt wurde, etwa von Basilius Steidle, Adalbert de Vogüé oder André Borias.

Hilfsmittel Ein ausgezeichnetes Hilfsmittel zum Studium der beiden Regeln hat der amerikanische Benediktiner Benedict M. Guevin aus der Saint Anselm Abbey in Manchester, New Hampshire (USA), mit seiner Synopse der RB-RM vorgelegt.22 Ein unentbehrliches Arbeitsinstrument zur RB-Exegese, in dem durchgängig auch die RB-RM-Diskussion berücksichtigt ist, obwohl die Parallelen aus der RM nicht ausdrücklich herangezogen werden, hat die deutsche Benediktinerin Michaela Puzicha (Varensell/Salzburg) zusammengestellt.23 Außerdem sind das Regellexikon von Jean-Marie Clément aus der Sint Pieters- en Paulusabdij Steenbrugge und die Bibelstellenkonkordanz zu den älteren Mönchsregeln von Christoph Joest (Jesus-Bruderschaft Gnadenthal) nützlich.24

Sammelbände Von den Sammelbänden, in denen sich Studien zur RB-RM-Kontroverse oder zur lateinischen Tradition der RB finden, seien, abgesehen von einer Reihe von Fest- und Gedenkschriften, die an der jeweiligen Stelle der Bibliographien erwähnt werden, in chronologischer Reihenfolge besonders folgende genannt: Basilius Steidle (Hg.), Commentationes in Regulam S. Benedicti (Studia Anselmiana 42), Roma 1957 Christine Mohrmann Études sur le latin des chrétiens, 3 Bde. (Storia e Letteratura, Raccolta di Studi e Testi 65, 87, 103), Roma 1958-1965 (Bd. I: 21961) Basilius Steidle (Hg.), Regula Magistri - Regula S. Benedicti. Studia Monastica (Studia Anselmiana 44), Roma 1959 David Knowles Great Historical Enterprises - Problems in Monastic History, London/Edinburgh/Paris/Melbourne/Johannesburg/Toronto/New York 1963 22

B. Guevin, Synopsis Fontesque Regula Magistri - Regula Benedicti (Regulae Benedicti Studia - Supplementa 10), St. Ottilien 1999. Puzicha (Hg.), Quellen und Texte zur Benediktusregel (o. Anm. 14). 24 J.-M. Clément, Lexique des anciennes règles monastiques occidentales, 2 Bde. (Instrumenta Patristica 7 A-B), Steenbrugge/’s-Gravenhage 1978; Ch. Joest, Bibelstellenkonkordanz zu den wichtigsten älteren Mönchsregeln (Instrumenta Patristica 9), Steenbrugge/’s-Gravenhage 1994. 23

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Adalbert de Vogüé Autour de saint Benoît. La Règle en son temps et dans le nôtre (Vie Monastique 4), Bégrollesen-Mauges 1975 Ezio Franceschini, Scritti di filologia latina medievale (Medioevo e Umanesimo 26-27), 2 Bde., Padova 1976 Paul Meyvaert Benedict, Gregory, Bede and Others (Collected Studies Series 61), London 1977 Adalbert de Vogüé Saint Benoît. Sa Vie et sa Règle. Études choisies (Vie Monastique 12), Bégrolles-en-Mauges 1981 Bernd Jaspert Studien zum Mönchtum (Regulae Benedicti Studia - Supplementa 7), Hildesheim 1982 Adalbert de Vogüé Le Maître, Eugippe et saint Benoît. Recueil d’articles (Regulae Benedicti Studia - Supplementa 17), Hildesheim 1984 Basilius Steidle Beiträge zum alten Mönchtum und zur Benediktusregel. Mit einem Vorwort und einer Einführung hg. v. Ursmar Engelmann, Sigmaringen 1986 André Borias En relisant saint Benoît (Vie Monastique 23), Bégrolles-en-Mauges 1990 Bernd Jaspert Theologie und Geschichte. Gesammelte Aufsätze, Bd. 2 (Europäische Hochschulschriften XXIII/476), Frankfurt a. M. 1994 Adalbert de Vogüé De saint Pachôme à Jean Cassien. Études littéraires et doctrinales sur le monachisme égyptien à ses débuts (Studia Anselmiana 120), Roma 1996 Adalbert de Vogüé Études sur la Règle de saint Benoît. Nouveau recueil (Vie Monastique 34), Bégrolles-enMauges 1996 Adalbert de Vogüé Regards sur le monachisme des premiers siècles. Recueil d’articles (Studia Anselmiana 130), Roma 2000 Aquinata Böckmann Apprendre le Christ. À l’écoute de saint Benoît (Vie Monastique 41), Bégrolles-en-Mauges 2002 Aquinata Böckmann Servire Cristo in ascolto della Regola di san Benedetto, hg. v. Michaela Pfeifer/Annamaria

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Valli/Lea Montuschi (Studia Anselmiana 149 = Analecta Monastica 10), Roma 201025 Adalbert de Vogüé Unter Regel und Abt. Schriften zu Benedikt von Nursia und seinen Quellen. Ins Deutsche übertragen v. Hagia Witzenrath. Mit einem Vorwort v. Gabriel Bunge (Weisungen der Väter 10), Beuron 2010

Editionen und Kommentare der Regula Benedicti und Regula Magistri Aus der Fülle der Editionen und Kommentare zur RB26 und RM27, die im Laufe der RB-RM-Kontroverse erschienen, nenne ich - wiederum in chronologischer Reihenfolge - nur die wichtigsten und nur solche, in denen die Forschungsergebnisse, zu denen die Kontroverse geführt hat, hinreichend berücksichtigt wurden28: Anselmo Lentini (Hg.) S. Benedetto, La Regola. Testo, versione e commento, Montecassino 1947 (2., völlig neu bearb. Aufl. 1980) García M. Colombás/León M. Sansegundo/Odilón M. Cunill (Hg.) San Benito. Su Vida y su Regla (Biblioteca de Autores Cristianos 115), Madrid 1954 (2., verb. u. erw. Auf. 1968) (Text, Übersetzung und Kommentar) Gregorio Penco (Hg.) S. Benedicti Regula. Introduzione, testo, apparati, traduzione e commento (Biblioteca di Studi Superiori 39 - Scrittori cristiani greci e latini), Firenze 1958 (21970)

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Der Band enthält in den drei Teilen (I. Introduzione alla Regola, II. Esegesi di capitoli scelti, III. Temi scelti) ausschließlich italienische Texte, die zumeist auf deutsche Vorlagen zurückgehen. In vielen von ihnen wird die RM als eine der Hauptquellen Benedikts zur Exegese der betr. RB-Kapitel mit herangezogen. Das gilt auch für andere Studien Böckmanns, die ich unten nicht eigens erwähne; vgl. stattdessen die Bibliografia di sr. Aquinata Böckmann, in: A. Böckmann, Servire Cristo, Roma 2010, 767-788. 26 Einige der bedeutenden RB-Kommentare von Armand-Jean Le Bouthillier de Rancé (16261700) bis zu Adalbert de Vogüé (1924-2011) werden vorgestellt in: J. Gribomont (Hg.), Commentaria in S. Regulam (Studia Anselmiana 84), Roma 1982. 27 Vgl. F. Masai, L’édition de Vogüé et les éditions antiques de la Règle du Maître, Latomus 26 (1967) 506-517. - Eine diplomatische Ausgabe der ältesten Handschriften der RM liegt vor in: H. Vanderhoven/F. Masai/Ph. B. Corbett, La Règle du Maître. Édition diplomatique des manuscrits latins 12205 et 12634 de Paris (Les Publications de Scriptorium III: Aux sources du monachisme bénédictin I), Bruxelles/Paris/Anvers/Amsterdam 1953. 28 Damit entfällt beispielsweise ein ansonsten so wichtiger RB-Kommentar wie der von I. Herwegen, Sinn und Geist der Benediktinerregel, Einsiedeln/Köln 1944, in dem die RM nur marginal, und zwar als von der RB abhängig, erwähnt wird.

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Rudolf Hanslik (Hg.) Benedicti Regula (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 75), Wien 1960 (2., verb. Aufl. 1977)29 Basilius Steidle (Hg.) Die Benediktusregel. Lateinisch-Deutsch, Beuron 1963 (2., überarb. Aufl. Beuron 1975; 41980) Adalbert de Vogüé (Hg.) La Règle du Maître, 3 Bde. (Sources Chrétiennes 105-107), Paris 1964-1965 (unter Mitarbeit v. Jean-Marie Clément/Jean Neufville/Daniel Demeslay) (Text, Übersetzung und Kommentar) Adalbert de Vogüé/Jean Neufville (Hg.) La Règle de saint Benoît, 6 Bde. (Sources Chrétiennes 181-186), Paris 1971-1972 (Text, Übersetzung und Kommentar) Luke Eberle (Hg.) The Rule of the Master. Introduction by Adalbert de Vogüé (Cistercian Studies Series 6), Kalamazoo, Michigan, 1977 Adalbert de Vogüé La Règle de saint Benoît. Commentaire doctrinal et spirituel (Sources Chrétiennes, Sonderbd.), Paris 197730; ital.: La Regola di san Benedetto. Introduzione e commento dottrinale e spirituale, Milano 1980; dt.: Die Regula Benedicti. Theologisch-spiritueller Kommentar (Regulae Benedicti Studia - Supplementa 16), Hildesheim 1983 (2., erg. Aufl. St. Ottilien 1986); engl.: The Rule of Saint Benedict. A Doctrinal and Spiritual Commentary (Cistercian Studies Series 54), Kalamazoo, Michigan, 1983 García M. Colombás/Iñaki Aranguren (Hg.) La Regla de San Benito (Biblioteca de Autores Cristianos 406), Madrid 197931 Georg Holzherr Die Benediktsregel (Lateinisch-Deutsch). Eine Anleitung zu christlichem Leben. Der vollständige Text der Regel übers. u. erkl., Zürich/Einsiedeln/Köln 1980 (2., überarb. Aufl. 1982; 5 2000; 6., völlig überarb. Aufl. Freiburg/Schweiz 2005; 72007) Édition de Centenaire. Règle de saint Benoît. Texte latin, version française par H. Rochais, introduction et notes par E. Manning, Rochefort 1980 (21980) Timothy Fry/Imogene Baker/Timothy Horner/Augusta Raabe/Mark Sheridan (Hg.) RB 1980. The Rule of St. Benedict. In Latin and English with Notes, Collegeville, Minnesota, 1981

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Die RB-RM-Kontroverse wird erst in der 2. Aufl. von 1977 berücksichtigt. Dazu J. B. Hasbrouck, De Vogüé’s Doctrinal & Spiritual Commentary on RB. A Synopsis, Tjurunga Nr. 18 (1979) 57-104; Nr. 19 (1980) 40-70; Nr. 20 (1980) 27-56. 31 Dazu ergänzend G. M. Colombás, Addenda a la „Regla de San Benito“ (BAC normal, 406), Archivos Leoneses 33 (1979) 403-405. 30

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Aquinata Böckmann Perspektiven der Regula Benedicti. Ein Kommentar zum Prolog und den Kapiteln 53, 58, 72, 73 (Münsterschwarzacher Studien 37), Münsterschwarzach 1986; port.: Perspectivas da Regra de São Bento, Rio de Janeiro 1990; engl.: Perspectives on the Rule of St. Benedict. Expanding Our Heart in Christ, Collegeville, Minnesota, 2005 Philibert Schmitz (Hg.) Règle de Saint Benoît. Texte latin, traduction et concordance, 5., völlig revidierte Aufl. Turnhout 1987 (mit „Introduction à la Règle de saint Benoît“ v. André Borias, XI-XXXVII) Karl Suso Frank Die Magisterregel. Einführung und Übersetzung, St. Ottilien 1989 Regula Benedicti - Die Benediktusregel. Lateinisch/Deutsch. Hg. im Auftrag der Salzburger Äbtekonferenz, Beuron 1992 (4., verb. Aufl. 2006) Ventura Sella (Hg.) Regla del Mestre. Text revisat i traduït, 2 Bde. (Fundació Bernat Metge 286, 288), Barcelona 1994 (lat./katal.) Marcellina Bozzi/Alberto Grilli (Hg.) Regola del Maestro. Introduzione, traduzione e commento, 2 Bde., Brescia 1995 (lat./ital.) Terrence G. Kardong Benedict’s Rule. A Translation and Commentary, Collegeville, Minnesota, 1996 Michaela Puzicha Kommentar zur Benediktusregel. Mit einer Einführung v. Christian Schütz. Im Auftrag der Salzburger Äbtekonferenz, St. Ottilien 2002 Michael Casey/David Tomlins Introducing Benedict’s Rule. A Program of Formation, St. Ottilien 2006; dt.: Einführung in die Benediktusregel. Ein geistliches Ausbildungsprogramm, St. Ottilien 2010 Aquinata Böckmann Christus hören. Exegetischer Kommentar zur Regel Benedikts, Tl. 1: Prolog bis Kapitel 7, St. Ottilien 2011

Auch wenn es sich dabei um keinen Kommentar, sondern um eine monographische Darstellung im Rahmen einer Literargeschichte des alten lateinischen Mönchtums handelt, so ist zur Klärung der Frage des Verhältnisses von RM und RB doch die Interpretation beider Regeln beachtenswert, die Adalbert de Vogüé nach seinen RM- und RB-Kommentaren in seiner großen Geschichte der antiken monastischen Literatur vorgelegt hat.32 Denn aus der neueren Forschung kennt niemand die komplizierten Zusammenhänge zwischen beiden Regeln und ihrer Wirkung auf das christliche Mönchtum seit dem 6. Jahrhundert so gut wie er. 32

Vgl. A. de Vogüé, Histoire littéraire du mouvement monastique dans l’antiquité. Première partie: Le monachisme latin, Bd. 8, Paris 2003, 281-354 (La „Règle du Maître“); Bd. 9, Paris 2005, 103-155 (La Règle de saint Benoît).

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Das heißt nicht, dass man mit all seinen Ansichten über die RB und RM d’accord sein muss, wohl aber, dass sie als ein wesentlicher Bestandteil und Impulsgeber der neueren RB-Forschungsgeschichte Respekt verdienen - gerade auch da, wo sie zum Widerspruch herausfordern.

2) Die lateinische Tradition der Regula Benedicti Angesichts der seit dem Ende des Zweiten Weltkrieges eine Zeit lang in den Vordergrund getretenen Diskussion um das Verhältnis der RB zur RM hat die systematische Erforschung der lateinischen RB-Überlieferung erst seit den fünfziger Jahren wieder mehr Beachtung gefunden. Vor allem seit den kritischen Texteditionen der RM durch Adalbert de Vogüé (1964-1965) und der RB durch Rudolf Hanslik (1960, 21977) und Adalbert de Vogüé (1971-1972) zeigte sich ein neues Interesse bei den Latinisten und Historikern, den Weg der lateinischen Überlieferung der RB bis zu ihrer jahrhundertelangen Vorherrschaft im Abendland Stück für Stück zu verfolgen. Seit Anfang der siebziger Jahre wurden die internationalen Regula BenedictiKongresse nicht nur zum Forum der wissenschaftlichen RB-Forschung der lateinischen Philologen, der Historiker und der Theologen. Auch die volkssprachlichen Überlieferungen der RB weckten in jener Zeit immer mehr das Interesse der Forscher und Forscherinnen. Diese Studien hätten eine eigene Bibliographie verdient. Dazu fühle ich mich aber nicht kompetent genug. Deshalb gebe ich an dieser Stelle in chronologischer Reihenfolge ohne Anspruch auf Vollständigkeit nur einige Hinweise auf die neuere Forschung seit den siebziger Jahren33: G. Köbler, Verzeichnis der Übersetzungsgleichungen der althochdeutschen Benediktinerregel (Göttinger Studien zur Rechtsgeschichte, Sonderbd.), Göttingen 1970; M. Gretsch, Die Regula Sancti Benedicti in England und ihre altenglische Übersetzung (Münchener UniversitätsSchriften. Philosophische Fakultät, Texte und Untersuchungen zur Englischen Philologie 2), München 1973; I. Wiehl, Übereinstimmungen im Wortschatz der Freisinger Denkmäler und der kroatisch-glagolitischen Benediktinerregel, Regulae Benedicti Studia 2 (1973) 39-47; M. C. Sullivan, A Middle High German Benedictine Rule, MS. 4486a Germanisches Nationalmuseum Nürnberg. Commentary, Edition, Glossary (Regulae Benedicti Studia - Supplementa 4), Hildesheim 1976; J. E. Crean, Jr., „Obsculta, o fili/Hör, o Tochter“. Gender Modification in a 1505 „Rule of Saint Benedict“, Classical Folia 31 (1977) 153-162; Th. Coun, Die niederländischen Übersetzungen der Regula Benedicti 1373-1664, Regulae Benedicti Studia 6/7 (1977/1978) 155-160; E. Petri/J. E. Crean, Jr., Handschriftenverzeichnis mittelhochdeutscher Benediktinerregeln bis 1600, Regulae Benedicti Studia 6/7 (1977/1978) 151-154; E. Petri, Eine mittelhochdeutsche Benediktinerregel, Hs. 1256/587 (Anfang 15. Jh.) Stadtbibliothek Trier. Edition, Lateinisch-Mittelhochdeutsches Glossar, Mittelhochdeutsch-Lateinisches Glossar (Corpus mittelhochdeutscher Benediktinerregeln 1 = Regulae Benedicti Studia Supplementa 6), Hildesheim 1978; dies., Die mittelhochdeutschen Übersetzungen der Regula Benedicti, Regulae Benedicti Studia 8/9 (1979/ 1980) 67-71; H. J. Gernentz (Hg.), Althoch33

Zu früherer Forschungsliteratur einschließlich Editionen vgl. das Literaturverzeichnis bei U. Wessing, Interpretatio Keronis in Regulam Sancti Benedicti, Göttingen 1992 (s. u.), 16-49.

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deutsche Literatur. Von der „Benediktinerregel“ zum „Ezzolied“ - eine Auswahl, Berlin 1979; Th. Coun, De oudste Middelnederlandse vertaling van de Regula S. Benedicti (Regulae Benedicti Studia - Supplementa 8), Hildesheim 1980; A. Cornagliotti, Le traduzioni medievali in volgare italiano della „Regula S. Benedicti“, Benedictina 28 (1981) 283-307; M. Bürgisser, Untersuchungen zur Wortbildung im Althochdeutschen und Altniederdeutschen. Form und Funktion von denominalen Ableitungen in der Benediktinerregel, im Tatian und im Heliand (Europäische Hochschulschriften I/528), Bern/Frankfurt/Main/New York 1983; F. Simmler, Satztypen im ältesten deutschen Benediktinerregel-Druck, Regulae Benedicti Studia 12 (1983) 121-140; ders. (Hg.), Aus Benediktinerregeln des 9. bis 20. Jahrhunderts. Quellen zur Geschichte einer Textsorte (Germanische Bibliothek, 7. Reihe: Quellen zur deutschen Literaturgeschichte), Heidelberg 1985; G. Bauer, Übersetzung als Auslegung. Zur Hermeneutik der Regula Benedicti in der Fassung der althochdeutschen Interlinearversion des Codex Sangallensis 916, Regulae Benedicti Studia 14/15 (1985/1986) 193-211; F. Simmler, Makrostrukturen in lateinischen und deutschen Textüberlieferungen der Regula Benedicti, Regulae Benedicti Studia 14/15 (1985/1986) 213-305; ders., Zur deutschsprachigen handschriftlichen Überlieferung der Regula Benedicti, Regulae Benedicti Studia 16 (1987) 137-204; ders., Die Regula Benedicti - Eine Quelle deutscher Sprachgeschichte, Regulae Benedicti Studia 17 (1992) 163-208; J. E. Crean, Jr., The Altenburg Rule of St. Benedict. A 1505 High German Version Adapted for Nuns. Standard RSB Text Edition Annotated. Benedictine Abbey of Altenburg, Austria, Ms. AB 15 E 6, fol. 119r-156v (Regulae Benedicti Studia - Supplementa 9), St. Ottilien 1992; U. Wessing, Interpretatio Keronis in Regulam Sancti Benedicti. Überlieferungsgeschichtliche Untersuchungen zu Melchior Goldasts Editio princeps der lateinisch-althochdeutschen Benediktinerregel (Studien zum Althochdeutschen 18), Göttingen 1992; R. Knodt, Die Hauptschreiber des Codex St. Gallen, Stiftsbibliothek 916 („Altdeutsche Benediktinerregel“), Scriptorium 47 (1993) 37-42; J. E. Crean, Jr., Scriptural Adaptation and Accomodation in the Altenburg Rule of St. Benedict: Abba Pater or Frau Mutter?, Regulae Benedicti Studia 18 (1994) 65-78; A. Masser (Hg.), Die lateinisch-althochdeutsche Benediktinerregel, Stiftsbibliothek St. Gallen Cod. 916 (Studien zum Althochdeutschen 33), Göttingen 1997; A. Greule, Syntaktisches Verbwörterbuch zu den althochdeutschen Texten des 9. Jahrhunderts. Altalemannische Psalmenfragmente, Benediktinerregel, Hildebrandslied, Monseer Fragmente, Murbacher Hymnen, Otfrid, Tatian und kleinere Sprachdenkmäler (Regensburger Beiträge zur deutschen Sprach- und Literaturwissenschaft, Reihe B, Untersuchungen 73), Frankfurt a. M. 1999; A. Masser (Hg.), Regula Benedicti des Cod. 915 der Stiftsbibliothek von St. Gallen, die Korrekturvorlage der lateinisch-mittelhochdeutschen Benediktinerregel (Studien zum Althochdeutschen 37), Göttingen 2000; ders., Kommentar zur lateinisch-althochdeutschen Benediktinerregel des Cod. 916 der Stiftsbibliothek St. Gallen. Untersuchungen, philologische Anmerkungen, Stellennachweis, Register und Anhang (Studien zum Althochdeutschen 42), Göttingen 2002; W. Berschin, De moribus perfectionis. Beitrag zur Lokalisierung und Datierung der „Althochdeutschen Benediktinerregel“ St. Gallen, Stiftsbibliothek 916, in: A. Bihrer/E. Stein (Hg.), Nova de veteribus. Mittel- und neulateinische Studien für Paul Gerhard Schmidt, München 2004, 145-154; A. Masser, Der Übersetzer der althochdeutschen Benediktinerregel, in: A. Greule u.a. (Hg.), Entstehung des Deutschen. Festschrift für Heinrich Tiefenbach (Jenaer germanistische Forschungen NF 17), Heidelberg 2004, 287-302; O. Ehrismann, Die zwei Benediktinerregeln aus der Universitätsbibliothek Gießen (Berichte und Arbeiten aus der Universitätsbibliothek und dem Universitätsarchiv Gießen 56), Gießen 2006; A. Masser, Lateinische und althochdeutsche Glossierungen der Regula Benedicti im 8. und 9. Jahrhundert, Innsbruck 2008; ders., „Der sprechende Schreiber“. Bemerkungen zur Orthographie in der Interlinearversion der lateinisch-althochdeutschen Benediktinerregel, in: A. Greule u.a. (Hg.), Studien zu Literatur, Sprache und Geschichte in Europa. Wolfgang Haubrichs zum 65. Geburtstag gewidmet, St. Ingbert 2008, 133-142; C. Wich-Reif, Präpositionen und ihre Geschichte. Untersuchung deutschsprachiger „Benediktinerregel“-Traditionen vom Anfang

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des 9. Jahrhunderts bis zum 21. Jahrhundert (Berliner sprachwissenschaftliche Studien 13), Berlin 2008; A. Masser, Melchior Goldast und das Phantom einer zweiten Handschrift der lateinisch-althochdeutschen Benediktinerregel, Sprachwissenschaft 34 (2009) 207-225.

Ebenso wie an der volkssprachlichen Überlieferung der RB zeigte sich seit den siebziger Jahren des 20. Jahrhunderts auch ein verstärktes Interesse an ihrer rechtshistorischen und rechtstheologischen Bedeutung.34 Die zum Teil sehr enge rechtshistorische Bewertung der RB, wie sie etwa noch in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts üblich war, ist damit überwunden. Die ganze Breite der in vielen Ländern auf allen Kontinenten betriebenen RBForschung lässt sich heute kaum noch bibliographisch erfassen, geschweige denn im Einzelnen verfolgen. Umso wichtiger scheint es mir zu sein, die Grundlagen der heutigen RB-Forschung wahrzunehmen und sich ihrer vielfältigen Ergebnisse zu vergewissern. Denn nur so sind unnötige Forschungsarbeit und Doppelungen oder Wiederholungen von früheren Forschungsergebnissen zu vermeiden. Außerdem ist die Wahrnehmung der bisherigen Untersuchungen über das Verhältnis von RB und RM und die lateinische Überlieferung der RB zu einem historisch-kritischen Verständnis der Benediktusregel unabdingbar. Aber auch eine adäquate spirituelle Auslegung der RB, die diesen Namen verdient, wird eine solche Wahrnehmung brauchen. Ansonsten wäre sie vielleicht geistvolles, aber letztlich verantwortungsloses, esoterisches Geschwätz. Denn wir leben nicht jenseits der Geschichte, die dieser Text, die RB, mitprägte und in der sie ihre eigene Geschichte hatte. Wer also das geschichtliche Dokument der Mönchsregel Benedikts verstehen will, kann es sachgerecht und angemessen nur geschichtlich tun, mit kritischem historischem Verstand. In dieser Hinsicht unterscheidet sich die RB nicht von der Bibel, deren spiritualistisch-esoterisches Verständnis einem nichts nützt, wenn man um ihre Entstehung und ihre Geschichte weiß. Gotteswort im Menschenwort zu erkennen und als Anspruch Gottes auf sich selbst zu beziehen, verlangt hermeneutische Kritik und kritische Hermeneutik. Wenn Benedikt Gottes Anspruch an den Menschen in der Bibel, speziell im Evangelium Jesu Christi, zur Sprache bringen will - und das ist seine Absicht in der RB -, dann ist er wie die biblischen Schriftsteller nur zu verstehen, wenn man ihn kritisch versteht. Das Gotteswort ist wie bei diesen auch bei ihm nur aus dem Menschenwort hörbar. Dazu aber braucht es kritischen Verstand. Nichts anderes hat die Forschung, die hier dokumentiert wird, versucht: die RB kritisch zu verstehen. Dabei darf nicht übersehen werden, dass die RB jahrhundertelang nur auf Latein, erst seit dem 9. Jahrhundert nach und nach auch in verschiedenen volks34 Neben zahlreichen Aufsätzen hat der Rechtshistoriker U. K. Jacobs hierzu ein grundlegendes Werk vorgelegt: Die Regula Benedicti als Rechtsbuch. Eine rechtshistorische und rechtstheologische Untersuchung (Forschungen zur kirchlichen Rechtsgeschichte und zum Kirchenrecht 16), Köln 1987.

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sprachlichen Übersetzungen wie zum Beispiel dem Altenglischen oder dem Althochdeutschen bis hin zu den modernen Übersetzungen in vielen Ländern der Welt, überliefert wurde. In dieser Hinsicht steht die Forschung weithin erst am Anfang, während die lateinische RB-Tradition schon seit über einhundert Jahren erforscht wird. Diesen Studien gilt die zweite Bibliographie. Über den Verfasser der RB, Benedikt von Nursia, gibt es heute zahlreiche historische und spirituelle Biographien. Ein kurzes, gut lesbares und historischspirituell fundiertes Porträt gibt Adalbert de Vogüé in seinem Buch „Saint Benoît. Homme de Dieu“35. In der Bibliographie der Studien zur lateinischen Überlieferung der RB wurden nur Arbeiten aus der historisch-kritischen Erforschung der lateinischen RBTradition verzeichnet. Populäre Darstellungen oder gar Vermutungen zur Traditionsgeschichte und einzelne Studien, die ohne nennenswerte Nachwirkung blieben, wurden nicht berücksichtigt. Dabei wurden Aufsätze, Abhandlungen und Monographien berücksichtigt, aber keine Rezensionen von Büchern oder Aufsätzen. Auch auf ein Verzeichnis der verschiedenen lateinischen Druckausgaben und gedruckten Übersetzungen der RB habe ich verzichtet.36 Streng genommen sind jedoch auch die gedruckten lateinischen RB-Ausgaben seit 1489 ein Spiegelbild der lateinischen RBTradition. Dabei ist aufschlußreich, wann die eigentliche Textkritik einsetzt und die RB als ein Dokument mit einer bestimmten Überlieferungsgeschichte ernst nimmt, nämlich erst in der Blütezeit der Mauriner.

Zwei Bibliographien Es folgen die Bibliographien zur RB-RM-Kontroverse und zur lateinischen RBÜberlieferung. Abkürzungen A. D. a. M. Aufl. Barb. Bd. / Bde. 35

Anno Domini am Main Auflage Barberini Band / Bände

Paris 1993; dt.: Benedikt von Nursia. Ein Lebensbild, München/Zürich/Wien 2006. Die dt. Übersetzung gibt das frz. Original leider nicht immer korrekt wieder. Vgl. auch A. de Vogüé, Art. Benedikt von Nursia, Theologische Realenzyklopädie 5 (1980) 538-549; M. Puzicha, Benedikt von Nursia begegnen, Augsburg 2004 (22008). 36 Vgl. dazu J. D. Broekaert, Bibliographie de la Règle de Saint Benoît. Éditions latines et traductions imprimées de 1489 à 1929. Description diplomatique, 1239 Numéros, 2 Bde. (Studia Anselmiana 77-78), Roma 1980; B. Jaspert, Bibliographie der Regula Benedicti 1930-1980. Ausgaben und Übersetzungen (Regulae Benedicti Studia - Supplementa 5), Hildesheim 1983. - Für die Zeit nach 1980 existiert noch keine Gesamtbibliographie der gedruckten Ausgaben und Übersetzungen der RB.

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Bodl. Libr. bzw. cap. ch. Clm Cod. Diss. phil. Diss. theol. dt. engl. erw. fol. frz. gek. Gen. hg. Hg. Hl. Inst. ital. i. W. Kap. katal. lat. / Lat. Ms. ms. / mss. n. / num. ND niederländ. Nr. n. s. O.S.B. / OSB P. Pont. prof. Ps r Rez. s. S. saec. Sangall. sec. secc. span. St / St. Suppl. Tl. überarb. Übers. v

Bodleian Library beziehungsweise capitulum chapitre Codex latinus Monacensis Codex Dissertatio philosophiae Dissertatio theologiae deutsch englisch erweitert folio französisch gekürzt Genesis herausgegeben Herausgeber Heilige / Heiliger Johannes Cassianus, Institutiones italienisch in Westfalen Kapitel katalanisch lateinisch / latin(s) / latinus / Latinus Manuscript manuscrit / manuscrits numéro Nachdruck / Neudruck niederländisch Nummer numero speciale Ordo Sancti Benedicti Pater Pontificium professore Psalm recto Rezension siècle Saint / San / Sanctus / São saeculum Sangallensis secolo / secundum secoli spanisch Saint / Sankt Supplément Teil überarbeitet Übersetzung verso

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v. verb. Vindob.

von verbessert Vindobonensis

A) Bibliographie zur Regula Benedicti-Regula Magistri-Kontroverse 1937 Augustin Genestout Mémoire in: Bernd Jaspert, Die Regula Benedicti-Regula Magistri-Kontroverse (Regulae Benedicti Studia - Supplementa 3), Hildesheim 1975 (2., erw. Aufl. 1977), 10-12 1938 Mateo (del) Alamo La Règle de Saint Benoît éclairée par sa source, la Règle du Maître Revue d’Histoire Ecclésiastique 34 (1938) 740-755 Justo Pérez de Urbel La Règle du Maître Revue d’Histoire Ecclésiastique 34 (1938) 707-739 Justo Pérez de Urbel Le Maître et saint Benoît Revue d’Histoire Ecclésiastique 34 (1938) 756-764 1939 Bernard Capelle Cassien, le Maître et saint Benoît Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale 11 (1939) 110-118 Bernard Capelle Aux origines de la Règle de saint Benoît Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale 11 (1939) 375-388 Ferdinand Cavallera La Regula Magistri et la Règle de saint Benoît. Le problème littéraire Revue d’Ascétique et de Mystique 20 (1939) 225-236 Ferdinand Cavallera La Regula Magistri: sa doctrine spirituelle Revue d’Ascétique et de Mystique 20 (1939) 337-368 Cyrille Lambot Passage de la Regula Magistri dépendant d’un manuscrit interpolé de la Règle bénédictine Revue Bénédictine 51 (1939) 139-143 Justin McCann The Rule of the Master The Downside Review 57 (1939) 3-22

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1940 Bernard Capelle Un plaidoyer pour la règle du Maître Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale 12 (1940) 5-32 Augustin Genestout La Règle du Maître et la Règle de S. Benoît Revue d’Ascétique et de Mystique 21 (1940) 51-112 (das „Exposé“ hierzu ist abgedruckt in: Bernd Jaspert, Die Regula Benedicti-Regula Magistri-Kontroverse [Regulae Benedicti Studia - Supplementa 3], Hildesheim 1975 [2., erw. Aufl. 1977], 128-131) Justin McCann The Master’s Rule again The Downside Review 58 (1940) 150-159 1940/1941 Justo Pérez de Urbel El Maestro, San Benito y Juan Biclarense Hispania 1 (1940) 7-42; 2 (1941) 3-52 1942 Mateo (del) Alamo Nouveaux éclaircissements sur le Maître et Saint Benoît Revue d’Histoire Ecclésiastique 38 (1942) 332-360 Amatus Lambert Autour de la Règle du Maître Revue Mabillon 32 (1942) 21-79 1944 Gregorio Roettger De Regula Magistri. Thesis proposita ad consequendam lauream in utroque iure (Pont. Institutum utriusque Iuris - Theses ad Lauream 51), Roma 1944 (ND: Collegeville/Minnesota 1945) 1944/1945 Hubert Vanderhoven S. Benoît a-t-il connu la Règle du Maître? Simple contribution aux données d’un problème difficile Revue d’Histoire Ecclésiastique 40 (1944/45) 176-187 1945 Robert Weber Interpolation ou omission? À propos de la Règle de Saint Benoît et de celle du Maître Revue des Études Latines 23 (1945) 119-134 1946 Bernard Capelle Le Maître antérieur à S. Benoît? Revue d’Histoire Ecclésiastique 41 (1946) 66-75

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1946/1947 Augustin Genestout Le plus ancien témoin manuscrit de la Règle du Maître: le Parisinus latin 12634 Scriptorium 1 (1946/1947) 129-142 Hubert Vanderhoven Les plus anciens manuscrits de la Règle du Maître transmettent un texte déjà interpolé Scriptorium 1 (1946/1947) 193-212 1947 Hieronymus Frank Die Regula Benedicti als Quelle der Regula Magistri in: Raphael Molitor (Hg.), Vir Dei Benedictus. Eine Festgabe zum 1400. Todestag des heiligen Benedikt, dargeboten von Mönchen der Beuroner Kongregation, Münster/Westf. 1947, 189-195 Augustin Genestout Unité de composition de la Règle de S. Benoît et de la Règle du Maître d’après leur manière d’introduire les citations de l’Écriture in: Studia Benedictina in memoriam gloriosi ante saecula XIV transitus S. P. Benedicti (Studia Anselmiana 18/19), Roma 1947, 227-272 Jean Leclercq Autour d’un manuscrit de la Règle du Maître Revue Bénédictine 57 (1947) 210-212 François Masai La Règle de S. Benoît et la Regula Magistri Latomus 6 (1947) 207-229 Frumentius Renner Textschichten und Entstehungsphasen der Benediktusregel. Die Magisterregel im Kreuzverhör in: Heinrich Suso Brechter (Hg.), Benedictus - Vater des Abendlandes, 547/1947. Weihegabe der Erzabtei St. Ottilien zum vierzehnhundertsten Todesjahr, München 1947, 397-474 Robert Weber Le chapitre des portiers dans la Règle de S. Benoît et dans celle du Maître in: Mélanges bénédictins, publiés à l’occasion du XIVe centenaire de la mort de Saint Benoît par les moines de l’abbaye de Saint-Jérôme à Rome, Saint-Wandrille 1947, 203-233 1947/1948 Augustin Genestout La Règle du Maître n’était-elle pas digne d’être utilisée par saint Benoît? Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benediktinerordens und seiner Zweige 61 (1947/48) 77-92 dt.: K. Suso Frank (Hg.), Askese und Mönchtum in der Alten Kirche (Wege der Forschung 409), Darmstadt 1975, 327-348

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1948 Maïeul Cappuyns L’auteur de la Regula Magistri: Cassiodore Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale 15 (1948) 209-268 Ferdinand Cavallera Où en est la question de la Règle du Maître et de ses rapports avec la Règle de S. Benoît? Revue d’Ascétique et de Mystique 24 (1948) 72-79 François Masai Cassiodore peut-il être l’auteur de la Regula Magistri? Scriptorium 2 (1948) 292-296 François Masai Observations sur la langue de S. Benoît et du Maître in: Karel C. Peeters (Hg.), Miscellanea J. Gessler, Bd. II, Deurne-Anvers 1948, 845-854 Anton Nuij De Regel van Sint Benedictus en de Regula Magistri in: Horae monasticae. 23 bijdragen van monniken uit Noord en Zuid bij de ruines van de Aartsabdij Monte Cassino hoopvol het eeuwfeest gedenkend van den Zaligen Aartsvader Benedictus, Tl. I, Tielt 1948, 95-111 Anastasio Toribios Ramos S. Bento posterior ao „Magister“? Mensageiro de S. Bento 17 (1948) 52-58 Robert Weber Deux séries parallèles de citations dans la Règle du Maître Revue du Moyen Âge Latin 4 (1948) 129-136 Robert Weber Nouveaux arguments pour l’antériorité du Maître? Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale 15 (1948) 18-26 1949 Ezio Franceschini La polemica sull’originalità della Regola di S. Benedetto Aevum 23 (1949) 52-72 François Masai La Regula Magistri et l’histoire du bréviaire in: Miscellanea liturgica in honorem L. Cuniberti Mohlberg, Bd. II (Bibliotheca „Ephemerides Liturgicae“ 23), Roma 1949, 423-439 Anastasio Toribios Ramos S. Bento e o „Magister“ Mensageiro de S. Bento 18 (1949) 81-87 François Vandenbroucke Saint Benoît, le Maître et Cassiodore. Faits nouveaux. Synthèse

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Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale 16 (1949) 186-226 Hubert Vanderhoven Règle du Maître, statistiques et manuscrits Scriptorium 3 (1949) 246-254 1950 Pierre Blanchard La Règle du Maître et la Règle de saint Benoît Revue Bénédictine 60 (1950) 25-64 Ezio Franceschini Regula Benedicti, Neoterici Magistri, Regula Magistri in: Bernhard Bischoff/Heinrich Suso Brechter (Hg.), Liber Floridus - Mittellateinische Studien. Festschrift Paul Lehmann zum 65. Geburtstag am 13. Juli 1949 gewidmet von Freunden, Kollegen und Schülern, St. Ottilien 1950, 95-119 ND in: Ezio Franceschini, Scritti di filologia latina medievale, Bd. 2, Padova 1976, 727-755 Anselmo Lentini Sulla questione della Regula Magistri Benedictina 4 (1950) 143-148 Anselmo Lentini Ancora a proposito della Regula Magistri Benedictina 4 (1950) 323-326 Justin McCann Saint Benedict and the Master The Ampleforth Journal 55 (1950) 75-89 François Masai Les antécédents de Cluny: la Règle du Maître à Moutiers-Saint-Jean in: À Cluny. Congrès scientifique. Fêtes et cérémonies liturgiques en l’honneur des saints Abbés Odon et Odilon, 9-11 juillet 1949. Travaux du Congrès. Art, Histoire, Liturgie, publiés par la Société des Amis de Cluny avec l’aide du Centre National de la Recherche Scientifique, Dijon 1950, 192-202 Frumentius Renner Die Genesis der Benediktus- und Magisterregel Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benediktinerordens und seiner Zweige 62 (1950) 87-195 Anastasio Torbios Ramos O „Mestre“ não pode ser Cassiodoro Mensageiro de S. Bento 19 (1950) 123-126 Hubert Vanderhoven La Règle du Maître et la Règle de saint Benoît Revue d’Histoire Ecclésiastique 45 (1950) 707-710

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Odo J. Zimmermann The Regula Magistri: the Primitive Rule of St. Benedict The American Benedictine Review 1 (1950) 11-36 1951 Ezio Franceschini Il testo della „Regula Magistri“ secondo i codici di Parigi Aevum 25 (1951) 289-304 Josef Hofmann Regula Magistri XLVII und XLVIII in St. Galler und Würzburger Caesarius-Handschriften Revue Bénédictine 61 (1951) 141-166 Anastasio Toribios Ramos El Maestro es español y posterior a San Benito Cistercium 3 (1951) 67-70, 181-187 François Vandenbroucke Le Maître et saint Benoît dépendent-ils d’une source commune? Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale 18 (1951) 140-147 1952 Ezio Franceschini Un contributo linguistico allo studio della Regula Magistri Aevum 26 (1952) 571-572 Basilius Steidle Dominici schola servitii. Zum Verständnis des Prologes der Regel St. Benedikts Benediktinische Monatschrift 28 (1952) 397-406 ND in: Basilius Steidle, Beiträge zum alten Mönchtum und zur Benediktusregel, Sigmaringen 1986, 206-215 François Vandenbroucke Sur les sources de la Règle bénédictine et de la Regula Magistri Revue Bénédictine 62 (1952) 216-273 1954 Jacques Froger La Règle du Maître et les sources du monachisme bénédictin Revue d’Ascétique et de Mystique 30 (1954) 275-288 Corbinian Gindele Die Struktur der Nokturnen in den lateinischen Mönchsregeln vor und um St. Benedikt Revue Bénédictine 64 (1954) 9-27 Christine Mohrmann Rez.: La Regula Magistri. À propos de l’édition diplomatique des mss. lat. 12205 et 12634 de Paris Vigiliae Christianae 8 (1954) 239-251 ND in: Christine Mohrmann, Études sur le latin des chrétiens, Bd. III, Roma 1965, 399-411

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François Vandenbroucke Rez.: L’édition diplomatique de la Regula Magistri Revue Bénédictine 64 (1954) 277-282 Hubert Vanderhoven Mystère de la Règle du Maître Les Cahiers de Saint-André 11 (1954) 248-254 1955 Anselmo Lentini Rez.: L’edizione diplomatica della Regula Magistri Benedictina 9 (1955) 281-289 Christine Mohrmann La langue de saint Benoît in: Philibert Schmitz (Hg.), Sancti Benedicti Regula Monachorum. Textus critico-practicus sec. cod. Sangall. 914 adiuncta verborum concordantia, 2., verb. Aufl. Maredsous 1955, 9-39 ND: Étude sur la langue de S. Benoît, in: Christine Mohrmann, Études sur le latin des chrétiens, Bd. II, Roma 1961, 325-345; Philibert Schmitz (Hg.), Benedicti Regula. Texte latin, traduction et concordance, Maredsous 31962, XI-XLI37 1956 Ezio Franceschini La questione della Regola di S. Benedetto Aevum 30 (1957) 213-238 auch in: Il Monachesimo nell’alto medioevo e la formazione della civiltà occidentale, 8-14 aprile 1956 (Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’Alto Medioevo 4), Spoleto 1957, 221-256 (Diskussion: 437-472) ND in: Ezio Franceschini, Scritti di filologia latina medievale, Bd. 2, Padova 1976, 695-726 Ildefonso M. Gómez El problema de la Regla de San Benito Hispania Sacra 9 (1956) 5-59 Gregorio Penco La Liturgia di San Benedetto e la Regula Magistri Rivista Liturgica 43 (1956) 32-49, 95-110, 158-173; separat: Finalpia 1956 Gregorio Penco La Regula Magistri e la spiritualità di San Benedetto Vita Monastica 10 (1956) 130-135 Gregorio Penco Origine e sviluppi della questione della Regula Magistri in: Basilius Steidle (Hg.), Antonius Magnus Eremita (356-1956). Studia ad antiquum monachismum spectantia (Studia Anselmiana 38), Roma 1956, 283-306

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Zu der merkwürdigen Auflagenzählung dieser RB-Edition s. die Erläuterungen bei B. Jaspert, Bibliographie der Regula Benedicti 1930-1980. Ausgaben und Übersetzungen (Regulae Benedicti Studia - Supplementa 5), Hildesheim 1983, 93f (Nr. 234-235).

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Gregorio Penco Sulla diffusione della Regula Magistri Benedictina 10 (1956) 181-198 1957 Philip B. Corbett The Regula Magistri and some of its Problems in: Kurt Aland/Frank L. Cross (Hg.), Studia Patristica I. Papers presented to the Second International Conference on Patristic Studies held at Christ Church, Oxford, 1955, Tl. I (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 63), Berlin 1957, 82-93 Corbinian Gindele Die römische und monastische Überlieferung im Ordo Officii der Regel St. Benedikts (Kap. 8-20, 45, 52) in: Basilius Steidle (Hg.), Commentationes in Regulam S. Benedicti (Studia Anselmiana 42), Roma 1957, 171-222 Jean Leclercq Regula Magistri et Règle de Saint Benoît Revue d’Ascétique et de Mystique 33 (1957) 101-105 Anscari Mundó L’authenticité de la Regula S. Benedicti in: Basilius Steidle (Hg.), Commentationes in Regulam S. Benedicti (Studia Anselmiana 42), Roma 1957, 105-158 ital.: Schola Christi (2002) 105-160 Adalbert de Vogüé Le monastère, Église du Christ in: Basilius Steidle (Hg.), Commentationes in Regulam S. Benedicti (Studia Anselmiana 42), Roma 1957, 25-46 ND in: Adalbert de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Hildesheim 1984, 709-730 1959 Philip B. Corbett The Latin of the Regula Magistri with Particular Reference to its Colloquial Aspects. A Guide to the Establishment of the Text (Université de Louvain. Recueil de travaux d’histoire et de philologie IV/17), Louvain 1958 Justin McCann The Master and St Benedict The Ampleforth Journal 64 (1959) 8-17 Angelo Pantoni Rez.: San Benedetto, il Maestro e una nuova edizione della Regola Vita Monastica 13 (1959) 77-85 Theresia Payr Der Magistertext in der Überlieferungsgeschichte der Benediktinerregel in: Basilius Steidle (Hg.), Regula Magistri - Regula S. Benedicti. Studia Monastica (Studia Anselmiana 44), Roma 1959, 1-84

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Gregorio Penco La Regula Magistri e la storia testuale della Regula S. Benedicti in: Basilius Steidle (Hg.), Regula Magistri - Regula S. Benedicti. Studia Monastica (Studia Anselmiana 44), Roma 1959, 85-106 Odo J. Zimmermann An Unsolved Problem: the Rule of Saint Benedict and the Rule of the Master The American Benedictine Review 10 (1959) 86-106 1960 Corbinian Gindele Das Alleluia im „Ordo Oficii“ der Regula Magistri Revue Bénédictine 70 (1960) 504-525 Vicente Janeras Notulae liturgicae in Regulam Magistri Studia Monastica 2 (1960) 359-364 Adalbert de Vogüé Lacunes et erreurs dans la section liturgique de la Regula Magistri Revue Bénédictine 70 (1960) 410-413 ND in: Adalbert de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Hildesheim 1984, 21-24 Adalbert de Vogüé Rez.: Une nouvelle édition de la Règle bénédictine Revue d’Ascétique et de Mystique 36 (1960) 214-226 ND in: Adalbert de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Hildesheim 1984, 435-447 1961 Anscari Mundó Rez.: La nouvelle édition critique de la Règle de S. Benoît Revue Bénédictine 71 (1961) 381-389 Gregorio Penco Storia del monachesimo in Italia dalle origini alla fine del Medio Evo (Tempi e Figure, seconda serie, 31), Roma 1961 (ND Milano 1983) Adalbert de Vogüé La communauté et l’abbé dans la Règle de saint Benoît (Textes et études théologiques), Bruges/Paris 1961 engl.: Community and Abbot in the Rule of St Benedict (Cistercian Studies Series 5/1-2), Kalamazoo, Michigan, 1979-1983 Adalbert de Vogüé Le sens d’„antifana“ et la longueur de l’office dans la „Regula Magistri“ Revue Bénédictine 71 (1961) 119-124 ND in: Adalbert de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Hildesheim 1984, 25-30 Adalbert de Vogüé Le rituel monastique chez saint Benoît et chez le Maître Revue Bénédictine 71 (1961) 233-264

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Adalbert de Vogüé Rez.: Rudolf Hanslik, Benedicti Regula [Wien 1960] Revue d’Histoire Ecclésiastique 56 (1961) 909-915 ND in: Adalbert de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Hildesheim 1984, 448-454 1961/1962 Odilo Heiming Zum monastischen Offizium von Kassianus bis Kolumbanus Archiv für Liturgiewissenschaft 7 (1961/1962) 89-156 1962 Ludwig Bieler The Latin of the Regula Magistri Scriptorium 16 (1962) 62-68 Beat Egli Der vierzehnte Psalm im Prolog der Regel des heiligen Benedikt. Eine patrologisch-monastische Studie (Kantonsschule Obwalden, Jahresbericht 1961/62, Beilage), Sarnen 1962 Corbinian Gindele Zur Offiziumsordnung der Regula Magistri Erbe und Auftrag 38 (1962) 140-141, 414-416, 512-514 Ildefonso M. Gómez Rez.: La edición de la „Regula Benedicti“ en el „Corpus“ de Viena Studia Monastica 4 (1962) 221-232 Eugène Manning La Controverse: Regula Magistri - Regula S. Benedicti Collectanea Cisterciensia 24 (1962) 159-169 Eugène Manning Le Maître peut-il dépendre de Saint Benoît? Revue d’Ascétique et de Mystique 38 (1962) 1-28 Eugène Manning Une catéchèse baptismale devient Prologue de la Règle du Maître Revue Mabillon 52 (1962) 61-73 Anscari Mundó À propos des rituels du Maître et de S. Benoît: la „Provolutio“ Studia Monastica 4 (1962) 177-191 Emmanuel von Severus Rez.: Benedicti Regula. Recensuit Rudolphus Hanslik Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benediktinerordens und seiner Zweige 73 (1962) 54-58 1962/1963 Virginia de Angelis Il problema della Benedicti Regula

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Istituto Giovanni Braschi (Subiaco), Annuario 1 (1962/1963) 38-53 1963 Beat Egli Der vierzehnte Psalm im Prolog der Regel des hl. Benedikt Erbe und Auftrag 39 (1963) 377-388, 464-474 Corbinian Gindele Zum Ausdruck „responsorium“ im Ordo officii der Benediktiner- und Magisterregel Erbe und Auftrag 39 (1963) 139-143 David Knowles The „Regula Magistri“ and the „Rule“ of St Benedict in: David Knowles, Great Historical Enterprises - Problems in Monastic History, London/Edinburgh/Paris/Melbourne/Johannesburg/Toronto/New York 1963, 135-195 Eugène Manning Les Hapax Legomena dans la Règle du Maître Archivum Latinitatis Medii Aevi 33 (1963) 17-34 François Masai Rez.: Benedicti Regula recensuit Hanslik Latomus 22 (1963) 303-307 Adalbert de Vogüé Un nouvel instrument pour l’étude de la Regula Magistri Revue Bénédictine 73 (1963) 311-314 1963/1964 Virginia de Angelis Regula Benedicti e Regula Magistri. Annalisi di alcune varianti Istituto Giovanni Braschi (Subiaco), Annuario 2 (1963/1964) 101-113 1964 Maïeul J. Cappuyns Lexique de la Regula Magistri (Instrumenta Patristica 6), Steenbrugge/’s-Gravenhage 1964 Corbinian Gindele Der Genuß von Fleisch und Geflügel in der Magister- und Benediktusregel Erbe und Auftrag 40 (1964) 506-507 Emmanuel von Severus Rez.: Benedicti Regula. Recensuit Rudolphus Hanslik Erbe und Auftrag 40 (1964) 59-63 Basilius Steidle „Wer euch hört, der hört mich“. Die Einsetzung des Abts im alten Mönchtum Benediktinische Monatschrift 40 (1964) 179-196 ND in: Basilius Steidle, Beiträge zum alten Mönchtum und zur Benediktusregel, Sigmaringen 1986, 107-124

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Adalbert de Vogüé „Honorer tous les hommes“. Le sens de l’hospitalité bénédictine Revue d’Ascétique et de Mystique 40 (1964) 129-138 ND in: Adalbert de Vogüé, Saint Benoît, Bégrolles-en-Mauges 1981, 121-130 Adalbert de Vogüé La paternité du Christ dans la Règle de saint Benoît et la Règle du Maître La Vie Spirituelle 110 (1964) 55-67 ND in: Adalbert de Vogüé, Saint Benoît, Bégrolles-en-Mauges 1981, 111-120 engl.: Monastic Studies 5 (1968) 45-57 Adalbert de Vogüé L’origine du pouvoir des Abbés selon la Règle du Maître La Vie Spirituelle, Suppl. 17 (1964) 321-324 Adalbert de Vogüé Travail et alimentation dans les règles de saint Benoît et du Maître Revue Bénédictine 74 (1964) 242-251 1965 Corbinian Gindele Ansatzpunkte für die Rekonstruktion der werktäglichen Vigilien der Magisterregel Revue Bénédictine 75 (1965) 329-335 Kassius Hallinger Rez.: Zur Edition der Benediktusregel Theologische Revue 61 (1965) 1-8 Jean-Charles Picard La personnalité de saint Benoît telle qu’elle ressort de sa Règle dans l’hypothèse de l’antériorité de la Règle du Maître, Diss. phil. Paris 1965 Basilius Steidle Rez.: Die lateinisch-französische Ausgabe der Magister-Regel Erbe und Auftrag 41 (1965) 410-414 Nicola Taccone Gallucci La questione della Regola di San Benedetto, Bari 1965 Giuseppe Turbessi Ascetismo e monachesimo in S. Benedetto (Universale Studium 101), Roma 1965 Adalbert de Vogüé La Règle de saint Benoît et la vie contemplative Collectanea Cisterciensia 27 (1965) 89-107 ND in: Adalbert de Vogüé, Saint Benoît, Bégrolles-en-Mauges 1981, 137-152 engl.: Cistercian Studies 1 (1966) 54-73 niederländ.: Tijdschrift voor Liturgie 51 (1967) 424-447 Adalbert de Vogüé La Règle du Maître et la lettre apocryphe de saint Jérôme sur le chant des psaumes

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Studia Monastica 7 (1965) 357-367 ND in: Adalbert de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Hildesheim 1984, 31-41 Adalbert de Vogüé Nouveaux aperçus sur une règle monastique du VIe siècle Revue d’Ascétique et de Mystique 41 (1965) 19-54 ND in: Adalbert de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Hildesheim 1984, 337-372 Adalbert de Vogüé Orationi frequenter incumbere. Une invitation à la prière continuelle Revue d’Ascétique et de Mystique 41 (1965) 467-472 ND in: Adalbert de Vogüé, Saint Benoît, Bégrolles-en-Mauges 1981, 131-136 1966 Jacques Froger Rez.: Remarques sur l’édition de la Règle du Maître due à dom A. de Vogüé Revue d’Histoire Ecclésiastique 61 (1966) 484-512 Eugène Manning Observations sur la présence de la Regula Magistri à Subiaco Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale 33 (1966) 339-341 Pio Tamburrino La Regula Magistri e l’origine del potere abbaziale Collectanea Cisterciensia 28 (1966) 160-173 Adalbert de Vogüé La Règle du Maître et les Dialogues de s. Grégoire Revue d’Histoire Ecclésiastique 61 (1966) 44-76 ND in: Adalbert de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Hildesheim 1984, 42-74 1967 Anselmo Lentini Note sulla lingua e lo stile della Regula Magistri Aevum 41 (1967) 53-66 Antonio Linage Conde En Torno a la Regula Monachorum y a sus Relaciones con otras Reglas Monásticas Bracara Augusta 21 (1967) 123-163 François Masai Le ch. XXXI de S. Benoît et sa source, la 2e édition de la Regula Magistri Studi e Materiali di Storia delle Religione 38 (1967) 350-395 François Masai Rez.: L’édition de Vogüé et les éditions antiques de la Règle du Maître Latomus 26 (1967) 506-517 Basilius Steidle Rez.: Zur lateinisch-französischen Ausgabe der Magister-Regel Theologische Revue 63 (1967) 9-12

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Adalbert de Vogüé La Règle du Maître en Italie du Sud Revue Bénédictine 77 (1967) 155-156 ND in: Adalbert de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Hildesheim 1984, 75-77 Adalbert de Vogüé Un emprunt de la Règle du Maître à la Prière de Manassé Revue d’Ascétique et de Mystique 43 (1967) 200-203 ND in: Adalbert de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Hildesheim 1984, 78-81 1968 André Borias La foi dans la Règle de saint Benoît Revue d’Ascétique et de Mystique 44 (1968) 249-259 ND in: André Borias, En relisant saint Benoît, Bégrolles-en-Mauges 1990, 281-291 Basilius Steidle St. Benedikts Kritik am zeitgenössischen Mönchtum Liturgie und Mönchtum 43 (1968) 20-30 ND in: Basilius Steidle, Beiträge zum alten Mönchtum und zur Benediktusregel, Sigmaringen 1986, 240-250 Adalbert de Vogüé „Ne haïr personne“. Jalons pour l’histoire d’une maxime Revue d’Ascétique et de Mystique 44 (1968) 3-9 ND in: Adalbert de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Hildesheim 1984, 82-88 Adalbert de Vogüé Scholies sur la Règle du Maître Revue d’Ascétique et de Mystique 44 (1968) 121-159, 261-292 ND in: Adalbert de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Hildesheim 1984, 89-159 1968/1969 Alfons Kemmer Benediktusregel - Magisterregel Maria Einsiedeln 74 (1968/69) 154-158 1969 André Borias Dominus et Deus dans la Règle de saint Benoît Revue Bénédictine 79 (1969) 414-423 ND in: André Borias, En relisant saint Benoît, Bégrolles-en-Mauges 1990, 225-238 François Masai/Eugène Manning Les états du ch. Ier du Maître et la fin du Prologue de la Règle bénédictine Scriptorium 23 (1969) 393-433 1970 Martin Angerer Das Abtsbild nach Kapitel II der Magister- und Benediktusregel

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Studia Monastica 12 (1970) 43-56 Corbinian Gindele Das „scurille“ in der Benediktus- und Magisterregel Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benediktinerordens und seiner Zweige 81 (1970) 480-481 Corbinian Gindele Zum grossen Rekonziliationsritus nach der Magister- und Benediktusregel Revue Bénédictine 80 (1970) 153-156 Eugène Manning Rez.: Où en est la Règle du Maître? Collectanea Cisterciensia 32 (1970) 302-306 Adalbert de Vogüé Une citation de la Règle du Maître dans le Commentaire d’Hildemar Revue d’Ascétique et de Mystique 46 (1970) 355-356 ND in: Adalbert de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Hildesheim 1984, 160-161 1971 Bernd Jaspert Regula Magistri - Regula Benedicti. Bibliographie ihrer historisch-kritischen Erforschung 1938-1970 Studia Monastica 13 (1971) 129-171; separat: Subsidia Monastica 1, Montserrat 1971 ND in: Bernd Jaspert, Studien zum Mönchtum, Hildesheim 1982, 147-185 Gregorio Penco Un nuovo manoscritto italiano della Regula Magistri Benedictina 18 (1971) 227-233 Gregorio Penco Cromazio d’Aquileia e la Regula Magistri Revue Bénédictine 81 (1971) 309-310 Adalbert de Vogüé La Règle d’Eugippe retrouvée? Revue d’Ascétique et de Mystique 47 (1971) 233-265 ND in: Adalbert de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Hildesheim 1984, 373-405 Adalbert de Vogüé Sub regula uel abbate. Étude sur la signification théologique des règles monastiques anciennes Collectanea Cisterciensia 33 (1971) 209-241 ND in: Adalbert de Vogüé, Saint Benoît, Bégrolles-en-Mauges 1981, 159-191 engl.: M. Basil Pennington (Hg.), Rule and Life. An Interdisciplinary Symposium (Cistercian Studies Series 12), Spencer, Massachusetts, 1971, 21-63 1972 Michael P. Blecker Roman Law and „Consilium“ in the Regula Magistri and the Rule of St. Benedict

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Speculum 47 (1972) 1-28 André Borias Le Christ dans la Règle de saint Benoît Revue Bénédictine 82 (1972) 109-139 ND in: André Borias, En relisant saint Benoît, Bégrolles-en-Mauges 1990, 239-280; span.: Cistercium 24 (1972) 249-294 engl.: Monastic Studies Nr. 10 (1974) 97-129 Rudolf Hanslik Zur Sprache der Regula Benedicti und der Regula Magistri Regulae Benedicti Studia 1 (1972) 195-207 La Règle de saint Benoît. Séminaire pour Maîtresses de novices cisterciennes, Laval, 12-26 septembre 1972, Laval 1972 Eugène Manning Rapports entre la Regula Magistri et la Regula Benedicti. Les deux plans Regulae Benedicti Studia 1 (1972) 99-110 François Masai Les documents de base de la Règle Regulae Benedicti Studia 1 (1972) 111-151 Augusta M. Raabe Discernment of Spirits in the Prologue to the Rule of St. Benedict The American Benedictine Review 23 (1972) 397-423 Giuseppe Turbessi La Regola di S. Benedetto nel contesto delle antiche regole monastische Regulae Benedicti Studia 1 (1972) 57-90 Adalbert de Vogüé Saint Benoît en son temps: Règles italiennes et règles provençales au VIe siècle Regulae Benedicti Studia 1 (1972) 169-193 ND in: Adalbert de Vogüé, Autour de saint Benoît, Bégrolles-en-Mauges 1975, 63-95; Adalbert de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Hildesheim 1984, 490-514 engl.: Cistercian Studies 16 (1981) 280-296 Adalbert de Vogüé „Viclinas“ = „Vitulinas“. Origine et sens d’un mot difficile de la Règle du Maître Revue Bénédictine 82 (1972) 309 ND in: Adalbert de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Hildesheim 1984, 162 1973 André Borias Quand saint Benoît modifie le vocabulaire du Maître Regulae Benedicti Studia 2 (1973) 27-37 ND in: André Borias, En relisant saint Benoît, Bégrolles-en-Mauges 1990, 59-70

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André Borias Rez.: Une nouvelle édition de la Règle de saint Benoît Revue d’Histoire de la Spiritualité 49 (1973) 117-128 Antonio Linage Conde La única hispana conocida de la Regula Magistri in: Julian G. Plante (Hg.), Translatio Studii. Manuscript and Library Studies honoring Oliver L. Kapsner, O.S.B., Collegeville, Minnesota, 1973, 202-223 Antonio Linage Conde La problemática de la Regula Benedicti Hispania Antiqua 3 (1973) 261-298 Eugène Manning Rez.: Une nouvelle édition de la Règle de S. Benoît Revue d’Histoire Ecclésiastique 68 (1973) 457-464 Frideswide Sandeman The Rule of St. Benedict: A Dynamic Document Regulae Benedicti Studia 2 (1973) 117-122 Adalbert de Vogüé Le „De generibus monachorum“ du Maître et de Benoît. Sa source - son auteur Regulae Benedicti Studia 2 (1973) 1-24 ND in: Adalbert de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Hildesheim 1984, 163-186 Adalbert de Vogüé Les chapitres de Benoît et du Maître sur le sacerdoce Benedictina 20 (1973) 6-8 ND in: Adalbert de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Hildesheim 1984, 515-517 Adalbert de Vogüé Rez.: Michael P. Blecker, Roman Law and „Consilium“ in the Regula Magistri and the Rule of St. Benedict, dans Speculum 47 (1972) 1-28 Regulae Benedicti Studia 2 (1973) 13*-18* ND in: Adalbert de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Hildesheim 1984, 187-192 Adalbert de Vogüé Per ducatum euangelii. La Règle de saint Benoît et l’Évangile Collectanea Cisterciensia 35 (1973) 186-198 ND in: Adalbert de Vogüé, Saint Benoît, Bégrolles-en-Mauges 1981, 193-205 span.: Cuadernos Monásticos 8 (1973) 587-598 Paulus Weißenberger Die Regula Magistri und die Regula S. Benedicti in ihrem Verhältnis zur Schreib- und Lesekunst wie zum Buch Gutenberg-Jahrbuch (1973) 51-62 1974 Eoin de Bhaldraithe Obedience to Christ in the Rules of Benedict and the Master

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in: Elizabeth A. Livingstone (Hg.), Studia Patristica 13. Papers presented to the Sixth International Conference on Patristic Studies held in Oxford 1971, Part II: Classica et Hellenica, Theologica, Liturgica, Ascetica (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 116), Berlin 1974, 437-443 André Borias Hospitalité augustinienne et bénédictine Revue d’Histoire de la Spiritualité 50 (1974) 3-16 ND in: André Borias, En relisant saint Benoît, Bégrolles-en-Mauges 1990, 357-370 Corbinian Gindele Die Magisterregel und ihre altmonastische Alleluia-Psalmodie Revue Bénédictine 84 (1974) 176-181 Bernd Jaspert „Stellvertreter Christi“ bei Aponius, einem unbekannten „Magister“ und Benedikt von Nursia. Ein Beitrag zum altkirchlichen Amtsverständnis Zeitschrift für Theologie und Kirche 71 (1974) 291-324 ND in: Bernd Jaspert, Studien zum Mönchtum, Hildesheim 1982, 45-78 Elisabeth Kasch Das liturgische Vokabular der frühen lateinischen Mönchsregeln (Regulae Benedicti Studia Supplementa 1), Hildesheim 1974 (21979) David Knowles The Monastic Life of the Master’s Rule in: Elizabeth A. Livingstone (Hg.), Studia Patristica 13. Papers presented to the Sixth International Conference on Patristic Studies held in Oxford 1971, Part II: Classica et Hellenica, Theologica, Liturgica, Ascetica (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 116), Berlin 1974, 471-478 Adalbert de Vogüé La doctrine du Maître sur l’obéissance. Sa genèse Revue d’Histoire de la Spiritualité 50 (1974) 113-134 ND in: Adalbert de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Hildesheim 1984, 200-221 1974/1975 Corbinian Gindele Gerichtsengel und Gerichtsreden der Visio Pauli in der Magister- und Benediktusregel und bei Cäsarius Regulae Benedicti Studia 3/4 (1974/1975) 15-34 Corbinian Gindele Alleluiaticum und Responsorium. Ihre Reihenfolge in den altmonastischen Offizien Regulae Benedicti Studia 3/4 (1974/1975) 35-44 Frumentius Renner Offiziumsordnung und Identitätsprobleme der Regula Benedicti Regulae Benedicti Studia 3/4 (1974/1975) 45-74

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Adalbert de Vogüé „Septies in die laudem dixi tibi“. Aux origines de l’interprétation bénédictine d’un texte psalmique Regulae Benedicti Studia 3/4 (1974/1975) 1-5 ND in: Adalbert de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Hildesheim 1984, 518-522 dt.: Adalbert de Vogüé, Unter Regel und Abt, Beuron 2010, 35-40 Adalbert de Vogüé L’abbé et son conseil. Cohérence du chapitre second au Maître Regulae Benedicti Studia 3/4 (1974/1975) 7-13 ND in: Adalbert de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Hildesheim 1984, 193-199 1975 Anne-Catherine Fraeys de Veubeke L’emploi de „enim“ pour „autem“ dans la Règle du Maître Latomus 34 (1975) 449-464 Bernd Jaspert Die Regula Benedicti-Forschung und die protestantische Theologie Erbe und Auftrag 51 (1975) 20-34 ND in: Bernd Jaspert, Studien zum Mönchtum, Hildesheim 1982, 118-132 frz.: Collectanea Cisterciensia 38 (1976) 187-204 Bernd Jaspert Die Regula Benedicti-Regula Magistri-Kontroverse (Regulae Benedicti Studia - Supplementa 3), Hildesheim 1975 (2., erw. Aufl. 1977) Waldemar Kurtz Meister und Magister. Das Vermächtnis des heiligen Benedikt und die sogenannte Regula Magistri Erbe und Auftrag 51 (1975) 474-477 Antonio Linage Conde Una hipótesis en torno a la obra literaria de San Benito Archivos Leoneses 29 (1975) 59-81 Ambrosius Stock Rez.: Ein Standardwerk über die Forschungsgeschichte der Regula Benedicti: Bernd Jaspert, Die Regula Benedicti-Regula Magistri-Kontroverse Leben aus dem Wort Nr. 16 (1975) 34-36 Adalbert de Vogüé La Règle de saint Benoît in: Adalbert de Vogüé, Autour de saint Benoît, Bégrolles-en-Mauges 1975, 31-42 ND in: Adalbert de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Hildesheim 1984, 478-489 ital. (mit Literaturergänzungen): Dizionario degli Istituti di Perfezione 7 (1983) 1555-1561 Adalbert de Vogüé Les conseils évangéliques chez le Maître et saint Benoît in: Los consejos evangélicos en la tradición monástica. XIV Semana de Estudios Monásticos, Silos, 1973. IX Centenario de la muerte de Santo Domingo de Silos (Studia Silensia I), Silos

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1975, 13-27 ND in: Adalbert de Vogüé, Autour de saint Benoît, Bégrolles-en-Mauges 1975, 111-136; Adalbert de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Hildesheim 1984, 523-537 engl.: Cistercian Studies 15 (1980) 3-16 ital.: Monastica 22 (1981) 42-54 Adalbert de Vogüé Les deux fonctions de la méditation dans les Règles monastiques anciennes Revue d’Histoire de la Spiritualité 51 (1975) 3-16 ND in: Adalbert de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Hildesheim 1984, 807-820 dt.: Adalbert de Vogüé, Unter Regel und Abt, Beuron 2010, 41-57 Adalbert de Vogüé Les règles cénobitiques d’Occident in: Adalbert de Vogüé, Autour de saint Benoît, Bégrolles-en-Mauges 1975, 15-31 ND in: Adalbert de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Hildesheim 1984, 748-763 engl.: Cistercian Studies 12 (1977) 175-183 ital. (mit Literaturergänzungen): Dizionario degli Istituti di Perfezione 7 (1983) 1414-1428 Adalbert de Vogüé Quelques observations nouvelles sur la Règle d’Eugippe Benedictina 22 (1975) 31-41 ND in: Adalbert de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Hildesheim 1984, 406-416 Adalbert de Vogüé Sur un titre de chapitre de la Règle du Maître portant des traces de Cassien non encore repérées Revue d’Histoire de la Spiritualité 51 (1975) 305-309 ND in: Adalbert de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Hildesheim 1984, 222-226 1976 Pedro Max Alexander La prohibición de la risa en la Regula Benedicti. Intento de explicación e interpretación Regulae Benedicti Studia 5 (1976) 225-283 (überarb. Fassung der Diss. theol. an der Pontificia Universidad Católica de Chile, 1973) Eoin de Bhaldraithe The Morning Office of the Rule of the Master Regulae Benedicti Studia 5 (1976) 201-223 Aquinata Böckmann Akzentuierungen der neutestamentlichen Armut nach der Regula Benedicti Regulae Benedicti Studia 5 (1976) 131-164 André Borias Comment saint Benoît a élaboré et rédigé sa Règle Lettre de Ligugé Nr. 175 (1976) 5-16 ND in: André Borias, En relisant saint Benoît, Bégrolles-en-Mauges 1990, 43-50 André Borias La personne et la communauté dans la Règle de saint Benoît

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in: Personne et communauté dans la tradition cistercienne. Séminaire pour maîtresses de novices cisterciennes, Laval, 16-29 septembre 1976, Laval 1976, 31-49 André Borias Rez.: La Règle du Maître et la Règle de S. Benoît, ou l’histoire des origines d’une controverse. À propos d’un livre de B. Jaspert Regulae Benedicti Studia 5 (1976) 299-306 André Borias Les relations du moine avec sa famille d’après le Maître et S. Benoît Regulae Benedicti Studia 5 (1976) 13-25 ND in: André Borias, En relisant saint Benoît, Bégrolles-en-Mauges 1990, 371-384 Philip B. Corbett Unidentified Source Material Common to Regula Magistri, Regula Benedicti and Regula IV Patrum? Regulae Benedicti Studia 5 (1976) 27-31 Corbinian Gindele Verspätung, Verzögerung und Verkürzung im Gottesdienst der Magister- und Benediktusregel Revue Bénédictine 86 (1976) 306-321 Ildefonso M. Gómez La vida comunitaria en la Regula Benedicti Yermo 14 (1976) 305-345 Angelus A. Häußling Das Commemoratorium des Eugippius und die Regula Magistri und Regula Benedicti Regulae Benedicti Studia 5 (1976) 33-42 Oda Hagemeyer Die Regula Benedicti in der neueren Forschung Theologische Revue 72 (1976) 89-94 François Masai Recherches sur les Règles de S. Oyend et de S. Benoît Regulae Benedicti Studia 5 (1976) 43-73 François Masai Recherches sur le texte originel du De humilitate de Cassien (Inst. IV 39) et les Règles du Maître (RM X) et de Benoît (RB VII) in: John J. O’Meara/Bernd Naumann (Hg.), Latin Script and Letters A. D. 400-900. Festschrift presented to Ludwig Bieler on the occasion of his 70th birthday, Leiden 1976, 236-263 Basilius Steidle Der Abt und der Rat der Brüder. Zu Kapitel 3 der Regel St. Benedikts Erbe und Auftrag 52 (1976) 339-352 ND in: Basilius Steidle, Beiträge zum alten Mönchtum und zur Benediktusregel, Sigmaringen 1986, 251-265

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Basilius Steidle Memor periculi Heli sacerdotis de Silo. Zum Abtsbild der Regel St. Benedikts (Kap. 2,26) Erbe und Auftrag 52 (1976) 5-18 Basilius Steidle Rez.: Die Regula Benedicti-Regula Magistri-Kontroverse Erbe und Auftrag 52 (1976) 215-218 Ferdinand Villegas/Adalbert de Vogüé (Hg.) Eugipii Regula (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 87), Wien 1976 Adalbert de Vogüé „Semper cogitet quia rationem redditurus est“ (RB 2,34 et 64,7). Benoît, le Maître, Augustin et l’Épître aux Hébreux Benedictina 23 (1976) 1-7 ND in: Adalbert de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Hildesheim 1984, 538-544 Ambrose Wathen Methodological Considerations of the Sources of the Regula Benedicti as Instruments of Historical Interpretations Regulae Benedicti Studia 5 (1976) 101-117 dt. (gek. Übers.): Monastische Informationen Nr. 1 (1976) 17-21 1977 Oda Hagemeyer Die Entstehung der Regel Benedikts und ihre Geschichte Erbe und Auftrag 53 (1977) 271-282 Annibale Ilari Il concetto di lavoro nel Maestro e in S. Benedetto Il Sacro Speco 80 (1977) 11-16, 32-39 Waldemar Kurtz Die Priorität des „Magisters“ Erbe und Auftrag 53 (1977) 389-390 Eugène Manning Problèmes d’exégèse de la Règle de Saint Benoît in: Homenaje a Fray Justo Pérez de Urbel, OSB, Bd. 2 (Studia Silensia IV), Silos 1977, 321330 Adalbert de Vogüé Cassien, le Maître et Benoît in: Jean Gribomont (Hg.), Commandements du Seigneur et libération évangélique. Études monastiques proposées et discutées à Saint Anselme, 15-17 février 1976 (Studia Anselmiana 70), Roma 1977, 223-239 ND in: Adalbert de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Hildesheim 1984, 545-561; Adalbert de Vogüé, De saint Pachôme à Jean Cassien, Roma 1996, 331-343

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1977/1978 André Borias Le cellérier bénédictin et sa communauté Regulae Benedicti Studia 6/7 (1977/1978) 77-91 ND in: André Borias, En relisant saint Benoît, Bégrolles-en-Mauges 1990, 339-355 Michael Casey Intentio cordis (RB 52:4) Regulae Benedicti Studia 6/7 (1977/1978) 105-120 Karl Suso Frank Die Klosteranlage nach der Regula Magistri Regulae Benedicti Studia 6/7 (1977/1978) 27-46 Corbinian Gindele Bienen-, Waben- und Honigvergleiche in der frühen monastischen Literatur Regulae Benedicti Studia 6/7 (1977/1978) 1-26 Terrence G. Kardong A Structural Comparison of Regula Magistri 50 and Regula Benedicti 48 Regulae Benedicti Studia 6/7 (1977/1978) 93-104 Demetrias von Nagel Die Demut als innerer Weg. Zum 7. Kapitel der Regula Benedicti Regulae Benedicti Studia 6/7 (1977/1978) 61-76 Basilius Steidle Per oboedientiam laborem… per inoboedientiae desidiam. Zu Prolog 2 der Regel St. Benedikts Erbe und Auftrag 53 (1977) 428-435; 54 (1978) 200-216, 280-285 ND in: Basilius Steidle, Beiträge zum alten Mönchtum und zur Benediktusregel, Sigmaringen 1986, 278-308 1978 André Borias Le moine et sa famille Collectanea Cisterciensia 40 (1978) 81-110, 195-217 Jean-Marie Clément Lexique des anciennes règles monastiques, 2 Bde. (Instrumenta Patristica 7 A-B), Steenbrugge/’s-Gravenhage 1978 Karl Suso Frank Die Bestellung des Abtes nach der Magisterregel Jahrbuch für Antike und Christentum 21 (1978) 102-118 Aake Fridh Un problème de critique textuelle dans la Règle du Maître Eranos 76 (1978) 121-127

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Anselmo Lentini Rez.: La 2a edizione critica di „Benedicti Regula“ a cura di R. Hanslik Benedictina 25 (1978) 127-136 Eugène Manning À propos de quelques tîtres dans la Regula Magistri Studia Monastica 20 (1978) 7-15 Monastic Novice Masters-Mistresses Course, Roscrea 1978 Adalbert de Vogüé Les mentions des œuvres de Cassien chez saint Benoît et ses contemporains Studia Monastica 20 (1978) 275-285 ND in: Adalbert de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Hildesheim 1984, 562-572; Adalbert de Vogüé, De saint Pachôme à Jean Cassien, Roma 1996, 345-357 Adalbert de Vogüé Les trois critères de saint Benoît pour l’admission des novices Collectanea Cisterciensia 40 (1978) 128-138 ND in: Adalbert de Vogüé, Saint Benoît, Bégrolles-en-Mauges 1981, 207-216 engl.: Hallel 6 (1978) 103-117 (mit Ergänzungen in den Fußnoten) ital.: Ora et Labora 34 (1979) 22-32 dt.: Erbe und Auftrag 55 (1979) 42-50 (mit Auslassung von Fußnoten; Korrektur: 226) span.: Cuadernos Monásticos 15 (1980) 303-313 1979 Brian Davies The Rule of the Master and Christian Practice The Downside Review 97 (1979) 30-45 Karl Suso Frank Zum Arbeitsethos der Regula Magistri Theologie und Philosophie 54 (1979) 360-378 Corbinian Gindele Regelname - Regelstadien Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benediktinerordens und seiner Zweige 90 (1979) 446-448 Eugène Manning L’étude de la Regula S. Benedicti dans la perspective du centenaire de 1980. Simples réflexions Collectanea Cisterciensia 41 (1979) 141-154 dt.: Monastische Informationen Nr. 18 (1979) 7-13 Gregorio Penco L’abate e la comunità nelle regole „Magistri“ e „Benedicti“ Ora et Labora 34 (1979) 61-71 Adalbert de Vogüé La Règle d’Eugippe et la fin du Prologue de S. Benoît

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Collectanea Cisterciensia 41 (1979) 265-273 ND in: Adalbert de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Hildesheim 1984, 584-592 Adalbert de Vogüé Rez.: Rudolf Hanslik, Benedicti Regula. Editio altera emendata [Wien 1977] Revue d’Histoire Ecclésiastique 74 (1979) 60-63 ND in: Adalbert de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Hildesheim 1984, 573-576 Adalbert de Vogüé Une citation de Cyprien dans le Chrysostome latin et chez le Maître Revue Bénédictine 89 (1979) 176-178 ND in: Adalbert de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Hildesheim 1984, 227-229 1979/1980 André Borias Quelques exemples d’inclusion dans la règle bénédictine Regulae Benedicti Studia 8/9 (1979/1980) 51-57 Bernd Jaspert Die Regula Benedicti-Forschung 1880-1980 Regulae Benedicti Studia 8/9 (1979/1980) 91-104 ND in: Erbe und Auftrag 57 (1981) 336-349; Bernd Jaspert, Studien zum Mönchtum, Hildesheim 1982, 133-146 Antonio Linage Conde El retorno a la „Regula Benedicti“ Regulae Benedicti Studia 8/9 (1979/1980) 105-120 Pia Luislampe Aspekte einer Theologie der Gemeinschaft in der Regula Benedicti im Licht der BasiliusRegeln Regulae Benedicti Studia 8/9 (1979/1980) 35-50 Frumentius Renner Die literarische Struktur der Demutsstufen in der Benediktus- und Donatusregel Regulae Benedicti Studia 8/9 (1979/1980) 13-33 1980 Vincent Desprez Prière, relations, travail: saint Benoît et les règles monastiques de son temps Lettre de Ligugé Nr. 202 (1980) 20-34 span.: Nova et Vetera Nr. 10 (1980) 229-243 Vincent Desprez Règles monastiques d’Occident, IVe-VIe s. D’Augustin à Ferréol (Vie Monastique 9), Bégrolles-en-Mauges 1980 Karl Suso Frank Ascetism and Style: The Example of the Rule of the Master The American Benedictine Review 31 (1980) 88-107

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Karl Suso Frank Die Vaterunser-Erklärung der Regula Magistri in: Ernst Daßmann/Karl Suso Frank (Hg.), Pietas. Festschrift für Bernhard Kötting (Jahrbuch für Antike und Christentum, Ergänzungsbd. 8), Münster i. W. 1980, 458-471 Richard Kay Benedict, Justinian, and Donations „mortis causa“ in the „Regula Magistri“ Revue Bénédictine 90 (1980) 169-193 Jospeh T. Lienhard The Study of the Sources of the Regula Benedicti: History and Method The American Benedictine Review 31 (1980) 20-38 Antonio Linage Conde La Regula Benedicti, re-creación „cum amore“ de la Regula Magistri in: Clemente de la Serna (Hg.), Hacia una relectura de la Regla de San Benito. XVII Semana de Estudios Monásticos (XV Centenario del nascimiento de San Benito, 480 - 1980) (Studia Silensia VI), Silos 1980, 211-229 Eugène Manning Réflexions sur l’authenticité des chapitres 8-18 de la Regula Benedicti in: „Sapientiae doctrina“. Mélanges de théologie et de littérature médiévales offerts à Dom Hildebrand Bascour O. S. B. (Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale, num. spécial 1), Louvain 1980, 231-237 Frumentius Renner Benediktusregel Theologische Realenzyklopädie 5 (1980) 573-577 Ventura Sella Aproximación a la historia de la controversia Regula Magistri - Regula Sancti Benedicti Nova et Vetera Nr. 10 (1980) 245-265 Adalbert de Vogüé Benedikt von Nursia Theologische Realenzyklopädie 5 (1980) 538-549 frz.: Benoît de Nursie. Sa vie, son œuvre, son influence, in: Adalbert de Vogüé, Saint Benoît, Bégrolles-en-Mauges 1981, 15-30 (ohne die Literaturhinweise aus der dt. Übers.) Adalbert de Vogüé „Lectiones sanctas libenter audire“. Silence, lecture et prière chez saint Benoît Benedictina 27 (1980) 11-26 ND in: Adalbert de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Hildesheim 1984, 610-625 Adalbert de Vogüé L’office de saint Benoît après quinze siècles Liturgie n. 35 (1980) 298-314 ND in: Adalbert de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Hildesheim 1984, 593-609 Adalbert de Vogüé Un écho de Césaire d’Arles dans la Règle du Maître, le Chrysostome latin et la „Passio

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Iuliani“ Revue Bénédictine 80 (1980) 288-290 ND in: Adalbert de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Hildesheim 1984, 230-232 1981 Réginald Grégoire La Regola dei monasteri e la Regola del maestro L’Ulivo, n. s. 11 (1981) Nr. 2, 21-33 Anselmo Lentini Sull’originalità della „Regula Benedicti“ Benedictina 28 (1981) 65-68 Adalbert de Vogüé L’abbate „vicario di Cristo“ in S. Benedetto e nel Maestro Benedictina 28 (1981) 505-517 frz.: Collectanea Cisterciensia 44 (1982) 89-100 ND in: Adalbert de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Hildesheim 1984, 659-670 dt.: Erbe und Auftrag 59 (1983) 267-278 Adalbert de Vogüé Les chapitres de la Règle bénédictine sur l’office. Leur authenticité Studia Monastica 23 (1981) 7-10 ND in: Adalbert de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Hildesheim 1984, 626-629 Adalbert de Vogüé Persévérer au monastère jusqu’à la mort. La stabilité chez saint Benoît et autour de lui Collectanea Cisterciensia 43 (1981) 337-365 ND in: Adalbert de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Hildesheim 1984, 630-658 engl.: Sign beyond all Signs. Monasticism in World Religions (Studies in Christian and Hindu Spirituality 3), Asirvanam 1982 (so die Angabe bei A. de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît, 630; die genaue Seitenangabe fehlt). Diesen Band konnte ich leider nicht verifizieren. Stattdessen konnte ich feststellen, dass sich die engl. Übersetzung (To persevere in the monastery until death: stability in the rule of St. Benedict and elsewhere) in: Francis V. Tiso (Hg.), The Sign Beyond All Signs. Christian Monasticism in Dialogue With India (Interreligious Dialogue Series 3), Bangalore 1997, 199-234, findet. dt.: Adalbert de Vogüé, Unter Regel und Abt, Beuron 2010, 93-129 Adalbert de Vogüé Une sentence de Cyprien citée par le Maître, le Chrysostome latin, Césaire et la „Passio Iuliani“ Revue Bénédictine 91 (1981) 359-362 ND in: Adalbert de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Hildesheim 1984, 240-243 1982 La règle de saint Benoît. Genèse de la Règle - Lectures cisterciennes - Réflexions et témoignage. Séminaire pour Maîtresses de novices cisterciennes, Laval, 9-23 septembre 1982, Laval 1982

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Adalbert de Vogüé „Centesima Paschae“. Le temps après l’Épiphanie dans la Règle du Maître Studi Medievali 23 (1982) 85-99 ND in: Adalbert de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Hildesheim 1984, 244-258 Adalbert de Vogüé De Cassien au Maître et à Eugippe: le titre du chapitre de l’humilité Studia Monastica 24 (1982) 247-261 ND in: Adalbert de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Hildesheim 1984, 417-431 Adalbert de Vogüé Les recherches de François Masai sur le Maître et saint Benoît Studia Monastica 24 (1982) 7-42, 271-309 ND in: Adalbert de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Hildesheim 1984, 259-333 Adalbert de Vogüé Psalmodie et prière. Remarques sur l’office de saint Benoît Collectanea Cisterciensia 44 (1982) 274-292 ND in: Adalbert de Vogüé, Études sur la Règle de saint Benoît, Bégrolles-en-Mauges 1996, 251-275 dt.: Adalbert de Vogüé, Unter Regel und Abt, Beuron 2010, 9-33 Adalbert de Vogüé Structure et gouvernement de la communauté monastique chez saint Benoît et autour de lui in: Atti del 7° Congresso internazionale di studi sull’alto medioevo, Norcia - Subiaco - Cassino - Montecassino, 29 settembre - 5 ottobre 1980, Bd. II, Spoleto 1982, 563-598 ND in: Adalbert de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Hildesheim 1984, 671-706 1983 Eoin de Bhaldraithe Faith in the Rule of St. Benedict. Witness to a Primitive Theology Regulae Benedicti Studia 12 (1983) 89-110 André Borias Comment Benoît a élaboré le chapitre 3 de sa Règle Regulae Benedicti Studia 12 (1983) 29-37 ND in: André Borias, En relisant saint Benoît, Bégrolles-en-Mauges 1990, 71-81 André Borias Rez.: Études de Bernd Jaspert sur le monachisme Regulae Benedicti Studia 12 (1983) 187-192 André Borias Les instruments de la charité fraternelle Lettre de Ligugé Nr. 217 (1983) 16-25 ND in: André Borias, En relisant saint Benoît, Bégrolles-en-Mauges 1990, 319-328 Philip B. Corbett The Use of „diversus“ in the Regula Magistri Regulae Benedicti Studia 12 (1983) 39-41

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Oda Hagemeyer „Memor quae praecepit Deus“ (Regula Benedicti 7,11) Regulae Benedicti Studia 12 (1983) 43-47 Dieter von der Nahmer „Dominici scola servitii“. Über Schultermini in Klosterregeln Regulae Benedicti Studia 12 (1983) 143-185 Adalbert de Vogüé Les dates de saint Benoît et de sa Règle d’après quelques travaux récents Regulae Benedicti Studia 12 (1983) 11-27 ND in: Adalbert de Vogüé, Études sur la Règle de saint Benoît, Bégrolles-en-Mauges 1996, 387-415 1984 André Borias La miséricorde chez le Maître et chez saint Benoît Regulae Benedicti Studia 13 (1984) 57-67 ND in: André Borias, En relisant saint Benoît, Bégrolles-en-Mauges 1990, 293-306 dt.: Erbe und Auftrag 63 (1987) 269-281 André Borias Saint Benoît, maître en patience Lettre de Ligugé Nr. 225 (1984) 41-51 ND in: André Borias, En relisant saint Benoît, Bégrolles-en-Mauges 1990, 307-317 Karl Suso Frank Das Leben der Juraväter und die Magisterregel Regulae Benedicti Studia 13 (1984) 35-54 Terrence G. Kardong The World in the Rule of Benedict and the Rule of the Master Studia Monastica 26 (1984) 185-204 Christina Lauer Der Gnadenbegriff Benedikts und sein theologischer Hintergrund Regulae Benedicti Studia 13 (1984) 17-34 Hyeong-U Simon Ri La correzione e la penalità dei colpevoli nelle regole latine prebenedettine e nella regola di S. Benedetto (Dissertationen - Theologische Reihe 3), St. Ottilien 1984 Anselm Roth Ursprung der Regula Magistri. Die Kontroverse zwischen F. Masai und A. de Vogüé Erbe und Auftrag 60 (1984) 119-127 Adalbert de Vogüé L’école du Christ. Des disciples de Jésus au monastère du Maître et de Benoît Collectanea Cisterciensia 46 (1984) 3-12 ND in: Adalbert de Vogüé, Études sur la Règle de saint Benoît, Bégrolles-en-Mauges 1996, 221-233

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Adalbert de Vogüé La pauvreté dans le monachisme occidental, du IVe au VIIIe siècle Collectanea Cisterciensia 46 (1984) 177-185 ND in: Adalbert de Vogüé, Regards sur le monachisme des premiers siècles, Roma 2000, 29-39 engl.: Monastic Studies Nr. 13 (1982) 99-112 ital.: Dizionario degli Istituti di Perfezione 7 (1983) 261-269 Adalbert de Vogüé Regula Magistri in: Adalbert de Vogüé, Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Hildesheim 1984, 233-239 ital. (mit Literaturergänzungen): Dizionario degli Istituti di Perfezione 7 (1983) 1582-1587 Adalbert de Vogüé Trois expressions du Maître et de Benoît éclairées par Augustin, la Vita Antonii et d’autres textes Studia Monastica 26 (1984) 205-214 ND in: Adalbert de Vogüé, Études sur la Règle de saint Benoît, Bégrolles-en-Mauges 1996, 207-219 1985 Antonio Linage Conde Un estudioso para la „Regula Benedicti“: Bernd Jaspert y sus empresas Studia Monastica 27 (1985) 157-165 Adalbert de Vogüé Les Règles monastiques anciennes 400-700 (Typologie des sources du Moyen Âge occidental 46), Turnhout 1985 1985/1986 Aquinata Böckmann Xeniteia - Philoxenia als Hilfe zur Interpretation von Regula Benedicti 53 im Zusammenhang mit Kapitel 58 und 66 Regulae Benedicti Studia 14/15 (1985/1986) 131-144 André Borias „Primus humilitatis gradus est…“ Recherches sur l’herméneutique de saint Benoît Regulae Benedicti Studia 14/15 (1985/1986) 59-67 dt.: Erbe und Auftrag 65 (1989) 188-198 Philip B. Corbett Does Ms. E show an earlier state of the Regula Magistri than Ms. P? Regulae Benedicti Studia 14/15 (1985/1986) 95-97 Antonio Linage Conde San Benito y el Maestro a la luz de sus procedimientos literarios Regulae Benedicti Studia 14/15 (1985/1986) 173-192 Patrice Noisette Usages et représentations de l’espace dans la Regula Benedicti. Une nouvelle approche des significations historiques de la Règle

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Regulae Benedicti Studia 14/15 (1985/1986) 69-80 Salvatore Pricoco La scala di Giacobbe. L’interpretazione ascetica di Gen. 28,12 da Filone a San Benedetto Regulae Benedicti Studia 14/15 (1985/1986) 41-58 Klaus Zelzer Cassiodor, Benedikt von Nursia und die monastische Tradition Regulae Benedicti Studia 14/15 (1985/1986) 99-114 auch in: Wiener Studien 98 (1985) 215-237 1986 Alberich Martin Altermatt „Weil der Sonntag als Gedenktag der österlichen Auferstehung gilt.“ Feier und Spiritualität des Sonntags nach der Magister- und Benediktsregel in: Alberich Martin Altermatt/Thaddäus A. Schnitker unter Mitarbeit v. Walter Heim (Hg.), Der Sonntag. Anspruch - Wirklichkeit - Gestalt (Festschrift Jakob Baumgartner zum 60. Geburtstag), Würzburg 1986, 44-81 André Borias L’utilité d’autrui Lettre de Ligugé Nr. 236 (1986) 17-26 ND in: André Borias, En relisant saint Benoît, Bégrolles-en-Mauges 1990, 329-338 Adalbert de Vogüé Eucharistie et vie monastique Collectanea Cisterciensia 48 (1986) 120-130 ND in: Adalbert de Vogüé, Études sur la Règle de saint Benoît, Bégrolles-en-Mauges 1996, 189-203 Adalbert de Vogüé „Avoir la mort devant les yeux chaque jour comme un événement imminent“ Collectanea Cisterciensia 48 (1986) 267-278 ND in: Adalbert de Vogüé, Études sur la Règle de saint Benoît, Bégrolles-en-Mauges 1996, 235-250 1987 Reginaldo Grégoire La Regula Magistri tra san Benedetto e Cassiodoro Inter Fratres 37 (1987) 71-104 Gregorio Penco S. Benedetto può essere l’autore della Regula Magistri? Benedictina 34 (1987) 521-528 1988 Aquinata Böckmann Gibt die Regel Benedikts Hinweise zum Verhältnis von Psalmodie und Stillgebet? in: Giustino Farnedi (Hg.), Traditio et Progressio. Studi liturgici in onore del prof. Adrien Nocent (Studia Anselmiana 95 = Analecta Liturgica 12), Roma 1988, 88-111

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André Borias Saint Benoît au fil des ans Collectanea Cisterciensia 50 (1988) 218-238 ND in: André Borias, En relisant saint Benoît, Bégrolles-en-Mauges 1990, 187-209 dt.: Erbe und Auftrag 65 (1989) 270-291 Ildefonso M. Gómez Regla del Maestro - Regla de San Benito, Zamora 1988 Terrence G. Kardong The Devil in the Rule of the Master Studia Monastica 30 (1988) 41-62 Adalbert de Vogüé Le Fils, l’Esprit Saint et le Père dans la Règle du Maître Collectanea Cisterciensia 50 (1988) 76-93 ND in: Adalbert de Vogüé, Études sur la Règle de saint Benoît, Bégrolles-en-Mauges 1996, 73-97 engl.: Monastic Studies Nr. 17 (1986) 45-67 dt.: Adalbert de Vogüé, Unter Regel und Abt, Beuron 2010, 163-187 1989 García M. Colombás Sobre la Regla del Maestro Nova et Vetera Nr. 14 (1989) 269-316 Adalbert de Vogüé De la „Règle de saint Basile“ à celle de saint Benoît Collectanea Cisterciensia 51 (1989) 298-309 ND in: Adalbert de Vogüé, Études sur la Règle de saint Benoît, Bégrolles-en-Mauges 1996, 17-32 Adalbert de Vogüé Psalmodier n’est pas prier Ecclesia Orans 6 (1989) 7-32 ND in: Adalbert de Vogüé, Études sur la Règle de saint Benoît, Bégrolles-en-Mauges 1996, 277-303 1990 Marilyn Dunn Mastering Benedict: Monastic Rules and their Authors in the Early Medieval West The English Historical Review 105 (1990) 567-594 1992 Andreas Albert Untersuchungen zum Begriff peregrinatio bzw. peregrinus in der benediktinischen Tradition des Früh- und Hochmittelalters (Regulae Benedicti Studia - Supplementa 18), St. Ottilien 1992 Aquinata Böckmann „Per ducatum Evangelii“ (RB, Prolog 21). Strukturanalyse eines benediktinischen Kernsatzes

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Regulae Benedicti Studia 17 (1992) 85-108 Heinrich Holze Erfahrung und Theologie im frühen Mönchtum. Untersuchungen zu einer Theologie des monastischen Lebens bei den ägyptischen Mönchsvätern, Johannes Cassian und Benedikt von Nursia (Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte 48), Göttingen 1992 Adalbert de Vogüé The Master and S. Benedict: A Reply to Marilyn Dunn The English Historical Review 107 (1992) 95-103 frz.: Adalbert de Vogüé, Études sur la Règle de saint Benoît, Bégrolles-en-Mauges 1996, 473485 Marilyn Dunn The Master and St. Benedict: A Rejoinder The English Historical Review 107 (1992) 104-111 1993 Aquinata Böckmann Daß die Brüder zur Beratung beigezogen werden sollen (Regula Benedicti cap. 3) Erbe und Auftrag 69 (1993) 95-113, 200-222 Teresa Karin Fischediek Das Gehorsamsverständnis der „Regula Benedicti“: Der Gehorsam als Grundlage für ein exemplarisch christliches Gemeinschaftsleben (Regulae Benedicti Studia - Supplementa 13), St. Ottilien 1993 Rüdiger Gollnick Die Bedeutung des stabilitas-Begriffes für die pädagogische Konzeption der Regula Benedicti (Regulae Benedicti Studia - Supplementa 14), St. Ottilien 1993 1994 Aquinata Böckmann Die Hl. Schrift als Quelle der RB. „Auswahl“ der Bibeltexte im Vergleich zur Magisterregel Ein Zugang zur Person Benedikts Regulae Benedicti Studia 18 (1994) 39-63 Aquinata Böckmann Die Sicht des Menschen nach der Regula Benedicti auf dem Hintergrund ihrer Tradition, besonders der Regula Magistri in: Michael Schramm/Udo Zelinka (Hg.), Um des Menschen willen. Moral und Spiritualität. Festschrift für Bernhard Fraling zum 65. Geburtstag, Würzburg 1994, 181-207 Bernd Jaspert Internationale Bibliographie zur Regula Benedicti 1971-1981 in: Bernd Jaspert, Theologie und Geschichte, Bd. 2, Frankfurt a. M. 1994, 57-126 Christoph Joest Bibelstellenkonkordanz zu den wichtigsten älteren Mönchsregeln (Instrumenta Patristica 9), Steenbrugge/’s-Gravenhage 1994

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Terrence Kardong Coming late: Benedict’s Prohibition against Tardiness in RB 43 Regulae Benedicti Studia 18 (1994) 115-127 Clemens M. Kasper Quis est homo, qui vult vitam? - Zwei unterschiedliche monastische Konzeptionen nach Ps 33,13 Regulae Benedicti Studia 18 (1994) 129-144 Adalbert de Vogüé La conversion du désir dans le chapitre de saint Benoît sur le carême (RB 49) Collectanea Cisterciensia 56 (1994) 134-138 ND in: Adalbert de Vogüé, Études sur la Règle de saint Benoît, Bégrolles-en-Mauges 1996, 319-325 Adalbert de Vogüé Saint Benoît et le progrès spirituel: L’auteur de la Règle entre sa source et son biographe in: Jeremy Driscoll/Mark Sheridan (Hg.), Spiritual Progress. Studies in the Spirituality of Late Antiquity and Early Monasticism. Papers of the Symposium of the Monastic Institute Rome, Pontificio Atenaeo S. Anselmo 14-15 May 1992 (Studia Anselmiana 115), Roma 1994, 127-155 ND in: Adalbert de Vogüé, Études sur la Règle de saint Benoît, Bégrolles-en-Mauges 1996, 99-124 Klaus Zelzer Benedikt von Nursia als Bewahrer und Erneuerer der monastischen Tradition der Suburbicaria Regulae Benedicti Studia 18 (1994) 203-219 Klaus Zelzer La Suburbicaria come culla delle regole monastiche in: Cristianesimo e specificà regionali nel Mediterraneo latino (sec. IV-VI). XXII Incontro di Studiosi dell’Antichità Cristiana, Roma, 6-8 maggio 1993 (Studia Ephemerides „Augustinianum“ 46), Roma 1994, 283-291 1995 Eoin de Bhaldraithe Holy Communion in the Rule of Benedict in: Helmut Gehrke/Makarios Hebler/Hans-Walter Stork (Hg.), Wandel und Bestand. Denkanstöße zum 21. Jahrhundert. Festschrift Bernd Jaspert zum 50. Geburtstag, Paderborn/Frankfurt a. M. 1995, 237-249 Georg Jenal Italia ascetica atque monastica. Das Asketen- und Mönchtum in Italien von den Anfängen bis zur Zeit der Langobarden (ca. 150/250-604), 2 Halbbde. (Monographien zur Geschichte des Mittelalters 39/I-II), Stuttgart 1995 Fernando Rivas Las estructuras litterarias en el „Thema“ de la Regula Magistri y el texto base del Prólogo de la Regula Benedicti Studia Monastica 37 (1995) 41-56, 247-270

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Adalbert de Vogüé Changement et permanence dans le monachisme ancien in: Helmut Gehrke/Makarios Hebler/Hans-Walter Stork (Hg.), Wandel und Bestand. Denkanstöße zum 21. Jahrhundert. Festschrift Bernd Jaspert zum 50. Geburtstag, Paderborn/Frankfurt a. M. 1995, 261-272 ND in: Adalbert de Vogüé, Études sur la Règle de saint Benoît, Bégrolles-en-Mauges 1996, 167-188 Adalbert de Vogüé Faut-il mettre le Maître en enfer? Collectanea Cisterciensia 57 (1995) 132-145 ND in: Adalbert de Vogüé, Études sur la Règle de saint Benoît, Bégrolles-en-Mauges 1996, 487-505 Adalbert de Vogüé L’influence du monachisme des Kellia en Occident in: Marek Starowieyski (Hg.), The Spirituality of Ancient Monasticism. Acts of the International Colloquium held in Cracow-Tyniec, 16-19th November 1994. Specialized Contributions (Pontificia Academia Theologica Cracoviensis, Facultas Theologica, Studia 4/1), Tyniec 1995, 153-181 ND in: Adalbert de Vogüé, Regards sur le monachisme des premiers siècles, Roma 2000, 839-854 Adalbert de Vogüé Saint Augustin et saint Benoît Itinéraires augustiniens 13 (janvier 1995) 27-38 ND in: Adalbert de Vogüé, Études sur la Règle de saint Benoît, Bégrolles-en-Mauges 1996, 33-46 ital.: Ora et Labora 50 (1995) 97-107 1996 Benedict M. Guevin Dominici scola servitii: A School of the Lord’s Service or „A School of the Lord’s Way of Service“? A Grammatical and Contextual Analysis The Downside Review 114 (1996) 294-312 Terrence G. Kardong The Heights of Humility Studia Monastica 38 (1996) 263-267 Adalbert de Vogüé La maîtrise littéraire du Maître d’après une étude récente Collectanea Cisterciensia 58 (1996) 149-160 ND in: Adalbert de Vogüé, Regards sur le monachisme des premiers siècles, Roma 2000, 261-274 Adalbert de Vogüé Les communautés de moines au regard du Nouveau Testament Vie Consacrée 68 (1996) 208-220 ND in: Adalbert de Vogüé, Regards sur le monachisme des premiers siècles, Roma 2000, 83-95

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1997 Luc Brésard Les règles monastiques in: Les Règles monastiques (Connaissance des Pères de l’Église 67), Montrouge 1997, 7-18 Terrence Kardong Merit and Reward in Benedict’s Rule Regulae Benedicti Studia 19 (1997) 115-131 Terrence G. Kardong Perfection in the Rule of the Master The American Benedictine Review 48 (1997) 88-107 Vinzenz Mora La vie dans la Règle de saint Benoît Regulae Benedicti Studia 19 (1997) 133-140 Michaela Puzicha „Eine Anleitung zu christlichem Leben“. Georg Holzherr: Die Benediktsregel in: Magnus Löhrer/Markus Steiner (Hg.), Lebendiges Kloster. Festschrift für Abt Georg Holzherr zum 70. Geburtstag, Freiburg/Schweiz 1997, 39-57 Adalbert de Vogüé De saint Benoît de Nursie à saint Benoît d’Aniane in: Les Règles monastiques (Connaissance des Pères de l’Église 67), Montrouge 1997, 32-42 Adalbert de Vogüé Genèse de la Règle bénédictine Collectanea Cisterciensia 59 (1997) 229-241 ND in: Adalbert de Vogüé, Regards sur le monachisme des premiers siècles, Roma 2000, 275-290 katal.: Sant Benet de Nursia, Regla per als monjos, Montserrat 1997, 29-44 ital.: I Fiori e i Frutti santi. San Benedetto, la Regola, la santità nelle testimonianze dei manoscritti cassinesi, Montecassino 1998, 7-16 Adalbert de Vogüé Le dimanche dans les Règles du Maître et de saint Benoît. Deux remarques Liturgie 102 (1997/3) 228-232 ND in: Adalbert de Vogüé, Regards sur le monachisme des premiers siècles, Roma 2000, 291-295 Adalbert de Vogüé Saint Benoît en son siècle et dans le nôtre Regulae Benedicti Studia 19 (1997) 245-251 1998 Aquinata Böckmann The Experience of God in the Rule of St. Benedict Benedictines 51 (1998) 6-19 ital.: III Simposio delle Benedettine: Questa vita di luce, Civitella San Paolo 1998, 18-39

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Benedict M. Guevin The Language of „service“ in the RM and the RB: A Comparative Study Revue Bénédictine 108 (1998) 25-43 Adalbert de Vogüé Il monachesimo prima di San Benedetto (Orizzonti Monastici 18), Seregno 1998 Adalbert de Vogüé La passion de sainte Cécile. Ses rapports avec la Vie de saint Samson et la Règle du Maître Studia Monastica 40 (1998) 7-10 Klaus Zelzer Klöster und Regeln in den ersten Phasen des abendländischen Mönchtums in: Il monachesimo occidentale dalle origini alla Regula Magistri. XXVI Incontro di Studiosi dell’Antichità Cristiana, Roma, 8-10 maggio 1997 (Studia Ephemerides „Augustinianum“ 62), Roma 1998, 23-36 1999 Benedict Guevin Synopsis Fontesque Regula Magistri - Regula Benedicti (Regulae Benedicti Studia - Supplementa 10), St. Ottilien 1999 Benedict M. Guevin The Beginning and End of Purity of Heart: From Cassian to the Master and Benedict in: Harriet Luckman/Linda Kulzer (Hg.), Purity of Heart in Early Ascetic and Monastic Literature. Essays in Honor of Juana Raasch, O.S.B., Collegeville, Minnesota, 1999, 197-214 Gregorio Penco Conditions and Currents in Sixth-Century Italian Monasticism The American Benedictine Review 50 (1999) 161-179 2000 Adalbert de Vogüé Les premiers moines et l’eucharistie in: L’Eucharistie (Connaissance des Pères de l’Église 77), Montrouge 2000, 43-54 dt.: Adalbert de Vogüé, Unter Regel und Abt, Beuron 2010, 59-77 2001 Aquinata Böckmann Der Mensch nach der Regel Benedikts (RB) auf dem Hintergrund ihrer Tradition, besonders der Regula Magistri (RM) Regulae Benedicti Studia 20 (2001) 35-58 Michaela Pfeifer Führt Verzicht wirklich zur Freiheit? Systematische Überlegungen zur Askese in der Benediktusregel Regulae Benedicti Studia 20 (2001) 59-81 Manuela Scheiba „Sed omnia mensurate faciat“ (RB 31,12). Eine Wortstudie Regulae Benedicti Studia 20 (2001) 141-163

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2002 Aquinata Böckmann Lectio Regulae. Un petit vade-mecum. Des pistes pour étudier la Règle du saint Benoît Bulletin de l’Alliance-Inter-Monastères n. 75 (2002) 13-18 Klaus Zelzer/Michaela Zelzer Von der Weltflucht zur Weltgestaltung. Benedikt von Nursia und seine Regel in seinem asketischem Umfeld und in den ‚Dialogen’ Gregors des Großen (Schriften der Wiener Katholischen Akademie 45), Wien 2002 Klaus Zelzer Zu einigen Textproblemen der Regula Magistri in: Adolf Primmer (Hg.), Textsorten und Textkritik. Tagungsbeiträge (Österreichische Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse, Sitzungsberichte 693 = Veröffentlichungen der Kommission zur Herausgabe des Corpus der lateinischen Kirchenväter 21), Wien 2002, 231-242 2003 Terrence G. Kardong Rez.: Mastering the Master: A Recent Commentary on the Prototype of the Rule of Saint Benedict Cistercian Studies Quarterly 38 (2003) 243-261 2003/2004 Aquinata Böckmann Zum Prolog der Regel Benedikts Erbe und Auftrag 79 (2003) 5-16, 124-137, 224-235, 308-313, 389-407, 487-496; 80 (2004) 28-33 2004 Manuela Scheiba Der Dienst an der Klosterpforte. Beobachtungen zur Gestalt der Klosterpförtner in RB und RM Studia Monastica 46 (2004) 63-86 Adalbert de Vogüé Vues nouvelles sur la Règle du Maître et les Dialogues de Grégoire le Grand in: Maciej Bielawski/Daniël Hombergen (Hg.), Il monachesimo tra eredità e aperture. Atti del simposio „Testi e temi nella tradizione del monachesimo cristiano“ per il 50° anniversario dell’Istituto Monastico di Sant’Anselmo, Roma, 28 maggio - 1° giugno 2002 (Studia Anselmiana 140 = Analecta Monastica 8), Roma 2004, 721-738 2004/2005 Anselmo A. Navarrete Elementos de la tradición romana en „El Maestro“ y en San Benito? Studia Monastica 46 (2004) 325-348; 47 (2005) 19-58 2006 John R. Fortin Saint Augustine’s Letter 211 in „The Rule of the Master“ and „The Rule of Saint Benedict“ Journal of Early Christian Studies 14 (2006) 225-234

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2009 Dariusz Kasprzak Regula Magistri - An Example of the 6th Century Church Teaching on the Virtue of Poverty Analecta Cracoviensia 41 (2009) 175-188 Manuela Scheiba Gehorsam gegenüber dem Abt. Ein Beitrag zur Auslegungsgeschichte der Benediktus-Regel im 20. Jahrhundert (Regulae Benedicti Studia - Traditio et Receptio 22), St. Ottilien 2009 2011 Michaela Puzicha Die „Regula Benedicti“ und ihr Entstehungskontext in: Petrus Bsteh/Brigitte Proksch (Hg.), Das Charisma des Ursprungs und die Religionen. Das Werden christlicher Orden im Kontext der Religionen (Spiritualität im Dialog 3), Wien/Berlin/Münster 2011, 66-83 Benoît Standaert Saint Benoît et le Maître. À la recherche du rapport spirituel entre les deux Collectanea Cisterciensia 73 (2011) 321-334

B) Bibliographie der Studien zur lateinischen Überlieferung der Regula Benedicti 1895 Eduard Wölfflin Benedikt von Nursia und seine Mönchsregel (Sitzungsberichte der philosophisch-historischen Klasse der Königlich Bayerischen Akademie der Wissenschaften III), München 1895, 429454 1898 Ludwig Traube Textgeschichte der Regula S. Benedicti (Abhandlungen der Königlich Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-philologische und historische Klasse XXI/3), München 1898 (2. Aufl., hg. v. Heribert Plenkers [Abhandlungen … XXV/2], München 1910) 1899 E. Cuthbert Butler The Text of St. Benedict’s Rule The Downside Review 18 (1899) 223-233 1906 Heribert Plenkers Untersuchungen zur Überlieferungsgeschichte der ältesten lateinischen Mönchsregeln. I. Die Regelbücher Benedikts von Aniane; II. Die Regula S. Benedicti (Quellen und Untersuchungen zur lateinischen Philologie des Mittelalters I/3), München 1906 (ND Frankfurt a. M. 1966) 1937 Heinrich Suso Brechter Zum authentischen Titel der Regel des hl. Benedikt. Beitrag zur Textkritik und Revision der

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Textgeschichte Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benediktinerordens und seiner Zweige 55 (1937) 157-229 1938 Heinrich Suso Brechter Monte Cassinos erste Zerstörung. Kritischer Versuch einer zeitlichen Fixierung Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benediktinerordens und seiner Zweige 56 (1938) 109-150 Heinrich Suso Brechter Versus Simplicii Casinensis Abbatis. Ihre Stellung in der Textgeschichte der Regula Benedicti Revue Bénédictine 50 (1938) 89-135 1940 Heinrich Suso Brechter Schriftprovenienz und Bibliotheksheimat des Codex lat. Vindob. 2232 Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benediktinerordens und seiner Zweige 58 (1940) 82-106 Benedikt Paringer Cod. lat. Vindobonensis 2232 Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benediktinerordens und seiner Zweige 58 (1940) 68-80 1946 Heinrich Suso Brechter Die Münchener Regelhandschrift aus dem karolingischen Tegernsee Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benediktinerordens und seiner Zweige 60 (1946) 38-52 1950 Heinrich Suso Brechter Die Frühgeschichte von Monte Cassino nach der Chronik Leos von Ostia im Clm 4623 in: Bernhard Bischoff/Heinrich Suso Brechter (Hg.), Liber Floridus. Mittellateinische Studien. Paul Lehmann zum 65. Geburtstag am 13. Juli 1949 gewidmet von Freunden, Kollegen und Schülern, St. Ottilien 1950, 271-286 1951 Benedikt Paringer Le manuscrit de Saint-Gall 914 représente-t-il le latin original de la Règle de Saint Benoît? Étude historique et critique Revue Bénédictine 61 (1951) 81-140 1952 Christine Mohrmann La latinité de saint Benoît. Étude linguistique sur la tradition manuscrite de la règle Revue Bénédictine 62 (1952) 108-139 ND in: Christine Mohrmann, Études sur le latin des chrétiens, Bd. I, Roma 1958 (21961), 403-435

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engl. (mit Einleitung v. Guerric DeBona): The Downside Review 128 (2010) 205-226, 235-248 1957 Rudolf Hanslik Herkunft und Text der ältesten Handschrift der Regula Benedicti in Österreich Wiener Studien 70 (1957) 117-130 Georg Holzherr Die Regula Ferioli. Das älteste literarische Zeugnis der Benediktinerregel? in: Basilius Steidle (Hg.), Commentationes in Regulam S. Benedicti (Studia Anselmiana 42), Roma 1957, 223-229 Gregorio Penco La prima diffusione della Regola di S. Benedetto in: Basilius Steidle (Hg.), Commentationes in Regulam S. Benedicti (Studia Anselmiana 42), Roma 1957, 321-345 1959 Paul Meyvaert Problems Concerning the „Autograph“ Manuscript of Saint Benedict’s Rule Revue Bénédictine 69 (1959) 3-21 1961 Georg Holzherr Regula Ferioli. Ein Beitrag zur Entstehungsgeschichte und zur Sinndeutung der Benediktinerregel, Einsiedeln/Zürich/Köln 1961 1963 Paul Meyvaert Towards a History of the Textual Transmission of the Regula S. Benedicti Scriptorium 17 (1963) 83-110 1964 Eugène Manning La Règle de S. Benoît d’aprés les manuscrits cisterciens et quelques problèmes de traduction Collectanea Cisterciensia 26 (1964) 231-235 Eugène Manning Les manuscrits cisterciens de la Règle de S. Benoît Cîteaux 15 (1964) 312-329 1966 Paciano M. Garriga Subiaco i Montecassino en la redacció de la Regla de sant Benet Studia Monastica 8 (1966) 257-273 Eugène Manning La Règle de S. Benoît selon les mss cisterciens (Texte critique) Studia Monastica 8 (1966) 215-266

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Anscari Mundó Corrections „anciennes“ et „modernes“ dans le Sanctgall. 914 de la Règle de saint Benoît in: Frank L. Cross/Elizabeth A. Livingstone (Hg.), Studia Patristica 8. Papers presented to the Fourth International Conference on Patristic Studies, held at Christ Church 1963, Oxford, Tl. 2: Patres apostolici, Historica, Liturgica, Ascetica et Monastica (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 93), Berlin 1966, 424-435 1966-1968 Eugène Manning - François Masai Recherches sur les manuscrits et les états de la Regula Monasteriorum Scriptorium 20 (1966) 193-214; 21 (1967) 205-226; 22 (1968) 3-19 1967 Adalbert de Vogüé L’origine d’une interpolation de la Règle bénédictine dans le ms. Vatican Barb. Lat. 421 Scriptorium 21 (1967) 72 1968 D. Hugh Farmer (Hg.) The Rule of St Benedict (Oxford, Bodleian Library, Hatton 48) (Early English Manuscripts in Facsimile 15), Copenhagen 1968 Klaus Zelzer Zum Text zweier Stellen der Regula Benedicti Wiener Studien 81 (1968) 225-252 1969 Pius Engelbert Paläographische Bemerkungen zur Faksimileausgabe der ältesten Handschrift der Regula Benedicti (Oxford Bodl. Libr. Hatton 48) Revue Bénédictine 79 (1969) 399-413 1970 Rudolf Hanslik Die Reichenauer Glossen zur Regula Benedicti und die Regulahandschrift ihrer Lemmata in: Patrick Granfield/Josef A. Jungmann (Hg.), Kyriakon. Festschrift Johannes Quasten, Bd. II, Münster i. W. 1970 (21972), 604-607 1972 Antonio Linage Conde La difusión de la Regula Benedicti en la Península Ibérica Regulae Benedicti Studia 1 (1972) 297-325 1976 Réginald Grégoire Enquête sur les citations de la Règle de S. Benoît dans l’hagiographie latine médiévale Regulae Benedicti Studia 5 (1976) 183-198 Rudolf Hanslik Die interpolierte Fassung der Regula Benedicti

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Regulae Benedicti Studia 5 (1976) 1-11 Eugène Manning Problèmes de la transmission du texte de la Regula Benedicti Regulae Benedicti Studia 5 (1976) 75-84 1977/1978 Hilary Costello The Rule of St. Benedict in Some English Cistercian Fathers Regulae Benedicti Studia 6/7 (1977/1978) 123-147 1978 Nicolaus Huyghebaert Simplicius, „propagateur“ de la Règle bénédictine. Légende ou tradition? Revue d’Histoire Ecclésiastique 73 (1978) 45-54 Klaus Zelzer Zur Stellung des Textus receptus und des interpolierten Textes in der Textgeschichte der Regula S. Benedicti Revue Bénédictine 88 (1978) 205-246 1979/1980 Rudolf Hanslik Textlich umstrittene Stellen in der Regula Benedicti Regulae Benedicti Studia 8/9 (1979/1980) 1-11 1981 Bernhard Bischoff Die ältesten Handschriften der Regula S. Benedicti in Bayern Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benediktinerordens und seiner Zweige 92 (1981) 7-16 Étienne Goutagny Histoire de la Règle de saint Benoît in: Jouarre 81. Règle de St. Benoît. Rencontre des Pères-Maîtres et Mères-Maîtresses bénédictins et cisterciens du Nord et de l’Est de la France à l’Abbaye de Jouarre (Seine et Marne) du 22 au 29 janvier 1981, Jouarre 1981, 129-142 Michaela Zelzer Zur Überlieferung der Regula Benedicti im französischen Raum in: Franz Paschke (Hg.), Überlieferungsgeschichtliche Untersuchungen (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 125), Berlin 1981, 637-645 1981/1982 Eugène Manning À propos de la tradition manuscrite de la règle bénédictine Regulae Benedicti Studia 10/11 (1981/1982) 47-49 1982 Joachim Wollasch Benedictus abbas Romensis. Das römische Element in der frühen benediktinischen Tradition

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in: Norbert Kamp/Joachim Wollasch (Hg.), Tradition als historische Kraft. Interdisziplinäre Forschungen zur Geschichte des früheren Mittelalters. Karl Hauck zum 21. 12. 1981 gewidmet, Berlin/New York 1982, 119-137 1983 Benedikt Probst (Hg.) Regula Benedicti de codice 914 in bibliotheca monasterii S. Galli servato [fol. 1r-86v (85v) = pp. 1-172; saec. IX] quam simillime expressa, addita descriptione et paginis et versibus congruente (P. Germain Morin OSB et P. Ambrogio Amelli OSB, Montiscasini MCM), necnon praefatione palaeographica Bernhard Bischoff auctore, St. Ottilien 1983 Klaus Zelzer Nochmals „À propos de la tradition manuscrite de la règle bénédictine“ Regulae Benedicti Studia 12 (1983) 203-207 1984 Klaus Zelzer L’histoire du texte des Règles de saint Basile et de saint Benoît à la lumière de la tradition gallo-franque Regulae Benedicti Studia 13 (1984) 75-89 1985 Antonio Linage Conde En torno a la benedictinización. La recepción de la regla de San Benito en el monacato de la Península Ibérica vista a través de Leyre y aledaños Principe de Viana 46 (1985) 57-92 1985/1986 Franz Simmler Makrostrukturen in lateinischen und deutschen Textüberlieferungen der Regula Benedicti Regulae Benedicti Studia 14/15 (1985/1986) 213-305 1986 Pius Engelbert Regeltext und Romverehrung. Zur Frage der Verbreitung der Regula Benedicti im Frühmittelalter Römische Quartalschrift 81 (1986) 39-60 ND in: Faustino Avagliano (Hg.), Montecassino dalla prima alla seconda distruzione. Momenti e aspetti di storia cassinese (secc. VI-IX). Atti del II Convegno di Studi sul Medioevo Meridionale (Cassino - Montecassino, 27-31 maggio 1984) (Miscellanea Cassinese 55), Montecassino 1987, 132-162 1987 Lazare de Seilhac La Règle de saint Benoît dans la tradition au féminin Regulae Benedicti Studia 16 (1987) 57-68 Adalbert de Vogüé Bourgogne, Angelterre, Alémanie: Sur trois étapes du cheminement de la Règle Regulae Benedicti Studia 16 (1987) 123-135 ND in: Adalbert de Vogüé, Études sur la Règle de saint Benoît, Bégrolles-en-Mauges 1996,

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147-166 Klaus Zelzer Von Benedikt zu Hildemar. Die Regula Benedicti auf dem Weg zur Alleingeltung im Blickfeld der Textgeschichte Regulae Benedicti Studia 16 (1987) 1-22 Michaela Zelzer Die Regula Donati, der älteste Textzeuge der Regula Benedicti Regulae Benedicti Studia 16 (1987) 23-36 1989 Klaus Zelzer Von Benedikt zu Hildemar. Zu Textgestalt und Textgeschichte der Regula Benedicti auf ihrem Weg zur Alleingeltung Frühmittelalterliche Studien 23 (1989) 112-130 2004 Klaus Zelzer Regulae monachorum in: Paolo Chiesa/Lucia Castaldi (Hg.), La Trasmissione dei Testi Latini del Medioevo, Bd. 1 (Millenio medievale 50 = Strumenti e studi, Nuova serie 8), Firenze 2004, 364-393 Klaus Zelzer Zur Geschichte und Überlieferung des Textes der Regula Benedicti. Der status quaestionis zu Beginn des dritten Jahrtausends in: Maciej Bielawski/Daniël Hombergen (Hg.), Il monachesimo tra eredità e aperture. Atti del simposio „Testi e temi nella tradizione del monachesimo cristiano“ per il 50° anniversario dell’Istituto Monastico di Sant’Anselmo, Roma, 28 maggio - 1° giugno 2002 (Studia Anselmiana 140 = Analecta Monastica 8), Roma 2004, 739-751 Michaela Zelzer Die Regula Donati als frühestes Zeugnis des ‚monastischen Gebrauchstextes’ der Regula Benedicti in: Maciej Bielawski/Daniël Hombergen (Hg.), Il monachesimo tra eredità e aperture. Atti del simposio „Testi e temi nella tradizione del monachesimo cristiano“ per il 50° anniversario dell’Istituto Monastico di Sant’Anselmo, Roma, 28 maggio - 1° giugno 2002 (Studia Anselmiana 140 = Analecta Monastica 8), Roma 2004, 753-763 2009 Klaus Zelzer Von Cassiodor zu Alkuin: Ein antikes Bildungsprogramm in monastischer Tradition in: Eduardo López-Tello García/Benedetta Selene Zorzi (Hg.), Church, Society and Monasticism. Acts of the International Symposium, Rome, May 31 - June 3 2006. Study days promoted and organized by the Monastic Institute of the Faculty of Theology in the Pontificial Athenaeum S. Anselmo (Studia Anselmiana 146 = Analecta Monastica 9), Roma 2009, 665697

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III. Mittelalter

Bonifatius - Mönch, Missionar, Märtyrer* 2004 Adalbert de Vogüé OSB zum 80. Geburtstag

1. Kirche in Europa? Aus verschiedenen Völkern und Nationen mit je eigenen geschichtlichen Traditionen wird allmählich eine Einheit: Europa wächst zusammen. Wir erleben es mit. Fast 1400 Jahre hat seine Christianisierung gedauert, vom ersten Jahrhundert n. Chr. bis ins Spätmittelalter.1 In manchen Gegenden ist sie heute noch nicht abgeschlossen oder könnte wieder neu einsetzen. Der Ruf nach einer neuen christlichen Mission in Europa wird, je multikultureller und multireligiöser es wird, in den Kirchen des Kontinents von Spanien bis Finnland, von Großbritannien bis Zypern, von Frankreich bis Estland immer lauter. Der südenglische Benediktinermönch Winfried-Bonifatius (672/675-754) war nicht der erste, aber einer der bedeutendsten Missionare in Europa. Seiner gedenken heißt, eine der Grundlagen des modernen Europa, zu denen er in Erfüllung des biblischen Missionsauftrages (Mt 28,18-20) und in päpstlicher Sendung Entscheidendes beigetragen hat, nicht zu vergessen: die Kirche und den von ihr verkündigten und bezeugten Glauben an Gott. Das ist umso notwendiger, als im Kultur- und Wertestreit unserer Tage diese Tatsache von verschiedener Seite in Frage gestellt wird. Erst jüngst einigte man sich in der Europäischen Union gegen heftigen Widerstand einiger Mitgliedsstaaten und der christlichen Kirchen darauf, in der Präambel der europäischen Verfassung keinen Bezug auf Gott und die jüdischchristliche Tradition Europas zu nehmen. War der von einigen Ländern als das Non plus ultra gepriesene Säkularismus wieder einmal stärker und überzeugender als die jüdisch-christlichen Wurzeln Europas, aus denen - zugegeben - nicht nur Ansehnliches und Nützliches hervorging, sondern auch Häßliches und Verderbliches? Hatte man wieder vergessen, daß der moderne Toleranz- und Dialoggedanke, wie er sich seit über zweihundert Jahren in Religion und Politik weltweit verbreitet, aus dem europäischen Christentum stammt? Der französische Premierminister Raffarin meinte am 26. Mai 2004 kurz und bündig: „Das europäische Projekt ist säkular … Unsere Zukunft liegt in einer * Erstveröffentlichung in: Studia Monastica 46 (2004) 283-299; Abadia de Montserrat (Barcelona). 1 Vgl. L. E. von Padberg, Die Christianisierung Europas im Mittelalter (Universal-Bibliothek 17015), Stuttgart 1998; A. Angenendt, Die Christianisierung Nordwesteuropas, in: Ch. Stiegemann/M. Wemhoff (Hg.), 799 - Kunst und Kultur der Karolingerzeit. Karl der Große und Papst Leo III. in Paderborn, Bd. 2, Mainz 1999, 420-433.

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europäischen Gesellschaft, die den Säkularismus erhalten sollte.“ Ähnlich äußerte sich auch der französische Staatspräsident Jacques Chirac.2 Trotzdem gibt es heute in keinem Land Europas einen reinen Säkularismus. Überall ist auch Religion am Werk, in welcher Form auch immer: zum Beispiel jüdischer, christlicher, islamischer Glaube. Wir leben längst in einem postsäkularen Europa, in dem die Errungenschaft der Säkularisation - also die Trennung von Glaube und Politik, Religion (Kirche) und Staat - nicht mehr rückgängig gemacht werden kann. Diese Errungenschaft sollte aber zum Nutzen der Menschen und nicht zu ihrem Nachteil oder Leidwesen sein. Glaube und Politik, Religion und Staat sollen einander nicht im Weg stehen, sondern sich zum Wohl der Menschen gegenseitig stützen, ergänzen und fördern. Nun ist zu fragen: Hat die Kirche in Europa in einer postsäkularen Zeit und Gesellschaft tatsächlich noch einen Platz und welchen? Ist, wer an die Zukunftsaufgaben und die Zukunftsgestalt der Kirche denkt, gut beraten, sich ihrer Vergangenheit zuzuwenden und sich weit zurück zu erinnern an einen Mann, der im 8. Jahrhundert die damalige Kirche in Zentraleuropa mitgeprägt hat: den Mönch, Missionar und Märtyrer Bonifatius? Schließen sich nicht Erinnerung an den hl. Bonifatius und Perspektiven für die Zukunft der Kirche in Europa von vornherein aus, weil zwischen ihm und uns Ereignisse stattfanden, die die Gesellschaft, das heißt die Menschen und Institutionen einschließlich Staat und Kirche, so radikal verändert haben wie zum Beispiel die Entdeckung bisher unbekannter Erdteile im 15. und 16. Jahrhundert (Kolumbus, Vespucci, da Gama), die Reformation im 16. Jahrhundert, die Revolutionen im 18. und 19. Jahrhundert, die Weltkriege im 20. Jahrhundert? Haben nicht allein die deutsche Aufklärung und die Französische Revolution soviel am Denken und Gestalten des Lebens in Europa verändert, daß es schon schwer fällt, beispielsweise Luthers grundlegende Reformationsschrift „Von der Freiheit eines Christenmenschen“ (1520) zu verstehen ohne den späteren säkularen Freiheitsbegriff Kants und der Revolutionäre von 1789 in Paris? Und steht nicht ganz und gar das lange, in vielem für uns heute so unbegreifliche und vielleicht gerade deshalb für immer mehr Menschen so interessante und modisch gewordene Mittelalter (Ritterspiele und Burgenspektakel, Filme und Romane) zwischen Bonifatius und uns? Liegt also nicht ein „garstiger breiter Graben“3 zwischen ihm und uns? Wir leben heute in einem Europa nicht nur vieler Völker, sondern auch vieler Kulturen und mehrerer Religionen. Die sogenannte Islamisierung Europas und die Inkulturation von Buddhismus und Hinduismus schreiten voran, gerade auch in den Ländern, die sich von ihrer Tradition her bislang noch als christliche verstanden. So sehr Papst Johannes Paul II. im letzten Jahrzehnt immer wieder für eine Verständigung zwischen den Religionen und Kulturen eintrat einschließlich der 2 Vgl. Frankfurter Allgemeine Zeitung (27. Mai 2004) S. 1: „Raffarin gegen christlichen Bezug in EU-Verfassung“. 3 G. E. Lessing, Über den Beweis des Geistes und der Kraft. An den Herrn Director Schumann zu Hannover, Braunschweig 1777.

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Friedensgebete wie in Assisi, so sehr gerade er als Pole begrüßte und selber mithalf, daß sich die Blöcke auflösten und der Westen und Osten sich immer näher kamen, so entschieden bekannte er sich im Sommer 2003 zu den christlichen Wurzeln Europas. Vielleicht gerade weil er im Licht des europäischen Einigungsprozesses auch Schatten sah: Zersplitterung der menschlichen Existenz, Ausbreitung von Egoismus und Individualismus, Schwinden der Solidarität zwischen den Menschen und Völkern, Relativismus und Utilitarismus. Die europäische Kultur, so meinte der Papst, „erweckt den Eindruck eines schweigenden Verrats des satten Menschen, der lebt, als ob Gott nicht existierte“. In dieser Situation habe die Kirche die Aufgabe, ein Zeichen der Hoffnung zu setzen. Es ist die Erinnerung daran, daß das Leben und die Geschichte Europas Sinn haben, wenn man sie aus ihren christlichen Wurzeln versteht: „Europa ist in seiner Breite und Tiefe durchdrungen vom Christentum. Dieses bildet in der gesamten Geschichte des Kontinents ein zentrales und kennzeichnendes Element, das sich konsolidierte auf dem Fundament des klassischen Altertums und durch verschiedene Beiträge aus ethnisch kulturellen Zuflüssen im Lauf der Jahrhunderte. Man kann deshalb zu Recht behaupten, daß der christliche Glaube die Kultur Europas geformt hat […], ungeachtet der schmerzlichen Trennung zwischen Orient und Abendland. Das Christentum ist die Religion der Europäer geworden. Sein Einfluß ist auch in der Neuzeit und der Moderne beträchtlich geblieben, trotz des starken und verbreiteten Phänomens der Säkularisierung […]. Die Kirche hat jene Werte gefördert, durch welche die europäische Kultur überall geschätzt wird. Dieses Erbe darf nicht verloren gehen.“4 Hängt damit die Zukunft Europas an einer guten Verwaltung, Nutzung oder Neuformierung des christlich-europäischen Kulturerbes? Müssen wir uns bei der Gestaltung der Zukunft Europas seiner Vergangenheit erinnern, insbesondere jener Männer und Frauen, die diesem Kontinent die nachhaltigste Prägung gaben? Sollen wir die „Wegbereiter des Abendlandes“ wieder in den Blick nehmen, wenn wir uns Gedanken machen über das Wachsen und Gedeihen Europas am Anfang des 21. Jahrhunderts, im Zeitalter der Globalisierung? Die Antwort aus Rom ist eindeutig: Ja. Und nicht wenige Menschen in Deutschland und anderswo, auch Protestanten und andere nicht-römischkatholische Christen, sagen ebenfalls: Ja. Der breite, garstige Graben, der uns von solchen Wegbereitern wie dem hl. Benedikt von Nursia oder dem hl. Bonifatius zeitlich-geschichtlich, geistig-philosophisch, glaubensmäßig und gesellschaftlich-politisch trennt, darf uns nicht schrecken. Denn wieviel größer ist noch der Graben zu jenem Mann, dessen Namen die meisten von uns tragen und aus dessen guter, froher Botschaft von Gott wir uns heute noch das Entscheidende für unser Leben gesagt sein lassen, dessen Worten wir glauben und vertrauen, auch wenn sie schon fast zweitausend Jahre alt sind: Jesus Christus!

4 Zitat nach H.-J. Fischer, Der satte Mensch. Johannes Paul II. und das „christliche Europa“, Frankfurter Allgemeine Zeitung (5. August 2003) S. 10.

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Also versuchen wir, jenen Mann und sein Lebenswerk zu verstehen, dessen 1250. Todestag die Kirche - gleich welcher Konfession - in ökumenischer Einheit dankbar gedenkt: Bonifatius.

2. Vita Bonifatii 672/675

ca. 680 vor 700 702/705 716 717-718 719

719-721 721-722 722-723 723 723-732 723 732 732-736 737-738 738-739 741/742 742

743 744 745 746 751

752

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Geburt Winfrieds (Wynfreth / Winfrith / Winfrid; wyn = Freude, freth = Friede) in der Nähe von Exeter (Wessex/Südwestengland) als Erbe eines adeligen Grundherren Eintritt als puer oblatus seiner landadeligen Eltern ins Kloster Exeter Wechsel ins Kloster Nursling bei Winchester (Wessex) Priesterweihe Erste Missionsreise zu den Friesen Abt des Klosters Nursling; erste Romreise 15. Mai: Papst Gregor II. beruft Winfried zum Heidenmissionar und verleiht ihm den Namen des Vortagsheiligen „Bonifatius“; Reise zu den Friesen über Pavia, durch Bayern und Thüringen Mission mit Willibrord in Friesland Mission in Hessen Zweite Romreise; 30. November 722: Weihe zum Missionsbischof ohne festen Bischofssitz Schutzbrief von Karl Martell und Rückkehr ins Missionsgebiet Mission und Kirchenorganisation in Hessen und Thüringen; Klostergründungen: Amöneburg, Fritzlar, Tauberbischofsheim, Ochsenfurt, Kitzingen Fällung der Donareiche in Geismar bei Fritzlar Papst Gregor III. erhebt Bonifatius zum Erzbischof ohne Metropolitansitz Mission und Visitationen in Bayern Dritte Romreise; Ernennung zum päpstlichen Legaten für Germanien; Gewinnung von Landsleuten für die Mission (Lul, Wynnebald, Willibald) Kirchenorganisation in Bayern; Errichtung von Bischofssitzen in Regensburg, Passau, Salzburg und Freising Errichtung von Bischofssitzen in Würzburg, Büraburg, Erfurt (später verlegt nach Eichstätt) 21. April: Concilium Germanicum als Reformsynode, Zusammenschluß der austrasischen Kirche zu einem Metropolitanverband unter Erzbischof Bonifatius ohne festen Sitz Bonifatius erhält den Ort Eichloh an der Fulda mit umliegendem Königsgut als Geschenk Karlmanns; 1. März: 2. austrasische Synode in Les Estinnes 3. März: 1. neustrische Synode in Soissons; 12. März: Gründung des Klosters Fulda unter Abt Sturmi Gesamtfränkische Synode, beginnende Opposition gegen den Reformkurs des Bonifatius Nach dem Scheitern der Pläne für Köln erhält Bonifatius das Bistum Mainz als Sitz Päpstliches Freistellungsprivileg für Kloster Fulda; Pippin wird in Soissons von einer Reichsversammlung zum König gewählt und ohne Beteiligung des Bonifatius von fränkischen Bischöfen gesalbt Papst Stephan II. und Pippin stimmen der Weihe Luls zum Chorbischof in Mainz mit dem Recht zur Nachfolge des Bonifatius zu

753-754 754

Mission und Visitation in Friesland 5. Juni: Märtyrertod des Bonifatius (zusammen mit fünfzig Begleitern) durch friesische Räuber in der Nähe von Dokkum; Transport der Leiche über Utrecht und Mainz nach Fulda; Nachfolger als Missionserzbischof wird Chrodegang von Metz, als Bischof von Mainz Lul; eine Synode unter Leitung von Erzbischof Cudberht von Canterbury erklärt Bonifatius zum Schutzpatron der Angelsachsen5

3. Mönch - Missionar - Märtyrer Gemäß der Mahnung im letzten Kapitel des Hebräerbriefes „Gedenkt an eure Lehrer, die euch das Wort Gottes gesagt haben; ihr Ende schaut an und folgt ihrem Glauben nach. Jesus Christus gestern und heute und derselbe auch in Ewigkeit“ (Hebr 13,7-8) verfolgen wir zunächst die letzte Spur im Leben des Bonifatius. Am Pfingstfest 754 hatten einige Friesen in Dokkum von Bonifatius die Taufe empfangen. Wenige Tage später, am 5. Juni, wollte er sie firmen. Sein Missionstrupp von etwa fünfzig Mitarbeitern hatte am Ufer der Boorne ein Zeltlager aufgeschlagen und alles für die feierliche Salbung vorbereitet. Doch in der Morgendämmerung jenes Tages kamen, wie der angelsächsische Priester Willibald auf Wunsch des Bonifatiusnachfolgers auf dem Mainzer Bischofsstuhl Lul um 760 in seiner „Vita Bonifatii“ berichtet, „statt der Freunde Feinde und neuartige Schergen statt der neuen Gläubigen herbei, und eine gewaltige Anzahl Feinde drang mit blinkenden Waffen, mit Speeren und Schilden in ihr Lager.“ Die Begleiter des Erzbischofs liefen aus den Zelten und wollten sie mit Waffengewalt zurückdrängen. „Der Mann Gottes (vir Dei) jedoch sammelt sofort, als er das Andringen des tobenden Haufens gewahr geworden, seiner Geistlichen Schar, nimmt die Reliquien der Heiligen, die er stets bei sich zu führen gewohnt war, schreitet aus dem Zelte heraus und verbietet sogleich den Mannen, sie hart anlassend, den Kampf, indem er spricht: Lasset ab, Mannen, vom Kampfe, tut Krieg und Schlacht ab, denn das wahre Zeugnis der heiligen Schrift lehrt uns, nicht Böses mit Bösem, sondern sogar Böses mit Gutem zu vergelten.“ Und er ermuntert die Priester und Diakone und die Männer, „die in niederen Graden Gott dienten“, sich nicht zu fürchten, sondern um des Himmelreiches willen das Martyrium willig auf sich zu nehmen: „Gehet standhaft hier in den drohenden zeitlichen Tod, damit Ihr mit Christus herrschen könnt in Ewigkeit.“ In diesem Augenblick „stürzte der ganze wütende Haufe der Heiden mit Schwertern und 5

Grundlegend für die bonifatianische Chronologie H. Boehmer, Zur Geschichte des Bonifatius, ZVHG 50 (1917) 171-215; neuerdings die Bonifatius-Artikel von K.-U. Jäschke, TRE 7 (1981) 69-74; J. Semmler/G. Bernt/G. Binding, LMA 2 (1983, Nachdruck 2002) 417-421; A. Angenendt, LThK3 2 (1994) 575-577; zuletzt L. E. von Padberg, Bonifatius. Missionar und Reformer (Beck’sche Reihe 2319), München 2003, 120f; Bonifatius. Vom angelsächsischen Missionar zum Apostel der Deutschen. Zum 1250. Todestag des heiligen Bonifatius. Katalog zur Ausstellung 3. April bis 4. Juli 2004 (Vonderau Museum Fulda - Kataloge, Bd. 10), Petersberg/Fulda 2004, 13 (Zeittafel).

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voller Kriegsausrüstung über sie her und machte die Leiber der Heiligen nieder in heilbringendem Morde.“6 Wie schon oft zuvor, war der Tod des Märtyrers die Geburt eines neuen Heiligen. „Durch seine Verdienste direkt in die himmlische Welt an den Thron Gottes versetzt, glaubte man an die heilende Wirkung seiner Fürbitte, wenn man sich auf Erden bei der Feier seines dies natalis an ihn erinnerte.“7 Winfried hat knapp vierzig Jahre in angelsächsischen Benediktinerklöstern gelebt, bevor er mit ca. 47 Jahren von Papst Gregor II. am 15. Mai 719 als „Bonifatius“ mit der Mission unter den heidnischen Germanen beauftragt wurde. Die Regel Benedikts von Nursia, nach deren Vorschriften die Mönche einschließlich der Schüler und Kindermönche (pueri oblati) in diesen Klöstern lebten, war damals knapp zweihundert Jahre alt. Sie hatte sich in ihrer theologischen Auffassung, Spiritualität und praktischen Handhabung in verschiedenen Gegenden Europas von Italien über Irland und das angelsächsische England bis ins Frankenreich, an den Bodensee und nach Spanien gegenüber anderen Mönchs- und Nonnenregeln, die seit dem frühen christlichen Mönchtum im 3./4. Jahrhundert entstanden und in Gebrauch waren, als durchsetzungsfähiger erwiesen. Daß sie nach dem Mischregelzeitalter des 7./8. Jahrhunderts im iro- und gallo-fränkischen Mönchtum schließlich zur jahrhundertelang alleinigen Klosterregel im Abendland wurde, verdankt sie nicht wenig auch dem Missionswerk des Bonifatius, der sie für das Kloster Fulda (744) als maßgebend vorgesehen hatte.8 Aber erst unter Karl dem Großen und Ludwig dem Frommen, der sich von dem aquitanischen Reformabt Benedikt von Aniane beraten ließ, wurde die Regel Benedikts zwischen 816 und 819 durch die Aachener Synodalbeschlüsse zur alleinigen Norm in den Männer- und Frauenklöstern im gesamten Karolingerreich. Die Wirkung der benediktinischen Mönchsregel auf die geistig-geistliche Bildung und Lebensprägung Winfrieds ist nicht zu unterschätzen. Die Regel fordert gleich im ersten Vers des Prologs als Grundstimmung des Mönchsdaseins zum Hören auf Gott auf: „Höre, mein Sohn, auf die Weisung des Meisters, neige das Ohr deines Herzens, nimm den Zuspruch des gütigen Vaters willig an und erfülle ihn durch die Tat!“ (RB Prol 1) Und schon in den beiden folgenden Sätzen wird der Mönch in die Gehorsamspflicht genommen, um als geistlich kämpfender Soldat Christi (miles Christi) den Kampf des Glaubens zu bestehen: „So kehrst du durch die Mühe des Gehorsams zu dem zurück, den du durch die Trägheit des Ungehorsams verlassen hast. An dich also richte ich jetzt mein Wort, wer immer du bist, wenn du nur dem Eigenwillen entsagst, für Christus, 6 Vita Bonifatii auctore Willibaldo, cap. 8 (lat./dt.), in: Briefe des Bonifatius. Willibalds Leben nebst einigen zeitgenössischen Dokumenten. Unter Benützung der Übersetzungen v. M. Tangl u. Ph. H. Külb neu bearb. v. R. Rau (AQDGMA IVb), Darmstadt 1968 [3., bibliogr. aktual. Aufl. 2011], 513-515. 7 von Padberg, Bonifatius (o. Anm. 5), 11. 8 Vgl. K. Heinemeyer, Die Gründung des Klosters Fulda im Rahmen der bonifatianischen Kirchenorganisation, HJLG 30 (1980) 1-45 = Fuldaer Geschichtsbl. 56 (1980) 83-132.

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den Herrn und wahren König, kämpfen willst und den starken und glänzenden Schild des Gehorsams ergreifst.“ (RB Prol 2-3) Die Aufforderung an die junge Gemeinde in Ephesus gegen Ende des 1. Jahrhunderts n. Chr., stark zu sein im Herrn, die Waffenrüstung Gottes zu ergreifen und den Kampf des Glaubens mit dem Herrn der Welt zu führen, um alle feurigen Pfeile des Bösen auszulöschen (Eph 6,10-17), hat bereits im frühen Mönchtum in Ägypten wie Syrien zu der Auffassung geführt, daß der Mönch der Kämpfer Gottes gegen das Böse sei. Von dieser frühen enthusiastischen militia Christi-Stimmung führt über das spätere abendländische Mönchtum eine direkte geistige Verbindung ins Hohe Mittelalter zu den Ritterorden und zur Kreuzzugsbegeisterung eines Bernhard von Clairvaux und seiner Freunde. Und von hier aus lassen sich Gedankenverbindungen bis zur soldatisch-kämpferischen Mentalität des Begründers des Jesuitenordens, Ignatius von Loyola, im 16. Jahrhundert feststellen. Auch dessen Idee des strikten Gehorsams (Kadavergehorsam), die unabhängig von ihm auch der Genfer Reformator Johannes Calvin vertrat, hat letztlich im frühen Mönchtum, so wie es Benedikt in seiner Regel zusammenfaßte, seinen Ursprung. Der Mönch hat Gott in allen Dingen zu gehorchen. Im Kloster heißt das konkret, er hat dem Oberen, also dem Abt als dem Stellvertreter Christi (vicarius Christi) im Kloster, zu gehorchen. Was der Obere anordnet, ist zu befolgen ohne wenn und aber. Denn aus ihm spricht Gott beziehungsweise Christus selbst. Der Gehorsam „ist die Haltung derer, denen die Liebe zu Christus über alles geht. Wegen des heiligen Dienstes, den sie gelobt haben, oder aus Furcht vor der Hölle und wegen der Herrlichkeit des ewigen Lebens darf es für sie nach einem Befehl des Oberen kein Zögern geben, sondern sie erfüllen den Auftrag sofort, als käme er von Gott.“ (RB 5,2-4) Die schon in der frühen Kirche des 4. Jahrhunderts begegnende Idee des Klosteroberen als des Stellvertreters Christi oder Gottes nahmen später auch die Päpste für sich in Anspruch.9 Von daher ist es verständlich, wenn der Benediktinermönch Bonifatius, jahrelang im klösterlichen Gehorsam schon als Kind und dann als Erwachsener erzogen und geübt, als reifer Mann dem römischen Papst Gregor II. bei seinem Eid am 30. November 722 als Missionsbischof für Germanien östlich des Rheins nicht nur die Reinheit des Glaubens (puritas fidei) und die Wahrung der Einheit der Kirche (unitas ecclesiae) gelobte, sondern ihm als dem Stellvertreter des Apostelfürsten Petrus und damit als dem Stellvertreter Christi auch gehorsam war.10 Noch im 19. Jahrhundert deuteten Protestanten dies als Romhörigkeit und Fesselung der Christen nördlich der Alpen an den Papst. Ein treffendes Beispiel 9

Vgl. B. Jaspert, „Stellvertreter Christi“ bei Aponius, einem unbekannten „Magister“ und Benedikt von Nursia. Ein Beitrag zum altkirchlichen Amtsverständnis (1974), in: ders., Studien zum Mönchtum (RBS.S 7), Hildesheim 1982, 45-78; A. de Vogüé, L’abbé, vicaire du Christ, chez saint Benoît et chez le Maître (1982), in: ders., Le Maître, Eugippe et saint Benoît (RBS.S 17), Hildesheim 1984, 659-670. 10 Vgl. Brief Nr. 16, in: Briefe des Bonifatius (o. Anm. 6), 62f.

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dafür bietet der Gießener evangelische Theologieprofessor und Universitätsprediger Friedrich Hermann Hesse11 am 10. Juni 1855 in einer gedruckten „Predigt zur Erinnerung an Winfried den Apostel der Deutschen“. Er rief seiner Gemeinde zu: Auch wenn wir dem kühnen Angelsachsen danken müssen, „daß er über das Meer zu uns herüber gekommen ist, um Christum den Gekreuzigten zu predigen und mit seinem Wandel die heiligende Kraft des Evangeliums zu beweisen“, so gibt es doch etwas, „was uns gegen den Mann erkälten und unsere Dankgefühle gegen ihn sehr ermäßigen kann - wo es nicht gar den Wunsch in uns weckt, er möchte lieber daheim geblieben sein [...]. Denn er hat die deutsche Kirche an Rom gekettet, als ein geschworener Vasall des römischen Priesters [Papstes] ist er ins Land gekommen, um die römischen Satzungen und Ordnungen des frommen Lebens an die Stelle der schon einheimisch gewordenen zu setzen, als ein herber Zuchtmeister hat er gewaltet, um unsere Väter zu gewöhnen, Gesetz und Entscheid in kirchlichen Dingen aus Rom zu holen. Wohl mögen unsere katholischen Mitbrüder darin nichts finden, was ihre Gefühle verwirret und ihr Herz gegen jenen Helden ihres Glaubens verändert, wohl mögen die Fürsten der katholischen Kirche einen ganz besonderen Trieb in sich fühlen, das Andenken eines Mannes mit Glanz zu feiern, der ihnen in dem Gehorsam gegen den Kirchenfürsten jenseits der Berge einen noch immer fließenden Quell besonderer Ehren und Machtbefugnisse geöffnet hat; aber wie steht es mit uns, meine Freunde, die wir doch den Gedanken nicht abweisen können, daß jener Fremdling alle die Irrthümer mitgepflanzt, alle die Übelstände und Mißbräuche mitbegründet hat, welche später unseres Luther große That, die Reformation, nothwendig gemacht haben, eine Reformation, welche unsere Väter haben mit ihrem Blut vertheidigen, unser Vaterland hat mit dem Verlust seiner Einheit, seines Friedens, seiner Größe [...] bezahlen müssen? Da fühlen wir uns zweispältig in unserm Innern: den Apostel der Deutschen möchten wir wohl ehren, den römischen Sendboten aber nicht. Hier liegt der Grund, warum die evangelische Kirche nicht mit so vielem Geräusch das Andenken an ihn erneuert, sondern Maß haltend mit der Erinnerung an ihn sich begnügt. Aber ist nicht auch das schon zu viel für einen Mann, der zwar nicht gerade einen falschen Christus gepredigt, aber doch die Lauterkeit des Evangeliums getrübt und die evangelische Freiheit in Fesseln geschlagen hat?“12 Erst anläßlich der Feier zur 1200jährigen Wiederkehr seines Todestages im Jahr 1954 gelang es protestantischen Theologen, sich von solcher Sicht frei zu machen. Zugleich meinten sie jetzt aber die römisch-katholische Kirche davor warnen zu müssen, in den evangelischen Bonifatius-Gedenkfeiern eine „Rückwärtsentwicklung in Richtung auf Rom und damit zur Una Sancta hin“ zu entdecken. Bonifatius sei jedenfalls nicht römisch-konfessionell zu verstehen, wie das noch vor hundert Jahren der damalige Mainzer Bischof getan hätte, als er in 11

Hesse (1811-1888) war [später] bekannt als Verfasser von: Das Muratorische Fragment, Gießen 1873; Die Entstehung der neutestamentlichen Hirtenbriefe, Halle 1889. 12 F. H. Hesse, Predigt zur Erinnerung an Winfried den Apostel der Deutschen am 10. Juni 1855 gehalten, Gießen 1855, 5f. - Damals galt noch 755 als Todesjahr.

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schärfster Polemik gegen die evangelische Kirche feststellte, „daß das durch Bonifatius, den ‚Apostel der Deutschen’, geknüpfte Einheitsband durch den Protestantismus zerrissen sei, und daß das deutsche Volk durch die Reformation so wie einst das Judenvolk um seinen Beruf für das Reich Gottes gebracht worden sei“. Im Gegensatz zu einer solchen „diffamierenden konfessionellen Haltung“ zeige der Protestantismus, wenn er im Jahr 1954 des hl. Bonifatius gedenke, eine „wahrhaft universalkirchliche Haltung [...], ohne damit ‚Rompilger’ zu werden“. Dieses Gedenken geschehe, weil Bonifatius „als ‚Apostel der Deutschen’ im wahren Sinne dieses seines Ehrentitels sich als Verkündiger des ‚Wortes Christi’ unter unseren Vätern gewußt und das Kreuz Christi unter ihnen aufgerichtet hat, mögen sich auch beim ihm in diesem Christusdienst manche Züge finden, die uns fremd anmuten, und denen gegenüber die uns durch die Reformation geschenkte Heilserkenntnis bezeugt werden muß.“13 Den antirömischen Affekt in der Beurteilung des bonifatianischen Lebenswerkes hat in demselben Jubeljahr 1954 erst der evangelische Kirchenhistoriker Winfried Zeller überwunden, als er Bonifatius als „Missionar unter dem Wort“ schilderte und ihn damit in seinem eigentlichen Anliegen würdigte.14 Obwohl Zeller schon deutlicher als seine Kollegen den monastischen Hintergrund des Angelsachsen in den Blick nahm, hatte aber auch er noch nicht entdeckt, daß die enge Bindung des Bonifatius an den Hl. Stuhl in Rom aus seinem monastischen Gehorsamsverständnis zu begreifen ist. Unter Hinweis auf die enge Verbindung des angelsächsischen Christentums zum Papsttum seit der Sendung des Mönches Augustin 597 auf die britischen Inseln durch den Mönchspapst Gregor d. Gr. meinte Zeller, es sei „vor allem im Grunde der eine gemeinsame benediktinische Geist, der Bonifatius mit dem Papsttum so eng verbunden hat“.15 Aber zwischen Gregor d. Gr. und den Päpsten zur Zeit des Bonifatius war das Papsttum keineswegs vom benediktinischen Geist geprägt. Daran kann heute jedoch kein Zweifel mehr sein, daß Bonifatius im Papst, dem Knecht der Knechte Gottes (servus servorum Dei), den mit der apostolischen Würde ausgezeichneten Stellvertreter des Petrus und Oberhirten der katholischen Kirche sah16, dem als dem Hirten der ganzen Kirche in der Welt - wie dem Abt als dem Hirten der monastischen Herde im Kloster als Kirche - im Gehorsam zu folgen war. Denn der Mönch gehorcht dem Oberen. Das galt sogar für den älter gewordenen Missionsbischof Bonifatius, wenn er den Papst immer 13 So L. Zscharnack in seiner Dokumentation: Wynfrith Bonifatius und wir Evangelischen. Zur Feier der 1200jährigen Wiederkehr seines Todestages, Kassel 1954, 5. Hier S. 13ff eine Sammlung weiterer Urteile evangelischer Theologen des 20. Jahrhunderts über Bonifatius. 14 W. Zeller, Bonifatius - Missionar unter dem Wort (1954), in: ders., Frömmigkeit in Hessen. Beiträge zur hessischen Kirchengeschichte, hg. v. B. Jaspert, Marburg 1970, 1-14. 15 A.a.O., 9. 16 Vgl. z. B. den Bischofseid des Bonifatius v. 30. November 722, Brief Nr. 16 in: Briefe des Bonifatius (o. Anm. 6), 62-65. Die Formel „servus servorum Dei“ in den meisten Papstbriefen an Bonifatius. Sein Verhältnis zu den Päpsten wurde durch die im 7. Jh. in seiner Heimat verbreitete Petrusfrömmigkeit sicher mitgeprägt. Vgl. G. Haendler, Bonifatius, in: M. Greschat (Hg.), Mittelalter I (GKG 3), Stuttgart 1983, (69-86) 73.

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wieder bat, ihm ja genaue Regeln für das kirchliche Leben unter den neu Missionierten zu geben, sogar mitzuteilen, welche Speisen erlaubt und welche nicht erlaubt seien. Die Abhängigkeit des Bonifatius vom Papst war also aus seinem monastischen Gehorsamsverständnis heraus logisch. Sie hatte zugleich den Vorteil, daß sich Bonifatius in den mancherlei Kämpfen und Streitigkeiten mit den lokalen und regionalen kirchlichen wie weltlichen Machthabern auf die römische Autorität berufen konnte. Der Aufbau der Kirche in seinen Missionsgebieten konnte nicht überall an die früheren Missionswellen der Iroschotten (im fränkischen Raum zum Beispiel des hl. Kilian, im bayerischen der Emmeram, Rupert und Korbinian) anknüpfen.17 Zu sehr war in der Zwischenzeit der alte heidnische Aberglaube wieder durchgeschlagen. Im übrigen war es ein großer Fehler der vorausgegangenen Germanenmission, daß sie nicht überall eine durchgreifende Kirchenorganisation hinterlassen hatte. Hier schuf, nachdem schon Willibrord18 für einige monastische Stützpunkte wie Echternach, Utrecht und Susteren gesorgt hatte, erst Bonifatius mit einer gezielten Kloster- und Bistumsgründungspolitik die Grundlagen für jenes gewaltige Kirchennetz im Kern Europas, das wir heute kennen.19 Es ging nicht nur um ein Taufkirchensystem, das in ländlichen Gebieten (Städte gab es noch so gut wie keine) für eine flächendeckende Tauf-, das heißt Missionspastoral sorgen konnte: gut erreichbare Stützpunkte der umherziehenden Missionare (peregrinatio pro Christo).20 Sondern diese einzelnen Stützpunkte mußten miteinander in Verbindung stehen und unter geistliche Aufsicht gestellt werden. Bonifatius schuf Brüdergemeinschaften in und zwischen den Klöstern und wurde auf diese Weise eine Art „Oberabt“21, der das geistige und geistliche

17

Vgl. M. Werner, Iren und Angelsachsen in Mitteldeutschland. Zur vorbonifatianischen Mission in Hessen und Thüringen, in: H. Löwe (Hg.), Die Iren und Europa im früheren Mittelalter, Bd. 1, Stuttgart 1982, 239-318. 18 Vgl. A. Angenendt, Willibrord im Dienste der Karolinger, AHVNRh 175 (1973) 63-113; G. Kiesel/J. Schroeder (Hg.), Willibrord. Apostel der Niederlande, Gründer der Abtei Echternach. [Gedenkgabe zum 1250. Todestag des angelsächsischen Missionars], Luxembourg 1989; P. Bange/A. G. Weiler (Hg.), Willibrord, zijn wereld en zijn werk (Middeleeuwse studies 6), Nijmegen 1990. 19 Zu Klöstern als Missionsstützpunkten s. L. E. von Padberg, Mission und Christianisierung. Formen und Folgen bei Angelsachsen und Franken im 7. und 8. Jahrhundert, Stuttgart 1995, 102-106. 20 Zum Ideal der asketischen Heimatlosigkeit und peregrinatio s. H. Freiherr von Campenhausen, Die asketische Heimatlosigkeit im altkirchlichen und frühmittelalterlichen Mönchtum (1930), in: ders., Tradition und Leben. Kräfte der Kirchengeschichte. Aufsätze und Vorträge, Tübingen 1960, 290-317; A. Angenendt, Monachi Peregrini. Studien zu Pirmin und den monastischen Vorstellungen des frühen Mittelalters (MMAS 6), München 1972; ders., Die irische Peregrinatio und ihre Auswirkungen auf dem Kontinent vor dem Jahre 800, in: Löwe (Hg.), Die Iren und Europa im früheren Mittelalter (o. Anm. 17), 52-79; I. Auf der Maur, Iroschottische Mönche: Perigrinari pro Christo, SMGB 94 (1983) 497-503. 21 Begriff nach von Padberg, Mission und Christianisierung (o. Anm. 19), 104.

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Bindeglied zwischen den einzelnen missionarisch-monastischen Stützpunkten bildete. Dazu dienten die Klöster, die Bonifatius wie zum Beispiel auf der Amöneburg oder in Fritzlar in Hessen errichten ließ. Die Äbte und die ihnen zugeordneten Mönchspriester hatten - jedenfalls in der Frühphase der bonifatianischen Mission - die Aufgabe, die Neugetauften und für das Christentum Gewonnenen weiter priesterlich-seelsorglich zu beaufsichtigen und zu begleiten. Der Unterricht im Glauben, die - mit Worten der Benediktsregel ausgedrückt - „Schule des Herrendienstes“ (dominici scola servitii) mußte den Missionierten regelmäßig erteilt werden: Glaubensunterricht für Erwachsene. Dazu wurden nach und nach Klosterschulen eingerichtet. Hier begann mit der bonifatianischen Mission ein pädagogisches Wirken der benediktinischen Mönche, das in manchen Gegenden Deutschlands noch heute vorbildlich ist. Wohlgemerkt, es ging dabei nicht in erster Linie um Bildung im modernen Sinne, sondern um Kennenlernen des Evangeliums, um die Lebensaneignung der Frohen Botschaft. Die Basis der bonifatianischen Mission war und blieb bis zuletzt in Friesland die Predigt des Evangeliums. Liest man die uns erhaltenen Briefe des Heiligen, so muß man sagen: Die Predigt des Bonifatius war für unser heutiges Empfinden herb. Sie „war in erster Linie Bußruf, prophetisches Bußwort um die Reinheit von Glauben und Kirche“.22 Es galt, den Menschen ohne Furcht und Scheu den Frieden auf Erden und damit das Wort des Lebens zu verkünden.23 Die Predigt mußte die Menschen wachrütteln für den Glauben wie eine Posaune Gottes (cum tuba Dei clangamus).24 Bonifatius hätte sein großes Missionswerk nicht durchführen können ohne die Solidarität mit der Kirchenleitung in Rom, seine treuen Mitarbeiter und seine Bücher. Er liebte, wie wir aus seinen Briefen wissen und wie es sich für einen Benediktiner gehört, die Hl. Schrift über alles. Aber auch die liturgischen Bücher, die er für seine Gottesdienste brauchte und die er immer wieder neu von Freunden in den Klöstern der Heimat erbat, waren ihm treue Begleiter bis zum Tod.25 Schließlich wäre dieses Missionswerk nicht gelungen, wenn er es - durch Geduld und Druck - nicht verstanden hätte, die Mehrheit des Klerus zur Einsicht in die Notwendigkeit seiner kirchlich-missionarischen Maßnahmen zu bewegen. Die Reformen, die er im vorhandenen Klerus, der auf einem äußerst niedrigen Niveau stand, vornahm, führten zu einer Kirchenorganisation, in der der Gedanke der Bruderschaft um Christi willen schließlich stärker war als die Idee eines 22 Zeller, Bonifatius (o. Anm. 14), 5; vgl. was Bonifatius über die Aufgabe eines Priesters in seinem Bericht an Erzbischof Cudberht von Canterbury schreibt, Brief Nr. 78, in: Briefe des Bonifatius (o. Anm. 6), 238-255. 23 Vgl. ebd., 248f. 24 Vgl. ebd., 252f. 25 Vgl. L. E. von Padberg, Bonifatius und die Bücher, in: ders./H.-W. Stork, Der RagyndrudisCodex des Hl. Bonifatius (Kommentarband), Paderborn/Fulda 1994, 7-75; M.-A. Aris, Der Trost der Bücher. Bonifatius und seine Bibliothek, in: M. Imhof/G. K. Stasch (Hg.), Bonifatius. Vom angelsächsischen Missionar zum Apostel der Deutschen, Petersberg 2004, 95-110.

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solipsistischen Kämpfertums für Gott. Dieser Bruderschaftsgedanke, der ihm natürlich aus seinem Klosterleben vertraut war, wurde auch einer der Pfeiler der von ihm durchgeführten Synoden. Er liebte sie nicht, weil hier, wie unter Klerikern oft üblich, viel gestritten wurde, weniger um der Wahrheit willen, mehr um des eigenen Ansehens und der Durchsetzung der eigenen Meinung halber. Aber Bonifatius verstand es, diese Synoden zu einem bleibenden Element in den Kirchen Mitteleuropas zu machen. Unser heutiges Synodalsystem geht in seinen Wurzeln auf die bonifatianischen Synoden zurück. Eines der spektakulärsten Ereignisse im Leben des Bonifatius war seine Fällung der Donareiche im Jahr 723 in Geismar bei Fritzlar. Als symbolischer Akt war es eine konkrete Erledigung des Abgöttischen, verkörpert in einem Baum. Buchstäblich etwas „Augenfälliges“, das den Germanen ihren falschen Glauben offenbarte. Willibald berichtet: „Damals aber empfingen viele Hessen, die den katholischen Glauben angenommen und durch die siebenfältige Gnade des Geistes gestärkt waren, die Handauflegung; andere aber, deren Geist noch nicht erstarkt, verweigerten des reinen Glaubens unverletzbare Wahrheiten zu empfangen; einige auch opferten heimlich Bäumen und Quellen, andere taten dies ganz offen; einige wiederum betrieben teils offen, teils im geheimen Seherei und Wahrsagerei, Losdeuten und Zauberwahn; andere dagegen befaßten sich mit Amuletten und Zeichendeuterei und pflegten die verschiedensten Opfergebräuche, andere dagegen, die schon gesunderen Sinnes waren und allem heidnischen Götzendienst entsagt hatten, taten nichts von alledem. Mit deren Rat und Hilfe unternahm er [Bonifatius] es, eine ungeheure Eiche, die mit ihrem alten heidnischen Namen die Jupitereiche genannt wurde, in einem Orte, der Gäsmere hieß, im Beisein der ihn umgebenden Knechte Gottes zu fällen. Als er nun in der Zuversicht seines standhaften Geistes den Baum zu fällen begonnen hatte, wurde sofort die gewaltige Masse der Eiche von höherem göttlichen Wehen geschüttelt und stürzte mit gebrochener Krone zur Erde, und wie durch höheren Winkes Kraft barst sie sofort in vier Teile, und vier ungeheuer große Strünke von gleicher Länge stellten sich, ohne daß die umstehenden Brüder etwas dazu durch Mitarbeit getan, dem Auge dar. Als dies die vorher fluchenden Heiden gesehen, wurden sie umgewandelt, ließen von ihrem früheren Lästern ab, priesen Gott und glaubten an ihn. Darauf aber erbaute der hochheilige Bischof, nachdem er sich mit den Brüdern beraten, aus dem Holzwerk dieses Baumes ein Bethaus und weihte es zu Ehren des heiligen Apostel Petrus.“ 26 In diesem Zusammenhang ist Winfried Zellers Urteil voll zuzustimmen: Daß Bonifatius „jene allzu leichte Germanisierung des Christentums bekämpfte, die er überall vorfand, und die unbeschwert einen seltsamen christlichen Wunderglauben mit heidnischem Opferkult zu vereinigen wußte, wird man ihm als 26

Vita Bonifatii, cap. 6 (o. Anm. 6), 494f. Das negative Bild, das die Bonifatiusvita von der Religion der Germanen zeichnet, wird der Wirklichkeit nicht gerecht; vgl. W. Grönbach, Kultur und Religion der Germanen, 2 Bde., Darmstadt 2002. Im übrigen gab es auch im Christentum immer wieder Wahrsagung, Zeichendeutung, Zauber, Amulette und Opferbräuche verschiedener Arten.

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wirklich geschichtliches Verdienst anrechnen müssen. Hier ist die unerbittliche, mönchisch orientierte Schwerblütigkeit Winfrieds am Ende doch das Tiefere.“ So sehr seine Kirchenorganisation eine großartige, bleibende Leistung war, sie wäre nicht möglich gewesen ohne den „Geist seines Werkes, der aus der Heiligen Schrift gewonnen und durch das benediktinische Mönchsideal vom ‚Soldaten Christi’ geprägt ist. Die ernste, strenge Frage nach der Reinheit und Einheit der Christenheit in Europa hat Winfried letztlich getrieben.“27

4. Der Europäer Bonifatius und die Zukunft der Kirche Zur 1200-Jahrfeier des Todestages des hl. Bonifatius hat Theodor Schieffer sein bis heute in vielem unübertroffenes Werk über das Leben und Wirken des Heiligen betitelt: „Winfrid-Bonifatius und die christliche Grundlegung Europas“.28 Joseph Lortz nannte sein damaliges Buch: „Bonifatius und die Grundlegung des Abendlandes“.29 Wie auch immer, Europa oder Abendland, an seiner christlichen Grundlegung hatte kein anderer Missionar solchen Anteil wie der Benediktiner Winfried-Bonifatius. Während die Evangelisch-lutherische Kirche in Thüringen vom 4. bis 6. Juni 2004 einen Landeskirchentag in der alten auf Bonifatius zurückgehenden Domstadt Erfurt, dem Ort des jungen Augustinermönchs Martin Luther, unter dem Titel „Wege zu Bonifatius“ abhielt, fanden im alten hessischen Bistum Fulda die Jubiläumsfeierlichkeiten mit Tausenden von Pilgern zum Grab des Heiligen unter dem Motto „Bonifatius - Vom angelsächsischen Missionar zum Apostel der Deutschen“ statt.30 Auch die Bonifatiusrenaissance des 19. Jahrhunderts31 mit dem großen Fuldaer Bonifatiusdenkmal des Kasseler evangelischen Bildhauers, Stück- und Glockengießers Werner Henschel aus dem Jahr 1842 (Aufschrift: „Verbum Domini 27

Zeller, Bonifatius (o. Anm. 14), 8. Freiburg i. Br. 1954 (Nachdruck Darmstadt 1972). 29 Wiesbaden 1954. Wie langwierig und vielgestaltig der Entwicklungsprozeß Europas im Mittelalter war, zu dem Bonifatius, zumindest was den Anteil der Kirche betrifft, nachhaltig beitrug, zeigt schon K. Bosl, Europa im Mittelalter, Wien 1970 (Neuausgabe Bayreuth 1975). Auch J. Le Goff, Die Geburt Europas im Mittelalter, München 2004, 48-61, spricht von einer „langsamen historischen Entwicklung Europas“ und bezeichnet im Anschluß an R. S. Lopez, Naissance de l’Europe, Paris 1962, die karolingische Welt sogar als „ein fehlgeborenes Europa“. Vgl. auch P. Brown, Die Entstehung des christlichen Europa, München 1999. Zur historischen Problematik der Begriffe „Europa“ und „Abendland“ s. B. Jaspert, Benedikt von Nursia - der Vater des Abendlandes? Kritische Bemerkungen zur Typologie eines Heiligen (1973), in: ders., Studien zum Mönchtum (o. Anm. 9), 13-44. 30 Vgl. außer dem o. Anm. 5 genannten Katalog die große Festschrift von Imhof/Stasch (Hg.), Bonifatius (o. Anm. 25) mit wichtigen wissenschaftlichen Abhandlungen. 31 Vgl. L. Lenhart, Die Bonifatius-Renaissance des 19. Jahrhunderts, in: Sankt Bonifatius. Gedenkgabe zum zwölfhundertsten Todestag, hg. v. der Stadt Fulda in Verbindung mit den Diözesen Fulda und Mainz, Fulda 1954 (21954), 533-585. 28

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manet in aeternum“, 1 Petr 1,25)32 ist heute Gegenstand mehrerer wissenschaftlicher Untersuchungen.33 Überhaupt wird jetzt viel nach dem gefragt, was vom Lebenswerk des Heiligen geblieben ist, nach seinem Erbe.34 Seine Sendung war Mission, Menschen durch Auslegung der Hl. Schrift zu Gott zu führen und Gott den Menschen als ihren Herrn und Heiland zu bezeugen. Bonifatius war als Mönch, Missionar und Märtyrer der noch ungeteilten Christenheit ein Wegweiser durch Jahrhunderte. Seine Verehrung, nicht nur in der katholischen Kirche, zeigt es. Er hat das christliche Europa oder Abendland nicht geschaffen, aber er hat dem Christentum auf diesem Kontinent Stützpunkte gebaut und Wege bereitet, die noch heute genutzt werden können. Viele Gebiete im damaligen Europa blieben freilich noch heidnisch. Selbst in Karls d. Gr. Reich gab es noch Heiden genug. Und immer wieder wurde das spätere christliche Europa von außen her mit nichtchristlicher Glaubens- und Lebensart - man denke nur an den Islam oder an den Atheismus verschiedener Arten - konfrontiert. Die Kirche heute, welcher Konfession auch immer, kann für ihre Zukunft in Europa von dem „Europäer“ Bonifatius35 lernen: - 1. Das Evangelium zu verkündigen, ist und bleibt der Auftrag der Kirche, das heißt Kontakte herzustellen zwischen Menschen und Gott durch Vermittlung und Interpretation der Hl. Schrift. - 2. Die Kirche braucht eine Leitung, die missionarisch denkt und handelt, indem sie Menschen freistellt für den Dienst an den Nichtchristen (Heiden). - 3. Die Kirche muß feste Stützpunkte haben, an denen sich die für den Glauben Gewonnenen treffen und gemeinsam auf Gottes Wort hören und das Gotteslob erklingen lassen können. Europa ist in vielen Gegenden heute wieder Missionsgebiet wie damals. Heidentum und Aberglaube gibt es überall. Klarheit und Aufklärung aus dem Glauben sind nach wie vor oberstes Gebot für die Kirche in Europa. - 4. Die Kirche in Europa hat damit eine Bildungsaufgabe, der sie mit verschiedenen Medien und von dafür geschaffenen Zentren, nicht zuletzt Klöstern und Begegnungsstätten wie kirchlichen Akademien, aus gerecht werden kann. - 5. Die Erinnerung daran, daß es zu keiner Zeit der Weltgeschichte überall nur Christen gab, sollte die Kirche bescheiden machen. Auch Bonifatius hat nicht ganz Europa missioniert. Er hat Basisarbeit geleistet, auf der spätere Generationen weiterbauen konnten. Auch wir leben wieder in einer Zeit - vergleich32

Zur enormen Bedeutungsgeschichte dieses Wortes im Protestantismus von der Reformationszeit bis zum Kirchenkampf im Dritten Reich s. B. Jaspert, „Per ducatum Evangelii“. Mit dem hl. Benedikt ins dritte Jahrtausend, St. Ottilien 2000, 17f, Anm. 9 [in diesem Band: 66f, Anm. 9]. 33 Vgl. W. Kirchhoff, Das Bonifatiusdenkmal in Fulda. Ein verkanntes Nationaldenkmal?, in: Imhof/Stasch (Hg.), Bonifatius (o. Anm. 25), 235-247; K. Fiebig-Krönung, Die Restaurierung des Bonifatiusdenkmals, ebd. 247-250. 34 Vgl. W. Kathrein/D. Wagner, Erbe und Sendung. Winfrid Bonifatius und die Anfänge des Klosters Fulda, Strasbourg 2001. 35 So nennt ihn G. Gleba, Klosterleben im Mittelalter, Darmstadt 2004, 55.

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bar dem 8. Jahrhundert -, in der viel im Umbruch ist. Deshalb sollte die Kirche heute - im postsäkularen Zeitalter - wieder gezielte Basisarbeit leisten und Menschen mit Grundwissen des christlichen Glaubens ausrüsten, sie begleiten auf ihren Wegen und für sie da sein als Ort der Besinnung auf Gott und ein Leben aus dem Geist und unter der Führung des Evangeliums (per ducatum Evangelii, RB Prol 21)36. Anders als zur Zeit des hl. Bonifatius ist die Kirche heute in mehrere Konfessionen geteilt. Ihre Arbeit in Zukunft kann daher nur eine ökumenische sein. Viele Kirchen, aber ein Herr und ein Glaube.37 In diesem Sinne bauen wir weiter an einem christlichen Europa, auch ohne Gottesbezug in der Präambel der Europäischen Verfassung.

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Vgl. dazu ausführlich meine o. Anm. 32 genannte Schrift [jetzt in diesem Band, 63-85]. Vgl. B. Jaspert, Christlicher Glaube im pluralistischen Zeitalter (1998), in: ders., Theologie und Geschichte. Ges. Aufsätze, Bd. 3, Frankfurt a. M. 1999, 535-562. - Erst nach Abschluß meines Manuskriptes erhielt ich das interessante Buch von H. Lutterbach, Bonifatius - mit Axt und Evangelium. Eine Biographie in Briefen, Freiburg i. Br. 2004. Das nur bruchstückhaft überlieferte bonifatianische Briefcorpus (s. o. Anm. 6) füllt Lutterbach mittels der in den USA schon lange bekannten, in Europa aber von Historikern und Theologen bisher kaum wahrgenommenen „Creative Writing“-Methode mit imaginierten, fiktiven Briefen zu einer „phantasievollen“ Lektüre auf. Ihren historischen Wahrheitsgehalt meint der Vf. dadurch sichern zu können, daß er „die gegenwärtig vorliegenden Einsichten der christentums- und kulturhistorischen Forschung“ (S. 9) in seinen Fiktionen mitberücksichtigte. Ob ihm das gelungen ist und mit dieser neuartigen „’kreativ-schreibenden’ Annäherung an die Lebenswelt des Bonifatius“ (S. 280), also mit phantastischen Fiktionen eine intensive Auseinandersetzung mit den historischen Texten und damit das geschichtliche Verstehen gefördert werden? 37

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IV. Neuzeit

Frömmigkeitskrise am Ende des 16. Jahrhunderts Zu einer These Winfried Zellers* 2000 „Daß der Höhepunkt […] zugleich schon Krise war, ist historisch selbstverständlich. Denn in der Zeit ist jedes Reifwerden schon Sterben. Alle Geschichte ist Übergang. Das Hohe kann nicht bleiben. Jederzeit tritt es auf, in irgendeiner Gestalt, und in jeder Zeit versinkt es […] Was aber in der Idee bezwingend groß, im Augenblick durch Annäherungen wirklich war, was die Menschen enthusiastisch, aber mit der disziplinierenden Kraft des Maßes ergriff, das verliert nicht durch Scheitern an Substanz […] Es wirkt fort dadurch, daß in neuer Welt […] dies, was einst war, angeschaut werden kann und zur Orientierung dient.“ (K. Jaspers, Die großen Philosophen, 1. Bd., München 41988, 751)

Einleitung Im Jahr 1952 stellte der Marburger Kirchenhistoriker Winfried Zeller (19111982)1 in einem Aufsatz über „Lutherische Lebenszeugen“ die These auf, die lutherische Frömmigkeit sei „in der zweiten Hälfte des Reformationsjahrhunderts [...] in eine Krise geraten“. Zeller war davon überzeugt, daß es sich dabei um eine tiefgehende Krise handelte, die die Theologie und Frömmigkeit der Zeit gleichermaßen umfaßte. Er beschrieb sie mit den Worten: „Lehre und Leben fallen auseinander, ein Vakuum an Frömmigkeit macht sich bemerkbar. Vielleicht ist es das Problem der dritten Generation, der die großen Urprobleme der Reformationsfrömmigkeit, weil zu selbstverständlich geworden, nicht mehr errungene, selbst angeeignete Frömmigkeit sind. So sieht jedenfalls der lutherische Pfarrer und Einzelgänger Valentin Weigel die Frömmigkeitskrise seiner Zeit in diesem Problem einer lebendigen Aneignung begriffen, und er will durch seine Anknüpfung an die alte deutsche Mystik zum eigenen Glauben, zum eigenen Sehen und zum eigenen Priestersein des Christen führen, der nicht mehr auf ‚eines andern Hand oder Maul’ glaubt. Der Hunger nach einer persönlichen, leben-

* Erstveröffentlichung in: Rudolf Mohr (Hg.), „Alles ist euer, ihr aber seid Christi“. Festschrift für Dietrich Meyer (Schriftenreihe des Vereins für Rheinische Kirchengeschichte, Band 147), Köln 2000, Rheinland-Verlag GmbH, 293-339. 1 Zu seinem Leben und Werk s. B. Jaspert, Der Kirchenhistoriker Winfried Zeller, Marburg 1999, hier: 46-53: Schriften Winfried Zellers (vollständiges Verzeichnis), 54-63: Literatur zu Leben und Werk Winfried Zellers. Die Titel der jeweils von mir herausgegebenen Aufsatzbände Zellers zitiere ich im Folgenden mit den Abkürzungen: FiH = Frömmigkeit in Hessen. Beiträge zur hessischen Kirchengeschichte, Marburg 1970, TuF I-II = Theologie und Frömmigkeit. Gesammelte Aufsätze, Bd. 1-2, Marburg 1971 u. 1978 (MThSt 8 u. 15). - Ergänzungen oder Auslassungen in eckigen Klammern [ ] sind von mir.

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digen Frömmigkeit findet, in gleicher Weise an das Erbauungsschrifttum der deutschen Mystik anknüpfend, seinen Niederschlag in zahlreichen Gebetbüchern und Erbauungsschriften.“2

Den „Überwinder dieser Krise“ und „großen Neugestalter der lutherischen Frömmigkeit“ sah Zeller in Johann Arndt.3 Zellers These von der Frömmigkeitskrise des Luthertums in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts fand in der neueren kirchen-, theologie- und frömmigkeitsgeschichtlichen Forschung sowie in der deutschen Literaturgeschichtsschreibung und historischen Neuzeitforschung überwiegend Zustimmung, teilweise aber auch Kritik bis hin zur Ablehnung. Die dabei aufgetretenen Mißverständnisse bis dahin, daß zuletzt nicht einmal mehr Zeller, sondern Hartmut Lehmann als der Urheber der These namhaft gemacht wurde, obwohl dieser Zellers These, ihn auch namentlich nennend, aufgegriffen und zu einem eigenen Krisenszenario ausgebaut hatte, wären einer eigenen Darstellung wert.4 Jedenfalls wurde nicht immer beachtet, in welchem Zusammenhang Zeller seine These entwickelt, wie er sie im einzelnen begründet und welche Schlußfolgerungen er daraus für die Kirchengeschichte gezogen hatte. Die folgende Studie möchte daher zu einer Klärung der Diskussion beitragen, indem in einem ersten Teil die Ursprünge der These Zellers untersucht und in einem zweiten Teil ihre verschiedenen Publikationen vorgestellt werden.

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W. Zeller, Lutherische Lebenszeugen. Gestalten und Gestalt lutherischer Frömmigkeit, in: E. Benz/L. A. Zander (Hg.), Evangelisches und orthodoxes Christentum in Begegnung und Auseinandersetzung, Hamburg 1952, 180-202, 242-255, hier: 181. Zeller griff mit dem Titel seines Beitrages, wie er mir einmal sagte, bewußt auf A. Tholuck, Lebenszeugen der lutherischen Kirche aus allen Ständen vor und während der Zeit des dreißigjährigen Krieges, Berlin 1859, zurück, unterschied sich aber in der kirchen-, theologie- und frömmigkeitsgeschichtlichen Be-urteilung der „Lebenszeugen“ z. T. erheblich von ihm, wie man z. B. bei der Behandlung Arndts sehen kann. 3 Lutherische Lebenszeugen (wie Anm. 2), 182-184. - Zu Zellers These s. zuletzt J. Wallmann, Reflexionen und Bemerkungen zur Frömmigkeitskrise des 17. Jahrhunderts, in: M. Jakubowski-Tiessen (Hg.), Krisen des 17. Jahrhunderts. Interdisziplinäre Perspektiven, Göttingen 1999, 25-42. 4 Aus der Fülle der sich mit Zellers Krisenthese zustimmend, teilweise zustimmend oder ablehnend auseinandersetzenden Literatur habe ich das Wichtigste genannt in: Jaspert, Der Kirchenhistoriker Winfried Zeller (wie Anm. 1), 54ff. Außerdem wären noch zu berücksichtigen: M. Greschat (Hg.), Orthodoxie und Pietismus, Stuttgart 1982 (GKG 7); M. Hagenmaier/ S. Holtz (Hg.), Krisenbewußtsein und Krisenbewältigung in der Frühen Neuzeit. Crisis in Early Modern Europe. Festschrift für Hans-Christoph Rublack, Frankfurt a. M. 1992; U. Sträter, Meditation und Kirchenreform in der lutherischen Kirche des 17. Jahrhunderts, Tübingen 1995 (BHTh 91), s. dazu die gerade zu Zellers Krisentheorie und Sträters Vorschlag, zutreffender von „Kirchenreform“ zu reden, wichtige Rezension von E. Axmacher in: PuN 23 (1997) 218-227; H. Lehmann, Religion und Religiosität in der Neuzeit. Historische Beiträge, hg. v. M. Jakubowski-Tiessen/O. Ulbricht, Göttingen 1996; ders. (Hg.), Säkularisierung, Dechristianisierung, Rechristianisierung im neuzeitlichen Europa. Bilanz und Perspektiven der Forschung, Göttingen 1997 (VMPIG 130); A. Weeks, Valentin Weigel (1533-1588). German Religious Dissenter, Speculative Theorist, and Advocate of Tolerance, Albany 1999.

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[1.] Die Ursprünge der These Zellers Nach dem Theologiestudium in seiner Heimatstadt Berlin (Sommersemester 1930 bis Sommersemester 1934) begann Zeller auf Anregung Erich Seebergs mit der Arbeit an einer Dissertation über Valentin Weigel (1533-1588), mit der er im Januar 1938 zum Lic. theol. promoviert wurde.5 Im Zusammenhang seiner Weigel-Studien6 befaßte sich der junge Berliner Theologe damals auch intensiv mit dem Werk des Theophrastus Paracelsus von Hohenheim (1493-1541), den Weigel anläßlich seiner gegen Ende seines Lebens zunehmenden Kritik am geistlichen Stand des Luthertums öfter zitiert. Hauptsächlich an diesen beiden Gestalten - Paracelsus und Weigel - entdeckte Zeller jene oben erwähnte Frömmigkeitskrise. Zellers These ist allerdings älter, als bisher angenommen. Das beweist ein bislang unbekanntes Dokument. Es handelt sich um seine Berliner Probevorlesung von 1944 über „Glaube und Theologie bei Theophrastus Paracelsus von Hohenheim“. Der Text befindet sich als Typoskript im Nachlaß Zellers in der Universitätsbibliothek Marburg.7

Zellers Berliner Probevorlesung vom 22. Mai 1944 Diese Vorlesung ist das bisher früheste Zeugnis für Zellers Krisentheorie. Allerdings faßte er sie hier, wie wir sehen werden, zeitlich noch viel weiter und gewichtete sie auch inhaltlich anders als acht Jahre später in dem Aufsatz über die

5 W. Zeller, Die Schriften Valentin Weigels. Eine literarkritische Untersuchung, Berlin 1940 (HS 370), Reprint: Vaduz 1965 (gekürzter Druck); Verleihung des Titels, der nach 1945 in „Dr. theol.“ umgewandelt wurde, erst nach Ablieferung der Dissertationspflichtexemplare am 15.7.1940. 6 Vgl. W. Zeller, Meister Eckhart bei Valentin Weigel. Eine Untersuchung zur Frage der Bedeutung Meister Eckharts für die mystische Renaissance des 16. Jahrhunderts, ZKG 57 (1938) 309-355, Neudruck: TuF II (wie Anm. 1), 55-88; ders., Valentin Weigel und die Stadt Halle. Ein Beitrag zur Frömmigkeitsgeschichte Mitteldeutschlands, Giebichensteiner Heimatbuch auf das Jahr 1940, Halle 1939, 39-42. 7 UB Marburg, Abt. Handschriften, Rara und Bestandserhaltung: Depositum „Winfried Zeller“, Schriften/Manuskripte, Karton 7, Mappe „Paracelsus, Probevorl. Berlin 22. 5. 1944“: 28 S. DIN A 4, davon 2 S. „Übersicht“ in doppelter Ausfertigung, maschinenschriftlich, Zeilenabstand 1-zeilig, z. T. mit hsl. An- und Unterstreichungen von Zeller. Die Seiten des Vorlesungstextes selbst (im Folgenden zitiert als „Paracelsus“ mit Seitenzahl) sind am oberen Blattrand mittig durchgängig nummeriert von 1-18 (darin eingefügte Seiten: 3 a; eine Seite mit hsl. Notizen ohne Nummerierung; 3 b, anliegend zwei nicht nummerierte Seiten mit den Überschriften: „[4.) Das Lebensi]deal des Paracelsus - Zur Ethik“ [Lücke durch Ausriß am oberen Blattrand, ergänzt von mir] und „[E.)] Schluß“. - Für die Möglichkeit, das Typoskript einzusehen und auszuwerten, danke ich herzlich Frau Roswitha Zeller, Marburg, und Herrn Bibliotheksoberrat Dr. Uwe Bredehorn, UB Marburg.

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„Lutherischen Lebenszeugen“ von 1952. Lic. theol. habil.8 Winfried Zeller hielt seine Probevorlesung am Montag, dem 22. Mai 1944, um 15.00 Uhr im Hörsaal 29 der Friedrich-Wilhelms-Universität zu Berlin vor der Evangelisch-Theologischen Fakultät.9 Die Vorlesung ist in folgende Abschnitte eingeteilt: „A.) Einleitung: Die Zeit B.) Theophrastus Paracelsus, Leben (Abriß), Werke (Theologische Schriften, Ausgaben), Quellen C.) Warum ist Paracelsus Theologe? 1.) religiöses Selbstbewußtsein 2.) prophetisches Zeitbewußtsein 3.) hermetisches Naturverständnis D.) Die Theologie des Theophrastus Paracelsus in ihren Grundzügen 1.) Gott und Schöpfung 2.) Christus - Person und Werk a) die Taufe b) Abendmahl c) Die Trinität - das Weib Gottes 3.) Die Kirche - Kirchenkritik und wahre Fromme 4.) Das Lebensideal des Paracelsus - Zur Ethik [E.)] Schluß“10

Wegen der Bedeutung, die die Frömmigkeitskrisenthese Zellers mittlerweile erlangt hat, sei ihre Erstfassung von 1944 im Folgenden wörtlich wiedergegeben. Es handelt sich dabei um den gesamten Text der „Einleitung“ der Probevorlesung11: „A.) Einleitung: Die Zeit Das 16. Jahrhundert umschließt eine Zeit, die mit Recht immer wieder eine besondere Vertiefung und Behandlung vonseiten der Deutschen Evangelischen Theologie anregt. Ist es doch in erster Linie die Gestalt Martin Luthers, in der sich das einmalig Neue dieser Epoche in gigantischer Wucht zusammenballt. Und das so gewaltig, daß man mit ihm einen neuen Abschnitt der Weltgeschichte, die Neuzeit, begonnen hat. Auf jeden Fall aber ist das Eine deutlich: das 16. Jahrhundert ist das Jahrhundert einer ungeheuren Krise, einer Krise, die sich gleicherweise in der Frömmigkeit, in der Wissenschaft, in dem ethischen Verhalten wie in der politischen Machtgestaltung auswirkt, und in der das ganze bisherige Lebensgefüge fraglich geworden ist. Jeder der Zeitgenossen Luthers, die [sic!

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Seit 21. 7. 1943; habilitiert mit einer Arbeit, die er 1942 an der Berliner Ev.-Theol. Fakultät eingereicht hatte, jetzt in gestraffter Zusammenfassung unter dem Titel: Der frühe Weigelianismus. Zur Literarkritik der Pseudoweigeliana, in: TuF I (wie Anm. 1), 51-84. 9 Laut Vermerk auf dem Deckblatt sowie zwischen Titel und „Einleitung“ der Vorlesung. 10 Die Überschriften sind nicht immer identisch mit denen der „Übersicht“ (s. Anm. 7). 11 Paracelsus (wie Anm. 7), 1-2. Die Textwiedergabe erfolgt orthographisch sowie in der Satzzeichensetzung wortgetreu. Reine Schreibfehler (wie z. B. „intellktualistische“ anstatt „intellektualistische“) habe ich stillschweigend korrigiert. Schreibeigenarten (wie z. B. „H.“ statt „Hl.“ für „Heilige/Heiliger“) habe ich nicht korrigiert.

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‚der’] bei der usuellen Behandlung der Reformationsgeschichte ‚am Rande’ auftaucht, bietet ein geradezu erschütterndes Bild von dieser Krise, die alle Lebensgebiete zugleich umfaßt.12 Die mittelalterliche Theologie13, die einst in einem architektonischen Gefüge größter Art den organischen Zusammenschluß der Weltanschauung und der Wissenschaft bot, in der die Bereiche von Natur und Gnade in wohlabgestufter Folge einen Kosmos bildeten, endete in der duplex veritas. Der irrationale Voluntarismus der via moderna, des Occamismus, wußte als letzte Antwort nur das placitum Dei, vor dem das Gerechte nur gerecht ist, weil es Gott so gefiel. Die scholastische Einheit von ratio und auctoritas war zerbrochen14; denn die auctoritas, der von Thomas de Aquino theologisierte Aristoteles, war fraglich geworden, und neben der ratio, dem intellectus, stand die abgründige voluntas. So endete die intellektualistische Ontologie in einem irrationalistischen Voluntarismus. Ja, dem ‚außenstehenden’ Betrachter der Zeit15 wie etwa Paracelsus, Seb. Franck, und manchen anderen, erschien nun selbst die gleichzeitig erlebte Reformation im letzten Grunde als nichts anderes als der endgültige Zerfall der mittelalterlichen unitas literarum in die Vielzahl der sich befehdenden ‚Sekten’.16 Nicolaus Cusanus17 hatte die geistigen Anregungen der Deutschen Mystik zu einem philosophischen System vertieft und die Doppelschichtigkeit alles Seins schon nicht mehr in einem Übereinander, sondern in einem freilich harmonischen Nebeneinander gesehen: der coincidentia oppositorum, die nur dem nicht mehr intellektualistischen Verstehen, der docta ignorantia, zugänglich ist. Faßt man das von dem Cusaner Geschaute und intuitiv Gedachte aber rein rationalistisch, so ergibt sich auch hier die Lehre von der doppelten Wahrheit: beide Gegensätze sind wahr, - und wenn eben alles richtig ist, dann ist eben nichts mehr absolut wahr! So wird die docta ignorantia zum Skeptizismus, und Agrippa von Nettesheim schrieb ‚De incertitudine et vanitate scientiarum’. Seb. Franck aber verfaßte in unmittelbarer Anknüpfung an das Prinzip der coincidentia oppositorum seine ‚Paradoxa’18, die den Nachweis führen wol12 Vgl. H. Körner, Studien zur geistegeschichtlichen Stellung Sebastian Francks, Breslau 1935 (Hist. Untersuchungen 16), 20: „Es ist das, […] was durch Luther zu jener gewaltigen Krise anwächst, die alle Lebensgebiete ergreift. Es ist ein Infragestellen aller überkommenen Formen des Lebens. Ein Bruch geht durch alle wachen Menschen der Reformationszeit […]“ (Kursive durch mich); s. auch unten bei Anm. 33. - Körner spricht von der „Krise der Reformation (11, 14ff, 83f), schildert in Anlehnung an J. Burckhardts Krisenbegriff im weiteren den „Verlauf der Krisis“ und zeigt dann, wie „die Stimmung, die dem Siegeszug der Reformation folgte, eine Zeit der Ernüchterung und Enttäuschung“ war, „wie sie auf jede Krise zu folgen pflegt“ (21). Körner greift aber nicht nur auf Burckhardt, sondern auch auf L. Rankes Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation, 6 Bde., Berlin 1839-1847, bes. Bd. 4 und 5, zurück, wenn er urteilt (3): „Die Reformation erscheint als ein Teil einer großen, allgemeinen geistigen Bewegung, einer freien Bewegung des Denkens, dessen eigentlicher Träger der Protestantismus war. Sie bildet eine jener Krisen, in denen sich die Geschichte nach einer ruhigen, stetigen Entwicklung plötzlich begriffen sieht, wenn sie einer neuen Stufe der Entwicklung zustrebt, eine Zeit der Umwandlung […] in sich trägt.“ 13 Im Folgenden greift Zeller auf Körner (wie Anm. 12), 14ff, sowie auf R. Stadelmann, Vom Geist des ausgehenden Mittelalters. Studien zur Geschichte der Weltanschauung von Nicolaus Cusanus bis Sebastian Franck, Halle/Saale 1929 (DVB 15), 30ff, zurück. 14 Vgl. R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte III: Die Dogmengeschichte des Mittelalters, 2.-3. Aufl. Leipzig 1913, § 71/16, S. 620. 15 Körner (wie Anm. 12), 21: „Es war jene Zeit, in der ein abseitsstehender und betrachtender Geist wie Seb. Franck die entscheidenden Eindrücke empfing“, 22: „Inmitten dieser verschiedenen geistigen Strömungen und zugleich abseits betrachtend steht nun Seb. Franck.“ 16 Vgl. ebd., 23. 17 Im Folgenden benutzte Zeller vor allem Stadelmann, Vom Geist des ausgehenden Mittelalters (wie Anm. 13), Kap. II: „’Skepsis’. Abwandlungen der Idee der docta ignorantia“, 30-97. 18 Anführungszeichen von mir.

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len, daß alle kontradiktorischen Gegensetzungen gleich wahr sind, ja, daß jedes Bibelwort einen zweifachen entgegengesetzten Sinn hat und daß so selbst die H. Schrift keine absolut faßbare Wahrheit ergibt. Was hier in kurzen Strichen von der Theologie und Philosophie angedeutet wurde, gilt eo ipso auch von den übrigen Wissenschaftszweigen. Am schärfsten tritt das bei der Auffassung der Geschichte zutage. Agrippa von Nettesheim, Seb. Franck und Paracelsus sehen in der Geschichte nichts als eben eine Geschichte der menschlichen Narrheit, deren Kontinuität nur dadurch gegeben ist, daß, winzigen Lichtpunkten gleich, in allen Jahrhunderten immer wieder verborgene ‚Zeugen der Wahrheit’ in einem Meer von Torheit und Besessenheit sind. Paracelsus z. B. entwickelt seine Anschauung von der Geschichte in einer Auslegung über das Evangelium vom Gerasenischen Besessenen! Nicht nur die geheiligte Autorität des Stagiriten, sondern der Sinn einer geistigen Geschichte überhaupt ist zerbrochen. Ebenso ist das einheitliche Rechtsempfinden dahin; nicht umsonst hat ja Luther das kanonische Recht verbrannt. Und die Sehnsucht der Menschen geht über alles römische Recht und über die unzähligen geistlichen Rechtsordnungen hinweg nach einer einfachen Rechtsgestaltung, wie man sie immer wieder im Dekalog und im mosaischen Recht sucht. Für die Krisis der Medizin ist Paracelsus selbst das lebendigste Beispiel. Die gleiche Krisis erfaßt aber auch das Leben und das ethische Verhalten. Aus der doppelten Wahrheit folgert ein doppeltes Recht (Nominalismus). Der ‚sichere Weg’ der Orden ist fraglich; die Mönche heiraten, wenn sie nicht, wie es zuvor die Dunkelmännerbriefe erschütternd zeigen, alle diese aufbrechenden Fragen pervers ‚lösen’. Und auch die zahllosen Bruderschaften wollen als ‚geistliche Lebensversicherungen’ nur Sicherheit dafür bieten, daß nach einem fraglich gewordenen Leben wenigstens der Tod die möglichste Sicherheit erhält. Und schließlich ist auch das politische Weltbild von der gleichen Krise erfaßt: anstelle der beiden Schwerter stehen 3 Machtkomplexe: Papst, Kaiser und Fürstentum, deren keiner aber die innere Legitimation aufzuweisen vermag. Und erstmalig regt sich neu das nationale Empfinden wie der Anspruch der unteren Schichten. Das ist der krisenschwangere Dynamismus dieses Jahrhunderts, aus dem heraus erst die einmalige Bedeutung der Gestalt Luthers deutlich wird, die aus dem religiösen Bereich schöpfend und neugestaltend eine Stabilisierung des Lebensgefühls auf die Bahn brachte. Das ist aber auch der Untergrund, auf dem die Zeitgenossen Luthers, Sebastian Franck, Caspar Schwenckfeld und Paracelsus von Hohenheim, stehen. Sie alle, noch im katholischen Gefüge erzogen, wuchsen in dieser Krise der allgemeinen Lebensbeziehungen auf und erlebten als Zeitgenossen die Reformation Luthers. Sie wollen alle ‚Unparteiische’ in dieser Zeit des Umbruchs sein. Geschichte negativ = Abfall, Säkularisation.“19

Auf diesem Hintergrund befaßte sich Zeller dann im einzelnen mit dem Werk des Paracelsus, dessen Forschungsgeschichte er gut kannte. So eng sich Zeller dabei in Darstellung und Urteil auch an Will-Erich Peuckerts große ParacelsusMonographie20 anschloß, viele seiner Bemerkungen lassen darüber hinaus doch 19 Letzter Satz: hsl. von Zeller am Ende der Seite hinzugefügt. - Hier greift Zeller Arnolds Verfallsidee auf, die er durch E. Seeberg, Gottfried Arnold, die Wissenschaft und die Mystik seiner Zeit. Studien zur Historiographie und zur Mystik, Meerane i. Sa. 1923, kennengelernt hatte. 20 Theophrastus Paracelsus, Stuttgart/Berlin 1941 (3. Aufl. 1944, davon 2. Nachdruck = 5. Aufl.: Hildesheim 1991). - Nachdem zwischenzeitlich in der Pracelsusforschung durchaus andere Tendenzen vorherrschten, wagte in unseren Tagen ein amerikanischer Germanist ähnlich wie Peuckert und Zeller während des Zweiten Weltkrieges -, das Werk des Hohenheimers aus der Autoritätskrise („crisis of authority“) der zwanziger Jahre des 16. Jahrhun-

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eine aufgrund eigener Handschriftenforschungen und Exegesen gereifte persönliche Einschätzung des Hohenheimers erkennen.21 Diese Forschungen hatte Zeller zwischen Ende 1934 und Ende 1937 unternommen, also bereits vor Erscheinen von Peuckerts Buch. Er entdeckte damals, in welcher Weise der späte Weigel Paracelsisches Gedankengut in seine eigene Theologie aufgenommen und dabei umfangreiche Paracelsus-Abschriften mit entsprechenden Randbemerkungen angefertigt hatte. Von daher verwundert es auch nicht, daß Zeller gegen Ende seiner Vorlesung bei der Behandlung des Verhältnisses von „innerem und äußerem Menschen“ ausdrücklich auf Weigel verweist.22 Die in der oben zitierten „Einleitung“ zur Vorlesung ausgeführten Gedanken über das 16. Jahrhundert als Krisenzeit finden sich mit wenigen Stichworten in Kurzform auch auf einem nicht nummerierten DIN A 4-Blatt zwischen den Seiten 3 a und 3 b des Typoskripts. Das Blatt enthält in drei deutlich voneinander getrennten Gruppen handschriftliche Notizen Zellers, die er später, wohl nach Fertigstellung der maschinenschriftlichen „Einleitung“, mit großen Strichen durchgekreuzt hat. Das Blatt zeigt sozusagen den ersten Entwurf der „Einleitung“. Ich füge es hier typographisch getreu an: Jhdt. der Krise, der Krise der Wissenschaft. […]23 usw. ungeheure Dynamik: alles bricht. Appenzell: Landfahrer, wie einst in der Jugend, aber nicht des Suchens, sondern des Verkündens. Geistesgeschichtl. Situation = Krise Theologie: Occamismus, dann Reformation, Zerfall in ‚Sekten’. Die Zeit des Aristoteles Philosophie: Nic. Cusanus, coincidentia oppositorum. vorbei! Darin Rebellenweisheit. Wenn alles richtig ist, nichts absolut wahr. Skeptizismus. „16. Jhdt.

derts zu verstehen und den Bezügen zwischen Paracelsus und der Krise der frühen Reformation ein eigenes Buch zu widmen: A. Weeks, Paracelsus. Speculative Theory and the Crisis of the Early Reformation, Albany 1997. Dieses Werk ist in mancher Hinsicht eine Bestätigung der frühen Paracelsusinterpretation Zellers, ohne daß Weeks von ihr wußte. Vgl. auch ders., German Mysticism from Hildegard of Bingen to Ludwig Wittgenstein. A Literary and Intellectual History, Albany 1993. 21 Vgl. außer dem Hinweis in: Paracelsus (wie Anm. 7), 3 a: „Unsere Studien zugleich auf Handschriftenforschungen beruhend“ auch Zeller, Meister Eckhart bei Valentin Weigel (wie Anm. 5), 345, Anm. 94 (Neudruck: TuF II - wie Anm. 1 -, 81, Anm. 94), 346, Anm. 98 (Neudruck: TuF II, 82, Anm. 98); ders., Die Schriften Valentin Weigels (wie Anm. 5), 55f, 72, 85. - Zeller befaßte sich auch später noch mehrmals mit Paracelsus, vor allem bei der Vorbereitung und Edition der Weigel-Ausgabe, Stuttgart-Bad Cannstatt 1962-1977. Vgl. außer TuF I und II (wie Anm. 1), passim: Art. Paracelsus (Theophrastus Bombast von Hohenheim), EKL 3 (1959) 55-56; Naturmystik und spiritualistische Theologie bei Valentin Weigel, in: A. Faivre/R. Ch. Zimmermann (Hg.), Epochen der Naturmystik. Hermetische Tradition im wissenschaftlichen Fortschritt, Berlin 1979, 105-124, bes. 115ff. 22 Siehe Paracelus (wie Anm. 7), 18: außer der Nennung Weigels im Text auch in einer (späteren?) hsl. Randbemerkung: „Weigel!“ 23 Unleserliches Wort.

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Geschichte: Juristerei: Medizin: Ethik + Leben: Politik:

Agrippa v. Nettesheim, Seb. Franck. [leer] Paracelsus gegen Aristoteles + Galen. Krise der Frömmigkeit. Fraglichkeit des „sicheren Weges“ der Orden. 3 Gewalten: Papst, Kaiser, Fürsten. Daneben Stände + Bauern.“

Führte Zeller die meisten dieser Stichworte in der „Einleitung“ aus, so griff er auch im übrigen Vorlesungstext auf die handschriftlichen Merkposten zurück. So nahm er z. B. auf Seite 7 die Notiz „Appenzell: Landfahrer, wie einst in der Jugend, aber nicht des Suchens, sondern des Verkündens“ mit den Worten auf: „Wir wissen, daß Paracelsus nach dem Scheitern seiner medizinischen Reform (‚Monarchei’) in Basel und Nürnberg 1532/33 ins Appenzeller Land gezogen ist, um dort seine apostolische Religion (vielleicht im Zusammenhang mit Täuferkreisen - so Peuckert) zu leben und zu verkündigen. Er ward wieder Landfahrer, wie in der Zeit seiner Jugend, aber nicht mehr um zu lernen und zu suchen, sondern um zu verkündigen und zu leben!“ Der Notizzettel ist also für den gesamten Vortrag von Bedeutung. Allerdings taucht das Stichwort „Krise“ oder inhaltlich Entsprechendes außer in der „Einleitung“ später nur noch einmal in der Vorlesung auf: am Ende des Abschnitts, in dem das prophetische Zeitbewußtsein des Paracelsus behandelt wird. Anhand von Weigels eigenhändiger Abschrift der „Auslegung Theophrasti Paracelsi vber die Ersten Funff Capitel Matthaei“24 vom Dezember 1581 wies Zeller darauf hin, daß Paracelsus damit rechnete, daß „nach vielen Irrungen“ um das Jahr „1550 die große Reformierung kommen“ werde. „Diese Irrungen also offenbar zu machen und so die neue Monarchei, die Zeit der Reformierung vorzubereiten, ist der Beruf des Paracelsus. Die neue Zeit ist die Zeit, in der die Irrungen, die [sic!] babylonische Gefängnis des N. T., enthüllt werden.“25 Reformierung der Medizin und Reformierung des Geistes gehörten für Paracelsus, der mit seiner Anschauung auch Scheitern und Mißerfolg erlebte, zusammen. „Denn das Wesen der Gegner ist hier und dort das gleiche: Es ist beiderseits der Glaube an die falsche Auctoritas.“ Auf seiner Suche nach dem Sinn Gottes in allem Wirrwarr fand der Hohenheimer, wie Peuckert bemerkte und Zeller noch einmal betonte, schließlich im Christus crucifixus die Lösung. „Der gekreuzigte Christus ist ihm in seinem Weg der Unruhe und der Demütigung zum großen Sinn geworden mit der seltsam-tiefen Wahrheit: ‚Fechten und Streiten gilt das Leben’. Aber ‚der erschlagen wird, der hat den Sieg und bleibt auf der Walstatt. Der am Leben bleibt, der hat nichts vom Sieg zu sagen, der ist nicht getroffen worden. ‚Der getroffen worden ist,

24 Gotha, Herzogl. Bibliothek, Ms. Chart. B 908. Vgl. Nr. 32 der Liste „Theologische Schriften des Paracelsus“, Ms. 3 b. Siehe auch Zeller, Die Schriften Valentin Weigels (wie Anm. 5), 55f, 72. 25 Paracelsus (wie Anm. 7), 8.

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der hat den Sieg, der hat bestanden’ (De eccl. V. e. N. T.26). Aus der Paradoxie des Kreuzes also hat der ‚geschlagene’ Paracelsus erneut den Ruf zu seinem Weg herausgelesen und er hat diesem sogleich, seit dieser Zeit sich als Dr. der H. Schrift verstehend, gehorsame Folge geleistet in apostolischer Armut und im Pilgertum. Sein Arzttum vertieft sich in seiner Verkündigung der apostolischen Religion des Geistes, seine Naturphilosophie findet nun erst in seiner Theologie ihre letzte Vollendung.“

Und dann als letzter Absatz dieses Abschnitts die entscheidenden Sätze: „So hat diese Zeit der allgemeinen Krise, die nun auch für ihn zu einer persönlichen Katastrophe geworden ist, hierdurch ihren neuen Sinn bekommen. Und sein ruheloses Pilgerleben hat doch seine Erfüllung bekommen: ‚besser ist rue dann unrue […], nutzers aber unrue dann rue’. Denn ‚bei den unruhigen ist erfarenheit’ (Buch der Erkantnus27). Denn die Wahrheit ist dynamisch: ‚Ains bewegt das andere’ (ebd.). Der Suchende findet nur im Kampf mit dem Irrtum.“28

Zwischenergebnis Hinsichtlich der Ursprünge von Zellers These von der Frömmigkeitskrise am Ende des 16. Jahrhunderts können wir nun als erstes Ergebnis festhalten: 1. Zeller formulierte seine Krisenthese früher, als bisher angenommen, und zwar zum erstenmal in seiner unveröffentlichten und der Forschung bisher unbekannten Berliner Probevorlesung vom 22. Mai 1944 über „Glaube und Theologie bei Theophrastus Paracelsus von Hohenheim“. 2. In dieser ersten Fassung der These deutete Zeller noch pauschal „das 16. Jahrhundert“ als „das Jahrhundert einer ungeheuren Krise“. Durch sie ist „das ganze bisherige Lebensgefüge fraglich geworden“. Auf welche Zeit innerhalb des Jahrhunderts die Behauptung der Krise zutrifft, wird nicht gesagt. 3. Im einzelnen sah Zeller in die Krise geraten: die Frömmigkeit, die Wissenschaft (Theologie, Philosophie, Geschichte, Recht, Medizin), die Ethik, die Politik. 4. Nur aus dem „krisenschwangeren Dynamismus dieses Jahrhunderts“ heraus ist „die einmalige Bedeutung der Gestalt Luthers“ zu begreifen. Aber auch seine Zeitgenossen wie Sebastian Franck, Caspar von Schwenckfeld und Paracelsus von Hohenheim sind in ihrem Lebenswerk nur von daher zu begreifen. Sie alle wurden zwar „noch im katholischen Gefüge erzogen“, wuchsen aber in dessen Krise auf und „erlebten als Zeitgenossen die Reformation Luthers“, die eine religiöse Neugestaltung und Stabilisierung des Lebensgefühls brachte. 5. Zellers Krisenthese ist hier zeitlich viel umfassender als in ihrer späteren Fassung von 1952. Für die Auffassung, das gesamte 16. Jahrhundert sei eine 26

Vgl. Nr. 16 der Liste „Theologische Schriften des Paracelsus“, Paracelsus (wie Anm. 7), 3 b: De ecclesiis Veteris et Novi Testamenti (unvollständig). 27 Vgl. Nr. 3 der Liste „Theologische Schriften des Paracelsus“, Paracelsus (wie Anm. 7), 3 b: Das buch der erkantnus; angehängt: Sermones ad Clementem Pap. 28 Paracelsus (wie Anm. 7), 9. Vgl. „Übersicht“, ebd., 2: 2 i.

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Krisenzeit gewesen, gab er jedoch keine hinreichenden Belege. Die von ihm genannten Zeugnisse sprechen eher für die Annahme, daß der Beginn und die erste Hälfte des Jahrhunderts eine Krisenzeit gewesen seien. Die Paracelsus-Texte stammen nämlich allesamt daher. Sah Zeller auch die zweite Hälfte des Jahrhunderts als eine Krisenzeit an, so wohl deshalb, weil er die Wirkung des Paracelsus beim späten Weigel mit im Blick hatte. Weigel befand sich durch seine kritische Haltung zur Konkordienformel seinerseits in einer Krise. Zu deren Bestätigung war ihm die Kirchenkritik des Paracelsus, besonders im Blick auf Papsttum und Priesteramt, sehr willkommen. Hier liegt wohl auch einer der Schlüssel für die Frage, warum Zeller seine Krisenthese später eingeschränkt und nur noch auf das letzte Drittel des Reformationsjahrhunderts und hier wiederum - noch einmal eingeschränkt - lediglich auf die lutherische Frömmigkeit bezogen hat. 6. Die Künste wie Musik, Malerei, Grafik, Buchkunst, Architektur werden in Zellers früher Krisentheorie nicht berücksichtigt. Auch Handwerk und Handel sind nicht im Blick. Die Krise des Katholizismus in der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts interessierte ihn nicht mehr, die Krise des Protestantismus in der zweiten Hälfte des Reformationssaeculums dafür umso mehr.

Herkunft der Krisenthese Woher bezog Zeller 1944 seine Krisenthese oder Krisentheorie? An wen lehnte er sich mit dieser These an? Oder ist vielleicht sogar eine direkte Quelle dafür auszumachen? Diese Fragen sollen im Folgenden kurz behandelt werden. Zunächst einmal muß man feststellen, daß das Reden von „Krise“ seit Oswald Spenglers „Der Untergang des Abendlandes“ (Neuausgabe 1923), Karl Jaspers’ „Die geistige Situation der Zeit“ (1931), spätestens jedoch seit Paul Hazards Buch „La crise de la conscience européenne, 1680-1715“ (1935, dt. 1939), erst recht gegen Ende des Zweiten Weltkrieges, in Deutschland nichts Ungewöhnliches war. Aber es war Gegenwartsanalyse zum Zwecke der Veränderung des Geistes mit dem Ruf zur Besinnung angesichts des drohenden Unterganges des Menschseins, wie es in den Kulturen des Abendlandes über die Jahrhunderte hin seine Form gefunden hatte. Zeller hingegen fragte mitten in kritischer, kriegerischer Zeit nach den Faktoren und Essenzen einer Krise in weit zurückliegender Historie; übrigens einer Krise solchen Ausmaßes, daß ihre Ausläufer noch heute im Protestantismus überall dort zu spüren sind, wo es um die Frage des Verhältnisses von Theologie und Frömmigkeit in der Kirche geht. Gibt die in Zellers Paracelsus-Vorlesung erwähnte Literatur29 auf die Frage nach dem Woher seiner Krisentheorie keine eindeutige Antwort - auch wenn 29 Zeller, Paracelsus (wie Anm. 7), 3 a, nennt, meistens nur mit Verfassernamen ohne weitere bibliographische Angaben (in dieser Reihenfolge): K. Heussi, Kompendium der Kirchengeschichte, Tübingen 91937; K. Sudhoff, Versuch einer Kritik der Echtheit der Paracelsischen Schriften, 2 Tle., Berlin 1894-1899; ders., Nachweise zur Paracelsus-Literatur. Beilage zu den

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Peuckert am Anfang seiner großen Paracelsus-Monographie (Seite 1ff) im Blick auf dessen Zeit von einem „Wandlungsprozeß“ ungeheuren Ausmaßes, vom Anfang einer neuen Kultur, von einer wirtschaftlichen, geistigen und politischen Krise, von einer „aus dem Kritischen kommenden Kirche“, kurzum von „Zeichen einer großen Wende“ sprach30 -, so ist zum Sprachgebrauch Zellers immerhin Folgendes festzustellen: Die Auskunft, daß sich in der Gestalt Luthers „das einmalig Neue“ des 16. Jahrhunderts „in gigantischer Wucht zusammenballt“ und daß mit Luther „ein neuer Abschnitt der Weltgeschichte, die Neuzeit, begonnen hat“, findet sich in ähnlicher Weise schon bei zwei von Zeller besonders geschätzten Berliner Theologen, seinem konservativen Lehrer Reinhold Seeberg31 und dessen liberalen Kollegen Adolf von Harnack32. Im übrigen war Reinhold Seeberg der Ansicht, daß die Geschichte des Mittelalters „in eine ungeheure Krisis“ ausläuft, die sich „fast auf alle Lebensgebiete erstreckt“33. Zeller schrieb, diese Krise habe „alle Lebensgebiete zugleich umfaßt“. Acta Paracelsica 1930/32, München 1932; ders., Paracelsus. Ein deutsches Lebensbild aus den Tagen der Renaissance, Leipzig 1936 (Meyers Kl. Handbücher 1); ders. (Hg.), Theophrast von Hohenheim, gen. Paracelsus, Sämtliche Werke, 1. Abt., Medizinische, naturwissenschaftliche und philosophische Schriften, 14 Bde., München/Berlin 1922-1933; R. J. Hartmann, Theophrast von Hohenheim, Stuttgart/Berlin 1904; F. Strunz, Theophrastus Paracelsus, sein Leben und seine Persönlichkeit. Ein Beitrag zur Geistesgeschichte der deutschen Renaissance, Leipzig 1903; ders., Paracelsus. Eine Studie, Leipzig 1924; ders., Theophrastus Paracelsus. Idee und Problem einer Weltanschauung, Salzburg/Leipzig 1937 (Deutsche Geistesgeschichte in Einzeldarstellungen 2); B. Sartorius Frhr. von Waltershausen, Paracelsus am Eingang der deutschen Bildungsgeschichte, Leipzig 1936 (FGPP 16); W.-E. Peuckert, Theophrastus Paracelsus, Stuttgart/Berlin 1941; ders., Paraceslus, Die Geheimnisse. Lesebuch aus seinen Schriften, München 1941; H. Kayser (Hg.), Paracelsus, Labyrinthus medicorum oder Vom Irrgang der Ärzte …, Leipzig 1924; J. Huser (Hg.), Paracelsus, Bücher und Schriften, 10 Bde., Basel 1589-1591; W. Matthießen (Hg.), Theophrast von Hohenheim, gen. Paracelsus, Sämtliche Werke, 2. Abt., Die theologischen und religionsphilosophischen Schriften, Bd. 1, München 1923. 30 Vgl. auch schon die Charakterisierung der Zeit um 1600 als „Große Wende“, „Umbruch des Geistes“, „Zwist und Verfall“ in: W.-E. Peuckert, Die Rosenkreuzer. Zur Geschichte einer Reformation, Jena 1928 (Neuausg. Berlin 1973); später ders., Die Große Wende. Das apokalyptische Saeculum und Luther, Hamburg 1948 (Nachdruck Darmstadt 1966). 31 Vgl. z. B. R. Seeberg, Luthers Stellung zu den sittlichen und sozialen Nöten seiner Zeit und ihre vorbildliche Bedeutung für die evangelische Kirche (1901), in: ders., Aus Religion und Geschichte. Gesammelte Aufsätze und Vorträge, 1. Bd.: Biblisches und Kirchengeschichtliches, Leipzig 1906, 247-276. Seeberg kennzeichnet Luther als den „stärksten Mensch seines Zeitalters“, der „zugleich der frömmste und echteste Christ war“ (247, vgl. 252). Zum Begriff „Wucht“ in Bezug auf Luther s. ebd., 264, außerdem R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte IV/1: Die Lehre Luthers, Leipzig 41933, § 73/1, S. 3. 32 Vgl. A. von Harnack, Martin Luther und die Grundlegung der Reformation. Festschrift der Stadt Berlin zum 31. Oktober 1917, Berlin 1917, 64: Luther hat mit seiner reformatorischen Tat „die Neuzeit begründet“. Vgl. auch ders., Das Wesen des Christentums, Leipzig 1900 u.ö., Neuausgabe mit einem Geleitwort von R. Bultmann, München/Hamburg 1964, 167: Luther hat „das Leben einer neuen Zeit begründet“. 33 Seeberg, Luthers Stellung (wie Anm. 31), 248; vgl. die Detailschilderung 248-252. Auch in seinem Lehrbuch der Dogmengeschichte IV/1 (wie Anm. 31), § 73/1, S. 2, konstatierte See-

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Wenngleich Ernst Troeltsch in seinen zuerst 1912 erschienenen „Soziallehren“ die sogenannte Neuzeit noch nicht mit der Reformation anbrechen sah34, so war doch auch er davon überzeugt, daß die „Krise des Spätmittelalters […] mit der Reformation und dem Protestantismus erfolgreich an das Licht“ gekommen sei.35 Zellers Hinweis, daß den außenstehenden Betrachtern der Zeit wie Paracelsus, Franck und anderen die „erlebte Reformation im letzten Grunde als nichts anderes als der endgültige Zerfall der mittelalterlichen unitas literarum in die Vielzahl der sich befehdenden ‚Sekten’“ erschienen sei, hat in Troeltschs Kapitel über „Sektentypus und Mystik auf protestantischem Boden“36 eine Fülle von Anhaltspunkten.37 Unmittelbaren und erheblichen Einfluß auf Zellers Krisenbegriff von 1944 hatten jedoch die oben genannten Arbeiten von Stadelmann, Körner und Peuckert. Wir werden sehen, daß Zeller zwei Jahre später noch einmal auf Körner zurückgriff, als er nunmehr die Krise des 16. Jahrhunderts auf die zweite nachreformatorische Generation beschränkte. Schließlich ist festzustellen, daß Zeller seinen in Bezug auf Luther mehrfach gebrauchten Begriff „Dynamismus“ oder „Dynamik des Glaubens“ und die dahinter stehende Überzeugung, daß Christsein ein zutiefst dynamischer Prozeß ist38, vor allem seinem Kirchengeschichtslehrer und Doktorvater Erich Seeberg verdankte.39

berg eine „zu Ausgang des Mittelalters herrschende schwere Krise des religiösen und sittlichen Lebens“. 34 Zu seinem Neuzeitverständnis s. E. Troeltsch, Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit, in: P. Hinneberg (Hg.), Die Kultur der Gegenwart. Ihre Entwickelung und Ziele, Tl. I, Abt. IV/1, II. Hälfte, 2. stark vermehrte u. verb. Aufl., 2. Abdruck, Leipzig/Berlin 1922, 431-755d. 35 E. Troeltsch, Gesammelte Schriften, Bd. 1: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Tübingen 31922 (3. Neudruck = 6. Aufl. Aalen 1977), 429. 36 Ebd., 794-964. 37 Zum inneren Zusammenhang zwischen mittelalterlicher „christlicher Einheitskultur“ (Zeller: „unitas literarum“) und der Sekte als „Komplementärbewegung“ (Zeller: „Zerfall“ in eine Vielzahl sich befehdender Sekten) s. ebd., 429. Auf Troeltsch wurde Zeller vor allem durch Bonhoeffer im Wintersemester 1930/31 aufmerksam; s. dazu B. Jaspert, Dietrich Bonhoeffers Vorlesung „Die Geschichte der systematischen Theologie des 20. Jahrhunderts“ in der Nachschrift Winfried Zellers, in: ders., Theologie und Geschichte. Gesammelte Aufsätze, Bd. 2, Frankfurt a. M. 1994 (EHS XXIII/476), 337-363. 38 Das betonte Zeller später an verschiedenen Stellen immer wieder, z. B. in: Augustin Fuhrmann, ZRGG 4 (1952) 214-229, hier: 221, 229; Der Augsburger Religionsfriede. Zum 25. September 1955, EvW 9 (1955) 529-532, hier: 532; Art. Geschichtsschreibung, III. Kirchengeschichtsschreibung, EKL 1 (1956) 1545-1550, hier: 1547. 39 Vgl. E. Seeberg, Luthers Theologie in ihren Grundzügen, Stuttgart 1940, 48ff, 213ff, 224. Seeberg spricht von einem „dynamischen Prinzip des Protestantismus“, das er „dem statischen des Katholizismus“ entgegenstellt: Das Problem des Protestantismus (1929), in: ders., Menschwerdung und Geschichte, Stuttgart o. J. [1938], 78-97, hier: 96. Vgl. auch ders., Luthers Theologie, Bd. II: Christus, Wirklichkeit und Urbild, Stuttgart 1937, wo es im Vorwort, VII, heißt, in diesem zweiten Band gelte es, „ähnlich wie im ersten Band, die Dynamik zu

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Die grundlegenden geschichtstheologischen Determinanten seiner Krisentheorie von 1944 verdankte Zeller also Reinhold Seeberg, Adolf von Harnack, Ernst Troeltsch, Rudolf Stadelmann, Hermann Körner und Will-Erich Peuckert. Allerdings ist zu beachten, daß Zeller nicht wie Reinhold Seeberg und Troeltsch das Phänomen Krise auf das ausgehende Mittelalter bezog, sondern damit das 16. Jahrhundert, mit dem seiner Meinung nach die Neuzeit begann, charakterisierte. Deshalb kann nicht behauptet werden, Zeller habe seinen Krisenbegriff von Reinhold Seeberg und Troeltsch übernommen. Erst recht nicht von Erich Seeberg, der den Begriff „Krise“ mit Blick auf die Kirchengeschichte höchst selten gebrauchte.40 Bei Zellers erster Benutzung des Krisenbegriffes haben vielmehr Stadelmann, Körner und mit einer gewissen Einschränkung auch Peuckert Pate gestanden. Aber vielleicht lassen sich darüber hinaus noch weitere Quellen für Zellers Krisenthese ausmachen. Dazu gibt uns nun ein anderer bisher unveröffentlichter Text klare Hinweise. Es ist die Antrittsvorlesung, die Zeller am Samstag, dem 2. Februar 1946, um 11.15 Uhr im Auditorium maximum des Landgrafenhauses in Marburg vor der dortigen Theologischen Fakultät über „Kirchliche und persönliche Religion am Ausgang der Reformationszeit“ gehalten hat. Auch dieser Text befindet sich heute in der Universitätsbibliothek Marburg.41

Zellers Marburger Antrittsvorlesung vom 2. Februar 1946 Mit dem Thema seiner Marburger Antrittsvorlesung griff Zeller auf einen Gedanken zurück, den Erich Seeberg im Jahr 1938 zur Umwandlung der deutschen

ermitteln, die Christus in der gesamten Theologie Luthers besitzt“. Vgl. auch 1: „Die ‚Dynamis’ Christi innerhalb der Religion und der Theologie Luthers gilt es zu verstehen“. 40 Vgl. immerhin die Verbindungslinie, die er in seiner Besprechung von Meineckes „Entstehung des Historismus“ (1936) zwischen dem historischen Spiritualismus des 16./17. Jhs. und der „religiösen Krisis der Gegenwart“ zieht: E. Seeberg, Die Entstehung des Historismus. Gedanken zu Friedrich Meineckes jüngstem Werk (1938), in: ders., Menschwerdung und Geschichte (wie Anm. 39), 50-77, hier: 63; vgl. auch ders., Luther, der Spiritualismus und wir (1937), in: ebd., 235-238, hier: 237; ders., Luthers Theologie, Bd. II (wie Anm. 39), VII: In Luthers Theologie sind „jene Kräfte verborgen […], die auch die religiöse Krisis der Gegenwart positiv fruchtbar machen können“, womit Seeberg auf die theologische und kirchenpolitische Auseinandersetzung zwischen Bekennender Kirche und Deutschen Christen über die Stellung der Kirche zum totalen Staat anspielte; vgl. ders., Kirche und Nation (1937), in: ders., Menschwerdung und Geschichte, 200-210. 41 Typoskript mit hsl. Einträgen, 12 S. DIN A 4 (teilweise hsl. paginiert), aus demselben Bestand wie die Probevorlesung (s. o. Anm. 7), im Folgenden zitiert (mit durchgehender Seitenzählung von mir) als „Kirchl. u. pers. Rel.“ Zeller war dann von 1946-1954 als Privatdozent und von 1954-1976 als Professor für Kirchengeschichte an der Philipps-Universität Marburg tätig; Einzelheiten bei Jaspert, Der Kirchenhistoriker Winfried Zeller (wie Anm. 1), 13ff, hier auch ein Überblick über seine Lehrtätigkeit, 30-45.

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Universitäten vortrug.42 Als praktisches Beispiel für die erforderliche universitäre Metamorphose im NS-Staat, in dem die heranwachsende akademische Jugend „die nationalsozialistische Weltanschauung und die echte wissenschaftliche Leistung“ miteinander verbinden sollte43, nannte Seeberg aus seinem Forschungsgebiet die Darstellung einer umfassenden „Geschichte der deutschen Frömmigkeit“. Sie hätte sich einzureihen in die große „Generalaufgabe […], ‚das Deutsche’ in Sprache und Kunst, Geschichte und Frömmigkeit herauszuarbeiten. Das müßte im wesentlichen nicht durch Ausgaben, sondern durch Darstellungen geschehen, die einzelnen Forschern nach der allgemeinen Aufgabe zu übertragen sein würden.“44 Seeberg war der Meinung, daß eine solche deutsche Frömmigkeitsgeschichte in „zusammenwirkender Arbeit“ innerhalb von sechs Jahren verfaßt werden könnte. Seiner Meinung nach kam es vor allem darauf an, „alten Stoff durch neue Gesichtspunkte zu formen, wobei es freilich notwendig sein würde, verschüttete und nicht beachtete Quellen wieder zum Strömen zu bringen. Folgende Gesichtspunkte, die für die Methode dieser Arbeit charakteristisch sind, und die den Stoff gestalten könnten, wären vorläufig zu nennen: Geschichtsanschauung, Rechtsgefühl, Volksreligion, wie sie sich in Flugblättern, Andachten, Predigten ausspricht, Naturgefühl, Kunst und Literatur. Zu beachten wäre vor allem der Gegensatz zwischen kirchlichem Christentum und jener christlich betonten Frömmigkeit, die im Kirchentum Symbole und Veräußerlichungen des wirklichen religiösen Lebens erblickt. Auf diesen ‚Spiritualismus’, der durchaus naturfroh und realistisch sein kann, wie das etwa bei Paracelsus und Goethe der Fall war, käme es an als den deutschen Gegenspieler gegenüber dem kirchlichen Christentum, das nicht bloß und nicht immer durch deutsche Elemente bestimmt gewesen ist.“45

Den Aufbau eines solchen Gemeinschaftswerkes stellte sich Seeberg in acht Abteilungen vor: „1. Die Religion der Germanen und ihre Christianisierung […] 2. Die Religion des beginnenden germanisch-romanischen Individualismus. 3. Die Religion des Imperium Romanum. 4. Die Religion der Mystik und des späten Mittelalters. 5. Typen der Frömmigkeit im Zeitalter der Reformation. 6. Die Religion in der deutschen Barockzeit. 7. Die Religion der deutschen Aufklärung. 8. Die Frömmigkeit des deutschen Idealismus.“46 Seebergs Forderung, in einer künftigen Frömmigkeitsgeschichte das spezifisch Deutsche nach verschiedenen Gesichtspunkten herauszuarbeiten, hatte sich Zeller in seiner im Januar 1938 abgeschlossenen Dissertation über Weigel noch nicht zu Eigen gemacht. Aber bereits in seinem am 30. April beendeten und im Herbst 1938 erschienenen Aufsatz über „Meister Eckhart bei Valentin Weigel“ in der damals maßgeblich von Seeberg herausgegebenen „Zeitschrift für Kirchengeschichte“ entsprach er den Wünschen seines Lehrers und wies nach, wie sehr der frühe Weigel bei den Fragen, die ihn in der Theologie und Weltan42

E. Seeberg, Die Umwandlung der deutschen Universitäten (1938), in: ders., Menschwerdung und Geschichte (wie Anm. 39), 257-265. 43 Ebd., 257. 44 Ebd., 259. 45 Ebd. 46 Ebd., 260.

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schauung „zuinnerst bewegten“, nämlich Synergismus und Rechtfertigung, die gültigen Antworten bei „dem tiefsten deutschen Denker des Mittelalters“ gefunden habe.47 Weigel selbst habe zwar nicht ausgesprochen, „ob ihn das Deutsche an Eckhart angezogen hat […]. Aber liegt nicht in der Tatsache, daß er sich so stark auf diesen stützt, zugleich der beste Beweis dafür beschlossen, daß die Einheit unserer Geistesgeschichte oft gerade dann am tiefsten ist, wenn es sich um die letzten Probleme überhaupt handelt?“48 Über die große „Distanz der Jahrhunderte hinweg dem weltanschaulich Suchenden Weg und Richtung zu weisen“, waren nach Zellers Überzeugung beide geeignet: Eckhart und Weigel. „Und so können wir stolz sein, daß unser deutschester Theologe des Mittelalters an der Wiege der protestantischen Mystik Pate gestanden hat“49, auch wenn Eckhart nicht die einzige und „keineswegs in allem die entscheidende“50 Quelle für Weigels frühe Mystikrezeption war. Vor allem durch Tauler und die „Deutsche Theologie“ flossen ihm die Gedanken der Deutschen Mystik zu. „Aber durch dies alles hindurch bricht sich bei Weigel, hie und da in ursprünglicher Kraft spürbar, in der Ausgestaltung einzelner Konzeptionen elementar wirksam, der Quell, von dem die deutsche Mystik selbst ihr Lebenswasser empfing: Meister Eckhart!“51 Sechs Jahre später hieß es dann in Zellers Berliner Probevorlesung von 1944 nur noch abgeschwächt, das 16. Jahrhundert rege „mit Recht immer wieder eine besondere Vertiefung und Behandlung vonseiten der Deutschen Evangelischen Theologie“ an. Kein Wort mehr vom besonderen Deutschtum, weder im Blick auf Luther52 noch auf andere Gestalten, das vorbildlich für die eigene Zeit und Existenz im NS-Staat sei53, wie Zeller sich überhaupt in seinen Publikationen 47

Zeller, Meister Eckhart bei Valentin Weigel (wie Anm. 6), 85. Ebd., 85, Anm. 112. 49 Ebd., 85; vgl. 55, wo Zeller meint, es sei „keine Frage, daß eine innere Auseinandersetzung mit dem tiefsten deutschen Denker des Mittelalters […] auch das geistige Schaffen unserer Zeit innerlich zu befruchten und zu bereichern vermag“. 50 Ebd., 85. 51 Ebd., 85f. 52 Diesen hatte, als noch nicht einmal von Ferne an den NS-Staat zu denken war, ein des Chauvinismus und der Deutschtümelei Unverdächtiger 1891 in seiner „Auffassung und Analyse des Menschen im 15. und 16. Jahrhundert“ als „deutschesten Menschen“ bezeichnet: W. Dilthey, Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation, Stuttgart/Göttingen 111991 (Gesammelte Schriften II), 62. Zellers Lehrer Erich Seeberg nannte in seinem Festvortrag zum 450. Geburtstag Luthers 1933 in der Berliner Philharmonie (Warum sind wir Protestanten? [1933], in: ders., Menschwerdung und Geschichte - wie Anm. 39 -, 214-226) den Reformator nicht nur „eine furchtbare Gestalt […], einen echten Heiligen […], ungeheuer klug“ (217). Für Seeberg war dieser „gewaltige Mensch“ (214), der „im Umbruch zweier Zeiten, zwischen Mittelalter und Renaissance und deutscher Revolution“ (215) stand, vor allem „der ‚ewige Deutsche’, der das Selbstbewußtsein unseres Volkes vielleicht zum erstenmal in sich verkörpert hat. In ihm offenbart sich der Reichtum des deutschen Geistes, der Tiefsinn und die Willenskraft, die Weltüberlegenheit und die Tüchtigkeit, das Suchen nach den ewigen Sternen und der Gehorsam gegenüber der Forderung des Tages“ (217). 53 Vgl. Seeberg, Warum sind wir Protestanten? (wie Anm. 52), 214, 226. 48

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wie auch in seinen unveröffentlichten Arbeiten während der NS-Zeit jeder (partei)politischen Äußerung enthielt! Wir stellen also fest, daß Zeller mit Titel und Ausführung seiner Marburger Antrittsvorlesung von 1946 zwar Seebergs Hinweis auf den „Gegensatz zwischen kirchlichem Christentum“ und „Spiritualismus“ unter der beachtenswerten Korrektur und Einschränkung in „Kirchliche und persönliche Religion am Ausgang der Reformationszeit“ aufgriff, aber die Einordnung des Problems in eine bewußt deutsche Geschichte der Frömmigkeit unterließ. Dafür gibt es Gründe. Sie liegen m. E. in der inzwischen von ihm noch einmal intensiv zu Rate gezogenen Literatur: Dilthey, Troeltsch, Holl, vor allem Stadelmann, Körner und Peuckert. Mittlerweile war Zeller auch auf Arnold Schleiffs stark aus den Quellen gearbeitetes Buch „Selbstkritik der lutherischen Kirchen im 17. Jahrhundert“ (1937), eine Jenaer Dissertation bei Karl Heussi, aufmerksam geworden. Im Anschluß an diese Literatur und in der Auseinandersetzung mit ihr hat Zeller seine Auffassung vom 16. Jahrhundert vertieft und insbesondere seine ursprüngliche Krisentheorie modifiziert. Was er früher als „Krise“ bezeichnete, nannte er jetzt „das Reformsehnen der Zeit“. Dies war seines Erachtens am besten zu fassen, wenn man das Verhältnis zwischen der kirchlichen und der persönlichen Frömmigkeit der Zeitgenossen untersuchte. Und dieser Aufgabe stellte er sich jetzt, nachdem ihm durch seine bisherigen Studien klar geworden war, daß er in seiner Anschauung des Reformationszeitalters noch stärker differenzieren mußte. Denn nur so konnte er die verschiedenen geistigen und geistlichen, kirchen-, theologie- und frömmigkeitsgeschichtlichen Bewegungen und Entwicklungen in ihrer jeweiligen Eigenständigkeit und in ihrer Bedeutung für die Grundannahme, daß dieses Zeitalter von Krisen gekennzeichnet sei, richtig einschätzen. Das Typoskript Zellers zeigt noch deutliche Spuren der Entstehung der Vorlesung. So existiert der Abschnitt über „Die Frömmigkeit Sebastian Francks“ in zwei, teilweise voneinander abweichenden Versionen. Besteht die erste Fassung (Seiten 3-4) im wesentlichen aus Textauszügen oder inhaltlichen Zusammenfassungen aus Will-Erich Peuckerts drei Jahre zuvor erschienener FranckMonographie54, so dürfte die zweite Version (Seiten 5-7) die ausgearbeitete Vorlesungsfassung sein. Seite 8 enthält unter der Überschrift „Fortsetzung Seb. 54 W.-E. Peuckert, Sebastian Franck. Ein deutscher Sucher, München 1943, 99, 62, 63, 86, 90ff, 541, 103, 114, 122, 143, 167, 170, 186f, 210, 233, 249, 153, 399, 388, 411, 508, 516, 529. In dieser Reihenfolge von Zeller, Kirchl. u. pers. Rel. (wie Anm. 41), 3f (= hsl. 1f) exzerpiert. Vgl. auch Zellers Hinweis auf Alfred Hegler ohne genaue Literaturangabe, ebd., 3 (= hsl. 1). Heglers Habil.-Schrift: Geist und Schrift bei Sebastian Franck. Eine Studie zur Geschichte des Spiritualismus, Freiburg i. Br. 1892, hatte Zeller schon 1938 in: Meister Eckhart bei Valentin Weigel (wie Anm. 6), 55, lobend erwähnt und dabei betont, daß die Bedeutung Eckharts für Franck aber nach wie vor ein dringendes Desiderat der Forschung sei. In seiner eigenen Darstellung der Frömmigkeit Francks ging Zeller 1946 jedoch auch nicht näher auf dieses Problem ein. - Mit Franck hat sich Zeller später nur noch sporadisch beschäftigt, z. B. in: Rez. von E. Teufel, „Landräumig“. Sebastian Franck, ein Wanderer an Donau, Rhein und Neckar, Neustadt a. d. Aisch 1954, ARG 46 (1955) 129-130; Art. Franck, Sebastian, RGG3 III (1958) 1012-1013.

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Franck“ einige Textauszüge aus Hermann Körners „Studien zur geistesgeschichtlichen Stellung Sebastian Francks“55 und Erich Seebergs Arnold-Buch56 und schließt mit Zellers handschriftlichem Zusatz: „Später Franck: Rückkehr zur Mystik!“ Zellers Marburger Antrittsvorlesung ist untergliedert in: „Einleitung Kap. 1: [Kap. 2:] [Kap. 3:] A.

[Kap. 4:]

Die Frömmigkeit Sebastian Francks. Valentin Weigel und der Weigelianismus. Weigels Nachwirkungen. Weigelianer. [Am Ende dieses kurzen Abschnitts notierte Zeller als weitere Abschnitte:] Weigels Nachwirkung bei Böhme, A. H. Francke, Leibniz. Johann Arndts persönliche Frömmigkeit.“

Ein der „Einleitung“ entsprechendes Schlußkapitel fehlt. Anders als seine Berliner Probevorlesung hatte Zeller seine Marburger Antrittsvorlesung offenbar unter starkem Zeitdruck konzipiert und daher zum großen Teil nur stichwortartig entworfen. Für unsere Frage nach seiner Einschätzung des 16. Jahrhunderts als Krisenzeit ist vor allem die „Einleitung“ der Vorlesung bedeutsam. Sie sei daher ebenfalls wörtlich zitiert57: „Einleitung: Das uns gestellte Thema umschließt ein Problem, das für die kirchengeschichtliche Entwicklung von eminenter Bedeutung geworden ist: das Verhältnis von kirchlicher und persönlicher Frömmigkeit58, wie es seit der Reformation bezw. durch die Reformation sich in unserer Welt gestaltet hat. Ein Problem, das zugleich auch ein modernes Problem ist; denn die Bedeutung des seelischen Reservates wie ebenso die Frage nach der Genüge der kirchlichen Verkündigung für das religiöse Leben des Einzelnen sind Fragen, an denen gerade heute auf Grund unserer gesamten Kulturentwicklung die Doppelschichtigkeit unseres Lebens aufbricht. Verhältnis von persönlicher und kirchlicher Frömmigkeit in der Kirche des Spätmittelalters: Nebeneinander, im frühen Protestantismus: Gegeneinander! Wie ist es überhaupt zu diesem Problem gekommen? Die religiöse Dynamik59 des Reformationszeitalters: Ungeheures Streben der Zeit nach Reformen, wie sie von Medizinern und Theologen, Juristen und Naturphilosophen, Bürgern und Bauern ersehnt wurden. Das Wunder der Reformation: daß es gelang, diese Vielzahl von Reformsehnsüchten nicht nur vom Persönlichen, sondern in entscheidender Bedeutung vom Kirchlichen, unter dem

55

Wie Anm. 12, S. 27, 65, 73, 80. Gottfried Arnold (wie Anm. 19), 520, 521, 522, 525, 527, 529, 531. Zur Textwiedergabe gilt auch hier das wie Anm. 11 Gesagte. 58 Nebenbei bemerkt: In seinem seit 1939 gebrauchten Frömmigkeitsbegriff zeigt sich Zeller stärker von seinen Lehrern Reinhold Seeberg und Adolf Deißmann sowie von Ernst Troeltsch als von Erich Seeberg geprägt. 59 Siehe o. Anm. 38 und 39. 56 57

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Gedanken der Kirche her zu sehen! Und das trotz einer deutlich vorhandenen unkirchlichen Tendenz (Täufer, Karlstadt, Humanisten).61 Das Reformsehnen der Zeit, das zugleich ein Sehnen nach persönlicher Frömmigkeit ist, wird im 16. Jahrhundert zunächst in 4 großen Strömen62 lebendig: a) der humanistische Strom: die Antike als Neuland, Religion als Bildung, die Wissenschaften blühen, es ist eine Lust zu leben!63 Und dennoch: die Humanisten schließen sich als erste wie der geistigen Bildung auf den Universitäten, so der Kirche an (Erasmus, Melanchthon). Es bleibt aber das Reservat, die ‚Angst’. b) der mystische Strom: Holl: Mystik als Zufluchtsstätte der Enttäuschten.64 Zeitl. Renaissance = persönliche Wiedergeburt.65

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Vgl. Seeberg, Das Problem des Protestantismus (wie Anm. 39), 85: „Luther hat seine religiöse Idee von der Kirche aus gedacht; er wollte keine Sekte, sondern die Kirche, die gegenüber der abgefallenen und depravierten römischen Kirche die wahre und reine allgemeine Kirche sein sollte“; 86: „Dieser Glaube an die Kirche beruht wie auf persönlicher Erfahrung so auf der Einsicht, daß nicht die einzelnen das geschichtliche Leben schaffen, sondern daß die einzelnen von dem Gesamtleben der Geschichte geformt und getragen werden“; vgl. ausführlich auch ders., Luthers Theologie in ihren Grundzügen (wie Anm. 39), 164-182. 61 Vgl. Dilthey, Weltanschauung und Analyse des Menschen (wie Anm. 52), 78-80. 62 Ähnlich typisierte schon A. Schleiff, Selbstkritik der lutherischen Kirchen im 17. Jahrhundert, Berlin 1937 (NDF, Abt. Religions- u. Kirchengeschichte 6), 11, eine Arbeit, auf die Zeller später noch mehrmals zurückgreift bzw. verweist, so in: Lutherische Lebenszeugen (wie Anm. 2), 249; Augustin Fuhrmann (wie Anm. 38), 215-217; Art. Spiritualismus, WKL (1960) 1367-1369, hier: 1369; Der Protestantismus des 17. Jahrhunderts, Bremen 1962 (KlProt V = Sammlung Dieterich 270) (2. Aufl. Wuppertal 1988), 426; Augustin Fuhrmann und Johann Theodor von Tschesch, in: TuF I (wie Anm. 1), 117-153, hier: 117, 137. 63 Vgl. Ulrich von Huttens Lob auf den Juristen Guillaume Budé, Erasmus von Rotterdam, die Mediziner Guillaume Copus und Johannes Ruellius und daran anschließend seinen berühmten Ausspruch in seinem Brief vom 25. 10. 1518 an seinen Freund und Gönner Willibald Pirckheimer, bereits am 6. 11. 1518 bei Sigmund Grimm und Max Wirsung in Augsburg im Druck erschienen unter dem Titel: Ulrichi de Hutten equivitis ad Bilibaldum Pirckheymer patricium Norimbergensem epistola vitae suae rationem exponens: „O seculum! o literae! Iuvat vivere, etsi quiescere nondum iuvat, Bilibalde. Vigent studia, florent ingenia. Heus tu, accipe laqueum, barbaries, exilium prospice.“ (O Jahrhundert! o Wissenschaften! Es ist eine Lust zu leben, wenn auch noch nicht, sich zur Ruhe zu setzen, Willibald. Es blühen die Studien, die Geister glänzen. Du nimm den Strick, Barbarei, und mache Dich auf Verbannung gefaßt); lat. Zitat nach der Wiedergabe des Originaldrucks bei W. Killy (Hg.), Die Deutsche Literatur vom Mittelalter bis zum 20. Jahrhundert. Texte und Zeugnisse, Bd. II/2, hg. v. H. Heger, München 2 1988, 184-193, hier: 192f. 64 Vgl. K. Holl, Luther und die Schwärmer (1922), in: ders., Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, Bd. I: Luther, Tübingen 61932, 420-467, hier: 424f, Anm. 1. Holl setzt sich hier mit Troeltschs scharfer Trennung zwischen Täufertum und Mystik bzw. Spiritualismus (Soziallehren - wie Anm. 35 -, 862ff) auseinander und hält ihm vor, daß seine Ausführungen „nirgends der Wirklichkeit“ entsprächen. Nach Holl stützt sich jedes Täufertum nämlich „auf eine, wenn auch noch so einfache Mystik“. Das Bezeichnende für die Täuferbewegung liege darin, „daß hier scheinbar Entgegengesetztes: eine bis zum feinsten Spiritualismus sich steigernde Mystik und ein entschlossener Welterneuerungswille miteinander in Wechselwirkung treten, so daß die Mystik bald als Quelle der Kraft, bald als Zufluchtsstätte bei den Enttäuschten erscheint und das ‚Vernünftige’ ebenso oft abgelehnt, wie zur Unterstützung herbeigezogen wird.“

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c) der spiritualistische Strom: In Intellektualismus und Skepsis aufgelöste Mystik! Die ‚Ungenüge’ alles Kirchlichen und Geschichtlichen!66 d) der naturphilosophische Strom: Natur als Neuland. Bruch mit den Autoritäten Galen und Aristoteles. Entdeckung des Experimentes als Weg des Suchens nach dem mysterium magnum! Sehnen der Pansophie!67 Die letzten beiden Ströme die Ströme der Zukunft. Diltheys geistesgeschichtliche Deutung der Moderne: die Schwärmer und Spiritualisten die Anfänger der Neuzeit68 (vgl. Tröltsch69 [sic!]). Diltheys Urteil über Franck: ‚In 1000 [sic!] Rinnsalen fließen seine Gedanken in der Neuzeit.’70 Geistesgeschichte und Frömmigkeit: Gedanken und Erlebnis - Bedeutung des Emotionalen. Jedenfalls hinter Gefühl und Gedanke eine Dynamik lebendig!“

Die von Zeller benannten vier großen Ströme, in denen sich im 16. Jahrhundert das Sehnen nach Reformen ausdrücke, sah Schleiff sich auch auf das 17. Jahrhundert auswirken. Er kennzeichnete diese Strömungen mit den Namen Luther (bei Zeller: Mystik), Erasmus (Zeller: Humanismus), Franck (Zeller: Spiritualismus), Agrippa von Nettesheim/Paracelsus bzw. Pansophie (Zeller: Naturphilosophie). Für Schleiff war vornehmlich das 17. Jahrhundert der Schauplatz einer intensiven „Auseinandersetzung dieser vier geistigen Strömungen; von ihnen aus setzen die verschiedenen Formen der Kritik an den Kirchen der Reformation ein“, wenngleich nicht geleugnet werden kann, daß die Kritik bereits im 16. Jahrhundert einsetzt.71

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Siehe dazu K. Burdach, Reformation, Renaissance, Humanismus. Zwei Abhandlungen über die Grundlage moderner Bildung und Sprachkunst, Berlin/Leipzig 21926, 32ff. 66 Vgl. Troeltsch, Soziallehren (wie Anm. 35), 864. 67 Vgl. W.-E. Peuckert, Pansophie. Ein Versuch zur Geschichte der weißen und schwarzen Magie, Stuttgart 1936. 68 Vermutlich bezieht sich Zeller hier auf Diltheys Einschätzung Sebastian Francks als „Vorläufer oder Begründer der modernen Religionsphilosophie“; Dilthey, Weltanschauung und Analyse des Menschen (wie Anm. 52), 85. 69 Troeltsch behauptet, soweit ich sehe, nirgends, die Schwärmer und Spiritualisten seien die „Anfänger der Neuzeit“ gewesen, ist allerdings der Meinung, daß Mystik und Spiritualismus im Protestantismus - mehr als Einheit denn als zwei getrennte Strömungen - seit dem 16./17. Jh. die protestantische Theologie bis in die Gegenwart entscheidend beeinflußten. Und er selbst bezeichnet seine eigene Theologie ausdrücklich als „spiritualistisch“: Soziallehren (wie Anm. 35), 936, Anm. 504 a. Für Troeltsch begann „die Neuzeit“ oder „die moderne Welt“ erst nach den großen Religionskriegen des 17. Jhs. mit der Aufklärung; vgl. z. B. E. Troeltsch, Die Aufklärung (1897), in: ders., Aufsätze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie, hg. v. H. Baron, Tübingen 1925 (Gesammelte Schriften, Bd. 4) (2. Neudruck = 3. Aufl. Aalen 1981), 338-374; ders., Religionswissenschaft und Theologie des 18. Jahrhunderts, PrJ 114 (1903) H. 1, S. 30-56, bes. 32-35; ders., Luther, der Protestantismus und die moderne Welt (1907/8), in: ders., Aufsätze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie, 202-254. 70 Dilthey, Weltanschauung und Analyse des Menschen (wie Anm. 52), 85: „In hundert Rinnsalen fließen die Ideen Francks der modernen Zeit entgegen.“ 71 Schleiff, Selbstkritik (wie Anm. 62), 12, vgl. 13: Jahrhundertgrenzen müssen überschritten werden, „wenn es die geistesgeschichtliche Einheit verlangt“.

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Der von Zeller im Vorlesungstitel in Anlehnung an Schleiermacher gebrauchte Begriff „Religion“ wird schon in der „Einleitung“ durch den Terminus „Frömmigkeit“ ersetzt und auch im Folgenden so beibehalten. „Religion“ wird nur noch vereinzelt benutzt. Begegnet in der „Einleitung“ kein Hinweis auf die Krisenhaftigkeit des 16. Jahrhunderts, wie Zeller sie in seiner Berliner Probevorlesung behauptet hatte, sondern lediglich eine Hervorhebung der „religiösen Dynamik des Reformationszeitalters“, verursacht durch das „ungeheure Streben der Zeit nach Reformen“, so ist doch nicht zu übersehen, daß die zweimal erwähnte Dynamik in den verschiedenen Zeitströmungen (Humanismus, Mystik, Spiritualismus, Naturphilosophie) von Zeller als der Ausdruck des Sich-Sehnens der Zeit nach Reformen, „nach persönlicher Frömmigkeit“ verstanden wird. Der Grund dieser Sehnsucht ist das in „Gedanken und Erlebnis“, im Rationalen und Emotionalen von der Kirche und Geschichte ihrer Zeit Unbefriedigtsein der Menschen. Aus dieser „’Ungenüge’ alles Kirchlichen und Geschichtlichen“ heraus kommt es zu einem Gegeneinander von kirchlicher und persönlicher Frömmigkeit, ein Problem, das in Zellers Augen dadurch an Brisanz gewinnt, daß es nicht nur ein historisches, sondern „zugleich auch ein modernes Problem ist“ und unsere eigene christliche Existenz in der Gegenwart beschreibt. Dieser Hiatus zwischen kirchlicher und persönlicher Frömmigkeit am Ausgang der Reformationszeit wurde Zeller beispielhaft deutlich an Männern wie Franck und Weigel. Franck nahm „Anstoß an der kirchlichen Frömmigkeit“ seiner Zeit, am „’Leben’ der sog. Gläubigen. Ihm ist der offizielle kirchliche Glaube […] eine Schläfrigkeit, ein Scherz mit Gottes Wort“. Der tiefste Gegensatz Francks „zum Luthertum liegt in seinem offen ausgesprochenen Unvermögen zum Glauben. Der Protestantismus ist für ihn grundsätzlich Glaubenslosigkeit.“72 Dieser Glaubensgegensatz trifft nicht so sehr Luther selbst als vielmehr das Luthertum unmittelbar nach Luther. Daher folgerte Zeller: „Obwohl man zeitlich Franck als einen jüngeren Zeitgenossen Luthers ansehen kann, so ist er doch geschichtlich völlig von ihm getrennt. Es ist wirklich die zweite Generation, die hier in ihrer Kritik spricht. Im Grunde ist Francks Frömmigkeit bestimmt durch eine retrospektive Einstellung zu der Reformation, ja für ihn ist das Luthertum ein Frömmigkeitstyp, der bereits durch die Wiedertäufer in seiner Vorläufigkeit enthüllt ist. Diese selbst aber sind nun schon wieder antiquiert durch den 4. Glauben: ‚Weiter sind zu unsern Zeiten 3 vornehmliche Glauben aufgestanden, die großen Anhang haben, nämlich Lutherisch, Zwinglisch, und Täuferisch. Der vierte ist schon auf der Bahn, daß man alle äußerlich Predigt, Zeremonien, Sakrament, Bann, Beruf, als unnötig will aus dem Wege räumen, und glatt eine unsichtbare Kirche, in Einigkeit des Geistes und Glaubens gesammelt, unter allen Völkern, und allein durch das ewig unsichtbare Wort von Gott ohne ein äußerlich Mittel regiert, will anrichten, als sei die apostolische Kirche bald nach der Apostel Abgang, durch den Greuel verwüstet, gefallen und sei zumal gefährlich Zeit.’ Das ist das offene Bekenntnis zur ‚Kirche’ der Schwärmer, von den Paracelsisten und Weigelianern stets von neuem wiederholt. Denn ‚der Glaube ist nicht jedermanns Ding’, darum kann es nie eine einzige große Kirche geben.“

72

Zeller, Kirchl. u. pers. Rel. (wie Anm. 41), 5.

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Für Franck ist der Glaube etwas Innerliches. Die geschichtliche Tragik der christlichen Religion besteht für ihn darin, daß der „kirchliche Glauben in der Zerspaltung in ‚Sekten’ von der reinen Innerlichkeit und Geisthaftigkeit abgefallen“ ist, daß also der Weg der Kirche „von der Innerlichkeit zur Veräußerlichung, Säkularisation geht. Franck sieht so in der Geschichte einen ungeheuren Abfall, eine ständige Depravation.“73 Mit dieser Einschätzung folgte Zeller weniger Peuckert74 als vielmehr, z. T. sogar wörtlich, Körner, der soweit ich sehe, der erste war, der auf die geistes-, theologie- und frömmigkeitsgeschichtlichen Unterschiede zwischen Luther und Franck als Generationenproblem hinwies. Körner meinte 1935, es sei „das Charakteristische, daß zwischen den Männern, die die neue Zeit heraufgeführt haben (Luther), und denen, die im Erleben dieser Zeit des Überganges aufwachsen (Seb. Franck, Denck), sich zwei Generationen mit ganz verschiedenen Erlebnissphären gegenüberstehen“75. Der Sicht und dem Erleben dieser zweiten Generation bot sich folgendes Bild: Die große Reformationsbewegung, „in der sich alle Kräfte und Spannungen gesammelt hatten, fing an zu erstarren. Die religiöse Bewegung begann sich in der Form eines neuen Dogma und einer neuen Kirche zu konstituieren und trennte sich von den sie begleitenden Tendenzen des Humanismus, der Mystik, der radikalen Reformbewegungen und des theologischen Rationalismus. Diese traten fortan als besondere Bildungsmächte nebeneinander, durchdrangen sich vielfach, ohne jedoch zu einer großen einheitlichen Religiosität zu führen. Inmitten dieser verschiedenen geistigen Strömungen und zugleich abseits betrachtend steht nun Seb. Franck.“76

Vergleicht man Zellers Ausführungen über Francks Frömmigkeit77 mit Körners Franck-Darstellung, so zeigen sich nicht nur gedankliche Anklänge, sondern auch zahlreiche, von Zeller nicht immer eigens markierte Zitate aus Körners Buch. Vor allem übernahm Zeller von Körner den Hinweis auf den Hiatus zwischen der Generation Luthers und der Francks sowie die Einschätzung, daß Franck sich von Luther „schon weit entfernt“78 hat, daß eine grundlegende „Wandlung“ stattgefunden hat, die zur Erstarrung der Reformationsbewegung führte und die so zu charakterisieren ist: „Die Sicherheit der Glaubensüberzeugung des Reformators ist geschwunden, und ein tiefer religiöser Pessimismus ist der Ausklang der Krisenstimmung der Reformation.“79 Das Erlebnis dieser Katastrophe war nach Zellers Urteil im Anschluß an Körner und Peuckert für Franck der Anlaß, Geschichtsstudien zu treiben, die ihn schließlich zu der grundlegenden These vom großen Abfall der Kirche veranlaßten, eine Anschauung, die später Gottfried Arnold aufgriff und systematisch auf 73

Ebd. Peuckert, Sebastian Franck (wie Anm. 54), 531ff. Körner, Studien (wie Anm. 12), 20. 76 Ebd., 22. 77 Zeller, Kirchl. u. pers. Rel. (wie Anm. 41), 5-7. 78 Körner, Studien (wie Anm. 12), 57. 79 Ebd., 80. 74 75

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die gesamte Kirchengeschichte ausweitete und mit dieser Geschichtsanschauung nicht nur den Pietismus verschiedener Richtungen, sondern sogar die deutsche Klassik, vor allem Goethe, nachhaltig in ihrem jeweiligen Kirchenbild beeinflußte. Für Franck waren die großen Ketzer die wahren Frommen. Betrachtet man von daher sein Schrift-, Kirchen- und Sakramentsverständnis, so „zeigt sich deutlich, welch eine Kluft des Glaubens bereits zwischen Franck und dem Luthertum klafft.80 Franck ist wirklich Spiritualist, dem alles geschichtlich Konkrete bereits den Keim der Veräußerlichung an sich trägt. Bei ihm liegt, bevor das Luthertum konfessionell geworden ist, der Keim zur Akonfessionalität, jenem Frömmigkeitstyp, der als persönliche Religion neben und gegen die Kirche in den letzten Jahrhunderten so oft eine Rolle gespielt hat.“81

Francks Kirchenkritik war zugleich Weltkritik. Es zeigt sich etwas von Verzweiflung, Pessimismus und „Untergangsstimmung“ (Peuckert), wenn er in seinem „Weltbuch“ schließlich ausruft: „Es ist jetzt Schweigenszeit“, ein Votum, das Zeller mit Peuckert als „Flucht zur Mystik“ deutete.82 Es war Francks Antwort „auf die narrenhafte Welt, die jedermann vom Glauben vorredet, und doch selbst nicht glaubt und glauben kann“83. Schon Körner hatte betont, daß „Francks Mystik und Rationalismus, aus denen man immer wieder Ansätze moderner Gedankenbildungen ableiten wollte“ (hier spielte er offenbar auf Dilthey an), „rückwärts gewandt“ seien. Sie waren „ein Zurückgreifen über die Krise der Reformation auf eine Form von Frömmigkeit, die auf die verzweifelte Frage, wo ist nun die Wahrheit in diesen sich gegenseitig verdammenden und bekämpfenden Sekten, einen Ausweg zu zeigen schien. Denn sie verzichtet von vornherein 80

Vgl. Peuckert, Sebastian Franck (wie Anm. 54), 532, der bezeichnenderweise den Gegensatz mehr zwischen Luther selbst und nicht so sehr zwischen dem beginnenden Luthertum (so Körner, Studien - wie Anm. 12 -, 47ff) und Franck sieht: „Ein wahrer Abgrund, eine Kluft ist zwischen diesen beiden Männern […]“ Vgl. aber 542f, wo Peuckert im Anschluß an Körner meint, Franck kritisiere, was „durch Melanchthon in den späteren Jahren“, allerdings „unter Luthers Zustimmung“, aus der Reformation geworden sei. - Zeller folgt hier mit seiner Einschätzung im wesentlichen Körner, der Franck als Vertreter der zweiten, nachreformatorischen Generation bezeichnet; ebd., 26ff u.ö. Der Reformator habe ein tiefes Gotteserlebnis gehabt, Franck aber nicht. Was die erste Generation noch erlebte und lebte, mußte sich die zweite durch den Verstand erobern. - Auf dieser Körnerschen Darstellung des Verhältnisses von Reformations- und Nachreformationsgeneration fußt im Wesentlichen Zellers spätere Theorie (seit 1952), daß in der Frömmigkeitskrise am Ende des 16. Jahrhunderts Lehre und Leben auseinanderfielen, weil die großen Urprobleme der Reformation in der dritten (!) Generation nach Luther nicht mehr aus eigenem Ringen oder persönlicher Aneignung bewältigt wurden. 81 Zeller, Kirchl. u. pers. Rel. (wie Anm. 41), 6. 82 Ebd., 7; vgl. 8: „Später Franck: Rückkehr zur Mystik“; dazu Peuckert, Sebastian Franck (wie Anm. 54), 506ff. Vgl. Zellers o. (Anm. 64) schon genannten Hinweis auf Holls Diktum von der Mystik als der „Zufluchtsstätte bei den Enttäuschten“. 83 Ebd., 7.

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auf eine Objektivierung des religiösen Erlebens, weil nach ihrer Meinung keine dogmatische Form den Reichtum persönlicher Gotteserfahrung wiedergeben kann.“84

Nach Zeller war es Francks „geschichtlicher Rückblick auf die Reformation und zugleich der Zusammenbruch seiner Hoffnung auf die Restitution der Innerlichkeit, die sein Unvermögen zum Glauben gestaltet haben“85. Halten wir kurz fest: Zum erstenmal äußerte Zeller hier die für seine spätere Krisentheorie im Anschluß an Hermann Körners Franck-Dissertation von 1935 gewonnene so wichtige Einsicht, daß es die zweite (seit 1952 sagte Zeller: die dritte) nachreformatorische Generation lutherischer Theologen gewesen sei, die mit ihrer Kritik die Krise der lutherischen Kirche ihrer Zeit deutlich gemacht habe. Zwar sprach Zeller in seiner Marburger Vorlesung bisher nicht ausdrücklich von „Krise“, dafür aber vom Auseinanderfallen zwischen innerlichem Geist- und Glaubensleben und äußerlichem Kirchentum, von Abfall, Depravation, Kritik und Kluft des Glaubens zwischen Franck und dem Luthertum seiner Zeit und schließlich im Anschluß an Peuckert und Oswald Spengler86 von Untergangsstimmung. Bei der nun in der Vorlesung folgenden Darstellung Weigels und des Weigelianismus87 wird dann aber vollends klar, daß es sich bei alledem um eine wirkliche Frömmigkeitskrise handelte. Nach Zeller ist Weigels Frömmigkeit dadurch erschüttert, „daß ihm die orthodoxen Begriffe wie Glaube, Rechtfertigung usw. letzthin nicht mehr das Letzte seines christlichen Seins erschließen. Es ist nicht nur, wie bei Franck, mehr ein Unvermögen, sondern das Gefühl der Ungenüge der kirchlichen Gläubigkeit, das letzthin das Grundmotiv seines eigenen Suchens bildet.“88 In diesem Satz liegt die erste gedankliche Fassung jener Kurzformel vor, die Zeller bei Arnold Schleiff gefunden hatte89 und später gerne in seinen kirchengeschichtlichen Vorlesungen und Seminaren über diese Zeit benutzte: das Kennzeichen der Krise ist das „Auseinanderfallen von Theologie und 84

Körner, Studien (wie Anm. 12), 23. Zeller, Kirchl. u. pers. Rel. (wie Anm. 41), 6. Zu Francks Lebens- und Frömmigkeitskrise s. neuerdings R. Mohr, Die Krise des Amtsverständnisses im Spiritualismus und Pietismus, in: B. Jaspert/R. Mohr (Hg.), Traditio - Krisis - Renovatio aus theologischer Sicht. Festschrift Winfried Zeller zum 65. Geburtstag, Marburg 1976, 143-171, bes. 153-160, und die dort 153, Anm. 66, genannte Literatur; außerdem A. Séguenny, Spiritualistische Philosophie als Antwort auf die religiöse Frage des 16. Jahrhunderts, Wiesbaden 1978; Ch. Dejung, Wahrheit und Häresie. Eine Untersuchung zur Geschichtsphilosophie bei Sebastian Franck, Zürich 1980; H. Weigelt, Sebastian Franck, in: M. Greschat (Hg.), Die Reformationszeit II, Stuttgart 1981 (GKG 6), 119-128; J.-D. Müller (Hg.), Sebastian Franck (1499-1542), Wiesbaden 1993 (Wolfenbütteler Forschungen 56). 86 In dessen Untergang des Abendlandes sah Peuckert gewisse Parallelen zu Francks Untergangsstimmung; s. Peuckert, Sebastian Franck (wie Anm. 54), 132, außerdem 25ff, 259ff, 280, 334, 359ff, 425ff, 467, 496. 87 Zeller, Kirchl. u. pers. Rel. (wie Anm. 41), 9-11. 88 Ebd., 9. 89 Schleiff, Selbstkritik (wie Anm. 62), 13-44, sprach von „Auseinanderfallen von Lehre und Frömmigkeit“ und führte als einen der Hauptzeugen des späten 16. Jhs. dafür Weigel an. 85

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Frömmigkeit“90. Dabei geht es darum, „daß die Echtheit einer theologischen Existenz nicht nur durch die Richtigkeit der Lehraussagen, sondern auch durch den Tiefgang und die Innerlichkeit des Lebens bestimmt wird. Gerade das aber war die Problematik dieser Generation“91, der auch Weigel angehörte. Weigel vertieft sich in die Mystik, weil er meint, mit Hilfe ihrer Begrifflichkeit einer Lösung beim Problem des synergistischen Streites seiner Zeit näher zu kommen. So versucht er seit Anfang der siebziger Jahre des 16. Jahrhunderts, „sich durch die Gedanken und Ausdrücke der Mystik das Wesen der lutherischen Rechtfertigungslehre verständlich zu machen“. Dogmengeschichtlich ordnete Zeller Weigel als einen „Philippisten“ ein, der seine zunehmende „Antipathie gegen das orthodoxe Luthertum“ in seinem Schrifttum nicht verbirgt und dessen Theologie „mehr und mehr unter dem Sieg des strengen konfessionellen Luthertums im Anschluß an Paracelsus und Franck gegen das Symbolum der Gnesiolutheraner, die Konkordienformel, Sturm zu laufen beginnt. Aber er ist nicht wie Franck oder Paracelsus im Wesentlichen noch ein Außenseiter der Reformation, sondern er gehört in die Dogmengeschichte des Protestantismus unmittelbar hinein! Im Grunde ist seine ganze Theologie von seiner ersten bis zu seiner letzten Schrift ein ungeheuer tiefes Ringen um eine lebendige Erfassung der Mächtigkeit der Reformation.“

Nach Zeller vermag die übliche Kategorisierung als „Schwärmer“ „die eigentliche Bedeutung Weigels in keiner Weise zu erfassen“92, hatte doch schon Schleiff zurecht festgestellt, bei Weigel wie bei Böhme „spürt man den Geist der Wahrheit; der gottsuchende Grübler findet zu Gott, spricht als einer, der unter der Gnade steht.“93 Weigels Bruch mit seiner Kirche, das heißt seine Entfremdung vom Luthertum seiner Zeit, erfolgte im Zusammenhang seiner Studien zum Erkenntnisproblem, bei denen er auf die naturphilosophischen Anschauungen des Paracelsus und gleichzeitig auf Francks historische Theorien stieß, und das just in der Zeit, als die Formula Concordiae von 1577 auch in seiner „Landeskirche“ eingeführt werden sollte. Die paracelsisch-franckische Kirchenkritik und die aus innerer Überzeugung gewachsene theologische „Anklage und Abwehr“ der Konkordienformel, die er lediglich um des äußeren Friedens willen dann doch noch unterschrieb, führten den Zschopauer Pfarrer „zu einer fast tragischen Auseinanderreißung von innerem und äußerem Menschen […]. Wie stark ist hier die ‚Schweigenszeit’ des Franck erlebt und umgebogen bis in das Persönlichste. Weigel ist nicht eine gebrochene, aber eine zerrissene Persönlichkeit geworden; und seine ersehnte Vertiefung und Verinnerlichung hat ihr Reservat nur noch im Innersten gefunden.“ Nach Zellers Sicht war Weigel damit „der erste, der aus seiner […] Frömmigkeit heraus den Bruch mit seiner Mutterkirche als Konfessi90

Zeller, Protestantische Frömmigkeit im 17. Jahrhundert, in: TuF I (wie Anm. 1), 88. Ebd. 92 Zeller, Kirchl. u. pers. Rel. (wie Anm. 41), 9. 93 Schleiff, Selbstkritik (wie Anm. 62), 152. 91

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onskirche vollzieht“. Am Ende seines Lebens sah der lutherische Pfarrer Valentin Weigel „in seinem eigenen Stande den Antichrist“94. Weigels „kirchenkritisches persönliches Drama“ mündete schließlich „in eine Fülle von apokalyptischer Literatur, wie sie im Sinne und Sehnen dieser Zeit lag“95. Ob Zeller Weigels Nachwirkung in der Pansophie, bei Jakob Böhme, August Hermann Francke und Gottfried Wilhelm Leibniz in seiner Vorlesung noch behandelt hat, wissen wir nicht. Der entsprechende, z. T. handschriftliche Hinweis findet sich jedenfalls stichwortartig am Ende des Abschnitts über die Weigelianer im Vorlesungstyposkript.96 Zwar verwendete Zeller auch in diesem Teil der Vorlesung den Begriff „Krise“ nicht ausdrücklich. Aber daß es sich im Falle Weigels um eine sich über einen längeren Zeitraum erstreckende tiefgehende persönliche Frömmigkeitskrise angesichts einer fundamentalen Kirchenkritik handelte, die die Erstarrung einer bestimmten Art lutherischer Theologie in äußeren dogmatischen Formeln beklagte und mit literarischen Mitteln bekämpfte, hat Zeller gezeigt.97 Enthält der letzte, nur mit Stichworten notierte Teil der Vorlesung auch einige wichtige Äußerungen über die Bedeutung Johann Arndts für die Frömmigkeitsgeschichte, auch in Bezug auf seine Weigelrezeption, seine Kritik an der Verkirchlichung der persönlichen Frömmigkeit auf der einen und seine Warnung vor der Gefahr eines frommen Subjektivismus auf der anderen Seite, und schließlich den wichtigen Hinweis auf Johann Gerhard als Arndts geistlichen Vater98, so bezeichnete Zeller Arndt hier jedenfalls noch nicht wie sechs Jahre später als einen der großen Überwinder der Frömmigkeitskrise am Ende des Reformationsjahrhunderts. Damit war er dann auch einen entscheidenden Schritt über Leube und Schleiff hinausgegangen, die in Arndt zwar einen der bedeutendsten Kirchenkritiker ihrer Zeit sahen, ihn aber noch nicht zugleich auch als Überwinder der von ihm klar erkannten Krise werteten.99

Ergebnis Als Ergebnis unserer Untersuchung zu den Ursprüngen und der Entstehung der Frömmigkeitskrisenthese Winfried Zellers können wir festhalten: 1. Zeller ist bereits während der Arbeit an seiner theologischen Dissertation über das Schrifttum Valentin Weigels, das heißt zwischen Ende 1934 und Ende 1937, auf die Kirchenkritik und Polemik Weigels gegen das sich dogmatisch 94

Zeller, Kirchl. u. pers. Rel. (wie Anm. 41), 10. Ebd., 11. 96 Ebd. 97 Zur Chronologie des Weigelschen Schrifttums, das insgesamt erst nach seinem Tod erschien, s. schon Zeller, Die Schriften Valentin Weigels (wie Anm. 5). Zu Weigels Kirchenkritik und Polemik gegen seinen eigenen Stand s. hier: 8, 55ff. 98 Vgl. Zeller, Kirchl. u. pers. Rel. (wie Anm. 41), 12. 99 Vgl. H. Leube, Die Reformideen in der deutschen lutherischen Kirche zur Zeit der Orthodoxie, Leipzig 1924, 36ff; Schleiff, Selbstkritik (wie Anm. 62), passim. 95

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verfestigende Luthertum der siebziger und achtziger Jahre des 16. Jahrhunderts gestoßen. 2. Der Begriff „Krise“ in Bezug auf Frömmigkeit taucht bei Zeller erstmals in seiner Berliner Probevorlesung vom 22. Mai 1944 auf. Betrachtete Zeller hier noch das gesamte 16. Jahrhundert unter dem Aspekt der Krise, so änderte sich dies eineinhalb Jahre später. 3. In seiner Marburger Antrittsvorlesung vom 2. Februar 1946 benutzte Zeller zwar den Begriff „Krise“ oder „Frömmigkeitskrise“ nicht ausdrücklich, beschrieb aber die Probleme, die die zweite nachreformatorische Generation mit der Aneignung der geistlich-geistigen Errungenschaften der Reformation Luthers hatte, als ein kirchen- und frömmigkeitskritisches Phänomen. 4. Zellers früher Krisenbegriff (1944-1946) hat mehrere Wurzeln. Anhand der beiden oben erwähnten bzw. zitierten bisher unveröffentlichten Vorlesungen konnte nachgewiesen werden, daß Zeller beim Gebrauch des Begriffes „Krise“ in Bezug auf die kirchliche Situation im Luthertum (am Ende) des 16. Jahrhunderts entscheidend von Rudolf Stadelmann, Hermann Körner und Will-Erich Peuckert, in gewisser Weise auch von Reinhold Seeberg und Ernst Troeltsch beeinflußt wurde. Auch Wilhelm Diltheys [wie Zeller schrieb] „Auffassung und Analyse des Menschen im 15. und 16. Jahrhundert“, in der die „zunehmende, ungeheure religiöse Spannung“, der beständige „Ruf nach Reformen“ beschrieben wurde, wie sie am Ende des Mittelalters schon den „Kern des Neuen“, insbesondere in der „praktischen Mystik“, in sich barg und schließlich zu einer „Verlegung des religiösen Interesses aus dem kosmischen Drama in das persönliche Verhältnis zu dem Christus mit den leidensvollen Zügen und zu dem traulicher und näher gefühlten Gottvater“ führte100, war von großer Wirkung auf Zellers Bild des krisengeschüttelten 16. Jahrhunderts. Hingegen griff er auf Jacob Burckhardts „Weltgeschichtliche Betrachtungen“101 und José Ortega y Gassets „Esquema de las crisis y otros ensayos“102 mit ihren bemerkenswerten Krisenphänomenologien damals noch nicht zurück103, obgleich er auf Burckhardt schon bei Körner hätte stoßen können. 5. Auf Zellers frühen Frömmigkeitsbegriff hatten hauptsächlich Reinhold Seeberg, Adolf Deißmann, Ernst Troeltsch, z. T. auch Erich Seeberg, Einfluß. 6. Die zwischen der Berliner Probevorlesung und der Marburger Antrittsvorlesung erfolgte Reduktion der Krise vom gesamten 16. Jahrhundert auf die zweite nachreformatorische Generation erfolgte nach der Lektüre von Rudolf Sta100

Dilthey, Weltanschauung und Analyse des Menschen (wie Anm. 52), 1-89, hier: 40f. Berlin/Stuttgart 1905. 102 Madrid 1942. 103 Erst 1973 geht Zeller kurz auf Burckhardts Krisenverständnis ein, Ortega y Gasset läßt er ganz außer Acht, obwohl gerade er in seinem Krisenbuch wichtige Beobachtungen zum Generationenverständnis im 16. Jahrhundert beigetragen hat; vgl. W. Zeller, Die „alternde Welt“ und die „Morgenröte im Aufgang“. Zum Begriff der „Frömmigkeitskrise“ in der Kirchengeschichte, in: TuF II (wie Anm. 1), 1-13, hier: 10. Vgl. zum Ganzen auch B. Jaspert, „Krise“ als kirchengeschichtliche Kategorie (1976), in: ders., Theologie und Geschichte. Gesammelte Aufsätze, Bd. 1, Frankfurt a. M. 1989 (EHS XXIII/369), 78-102, bes. 89ff. 101

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delmanns „Vom Geist des ausgehenden Mittelalters“ (1929). Auf dieses Buch war Zeller beim Lesen von Will-Erich Peuckerts „Sebastian Franck“ (1943) gestoßen. Vor allem Hermann Körners „Studien zur geistesgeschichtlichen Stellung Sebastian Francks“ (1935) haben Zeller davon überzeugt, daß es tatsächlich die zweite (später sagte er: die dritte) Theologengeneration nach der Reformation gewesen sei, in der die Krise ihrer Kirche und Zeit so klar analysiert worden sei, daß bereits die nächste Generation an ihrer Überwindung habe arbeiten können. Ob und wie die Reformation selbst als ein Krisenphänomen oder als ein Krisenprozeß anzusehen sei, interessierte Zeller jetzt nicht mehr. Denn durch die mittlerweile erfolgte Beschäftigung mit den protestantischen Ketzern104 wurde die Frage der Ursachen des Risses zwischen kirchlicher und persönlicher Frömmigkeit am Ausgang des Reformationsjahrhunderts für ihn immer mehr zu einem Problem, das seiner Meinung nach bisher noch keine befriedigende Antwort gefunden hatte.

[2.] Die Publikationen der These Zellers Zeigte das Ende der Marburger Antrittsvorlesung mit den Hinweisen auf Johann Arndt schon die Richtung an, in der Zeller die Lösung vermutete und nach einer Antwort suchte, so machte er sich in den nächsten Jahren tatsächlich auf diesen Weg. Zunächst las er im Sommersemester 1946 an der Universität Marburg über „Protestantische Ketzer in der Darstellung ihrer Frömmigkeit“. Dann hielt er im Wintersemester 1948/49 ein Kirchengeschichtliches Proseminar über „Die Frömmigkeit des Luthertums“ mit Lektüre von Arndts „Wahrem Christentum“, las ein Jahr später (Wintersemester 1949/50) „Geschichte der protestantischen Sekten“ unter Einschluß der Schwärmer und Spiritualisten des 16. Jahrhunderts und legte schließlich im Wintersemester 1950/51 in einer Vorlesung über die „Erbauungsliteratur vom Mittelalter bis zum Pietismus“ u. a. besonderen Wert auf Arndts „Wahres Christentum“ als jenes Werk, das neben Philipp Nicolais „Freudenspiegel des Ewigen Lebens“ entscheidend zur Überwindung der Frömmigkeitskrise am Ende des 16. Jahrhunderts beigetragen habe. So vorbereitet, konnte Zeller endlich im Wintersemester 1952/53 die verschiedenen „Frömmigkeitstypen des deutschen Protestantismus“ in einer zweistündigen Vorlesung vorstellen, eine historische und typenanalytische Übersicht, die die Grundlage mancher späteren Veröffentlichung des Marburger Kirchenhistorikers bildete. Inzwischen war 1952 jener Aufsatz erschienen, in dem Zeller zum erstenmal seine These von der Frömmigkeitskrise am Ende des 16. Jahrhunderts einer breiteren Öffentlichkeit präsentierte: „Lutherische Lebenszeugen - Gestalten und Gestalt lutherischer Frömmigkeit“105. 104

Daraus entstand im Sommersemester 1946 Zellers einstündige Vorlesung an der Marburger Universität über „Protestantische Ketzer in der Darstellung ihrer Frömmigkeit“; s. Jaspert, Der Kirchenhistoriker Winfried Zeller (wie Anm. 1), 30. 105 Siehe o. „Einleitung“.

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Die Publikationen 1952-1975 Da ich bereits im Jahr 1976 in der Festschrift zu Winfried Zellers 65. Geburtstag ausführlich über seine Publikationen gehandelt habe, in denen er seine Krisenthese vertrat, darf ich auf diesen Beitrag verweisen106 und mich darauf beschränken, hier nur die entsprechenden Arbeiten Zellers aus den Jahren 1952-1975 noch einmal zu benennen. Die 1976 von mir aus Platzgründen nicht eigens behandelten oder erwähnten Arbeiten werde ich im Folgenden kurz vorstellen. Soweit ich sehe, ergeben die Stellen, an denen Zeller in seinen Bücherrezensionen107 das Problem der Frömmigkeitskrise erwähnt, im Vergleich zu seinen Aufsatz- und Buchpublikationen keine neuen oder veränderten Gesichtspunkte. Daher wird im Folgenden auf die Nennung der zum Thema Frömmigkeitskrise in Frage kommenden Rezensionen verzichtet. 1952 Lutherische Lebenszeugen. Gestalten und Gestalt lutherischer Frömmigkeit. In: Ernst Benz/ L. A. [Leo Alexander] Zander (Hg.), Evangelisches und orthodoxes Christentum in Begegnung und Auseinandersetzung, Hamburg 1952, 180-202, 243-255. 1957 Paul Gerhardt. In: Musik und Kirche 27 (1957) 161-169; Neudruck in: TuF I, 154-164. - In diesem zum 350. Geburtstag des evangelischen Kirchenlieddichters verfaßten Jubiläumsbeitrag bemühte sich Zeller, „sowohl den geschichtlichen Ansatz als auch die Eigenständigkeit der Frömmigkeit Paul Gerhardts […] herauszuarbeiten“108. Er wies darauf hin, daß Gerhardt jener Generation angehörte, die nach dem Ende des Dreißigjährigen Krieges „an die große Frömmigkeitsreform zu Anfang des 17. Jahrhunderts“ mit ihrer eigenen „Praxis pietatis“ anknüpfen konnte.109 Gerhardt hatte die „Aufgabe einer echten Erneuerung“ wie seinerzeit Johann Arndt in der Neugewinnung des zum Leben gehörenden Gebets, ja im „Gebet selbst um das neue Leben“ erkannt.110 Durch sein Studium Arndts, „dessen ‚Paradies-Gärtlein’ ihm Anregung für sechs Lieder bot“, wurde Gerhardt ermutigt, „im Sinne der Frömmigkeitsreform um 1600“ zu dichten.111 Sein Zyklus von Nachdichtungen der von Arnulph von Löwen stammenden pseudobernhardinischen Salve-Hymnen steht jedenfalls in diesen Zusammenhängen.112 Fazit: Gerhardt knüpfte als lutherischer Dichter also „nicht nur an die Reformatoren an, sondern zugleich auch an jene Erneuerung der protestantischen Frömmigkeit, die sich zu Anfang des 17. Jahrhunderts bei Johann Arndt und vielen anderen findet“. Charakteristisch dafür ist sein „Andachtslied, Anbetungslied, das zur vertieften kirchlichen wie zur verlebendigten persönlichen Frömmigkeit aufruft.“113 106

Jaspert, „Krise“ als kirchengeschichtliche Kategorie (wie Anm. 103); vgl. auch ders., Das Leben als Krise - die Krise als Leben, DtPfrBl 75 (1975) 254-259. 107 Verzeichnet bei B. Jaspert, Bibliographie Winfried Zeller 1937-1975, in: Jaspert/Mohr (wie Anm. 85), 643-653, hier: 648-653, und ders., Bibliographie Winfried Zeller 1976-1981, ThLZ 107 (1982) 156-158, hier: 157. 108 TuF (wie Anm. 1), 154f. 109 Ebd., 156. 110 Ebd., 157. 111 Ebd. 112 Vgl. ebd. 113 Ebd., 163.

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1958 Zum Verständnis Philipp Nicolais. In: JHKGV 9 (1958) 83-90; Neudruck in: FiH, 67-79. Art. Mystik, III. Zur Geschichte der christl. Mystik. In: EKL 2 (1958) 1483-1491. - In diesem Lexikonartikel schrieb Zeller in Abschnitt 5 b): „Die prot. Frömmigkeitskrise der dritten nachreformatorischen Generation führt gegen Ende des 16. Jh.s zu einer luth. Renaissance der M., die sich in der ev. Gebetsliteratur wie in der Kirchenlieddichtung niederschlägt.“114 Als hervorragende Vertreter dieser Mystikrenaissance im Luthertum nannte er Martin Moller, Philipp Nicolai, Johann Arnd(t), Johann Gerhard und Augustin Fuhrmann. 1959 Protestantismus und Mystik. In: Eckart 28 (1959) 81-83. Valentin Weigel und die Augsburgische Konfession. Zu einem neuen Weigel-Autograph. In: ZRGG 11 (1959) 227-240; Neudruck in: TuF I, 39-50. 1960 Art. Frömmigkeit. In: WKL (1960) 444-446. Art. Mystik. In: WKL (1960) 988-994. 1961 Mystik und Eschatologie im Protestantismus des 17. Jahrhunderts, besonders bei Philipp Nicolai. In: X. Internationaler Kongreß für Religionsgeschichte, 11.-17. September 1960 in Marburg/Lahn, Marburg 1961, 179-180. 1962 Einleitung. In: Winfried Zeller (Hg.), Der Protestantismus des 17. Jahrhunderts (KlProt V = Sammlung Dieterich 270), Bremen 1962 (2. Aufl. Wuppertal 1988), XIII-LXVI; Neudruck mit geringfügigen Änderungen unter dem Titel Protestantische Frömmigkeit im 17. Jahrhundert, in: TuF I, 85-116. 1965 Art. Mysticism and Lutheranism. In: ELC 2 (1965) 1690-1692. 1971 Augustin Fuhrmann und Johann Theodor von Tschesch. In: TuFI, 117-153. - Hatte Zeller schon in einem Friedrich Heiler zum 60. Geburtstag am 30. Januar 1952 gewidmeten Aufsatz auf die Bedeutung des schlesischen Theologen Augustin Fuhrmann (1591-1648) für die Neugewinnung einer „Ökumene der Frömmigkeit“ durch eine Renaissance der deutschen Mystik zugunsten eines auch von Johann Arndt geforderten wahren Christentums als „Praxis Christianismi“ hingewiesen115, so zählte er Fuhrmann im Jahr 1971 auch „zu den geistigen Überwindern jener Frömmigkeitskrise, die den deutschen Protestantismus zu Anfang des 17. Jahrhunderts erschütterte“116. „Der ‚nicht müßige Glaube’ Luthers, das von Johann Arndt geforderte ‚wahre Christentum’ und die von Stephan Praetorius gepriesene ‚Herrlichkeit’ des Christenstandes haben sich bei Fuhrmann mit der innerlichen Frömmigkeit der deutschen Mystik verbunden. Von diesem umfassenden Ansatzpunkt aus hat er es gewagt, die unglaubwürdig gewordene Karikatur des Christentums seiner Zeit zu ihrem echten Urbild zurückzuführen.“117 Fuhrmann hat sich vor allem um „einen Ausgleich der innerprotestantischen, ja gesamtchristlichen Konfessionsgegensätze, deren Verhärtung mit der Frömmigkeitskrise zu114

EKL II (1958) 1487. Siehe o. Anm. 38. 116 TuF I (wie Anm. 1), 137. 117 Ebd., 136f. 115

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sammenfiel, bemüht und damit die protestantische Irenik durch einen eigenen Beitrag bereichert. Seine Beobachtung, daß die Unfrömmigkeit in allen ‚Religionen’ das gleiche Gepräge trägt, veranlaßte ihn, bei allen Konfessionen nach dem gemeinsamen Gut an Frömmigkeit zu fragen. Durch die Wiederentdeckung der lebendigen, innerlichen Frömmigkeit der Urchristenheit, der deutschen Mystik und eines auf Erneuerung bedachten Luthertums möchte Fuhrmann zu jener ‚Alten Wahren Christlichen Catholisch-Evangelischen Religion’ zurückfinden, die sowohl eine Überwindung der Frömmigkeitskrise als auch eine Milderung der konfessionellen Zerrissenheit herbeizuführen vermag. Hierin liegt Fuhrmanns frömmigkeitsgeschichtliche Bedeutung.“118 1973 Die „alternde Welt“ und die „Morgenröte im Aufgang“. Zum Begriff der Frömmigkeitskrise in der Kirchengeschichte. In: ThViat 12 (1973/1974) 197-211; Neudruck in: TuF II, 1-13.

Die Publikationen 1976-1979 Auch nach seinem offiziellen Abschied vom Lehrbetrieb der PhilippsUniversität Marburg im Jahr 1976 äußerte sich Winfried Zeller noch mehrmals zum Problem der Frömmigkeitskrise am Ende des 16. Jahrhunderts. Das geschah in Vorträgen und Aufsätzen, aber auch im Vorwort zu den beiden letzten noch von ihm herausgegebenen Lieferungen der Weigel-Ausgabe. 1976 Luthertum und Mystik. In: TuF II, 35-54; Neudruck unter dem Titel Luthertum und Mystik. Von Johann Tauler bis Matthias Claudius, in: Horst Reller/Manfred Seitz (Hg.), Herausforderung: Religiöse Erfahrung. Vom Verhältnis evangelischer Frömmigkeit zu Meditation und Mystik, Göttingen 1980, 97-125. - Wer das Verhältnis von Luthertum und Mystik historisch angemessen begreifen will, muß auf die „geschichtlichen Rückgriffe und Rückbeziehungen“119, also auf die „Renaissancen der Mystik“120 achten, „bei denen man aus dem Gefühl eines krisenhaften religiösen Vakuums heraus auf Traditionsströme mystischer Frömmigkeit zurückgreift“121. Denn die Reformatoren haben nach Zellers Einschätzung „bewußt die Überlieferungen der mittelalterlichen Mystik aufgenommen und sogar ähnlich wie der Humanismus eine literarische ‚Renaissance der Mystik’ als reformatorisches Anliegen angesehen“122. Anders als noch Wilhelm Koepp123 und Paul Althaus d. Ä.124 erklärte Zeller 1976 das Auftreten der Mystik im Luthertum, insbesondere in der lutherischen Gebets- und Erbauungsliteratur um die Wende des 16./17. Jahrhunderts, nicht in erster Linie als ein religionsgeschichtliches oder literargeschichtliches Problem, sondern als ein „eigenständiges frömmigkeitsge118

Ebd., 137; vgl. 133: Überwindung des erstarrten Konfessionschristentums seiner Zeit. TuF II (wie Anm. 1), 35. 120 Ebd., Zeller spricht an dieser Stelle, anders als sonst, auffälligerweise von „Renaissancen“ im Plural, während E. Seeberg, Zur Frage der Mystik (1921), in: ders., Menschwerdung und Geschichte (wie Anm. 39), 98-137, hier: 106ff, von „Renaissance“ im Singular redet. 121 TuF II (wie Anm. 1), 35. 122 Ebd., 41. 123 Johann Arndt. Eine Untersuchung über die Mystik im Luthertum, Berlin 1912 (NSGTK 13), 292. 124 Forschungen zur evangelischen Gebetsliteratur, Gütersloh 1927, 63. 119

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schichtliches Phänomen, dessen Wurzeln in sehr viel tiefere Bereiche der Kirchen- und Geistesgeschichte reichen“125. Nach Zellers Überzeugung stößt die evangelische Gebetsliteratur jener Zeit „offensichtlich in ein religiöses Vakuum hinein. Die Wiederentdeckung der Mystik führt im Luthertum zur Überwindung jener Frömmigkeitskrise, die sich in der dritten nachreformatorischen Generation bemerkbar macht und die zugleich Teil einer allgemeinen geistigen Krise ist.126 Der Drang nach persönlicher Frömmigkeit, nach Aneignung und Eigenständigkeit in Glaube und Leben, mußte auch Sinn und Form des Gebets bestimmen.“127 Im Folgenden nannte Zeller dann wie schon in seinen früheren Arbeiten wieder Philipp Nicolai und Johann Arndt als Männer, die mit ihrem Werk nicht nur eine Renaissance der Mystik, sondern vor allem eine Verteidigung des reformatorischen Erbes und eine „Verlebendigung und Vertiefung der lutherischen Frömmigkeit“ erreicht und damit einen neuen Abschnitt in der Geschichte dieser Frömmigkeit eingeleitet haben.128 Im mystischen Spiritualismus am Ende des Reformationsjahrhunderts hatte der lutherische Pfarrer Valentin Weigel „zunächst eine Aneignung der Rechtfertigungslehre durch die Begriffswelt der Deutschen Mystik versucht und eine eigene mystische Erkenntnislehre“ entworfen. Aber die Frömmigkeitskrise seiner Zeit wurde für ihn „zur persönlichen Krise dadurch […], daß die spiritualistische Zuspitzung der mystischen Ansätze ihn zu einer radikalen Auseinanderreißung von innerem und äußerem Menschen kommen“ ließ.129 Schließlich erwähnte Zeller im Blick auf die Mystikrezeption als Korrektur des Frömmigkeitsvakuums jener Zeit wieder Augustin Fuhrmann, dann Johann Theodor von Tschesch, Jakob Böhme und Johann Scheffler (Angelus Silesius).130 1977 Vorwort des Herausgebers. In: Winfried Zeller (Hg., unter Mitarbeit von Horst Pfefferl und Martin Quiring), Valentin Weigel, Handschriftliche Predigtensammlung (1573-1574) (Valentin Weigel, Sämtliche Schriften, hg. v. Will-Erich Peuckert/Winfried Zeller, 6. Lfg.), Stuttgart-Bad Cannstatt 1977, 5-18. - Aus der Beobachtung heraus, daß Weigels Predigten, wie sie in der handschriftlichen Sammlung von 1573-1574 vorliegen, eine „erhebliche zeitgeschichtliche Ausrichtung haben“131, zeichnete Zeller in seinem Vorwort Weigel als einen Mann, der mit seinen Predigten „zu einer echten Frömmigkeitsreform“ beitragen wollte.132 Diesen Gedanken bekräftigte er noch einmal ein Jahr später in einer Würdigung des Gesamtwerkes Weigels unter dem Titel: „Der ferne Weg des Geistes“ (s. u.). „Das Grundanliegen, das Weigel in seinen Predigten vertritt, läßt sich als eine Frömmigkeitsreform bezeichnen, in der die philippistischen Anregungen seiner Wittenberger Studienzeit mit Ideen der Deutschen Mystik und des Spiritualismus des 16. Jahrhunderts verbunden werden. In der Zeit der kryptocalvinistischen Wirren mußten derartige religiöse Erneuerungsbestrebungen naturgemäß zu einer unerbittlichen Auseinandersetzung mit der sich immer mehr verfestigenden lutherischen Orthodoxie führen.“133 125

TuF II (wie Anm. 1), 43. Hier verweist Zeller in einer Fußnote auf die Einleitung seines Buches: Der Protestantismus des 17. Jahrhunderts, XVII, Neudruck: TuF I (wie Anm. 1), 87 (s. o. unter „1962“). 127 TuF II (wie Anm. 1), 43. 128 Ebd., 44. 129 Ebd., 49. 130 Ebd. 131 Zeller, Vorwort des Herausgebers, in: Weigel, Handschriftliche Predigtensammlung, 11. 132 Ebd., 12. Den Begriff „Frömmigkeitsreform“ in Bezug auf das deutsche Luthertum in der Zeit der Wende des 16./17. Jhs. gebrauchte Zeller zum erstenmal in seinem Aufsatz: Paul Gerhardt (1957), TuF I (wie Anm. 1), 154-164, hier: 156f (s. o. unter „1957“). 133 Zeller, Vorwort des Herausgebers, in: Weigel, Handschriftliche Predigtensammlung, 13. 126

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Weigel erschien jetzt also nicht mehr nur wie in den früheren Arbeiten Zellers zur Frömmigkeitskrise als der diese Krise besonders klar Konstatierende und am eigenen Leib Erlebende, sondern er gehörte nun auch zu den Reformern und Überwindern dieser Krise. Damit hatte sich in den letzten Veröffentlichungen des Marburger Kirchenhistorikers die Perspektive deutlich verschoben. Nun fand nicht mehr so sehr die Tatsache der Frömmigkeitskrise, sondern die Absicht und Durchführung der Frömmigkeitsreform Zellers Interesse. Waren für ihn bisher Nicolai und Arndt die ersten Überwinder dieser Krise, so gehörte spätestens seit 1977 auch Weigel, und zwar an erster Stelle, zum Kreis der Reformer. Mit dieser Sicht verschob Zeller aber die zeitliche Fixierung der großen Überwinderpersönlichkeiten um eine Generation zurück. Anders ausgedrückt: Krise und Reform der Frömmigkeit waren nicht mehr durch eine Generation voneinander getrennt, sondern griffen unmittelbar ineinander. Verlor dadurch die Krise ihre Schärfe? So wie Zeller sie bis zuletzt, auch in seinen Marburger Vorlesungen und Seminaren, immer wieder darstellte, gewiß nicht. Aber offenkundig gewann der Vorgang der Frömmigkeitsreform um die Wende des 16./17. Jahrhunderts für Zeller in den letzten Jahren seines Lebens immer mehr an Bedeutung, während die frühere Entdeckung der Frömmigkeitskrise am Ende des Reformationsjahrhunderts mit ihrem Gewicht in den Hintergrund trat. Kirchengeschichtlich bedeutsam waren beide: die Krise und die Reform. Die Reform aber war die nachhaltigere von beiden. 1978 Der ferne Weg des Geistes. Zur Würdigung Valentin Weigels. In: TuF II, 89-102. - In einer seiner letzten Arbeiten schilderte Zeller den Mann, dessen Lebenswerk über vier Jahrzehnte hin sein besonderes wissenschaftliches Interesse galt, Valentin Weigel, als einen jener Reformer, die gegen Ende des 16. Jahrhunderts zur Überwindung einer fundamentalen Frömmigkeitskrise im Luthertum seiner Zeit beigetragen haben. Der Prediger Weigel der Jahre 1573/74 war ein Anhänger des „Philippismus“ und zeigte sich „als Schüler Paul Ebers und als Anhänger der Wittenberger Theologie um 1570“. Bereits sechs Jahre nach seiner Ordination am 16. November 1567 in Wittenberg durch Paul Eber trat Weigel als Pfarrer in Zschopau „in einer Zeit religiöser und kirchlicher Unsicherheit […] in seinen frühen Predigten für eine echte Frömmigkeitsreform ein. Durch eine Verinnerlichung und Vergeistigung der Frömmigkeit soll eine Erneuerung des geistlichen und kirchlichen Lebens herbeigeführt werden. Dabei verbinden sich die melanchthonianischen Anschauungen des einstigen Wittenberger Studenten mit dem Gedankengut, das ihm aus der Vertrautheit mit der Deutschen Mystik und aus der Berührung mit dem Spiritualismus des 16. Jahrhunderts zuströmte.“134 Auch in seiner Erbauungsschrift „Ein schön Gebetbüchlein“, das Arndt später in Kurzfassung in sein „Wahres Christentum“ aufnahm und das dadurch weit in den späteren Protestantismus hineinwirkte, kam Weigels Anliegen einer Frömmigkeitsreform zum Ausdruck. Alles in allem lag Weigel daran, das zu seiner Zeit schon so „selbstverständlich gewordene Erbe der Reformation durch die Gedanken der Mystik neu einsichtig und lebendig zu machen. Damit verband sich schließlich die Hoffnung, durch innere Aneignung zu eigenem Glauben und zu eigenständigem Christsein zu gelangen.“135 Zeller sah schließlich klar, daß Weigel die einst in Wittenberg erlernte Theologie seit etwa 1574 nicht mehr genügte und er bei allem Reformwillen das Ziel einer echten Erneuerung der Frömmigkeit zu seinen Lebzeiten nicht mehr erreichte. Inneres und äußeres Christentum traten ihm soweit auseinander, daß am Ende nur noch die Flucht in die Einsamkeit der Einzelgänger und der von der Kirche Enttäuschten blieb.136 So gesehen, war Weigel doch nicht der erste Überwinder der Frömmigkeitskrise seiner Zeit - ein Schluß, den Zeller allerdings nicht mehr zog. Das Frömmigkeitsvakuum, das seines Erachtens die konfessionelle Verfestigung 134

Der ferne Weg des Geistes, 95. Ebd., 101. 136 Vgl. ebd. 135

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des Glaubens eine Generation nach Luthers Tod gerissen hatte, zu füllen, mußten andere wagen. Also stimmte doch Zellers ursprüngliche Ansicht, daß nicht Weigel, sondern Nicolai und Arndt das Prädikat gebührte, die ersten und großen „Überwinder“ der Frömmigkeitskrise gewesen zu sein? 1979 Naturmystik und spiritualistische Theologie bei Valentin Weigel. In: Antoine Faivre/Rolf Christian Zimmermann (Hg.), Epochen der Naturmystik. Hermetische Tradition im wissenschaftlichen Fortschritt, Berlin 1979, 105-124. - In seiner letzten unser Thema berührenden Veröffentlichung widmete sich Zeller noch einmal der bleibenden Bedeutung Valentin Weigels. Man kann diesen zusammen mit dem vorigen Aufsatz als eine Summe der Erkenntnis bezeichnen, die Zeller auf dem Gebiet der Theologie-, Geistes- und Frömmigkeitsgeschichte aus seiner langjährigen Beschäftigung mit dem Werk des großen Zschopauer Einzelgängers gewonnen hat. Am Ende seines Beitrages faßte Zeller zusammen: „Weigels Werke sind der Niederschlag einer bewegten inneren Entwicklung. In immer neuen Ansätzen hat Weigel versucht, die ihn bewegenden Fragen von verschiedenen Blickpunkten her zu sehen. Dadurch gewann er die Fähigkeit, die Vielschichtigkeit der religiösen und wissenschaftlichen Probleme seiner Zeit zu erkennen. […] Das entscheidende Anliegen Weigels liegt im Bereich der Frömmigkeit. Es geht ihm im Glauben und im Denken um Aneignung und Eigenständigkeit. Er verwirft die lutherische Beicht- und Absolutionspraxis, weil er nicht ‚auf eines anderen Hand oder Maul glauben’, sondern selbst sehen und erfahren will.“137 Weigels „Fragen und Suchen“ war in allem, auch in seinen philosophischen, erkenntnisund naturtheoretischen sowie kosmologischen Bemühungen, immer „religiös bestimmt“. So war jeder Erkenntnisvorgang für ihn ein „Akt geistiger Aneignung“, in seinem tiefsten Wesen ein „Gnadengeschenk“, das zur „Eigenständigkeit“ befreit. So ist nach Weigel „der Glaube des Menschen stets persönlicher Glaube und sein Denken stets individuelles Denken“138, so daß, was Zeller nicht mehr eigens ausführte, die Persönlichkeit des nach dem Willen und der Wahrheit Gottes fragenden Menschen in Weigels theologischer Anthropologie und Frömmigkeitstheologie eine entscheidende Rolle spielte. In der „geistigen Krise seiner Zeit“ kam Weigel mit seinen bahnbrechenden Gedanken, die freilich erst durch ihre Veröffentlichung eineinhalb Jahrzehnte nach seinem Tod zu wirken begannen, ein „entscheidendes frömmigkeitsgeschichtliches und geistesgeschichtliches Verdienst“ zu: nämlich die Krise der Frömmigkeit geortet und erste Wege gewiesen zu haben, sie zu überwinden - aber diesen letzten Schluß zog Zeller nicht mehr ausdrücklich. Er war selbstverständlich für ihn. Aber daß Weigels Ideen über den Bereich von Frömmigkeit, Naturmystik und Erkenntnistheorie hinaus auch auf die Alchimie, Medizin und Pädagogik stark wirkten, das sagte er noch.139 Und damit war auch klargestellt, daß die Geschichte der Frömmigkeit nur begreift, wer sie nicht von der übrigen Geschichte des Lebens isoliert.

Ergebnis Blickt man auf die Geschichte der verschiedenen Publikationen von Winfried Zellers Frömmigkeitskrisenthese, so ist als Ergebnis festzustellen: 1. Seit ihrer ersten Veröffentlichung im Jahr 1952 hat Zeller seine These von der Frömmigkeitskrise im letzten Drittel des Reformationsjahrhunderts bzw. in 137

Naturmystik und Theologie bei Valentin Weigel, 123. Ebd. 139 Vgl. ebd., 124. 138

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der dritten nachreformatorischen Generation mehrfach wiederholt und im Wesentlichen bis in seine letzten diesbezüglichen Publikationen unverändert beibehalten. Für das Verständnis seiner Position sind dabei grundlegend seine Beiträge „Lutherische Lebenszeugen“ (1952) und vor allem „Zum Verständnis Philipp Nicolais“ (1958, zuerst als Vortrag 1956 gehalten). Die in seiner frühen Beschäftigung mit dem Phänomen der Frömmigkeitskrise in den vierziger Jahren gewonnenen Erkenntnisse über die theologie-, geistes- und frömmigkeitsgeschichtlichen Gegebenheiten sowie über die die Krise konstatierenden und mit ihrer Überwindung befaßten, literarisch hervortretenden Personen haben sich bis 1952 zu einem klaren Gesamtbild geformt, das später kaum noch der Ergänzung bedurfte. Bis dahin waren allerdings noch eine Reihe von Einzelstudien notwendig, die Zeller vor allem im Zuge seiner Marburger Lehrtätigkeit unternahm. 2. Waren schon in den „Lutherischen Lebenszeugen“ und in der NicolaiStudie als wichtigste Akteure bei der Überwindung der Krise Nicolai, Arndt, Gerhard und Moller benannt worden, so ergänzte Zeller diese Liste später in seinem Quellenbuch zum Protestantismus des 17. Jahrhunderts (1962) noch um eine Reihe weiterer Gestalten, keineswegs nur aus dem Kreis der Theologen. 3. Anstelle und in Erweiterung des Begriffes „Frömmigkeitskrise“ gebrauchte Zeller schon 1957 den Terminus „Frömmigkeitsreform“, den er seit 1977 sogar dem früheren Begriff „Frömmigkeitskrise“ vorzog. Damit wurde allerdings die begriffliche und sachlich auch gebotene Trennung zwischen Krise und Reform überdeckt. Aus den oben vorgestellten Texten geht eindeutig hervor, daß Zeller mit „Frömmigkeitsreform“ nicht ausschließlich das Werk der „Überwinder“ der Frömmigkeitskrise wie z. B. Nicolai, Arndt, Gerhard, Moller und Herberger meinte, sondern auch einen Mann wie Weigel einbezog, den er bis dahin lediglich als einen der Repräsentanten der Krise selbst gekennzeichnet hatte. Schließlich zeigte sich in einem seiner letzten Aufsätze, „Der ferne Weg des Geistes“ (1978), daß man Weigel doch nicht zu den „Überwindern“ oder Reformern rechnen kann, sondern allenfalls zu den Anregern der nach ihm einsetzenden Reformbewegung in der lutherischen Frömmigkeit. 4. In der späten, ausschließlich dem Phänomen der Frömmigkeitskrise gewidmeten Besinnung auf „Die ‚alternde Welt’ und die ‚Morgenröte im Aufgang’“ (1973) griff Zeller erstmals auch Gedanken aus der Krisenphänomenologie Jacob Burckhardts auf. Aber er nutzte sie nicht im einzelnen zu einer Erweiterung seines eigenen Krisenbegriffes, um auf diese Weise das Krisengeschehen des Reformationszeitalters im historisch-sozialen Gesamtzusammenhang zu erfassen. Seitdem sich Zeller 1962 in der Einleitung zum „Protestantismus des 17. Jahrhunderts“ klar gegen ein „Hand-in-Hand-Gehen der frömmigkeitsgeschichtlichen, der geistesgeschichtlichen und der kunsthistorischen Entwicklungslinien von der deutschen Renaissance durch Früh- und Hochbarock bis zum Spätbarock“ als Methode für eine angemessene Darstellung des Protestantismus dieser Zeit ausgesprochen hatte140 und für ihn als einzig angemessener „der frömmig140

TuF I (wie Anm. 1), 85.

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keitsgeschichtliche Aspekt“ in Frage kam141, was hieß, „die innere, […] die selbsteigene Geschichte des Protestantismus sich zu vergegenwärtigen“, also „auf die inneren Bewegungen der frömmigkeitsgeschichtlichen Entwicklung selbst achtzuhaben“, da sich hier und nicht in der äußeren Welthistorie „die gesamte Problematik dieses Zeitraumes“ zeigte142, war eine Beschäftigung mit den außerfrömmigkeitlichen Krisenphänomenen der Zeit für ihn ausgeschlossen. In der Krise, die sich in der Frömmigkeit zeigte, erblickte er die Krise des gesamten Lebens. Denn in der Frömmigkeit war wie in einem Brennglas der Punkt zu entdecken, auf den alles im Leben und im Sterben ankam. Daher bedurfte es für Zeller keiner anderen Krisenphänomenologien neben oder außerhalb der Frömmigkeitskrisenphänomenologie einer Zeit. Das galt nicht nur für das 16. und 17., das galt für alle Jahrhunderte der Kirche. 5. Daß Zeller auf diese Weise die schon von Dilthey beschriebene Autonomiebewegung, die vom hohen Mittelalter über Humanismus, Renaissance, Reformation und Spiritualismus zur Aufklärung führte, daß er auch den gesamten von Troeltsch so eindrucksvoll dargestellten Vorgang der neueren Sektengeschichte kaum in den Blick bekam und in seiner Darstellung der Frömmigkeitskrise und ihrer Überwindung infolgedessen z. B. Bewegungen mit atheistischen oder entschieden separatistischen Tendenzen außer Acht ließ, führt zu der Frage, ob sein Frömmigkeitsbegriff ausreichte, um eines - auch innerhalb des Protestantismus - so vielschichtigen Phänomens wie der Krise in Bezug auf die Frömmigkeit gerecht zu werden. Da eine Frömmigkeitskrise immer nur ein Ausfluß einer umfassenderen Gesamtkrise ist, was Zeller - wenigstens für den Bereich des Geistigen - selbst zugab, und eine persönliche, kirchliche oder gesellschaftliche Gesamtkrise immer auch noch andere, vielleicht sogar entscheidendere Komponenten aufweist als allein Frömmigkeit, war die Krisentheorie des Marburger Kirchenhistorikers auf längere Sicht hin gewiß korrekturbedürftig. Bis aber die Kritik einsetzte, vergingen noch Jahre.

Schluß Schon im Jahr 1964 hat Rudolf Mohr in einer Studie über „Heinrich Müller und seine frömmigkeitsgeschichtliche Bedeutung“143 darauf hingewiesen, daß die junge evangelische Christenheit in Deutschland innerhalb weniger Jahrzehnte mehrere Frömmigkeitskrisen erlebte. So die von Zeller entdeckte am Ende des Reformationsjahrhunderts wie dann die nach dem Dreißigjährigen Krieg, die allerdings „ein anderes Gesicht“ hatte. Ging es in jener um das Problem, „wie die von den Reformatoren erlebte, aber jetzt lediglich als Formel zur Kenntnis gebrachte Rechtfertigung von den einzelnen innerlich angeeignet werden könn141

Ebd., 86. Ebd., 87. 143 In: H. Müller, Gott ist mein Gut. Eine Auswahl aus den Geistlichen Erquickstunden. Eingel. u. hg. v. R. Mohr, Stuttgart 1964, 5-57. 142

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te“, so war diese gekennzeichnet von Mißverständnissen in Bezug auf Predigt, Taufe, Beichte und Abendmahl, und man könnte sie als „eine Folge der im Krieg zerstörten äußeren Voraussetzungen für ein gedeihliches kirchliches Leben und eine Folge der Zerstörung innerer Bindungen der Menschen an Religion, Gesetz und Sitte“ beschreiben.144 Mohrs Einschätzung der im Zusammenhang mit dem Dreißigjährigen Krieg konstatierbaren Frömmigkeitskrise des 17. Jahrhunderts zeigt, daß anders, als Zeller im Anschluß an Holl meinte, Kriege durchaus erhebliche frömmigkeitsgeschichtliche Wirkungen haben und daß Frömmigkeitskrisen generell nicht isoliert von der allgemeinen gesellschaftlichen Entwicklung verstanden werden können. Zwar hatte Zeller, wie wir sahen, durchaus erkannt, daß die von ihm beschriebene Frömmigkeitskrise am Ende des 16. Jahrhunderts im Zusammenhang einer umfassenden geistigen Krise der Zeit stand, aber er zog daraus, abgesehen von marginalen Bemerkungen zur Kunst und Musik, nicht die notwendige Konsequenz. Er unterließ es, den inneren Zusammenhang zwischen der Krise der Frömmigkeit und der allgemeinen gesellschaftlichen Krise zu untersuchen. Damit entgingen ihm wichtige kulturell-soziale Bedingungen, die die Frömmigkeitskrise mitverursachten. Auf diese Rahmenbedingungen wird erst in der neueren Forschung geachtet, in der Kirchengeschichte seit den einschlägigen Arbeiten Johannes Wallmanns, in der Geschichte seit den grundlegenden Studien Hartmut Lehmanns und in der Germanistik seit den Beiträgen Dieter Breuers. Der Vorhalt, den Elke Axmacher in ihrer großen Moller-Monographie Zeller hinsichtlich seiner Krisenthese gemacht hatte, nämlich daß sie auf zu schmaler historischer Basis stünde, war also berechtigt.145 Dies gilt aber, wie wir jetzt sehen, nur eingeschränkt. Denn Zellers ursprüngliche, erste Krisentheorie war, wie wir nun nach Bekanntwerden seiner frühen Krisenstudien von 1944 und 1946 wissen, wesentlich umfassender als seine späteren Publikationen zur Frömmigkeitskrise seit 1952. In den vierziger Jahren hatte Zeller tatsächlich das gesamte gesellschaftliche Umfeld von Theologie, Kirche und Frömmigkeit, wir könnten auch sagen: die die Theologie, Kirche und Frömmigkeit bestimmenden historisch-anthropologischen und geistig-kulturellen Einflüsse der Gesellschaft, in Bezug auf die Frömmigkeitskrise im Reformationsjahrhundert noch im Blick. Warum er sich dann seit Anfang der fünfziger Jahre auf eine binnenkirchliche, d. h. rein theologisch-literarische Deutung der Frömmigkeitskrise beschränkte und damit die Weite seines ursprünglichen Deutungsansatzes reduzierte, wissen wir noch nicht. Vielleicht könnte hier eine Untersuchung seiner unveröffentlichten Vorle144

Ebd., 26f. Vgl. E. Axmacher, Praxis Evangeliorum. Theologie und Frömmigkeit bei Martin Moller (1547-1606), Göttingen 1989 (FKDG 43), 307-309, 314-316; vgl. auch ihren Beitrag in der Schlußdiskussion, in: H.-Ch. Rublack (Hg.), Die lutherische Konfessionalisierung in Deutschland. Wissenschaftliches Symposion des Vereins für Reformationsgeschichte 1988, Gütersloh 1992 (SVRG 197), 561f, sowie ihre o. Anm. 4 genannte Rezension von Sträter. 145

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sungs- und Seminarmanuskripte weiterhelfen, so wie uns die beiden oben behandelten Vorlesungen von 1944 und 1946 Klarheit über die Quellen und die Entstehungsgeschichte seiner These von der Frömmigkeitskrise am Ende des 16. Jahrhunderts verschaffen konnten. In der von Zellers These mit Hilfe ihrer Erweiterung durch Hartmut Lehmann ausgelösten Krisendiskussion in Deutschland seit den achtziger Jahren hat sich zuletzt der Schwerpunkt des Interesses der historischen Forschung ganz auf das 17. Jahrhundert verschoben. Allerdings ging ihr darin die angelsächsische historische Forschung seit den Initialarbeiten von Eric J. Hobsbawm und Hugh Redwald Trevor-Roper seit Mitte der fünfziger Jahre voraus.146 Damit trat die Deutung des 16. als eines Krisenjahrhunderts in den Hintergrund und vor allem die Frage, ob hier nur, wie es Zeller seit 1952 tat, von einer Frömmigkeitskrise der dritten nachreformatorischen Generation zu sprechen ist, oder ob nicht doch das gesamte Jahrhundert, zumindest die Zeit der zweiten nachreformatorischen Generation, wie Zeller in den vierziger Jahren im Anschluß an andere behauptet hatte, als Jahre einer Frömmigkeitskrise, eingebettet in eine umfassende gesellschaftliche Krise, verstanden werden müssen. In jedem Fall geben uns die neueren Studien zur Krise oder zu den Krisen des 17. Jahrhunderts wesentliche hermeneutische Hilfen auf dem Weg zum Verstehen der Krise oder der Krisen des 16. Jahrhunderts. Eine Frömmigkeitskrise, ganz gleich, für welchen Zeitraum sie zutrifft, ist immer nur eine Facette eines Spektrums von Krisen, das der Forscher oder die Forscherin in den verschiedenen Farben mit ihren gegenseitigen Wirkungen und Beziehungen so exakt wie möglich in den Blick nehmen muß. Denn nur wenn das Einzelne im Ganzen betrachtet wird, versteht man hinreichend das Einzelne und Kleinere in seiner großen Bedeutung an sich und im Ganzen. Es gibt eben nicht nur religiöse Krisen, und wo es sie gibt, existieren sie nie nur für sich allein. Sie sind immer Teil eines Ganzen. Sie haben immer irgendwelche Verbindungen nach außen, in Sphären am Rande oder außerhalb der Religion, auch wenn es nur wenige sind. Deshalb muß die Krisenhermeneutik mehrere Blickwinkel haben, aus denen sie das Krisenspektrum in Augenschein nimmt. Am besten wäre eine interdisziplinäre Optik, so wie sie inzwischen für das 17. Jahrhundert schon praktiziert wird. Dann werden Krisen in ihrer Vielschichtigkeit und Mehrdimensionalität am besten erfaßt, analysiert und verstanden als ein historischer Prozeß, der zwar eine Eigendynamik hat, aber nie unabhängig von Vorgängen außerhalb seiner selbst entsteht und abläuft. Zweifellos wird auch viel weitgehender, als es Zeller tat, das Verhältnis von Dogmatik und Orthodoxie auf der einen und Erbauung und Frömmigkeit auf der anderen Seite nicht als ein grundsätzliches Gegenüber, sondern - gerade aufgrund der Orthodoxieforschungen der beiden letzten Jahrzehnte - als ein ineinandergreifender, fruchtbarer, sich gegenseitig anspornender und auf ein Ganzes, nämlich auf die Kirche oder das Christsein, hinzielender Prozeß zu begrei146

Die angelsächsische Debatte resümiert H. G. Königsberger, Die Krise des 17. Jahrhunderts, Zeitschrift für Historische Forschung 9 (1982) 143-165.

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fen sein. Hier haben beispielsweise Walter Sparns Forschungen wichtige Neuerkenntnisse gebracht147, ebenso die neueren Studien von Edmund Weber, Eric Lund, Johannes Wallmann, Christian Braw, Hans Schneider, Berndt Hamm, Wolfgang Sommer und Elke Axmacher zu Johann Arndt148, zuletzt auch die Arbeiten Johann Anselm Steigers über Johann Gerhard149 und die umfassende Untersuchung Thomas Kaufmanns zur Rostocker Theologie im Bildungs- und Konfessionalisierungsprozeß des Luthertums.150 Im übrigen ist es an der Zeit, neben der Gebets- und Erbauungsliteratur endlich auch die Predigtliteratur des 16. und 17. Jahrhunderts auf die Frage hin zu untersuchen, ob und wie zutreffend für diese Saecula oder einzelne Abschnitte in ihnen von Frömmigkeitskrise, Frömmigkeitsreform, Frömmigkeitswende, von Anzeichen spiritueller Erstarrung oder sogar von einem Auseinanderbrechen von geistlichem Leben und theologisch verantwortlicher Verkündigung des Evangeliums, mithin von einem fundamentalen Unterschied zwischen der universitären Lehre der Theologie und der Christentumspraxis in den Kirchengemeinden geredet werden kann. Gerade was die Predigt zur Zeit der lutherischen Orthodoxie betrifft, ist noch viel zu tun, um diesem Genus auch frömmigkeitsgeschichtlich Gerechtigkeit widerfahren zu lassen. Die pauschale Rede von der „Erstarrung“ der Frömmigkeit, vom „Auseinanderfallen“ von Theologie und Frömmigkeit hält, so plausibel sie auch lange Zeit klingen mochte, nicht nur für das späte 16., auch für das 17. Jahrhundert, einer gründlichen Relecture und kritischen Überprüfung der jeweiligen historischen Dokumente - einschließlich der kunst-, musik- und sozialgeschichtlichen - heute nicht mehr stand. Vor allem nicht, wenn man die Einbeziehung von Frömmigkeit und Theologie in die „Verdichtungsvorgänge“ der frühen Neuzeit berück-

147

Ich nenne pars pro toto seinen wichtigen Aufsatz: Die Krise der Frömmigkeit und ihr theologischer Reflex im nachreformatorischen Luthertum, in: Rublack (wie Anm. 145), 54-82 (mit früherer Lit.). 148 Genannt bei J. Wallmann, Der Pietismus, Göttingen 1990 (KIG 4/O 1), 14f; außerdem E. Axmacher, Das Spiegelbild Gottes. Johann Arndts theologische Anthropologie, in: dies/ K. Schwarzwäller (Hg.), Belehrter Glaube. Festschrift für Johannes Wirsching zum 65. Geburtstag, Frankfurt a. M. 1994, 11-43. Die neuere Arndt-Literatur, besonders die verdienstvollen Studien Hans Schneiders, verzeichnet H. Geyer, Theologia sincerior. Arndts Konzept einer mystisch-spiritualistischen Theologie, Diss. theol. Marburg 1997 [jetzt als Tl. I in: ders., Verborgene Weisheit. Johann Arndts „Vier Bücher vom Wahren Christentum“ als Programm einer spiritualistisch-hermetischen Theologie (AKG 80/I-III), Berlin/New York 2001]. Vgl. zuletzt W. Sommer, Politik, Theologie und Frömmigkeit im Luthertum der Frühen Neuzeit. Ausgewählte Aufsätze, Göttingen 1999 (FKDG 74), 206ff. 149 Vor allem sein profundes Buch: Johann Gerhard (1582-1637). Studien zu Theologie und Frömmigkeit des Kirchenvaters der lutherischen Orthodoxie, Stuttgart-Bad Cannstatt 1996 (Doctrina et Pietas - Zwischen Reformation u. Aufklärung. Texte u. Untersuchungen, Abt. I: Johann Gerhard-Archiv, Bd. 1). 150 Th. Kaufmann, Universität und lutherische Konfessionalisierung. Die Rostocker Theologieprofessoren und ihr Beitrag zur theologischen Bildung und kirchlichen Gestaltung im Herzogtum Mecklenburg zwischen 1550 und 1675, Gütersloh 1997 (QFRG 66).

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sichtigt.151 Mit welchen Maßstäben messen wir Heutigen „Erstarrung“ von Frömmigkeit in der Vergangenheit? Mit welchem Recht sprechen wir historisch vom „Auseinanderfallen“ von Theologie und Frömmigkeit? Auf solche Fragen müssen wir antworten, wenn die Ergebnisse unserer kirchenhistorischen Untersuchungen im Blick auf „Frömmigkeitskrisen“ auch im interdisziplinären Austausch mit anderen an diesem Phänomen arbeitenden Wissenschaften Bestand haben sollen. Genauer als unsere theologischen Väter, denen wir - das ist unbestritten - viele wichtige historische Einsichten und Anstöße verdanken, haben wir heute angesichts der Ergebnisse der neueren sozial- und mentalitätsgeschichtlichen, aber auch der konfessions- und literarhistorischen Forschungen152 die Kriterien zu klären, mit denen wir die oft komplizierte Gemengelage von Theologie und Frömmigkeit im allgemeinen kirchlich-sozialen Kontext der Vergangenheit dechiffrieren wollen. Dabei muß auch die Anwendung des Krisenbegriffes auf kirchlich-gesellschaftliche Vorgänge in verschiedener Hinsicht neu bedacht werden. Es gilt zum einen zu klären, ob sich „Krise“ aus dem zu untersuchenden historischen Prozeß als Interpretament ergibt, oder ob „Krise“ lediglich eine posthume, aber nichtsdestoweniger legitime Verstehenskategorie ist, mit der allein sich dieser Prozeß unserem heutigen Begreifen nahebringen läßt. Es gilt zum andern zu klären, mit welchem Bedeutungsgehalt von „Krise“ wir arbeiten, wenn wir einen geschichtlichen Vorgang mit diesem Begriff bezeichnen. Das alte Wort „Krise“ wurde im 20. Jahrhundert zu einem Schlüsselbegriff aller Human- und Sozialwissenschaften. In den Massenmedien, die einen Großteil ihres Stoffes aus diesen Wissenschaften beziehen, wird der Begriff geradezu inflationär gebraucht. „Um so mehr sind die Wissenschaften herausgefordert, den Begriff auszumessen, bevor er terminologisch verwendet wird.“153 Das gilt insbesondere für die Geschichtswissenschaft, aber auch für die Theologie.154 Anders als Zeller und seine Gewährsleute müssen wir also unser eigenes Vorverständnis von „Krise“ klären und die Voraussetzungen nennen, unter denen wir das Wort „Krise“ historisch-theologisch gebrauchen. Schließlich muß, wenn Frömmigkeitskrisen in irgendeinem Zeitraum nach der Reformation des 16. Jahrhunderts untersucht werden, das heute von verschiedenen Ansätzen her behandelte Problem der Konfessionalisierung, der De- und Rechristianisierung sowie der Säkularisierung in Deutschland mitberücksichtigt werden. Gerade Zeller hat gezeigt, wie die christliche Frömmigkeit sich in ihren 151

Dazu Wichtiges bei B. Hamm, Das Gewicht von Religion, Glaube, Frömmigkeit und Theologie innerhalb der Verdichtungsvorgänge des ausgehenden Mittelalters und der frühen Neuzeit, in: Hagenmaier/Holtz (wie Anm. 4), 163-196. 152 Beispielsweise bezüglich der Frage, welche Bedeutung die Mystik verschiedener Herkunft und Zeit für die jeweilige Frömmigkeit hat. 153 R. Koselleck, Art. Krise, GGB 3 (1982) 617-650, hier: 650. Grundlegend ders., Kritik und Krise. Eine Studie zur Pathogenese der bürgerlichen Welt, Freiburg/München 1959 (stw 36) (8. Aufl. Frankfurt a. M. 1997). 154 Vgl. B. Jaspert/R. Mohr (Hg.), Traditio - Krisis - Renovatio aus theologischer Sicht. Festschrift Winfried Zeller zum 65. Geburtstag, Marburg 1976.

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verschiedenen Phasen immer wieder interkonfessionell erneuert und damit zu einer ökumenischen Weite führt, die manche Theologie in Vergangenheit und Gegenwart schmerzlich vermissen läßt. Vielleicht lebt deshalb die Kirche oft mehr von Frömmigkeits- als von Theologiereformen, wiewohl das eine nicht ohne das andere sein kann und wohl auch kaum zu verstehen wäre. Zellers These von der Frömmigkeitskrise am Ende des 16. Jahrhunderts gab der Forschung weit über die Grenzen der Kirchengeschichte hinaus Impulse, die in den letzten Jahrzehnten zu zahlreichen neuen Erkenntnissen im Detail wie im Ganzen geführt haben. Die heute weitgehende Akzeptanz dieser These bedeutet jedoch nicht, daß sie einfach unkritisch als Formel und griffiges Interpretament ausreichte, einen schwierigen historischen Prozeß zu verstehen. Daß die These über ihre Erweiterung und Anwendung durch Hartmut Lehmann auf das 17. Jahrhundert - schließlich dazu geführt hat, eine neue, breite Diskussion über Zulässigkeit, Sinn und Zweck der Rede von der Krise in der historischen Hermeneutik zu eröffnen, beweist, wie genau Zeller damals erkannt hatte, um was es in Theologie, Kirche und Gesellschaft in beachtlichem Maße immer wieder geht: Krisen zu verstehen und ihre Überwindung auch.

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Register

1. Bibelstellen

Lukas 20,36

64

Johannes 1,12 2,7 2,8 2,9 5,24 6,47 6,68f 8,31f 8,31f.51 10,11.27f 14,6 15,18-19

64 64 64 64 74 74 74 64 74 82 64, 79 43

Römer 5,10-11 8,14ff 9,8.26 11,34 12,2

43 64 64 72 43

1. Korinther 1,18 13,13

74 64

2. Korinther 5,18-19

43

Galater 3,6

64

Epheser 2,16 6,10-17 6,14-15

43 159 78

Philipper 2,12 2,13 2,15

64 64 64

Kolosser 1,20

43

a) Altes Testament Genesis 1,28-29 28,12

43 136

Psalmen 14 21 33 33,13 34,15

82, 115, 116 30 82 139 78

Jesaja 40,8 40,13 52,13 53 53,11

66 72 64 64 64

b) Neues Testament Matthäus 5,1-10 5,3ff 5,9 5,48 6,25ff 7,14 10,9ff 10,22 10,37f 10,38 11,28 16,24 16,24ff 19,10ff 19,16ff 19,27ff 22,37-39 28,16-20 28,18-20

46 41 64 46 42 77 42 64 42 46 64 46 42 42 42 42 44 69 43, 153

211

1. Thessalonicher 2,12 78 1. Petrus 1,25

66, 166

1. Johannes 3,1ff 5,2

64 64

Hebräer 13,7 13,7-8 13,8

9 157 71

Offenbarung (Apokalypse) 7,9 85

2. Namen Abraham, Erzvater 83 Adam, A. 36 Agrippa von Nettesheim 175, 176, 178, 189 Alamo, M. del 27, 29, 56, 89, 106, 107 Aland, K. 17, 113 Albareda, A. M. 17, 25, 26 Albert, A. 137 Alexander, P. M. 125 Alkuin 150 Altermatt, A. M. 136 Althaus, P. 20 Althaus d. Ä., P. 200 Amelli, A. 149 Ammonas 71 Amrhein, A. 68-70, 84, 85 Andreas, Apostel/André 188 Angelis, V. de 115, 116 Angenendt, A. 153, 157, 162 Angerer, M. 119 Anselm von Canterbury/Anselme/Anselmo 15, 18, 46, 57, 88, 93, 96, 139, 143, 150 Antin, P. 71 Antonius der Große/Antonius Magnus 71, 112, 135 Aponius 19, 31, 58, 123, 159 Aranguren, I. 99 Aris, M.-A. 163 Aristoteles (Stagirit) 175-178, 189 Arndt, J. 172, 187, 195, 197-204, 208

212

Arnold, G. 176, 187, 191 Arnold, J. 88 Arnulph von Löwen 198 Auerbach, I. 19, 20 Auf der Maur, I. 162 Augustin/Augustine 87, 127, 130, 135, 140, 143 Augustin, Apostel Englands 161 Avagliano, F. 149 Avicenna 79 Axmacher, E. 172, 206, 208 Baker, I. 99 Bamberg, C. 74, 93 Bange, P. 162 Baron, H. 189 Barth, K. 19, 20, 24, 31, 58, 83 Bascour, H. 131 Basilius von Caesarea, der Große/Basile 87, 130, 137, 149 Bauer, G. 102 Bauerreiss, R. 67 Baumann, U. 84 Baumgartner, J. 136 Beda Venerabilis/Bede 97 Beier, E. 86 Benedikt von Aniane/Benoît d’Aniane 141, 144, 158 Benedikt von Nursia/Benedetto/Benedict/ Benedictus/Benediktus/Benet/Benito/ Benoît/Bento 9, 13-19, 21-23, 25-33, 35, 36, 42, 44, 45, 47, 53-58, 63-65, 67, 68, 70-84, 86-150, 155, 158, 159, 163, 165, 166 Benz, E. 20, 172, 198 Berndt, R. 88 Bernhard von Clairvaux 43, 49, 59, 159 Bernt, G. 69, 157 Berschin, W. 102 Beßler, W. 81 Betz, H. D. 19 Beutel, A. 21 Beyschlag, K. 13 Bhaldraithe, E. de 75, 122, 125, 133, 139 Bianchi, E. 86 Bielawski, M. 88, 93, 143, 150 Bieler, L. 115, 126 Bihrer, A. 102 Bilgri, A. 83 Binding, G. 69, 157 Bischoff, B. 110, 145, 148, 149

Bismarck, O. von 68 Blanchard, P. 110 Blecker, M. P. 120, 122 Böckmann, A. 57, 74, 75, 79-83, 90, 93, 95, 97, 98, 100, 125, 135-138, 141-143 Böhme, J. 187, 194, 195, 201 Boehmer, H. 24, 157 Bonhoeffer, D. 20, 182 Bonifatius/Bonifaz/Winfrid/Winfried/Winfrith/Wynfreth/Wynfrith 16, 52-54, 59, 65-70, 83, 153-167 Borias, A. 27, 57, 75, 79, 95-97, 100, 119, 121-123, 125, 126, 128, 130, 133-137 Borne, P. 14 Bornkamm, H. 66 Bosl, K. 165 Bosse, K. 20 Bozzi, M. 100 Braasch-Schwersmann, U. 38, 41 Brandmüller, W. 67, 68 Braschi, G. 116 Braw, Ch. 208 Brechter, H. S. 33, 69, 75, 108, 110, 144, 145 Bredehorn, U. 173 Brésard, L. 141 Breuer, D. 206 Broekaert, J. D. 17, 25, 26, 31, 104 Brose, F. 87 Brosseder, J. 21 Brown, P. 165 Brüning, A. 87 Brunner, E. 20 Bsteh, P. 92, 144 Bucer, M. 40 Budé, G. 188 Bürgisser, M. 102 Bultmann, R. 19, 20, 65, 181 Bunge, G. 98 Burckhardt, J. 175, 196, 204 Burdach, K. 189 Butler, E. C. 144 Caecilia/Cécile 142 Caesarius von Arles/Césaire d’Arles 111, 123, 131, 132 Cahill, R. 41 Calvin, J. 159 Campenhausen, H. Frhr. von 162 Capelle, B. 27, 89, 106, 107 Cappuyns, M. J. 109, 116

Casel, O. 78 Casey, M. 75, 100, 128 Cassiodor(us), Magnus Aurelius/Cassiodore/Cassiodoro 109, 110, 136, 150 Castaldi, L. 150 Cavallera, F. 27, 106, 109 Cavallin, C. 94 Chiesa, P. 150 Chirac, J. 154 Chrodegang von Metz 157 Chromatius von Aquileia/Cromazio d’Aquileia 120 Claudius, M. 200 Clemens VII., Papst 179 Clément, J.-M. 96, 99 Colombás, G. M. 98, 99, 137 Columba d. J./Kolumbanus 115 Conrad I. von Scheyern 69 Copus, G. 188 Corbett, Ph. B. 22, 75, 98, 113, 126, 133, 135 Cornagliotti, A. 102 Cornuau, L. 88 Costello, H. 148 Coun, Th. 22, 101, 102 Cozien, G. 89 Crailsheim, A. von 68 Crean, Jr., J. E. 101, 102 Cross, F. L. 113, 147 Cudberht von Canterbury 157, 163 Cunill, O. M. 98 Cyprian von Karthago/Cyprien 130, 132 Dammertz, V. 70 Daßmann, E. 131 Davies, B. 129 DeBona, G. 146 Deißmann, A. 187, 196 Dejung, Ch. 193 Dell’Omo, M. 16, 88 Demeslay, D. 99 Denck, H. 191 Deothmar von Corvey 51 Desprez, V. 130 Dilthey, W. 185, 186, 188, 189, 192, 196, 205 Dörries, H. 53 Domingo de Silos 124 Dominikus 45, 47, 49 Donar/Thor 156, 164 Donatus von Besançon 75, 130, 150

213

Doppelfeld, B. 68, 81 Driscoll, J. 139 Droste, B. 30 Dunn, M. 91, 137, 138 Eber, P. 202 Eberle, L. 99 Eckerstorfer, B. A. 86 Eckert, J. C. 86 Eckhardt, K. A. 50 Eckhart, Meister 47, 173, 177, 184-186 Egli, B. 115, 116 Ehrismann, O. 102 Eigil 67 Eisermann (Ferrarius Montanus), J. 39 Eli/Heli 127 Elias 71 Elisabeth von Thüringen, Landgräfin 42, 45, 49 Elm, K. 45 Emersleben, L. 20 Emmeram 162 Engelbert, P. 57, 88, 147, 149 Engelmann, U. 15, 57, 81, 97 Erasmus von Rotterdam, D. 188, 189 Esnault, R. H. 35 Eugendus/Oyend 126 Eugippius/Eugippe 22, 35, 95, 97, 113115, 118-127, 129-133, 135, 159 Ezzo 172 Fabricius, U. 20 Fahlbusch, F. B. 50 Faivre, A. 177, 203 Farmer, D. H. 147 Farnedi, G. 136 Feige, J. 39 Feld, Ch. 88 Ferreolus von Uzès/Feriolus/Ferréol 130, 146 Fiebig-Krönung, K. 166 Fischediek, T. K. 138 Fischer, H.-J. 155 Fortin, J. R. 143 Fraeys de Veubeke, A.-C. 124 Fraling, B. 138 Franceschini, E. 97, 109-112 Franck, S. 175, 176, 178, 179, 182, 186, 187, 189-194, 197 Francke, A. H. 187, 195 Frank, H. 91, 108

214

Frank, K. S. 27, 57, 75, 100, 108, 128-131, 134 Franziskus von Assisi/Francisco de Asís 45, 47, 49 Frei, J. 57 Fridh, A. 128 Friedmann, E. 30 Friedrich Wilhelm III. von Preußen, König 174 Froger, J. 111, 118 Fry, T. 75, 99 Fuchs, E. 19 Fuhrmann, A. 182, 188, 199-201 Galen, Ch. B. von 50 Galen/Claudius Galenus 178, 189 Gallus 149 Gama, V. da 52, 154 Garriga, P. M. 146 Gartner, J. 92 Gehrke, H. 13, 75, 94, 140 Genestout, A. 27-29, 56, 87-89, 106-108 Gerhard, J. 195, 199, 204, 208 Gerhardt, P. 198, 201 Gernentz, H. J. 101 Gerstenberg, H. A. 21, 26 Gessler, J. 109 Geyer, H. 208 Gindele, C. 111, 113-117, 120, 123, 126, 128, 129 Gleba, G. 54, 166 Goethe, J. W. von 85, 184, 192 Gogarten, F. 20 Goldast, M. 102, 103 Gollnick, R. 70, 138 Gómez, I. M. 112, 115, 126, 137 Gordan, P. 18 Goutagny, É. 148 Gräßer, E. 19 Granfield, P. 147 Grégoire, R. 35, 132, 136, 147 Gregor I., der Große, Papst/Grégoire le Grand/Gregory the Great 19, 69, 71, 92, 97, 118, 143, 161 Gregor II., Papst 67, 156, 158, 159 Gregor III., Papst 156 Gregor VII., Papst 48 Greschat, M. 161, 172, 193 Gretsch, M. 57, 101 Greule, A. 102 Gribomont, J. 98, 127

Grilli, A. 100 Grimm, S. 188 Grönbach, W. 164 Grünewald, M. 64 Günthner, M. 87 Guevin, B. M. 96, 140, 142 Gutenberg, J. 122 Haendler, G. 161 Häußling, A. A. 82, 126 Hagemeyer, O. 30, 126, 127, 134 Hagenmaier, M. 172, 209 Halkenhäuser, J. 24, 58 Hallinger, K. 16, 57, 88, 117 Hamann-McLean, R. 20 Hamm, B. 208, 209 Haneberg, D. B. von 68 Hanslik, R. 15, 17, 19, 22, 27, 56, 57, 75, 99, 101, 115, 116, 121, 129, 130, 146148 Harnack, A. von 35, 36, 181, 183 Harnisch, W. 19 Hartmann, M. 70 Hartmann, R. J. 181 Hasbrouck, J. B. 99 Haubrichs, W. 102 Hauck, K. 149 Hazard, P. 180 Haziga, Gräfin 69 Hebler, M. 13, 14, 21, 22, 24, 75, 94, 140 Heger, H. 188 Hegler, A. 186 Heiler, F. 199 Heim, W. 136 Heiming, O. 115 Heinemeyer, K. 158 Heinemeyer, W. 38, 39 Heinrich I., König 51 Heller, D. 66 Henschel, W. 66, 165 Herberger, V. 204 Herndl, K. 87 Herrmann, H.-W. 13, 14, 24 Herwegen, I. 75-79, 83, 98 Hesse, F. H. 160 Heussi, K. 24, 180, 186 Hieronymus/Jérôme 108, 117 Hildebrand 102 Hildegard von Bingen 177 Hildemar 120, 150 Hill, Ch. 18

Himmelmann, M. 23 Hinneberg, P. 182 Hobsbawm, E. J. 207 Hofmann, J. 111 Holl, K. 186, 188, 192, 206 Holtz, S. 172, 209 Holze, H. 138 Holzherr, G. 16, 75, 84, 89, 99, 141, 146 Hombergen, D. 88, 93, 143, 150 Horner, T. 99 Hrabanus Maurus 67 Hübner, H. 13, 77 Huizinga, J. 43 Hungerbühler, P. 92 Huser, J. 181 Hutten, U. von 188 Huyghebaert, N. 148 Ignatius von Loyola 159 Ilari, A. 127 Imhof, M. 163, 165, 166 Isaak, Erzvater 83 Iulianus, Märtyrer 132 Jacobs, U. K. 103 Jäschke, K.-U. 69, 157 Jakob, Erzvater/Giacobbe 83, 136 Jakobus, Bruder Jesu 73 Jakubowski-Tiessen, M. 172 Janeras, V. 114 Jaspers, K. 171, 180 Jaspert, B. 9, 13, 14, 16-31, 33-36, 38, 39, 41, 42, 44, 45, 50, 52-54, 70, 74-77, 84, 85, 89, 93, 94, 97, 104, 106, 107, 112, 120, 123, 124, 126, 130, 133, 135, 138, 140, 159, 161, 165-167, 171, 172, 182, 183, 193, 196-198, 209 Jenal, G. 139 Jesaja 64 Joest, Ch. 24, 58, 96, 138 Johann von Sachsen, der Beständige, Kurfürst 66 Johannes (Apokalypse) 42 Johannes, Apostel/John 18 Johannes, Evangelist 43 Johannes XXIII., Papst 84 Johannes Cassian(us)/Jean Cassien/ Kassianus 57, 87, 97, 105, 115, 125-127, 129, 133, 138, 142 Johannes Chrysostomus/Chrysostome 130132

215

Johannes der Täufer 64-66, 71 Johannes Paul II., Papst 53, 63, 154, 155 Johannes von Biclaro/Juan Biclarense 28, 107 Juglar, J.-B. 16 Jungmann, J. A. 147 Jupiter 164 Justinian I., Kaiser 131 Kaminsky, H. H. 50 Kamp, N. 149 Kant, I. 52, 154 Kapsner, O. L. 122 Kardong, T. G. 75, 100, 128, 134, 138, 138, 140, 141, 143 Karl der Große, Kaiser 153, 158, 166 Karl Martell, Hausmeier 156 Karlmann, Hausmeier 156 Karlstadt, A. Bodenstein von 188 Kasch, E. 22, 123 Kasper, C. M. 139 Kasprzak, D. 144 Kathrein, W. 54, 166 Kaufmann, Th. 208 Kay, R. 131 Kayser, H. 181 Kemmer, A. 79, 119 Kero 101, 102 Kiesel, G. 162 Kilian von Würzburg 162 Killy, W. 188 Kirchhoff, W. 166 Kirchner, B. 86 Klebel, E. 67 Knitter, P. F. 85 Knodt, R. 102 Knowles, D. 16, 96, 116, 123 Köbler, G. 101 König, D. 22 Königsberger, H. G. 207 Koepp, W. 200 Körner, H. 175, 182, 183, 186, 187, 191193, 196, 197 Kötting, B. 131 Kolb, A. 24 Kolumbus, Ch. 52, 154 Korbinian 162 Koselleck, R. 209 Krafft, A. 40 Kranz, G. 65 Külb, Ph. H. 158

216

Kümin, B. A. 41 Kümmel, W. G. 19 Kulzer, L. 142 Kurtz, W. 91, 124, 127 Laag, H. 20 Lambert, A. 107 Lambert von Avignon, F. 38, 40 Lambot, C. 27, 106 Lang, P. 9 Langer, M. 83 Lauer, Ch. 23, 134 Lechner, O. 83 Leclercq, J. 108, 113 Ledoyen, H. 17, 22, 57, 86 Le Goff, J. 165 Lehmann, H. 172, 206, 207, 210 Lehmann, P. 110, 145 Leibniz, G. W. 187, 195 Leimgruber, U. 86 Lenhart, L. 66, 165 Lentini, A. 15, 75, 98, 110, 112, 118, 129, 132 Leo III., Papst 153 Leo von Ostia 145 Leppin, V. 41 Lessing, G. E. 53, 154 Letzner, J. 51 Leube, H. 195 Lienhard, J. T. 131 Linage Conde, A. 16, 45, 57, 75, 118, 122, 124, 130, 131, 135, 147, 149 Lischer, G. 87 Livingstone, E. A. 123, 147 Löhrer, M. 83, 141 Löwe, H. 65, 69, 162 Lopez, R. S. 165 López-Tello García, E. 150 Lorenz, R. 28 Lortz, J. 165 Luckman, H. 142 Ludwig I., der Fromme, Kaiser 158 Lübeck, K. 66 Luislampe, P. 57, 130 Lul(lus) von Mainz 156, 157 Lund, E. 208 Luther, M. 35, 36, 38, 40-42, 47, 49, 52, 59, 66, 93, 154, 160, 165, 174, 176, 179, 181-183, 185, 188-192, 196, 199, 203 Lutz, J. Frhr. von 68

McCann, J. 27, 75, 91, 106, 107, 110, 113 Mahlmann, Th. 38 Maier, H. 86 Maier, M. 86 Manasse/Manassé 119 Manning, E. 16-19, 21, 56, 57, 75, 92, 99, 115, 116, 118-122, 127, 129, 131, 146148 Maria, Mutter Jesu/Marie 16, 33, 88 Martin von Tours 15 Masai, F. 17, 56, 57, 75, 92, 98, 108-110, 116, 118, 119, 121, 126, 133, 134, 147 Masser, A. 102, 103 Matthäus, Evangelist 82, 178 Matthias, Apostel 14 Matthießen, W. 181 Matzner, R. 33 Maurer, W. 38, 59 Mauritius von Agaunum 13, 14, 55, 59 Meinecke, F. 183 Melanchthon, Ph. 38, 40, 47, 59, 188, 192 Merk, O. 20 Merkt, A. 92 Metge, B. 100 Meyer, D. 171 Meyer, H. 58 Meyvaert, P. 16, 97, 146 Michael, Erzengel 65 Michael I. Kerullarius, Patriarch 48 Mirbt, C. 17 Möller, Ch. 19 Mohlberg, L. C. 109 Mohr, R. 42, 54, 171, 193, 198, 205, 206, 209 Mohrmann, Ch. 15, 16, 57, 96, 111, 112, 145 Molinero Perez, A. 45 Molitor, R. 108 Moller, M. 199, 204, 206 Montuschi, L. 98 Mora, V. 141 Morin, G. 149 Müller, G. 38, 39, 41 Müller, H. 205 Müller, J.-D. 193 Mundó, A. 16, 75, 113-115, 147 Muratori, L. A. 160 Muschiol, G. 57 Nagel, D. von 128 Nahmer, D. von der 45, 134

Nau, F. 71 Naumann, B. 126 Naumann, J. 14 Navarrete, A. A. 143 Neufville, J. 99 Nicolai, H. 85 Nicolai, Ph. 197, 199, 201-204 Niebergall, A. 20 Nikolaus von Kues/Nicolaus Cusanus 175, 177 Nocent, A. 136 Noisette, P. 135 Norbert von Xanten 45 Nuij, A. 109 Odilo von Cluny/Odilon 110 Odo von Cluny/Odon 110 O’Meara, J. J. 126 Ortega y Gasset, J. 196 Otfrid von Weißenburg 102 Otto I., Kaiser 51 Pachomius/Pachôme 97, 127, 129 Padberg, L. E. von 69, 153, 157, 158, 162, 163 Panikkar, R. 34 Pantoni, A. 113 Paracelsus (Theophrastus Bombast von Hohenheim) 173-182, 184, 189, 194 Paringer, B. 145 Paschke, F. 148 Pauli, J. 57 Paulus, Apostel 43, 64, 73, 84, 96, 123 Payr, Th. 15, 113 Peeters, K. C. 109 Penco, G. 16, 57, 75, 88, 98, 112-114, 120, 129, 136, 142 Pennington, M. B. 200 Pérez de Urbel, J. 27, 28, 31, 89, 92, 106, 107, 127 Petri, E. 22, 57, 101 Petrus, Apostel/Pieter 73, 96, 159, 161, 164 Peuckert, W.-E. 176-178, 181-183, 186, 189, 191-193, 196, 197, 201 Pfaff, J. L. 66 Pfefferl, H. 201 Pfeifer, M. 57, 97, 142 Philipp von Hessen, der Großmütige, Landgraf 14, 37-41, 43, 59, 66, 200 Philo von Alexandrien/Filone 136

217

Picard, J.-Ch. 117 Pippin III., d. J., König 156 Pirckheimer, W. 188 Pirmin 69, 162 Pius XII., Papst 29 Plante, J. G. 18, 122 Plenkers, H. 87, 144 Plinius d. J. 51 Praetorius, St. 199 Primmer, A. 143 Prinz, F. 56, 57, 88 Probst, B. 149 Proksch, B. 92, 144 Proksch, N. 57 Putz, St. 86 Puzicha, M. 19, 57, 75, 88, 90, 92, 93, 96, 100, 104, 141, 144 Quasten, J. 147 Quiring, M. 201 Raabe, A. M. 99, 121 Raabe, W. 50 Raasch, J. 142 Raffarin, J.-P. 153 Ragyndrudis 69, 163 Rancé, A.-J. Le Bouthillier de 98 Ranke, L. von 175 Ratschow, C. H. 20 Rau, R. 65, 158 Reiber, K. E. 87 Reller, H. 200 Remigius von Reims/Remy 16 Renner, F. 16, 27, 57, 67-70, 75, 108, 110, 123, 130, 131 Ri, H.-U. S. 134 Rivas, F. 139 Rochais, H. 99 Roettger, G. 107 Roncalli, A. G. → Johannes XXIII., Papst Rosenthal, A. 82 Roth, A. 134 Roth, W. 19 Roy, O. du 35, 36 Rublack, H.-Ch. 172, 206, 208 Ruellius, J. 188 Rupert von Salzburg 66, 162 Samson 142 Sandeman, F. 22, 33, 122 Sansegundo, L. M. 98

218

Sauer, M. 9 Sauser, E. 18 Schäferdiek, K. 69 Scheffler, J. (Angelus Silesius) 201 Scheiba, M. 57, 90, 142-144 Schieffer, Th. 165 Schilling, J. 41 Schindler, A. 41 Schleiermacher, F. D. E. 190 Schleiff, A. 186, 188, 189, 193-195 Schmidt, P. G. 102 Schmiedl, J. 86 Schmitz, Ph. 100, 112 Schneider, Alfred 66 Schneider, Ambrosius 31 Schneider, H. 38, 208 Schneider, P. 13 Schnitker, Th. A. 136 Schober, I. 70 Schrader, H.-J. 50 Schramm, M. 138 Schroeder, J. 162 Schütte, H. 58 Schütz, Ch. 90, 100 Schumann, J. D. 53, 154 Schwandt, H.-G. 85 Schwarzwäller, K. 208 Schweitzer, A. 20 Schwenckfeld, C. von 176, 179 Schwertner, S. M. 9 Schwickert, S. 14 Seeberg, E. 173, 176, 182-188, 196, 200 Seeberg, R. 175, 181-183, 187, 196 Séguenny, A. 193 Seilhac, L. de 57, 75, 149 Seitz, M. 200 Sella, V. 100, 131 Semmler, J. 69, 157 Serna, C. de la 131 Seuse, H. 23 Severus, E. von 22, 27, 30, 75, 82, 93, 115, 116 Sheridan, M. 99, 139 Sieben, H. J. 88 Simmler, F. 102, 149 Simplicius von Monte Cassino 145, 148 Sitzmann, M. 24 Sohm, W. 38, 39 Sommer, W. 208 Sparn, W. 208 Spengler, O. 180, 193

Stadelmann, R. 175, 182, 183, 186, 196, 197 Stammberger, R. M. W. 88 Standaert, B. 144 Standaert, M. 75 Starowieyski, M. 140 Stasch, G. K. 163, 165, 166 Steidle, B. 14-18, 22, 27, 56, 57, 75, 79, 81, 96, 97, 99, 111-113, 114, 116-119, 126-128, 146 Steiger, J. A. 208 Stein, E. 102 Steiner, M. 141 Stephan II., Papst 156 Stickelberger, H. 41 Stiegemann, Ch. 153 Stock, A. 14, 15, 124 Stöcklein, A. 36 Störmer, W. 67 Stork, H.-W. 13, 69, 75, 94, 140, 163 Sträter, U. 172, 206 Strunz, F. 181 Stüwer, W. 50 Stulz, P. 87 Sturmi 66, 67, 156 Sudhoff, K. 180 Sullivan, M. C. 22, 101 Taccone Gallucci, N. 117 Tacitus, Cornelius 51 Tamburrino, P. 118 Tangl, M. 158 Tatian der Syrer 102 Tauler, J. 185, 200 Tersteegen, G. 35 Tetz, M. 13 Teufel, E. 186 Thiadag von Corvey 51 Tholuck, A. 172 Thomas von Aquin 58, 175 Tiefenbach, H. 102 Tillich, P. 20 Tiso, F. V. 86, 132 Tomlins, D. 100 Toribios Ramos, A. 92, 109-111 Traube, L. 87, 144 Trevor-Roper, H. R. 207 Troeltsch, E. 20, 182, 183, 186-189, 196, 205 Tschesch, J. Th. von 188, 199, 201 Turbessi, G. 57, 75, 117, 121

Ulbricht, O. 172 Ulrichs, K. F. 19 Valli, A. 97, 98 Vandenbroucke, F. 109, 111, 112 Vanderhoven, H. 98, 107, 108, 110, 112 Veilleux, A. 86 Verbraken, P.-P. 17 Vespucci, A. 52, 154 Villegas, F. 127 Viralode, B. 30 Vitus/Veit 51 Vogüé, A. de 16, 22, 27, 30, 35, 56, 57, 71, 75, 81, 86, 88, 91-93, 95-101, 104, 113125, 127, 129-143, 147, 149, 153, 159 Vonderau, J. 157 Voss, G. 17 Wagner, D. 166 Wallmann, J. 172, 206, 208 Waltershausen, B. Sartorius Frhr. von 181 Wathen, A. 30, 75, 127 Weakland, R. 18 Weber, E. 208 Weber, R. 107-109 Weeks, A. 172, 177 Weigel, V. 171-173, 177, 178, 180, 184187, 190, 193-195, 199-204 Weigelt, H. 193 Weiler, A. G. 162 Weingarten, H. 24 Weißenberger, P. 122 Wemhoff, M. 153 Wenzel, Böhmenherzog 51 Werner, M. 65, 162 Wessing, U. 101, 102 Wich-Reif, C. 102 Widhalm, G.-M. 22, 75 Widukind von Corvey 51 Wiehl, I. 101 Wienand, A. 31 Wilhelm von Hirsau 69 Willibald 65, 156-158, 164 Willibrord 65, 69, 156, 162 Wimmer, B. 68 Wirsching, J. 208 Wirsung, M. 188 Wittgenstein, L. 177 Witzenrath, H. 98 Wölfflin, E. 87, 144 Wollasch, J. 148, 149

219

Wriedt, M. 21 Wulf, F. 33 Wybourne, C. 57 Wynnebald 156 Zander, L. A. 172, 198 Zelinka, U. 138 Zeller, R. 173 Zeller, W. 9, 15, 19, 35, 52, 53, 70, 161,

220

163-165, 171-183, 185-207, 209, 210 Zelzer, K. 17, 57, 75, 86, 88, 92, 136, 139, 142, 143, 147-150 Zelzer, M. 57, 75, 86, 92, 143, 148, 150 Zimmermann, O. J. 111, 114 Zimmermann, R. Ch. 177, 203 Zorzi, B. S. 150 Zscharnack, L. 161 Zwingli, H. 41

Corrigenda

Theologie und Geschichte Gesammelte Aufsätze, Band 2 S. 176, 2. Abs. Z. 4 v.o.: lies „ferner“ (statt „fernen“) S. 241, Anm. 13, Z. 1 v.o.: lies „ediert“ (statt „editiert“) S. 286, 2. Abs., Z. 11 v.o.: lies „geben“ (statt „gegeben“) S. 304, Z. 1 v.o.: lies „Jesu“ (statt „Jesus“) S. 382, Z. 8 v.o.: lies „einzelner“ (statt „ein-zelner“) S. 389, Z. 4 v.o.: lies „weißt“ (statt „weist“) S. 403, Z. 4 v.o.: lies „Räumen“ (statt „Räume“) S. 404, 2. Abs., Z. 2 v.u.: tilge „und“ S. 427, Gedicht, V. 2, Z. 3 v.o.: lies „verschlungen“ (statt „verschlugen“)

Theologie und Geschichte Gesammelte Aufsätze, Band 3 S. 28, Anm. 36, 8./7. Z. v.u.: lies: „Eine Zürcher Festgabe zum 70. Geburtstag Gerhard Ebelings,“ (statt „Zürcher Festgabe Gerhard Ebeling zum 70. Geburtstag,“) S. 48, Anm. 31, 1. Z. v.o.: lies „Pourrat“ (statt „Pourat“) S. 194, 3. Abs., 12. Z. v.u.: lies „bannen“ (statt „bannnen“) S. 227, 2. Abs., 8. Z. v.o.: Einzug S. 248, Anm. 15, 5. Z. v.o.: füge Komma ein hinter „Ders.“ S. 264, 1. Z. v.o.: lies „criminalis“ (statt „cirminalis“) S. 266, 1. Z. v.o., 1. Wort: lies „dieser“ (statt „ser“) S. 285, 2. Z. v.o.: Spatium zwischen „schaften“ und „der“ S. 285, 2. Abs., 7. Z. v.u.: lies „Unding“ (statt „unding“) S. 286, 2. Abs., 3./4. Z. v.o.: trenne „mystik-nahen“ (statt „mysti-knahen“) S. 286, 3. Abs., 2. Z. v.o.: lies „evangelischen“ (statt „evenagelischen“) S. 288, Anm. 12, 1. Z. v.u.: Spatium zwischen „Texte“ und „beweisen“ S. 290, 3. Z. v.o.: lies „Gegenzug“ (statt „gegenzug“) S. 291, Anm. 19, 2. Z. v.o.: tilge Spatium zwischen „AAW“ und „LM.G“ S. 299, Anm. 54, 4. Z. v.o.: lies „Professur“ (statt „professur“) S. 300, 3. Abs., 3. Z. v.u.: lies „Grundlagenbücher“ (statt „grundlagenbücher“) S. 301, 3. Abs., 5. Z. v.u.: lies „Moral“ (statt „Moarl“) S. 302, 5. Z. v.o.: lies „Ordenstheologen“ (statt „Ordensantheologen“) S. 303, 2. Abs., 4. Z. v.u.: lies „Grundlage“ (statt „grundlage“) S. 359, Anm. 133, 6. Z. v.u.: lies „Erneuern“ (statt „Erneueren“) S. 381, 1. Abs., 3./2 Z. v.u.: lies „theolo-gisch-emblematischen“ (statt „theo-lo-gischemblematischen“) S. 384, 7. T. v.o.: lies „wurden“ (statt „wurde“) S. 385, 3. Abs., 5. Z. v.o.: lies „dem“ (statt „den“) S. 385, 3. Abs., 6. Z. v.o.: lies „anvertraut“ (statt „anvretraut“) S. 414, 2. Abs., 1. Z. v.u.: lies „1978“ (statt „1976“) S. 442, Anm. 27, 4. Z. v.o.: lies „Rilkes“ (statt „Rolkes“) S. 444, 2. Abs., 1. Z. v.o.: lies „Ihnen“ (statt „ihnen“)

221

S. 448, 3. Abs., 2./3. Z. v.o.: trenne „Sozial-ordnung“ (statt „Sozia-lordnung“) S. 455, 3. Abs:, 3. Z. v.u.: lies „Erkenntnissen“ (statt „Erkennt- nissen“) S. 461, 2. Abs., 2. Z. v.o.: lies „Rottenführers“ (statt „Rottenführeres“) S. 468, 2. Abs., 9. Z. v.o.: lies „Gemeindeglieder“ (statt „Gemeindglieder“) S. 470, 5. Abs., 2. Z. v.u.: lies „Tage“ (statt „Tagen“) S. 521, 1. Abs., letzte Z.: lies „also“ (statt „als“) S. 525, Anm. 34, füge jeweils „S.“ ein vor „501-509“ und vor „509“ S. 569, rechte Spalte: tilge „Dörries, Heinrich 297“ S. 569, rechte Spalte: schreibe „Dörries, H. 191, 297“ (statt „Dörries, Hermann 191“) S. 577, rechte Spalte: schreibe „Lohse, E. 236, 359, 530-532“ (statt „Lohse, E. 236, 359, 530, 531“)

222

Bernd Jaspert Theologie und Geschichte Gesammelte Aufsätze: Band 1 Frankfurt/M., Bern, New York, Paris, 1989. 417 S. Europäische Hochschulschriften: Reihe 23, Theologie. Bd. 369 ISBN 978-3-631-42076-8 br. €

Gesammelte Aufsätze: Band 2 Frankfurt/M., Berlin, Bern, New York, Paris, Wien, 1994. 486 S. Europäische Hochschulschriften: Reihe 23, Theologie. Bd. 476 ISBN 978-3-631-45888-4 br. € 

Gesammelte Aufsätze: Band 3 Frankfurt/M., Berlin, Bern, New York, Paris, Wien, 1999. 590 S. Europäische Hochschulschriften: Reihe 23, Theologie. Bd. 671 ISBN 978-3-631-35008-9 br. € 

Band 1 15 Aufsätze aus den Jahren 1969-1989: I. Grundfragen und Methodenprobleme Hermeneutik der Kirchengeschichte / „Krise“ als kirchengeschichtliche Kategorie / Von der Polemik zum Dialog? Das Mirbt-Alandsche Quellenwerk zur katholischen Kirchengeschichte / Frömmigkeit und Geschichte. II. Mittelalter Weltliche Frömmigkeit im Mittelalter / Bibliographie zur Deutschen Mystik: Meister Eckhart - Heinrich Seuse - Johannes Tauler - Theologia Deutsch. III. Neuzeit Zur Wirkungsgeschichte des Reformators Martin Luther. IV. 20. Jahrhundert Der Kirchenhistoriker Heinrich Hermelink / Das Lebenswerk Rudolf Bultmanns / Rudolf Bultmanns Wende von der liberalen zur dialektischen Theologie / Karl Barths Theologie am Ende des 20. Jahrhunderts / Die Neuentdeckung der Religion im 20. Jahrhundert - Das Lebenswerk Paul Tillichs / Zukunftsgedanken - Zum Zeitbewußtsein am Ende des 20. Jahrhunderts. V. Ökumene Ökumene - Zum Verständnis eines Begriffs / Unitas Christianorum - Das Einheitsverständnis der römisch-katholischen Kirche und des Ökumenisches Rates der Kirchen.

Band 2 15 Aufsätze aus den Jahren 1972-1992: I. Grundfragen und Methodenprobleme Wozu Geschichte? Theorien deutscher Historiker zwischen Historismus und Postmoderne / Mystik - eine unentbehrliche Bestimmung des christlichen Glaubens? II. Alte Kirche Internationale Bibliographie zur Regula Benedicti 1971-1981 / Benedikts Botschaft am Ende des 20. Jahrhunderts. III. Mittelalter Die kirchengeschichtliche Bedeutung von Höxter und Corvey / Leid und Trost bei Heinrich Seuse und Dag Hammarskjöld. IV. Neuzeit Martin Schallings Lied „Herzlich lieb hab ich dich, o Herr“ / Gerhard Tersteegen als ökumenischer Theologe.

V. 20. Jahrhundert Sachkritik und Widerstand - Das Beispiel Rudolf Bultmanns / Existenz - Mythos - Theologie Fünfzig Jahre nach Rudolf Bultmanns Entmythologisierungsprogramm / Dietrich Bonhoeffers Vorlesung „Die Geschichte der systematischen Theologie des 20. Jahrhunderts“ in der Nachschrift Winfried Zellers / Christ sein heute. VI. Ökumene - Dialog der Religionen Das Kreuz Jesu als symbolische Realität - Ein Beitrag zum christlich-jüdischen Dialog / Der Absolutheitsanspruch des Christentums - Hindernis auf dem Weg zu einer Theologie der Religionen? / Die Regula Benedicti in der Ökumene der Religionen.

Band 3 13 Aufsätze aus den Jahren 1973-1999: I. Grundfragen und Methodenprobleme Biblische Theologie und Kirchengeschichte / Frömmigkeit und Kirchengeschichte / Ökumenische Kirchengeschichtsschreibung / „Es sind nicht alle frei, die ihrer Ketten spotten“ - Gedanken zum Aberglauben. II. Neuzeit Consolatio fratrum et sororum - Historisches zu einem aktuellen Problem in KurhessenWaldeck / „Wach auf, du harte Welt“ - Der Westfälische Friede 1648 in historischtheologischer Sicht / Theologische Mystikforschung vor der Aufklärung. III. 20. Jahrhundert Sackgassen im Streit mit Rudolf Bultmann - Hermeneutische Probleme der Bultmannrezeption in Theologie und Kirche / Der Kirchenhistoriker Winfried Zeller / Die Anfänge der Evangeli-

schen Akademie von Kurhessen-Waldeck / Evangelische Akademie - Kein Ort für Pfarrer und Pfarrerinnen? IV. Ökumene - Dialog der Religionen Roma locuta, causa non finita est - Dokumente zum Küng-Prozeß in Rom / Christlicher Glaube im pluralistischen Zeitalter. Jeder Band enthält außerdem ein Vorwort sowie ein Bibelstellen- und Namenregister.

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Festschrift für Martin Onnasch zum 65. Geburtstag Herausgegeben von Irmfried Garbe im Auftrag der Historischen Kommission für Pommern Frankfurt am Main, Berlin, Bern, Bruxelles, New York, Oxford, Wien, 2009. 598 S., 1 Abb. Greifswalder theologische Forschungen. Herausgegeben von Christfried Böttrich im Auftrag der Theologischen Fakultät Greifswald. Bd. 18 ISBN 978-3-631-59031-7 · geb. € 100.–* Mit dieser Festschrift grüßen Weggefährten, Kollegen und Freunde, Martin Onnasch zum 65. Geburtstag. Martin Onnasch lehrt seit über drei Jahrzehnten Kirchengeschichte, in den letzten 13 Jahren an der Theologischen Fakultät in Greifswald. Er steht im Gespräch mit zahlreichen Kirchen- und Profanhistorikern. Die Kirchengeschichte des 20. Jahrhunderts liegt ihm besonders am Herzen, stellt sie doch in spezieller Weise die Frage nach den profanen Existenzbedingungen von Kirche. 30 Autoren haben sich zu dieser Festschrift um das Thema Kirche im Profanen versammelt. Entstanden sind Studien, die dem spannungsbesetzten Verhältnis von Profanität und Kirche in personeller, situationsbedingter und konzeptioneller Hinsicht nachgehen. Der Band versteht sich als Würdigung der mitunter „nur für den kirchlichen Dienstgebrauch“ entstandenen und darum nicht überall greifbaren, aber stets tiefgründigen Anregungen, die Martin Onnasch in seinen Forschungen der Kirchlichen Zeitgeschichte mit- und aufgegeben hat.

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Peter Lang · Internationaler Verlag der Wissenschaften

Kirche im Profanen. Studien zum Verhältnis von Profanität und Kirche im 20. Jahrhundert