Teología en América Latina, Vol. II / 1: Escolástica barroca, Ilustración y preparación de la Independencia (1665-1810). 9783964563552

Citation preview

01-preliminares

4/2/05

15:24

Página 3

Josep-Ignasi Saranyana (dir.) Teología en América Latina

01-preliminares

4/2/05

15:24

Página 1

01-preliminares

4/2/05

15:24

Página 5

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA VOLUMEN II/1

Escolástica barroca, Ilustración y preparación de la Independencia (1665-1810)

Josep-Ignasi Saranyana (dir.) Carmen-José Alejos Grau (coord.) Mercedes Alonso de Diego Silvano G. A. Benito Moya Ney de Souza Fermín Labarga Celina A. Lértora Mendoza Elisa Luque Alcaide Ángel Muñoz García Fernando Torres-Londoño Javier Vergara Ana de Zaballa Beascoechea

Iberoamericana

●

Vervuert

●

2005

01-preliminares

4/2/05

15:24

Página 2

01-preliminares

4/2/05

15:24

Página 6

Bibliographic information published by Die Deutsche Bibliothek Die Deutsche Bibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie; detailed bibliographic data are available on the Internet at http://dnb.ddb.de

Reservados todos los derechos

© Iberoamericana, 2005 Amor de Dios, 1 – E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 Fax: +34 91 429 53 97 [email protected] www.ibero-americana.net © Vervuert, 2005 Wielandstr. 40 – D-60318 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 46 17 Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.ibero-americana.net ISBN 84-95107-47-3 (Obra completa) (Iberoamericana) ISBN 84-8489-188-7 (Vol. II/1) (Iberoamericana) ISBN 3-86527-188-X (Vervuert) ISBN ebook 9783964563552 Depósito Legal: Cubierta: Cruz Larrañeta Impreso en España Este libro está impreso íntegramente en papel ecológico sin cloro.

01-preliminares

4/2/05

15:24

Página 4

01-preliminares

4/2/05

15:24

Página 7

ÍNDICE GENERAL

AGRADECIMIENTOS ............................................................................... LOS AUTORES ....................................................................................... PRINCIPALES SIGLAS Y ABREVIATURAS .....................................................

17 23 25

INTRODUCCIÓN GENERAL 1. Estructura del volumen en dos partes ......................................... a) Límite temporal a quo ............................................................ b) Límite ad quem ...................................................................... 2. Los grandes temas de la primera parte ........................................ a) El ciclo de las universidades pontificias .................................. b) La teología barroca americana ................................................ c) El jansenismo ......................................................................... d) La pre-ilustración ................................................................... 3. Los temas de la segunda parte ..................................................... a) La reforma carolina ................................................................ b) La reforma promovida por Roma ........................................... c) Los expulsos jesuitas frente al tardojansenismo italiano .......... d) La teología ilustrada ............................................................... 4. Contenidos de los nueve capítulos ..............................................

27 27 28 29 29 30 31 34 35 36 39 39 40 42

PARTE PRIMERA: HASTA EL EXTRAÑAMIENTO DE LOS JESUITAS CAPÍTULO I LA HISTORIA DE LA IGLESIA EN INDIAS EN EL SIGLO XVIII I. Introducción ............................................................................... 1. El concepto de siglo XVIII ....................................................... 2. Personalidad propia del «primer siglo XVIII» ........................... 3. Culminación del reformismo borbónico .................................

50 50 50 52

01-preliminares

8

4/2/05

15:24

Página 8

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

4. La «reconquista» de América .................................................. II. La América Española ................................................................. 5. El primer siglo XVIII ............................................................... 6. La segunda mitad del XVIII ..................................................... 7. Orígenes del regalismo borbónico y su naturaleza .................. 8. Las ideas regiovicariales en la América hispana ....................... a) Las Antillas ...................................................................... b) Virreinato de Nueva España ............................................ c) Virreinato del Perú ........................................................... d) Reino de Guatemala (América Central) ........................... e) Nueva Granada (Colombia) ............................................. f ) Venezuela ......................................................................... g) Virreinato de la Plata ....................................................... h) Estados Unidos ............................................................... i) Filipinas ........................................................................... III. La América portuguesa: Brasil .................................................. 9. La Iglesia en el siglo XVIII. Características generales ................ 10. La resistencia al absolutismo estatal en la segunda mitad del siglo ........................................................................... CAPÍTULO II EL SEMINARIO CONCILIAR EN LA AMÉRICA HISPANA (1563-1800) 1. El debate historiográfico ......................................................... 2. El seminario en el Concilio de Trento .................................... a) Cuestiones previas ............................................................ b) La formación sacerdotal ................................................... 3. El seminario tridentino en España ......................................... 4. El seminario en Hispanoamérica ............................................ a) La legislación clerical: los concilios .................................. b) La legislación regia .......................................................... c) El seminario tridentino y su relación con la Compañía de Jesús ........................................................ d) Los seminarios: titular, ubicación y fundador .................. 5. El seminario en el siglo XVIII .................................................. a) Primera mitad de siglo ..................................................... b) Segunda mitad del XVIII ................................................... 6. La vida interna del seminario ................................................. a) La admisión ..................................................................... b) Gobierno interior ............................................................ 7. La formación académica en el seminario hispanoamericano .......

53 57 57 60 63 69 69 70 72 77 79 82 83 86 90 93 93 96

99 101 101 105 112 115 115 123 130 137 138 138 141 145 145 150 159

01-preliminares

4/2/05

15:24

Página 9

ÍNDICE GENERAL

a) La lengua de los naturales ................................................ b) Latinidad ......................................................................... c) Filosofía ........................................................................... d) Teología ........................................................................... Anexo I. Fundación de seminarios conciliares españoles (siglos XVI-XVIII) ............................................................................ Anexo II: Concilios provinciales hispanoamericanos y de Filipinas (siglos XVI-XVIII) ............................................................................ Anexo III: Cuadro de seminarios conciliares en Hispanoamérica y Filipinas (siglos XVI-XVIII) .......................................................... CAPÍTULO III DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767) I. Contexto teológico general .......................................................... 1. Las polémicas sobre los sistemas morales ................................ a) Orígenes y desarrollo del probabilismo ............................ b) Los jansenistas contra el probabilismo ............................. c) El probabiliorismo ........................................................... 2. La teología política a debate ................................................... a) Sobre el origen del poder político ..................................... b) El jansenismo político ..................................................... II. Los últimos cien años de escolástica barroca .............................. 3. Teología novohispana ............................................................. a) Sor Juana Inés de la Cruz (1651-1695) ............................ b) Carlos de Sigüenza y Góngora (1645-1700) .................... c) Juan José Eguiara y Eguren (1696-1763) ......................... d) Diego José Abad (n. 1727) y Francisco Javier Clavijero (n. 1732) antes del extrañamiento (1767) ..................... e) Francisco Javier Alegre (n. 1729) antes de la expulsión ........ f ) La teología del Colegio Máximo de San Pedro y San Pablo g) Teólogos agustinos y franciscanos .................................... 4. Instrumentos de pastoral novohispanos .................................. a) Pastoral para españoles ..................................................... b) Pastoral indígena ............................................................. 5. Teología en Venezuela ............................................................ a) El escotismo de fray Alonso de Briceño (1587-1668) ...... b) La teología profética de Francisco José de Jaca (ca. 1645-ca.1690) ........................................................ c) La Real y Pontificia Universidad de Caracas .................... 6. Teología neogranadina ............................................................

9 161 162 168 177 181 182 182

185 185 186 189 194 197 198 200 203 203 203 211 220 229 239 242 262 271 271 283 297 297 303 307 313

01-preliminares

10

4/2/05

15:24

Página 10

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

a) Centros teológicos neogranadinos .................................... b) Teólogos javerianos .......................................................... c) Teólogos de la Universidad de Santo Tomás ..................... d) Teólogos del Colegio de San Buenaventura ..................... 7. La teología peruana ................................................................ a) La Facultad de Teología de la Universidad de San Marcos y la Universidad de San Antonio del Cuzco .................. b) Obras póstumas de José Aguilar (1652-1708) y de Tomás de Torrejón (1650?-1733)................................................. c) Pedro Peralta Barnuevo (1663-1743) ................................ d) El Planctus indorum ......................................................... e) Francisco de Soto y Marne (ca. 1698-ca. 1775) ............... 8. Filosofía, teología y cánones en el Río de la Plata ................... a) La Universidad de Córdoba del Tucumán ........................ b) El curso de Artes de José Angulo (1698-1772) ................. c) Los cursos teológicos de 1734 .......................................... d) El curso de cánones de Fabián Hidalgo (1697-1770) ...... e) Domingo Muriel (1718-1795) y sus Fasti Novi Orbis ...... f ) Los dos cursos de Juan Rufo (1734-1774) ....................... g) La teología pastoral de Paulo Restivo (1658-1740) .......... 9. La teología universitaria en Chile ........................................... a) Fundaciones universitarias (1622-1747) .......................... b) Los cursos en el Colegio Máximo de San Miguel ............ c) Exámenes de grado en la Real Universidad de San Felipe ... d) Los recuerdos de Felipe Gómez de Vidaurre después de 1767 ......................................................................... CAPÍTULO IV CUESTIONES TEOLÓGICAS EN EL BRASIL COLONIAL 1. Las Constituições Primeiras de Bahía (1707) ............................ a) La reforma del arzobispo Monteiro da Vide .................... b) Las Constituições Primeiras. Libros y temática .................. 2. La instrucción cristiana de rudos y bozales ............................. a) La esclavitud en un contexto teológico tradicional ........... b) Los esclavos en las Constituições Primeiras ........................ c) La Forma da doutrina christã y la Breve instrução ............ d) La administración de los sacramentos y otras obligaciones para con los esclavos ......................................................

313 319 342 350 354 354 355 359 360 364 366 366 368 370 376 379 382 384 386 386 387 388 389

393 394 401 405 405 406 409 414

01-preliminares

4/2/05

15:24

Página 11

ÍNDICE GENERAL

11

PARTE SEGUNDA: DE LA REFORMA CAROLINA A LA EMANCIPACIÓN CAPÍTULO V LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS 1. La reforma eclesiástica propuesta por Carlos III ...................... 2. La reforma propuesta por el episcopado americano ................ 3. Los prelados conciliares .......................................................... I. Concilio IV Provincial Mexicano (1771) ..................................... 4. Iter conciliar ........................................................................... a) Convocatoria y sesiones ................................................... b) Actas y documentos ......................................................... c) Fuentes ............................................................................ 5. El regalismo en el IV Concilio Mexicano ............................... 6. La teología del Concilio IV Mexicano .................................... 7. Catecismo e instrucciones conciliares ..................................... 8. Sobre la «secularización» de los jesuitas .................................. II. Concilio Provincial de Manila (1771) ........................................ 9. Iter conciliar ........................................................................... a) Convocatoria y sesiones ................................................... b) Actas conciliares .............................................................. c) Fuentes ............................................................................ 10. Teología de los decretos ........................................................ 11. Catecismo e instrucciones conciliares ................................... III. Concilio VI Provincial de Lima (1772-1773) ............................ 12. Iter conciliar ......................................................................... a) Convocatoria y sesiones ................................................... b) Actas y documentos ......................................................... c) Fuentes ............................................................................ 13. Teología de los decretos ........................................................ 14. Catecismos e instrucciones conciliares .................................. IV. Concilio II Provincial de Charcas (1774-1778) ......................... 15. Iter conciliar ......................................................................... a) Convocatoria y sesiones ................................................... b) Actas y documentos ......................................................... c) Fuentes ............................................................................ 16. Teología de los decretos ........................................................ 17. Catecismo e instrumentos de pastoral .................................. V. Concilio II Provincial de Santa Fe de Bogotá (1774-1775) ........ 18. Iter de un concilio inconcluso .............................................. a) Convocatoria y sesiones ...................................................

424 427 428 431 431 431 434 437 438 440 454 458 461 461 461 465 466 466 471 474 474 474 478 479 480 488 491 491 491 497 497 498 506 507 507 507

01-preliminares

12

4/2/05

15:24

Página 12

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

b) Situación de las Actas ...................................................... 19. Expectativas de reforma eclesial que suscitó el concilio ......... 20. Teología que apunta en los decretos neogranadinos .............. Cuadro I: Prelados conciliares (México, Lima, Charcas, Manila y Santa Fe de Bogotá).................................................................... Cuadro II: Origen de los prelados conciliares ................................. Cuadro III: Adscripción al clero secular o regular ........................... Cuadro IV: Órdenes religiosas de los prelados regulares .................. CAPÍTULO VI LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII 1. El tardojansenismo italiano .................................................... a) Programa reformista del Gran Duque de Toscana (1745-1790) b) Pietro Tamburini (1737-1827) ........................................ c) El Sínodo de Pistoya de 1786 .......................................... 2. El antijansenismo de los expulsos americanos afincados en Italia (desde 1767) ................................................................. a) Extrañamiento de los territorios americanos y posterior extinción de la Compañía de Jesús ................................ b) Francisco Javier Alegre (1729-1788) ................................ c) Manuel Mariano Iturriaga (1728-1819) .......................... d) Diego José Fuenzalida (1744-1803) ................................ e) Domingo Muriel (1718-1795) ........................................ f ) José Guevara (1719-1789) ............................................... g) Andrés de Guevara y Basoazábal (1748-1801) ................. h) Juan Bautista Aguirre (1725-1786) ................................. i) Pedro José Márquez (1741-1820) ..................................... j) Juan Pablo Viscardo y Guzmán (1748-1798) y el Concilio Nacional de Toscana (1787) .......................................... 3. La teología en Nueva España .................................................. a) Francisco Antonio de Lorenzana y Buitrón (1722-1804) .... b) Juan Benito Díaz de Gamarra y Dávalos (1745-1783) ...... c) José Ignacio Fernández del Rincón .................................. d) José Pérez Calama en su etapa mexicana (1765-1790)...... e) Miguel Hidalgo y Costilla (1753-1811) ........................... f ) Cursos escolásticos novohispanos ..................................... 4. Teología en Nueva Granada ................................................... 5. Nuevos planes de estudios teológicos en el Ecuador ............... a) José Pérez Calama en su etapa ecuatoriana (1790-1793) .... b) Francisco Eugenio Santa Cruz y Espejo (1747-1795) ...... 6. La reforma de los estudios teológicos en el Perú ..................... a) Ignacio de Castro (1733-1792) ........................................

510 511 517 520 523 523 523

525 525 527 529 532 532 534 539 550 566 579 581 584 587 591 593 593 607 616 619 629 635 640 642 642 647 655 655

01-preliminares

4/2/05

15:24

Página 13

ÍNDICE GENERAL

b) El plan de estudios de 1787 del Convictorio de San Carlos: Toribio Rodríguez de Mendoza (1750-1825) y Mariano de Rivero (1756-1795) ...................................................... c) Tesis teológicas sustentadas en San Marcos en 1780 y 1795 d) José de la Torre Ugarte (1786-1831) y sus tesis teológicas de 1808 ......................................................................... e) Pablo de Olavide (1725-1803) y El Evangelio en triunfo de 1797 ......................................................................... 7. La teología en el Río de la Plata ............................................. a) Teología política en Córdoba ........................................... b) El Colegio de San Carlos de Buenos Aires ....................... CAPÍTULO VII GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS 1. Oratoria guadalupana y nacionalismo mexicano .................... 2. Santa Rosa de Lima (1586-1617) y el criollismo andino ........ 3. Los ideales americanistas de los expulsos: ............................... a) La polémica sobre el Nuevo Mundo ................................ b) Francisco Javier Clavijero (1731-1787) ........................... c) Juan de Velasco (1727-1792) ........................................... d) Juan Ignacio Molina (1740-1829) ................................... e) Otros jesuitas expulsos ..................................................... 4. Teología de los precursores de la Independencia: .................... a) La criollización de José Pérez Calama (1740-1793) .......... b) Francisco Eugenio Santa Cruz y Espejo (1747-1795) ...... c) Juan Pablo Viscardo y Guzmán (1748-1798) ................... d) Fray Melchor de Talamantes (1765-1809) ....................... 5. Un teólogo realista: José Mariano Beristain de Souza (1756-1817) .................................................................. CAPÍTULO VIII LA PIEDAD POPULAR EN AMÉRICA HASTA FINALES DEL SIGLO XVIII I. Las prácticas devocionales de la primera evangelización americana ..... II. El esplendor del culto y la devoción ........................................... 1. Música, canto y bailes ............................................................ 2. El culto a las imágenes ........................................................... 3. Las procesiones ....................................................................... 4. Teatro religioso ....................................................................... III. Las devociones .......................................................................... 5. Dios Padre y el Espíritu Santo ................................................

13

657 666 670 673 677 677 688

691 701 706 706 711 720 728 734 742 742 750 761 774 782

787 791 792 795 801 803 805 805

01-preliminares

14

4/2/05

15:24

Página 14

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

6. Jesucristo ................................................................................ a) Jesús Niño ....................................................................... b) La Pasión ......................................................................... c) Resurrección .................................................................... d) Eucaristía ......................................................................... 7. Las grandes devociones populares ........................................... a) Señor de los Milagros ...................................................... b) El Señor de Esquipulas .................................................... 8. Advocaciones marianas ........................................................... a) Consideraciones generales ................................................ b) Guadalupe ....................................................................... c) Copacabana ..................................................................... 9. Devociones marianas particulares ........................................... a) El Rosario ........................................................................ b) La Inmaculada ................................................................. 10. Los santos ............................................................................ 11. El culto a los muertos ........................................................... IV. Los tiempos sagrados: las fiestas ................................................ 12. El Adviento y la Navidad ..................................................... 13. La Cuaresma ........................................................................ 14. La Semana Santa .................................................................. 15. El Corpus Christi ................................................................. 16. Las fiestas durante el año ...................................................... a) Fiestas patronales ............................................................. b) Fiestas ocasionales ........................................................... 17. Prácticas diarias y semanales ................................................. V. Los espacios sagrados: los santuarios ........................................... VI. Las cofradías ............................................................................. 18. Las cofradías en el espacio americano ................................... 19. Cofradías del Santísimo ........................................................ 20. Cofradías de Semana Santa .................................................. 21. Cofradías marianas ............................................................... 22. Cofradías de santos .............................................................. VII. Epílogo ...................................................................................

805 808 809 811 813 814 814 816 817 817 819 821 823 824 825 827 830 832 833 835 836 840 843 844 845 847 848 851 851 858 859 860 862 864

CAPÍTULO IX REBELIONES INDIGENISTAS, IMAGINARIOS RELIGIOSOS Y CONSPIRACIONES CLERICALES I. El mundo hispanoamericano ..................................................... 868 1. Movimientos populares novohispanos (1680-1811) ............... 868 a) Rebelión de los indios pueblos ......................................... 869

01-preliminares

4/2/05

15:24

Página 15

ÍNDICE GENERAL

b) Rebelión de la Pimería Alta ............................................. c) Alzamientos de los coras en el Nayarit ............................. 2. Movimientos de las elites indígenas peruanas ......................... a) Fray Calixto Tupac Inca ................................................... b) Santa Rosa de Lima y la profecía de los tres sietes ........... c) Juan Santos Atahualpa (1742-1750) ................................ 3. El mesianismo andino ............................................................ a) Vida y obra de Tupac Amaru (1738-1781) ....................... b) La utopía político-religiosa de la gran rebelión (1780-1781) c) Tupac Catari .................................................................... 4. La utopía de Manuel Lacunza (1731-1801) ........................... a) El punto de partida y algunas nociones preliminares ....... b) El rompecabezas de Lacunza............................................. c) El argumento histórico y el consensus Patrum ................... d) La Venida del Mesías en Gloria y Majestad: difusión y reacciones ................................................................... II. El clero en el Brasil colonial y los movimientos de las conspiraciones 5. La Ilustración y el clero .......................................................... a) En Minas Gerais .............................................................. b) En Rio de Janeiro ............................................................ c) En Pernambuco ............................................................... d) En São Paulo ................................................................... 6. El clero y la política ................................................................ a) La guerra de los «mascates» (1710-1711) ......................... b) La guerra de los «emboabas» ............................................ c) La «inconfidência mineira» (1789)....................................

15 871 873 874 876 880 885 890 890 896 903 906 907 909 913 914 919 919 919 923 925 927 929 930 932 934

ÍNDICE ONOMÁSTICO ............................................................................

941

RELACIÓN DE SEUDÓNIMOS Y SOBRENOMBRES .......................................

955

01-preliminares

4/2/05

15:24

Página 16

01-preliminares

4/2/05

15:24

Página 17

AGRADECIMIENTOS

Como decíamos ya en los volúmenes I y III, también aquí son muchos los colegas y amigos que han colaborado con su consejo, han sugerido modificaciones en el texto, han compartido su experiencia en diversos temas, ofreciendo nueva bibliografía, aportando ideas o revisando el original. Como no podemos citarlos a todos, mencionaremos sólo aquellas personas que han estado más implicadas en nuestra empresa, y lo haremos por orden geográfico. Comencemos por México. Agradecemos al Dr. Mauricio Beuchot, del Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM, y la Mtra. Gloria Balderas, de la Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, el valioso material que nos proporcionaron; al Rvdo. Dr. Enrique Martínez Negrete (Monterrey), su información sobre tradiciones indígenas del siglo XVIII. Han ayudado muchos amigos del Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Nacional Autónoma de México: la Dra. Virginia Guedea, directora del Instituto, el Prof. em. Ernesto de la Torre Villar y la Mtra. Esther Arnaiz, directora de la Biblioteca Rafael García Granados. En la Biblioteca Nacional de México todo han sido facilidades. Nuestro recuerdo para el director de la BNM, Dr. Vicente Quirarte Castañeda, el Lic. Liborio Villagómez, cuidador del Fondo Reservado, y la Lic. M.ª de la Luz Guerreiro, bibliotecaria que nos puso sobre la pista de los sermones de Francisco Barbosa. Del Instituto de Investigaciones Estéticas de la UNAM, destacamos la acogida que nos dispensó la Dra. Elisa Vargaslugo y su notable conocimiento de la religiosidad popular del XVIII. Muy interesante resultó la consulta del rico acervo documental depositado en el Archivo de la Basílica de Nuestra Señora de Guadalupe de México, facilitada por el Rvdo. Lic. Jesús Riaño, cuando era su conservador. Agradecemos también al Dr. P. Francisco Morales, del Instituto

01-preliminares

18

4/2/05

15:24

Página 18

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Filosófico y Teológico Franciscano de México, sus orientaciones en la difícil nomenclatura de las provincias franciscanas de los valles centrales y en los nombres de los conventos. No podemos olvidar el interés manifestado por algunos colegas de la Academia Mexicana de la Historia, que discutieron varias hipótesis de trabajo, en particular su directora, Dra. Gisela von Wobeser, y el anterior director, Dr. Miguel León-Portilla; el asesoramiento del Dr. P. Alfonso Alcalá Alvarado, de la Pontificia Universidad de México y miembro del Pontificio Comité de Ciencias Históricas; y la colaboración de la Dra. Pilar Gonzalbo, de El Colegio de México. Colombia fue una agradable sorpresa, por los ricos fondos manuscritos que se conservan en la Biblioteca Nacional. Nuestro reconocimiento a la directora de la BNC, Mtra. Lina Espitaleto, a la Mtra. María Carmenza González Arenas, coordinadora del Grupo de Colecciones y Servicios, al Prof. Humberto Ovalle, encargado de la Sala Fondo Antiguo, y a Dña. Dora Nieto. No menos asequible nos resultó el Archivo Provincial de los Dominicos en Bogotá (sito en el Convento de San Alberto), dirigido por el Lic. William Elwin Plata Quesada. Algunos colegas de la Academia Colombiana de la Historia nos ayudaron con su experiencia y buen hacer investigador. Queremos recordar ahora a su director, Dr. Santiago Díaz Piedrahita, y al director del «Boletín de Historia y Antigüedades», Dr. P. Luis Carlos Mantilla Ruiz. La Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá nos abrió sus puertas con suma cordialidad. Mencionemos ante todo al Dr. P. Eduardo Cárdenas, que nos acogió hace años, cuando iniciábamos estos trabajos. Agradecemos la disponibilidad del Dr. Manuel Domínguez Miranda, director del Instituto Pensar, y de la investigadora Lic. Carolina Rodríguez García. No olvidamos la amable hospitalidad de los colegas de la Facultad de Filosofía de esa misma Universidad, Dr. P. Víctor Martínez, Dr. Fabio Domínguez, Dr. Alfonso Flórez y Dr. Augusto Montenegro. El Lic. Hugo Ramírez, bibliotecario de la Biblioteca Mario Valenzuela, nos atendió con gran cortesía y paciencia. En otro orden de cosas, señalamos las ayudas del Dr. Daniel Restrepo, de la comisión directiva de la Fundación Mapfre Tavera, y del médico Lic. Rubén Camargo (Barranquilla), que contribuyeron también a la buena marcha de nuestras pesquisas en el Nuevo Reino granadino. Hace algunos años, la Dra. María Adela Tamés, entonces vicerrectora de la Universidad de la Sabana (en Chía, Bogotá), nos ofreció las primeras pistas sobre los fondos coloniales conservados en Colombia y queremos ahora recordarlo.

01-preliminares

4/2/05

15:24

Página 19

AGRADECIMIENTOS

19

El acceso a las fuentes documentales ecuatorianas no habría sido posible sin el concurso desinteresado y eficiente del Rvdo. Dr. Juan Carlos Flores Chacón y de la Dra. Sandra Chacón. La investigación en Lima se ha desarrollado en cuatro centros: Biblioteca Nacional del Perú, Biblioteca Histórica del Seminario de Santo Toribio Mogrovejo, Instituto Riva-Agüero y Biblioteca de los Decalzos de Rímac. Manifestamos nuestro reconocimiento al académico e historiador franciscano Julián Heras, director de la Biblioteca de los Descalzos, y a Dña. Sadith Castañeda Bulnes, secretaria; al Dr. Carlos M. Gálvez Peña, tantos años secretario del Instituto Riva-Agüero; al Rvdo. Lic. Alberto Almeida, rector del Seminario diocesano de Lima; al vicerrector del mismo, Rvdo. Lic. José Luis Méndez; a las personas encargadas del Centro de Servicios Bibliotecarios Especializados de la Biblioteca Nacional del Perú, donde se conservan, a pesar del incendio de 1943, ricos fondos teológicos del siglo XVIII; y al Dr. Luis Bacigalupo, de la Pontificia Universidad Católica del Perú. La ayuda recibida del Dr. Fernando Armas, profesor de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, fue siempre oportuna y discreta. Era obligada la visita al Fondo José Toribio Medina y de otras salas de la Biblioteca Nacional de Chile, donde fuimos atendidos con prontitud y eficiencia. Es encomiable la profesionalidad del Servicio de Reprografía de esa Biblioteca. El Dr. René Millar Corvacho, el Dr. Antonio Rehbein, el Dr. Marciano Barrios Valdés, el Dr. Claudio Rolle y el Dr. Fredy Parra, de la Universidad Católica de Chile; el Prof. Jorge Falch Frey, del Seminario Pontificio de Santiago; y el Dr. Javier González Echenique, recientemente fallecido, nos facilitaron abundante documentación que agradecemos. Debemos mucho a la Dra. Ana M.ª Martínez de Sánchez, de la Universidad Nacional de Córdoba; al Dr. Eduardo Bierzychudek, bibliotecario del Instituto Teológico Franciscano «Fray Luis de Bolaños» de San Antonio de Padua, en Buenos Aires; y al Lic. Gerardo Losada, bibliotecario de las Facultades de Filosofía y Teología del Colegio Máximo de San José, en San Miguel, también junto al Río de la Plata. En Brasil dos bibliotecas merecen nuestro agradecimiento: la Biblioteca de la Pontifícia Faculdade de Teologia Nossa Senhora da Assunção, en São Paulo, donde nos atendió la Mtra. Maristela Trevisan; y la Biblioteca de la Universidade do Vale do Rio dos Sinos (Unisinos), en Rio Grande do Sul, dirigida por el Prof. Dr. Lodomilo A. Mallmann. En Roma ha resultado preciosa la visita a los fondos de la Pontificia Università Gregoriana. Queremos expresar nuestro reconocimiento a la

01-preliminares

20

4/2/05

15:24

Página 20

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Dott.sa Marta Giorgi, directora de esa Biblioteca, al Sr. Tony Micheli y al Prof. Dr. Jesús López-Gay, que comprendieron la excepcionalidad de nuestra pesquisa y nos facilitaron lugar de trabajo y textos de consulta muy difícil. En el Istituto Storico della Compagnia di Gesù hicieron agradable y fácil nuestro estudio el Dr. Martín M. Morales Poirer Lalane y la Dott.sa Nicoletta Basilotta. El Dr. Francisco Borja Medina nos asistió, además, con su buen conocimiento de la historia de la Compañía de Jesús y con su afabilidad característica. La Biblioteca de la Pontificia Università Salesiana acoge una colección magnífica dedicada a la historia del tardojansenismo, donde investiga el Dr. Pietro Stella, profesor ordinario de la Salesiana y prof. emérito de la Università di Roma III: Don Pietro ha estado siempre disponible, también por carta, para resolver cualquier duda, facilitar nueva información, corregir epígrafes de este volumen, sugerir modificaciones o puntualizar conclusiones. Don Gregorio Wieczorek, bibliotecario de la Salesiana, interpretó con epiqueya e inteligencia el reglamento de la Biblioteca, suavizando los trámites. El Prof. Roberto Albares, de la Universidad de Salamanca, nos ofreció presentar un avance de este volumen en el XIV Seminario de Historia de la Filosofía Española e Iberoamericana celebrado en la ciudad del Tormes. Le agradecemos que nos haya permitido informar a la comunidad académica de los resultados alcanzados por el proyecto, y a la Dra. Socorro Fernández García su intervención en ese acto. A la Dra. Pilar Hernández, de la Biblioteca Nacional de España, su constante disponibilidad. A la Dra. Lourdes Díaz-Trechuelo su asesoramiento sobre los fondos filipinos del Archivo General de Indias. En la Universidad de Navarra, desde donde se ha pilotado esta investigación internacional, hemos tenido la particular ayuda, el estímulo y el consejo de muchos colegas, entre ellos la Dra. Elisabeth Reinhardt, el Dr. Ildefonso Adeva, la Dra. Cristina Diz-Lois y el Dr. Agustín González Enciso, a quienes agradecemos su buen hacer académico. Las bibliotecarias de la espléndida Biblioteca de la Universidad han agilizado mucho nuestro trabajo, tomándose las cosas como propias: no olvidamos la colaboración de Dña. Juana Lajos Archanco, permitiendo la consulta directa del fondo de revistas, con el beneplácito del Prof. Dr. Víctor Sanz Santacruz, director de la biblioteca, y del Lic. Félix Villanueva Baquedano, subdirector. Finalmente va nuestro reconocimiento a la vicerrectora de Investigación de la Universidad de Navarra, Dra. María Pilar Fernández

01-preliminares

4/2/05

15:24

Página 21

AGRADECIMIENTOS

21

Otero, que aceptó este proyecto en el plan de investigación trienal de la Universidad (2002-2005). Es justo, antes de terminar, que recordemos a la Fundación Diálogos (Madrid), presidida por Don Juan Pablo de Villanueva; a la Corporación Planeta (Barcelona) y los buenos oficios del Dr. Hugo Gaggiotti; y a la Fundación Familia Díaz (Bilbao), que contribuyeron a la financiación de este estudio.

01-preliminares

4/2/05

15:24

Página 22

01-preliminares

4/2/05

15:24

Página 23

LOS AUTORES

ALEJOS GRAU, Carmen-José: Doctora en Filosofía y Letras (Ciencias de la Educación). Doctora en Teología. Investigadora del Instituto de Historia de la Iglesia de la Universidad de Navarra. [[email protected]] ALONSO DE DIEGO, Mercedes: Doctora en Filosofía y Letras (Historia). Investigadora del Instituto de Historia de la Iglesia de la Universidad de Navarra. [[email protected]] BENITO MOYA, Silvano G. A.: Licenciado en Historia. Archivero. Profesor Adjunto de Paleografía y Diplomática de la Universidad Católica de Córdoba. Profesor Adjunto de Metodología de la Investigación de la Universidad Nacional de Córdoba (Argentina). [[email protected]] DE SOUZA, Ney: Doctor en Historia Eclesiástica. Licenciado en Teología. Profesor Titular de Historia de la Iglesia en América Latina en la Pontifícia Faculdade de Teologia Nossa Senhora da Assunção (São Paulo). [[email protected]] LABARGA GARCÍA, Fermín: Doctor en Teología. Licenciado en Ciencias de la Comunicación. Profesor Asociado de Historia de la Iglesia en la Universidad de Navarra. Investigador Agregado del Instituto de Estudios Riojanos (Logroño, España). [[email protected]] LÉRTORA MENDOZA, Celina Ana: Doctora en Filosofía. Doctora en Ciencias Jurídicas. Doctora en Teología. Investigadora del CONICET (Buenos Aires). Profesora del Instituto Teológico Franciscano «Fray Luis de Bolaños» de San Antonio de Padua (Buenos Aires). [[email protected]]

01-preliminares

24

4/2/05

15:24

Página 24

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

LUQUE ALCAIDE, Elisa: Doctora en Filosofía y Letras (Historia de América). Bachiller en Teología. Profesora Agregada de Historia de la Iglesia en la Universidad de Navarra. [[email protected]] MUÑOZ GARCÍA, Ángel: Doctor en Ciencias Humanas. Profesor Titular Jubilado de Lógico-Semántica Medieval y de Pensamiento Colonial en la Universidad del Zulia (Maracaibo, Venezuela). [[email protected]] SARANYANA, Josep-Ignasi: Doctor en Teología. Doctor en Filosofía y Letras (Filosofía). Profesor Ordinario de Historia de la Teología en la Universidad de Navarra. Del Pontificio Comité de Ciencias Históricas. Investigador Científico del CSIC (Madrid). [[email protected]] TORRES-LONDOÑO, Fernando: Doctor en Historia Social. Profesor Asociado de Historia de la América Colonial en la Pontifícia Universidade Católica de São Paulo. [[email protected]] VERGARA CIORDIA, Francisco-Javier: Doctor en Filosofía y Letras (Ciencias de la Educación). Profesor Titular de Historia de la Educación en la Universidad Nacional de Educación a Distancia (Madrid). [[email protected]] ZABALLA BEASCOECHEA, Ana de: Doctora en Geografía e Historia (Historia de América). Doctora en Teología. Profesora Titular de Historia de América en la Universidad el País Vasco (Campus de Vitoria). [[email protected]]

01-preliminares

4/2/05

15:24

Página 25

PRINCIPALES SIGLAS Y ABREVIATURAS

ACRJ ACSM AEAM AGI AHIg AHL AHSI APF ASV BAC BAV BNC BNCh BNE BNM BNP BRAH CDIP CEHILA CELAM

Arquivo da Câmara Municipal. Rio de Janeiro Arquivo da Casa Setecentista de Mariana. Casa Setecentista Mariana / MG Arquivo Eclesiástico da Arquidiocese de Mariana. Cúria de Mariana - Minas Gerais Archivo General de Indias. Sevilla Anuario de Historia de la Iglesia. Revista del Instituto de Historia de la Iglesia de la Universidad de Navarra. Pamplona 1992 ss. Archivo Histórico de Loyola. Azpeitia (Guipúzcoa). Archivum Historicum Societatis Iesu. Revista semestral del Institutum Historicum Societatis Iesu. Roma 1932 ss. Archivio de Propaganda Fide. Roma Archivio Segreto Vaticano. Città del Vaticano Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid Biblioteca Apostolica Vaticana. Città del Vaticano Biblioteca Nacional de Colombia. Bogotá Biblioteca Nacional de Chile. Santiago de Chile Biblioteca Nacional de España. Madrid Biblioteca Nacional de México. México D.F. Biblioteca Nacional del Perú. Lima Biblioteca de la Real Academia Española de Historia. Madrid Colección de documentos de la independencia del Perú, Comisión Nacional del Sesquicentenario de la Independencia del Perú, Lima 1971 ss. Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en Latinoamérica. México - São Paulo Consejo Episcopal Latinoamericano. Bogotá

01-preliminares

4/2/05

26 CoeD CT DH DHCPB DThC Eunsa FCE HGIAL

RAH/M.L. UNAM

15:24

Página 26

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Conciliorum Oecumenicorum Decreta, curantibus Josepho Alberigo, Josepho A. Dossetti et al., Istituto per le scienze religiose, Bologna 3 1973 Concilium Tridentinum: diariorum, actorum, epistularum, tractatuum, edidit Societas Goerresiana, Herder, Friburgi Brisgoviae 1963-1980, 13 tomos en 18 volúmenes Heinrich Denzinger - Peter Hünermann, El magisterio de la Iglesia. Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Herder, Barcelona 1999 Dicionário da História da Colonização Portuguesa no Brasil, Verbo, Lisboa 1994 Dictionnaire de théologie catholique, Letouzey et Ané, Paris 19231951, 15 tomos en 30 volúmenes, más dos volúmenes de «Tables générales» Ediciones Universidad de Navarra. Pamplona Fondo de Cultura Económica. México y Lima Historia general de la Iglesia en América Latina, dir. por Enrique D. Dussel, Eds. Sígueme, Salamanca 1981-1994. Proyecto en once tomos, distribuidos en doce volúmenes. Los volúmenes relativos al Brasil (dos publicados de los tres previstos) han sido editados en portugués por Vozes, Petrópolis. El tomo sobre la historia de la Iglesia latinoamericana en EE. UU. ha salido en inglés por el Mexican American Cultural Center, en San Antonio (Texas). Faltan el volumen II/2 y el tomo III. Real Academia de la Historia, Colección Mata Linares. Madrid Universidad Nacional Autónoma de México. México D.F.

01-preliminares

4/2/05

15:24

Página 27

INTRODUCCIÓN GENERAL

1. ESTRUCTURA DEL VOLUMEN EN DOS PARTES Este volumen II/1 de la historia de la Teología en América Latina cubre el espacio temporal que va de 1665 a 1810. Ambas fechas tienen innegable significación política, económica y eclesiástica. El volumen primero terminaba en 1715, con la Guerra de Sucesión española. Sin embargo, las incursiones en los acervos documentales americanos, sobre todo en las Bibliotecas Nacionales de México, Colombia, Perú y Chile, y en algunas bibliotecas universitarias europeas o archivos especializados (Biblioteca Apostólica Vaticana, Pontificia Università Gregoriana, Pontificia Università Salesiana y Archivum Historicum S.I.) aportaron tal cantidad de material teológico de finales del siglo XVII, que se imponía recuperar el último tercio de ese período, algo descuidado en el volumen primero. En ese mismo tercio final del XVII surgió, además, una filosofía (también una teología, aunque menos) que pretendía liberarse de los moldes de la escolástica barroca. De ella no se había tratado en el volumen primero. Había que rescatarla para no falsear la historia del pensamiento católico moderno en la América hispana. Por tanto, los límites temporales de este libro son los siguientes: a) Límite temporal a quo En el año de 1665, en que falleció Felipe IV de Habsburgo, se percibían ya los primeros signos de recuperación española, que se harían más patentes veinte años después, cuando se consolidó un ciclo alcista en toda Europa.

01-preliminares

4/2/05

15:24

28

Página 28

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

En ese mismo año se hizo pública la constitución Ad sanctam beati Petri sedem, de Alejandro VII, que confirmaba la condena de Cornelio Jansenio, pronunciada en 1653. Tal ratificación señala el comienzo de la querella sobre los sistemas morales, durante la cual hubo importantes pronunciamientos pontificios. La lucha entre teólogos de uno y otro bando habría de durar un siglo. En ese tiempo, el jansenismo se diversificó en distintas orientaciones, que afectaron, más allá de la teología moral, a la teología política, eclesiología, derecho canónico, sacramentología y piedad popular. b) Límite ad quem El límite superior del volumen II/1 quedó establecido en 1810, que señala el comienzo de los procesos emancipadores americanos, con los primeros gritos de independencia. A partir de esa fecha asistimos a la acelerada sucesión de acontecimientos antes desconocidos. En la segunda década del siglo XIX ocurrieron muchas cosas y todas muy importantes: la primera constitución política de la monarquía española en 1812; el declive de Napoleón desde 1812 y su definitiva derrota en 1815; el restablecimiento de la Compañía de Jesús, en 1814, por la constitución Sollicitudo omnium ecclesiarum; el trascendental Congreso de Viena en 1814-1815 dotando de nuevas fronteras a los Estados europeos; la refundación de la Facultad Católica de Teología en Tubinga en 1817; el acceso de Georg Wilhelm Friedrich Hegel a la Universidad de Berlín en 1819; y la restitución del Colegio Romano a la Compañía de Jesús en 1821. Aunque podríamos haber ampliado la relación, estos hechos revelan que se abría una nueva época, en la que se consolidaría un mundo cultural diferente, que habría de afectar también a las ciencias sagradas. *** Dentro de estos límites temporales hemos dividido el volumen II/1, que se titula Escolástica barroca, Ilustración y preparación de la Independencia (1665-1810), en dos partes. La primera abarca hasta el extrañamiento de los jesuitas de los reinos hispánicos (1767); la segunda, desde la expulsión de los jesuitas hasta 1810.

01-preliminares

4/2/05

15:24

Página 29

INTRODUCCIÓN GENERAL

29

2. LOS GRANDES TEMAS DE LA PRIMERA PARTE En los cien años de la primera parte, es decir, de 1665 a 1767, anduvieron a la greña tres orientaciones teológicas: la escolástica barroca, el jansenismo y una incipiente teología ilustrada. a) El ciclo de las universidades pontificias Por lo que se refiere al desarrollo de la escolástica barroca, hubo en América un acontecimiento notable, no siempre destacado por la historiografía. El rey Felipe III pidió a la Santa Sede, en 1617, el privilegio de Universidad para los estudios de los dominicos en Santiago de Chile y Bogotá. Pablo V (1605-1621) concedió el privilegio el 11 de marzo de 1619, por el breve Carissimi in Christo, determinando que los colegios (ahora diríamos: centros de formación) de América, tanto de la Compañía como de los dominicos, pudieran otorgar grados con tal de que: a) el colegio estuviera ya formado; b) quedara a más de doscientas millas de la Universidad Real más próxima («a publicis Universitatibus ducentis saltem milliaribus distent»); c) los estudios no durasen menos de cinco años; y d) los graduandos hubieran sido aprobados por el rector y el catedrático o maestro de dicho colegio. Pablo V señaló, además, que los grados no tendrían valor fuera de las Indias. El siguiente papa, Gregorio XV (16211623), amplió la validez de los grados a todo el mundo en 1621. De este modo, las Universidades de los jesuitas y dominicos que se erigiesen serían, pues, sólo Universidades conventuales o pontificias, es decir, no reales, como lo eran la de México y la de San Marcos de Lima. Al amparo de tal decisión, y del posterior pase de la bula pontificia a los reinos americanos, se crearon la Universidad de Santo Tomás y la Universidad Javeriana en Bogotá (prescindamos ahora de los nombres de entonces, si coinciden con los de ahora, si ha habido continuidad o refundación posterior y si hubo pleitos entre ellas); la Universidad de San Gregorio en Quito; la Universidad de Córdoba del Tucumán; la Universidad de Santo Tomás y la Universidad jesuita en Santiago de Chile; y la Universidad de Santo Tomás en Manila. Hubo, además, en los distintos reinos, otros colegios que alcanzaron gran relieve teológico, regentados por agustinos, franciscanos y mercedarios, aunque ninguno de ellos obtuvo el rango universitario. En todo caso, los códices manuscritos que se han conservado con cursos teológicos y canónicos, pocos cierta-

01-preliminares

30

4/2/05

15:24

Página 30

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

mente, proceden sobre todo de los estudios con reconocimiento universitario. La gran mayoría son cursos dictados por jesuitas y casi todos pertenecen a dos géneros: la «reportación», es decir, los apuntes tomados por los alumnos, que después debían ser firmados por el profesor, con valor probatorio de que habían seguido las lecciones; y las notas con que el profesor dictaba su clase, casi siempre reelaboradas por él mismo y transcritas con cuidado por un escribiente (normalmente un joven asistente de la cátedra). b) La teología barroca americana La mayoría de los códices teológicos, a los que nos acabamos de referir, se han conservado en las bibliotecas nacionales, donde se reunieron después del extrañamiento de la Compañía, porque Madrid ordenó la requisa de todos los bienes de los jesuitas, incluidas sus bibliotecas. En cambio, los cursos dictados por dominicos o por frailes de otras Órdenes religiosas nos han llegado en menor número, quizá porque nunca fueron recogidos por las autoridades civiles y custodiados posteriormente por ellas. De todas formas, y con las restricciones que acabamos de señalar, nuestra impresión es que hubo más cursos de los jesuitas que de otros. El comentario de un bibliotecario, escrito en un códice del Archivo de la Provincia de San Luis Bertrán (Bogotá), avala nuestro parecer. En la guarda de un códice allí conservado se lee una nota del archivero fray Enrique Báez Arenales, redactada en 1948, que dice: «Si lo que hicieron los PP. [dominicos] Juan Bonilla en 1725 y los que acabamos de mencionar [se refiere a los tratados de Francisco Guelga, Luis Nieves y Francisco Antonio Cabrejo], así como lo que hizo después el P. Jacinto Antonio Buenaventura en 1768 [?], lo hubieran hecho los demás catedráticos de nuestra Universidad Tomista, como era su deber, la Escuela Tomista en Colombia hubiera resultado modelo, y el lustre de nuestra Universidad se hubiera levantado muy alto». El hecho de que la gran mayoría de los cursos que hemos podido consultar proceda de centros académicos jesuitas, supone una evidente limitación al trazar una panorámica de la teología americana. Pero es innegable que la teología de los jesuitas fue un elemento esencial en el mundo teológico del momento. En todo caso, los códices que hemos manejado revelan que el probabilismo tuvo siempre un tratamiento des-

01-preliminares

4/2/05

15:24

Página 31

INTRODUCCIÓN GENERAL

31

tacado y minucioso, como también lo tuvo, como tratado autónomo, el estudio de la conciencia moral. Todo esto era jesuítico y, por influencia de las escuelas de la Compañía, constituyó una invariante de la teología escolástica barroca, porque los contradictores, para rebatirla, también le concedieron una extensión desorbitada. Además de la cátedra de Teología moral, en la que, como hemos podido comprobar, primaron siempre los temas de teología moral fundamental (especialmente el tratado de la conciencia, los actos humanos y los pecados), solía haber dos cátedras de Teología dogmática (prima y vísperas), que se atenían a la estructura de la Summa theologiae de Santo Tomás, y otra cátedra de Cánones. Posteriormente se añadió una cátedra de Sagrada Escritura. En total, pues, cinco cátedras. Especial relieve debió tener, entre los jesuitas, el curso explicado sobre la primera parte de la Summa (sobre la esencia divina y sus atributos y la Trinidad), por el número de códices conservados. Las cuestiones allí tratadas son características de la teología barroca: se evita el tema del constitutivo metafísico o formal de Dios (el ipsum esse subsistens) o, si se aborda, se resuelve en favor de la aseidad; se concede un realce sorprendente a la ciencia divina, tanto a la ciencia media, algo tan propio de la Compañía (y, en ese contexto, un análisis minucioso de las relaciones entre libertad y omnipotencia divina), como a la ciencia de visión o ciencia beata, con su correlato acerca del desiderium naturale videndi Deum, y al conocimiento divino de los futuros contingentes; se halla casi siempre una discusión pormenorizada acerca de la condición científica de la teología y en qué sentido lo es (cuestión heredada de Juan Duns Escoto, como se podrá advertir); etc. Así mismo, encontramos un importante desarrollo de la cristología, en temas muy propios de la época, relacionados con la cuestión del sobrenatural; por ejemplo, si el Verbo se habría encarnado en el supuesto de que Adán no hubiese pecado. c) El jansenismo El jansenismo teológico del siglo XVII, que tuvo una incidencia descomunal en la vida teológica europea, llegó con sordina a América. En el viejo continente, el jansenismo se planteó como reacción a una supuesta relajación de las costumbres, y como evolución lógica de la discusión sobre la condición del hombre caído y redimido, en el marco de las relaciones entre la libertad y la gracia.

01-preliminares

32

4/2/05

15:24

Página 32

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Martín Lutero había desafiado a la especulación teológica con un tema de gran calado teológico, como quedó claro en el debate entre Erasmo y el Reformador ocurrido in scriptis en 1524-1525, sobre la condición de la libertad después del pecado original y, más en concreto, después de la redención obrada por Cristo. De dónde había heredado el maestro teutón estas cuestiones (es decir, si era cosa nueva o venía de lejos) poco importa ahora. Lo cierto es que, después del primer período tridentino, Miguel Bayo salió en busca de soluciones al misterio, sin lograrlas y recibiendo, a cambio, una severa censura pontificia en 1567. Algunos de los que habían intervenido en la condena del bayanismo, discutieron después entre sí, dando lugar al enojoso asunto de auxiliis, en el que no hubo ni vencedores ni vencidos. Lo cierto es que, sumido en esa atmósfera, Cornelio Janssens, obispo de Ypres en el último tramo de su vida, terció con su famoso Augustinus, publicado póstumamente y condenado trece años más tarde. Con todo esto nos hemos puesto en 1653. En el ínterin se había colado en el campo de debate el probabilismo («si es lícito seguir una opinión probable, aunque la opinión opuesta sea más probable»). El origen del probabilismo se sitúa hacia 1577, formulado por el dominico Bartolomé de Medina. Surgió en el ámbito de la resolución de los casos de conciencia que planteaba el nuevo mercantilismo. De ahí derivó la autonomía del tratado de conscientia, desgajado del tronco de la Moral fundamental por obra, entre otros, del ignaciano Juan de Azor, profesor del Colegio Romano en torno a 1600. La moral de casos o casuística moral tomó, desde entonces, gran aliento. Después, los dominicos abandonaron el probabilismo, que fue acogido casi corporativamente por los jesuitas. Cuando Jansenio fue condenado y los jesuitas —que eran probabilistas— asumieron unánimemente la bandera antijansenista, los jansenistas acusaron a los probabilistas (es decir, a los jesuitas) de ser laxistas, con una actitud muy superficial, sino maliciosa, pues no se pararon a considerar la distinción fundamental entre probabilismo objetivo y subjetivo. De esta forma, el antijesuitismo de la época culpó a los cursos teológicos de los jesuitas de la decadencia moral y teológica de los reinos europeos y de Ultramar, y los responsabilizó también de fomentar la desobediencia civil y el desacato a las instituciones monárquicas, por enseñar las doctrinas políticas de Francisco Suárez (tesis sobre la soberanía popular) y, sobre todo, de Juan de Mariana (hipótesis del regicidio). Ambos murieron en 1617, después del regicidio de Enrique IV de Francia, ocurrido en 1610.

01-preliminares

4/2/05

15:24

Página 33

INTRODUCCIÓN GENERAL

33

Las cosas se enredaron más todavía, porque los jesuitas y los frailes mendicantes abrieron un nuevo frente, los primeros a favor del probabilismo y contra el probabiliorismo, mientras que algunos dominicos, agustinos y franciscanos se inclinaban por un rigorismo moderado (probabiliorismo), que no era jansenista, aunque simpatizaba a distancia con algunas posiciones jansenistas en moral y liturgia (por ejemplo, cumplimiento del precepto dominical, prescripciones sobre el ayuno y otras disposiciones semejantes)1. En esas estábamos, cuando el jansenismo asumió pronunciamientos político-religiosos. Luis XIV (1643-1715) decidió resucitar la vieja teoría de la universalidad de las regalías: en caso de vacante episcopal, el rey sustituía al obispo tanto en el cobro de las regalías temporales como en el ejercicio de las regalías espirituales. Las protestas de los papas movieron al rey a apelar a la Asamblea del clero francés, que en 1682 aprobó los cuatro artículos galicanos. Aunque posteriormente el rey francés renunciaría a aplicar los cuatro artículos, nunca abdicó de la declaración. Cuando el rey decidió pedir la ayuda pontificia contra Pascasio Quesnel (un oratoriano que difundía el jansenismo, protegido por Antonio Noailles, arzobispo de París), los jansenistas retomaron la letra de los artículos galicanos para oponerse a la intervención pontificia contra Quesnel. De esta forma, el jansenismo y los Borbones, que habían sido contrarios, pasaron a ser aliados, por una de esas extrañas carambolas de la historia. El jansenismo aceptó, por esta vía, las propuestas principales del regalismo (galicanismo en Francia, febronianismo en Austria), abriendo otro campo de batalla contra los jesuitas, que eran ultramontanos, es decir, defensores de la causa del papa frente a las monarquías absolutas. El relato que acabamos de ofrecer afecta principalmente a Europa. En América no hemos hallado trazas importantes de jansenismo, ni ecos notables de la discusión antijansenista, antes del extrañamiento de los jesuitas. Tampoco en los concilios provinciales del ciclo carolino, celebrados después, entre 1771 y 1778, se detecta defensa alguna de la causa jansenista. En esas asambleas sinodales se advierte sólo una actitud generalizada antijesuítica, impuesta por las reales cédulas expedidas desde Madrid; un posicionamiento bastante claro a favor del rigorismo moderado (pro1. En caso de varias sentencias probables, el probabilismo permite elegir una de ellas, aunque otra sea incluso más probable; el probabiliorismo exige elegir siempre la más probable; el tuciorismo o rigorismo absoluto enseña que hay que elegir siempre la más segura; el laxismo autoriza a seguir la opinión menos probable.

01-preliminares

4/2/05

15:24

34

Página 34

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

babiliorismo); y un regalismo también moderado, reticente frente a algunas propuestas de la corona, aunque evitando una ruptura con la autoridad metropolitana. El jansenismo estableció, además de lo dicho, una curiosa alianza con el tomismo. Los frailes predicadores, con el apoyo de la Sede Apostólica, pugnaban por un renacimiento del tomismo, desde finales del siglo XVII. La escolástica barroca, después de la desaparición del dominico Juan de Santo Tomás, en 1644, había quedado en manos de los jesuitas. Estos habían impuesto en sus escuelas (también en las americanas) una síntesis filosófico-dogmática que se apartaba bastante del genuino tomismo. Pues bien; por contradecir a los jesuitas, que se apartaban de Aquino, los jansenistas se apuntaron al tomismo, de modo que ellos serían un importante apoyo —en este punto— para los intereses de la reforma que Roma inspiraba. Las trifulcas entre dominicos y jesuitas a propósito del tomismo de los ignacianos fueron constantes. Un episodio largo y doloroso tuvo lugar en Santa Fe de Bogotá, enfrentando a los maestros de la Universidad de Santo Tomás con los catedráticos de la Universidad Javeriana. El asunto terminó con la edición de una obra notable, por su tamaño y erudición, preparada por el javeriano Juan Martínez de Ripalda (no confundir con su homónimo y correligionario, que nunca viajó a América), titulada De usu et abusu doctrinae Divi Thomae. Con ella, Ripalda quería probar que en la Javeriana se seguía puntualmente la doctrina de Aquino y lograr, de este modo, desencallar el proceso de aprobación definitiva de la Universidad. Logró esto, pero probó justamente lo contrario, porque lo que él enseñaba —interesante por muchos conceptos— no era Santo Tomás, sino la quintaesencia de la escolástica barroca: una filosofía surgida del Bajo Medievo, sobre todo de Juan Duns Escoto, y repensada a la luz de la inteligente síntesis de Francisco Suárez. Ripalda, que merece contar entre los pensadores importantes del XVII, sostuvo también una sugerente discusión sobre la naturaleza del conocimiento, en diálogo con los presupuestos de la ilustración inglesa y alemana de la época. d) La pre-ilustración Aires pre-ilustrados comenzaron a soplar en el último tercio del siglo XVII, que se incrementarían en la primera mitad del XVIII, aunque afectando sólo a círculos minoritarios. Esto se aprecia sobre todo, aunque no en exclu-

01-preliminares

4/2/05

15:24

Página 35

INTRODUCCIÓN GENERAL

35

siva, en la Nueva España. Las ideas de Sor Juana Inés y Don Carlos de Sigüenza y Góngora apuntan en esa dirección. Los jóvenes jesuitas mexicanos de la generación siguiente se comunicaban casi en secreto sus incursiones en la nueva filosofía, intercambiando informaciones tomadas de Nicolás Copérnico, Renato Descartes, Isaac Newton, Pedro Gassendi y Nicolás Malebranche. Lo hacían disimuladamente, porque el aristotelismo reinaba en la Compañía por vía jerárquica. Esa innovación, todavía poco madura, es lo que Bartolomé Navarro ha denominado «investidura de lo moderno con lo antiguo». Don Juan José Eguiara y Eguren fue un teólogo independiente, de gran solvencia escolástica, por así decir, aunque también abierto a los intereses de la teología positiva y a las corrientes que llegaban de Europa. Fallecido tres años antes de la expulsión de la Compañía, fue uno de los exponentes destacados de la pre-ilustración. Siempre se movió en la órbita del Oratorio mexicano, aunque nunca ingresó en él. Su recopilación de noticias históricas sobre la cultura teológica novohispana, en la que fue un pionero, es encomiable. La memoria histórica mexicana le debe mucho. Su Bibliotheca Mexicana es un momento capital en la configuración de la identidad de aquella república. Merecen destacarse, además, sus cursos de Deo uno et trino y, en ellos, sus tesis josefológicas. En este punto estuvo muy influido por el patrocinio de San José, declarado «Patriarca de la Iglesia mexicana», en 1585, por el III Concilio Mexicano, y «Patrono de las Indias», en 1679 (contemporáneo de Eguiara fue el insigne josefólogo jesuita Antonio Peralta, también mexicano). 3. LOS TEMAS DE LA SEGUNDA PARTE La segunda parte de este volumen comienza, como ya se ha dicho, con el extrañamiento de la Compañía de Jesús de los reinos hispánicos en 1767, precedida de idénticas acciones en Portugal (1759) y en Francia (1762). De los territorios americanos fueron expulsados 2.606 jesuitas. La Compañía sería suprimida por Clemente XIV en 1773 y restaurada por Pío VII en 1814. En los cincuenta años (1767-1810) que constituyen la segunda parte de este volumen emerge la teología propiamente ilustrada, pervive la escolástica barroca, aunque ya muy debilitada, renace el tomismo, y unos y otros polemizan con el tardojansenismo. El mundo intelectual ahora descrito convivió, sobre todo en América, con dos reformas eclesiásticas de distinto signo: la preconizada por Carlos III y la patrocinada

01-preliminares

4/2/05

15:24

36

Página 36

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

por la Santa Sede desde tiempos de Benedicto XIV e incluso antes. En esos años se produjo, además, lo que algunos historiadores han denominado la «reconquista de América», es decir, una paulatina involución de la autonomía administrativa que la minoría criolla había alcanzado entre 1620 y 1750, sustituida por una centralización metropolitana progresiva. El gran artífice de la nueva política carolina fue don José de Gálvez, secretario de Indias desde 1776 hasta 1787, año en que murió. Conviene recordar —para no confundirnos al tratar la reforma de la Iglesia en Indias— que el aforismo Ecclesia semper reformanda, moderno en cuanto a la formulación, se retrotrae a la patrística, aunque no se halle literalmente en los Padres. La teología protestante esgrime esa frase como algo característico, pues, aunque no es de Lutero ni del mundo luterano, es propia de la tradición hugonote, es decir, de la órbita reformada o calvinista. En todo caso, no la excluye la tradición católica, pero le inyecta un matiz propio. La Iglesia siempre ha estado necesitada de reforma, porque, aunque santa, precisa purificación en sus miembros, que son pecadores: «sancta simul et semper purificanda» (Lumen gentium, 8). Lo expresa alegóricamente la esposa del Cantar: «Soy negra pero hermosa, hijas de Jerusalén». Por consiguiente, en todas las épocas se ha hablado de reforma de la Iglesia, en su cabeza y en sus miembros. Se predicó —y mucho— en el Bajo Medievo, en el Renacimiento y después. Lo testimonian, para la época que estudiamos, los decretos de reforma del Concilio Tridentino, aprobados en su mayor parte en el tercer período (1561-1563). En tal contexto se enmarca la reforma propuesta por Benedicto XIV, de la que algo diremos, de muy distinto signo que la planteada por el regalismo borbónico español. a) La reforma carolina La expulsión de la Compañía, de honda repercusión en el quehacer teológico, fue seguida de tres reales cédulas que configuraron directamente el nuevo universo de las ciencias sagradas en Indias2. Por orden cronológico: 2. La cédula real se definía como despacho expedido por el rey o en su nombre por el consejo, circulando alguna ley o decreto, concediendo una merced o gracia, o tomando alguna providencia. Las había de dos clases: unas las expedían los Consejos Supremos de

01-preliminares

4/2/05

15:24

Página 37

INTRODUCCIÓN GENERAL

37

Real cédula de 12 de agosto de 1768, sobre la prohibición de enseñar las tesis de la escuela jesuítica, con expresa mención de Francisco Suárez, Luis de Molina, Gabriel Vázquez y otros, y la supresión en las Universidades de las cátedras de Suárez; Real cédula de 14 de agosto de 1768, sobre la erección de seminarios conciliares en capitales y pueblos numerosos, señalando qué teología había de enseñarse en esas instituciones, concretamente San Agustín y Santo Tomás; Real cédula de 21 de agosto de 1769, la más importante, denominada Tomo regio, expresión máxima del regalismo borbónico. El Tomo determinaba que los obispos americanos y de Filipinas debían reunirse en concilio provincial y concretaba el objeto de tal concilio. Establecía que había que redactar un catecismo, con arreglo al Catecismo romano (tema que se discutió mucho en las cinco asambleas episcopales), con ánimo de unificar la catequesis y de desarraigar la doctrina jesuita que circulaba por doquier con dos importantes textos catequéticos redactados por ignacianos: el Ripalda y el Astete, ambos de la segunda mitad del siglo XVI. Citando expresamente la real cédula de 12 de agosto de 1778, el tomo repetía «que no se enseñe en las cátedras por autores de la Compañía prescriptos, restableciendo la enseñanza de las divinas letras, Santos Padres y Concilios [preferencia por la teología positiva], y desterrando las doctrinas laxas y menos seguras [alusión al probabilismo], e infundiendo el amor y respeto al Rey [alusión a la tesis del tiranicidio], y a los superiores, como obligación tan encargada por las divinas letras» (n. 8).

La pastoral de Francisco Antonio de Lorenzana, arzobispo de México, fechada el 12 de octubre de 1767, a los cuatro meses de la expulsión de los jesuitas, titulada Sobre la doctrina que se ha de enseñar y practicar, revela la existencia de otras instrucciones de la corona, quizá secretas, que no hemos visto. Parece confirmarlo el análisis pormenorizado que Lorenzana realiza de las doctrinas sostenidas por los jesuitas (o supuestamente mantenidas por éstos) y la referencia a la disposición real que imponía a la Real y Pontificia Universidad de México jurar la sesión quinta del Concilio de Constanza. En el Tomo regio faltaba algo fundamental, que después sería discutido por los padres sinodales americanos: nada se decía de la preceptiva aproCastilla, de Indias, etc., y las otras las circulaban los ministerios. Las primeras versaban sobre asuntos legislativos, promulgándose de esta forma durante los últimos siglos la mayoría de las leyes dictadas en España. Las segundas se referían a materias de gracia únicamente.

01-preliminares

38

4/2/05

15:24

Página 38

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

bación de los decretos conciliares por el Romano Pontífice3. Y esa laguna se podía interpretar de distintas maneras. Como había testimoniado ya San Cipriano a mediados del siglo III, el concilio provincial no sólo manifiesta la communio de los obispos que en él toman parte, sino que expresa también la comunión jerárquica y la colegialidad episcopal, aunque solamente congregue una parte del colegio de los obispos. Por eso, como expresión de la efectiva communio con la cabeza del colegio episcopal, la Santa Sede había determinado, desde tiempos de Sixto V (1587), que las actas debían ser reconocidas por la Sede Apostólica. Esto lo sabían los obispos americanos del ciclo carolino, y debían conocerlo también los fiscales de la corona, aunque éstos discutían la obligatoriedad de la bula sixtina por no haber recibido ésta el exequatur, al menos para América. En todo caso, el silencio del Tomo regio suscitó muchas perplejidades. Parece lógico, pues, que se discutiese acaloradamente en las aulas conciliares si los decretos debían enviarse a Roma; no porque, a causa de su regalismo, los prelados se opusiesen a la aprobación romana, sino quizá más bien por lo contrario: porque esa aprobación no era expresamente contemplada por el Tomo regio, y esto sorprendía al sentido católico de los prelados americanos. En la práctica, los decretos del IV Concilio Mexicano de 1771, los primeros que llegaron a Madrid, pasaron de inmediato a Roma. Allí el embajador español no los presentó a la Sede Romana, pues temía que no recibiesen el nihil obstat a causa de algunas expresiones de tenor regalista, y los devolvió a España. A su recepción en la metrópoli se desató una anacrónica polémica, sobre si asistía o no a los monarcas españoles el derecho de no recabar esa aprobación, en virtud de la tradición conciliar visigótica. Finalmente los decretos de los cinco concilios entraron en vía muerta. Además, la supresión de la Compañía de Jesús, en 1773, cambió por completo el escenario político-religioso, de modo que las numerosas propuestas antijesuíticas contenidas en los decretos conciliares quedaron sin efecto.

3. «[…] cuyos decretos que se sacarán por duplicado, se me enviarán originales [es decir, firmados], para que los mande reconocer por si algo contuvieren opuesto a mi regalía y patronato Real; bien entendido, que en lo que mira a la doctrina y corrección de costumbres e instrucción del clero, y subordinación de los regulares en lo que va expresado, se deberán poner en ejecución provisionalmente» (parte dispositiva final). El término provisionalmente, de la última frase, podía indicar que era preceptivo, al menos en esos temas, la venia del Romano Pontífice; pero también se podía interpretar en el sentido de que los decretos en tales materias no obligarían definitivamente hasta la aprobación del Consejo.

01-preliminares

4/2/05

15:24

Página 39

INTRODUCCIÓN GENERAL

39

b) La reforma promovida por Roma Se ha afirmado con razón que los pontífices romanos también impulsaban la reforma eclesiástica desde comienzos del siglo XVIII. Benedicto XIV (1740-1758), en los años medios, casi contemporáneo de Carlos III (1759-1788), fue su exponente máximo, como bien se indica en el capítulo quinto de nuestro volumen. De hecho, todos los concilios provinciales americanos tuvieron a la vista los De Synodo Dioecesana libri tredecim, publicados por el papa en 1748; una obra que alienta la reforma de la Iglesia, relazando la tradición sinodal tridentina. Este pontífice conciliador fomentó, como contrapunto al frente antijansenista celante y radical, un partido componedor, es decir, una especie de vía media, el «tiers parti catholique». Para esta tarea se apoyó en varios teólogos, dos de los cuales tuvieron después una amplia difusión en la América hispana y fueron acogidos con simpatía en los círculos teológicos ilustrados: el dominico Daniel Concina y el agustino Juan Lorenzo Berti. Entre los dos hubo, sin embargo, algunas diferencias: Berti no pretendía crear una nueva escuela, en los mismos años en que Concina escribía sus obras; sino sólo exponer la doctrina agustiniana en sentido rígido, según la escuela de Egidio Romano (†1316). En sus escritos no hay, por consiguiente, condena de la escolástica, sino sólo un intento de retornar a las fuentes patrísticas, especialmente por la lectura directa de San Agustín. Pensaba combatir el jansenismo con sus propias armas. Por lo que acabamos de resumir, se comprenderá la adhesión que Berti despertó entre los ilustrados, que pretendían mantenerse a medio camino entre las exageraciones doctrinales de los jansenistas, condenadas por la Sede apostólica, y el extremismo de los celantes, quienes, al criticar tanto a los probabilistas como a los jansenistas, veían, en los rigoristas moderados, jansenistas camuflados. c) Los expulsos jesuitas frente el tardojansenismo italiano Una vertiente interesante de la teología americana del siglo XVIII, quizá poco conocida, es la polémica que los jesuitas expulsos hispanoamericanos mantuvieron en Italia con el tardojansenismo, cuyas dos expresiones más notables fueron el Sínodo de Pistoya (1786) y el Concilio Nacional de Florencia (1787).

01-preliminares

4/2/05

15:24

40

Página 40

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Los decretos del Sínodo de Pistoya expresan los puntos de vista del tardojansenismo en sus distintas formas: jansenismo político, reformismo litúrgico y sacramental, y rigorismo moral. Sus fuentes doctrinales se hallan en los cincuenta y siete artículos del memorial que el Gran Duque de Toscana propuso a los sinodales, que pasaron casi íntegramente a los decretos, con sólo algunas correcciones formales. Entre los libros señalados por el sínodo para la formación del clero y de los fieles, figuraban las Reflexiones morales de Pascasio Quesnel, condenadas por la bula Unigenitus de 1713; las lecciones de Teología moral de Pietro Tamburini (1737-1827), teólogo sinodal; la Historia de la Iglesia de Claude Fleury y, en general, una serie de textos y catecismos sugeridos por Escipión de Ricci, obispo de PratoPistoya, todos ellos de producción jansenista e incluidos en el Índice romano de libros prohibidos. El programa ducal contemplaba también la convocatoria de un concilio nacional, celebrado finalmente en Florencia, del 23 de abril al 5 de junio de 1787. Sobre el concilio nacional florentino se conserva una significativa carta del jesuita peruano Juan Pablo Viscardo y Guzmán, expulso entonces en Italia y residente en Florencia. Esta letra, dirigida a Juan Zepeda, expulso español residente en Bolonia, es curiosa, porque revela los puntos de vista de un eclesiástico americano sobre la cuestión jansenista. Pero mucho más significativas son las obras (casi siempre publicadas con pseudónimo) de los expulsos Manuel Mariano de Iturriaga (mexicano) y Diego José Fuenzalida (chileno), estudiadas con detalle en el capítulo sexto. Allí se analiza, así mismo, la teología de otros ex-jesuitas americanos, también establecidos en Italia, como Francisco Javier Alegre y Pedro José Márquez (mexicanos), y Domingo Muriel (rioplatense de adopción). El alto nivel teológico de las obras de Iturriaga y Fuenzalida demuestra la calidad de la formación que se impartía en las escuelas americanas. Así pues, una de las páginas más interesantes de la teología americana es la teología de los expulsos americanos. Sin embargo, esa teología era muy poco conocida; ahora, en este volumen II/1, se estudia con bastante atención. d) La teología ilustrada En los años posteriores a la expulsión de la Compañía hubo en toda la América hispana una importante producción teológica de carácter ilustrado, con una decidida apuesta por la teología positiva. Melchor Cano se convirtió en guía de una nueva metodología. Hubo vuelta a los Padres

01-preliminares

4/2/05

15:24

Página 41

INTRODUCCIÓN GENERAL

41

(sobre todo a San Agustín, leído desde una perspectiva rigorista, pero no tuciorista); recuperación de Tomás de Aquino, promovida por la Orden dominica y por Benedicto XIV, aunque filtrado por la escolástica bajomedieval (Juan Duns Escoto, Cayetano y los salmantinos) y por una rama del jansenismo; atención mayor a la historia de la Iglesia y de los concilios, con importantes ediciones de los concilios hispánicos y del Nuevo Orbe a cargo del cardenal José Sáenz de Aguirre y, posteriormente, por el cardenal Francisco Antonio de Lorenzana; incorporación de autores modernos a la biblioteca escolástica barroca: teólogos del «tercer partido» y algunos catequetas, como Francisco Amado Pouget; revalorización de la liturgia. Hubo también nuevos planes de estudios, modernos e interesantes. Algunos intelectuales sobresalieron en este empeño, aunque con frecuencia sus propuestas fueron poco operativas, desbordadas por los acontecimientos de 1810. Recordemos aquí a José Pérez Calama, Francisco Javier Eugenio Espejo, Pablo Antonio José de Olavide, Mariano Rivero y Toribio Rodríguez de Mendoza. Los «modernos» fueron generalmente leídos con ojos escolásticos. Por consiguiente, es legítimo preguntarse hasta qué punto las referencias y citas bibliográficas fueron sólo ornamentales o más bien exigencia del propio discurso. Por ejemplo, polemizaron desde Descartes con el hilemorfismo aristotélico y con la antropología tomasiana, sin advertir que tal crítica era ilegítima. Aristóteles había explicado el cambio accidental; Cartesio buscaba caracterizar el espacio físico y conceptualizar la cantidad entendida como extensión. Aquino había planteado, en el orden metafísico, el problema de la dualidad humana; Descartes investigaba el mismo problema, aunque en el plano funcional y orgánico. Parecido equívoco se produjo al cotejar el hilemorfismo con el atomismo de Pierre Gassendi. La teología ilustrada americana despertó también los sueños emancipacionistas. Los viajes expedicionarios de Jorge Juan, Antonio de Ulloa y algunos sabios franceses, y la posterior visita de Alexander von Humboldt removieron el orgullo nacional. Las críticas de literatos españoles (Nicolás Antonio y Manuel Martí) y la política mercantilista de Carlos III y del Marqués de Pombal espolearon las reivindicaciones criollas y, en ciertos casos, de la nobleza indígena (por ejemplo en las rebeliones andinas). En el Perú, el Real Convictorio de San Carlos se constituyó en foco muy activo de ideas ilustradas y esperanzas secesionistas; en el Brasil, el Seminario de Mariana (MG) fue hervidero de todo género de ilusiones; lo mismo puede decirse de los círculos que se reunieron a la sombra del Oratorio mexicano. El fervor americanista de los expulsos

01-preliminares

42

4/2/05

15:24

Página 42

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

jesuitas prendió con los juicios despectivos de algunos europeos (Corneille de Paw, William Robertson y Guillaume-Thomas Raynal). En todo caso, los ilustrados americanos se apuntaron con decisión a la novedad y a la reforma. En el ámbito de las ideas teológicas y canónicas conviene destacar, ante todo, la reforma impulsada por la jerarquía americana. Es innegable que la iniciativa partió de la corona, como ya se ha comentado; los obispos americanos se las ingeniaron, sin embargo, para casar las exigencias de las cédulas reales, con la comunión eclesial, lo cual no resultó siempre fácil, porque a Roma se llegaba casi siempre pasando por Madrid. Manuel de Alday, Pedro Miguel de Argandoña, Pedro Ángel de Espiñeira, Francisco Fabián y Fuero, Francisco Antonio Lorenzana y Baltasar Jaime Martínez de Compañón, artífices de los concilios carolinos, salieron bastante airosos de la prueba. 4. CONTENIDOS DE LOS NUEVE CAPÍTULOS El volumen II/1, distribuido en dos partes, consta de nueve capítulos. La primera parte se abre con un capítulo primero redactado por la Dra. Mercedes Alonso de Diego, de la Universidad de Navarra, que ofrece el marco político y administrativo de la historia de la Iglesia en Indias (Hispanoamérica y Lusoamérica). Constituye un encuadramiento necesario, pues la teología está situada, es decir, se lleva a cabo en un contexto histórico determinado. Conviene que el lector esté de antemano familiarizado con la sucesión de dinastías monárquicas, hechos bélicos más destacados, orientaciones de la política indiana por parte de la corona española y portuguesa, sucesión de los papas, etc. Son muchos los datos que aquí se nos ofrecen en una síntesis apretada y válida. Sigue un capítulo segundo sobre el seminario conciliar en la América Hispana, que arranca de las disposiciones tridentinas. El ritmo de fundaciones enmienda un tanto la tesis generalizada de que el episcopado americano se desentendió de la fundación de los centros seminarísticos, pues a finales del siglo XVII el número de seminarios conciliares en ultramar era de 26, frente a los 28 de la metrópoli; y a finales del XVIII había 40 allende del Atlántico, frente a los 46 de la Península. Hubo un retraso en la segunda mitad del siglo XVI, que después se pudo recuperar. El Dr. Javier Vergara Ciordia, de la Universidad Nacional de Educación a Distancia (Madrid), describe las facetas más relevantes de la educación postridentina, concretamente el debate entre el humanis-

01-preliminares

4/2/05

15:24

Página 43

INTRODUCCIÓN GENERAL

43

mo renacentista y los modos escolásticos, y la diatriba entre la nueva ciencia y el aristotelismo. La fundación del seminario conciliar aporta valiosas noticias a la historia eclesiástica, al documentar la formación clerical impartida durante la Edad Moderna hasta los albores del ciclo revolucionario. Brinda informaciones preciosas sobre la difusión de las ideas ilustradas en el mundo eclesiástico español y americano. Testimonia acerca de las costumbres y la vida cotidiana bajo los pequeños Austrias y los Borbones. Todo esto es importante. Señala también en qué medida tanto unos como otros se apoyaron en las medidas tridentinas, para fomentar la organización diocesana de la Iglesia en Indias, en detrimento de algunos privilegios históricos de los regulares. El capítulo tercero constituye, con el capítulo sexto, el núcleo central del presente volumen. En el tercero, redactado por los dos firmantes de esta introducción general (con sendos epígrafes del Dr. Ángel Muñoz García, de la Universidad del Zulia en Maracaibo, y del Lic. Silvano G. A. Benito Moya, de la Universidad Nacional de Córdoba en Argentina) se ofrece una amplia perspectiva, basada en fuentes primarias, de la teología en América Latina entre 1665 y 1767. Se ha estructurado el capítulo por espacios geográficos, de norte a sur, y, dentro de ellos, por orden cronológico: Nueva España, Venezuela, Nueva Granada, Perú, Río de la Plata y Reino de Chile. Se abre la exposición con dos apartados sobre la compleja cuestión jansenista. El experto podrá pasarlos por alto; en cambio, ayudarán a los lectores menos familiarizados con estos temas. Sin una visión teológica del jansenismo, no puede comprenderse el ambiente teológico de la época. En todo caso, nos parece que es la primera vez en que se ofrece una exposición tan pormenorizada y completa de las ideas teológicas americanas en los cien años que transcurren entre la entronización de Carlos II de Habsburgo y la expulsión de los jesuitas. El capítulo cuarto, del Dr. Fernando Torres-Londoño, de la Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, presenta el mundo eclesiástico y teológico brasileño en esos años en que comenzaba la institucionalización de la vida eclesiástica en aquel vastísimo territorio portugués, coincidiendo con el descubrimiento de las minas del interior. Son analizadas con detalle las Constituições Primeiras de Bahía, un texto pastoral y legislativo lúcido y de gran calado teológico. Se estudian las fuentes de esas constituciones y se aprecia su tratamiento, quizá demasiado contemporizador, de la dramática cuestión de la esclavitud. La segunda parte del volumen comienza con el capítulo quinto, de la Dra. Elisa Luque Alcaide, de la Universidad de Navarra. Trata por vez primera de modo sistemático los cinco concilios provinciales que, por determina-

01-preliminares

44

4/2/05

15:24

Página 44

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

ción del Tomo regio de Carlos III, se reunieron en América y Filipinas. Vemos a los prelados americanos en plena faena teológica, y comprendemos sus difíciles equilibrios para mantener las pretensiones de la corona dentro de justos límites, intentando casarlas con la reforma que auspiciaba la Sede romana, distinta, en tantos aspectos, de la pretendida por Madrid. A la postre, tantos equilibrios no fueron compensados con la aprobación romana de los decretos, por diversos motivos que aquí se detallan. No obstante, el influjo posterior de los decretos se dejó sentir a través del gobierno pastoral de los prelados conciliares. El estudio se basa en fuentes primarias. El capítulo sexto es, como ya se anunció, fundamental. Ha sido redactado por los firmantes de esta introducción general, con la contribución de la Dra. Celina Lértora Mendoza, del CONICET de Buenos Aires, que ha escrito un epígrafe. Quizá por vez primera se expone de forma sistemática la teología de los expulsos hispanoamericanos, en su exilio italiano. Después, y por orden geográfico de norte a sur y, dentro de él, siguiendo la cronología, se ofrece la doctrina de teólogos de Nueva España, Nuevo Reino de Granada, Ecuador, Perú y Río de la Plata. Las fuentes también son primarias. En el capítulo séptimo, obra de la Dra. Alejos Grau, de la Universidad de Navarra, se analiza el pensamiento de un buen número de ilustrados hispanoamericanos, en la medida en que denota ya ideales americanistas, bien por la defensa de la valía americana frente a la campañas denigratorias procedentes de Europa, bien por haber sido germen, en algunos casos, de la posterior independencia. Una parte está dedicada a los expulsos; la otra, a los criollos que escribieron su obra teológica en América. Los dos primeros epígrafes se centran en sendas cuestiones muy debatidas por los historiadores: el guadalupanismo y el rosarismo. Este último ha sido redactado por el Dr. Saranyana. El capítulo octavo, preparado por el Dr. Fermín Labarga García, de la Universidad de Navarra, ofrece una vasta panorámica de la religiosidad popular americana. Arranca, con breves y precisos trazos, de la evangelización fundante, para centrarse en la segunda mitad del siglo XVII y, particularmente, en el siglo XVIII. Su lectura expresa la riqueza de la vida cristiana cuando enraíza en la idiosincrasia local, ofreciendo bellas muestras de la creatividad de la piedad popular. Constituye, pues, una buena síntesis que puede dar pie a muchos trabajos posteriores, sobre todo porque el aparato bibliográfico es muy amplio. Finalmente, el capítulo noveno se ocupa de los imaginarios religiosos de carácter más o menos ortodoxo, según los casos, que han dado

01-preliminares

4/2/05

15:24

Página 45

INTRODUCCIÓN GENERAL

45

lugar a movimientos utópicos de naturaleza socio-política. Se divide en tres partes: una, relativa al Brasil, escrita por el Dr. Ney de Souza, de la Pontifícia Faculdade de Teologia Nossa Senhora da Assunção en São Paulo; las otras dos son obra de la Dra. Ana de Zaballa Beascoechea, de la Universidad del País Vasco, campus de Vitoria-Gasteiz, y del Dr. Saranyana, de la Universidad de Navarra. Algunos temas son más conocidos que otros; la novedad reside en su tratamiento conjunto y desde la perspectiva teológica: alzamientos indígenas al norte de la Nueva España y en Perú; formulaciones milenaristas lacuncianas, etc. *** Esta investigación ha sido ideada en la Universidad de Navarra (Pamplona, España) y dirigida desde ella. Cuando esté ultimada ofrecerá una completa panorámica —quizá por vez primera— de toda la teología cristiana elaborada en América Latina desde los orígenes, a finales del siglo XV, hasta nuestros días. Según el plan editorial original el director de la obra y su coordinadora se habían propuesto cubrir, con el segundo volumen, los siglos XVIII y XIX de la teología en América Latina. Bien pronto pudieron advertir, como ya se ha dicho, que la riqueza de fondos documentales (inéditos la mayoría, casi desconocidos los publicados) y la heterogeneidad de los dos siglos apuntados, exigían la división del volumen en dos libros: uno hasta 1810 y otro desde 1810 a 1899, que ocupará el volumen II/2. Por consiguiente, la obra prevista inicialmente en tres volúmenes tendrá finalmente cuatro. En los tres volúmenes ya editados (I, II/1, III) han intervenido expertos de once universidades europeas y americanas. El volumen II/1, que el lector tiene en sus manos, ha sido de elaboración muy compleja, no sólo por la dificultad de hallar las fuentes sino también por la complicación de los debates teológicos reseñados. En esta sintética introducción sólo delineamos una guía de la teología americana barroca e ilustrada. Toca ahora al estudioso valorar los resultados alcanzados en los nueve capítulos, formular nuevas hipótesis, explotar la documentación aquí descrita y colmar lagunas. Deseamos que estas páginas alienten futuros trabajos en un campo que brinda tantas posibilidades. ***

01-preliminares

46

4/2/05

15:24

Página 46

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Al término de nuestro propósito rendimos homenaje al quehacer teológico de esas seis generaciones que cubren el arco temporal entre 1665 a 1810. Tanto rigor especulativo y horas de duro laborar, en espacios muy diversos y circunstancias ambientales poco propicias (moscos, climas extremos, largas distancias, persecuciones, debilidades personales); un deseo tan sincero de atender a los cambios epocales; una pasión tan entregada a la tarea de escudriñar las fuentes de la Revelación y la verdad de las cosas; tanta tenacidad y tantas fidelidades heroicas bien merecían el esfuerzo de rescatar su memoria y conservarla para las generaciones futuras. Pamplona, 1 de enero de 2005 Josep-Ignasi Saranyana Carmen-José Alejos Grau

02-capitulo1

4/2/05

15:25

Página 47

PARTE PRIMERA: HASTA EL EXTRAÑAMIENTO DE LOS JESUITAS

02-capitulo1

4/2/05

15:25

Página 48

02-capitulo1

4/2/05

15:25

Página 49

CAPÍTULO I LA HISTORIA DE LA IGLESIA EN INDIAS EN EL SIGLO XVIII*

El título de este volumen II/1: Escolástica barroca, Ilustración y preparación de la Independencia (1665-1810), define los límites cronológicos de nuestro trabajo. Tales límites, que no coinciden con los naturales del siglo (1701-1800), ni con los que la historiografía considera más apropiados para una visión coherente del período (1680-1808), constituyen, sin embargo, el marco histórico relevante para la posterior comprensión de la historia de la Iglesia en el continente americano a lo largo del último siglo colonial. En este capítulo introductorio presento una sucinta pero entrelazada relación de los acontecimientos que más influyeron en la vida de la Iglesia americana de este período. No se trata de ofrecer un resumen impecable de todo cuanto aconteció en estos años —por otra parte, la historia siempre ya contada—, sino de recordar los aspectos que contribuyeron al mayor o menor entrañamiento, según los casos, de la vida de las instituciones eclesiásticas en la vida cotidiana americana. En otras palabras, describo los procesos más pertinentes del contexto político, administrativo, económico y social, que marcaron, para bien o para mal, la vida eclesial desde el último de los Austrias hasta los primeros movimientos independentistas, con especial hincapié en el asentamiento de la nueva dinastía en la Monarquía española. Para ordenar tan extensa información he seguido un criterio cronológico, que ha consistido en separar los indispensables períodos con unidad histórica interna, y dentro de ellos, relacionar entre sí todos los aspectos seleccionados por su interés para nuestro propósito, en una segunda división de corte geográfico. Los distintos cambios de período vienen explicados en función de esas mismas coordenadas elegidas, para no quebrar con más datos el hilo de la descripción, ya de suyo enmarañada. * Capítulo redactado por Mercedes Alonso de Diego, de la Universidad de Navarra.

02-capitulo1

4/2/05

15:25

Página 50

50

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

I. INTRODUCCIÓN 1. EL CONCEPTO DE SIGLO XVIII Es una frecuente práctica de la historiografía la división cronológica en siglos y, a continuación, señalar éstos con epítetos que se refieren a cualidades que sólo son incontestables durante una parte de la centuria. Expresiones tales como «siglo XVIII» tienden a evocar y a sintetizar un conjunto de realidades, en su mayoría propias de una etapa muy definida del período señalado. Así, el siglo XVIII es conocido como el siglo de las revoluciones (norteamericana, francesa, industrial), de la Ilustración y del Despotismo ilustrado, cuando estas realidades se limitaron, en realidad, al último tercio del siglo1. La referencia global al siglo XVIII a través de los acontecimientos de sus últimos años, más estudiados y conocidos, ha deformado nuestra visión de conjunto y ha eclipsado el período de esplendor colonial con que arrancó el XVIII en América. Podemos decir que la primera mitad del XVIII, menos estudiada, tuvo su propia personalidad y enlazó, hacia el pasado, con la recuperación de la crisis del siglo XVII, que ya se había manifestado claramente hacia 1680; y, hacia el futuro, con los conocidos acontecimientos del último tercio de dicho siglo XVIII que, en la parte ultramarina del imperio, precipitaron una solución que desde hacía tiempo era la única plausible: la independencia de las colonias a comienzos del XIX. 2. PERSONALIDAD PROPIA DEL «PRIMER SIGLO XVIII» Desde un tiempo a esta parte, numerosos historiadores se han referido a la coherencia interna que ofrece la etapa comprendida entre 1680 y 17602. Los franceses Pierre Chaunu y Pierre Vilar han señalado que «el siglo XVIII empieza en el XVII». Por su parte, Vilar ha escrito: «el siglo XVIII, en todo lo que tiene de creador y de dinámico para la economía de Europa 1. En esta misma línea la historiografía ha designado a los siglos de la Época Moderna como siglos del Renacimiento, del Barroco y de la Ilustración. También es famosa la división según la preponderancia política: el siglo XVI español, el XVII francés y el XVIII inglés. Por supuesto que nuestro siglo XVIII también ha sido calificado con los epítetos revolucionarios. 2. Historia General de España y América, Rialp, Madrid 1984, X-2: La España de las reformas. Hasta el final del reinado de Carlos IV, p. 3.

02-capitulo1

4/2/05

15:25

Página 51

I. LA HISTORIA DE LA IGLESIA EN INDIAS (S. XVIII)

51

occidental, se anuncia a partir de 1680-1690». Además de estos historiadores franceses, de preferencia socioeconómica, el inglés John Lynch, buen conocedor de los Austrias, refiriéndose al cambio de siglo, dice: «El año 1700 no fue una línea divisoria, una transición de una monarquía débil a otra fuerte, de un imperio viejo a un imperio nuevo, de una economía deprimida a una boyante. Los decenios anteriores y posteriores a 1700 constituyeron una continuación del curso ininterrumpido de la historia española, convirtiéndose en un terreno común de soluciones próximas a unos problemas permanentes»3. Sugiere el propio Lynch una posible división de la centuria: «una cronología alternativa postularía la existencia de un período comprendido entre 1680 y 1760 [...], este período fue seguido, de 1760 a 1790, de otro con un programa más vigoroso de reforma que modernizó el gobierno español y reforzó su economía». Georges Rudé insiste en la división del siglo XVIII en dos partes desiguales: la primera de ellas caracterizada por la continuidad; la segunda, por el contrario, por la «notable cantidad de cambios que se produjeron a finales de la década de 1750 y principios de 1760». John Fisher admitía que «la segunda mitad del siglo XVII fue un período de crisis económica y decadencia en general para España, tanto en Europa como en América; pero la culminación de este proceso, y por tanto el comienzo de la estabilización y recuperación relativas del país no se sitúan en 1700, sino en 1680»4. En esta misma línea y muy recientemente, González Enciso5 ha señalado que entre 1680 y 1715 la situación política de Europa cambió lo suficiente como para que, visto ya con suficiente perspectiva, se pueda hablar de una nueva época. La Paz de Ryswick, en 1698, liquidó las contiendas del siglo XVII y, de esta manera, Ryswick fue para Luis XIV el mismo techo que Vervins había sido para Felipe II. En Europa, a partir de 1680 se consolidó una tendencia económica alcista. Salvados los peores momentos en que se hizo sentir la incidencia de las guerras, la economía se recuperó lentamente al desaparecer los grandes problemas que habían provocado la crisis del XVII. Hubo una recuperación de las cosechas, hasta entonces desastrosas; remitió clara-

3. John LYNCH, El siglo XVIII, Crítica, Barcelona 1991, p. 5. 4. John FISHER, Europa y América, en Manuel LUCENA SALMORAL (coord.), Historia de Iberoamérica, Cátedra, Madrid 1992, II, p. 527. 5. Agustín GONZÁLEZ ENCISO, Felipe V: la renovación de España. Sociedad y economía en el reinado del primer Borbón, Eunsa («Astrolabio», 327), Pamplona 2003, p. 17.

02-capitulo1

52

4/2/05

15:25

Página 52

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

mente la mortalidad catastrófica; aumentó notablemente la población; comenzaron a llegar de nuevo grandes cantidades de metales preciosos de la América española, para beneficio de todos los europeos; y, finalmente, se reactivó con mucha fuerza el comercio de Occidente con el Extremo Oriente, al mismo tiempo que se hacían progresos en el acercamiento a China. Tampoco en América hablar de cambio significa hablar de depresión. El crecimiento del comercio intercolonial, muy acusado a comienzos del XVII por el crecimiento demográfico debido al aumento de mestizos y a la recuperación de indios, consiguió desarrollar las economías locales como productoras de bienes agrícolas e incluso productos manufacturados, que generaron excedentes para la exportación a otras colonias y crearon un modelo intercolonial de trabajo. Asimismo, se mitigó progresivamente el control monopolístico peninsular, lo que facilitó el comercio exterior directo. El crecimiento económico fue acompañado de cambio social, formándose una elite criolla de terratenientes, cuyos intereses no siempre coincidían con los de la metrópoli, sobre todo por sus urgentes necesidades de propiedades y mano de obra. Desde el punto de vista del pensamiento, a finales del siglo XVII se advierten ya las ideas y los métodos de la Ilustración: racionalismo, empirismo, cambios en la idea de la naturaleza, apartamiento de la religión revelada como algo científicamente irrelevante, etc. Las bases ilustradas, enriquecidas por cada generación posterior, estaban puestas antes de 1700. En política, la razón de estado quedó plenamente establecida, sobre todo desde la derrota de los planteamientos hispánicos. En el pensamiento económico se defendía ya un mercantilismo renovado que había descubierto la idea del valor-trabajo, la importancia de la producción industrial y los defectos de los monopolios, si bien la fisiocracia, con su defensa de la agricultura, aún no había aparecido como tal. 3. CULMINACIÓN DEL REFORMISMO BORBÓNICO Si en torno a 1680, teniendo en cuenta los diversos puntos de vista citados, se puede hablar ya de una época nueva, los límites finales de la primera mitad del siglo XVIII no están tan claros. Cuando estalló la Guerra de los Siete Años (1757-1763), Inglaterra se impuso claramente sobre Polonia y Austria, debilitadas por sus respectivas guerras de sucesión; Francia perdió su imperio colonial; y España no salió tan perjudicada,

02-capitulo1

4/2/05

15:25

Página 53

I. LA HISTORIA DE LA IGLESIA EN INDIAS (S. XVIII)

53

pero mostró sus debilidades. Este momento de ventaja de Inglaterra sobre las otras potencias europeas, constituyó un marcado punto de inflexión, de donde arrancó una nueva época de grandes esfuerzos en los países continentales para no quedarse atrasados, en medio de una coyuntura bastante menos favorable que la anterior, y con una tensión social que acabó en revolución. Contribuyeron a subrayar la importancia de este cambio la disminución del crecimiento y la manifestación de los defectos estructurales que exigían una renovación; el aumento de la tensión social, menos evidente hasta entonces; y la evolución de las ideas que, al igual que el crecimiento de los indicadores económicos, manifestaban el comienzo de una revolución industrial en Inglaterra. Podemos decir que hacia 1760 se cerró una época de mayor equilibrio político, social y económico, para dar paso a otra en que las diferencias fueron más palpables. Y podemos añadir que la aceleración revolucionaria que tuvo lugar en la segunda mitad del siglo XVIII, se apoyó, para bien o para mal, en una época que ya había conseguido liquidar las situaciones heredadas y había preparado el terreno para nuevos cambios. Hacia 1700 se hicieron notorios los sistemas políticos y sociales decadentes, y una centuria después, en 1800, fruto de tanta actividad reformista, tras una desigual pero constante evolución, se imponía una nueva situación. 4. LA «RECONQUISTA» DE AMÉRICA En 1689 comenzó una nueva y decisiva rivalidad entre Francia e Inglaterra, a la sazón aliada de Austria, que produjo a lo largo del siglo siguiente cuatro conflictos armados, con alianzas y resultados alternantes, hasta la Revolución Francesa e Imperio Napoleónico, y que no terminó hasta Waterloo. La rivalidad por la hegemonía europea entre las Casas de Austria y de Borbón, iniciada dos centurias antes, marcó el siglo de las largas guerras internacionales en el mar y en ultramar, a las que tanto España como sus dominios asistieron alguna vez como espectadores y más frecuentemente como participantes y, por lo común, aliados de Francia. La Guerra de Sucesión Española, motivada por un conflicto sucesorio, supuso, además, un conflicto civil que enfrentó a los propios españoles entre sí, encuadrados en uno u otro de los dos bandos de los candidatos. Estas crisis internacionales apenas tuvieron repercusión directa en la política interna de las Indias. Los choques armados en tierras y aguas americanas, aunque importantes en ocasiones, distaron de ser decisivos.

02-capitulo1

54

4/2/05

15:25

Página 54

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Sin embargo, el interminable conflicto que mantenía España, provocó el deterioro de las comunicaciones entre la metrópoli y las provincias ultramarinas y su prolongado aislamiento. Los años de escasa comunicación permitieron una progresiva criollización de las colonias. A finales del XVII las provincias ultramarinas parecían emancipadas de España, deshaciéndose del imperialismo primitivo del siglo XVI. La riqueza mineral era un patrimonio creciente e invariablemente generaba otras actividades. Las sociedades americanas adquirieron gradualmente identidad, desarrollaron más fuentes de riqueza, reinvirtieron en producción y dieron lugar a un mercado interno en auge, que prescindió del monopolio español. Desde 1650 a 1750, muchas familias criollas que cuestionaban la política imperial, ganaron terreno, negociaron impuestos y se convirtieron en grupos de intereses cuya participación política estuvo acompañada de una gran autonomía económica6. La oligarquía criolla alcanzó también una amplia autonomía administrativa especialmente en el período comprendido entre 1620 y 1750, que es su verdadera edad de oro dentro del marco político de los reinos de Indias7. 6. «De esta forma, el gobierno imperial y las relaciones económicas funcionaron mediante el compromiso, y los americanos alcanzaron una especie de consenso colonial con su metrópoli. Mientras avanzaban hacia la oligarquía regional para convertirse en socios veteranos del pacto colonial, los criollos eran una prueba viviente del dicho de Montesquieu de que, aunque las Indias y España eran dos potencias bajo el mismo señor, ‘las Indias son la principal, mientras que España es sólo la secundaria’» (John LYNCH, Las raíces coloniales de la Independencia, en íd., América Latina, entre colonia y nación, Crítica, Barcelona 2001, p. 119). 7. «Es inútil buscar una formulación explícita de tal autonomía en solemnes declaraciones de derechos o en cuerpos de legislación. Se halla en cambio, en el modo de aplicación, en la interpretación y en el incumplimiento de todas las leyes existentes, que se fueron promulgando durante un siglo para afirmar el poder de la Corona, pero que los criollos procuraron, con éxito, interpretar y aplicar a su favor como instrumentos de autonomía política. [...] De esa manera las elites criollas acumularon el suficiente poder político para asegurarse en gran medida su autonomía administrativa y su autarquía económica. Lo lograron gradualmente, de modo pacífico y discreto, en tanto que en reinos europeos de la monarquía fueron necesarias rebeliones y sangrientas guerras para tratar de preservar la descentralización y la política tradicional y las nacientes identidades nacionales. Se evitaron también rebeliones y luchas que en algunos casos tuvieron éxito, como en Portugal y Holanda, pero que en los demás fracasaron. Capaces de adquirir poder con su dinero, los criollos no necesitaron luchar para conseguirlo, incluso se permitieron el lujo de permanecer sincera y unánimemente leales a un monarca lejano y no demasiado exigente a su fórmula política, cada vez más vacía, de Monarquía Universal. Esta lealtad tenía un precio, pagado al rey en forma de donativos, subsidios e impuestos —muy bajos, por cierto, si se compara con la agobiante carga tributaria de los habitantes del reino de

02-capitulo1

4/2/05

15:25

Página 55

I. LA HISTORIA DE LA IGLESIA EN INDIAS (S. XVIII)

55

El notable crecimiento ultramarino de finales del XVII atrajo a los peninsulares, que llegaron con grandes ambiciones a América. Los españoles continuaban siendo los preferidos en la alta administración, al tiempo que el comercio seguía favoreciendo a los monopolistas peninsulares. La rivalidad entre los criollos y los nuevos inmigrantes —vascos, catalanes, canarios y otros de familias pobres—, invadió el espacio político de los primeros y desestabilizó su posición económica. Comenzó una inversión de las tendencias anteriores y una progresiva descriollización, que culminó a partir de 1760 con el propósito de recuperación de la administración del gobierno colonial por parte de los reformadores borbónicos, capitaneados por José de Gálvez. Desde 1750 el gobierno imperial abandonó el consenso y quiso recuperar el control de los recursos americanos defendiéndolos de sus rivales extranjeros, haciendo que las colonias trabajaran exclusivamente para España. No sólo se quiso erosionar la posición de los extranjeros, sino también destruir la autosuficiencia de los criollos. Los tres factores que suelen hacer posibles las reformas —el ímpetu del soberano, las ideas de los ministros y los fondos para implantar la nueva política— encontraron esta vez su punto de convergencia en la América española. El subsiguiente programa de reorganización abarcó toda una serie de relaciones económicas, políticas y militares entre España y América. Según Lynch, la reconquista o segunda conquista de América fue una conquista burocrática. Después de medio siglo de inercia, España volvió a tomar las riendas. Comenzó la deconstrucción del Estado criollo y la restauración del gobierno imperial. Lo que fue el avance del Estado borbónico es lo que durante tiempo ha sido descrito como «reforma borbónica». Las primeras medidas empleadas desde la Península para esta segunda conquista consiguieron bombear hacia ella el excedente de producción retenido hasta ahora en América. Los efectos de la ampliación del monopolio del tabaco y la administración directa de la alcabala, antes cedida a contratistas privados, se vieron reforzados por las continuas oleadas de inmigración, anteriormente descritas, que se intensificaron en el transcurso de la segunda mitad de la centuria. Castilla en sus territorios peninsulares—, pero también una compensación en la respetabilidad internacional que las Indias, económicamente dependientes y militarmente casi incapaces, sabían muy bien que hubieran sido presas fáciles para cualquier potencia extranjera en el rapaz mundo occidental del siglo XVII y primera mitad del XVIII» (Guillermo CÉSPEDES DEL CASTILLO, América Española [1492-1898], en Manuel TUÑÓN DE LARA [dir.], Historia de España, Labor, Barcelona 1983, II, pp. 303 y 305).

02-capitulo1

56

4/2/05

15:25

Página 56

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

La aniquilación del gobierno de compromiso y de la participación criolla fueron consideradas, por las autoridades españolas, etapas necesarias para obtener el control, el resurgimiento y el monopolio. «La reforma colonial era una parte más de un designio más amplio de crear una España más grande, una visión que compartían Carlos III y sus ilustrados ministros, nacida de un movimiento de reforma que deseaba rescatar a España del pasado y restaurar su poder y su prestigio»8. Desde 1763, con Carlos III en el trono, España hizo un esfuerzo supremo por enmendar, tanto en Europa como en América, las condiciones del equilibrio establecido en la Paz de París. Se definió una nueva política imperial sobre todo en dos campos, el administrativo y el económico, que afectaron tanto a la península como a las provincias ultramarinas, con la implantación de una administración más ágil, enérgica y adecuada a la protección de las Indias y la promoción de nuevas empresas mercantiles. En cierto sentido, «la dinastía borbónica reconquistó América»9. De esta afirmación no podemos deducir ningún aspecto definitivo. En cualquier caso, el concepto de reconquista americana es el más presente en la historiografía inglesa —no «de habla inglesa»—, que siempre se ha referido a esta etapa de la historia como a un nuevo imperialismo, concepto para ellos inseparable de un mercantilismo tan fuerte como el que se dio entonces. Los historiadores españoles han sido siempre más reacios a aceptar este aspecto, tan compensado, por otra parte, por una lengua, cultura, religión y lazos de sangre, comunes a conquistadores y conquistados. Bien por la ausencia de estos matices, que no se dieron en el imperio británico, bien debido a no haber dado nunca por perdido el control de la administración indiana, los estudiosos españoles, en su mayoría, no se expresan en los mismos términos. Céspedes del Castillo, refiriéndose a Lynch, aunque sin mencionarlo, critica una de sus más conocidas afirmaciones: «Anticipemos nuestro desacuerdo con quienes sobrevaloran la agresividad y eficacia de tales esfuerzos [reformadores], hablando de que ‘después de un siglo de inercia, España volvió a tomar América en sus manos’ logrando la ‘reconquista’ —aunque fuera por vía ‘burocrática’— de sus dominios de Ultramar, que se habían perdido ante el poder del criollismo. Ni fue éste tan vigoroso ni los reformadores desconocieron los 8. John LYNCH, Las revoluciones hispanoamericanas: 1808-1826, Ariel, Barcelona 1989 (1976, 1ª ed.), p. 12. 9. David Anthony BRADING, Mineros y comerciantes en el México borbónico (17631810), FCE, México 1975, p. 53.

02-capitulo1

4/2/05

15:25

Página 57

I. LA HISTORIA DE LA IGLESIA EN INDIAS (S. XVIII)

57

límites de su poder, por eso proyectaron su audacia y actuaron con decisión, pero también con cautela y, en ocasiones, con timidez»10. II. LA AMÉRICA ESPAÑOLA El siglo XVIII americano es la historia de un proceso expansivo que se manifestó en la ocupación de la tierra, el crecimiento demográfico, el incremento de la producción y la elevación del nivel cultural. Esta afirmación, válida para las Indias españolas y el Brasil, describe un proceso de maduración colonial, parcialmente impulsado por los gobiernos metropolitanos, que explica la aparición, a partir de los primeros años del siglo XIX, de un espíritu de emancipación en todas las provincias ultramarinas para convertirse en naciones independientes. Curiosamente, el factor desencadenante del proceso independentista, vino servido por un inesperado hecho externo: la invasión de la Península por las tropas napoleónicas. 5. EL PRIMER SIGLO XVIII La lucha de las Casas de Borbón y Austria por la hegemonía europea dieron comienzo al siglo con una guerra civil y un cambio de dinastía. Con su apoyo a la instalación de Felipe V en el trono español en 1700, Francia consiguió penetrar en el, hasta entonces muy guardado, comercio de España con las Indias. La concesión a la Compañía de Guinea para la trata de negros y la autorización a los buques franceses para entrar en los puertos indianos, apenas le duraron al país vecino unos años hasta la Paz de Utrecht, en 1713, en que, por el Tratado del Asiento de negros, España concedió a Inglaterra —con la exclusión de Francia— el macabro derecho a introducir durante treinta años hasta 144.000 piezas de indias11. Otra concesión fue el navío de permiso, que consistió en que con cada flota española a Veracruz y Portobelo pudiera ir una embarcación inglesa de

10. Guillermo CÉSPEDES DEL CASTILLO, América Española (1492-1898), cit. en nota 7, VI, p. 347. 11. Una pieza podía formarse con dos o más individuos que por su escasa o excesiva edad, o por sus defectos físicos, no constituyesen el esclavo típico por su rentabilidad. Vid. Luis NAVARRO GARCÍA, Hispanoamérica en el siglo XVIII, Publicaciones de la Universidad de Sevilla, Sevilla 1975, p. 26.

02-capitulo1

58

4/2/05

15:25

Página 58

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

500 toneladas. Ambos privilegios obtenidos por la corona inglesa tampoco fueron muy efectivos más allá de 1739. Desde el punto de vista internacional, la repercusión más importante de Utrecht en ultramar fue el traslado del equilibrio entre las potencias europeas, España, Francia e Inglaterra, al continente americano. Más tarde, en 1733 se firmó el Primer Pacto de Familia entre España y Francia, que, aunque no siempre mantenido con la misma firmeza, constituyó la norma fundamental de la política internacional española del XVIII. En cuanto al comercio entre España y América, «es preciso señalar que el Tratado de Utrecht marca un hito en la evolución reformista»12 en medio de diferentes cambios en la administración y en la organización del monopolio. Desde 1702, fecha de la apertura de los puertos americanos a los buques franceses, hasta el Primer Pacto de Familia, en 1733, además de las concesiones hechas a Francia e Inglaterra, anteriormente citadas, se creó la Junta del Restablecimiento del Comercio (1705); la Secretaría de Marina e Indias (1714); la Junta de Hacienda y de Comercio, y el traslado de las ferias de México a Jalapa (1715); el traslado de la Casa de la Contratación a Cádiz (1717); el «Proyecto de flotas y galeones» (1720)13; y el establecimiento de la Compañía Guipuzcoana de Caracas (1728), la primera de las compañías de comercio. Las reformas no se dieron sin que surgiera una literatura previa de teóricos proyectistas y reformistas, con o sin influencia francesa. Una nueva Administración se formó con el nuevo reinado. Una nueva y letrada burocracia estatal, de corte filoburgués, comenzó a trabajar durante el reinado de Felipe V, suministrando un creciente caudal de datos, críticas e iniciativas, que cayeron en terreno abonado. Los teóricos reformistas como Ustáriz, Ulloa y Campillo, apuntaron males y brindaron soluciones. Casi todos fueron amigos de un mercantilismo renovado, estudiaron las reformas políticas y pidieron la implantación de intendencias. Las reformas se hicieron en la Península y desde el punto de vista interno es importante señalar que afianzaron el despotismo real de raíz francesa, lograron que las Cortes no se convocaran y debilitaron los Ayuntamientos. 12. Francisco MORALES PADRÓN, América Hispana hasta la creación de las nuevas naciones, en Ángel MONTENEGRO DUQUE (dir.), Historia de España, Gredos, Madrid 1986, XIV, p. 248. 13. En 1720 se promulgó el Proyecto de flotas y galeones, que mantuvo el tradicional sistema de navegación de los Austrias: la navegación en convoy. Se determinaban las salidas en fechas fijas, siendo la salida de las flotas para Nueva España el 1º de junio, y la de los galeones de Tierra Firme, el 1º de septiembre.

02-capitulo1

4/2/05

15:25

Página 59

I. LA HISTORIA DE LA IGLESIA EN INDIAS (S. XVIII)

59

En América, mientras tanto, ni se anuló la tradición municipal ni el espíritu de libertad. Las colonias se encontraban en su mejor momento de gobierno de consenso o de compromiso. El juego político en torno al gobierno tenía importantes implicaciones en el proceso administrativo14. Los funcionarios se veían obligados a negociar la obediencia. Por su parte, ellos habían negociado su nombramiento en Madrid y los virreyes y corregidores hacían gala de una cierta independencia al tiempo que discrepaban de muchas leyes que tenían que aplicar. La burocracia sólo estaba parcialmente profesionalizada y, salvo alguno que cobraba salario, los demás participaban en la economía de las más diversas maneras, enredándose con los grupos de intereses locales. En este contexto de vulnerabilidad del gobierno peninsular y de poder de los intereses locales, se explican las manifestaciones del consenso que más beneficios suministró simultáneamente a la corona y a los locales: la venta de oficios15, los corregidores y las audiencias. Estos tres agentes representaron el papel más importante en la creación del compromiso colonial, que dio a las colonias una situación de autonomía y relativa independencia. En 1739 se consolidó definitivamente el virreinato de Nueva Granada, erigido en 1717, y no ocupado por el primer virrey hasta 1719, momento mismo en que entró en crisis su supervivencia. En 1739 comenzaron los navíos de registro sueltos en el comercio transatlántico de la Península con América16 y estalló la Guerra de los Nueve Años, disputa hispano-inglesa por la presencia en el Caribe, que enlazó y se complicó con la Guerra de Sucesión de Austria (1740-1748), y terminó en 1748 con la Paz de Aquisgrán, fin de una guerra indecisa que no aportó avances de interés para ninguna de las potencias. España continuó sin reconocer la soberanía inglesa en las costas centroamericanas, cuyo desalojo quedó pendiente, y 14. John LYNCH, El siglo XVIII, cit. en nota 3, pp. 295-301. 15. Las primeras medidas se encaminaron, precisamente, a la supresión de los oficios vendibles y de las encomiendas. Las dificultades surgidas desaconsejaban la aplicación de esta reforma en algunas zonas, de modo que la supresión total de las encomiendas no se llevó a cabo hasta principios del siguiente siglo. La venta de oficios fue promulgada y anulada por Carlos II; en 1701 Felipe V ordenó la reforma de las plazas supernumerarias y la anulación de las futuras, ordenando el reintegro de las cantidades que hubiesen satisfecho sus compradores. Pero como la Corona estaba muy necesitada de dinero, se quedó todo en una declaración de buenos principios. 16. En 1735 un real decreto terminó con los Galeones de Tierra Firme. En 1740 todas las flotas quedaron legalmente suprimidas, pero en 1754 se restauró el sistema de flotas para Nueva España, la última de las cuales retornó a Cádiz en 1778 dirigida por Antonio de Ulloa.

02-capitulo1

60

4/2/05

15:25

Página 60

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

renunció a inspeccionar los buques ingleses en mar abierto a cambio del fin del navío de permiso —una de las heridas de Utrecht— y del Asiento de la South Sea Company. Inglaterra perdió gran cantidad de armamento naval pero no devolvió a España las invadidas Mosquitia y Georgia. Tras este conflicto y hasta la Guerra de los Siete Años, la política internacional española se caracterizó por su neutralidad. La política antibelicista de Fernando VI —casado con Bárbara de Braganza— llevó a la Monarquía española a firmar el tratado de Límites del Brasil para resolver un único punto de litigio. La colonia de Sacramento quedó en manos de España y, a cambio, se reconoció a Portugal la mayor parte de la cuenca del Amazonas y las regiones mineras del sur, que estaban al poniente de la línea acordada en el tratado de Tordesillas (1494). Esto supuso violentar los límites naturales y la entrega a los portugueses de siete pueblos de indios guaraníes de las misiones jesuíticas del Paraguay. Tanto los esclavistas portugueses, enemigos de los indios, como los jesuitas, sus protectores, reaccionaron violentamente. Y a pesar del costoso sometimiento armado (1756), el arregló con Portugal no prosperó. Del lado portugués, el ministro Pombal, que quiso conservar Sacramento, y del lado español, el recién llegado Carlos III, que era adverso a las concesiones de 1750, expulsaron a la Compañía de sus territorios en 1759 y 1767 respectivamente, al considerarla poderosa e independiente por haberse enfrentado al poder real en las misiones. 6. LA SEGUNDA MITAD DEL XVIII La actitud pacifista y antibelicista española quedó de manifiesto desde el comienzo de la guerra de los Siete Años, iniciada en 1717 como lucha intercolonial, entre Inglaterra y Francia por la posesión del valle de Ohio. Se declaró abiertamente en todos los mares y continentes, y fue la crisis definitiva de la rivalidad entre los dos países, que liquidó el espíritu de Utrecht. La postura abstencionista de Fernando VI ante los crecientes éxitos de Inglaterra en América y en la India, fue modificada por Carlos III al acceder al trono en plena contienda y comprender que aquí sí habría un vencedor y un vencido y que sería imposible un posterior equilibrio de poderes. Rechazado como mediador, apoyó a su aliado tradicional, Francia, firmando el Tercer Pacto de Familia (1761), enfrentándose a Inglaterra y Portugal. El conflicto tuvo una resolución breve y contundente para la Monarquía española, atacada en 1762 en dos puntos neurálgicos de su Imperio: La

02-capitulo1

4/2/05

15:25

Página 61

I. LA HISTORIA DE LA IGLESIA EN INDIAS (S. XVIII)

61

Habana y Manila, luego devueltos. También se luchó a la defensiva en varios puntos de Centroamérica y del frente sudamericano. Desde la Paz de París (1763), España reforzó el espíritu reformista, en su esfuerzo supremo por enmendar, tanto en Europa como en América, las condiciones del nuevo equilibrio. La segunda mitad de la centuria abarcó tres períodos diferenciados que se correspondieron con cambios importantes en la administración de las Indias. Desde 1763 a 1775, el Ministerio de Indias continuó en manos de Arriaga, aunque ciertas medidas innovadoras hicieron notar la presión de los colaboradores extranjeros del rey y de los ministros Esquilache y Grimaldi; de 1776 a 1787, don José de Gálvez ocupó la Secretaría de Indias, una vez separados sus asuntos de los de Marina, y acometió las más profundas modificaciones de la estructura del Imperio, llevado por él a uno de sus momentos históricos de plenitud; y el tercer período, durante el reinado de Carlos IV, desde 1788, en el que en parte se anuló y en parte se afianzó la política anterior, alcanzándose un grado de madurez económica y cultural que constituyeron el umbral de la posterior fase de la emancipación. Las primeras medidas adoptadas por Arriaga fueron la creación de las intendencias de La Habana y Nueva Orleáns, frutos de la Guerra de los Siete Años; la doble misión a Nueva España: la primera, a cargo del general don Juan de Villalba, con el fin de robustecer las defensas militares17, sostén de todas las defensas del Caribe, y la segunda, llevada a cabo por don José de Gálvez (1765-1771), para una indagación de nuevas fuentes de recursos para los preparativos bélicos; la expulsión de la Compañía de Jesús (1767), y los principios de la liberalización mercantil tras el resquebrajamiento del monopolio comercial de Cádiz por el sistema de flotas y ferias. Gálvez llegó a presidir simultáneamente el Ministerio de Indias y el Consejo de Indias, llegando a personificar a partir de 1776 todo el espíritu reformista del gobierno. Con la experiencia de su visita a Nueva

17. Lo único que no se desamericanizó fue el ejército, ya que estaba dominado por oficiales criollos (60 por ciento del cuerpo de veteranos). A partir de 1763, tras la Guerra de los Siete Años, se permitió la entrada en el ejército no sólo a los criollos, sino también a las razas mixtas, garantizándoles a todas el privilegio del servicio militar. Al hilo de estos hechos, surgen siempre las preguntas de si comprometió España su seguridad al confiar la defensa de América a los propios americanos, o si el propio imperio armó a los rebeldes. La respuesta más frecuente es que España no estaba para exigencias y optó por el mal menor. La importancia de la defensa de las Indias y la repercusión social de tantas personas de vida poco ejemplar al tiempo que con privilegios, son dos aspectos muy importantes y muy estudiados, que aquí nos limitamos a recordar.

02-capitulo1

62

4/2/05

15:25

Página 62

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

España, con hombres de confianza —incluso de su familia y con procedimientos ortodoxos y heterodoxos—, se dedicó al fortalecimiento económico y militar del imperio mediante una racionalización de su sistema administrativo que exigió necesariamente su centralización. La formación del Virreinato del Río de la Plata, la Comandancia General de Provincias Internas y la Capitanía General de Venezuela, con seis gobernaciones y centro en Caracas respondieron a asegurar la dominación española sobre zonas antes marginales. Desde 1776, el nuevo virreinato de La Plata sirvió de contención al Brasil, aunque castigó los intereses económicos asentados en Lima, y permitió imponer en su nueva administración el sistema de intendencias; la Comandancia defendió el noroeste de los indios exteriores a las Provincias, y más tarde de los Estados Unidos; y finalmente, la Capitanía de Venezuela consiguió la unificación política y judicial de provincias hasta entonces independientes entre sí. También impuso Gálvez el sistema de intendencias (1776); publicó el reglamento del libre comercio (1778); desapareció la Compañía de Caracas a favor de la de Filipinas (1785) y fundó las Sociedades Económicas de amigos del país (Manila 1781 - Chiapas 1819). Los planificadores borbónicos aplicaron la nueva presión fiscal a una economía expansiva y controlada. Bajaron las tarifas, abolieron el monopolio de Cádiz y Sevilla, abrieron libres comunicaciones entre los puertos de la Península y del Caribe, a los que poco después se añadieron Buenos Aires, Chile, Perú, Venezuela y México. Con el comercio libre (1778) y con la libre trata de esclavos desde 1789, se amplió el comercio y aumentaron mucho los beneficios llegados a España. La tercera etapa corresponde ya al reinado de Carlos IV. Muerto Gálvez en 1787, Carlos III dividió el Ministerio de Indias en dos: Gracia y Justicia, y Guerra y Hacienda. En 1790, con el cambio de monarca, se dispusieron cinco secretarías que atendían a asuntos peninsulares e internacionales: Estado, Hacienda, Gracia y Justicia, Guerra y Marina. A partir de entonces los asuntos se clasificaron en aquellos cinco ramos de la Administración, sin distinción de áreas geográficas. Se alteró también el sistema de intendencias; se fundaron nuevos Consulados (Caracas y Guatemala, 1793; Buenos Aires y La Habana, 1794; Cartagena, Veracruz, Guadalajara y Santiago de Chile, 1796) y se fomentaron las expediciones científicas de todo tipo. También se permitió que algún científico extranjero, como Alexander von Humboldt, visitara los territorios de ultramar. El llamado comercio libre produjo a corto plazo un alza en el volumen y valor del comercio colonial, una mayor remisión de exceden-

02-capitulo1

4/2/05

15:25

Página 63

I. LA HISTORIA DE LA IGLESIA EN INDIAS (S. XVIII)

63

tes, públicos y privados, y de mejor oportunidad de exportación para las mercancías españolas. En las colonias, por el contrario, supuso una merma de libertad de facto, ya que ahora estaban sometidas a un monopolio más eficiente, así como la toma de conciencia de un importante defecto estructural: que la economía americana no podía responder con suficiente rapidez a los estímulos externos. Como consecuencia del nuevo ritmo impuesto, la economía permaneció subdesarrollada y falta de inversiones, y más abierta a las importaciones que a las exportaciones. Ante la fuerte presión de este nuevo imperialismo económico, las colonias se hicieron celosas de sus recursos al tiempo que añoraban sus privilegios perdidos. Eran ya conscientes de su propia identidad y continuaban el largo proceso de enajenación de la metrópoli, precipitado por un suceso externo: la invasión napoleónica y la posterior abdicación de Carlos IV. 7. ORÍGENES DEL REGALISMO BORBÓNICO Y SU NATURALEZA En los territorios de la monarquía española, la historia de la Iglesia en el siglo XVIII estuvo condicionada por una nueva figura, la regalía y por la doctrina que la justificó, el regalismo. La regalía era cualquier derecho que correspondía al rey por el mero hecho de serlo, es decir, cualquier preeminencia, prerrogativa o excepción particular o privativa que, en virtud de su suprema potestad, podía ejercer el soberano en su reino o Estado. En el caso concreto de la monarquía borbónica, el regalismo fue la doctrina que consideró que los monarcas gozaban de jurisdicción sobre las cuestiones temporales de la Iglesia por su propia condición de soberanos, no por concesión alguna de la Iglesia. La regalía, es decir, la jurisdicción sobre los aspectos temporales, era una mera institución civil, ya que ni su origen ni su contenido procedía de concesiones papales, ni tampoco de las situaciones precedentes, sino directamente del orden de las cosas o, si se quiere, por voluntad divina. El regalismo fue la respuesta (bien intencionada, pero equivocada) de los jurisconsultos católicos a la ruptura de la unidad de la fe por parte de los protestantes y al consiguiente sometimiento de la Iglesia al Estado, por parte de éstos. Con su reforma, Lutero había encomendado el poder eclesiástico de las iglesias reformadas al poder civil, de tal modo que, en los países en que se impuso el protestantismo, los monarcas se convirtieron en cabezas de la iglesia. Las monarquías católicas que se mantuvieron fieles al papado no pudieron disponer de tantos poderes, pero sucumbie-

02-capitulo1

64

4/2/05

15:25

Página 64

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

ron a la tentación de intentarlo. Sin embargo, aunque organizaron iglesias nacionales, tan autónomas como fue posible en cada uno de los niveles de su administración y gobierno, mantuvieron la unidad radical de la fe romana con el papa a la cabeza. Conservaron el monismo religioso, aunque con un mínimo de sumisión al papado y un máximo de dependencia de la autoridad política. El regalismo, así entendido como sistema doctrinal, adoptó formas distintas según países: galicalismo en Francia, febronianismo en los territorios alemanes, jurisdiccionalismo en Italia, josefinismo en Austria, pombalismo en Portugal y regalismo (no hubo denominación específica) en España. En sentido estricto, ni el regalismo nació como doctrina en el siglo XVIII, ni en ese siglo se ejercitó por primera vez18. «El Regalismo estaba ya presente en la acción regia en las Indias desde el momento de la primera conquista, y para limitarlo, en el caso de España, al siglo XVIII, hay que añadirle el calificativo de borbónico». El modo de proceder de Fernando el Católico y de los Austrias apenas se diferenció del comportamiento de los Borbones19. Desde el punto de vista teórico, en cambio, hubo una diferencia fundamental. En el siglo XVI y XVII, los monarcas españoles rigieron las Indias con arreglo al Patronato, institución eclesiástica de contenido eclesiástico, originado en una concesión pontificia. En el siglo XVII, el Patronato evolucionó a vicariato, institución eclesiástica y civil a la vez, cuyo origen pontificio y cuyo contenido pasaba a ser una ampliación civil de los privilegios que los reyes habían recibido del papa. La nueva monarquía borbónica, por consiguiente, fortaleció tales derechos y los convirtió en doctrina política. «Varias razones explican el predominio del pensamiento regalista durante los siglos XVI a XVIII, en un ritmo de intensidad que aumenta progresivamente desde el principio al fin de esa época, en tal medida que el siglo XVIII resulta ser efectivamente el siglo regalista por antonomasia: de un lado, la decadencia del Papado, que había alcanzado el fin de su inmenso prestigio medieval con ocasión del Cisma de Occidente y que ya nunca vuelve a tener el poder que poseyera antes del cautiverio de Aviñón; de otro, el fortalecimiento del Estado a partir del desarrollo de las nacio-

18. Alberto DE LA HERA, Iglesia y Corona en la América Española, Mapfre, Madrid 1992, p. 397. 19. Vid. Alberto DE LA HERA, El regalismo: Origen y precedentes y El regalismo español en el siglo XVIII, en íd., Iglesia y Corona en la América Española, cit. en nota 18, pp. 393409 y 411-432.

02-capitulo1

4/2/05

15:25

Página 65

I. LA HISTORIA DE LA IGLESIA EN INDIAS (S. XVIII)

65

nalidades en el paso del siglo XV al XVI, y, en fin, como última causa, la reforma protestante. Que la decadencia del Papado y el fortalecimiento de los nuevos Estados diesen pie a la sustitución de la teocracia por el regalismo, es tan lógico que no precisa explicación alguna»20.

En la evolución del regalismo español del XVIII se pueden distinguir tres etapas, de unos treinta años cada una: la primera, centrada en la tesis de la potestad del Estado sobre materias eclesiásticas, simbolizada por el fiscal Melchor de Macanaz y Antonio Álvarez de Abreu; la segunda, o de los derechos mayestáticos, con Gregorio Mayans y el fiscal Antonio Joaquín de Rivadeneyra; y la tercera, la de las libertades de la Iglesia española, debida a Pedro Rodríguez de Campomanes. El papa carecía —según Campomanes— de toda potestad y de toda jurisdicción contenciosa, y estaba dotado sólo de una maravillosa autoridad moral, respetada por todos, que se imponía por la poderosa fuerza del ejemplo y la persuasión. Los reyes, por consiguiente, gozaban de la más completa potestad civil sobre la iglesia nacional. Tan ambicioso proyecto doctrinal se expuso lógicamente tras haber buscado fundamentos teológicos, jurídicos e históricos. Fue el intento de dotar al regalismo de un sólido edificio argumental. La base doctrinal se puede rastrear en la «donatio Constantini», una ficción jurídica, con apoyo en falsas decretales aparecidas en los tiempos carolingios, según las cuales, Constantino emperador habría tenido nativamente toda potestad, tanto temporal como espiritual, y habría cedido la segunda al papa San Silvestre I. Esta temática fue posteriormente retomada en tiempos de Felipe el Hermoso de Francia. Dante Alighieri, Marsilio de Padua y Guillermo de Ockham, entre otros, se hicieron eco del tema y lo explotaron en sentido cesaropapista21. En el tardo-renacimiento, la «donatio» tomó gran impulso, enriqueciéndose con nuevos razonamientos teológicos y canónicos. No se discutía la superioridad del papa in spiritualibus, pero se objetaba in temporalibus (Ecclesiae). Primero se difundió que el poder del césar tenía origen divino. Después fue muy fácil justificar la existencia de iglesias nacionales, sin romper la unidad de la fe: se pretextó, en efecto, que los reyes abso-

20. Alberto DE LA HERA, Iglesia y Corona en la América Española, cit. en nota 18, pp. 397-398. 21. Sobre la evolución de la filosofía política en el bajomedievo, cfr. Josep-Ignasi SARANYANA, La filosofía medieval. Desde sus orígenes patrísticos hasta la escolástica barroca, Eunsa, Pamplona 2003, pp. 378-385 y 397-400 (con bibliografía).

02-capitulo1

66

4/2/05

15:25

Página 66

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

lutos tenían también jurisdicción sobre las cuestiones temporales eclesiásticas por concesión divina. Esto ocurrió principalmente en el marco de los debates provocados por los luteranos y las posteriores guerras de religión, y adquirió su forma más conocida en la formulación de los «artículos galicanos» de 1682, y en su posterior recepción. En definitiva: la potestad del Estado in temporalibus Ecclesiae se defendió con argumentos que remontaban al mismo derecho divino, de tal manera que, cuantas veces se presentaba al príncipe la necesidad de defender sus regalías frente a las reclamaciones de la Iglesia, la no-condescendencia se apoyaba en presuntas instituciones civiles de origen divino. En tal contexto, un tema esencial y constante de la política borbónica fue la oposición a las instituciones que gozaban de situación y privilegios especiales. Por ello, el mismo empeño que pusieron los Borbones en fortalecer la administración pública, lo pusieron también en debilitar la institución eclesiástica. La Iglesia, cuya misión religiosa en América se había apoyado en sus fueros y sus bienes, se vio atacada en esos dos puntos. Sus fueros le habían asegurado la inmunidad clerical de la jurisdicción civil; sus bienes se habían medido no sólo en diezmos, bienes raíces y exenciones fiscales sobre la propiedad, sino en la riqueza procedente de legados y testamentos, que la habían convertido en el mayor prestamista americano para ayuda social. La corona quiso acabar con tal situación colocando al clero bajo jurisdicción secular, disminuyendo su inmunidad, para proceder después contra sus propiedades. No describiremos, sin más, las intromisiones regias en la vida eclesiástica durante esta centuria. Señalaremos sólo y en primer lugar las novedades de los planteamientos regalistas22. Y después enumeraremos los acontecimientos más importantes, que tuvieron su origen en la aplicación de las doctrinas regalistas23. Las novedades comenzaron ya en el reinado de Felipe V con la aparición de una nueva regalía sobre todas las sedes vacantes de Indias, mayores y menores. Esta saneada renta a favor del monarca valió a su inventor Álvarez de Abreu el título de Marqués de la Regalía24. Sin mediación ni

22. Vid. Alberto DE LA HERA, El regalismo indiano, en Pedro BORGES (dir.), Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas, BAC, Madrid 21992, I, pp. 81-97. 23. Ismael SÁNCHEZ BELLA, Iglesia y Estado en la América Española, Eunsa, Pamplona 1990. 24. Ismael SÁNCHEZ BELLA, El regalismo borbónico durante el Setecientos, en VV.AA., El Estado español en su dimensión histórica, PPU, Barcelona 1984, pp. 177-200.

02-capitulo1

4/2/05

15:25

Página 67

I. LA HISTORIA DE LA IGLESIA EN INDIAS (S. XVIII)

67

negociación, el rey actuó por propia autoridad. Tal decisión, primera actuación del regalismo sobre el gobierno eclesiástico de Indias, supuso la ruptura con Roma. Además, en el concordato de 1737 se estableció la obligación de que los eclesiásticos tributaran por tierras de nueva adquisición (medida que sólo se pondría en práctica con Carlos III en 1760). Bajo Fernando VI, se firmó, en 1753, el concordato con Benedicto XIV, que suponía el fin de las reservas pontificias. Miles de beneficios eclesiásticos pasaron a ser provistos por los monarcas, que alcanzaban así, de hecho, el ansiado Patronato universal en toda España y América. En la sede vacante a la muerte de Pío VI, Carlos IV —primero con Godoy y luego con Urquijo— estuvo a punto de provocar un cisma al ordenar que los prelados usaran plenitud de sus facultades según la disciplina antigua de la Iglesia, concediendo dispensas matrimoniales que correspondían al papa. No olvidemos la política conciliar de Carlos III que, en pocas palabras, pretendió la reforma de la Iglesia por medio de concilios provinciales25. Carlos III buscó, con mucha habilidad, que la propia jerarquía eclesiástica se hiciese cómplice del sistema regalista, imponiendo las normas que la corona deseaba. El rey tan sólo dio un golpe de fuerza, pero bien sonado: el extrañamiento de los jesuitas en 1767. Fueron castigados los jesuitas por sus enfrentamientos con el galicanismo en su defensa del papado frente a los pretendidos derechos de las monarquías borbónicas. Así lo vio Carlos III y no se privó de remover el principal obstáculo. Quedaba pendiente la reforma, en el sentido ilustrado, del pensamiento, la enseñanza y las estructuras, y de la actuación de la Iglesia en Indias. La real cédula de 21 de agosto de 1769, conocida como Tomo Regio, confió a los concilios provinciales americanos la reforma eclesiástica en sentido regalista. Carlos III acudió a una disposición tridentina. En efecto: los concilios no se habían reunido cada tres años (seis en América), como había determinado el Concilio de Trento, y el rey se propuso subsanar esa falla. Sin embargo, o precisamente por su carácter regalista, los concilios provinciales del ciclo carolino: IV de México (1771), I de Manila (1771), VI de Lima (1772-73), II de Santafé de Bogotá (1774-75) y II de Charcas (1774-1778), nunca obtuvieron la aprobación pontificia. Y, además, la Iglesia indiana no se movió con soltura y espontaneidad por la fuerte intromisión y presencia del poder civil. El resultado fue que, has-

25. Sobre el ciclo conciliar carolino, véase el capítulo 5, infra.

02-capitulo1

68

4/2/05

15:25

Página 68

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

ta el momento de la Independencia, la América española siguió rigiéndose por los concilios provinciales del siglo XVI, el III de Lima y el III Mexicano26. Tras la injusta expulsión de la Compañía de Jesús, se decretó una reforma general de las Órdenes religiosas mediante el envío a América de numerosos visitadores controlados por la corona, que, al tiempo que pretendía acabar con la relajación de las casas religiosas, intentaba frenar cualquier campaña antirregalista. Las restricciones se acentuaron en los centros de enseñanza y en las venias para la publicación de libros. En 1768 se fijó un plan de estudios para los Seminarios y en 1771 se dieron numerosos decretos para las Universidades. También en 1771 se acentuó la incomunicación oficial de los obispos americanos con Roma, con la prohibición de que hicieran la visita ad limina por procurador. Las relaciones o informes quinquenales de las diócesis debían enviarse previamente al Consejo de Indias para recibir el pase. También en materia de diezmos se alteró la tradicional distribución. En 1777 se ordenó preparar un plan general de beneficios incongruos para proceder a su reducción y, poco después, en 1780, se determinó que los frutos rurales se dedicasen a repoblar los territorios americanos. Incluso el Estado prescribió la forma cómo habían de convocar los obispos en los concursos a curatos. En 1778 se creó una Agencia general de Preces, con oficinas en Madrid y Roma, para canalizar los abusos de la Dataría, y se creó también el Tribunal de la Rota en Madrid. En 1781 se produjeron dos importantes restricciones de la jurisdicción eclesiástica: en materia de testamentos y en causas matrimoniales. Desde 1789 los eclesiásticos de Indias perdieron su inmunidad en causas criminales. A partir de entonces, el juez eclesiástico no poseería más que la jurisdicción disciplinar, mientras que el proceso criminal sería juzgado por el juez real asistido por un juez eclesiástico. El regalismo indiano de Carlos IV se concretó especialmente en nuevas leyes, que limitaban notablemente el fuero eclesiástico, tanto personal como real. Este intento fue consecuencia del complicado sistema de dotar a las Indias de una nueva Recopilación que debía substituir a la de 1680, para lo cual ya Carlos III había organizado una junta encargada de elaborar el Nuevo Código de las Leyes de Indias. Tras muchas vicisitudes, la Junta entre26. Sobre estos dos concilios, véase Josep-Ignasi SARANYANA (dir.) - Carmen-José ALEJOS GRAU (coord.), Teología en América Latina, Iberoamericana-Vervuert, MadridFrankfurt 1999, I, capítulos II, III, IV y V.

02-capitulo1

4/2/05

15:25

Página 69

I. LA HISTORIA DE LA IGLESIA EN INDIAS (S. XVIII)

69

gó a Carlos IV, en 1790, el Proyecto de nuevo Libro I, que el monarca no puso en vigor, ni se dictó nunca disposición alguna a su tenor, a pesar de que el monarca había ordenado formalmente algunas27. Pensamos que los Borbones no quisieron bloquear la jurisdicción pontificia en Indias, a pesar de los conflictos creados, durante todo el siglo, por la colisión entre las distintas jurisdicciones civil y eclesiástica, y dentro de ésta, de las distintas instituciones eclesiásticas. Es notable el tono estrictamente vicarial y no regalista de Carlos III, el 14 de julio de 1765, al autoproclamarse «vicario y delegado de la Silla Apostólica», asegurando que «compete a mi real potestad intervenir en todo lo concerniente al gobierno espiritual de las Indias, con tanta amplitud, que no sólo me está concedido por la santa Sede sus veces en lo económico de las dependencias y cosas eclesiásticas, sino también en lo jurisdiccional y contencioso, reservándose sólo la potestad de orden, de que no son capaces los seculares»28. 8. LAS IDEAS REGIOVICARIALES EN LA AMÉRICA HISPANA Veamos a continuación cómo se concretaron las ideas regiovicariales y las actuaciones más relevantes de la corona en la Iglesia indiana. a) Las Antillas29 La Iglesia de Las Antillas conoció su época de mayor esplendor en el siglo XVIII. En Puerto Rico, superada la amenaza de supresión de su diócesis a principios de siglo, gracias a los esfuerzos de su obispo Urtiaga, la centuria estuvo caracterizada por importantes avances: el crecimiento demográfico, debido a la emigración y a las mejoras de la explotación agrí27. «Todo ello viene a probar que el regalismo, en la práctica, no llegó a modificar la competencia de la Corona sobre la Iglesia indiana. Las pocas veces que lo intentó seriamente —proyecto de nuevas leyes, concilios, supresión del fuero—, no llegó a nada efectivo. Se trata, ante todo, de un movimiento doctrinal, de una nueva forma de entender y explicar la autoridad real sobre las materias eclesiásticas» (Alberto DE LA HERA, El regalismo indiano, cit. en nota 22, p. 95). 28. Tomado de ibídem, p. 96. 29. Archidiócesis de Santiago de Cuba y diócesis de La Habana y Puerto Rico. Cambios hasta 1836.

02-capitulo1

70

4/2/05

15:25

Página 70

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

cola y del comercio; las frecuentes visitas pastorales, la más activa y testimonial actividad episcopal de este siglo, impulsada continuamente por el propio soberano; la reducción de obispos regulares a favor de los seculares, aunque muchas parroquias siguieron en manos de religiosos por la falta de clero diocesano; la madurez o independencia de los anexos venezolanos, eclesiásticamente hablando y como anticipo de la independencia política; y los proyectos serios de mejorar el seminario, también debidos al obispo Urtiaga, que se remataron en el siglo siguiente. En Cuba los hechos más relevantes de su historia eclesial fueron la erección, en 1721, de la Universidad de San Jerónimo en el convento dominico de San Juan de Letrán, inaugurada en 1728, centro del saber en Cuba; la división de la diócesis de Santiago en dos, erigiéndose la de La Habana en 1787, merced a las gestiones del obispo de Puerto Rico, Felipe José de Trespalacios; el paréntesis de un año (1762-1763) que pasó la población en manos de los ingleses; y el pastoreo de los anexos de Florida y Luisiana, con la implantación de una Iglesia en ambos territorios. Al inicio del siglo XIX, con el obispo Juan José Díaz de Espada (1800-1830), la Iglesia cubana entró en la Ilustración y más tarde en el proceso preindependentista. b) Virreinato de Nueva España30 El entonces virreinato de la Nueva España constituyó, junto con el de Lima, el territorio ultramarino más desarrollado del siglo XVIII americano. Ambos alcanzaron verdaderos momentos de esplendor, mucho más duradero en México, como es sabido. En Nueva España se aprecian, desde finales del siglo XVII, signos de un notable florecimiento de las artes literarias, a las que se sumó, ya en los primeros años del siglo XVIII, un importante desarrollo de la vida académica en torno a la Pontificia y Real Universidad de México, de la cual fueron protagonistas algunos eclesiásticos agrupados en el ámbito de influencia del Oratorio de San Felipe Neri. (De este movimiento cultural de amplio espectro se da cumplida noticia, en el capítulo 3, § 3a, b, c, pp. 203-229). Un acontecimiento de relieve innegable fue la expulsión de los jesuitas, en 1767, con su vergonzoso preámbulo y con las sangrientas 30. Arzobispado de México y obispados de Puebla, Oaxaca, Michoacán, Chiapas, Guadalajara, Yucatán, Durango, Linares y Sonora. En 1743 se había separado Guatemala, nuevo arzobispado, con las diócesis de Comayagua, Chiapas y Nicaragua.

02-capitulo1

4/2/05

15:25

Página 71

I. LA HISTORIA DE LA IGLESIA EN INDIAS (S. XVIII)

71

represiones posteriores, ordenadas por Gálvez, que no fueron a mayores por mediación de los propios jesuitas. El bando de extrañamiento decía que «de una vez para lo venidero debían saber los súbditos del gran monarca, que ocupaba el trono de España, que habían nacido ellos para callar y obedecer, y no para discurrir y opinar en asuntos del gobierno», y decretaba graves sanciones para los que discutieran la determinación del rey. Las condiciones de la expulsión y el penoso viaje a Roma, de todos conocido, no contentaron al monarca, que unido a otros monarcas borbónicos, no cesaron de hostigar y amenazar a Clemente XIV hasta que, como mal menor, suprimió la Compañía de Jesús el 21 de julio de 1773. El IV Concilio Provincial de México (1771), del que se trata ampliamente en el capítulo 5, pp. 431-460, fue uno de los hechos más representativos del siglo XVIII eclesiástico mexicano. La altura de los debates y la acusada personalidad de sus protagonistas, revelan ya una vida ilustrada perfectamente asentada en los valles centrales, con México y Puebla como ciudades de referencia, a pesar del extrañamiento de la Compañía de Jesús, que había sido, en algún sentido, impulsora de los cambios culturales31. Es digna de mención también la reforma del clero a finales de siglo. El arzobispo Núñez de Haro estableció en el antiguo colegio de Tepotzotlán de los jesuitas, una casa de retiro, reforma y corrección penal del clero secular, que sólo se empleó para lo último. Aunque quizá se amortiguó el fervor y la observancia en las Órdenes y hubo violentas elecciones, disputadas entre criollos y peninsulares, y algunos conflictos con los obispos, el siglo XVIII fue el de la expansión de los Colegios de Propaganda Fide y el resurgir de la labor misionera franciscana en América. En las misiones del Norte se produjo un progreso, sobre todo a comienzos del siglo, y un declive posterior; hubo un esplendor inicial, porque se civilizó y se cristianizó a los indígenas, seguido de un decaimiento, tras la expulsión de los jesuitas. Entre los promotores de las misiones norteñas merecen destacarse, entre otros, fray Junípero Serra, franciscano (del que volveremos a hablar cuando presentemos la evangelización de las Californias), y el P. Eusebio Francisco Kino, jesuita.

31. José GUTIÉRREZ CASILLAS, Historia de la Iglesia en México, Porrúa, México 1974, pp. 159-168.

02-capitulo1

4/2/05

15:25

72

Página 72

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

c) Virreinato del Perú32 A pesar del aumento demográfico, la provincia eclesiástica peruana se mantuvo estacionaria con las diócesis sufragáneas de Panamá, Quito y Trujillo hasta finales de siglo, en que se separó la diócesis de Quito. El cambio de dinastía apenas se notó en Perú, donde el nuevo monarca siguió con la Iglesia la misma política que sus antecesores, como lo comprueban las órdenes para el buen régimen de las catedrales, el fomento de las misiones, la conservación y aumento de la fe y la extirpación de vicios y proscripción de libros materiales. La corona dispensó a los obispos la protección que necesitaban para el ejercicio de sus deberes pastorales. Con el avance del siglo se dejó sentir el influjo de las ideas regalistas; las relaciones entre ambos poderes fueron menos cordiales y sinceras y el absolutismo de los monarcas más agresivo33. Una característica importante de la vida eclesial fue el celo de los arzobispos por la observancia de la vida religiosa, especialmente en los monasterios de religiosas de clausura, cuyo número excesivo impedía la guarda perfecta de sus reglas. Se limitó su número. También los conventos masculinos de menos de ocho miembros perdieron sus derechos de regulares y se sometieron al Ordinario, ya que en ellos tampoco se vivía la regla, pero esta vez por defecto. Con el avance de la centuria se hizo notar una disminución del espíritu evangelizador de los religiosos, a pesar de que hubo verdaderos hombres de santidad. Éstos tuvieron grandes dificultades con los indios más alejados de la civilización, que a la mínima huían a la sierra y selvas. Los misioneros tuvieron muchos mártires, entre ellos el padre Fritz, famoso por su Memorial o Apuntes sobre la línea de frontera entre Portugal y España, y por su mapa del curso del Amazonas, que había trazado en sus viajes por el gran río, que acudió personalmente, tras penoso viaje, hasta la capital del virreinato a denunciar los ataques fronterizos. La doble importancia de estas misiones fue, por un lado, la evangelización de los indígenas, y por otro, la contención del ataque vecino, ya que la corona, apenas se ocupaba de la frontera.

32. Iglesia metropolitana de Lima; diócesis sufragáneas de Panamá, Santa Marta, Cartagena, Cuzco, Quito, Popayán, Asunción, Santiago de Chile, Arequipa, Trujillo, Santa Cruz de la Sierra, Huamanga, Concepción, Cuenca y Mainas. 33. Rubén VARGAS UGARTE, Historia de la Iglesia en el Perú (1700-1800), Imprenta de Aldecoa, Burgos 1961, tomo IV.

02-capitulo1

4/2/05

15:25

Página 73

I. LA HISTORIA DE LA IGLESIA EN INDIAS (S. XVIII)

73

Entre los franciscanos destacó fray Francisco de San José, compañero, en América Central, de fray Antonio Margil de Jesús, y fundador del primer Colegio de Propaganda Fide de Perú, el de Santa Rosa de Ocopa (1730). Durante muchos años se dedicó a la conversión de indios y a la fundación de otros Colegios en Moquegua y Chillán. En conjunto, podemos decir que se contó con poco personal misionero, escasos subsidios, tierras estériles e indios resistentes a la evangelización, de pocas tribus y muy dispersas en territorios amplísimos. Los obispos de las diócesis sufragáneas (Guamanga, Arequipa, Cuzco, Santiago y Concepción) tratan frecuentemente, en las actas de sus visitas, sobre la restauración y obras en sus catedrales e iglesias, deterioradas por terremotos, o antigüedad; las condiciones de vida, míseras en algunos pueblos; los curatos que nadie quería por su pobreza y dificultad; y el abuso de los corregidores que vendían fruslerías a los indios para hacer ellos su negocio. Se cuentan algunas desavenencias con el poder civil con ocasión del motín de Antequera y la rebelión de Tupac Amaru34. En 1767 la expulsión de los jesuitas tuvo la misma repercusión que en todas partes: se deshizo la educación de la juventud y la evangelización del indígena, con los consiguientes daños para la Iglesia y la sociedad. En agricultura los jesuitas habían introducido el cultivo de la vid, mejorado el cultivo de la caña de azúcar y modificado el sistema de trapiches. Con estas rentas mantenían sus colegios. Expatriados, las propiedades pasaron a manos de unos pocos, favorecieron el latifundismo y las rentas no se usaron precisamente para lo mismo. En el siglo XVIII la Iglesia gozó de una apariencia de prosperidad exterior, pero no era real, debido al número reducido de capellanías y fundación de obras pías; a la depreciación de las propiedades urbanas (por terremotos), y al malestar económico. Las órdenes religiosas mantuvieron su prestigio, pero menguó el número de sus religiosos; las cofradías se multiplicaron, pero perdieron su carácter gremial, y las fiestas religiosas mantuvieron su pompa y boato pero con claras señales de decadencia y relajación de costumbres, debidas en no pocos casos a los efectos de la corrupción administrativa, conocidos de todos por lo repetidos. La relajación de ambos cleros fue recogida en las Noticias Secretas de América (1747), de Jorge Juan y Antonio de Ulloa, aunque en realidad se 34. Sobre las rebeliones andinas, especialmente la de Tupac Amaru, véase el capítulo 9, § 3, infra, pp. 890-906.

02-capitulo1

74

4/2/05

15:25

Página 74

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

refieren sobre todo a la Provincia de Quito. Este documento, de cuya autenticidad o veracidad, y de cuya autoría no se había dudado hasta ahora, ha sido muy recientemente revisado por Moreno Cebrián35, que presenta la Relación que el arzobispo de Lima, Antonio de Soloaga, hace a Su Santidad [...]36, escrita con toda seguridad en Lima en enero de 1722, como base de las posteriores Noticias. Su autor intelectual fue el arzobispo Soloaga, y su autor material, un familiar del príncipe de Santo Buono, virrey de Perú, que acompañó a éste desde Italia. Los problemas surgidos entre el arzobispo y el poder civil, el ambiente asfixiante en que el primero desempeñaba su labor, su preocupación pastoral y la necesidad de una reforma, le llevaron a escribir esta relación. La Relación, en su momento, se consideró un fraude por la Audiencia de Lima, pero conviene tener presente que el denunciador era el arzobispo-virrey Diego Morcillo, primer interesado en negar los hechos37. El 13 de febrero de 1727 el rey mandó una real cédula para que se castigasen los pecados públicos de seculares y regulares. En 1730 el mismo virrey advertía al monarca de que los superiores no ponían demasiado cuidado en reprimir los abusos. La relajación continuó y en otra cédula de 26 de agosto de 1772 se ordenaba al virrey del Perú auxiliar a los visitadores generales de las Órdenes para desempeñar sus visitas con el fin de

35. Alfredo MORENO CEBRIÁN, El regalismo borbónico frente al poder vaticano: Acerca del estado de la Iglesia en el Perú durante el primer tercio del siglo XVIII, en «Revista de Indias», 227 (2003) 223-274. 36. El título completo del informe es: Relación que el arzobispo de Lima, Antonio de Soloaga, hace a Su Santidad, en exoneración de su conciencia, tocante a los abusos y escándalos introducidos en estos Reinos, según consta de los autos de las visitas de su diócesis y de algunos procesos y recursos presentados en este tribunal eclesiástico para que Su Santidad se sirva disponer con el Rey católico las providencias más convenientes a su reforma. 37. También recientemente, Villalba Freire ha situado las Noticias en su contexto, en el que la corona quería prohibir la industria textil de paños y bayetas de lana, y de lienzos de algodón, la más poderosa de América, a favor de los textiles del continente. Aunque eran empresas modélicas por su rendimiento y por el sistema y condiciones de su trabajo, se corrió la especie muy negativa de malos tratos y torturas que padecían los trabajadores, a la espera de que el virrey las cerrara y evitara su competencia con las españolas. Bernardo de Ulloa, padre de Antonio, quería exportar sus paños desde la Península, y ya que no fue capaz de conseguirlo, animó a su hijo a inventarse las Noticias. Esta tesis es verosímil y cronológicamente compatible con la anterior. Cfr. Jorge VILLALBA FREIRE, Las «Noticias Secretas», Jorge Juan y Antonio de Ulloa (1747), en Jorge SALVADOR LARA (dir.), Historia de la Iglesia Católica en Ecuador, III: La Iglesia de Quito en el siglo XVIII, Conferencia Episcopal Ecuatoriana-Academia Nacional de Historia-Ediciones Abya-Yala, Quito 2001, pp. 1688-1698.

02-capitulo1

4/2/05

15:25

Página 75

I. LA HISTORIA DE LA IGLESIA EN INDIAS (S. XVIII)

75

poner un remedio radical. Tal vez el tema más conflictivo fue la secularización de las doctrinas, medida regalista por antonomasia, para disminuir el poder de las órdenes y aumentar la jurisdicción de los obispos. Un acontecimiento de primer orden fue la celebración del Concilio VI Provincial de Lima (1772-1773), del que se da cumplida noticia en el capítulo 5, pp. 474-490. Los hechos más relevantes en la diócesis de Quito38 fueron la expulsión de la Compañía de Jesús y la creación del obispado de Cuenca, en 1769. A partir de 1767 la dirección del seminario de Quito y Popayán y de los colegios del país quedó vacante, en espera de difícil reemplazo. La Universidad de San Gregorio hubo de refundirse con la de Santo Tomás. Las misiones de Mainas quedaron privadas de un apostolado organizado y a merced de la fuerza de la selva que deshizo las reducciones y privó al gobierno de Quito del dominio real sobre el territorio del oriente39. A finales del XVII, la aristocracia chilena estaba constituida por la fusión de dos razas, presentes y materializadas en los descendientes de los matrimonios entre indias y los primeros conquistadores españoles. Desde mediados de siglo XVIII comenzaron a llegar castellanos y vascos de raigambre aristocrática, que desplazaron a la vieja estirpe de descendientes de los conquistadores. Los vascos enlazaron con linajes antiguos y sustituyeron la vieja aristocracia chilena por una nueva, toda de atavismo vasco. El resultado fue una sociedad chilena dividida, ya a fines del XVIII, en dos clases antagónicas: los aristócratas ricos y los plebeyos pobres. Chile se dividía, en el siglo XVIII, en dos diócesis: Santiago de Chile y Concepción. Las diócesis de San Carlos de Ancud y La Serena no se crearon hasta 1840. Las relaciones entre autoridades civiles y eclesiásticas transcurrían con normalidad40. Los obispos, incansables y enérgicos defensores de los naturales, no pudieron impedir el exterminio de casi todos los indios a manos de Ercilla, en la segunda mitad del siglo. A finales de siglo, el obispo Manuel de Alday (1753-1788) reconocía que en su obispado no había infieles y que en el otro obispado también se extin38. Ibídem, tomo III. 39. Hasta 1849 no se convirtió Quito en archidiócesis, con las diócesis sufragáneas de Cuenca y Guayaquil, al igual que Santiago de Chile, que hasta 1840 siguió perteneciendo a la diócesis de Lima. 40. «Durante el siglo XVIII, las autoridades eclesiásticas y civiles vivieron en paz y armonía, salvo uno que otro incidente aislado, promovido, generalmente, por nimios casos de competencia» (Fidel ARANEDA BRAVO, Historia de la Iglesia en Chile, Eds. Paulinas, Santiago de Chile 1986, p. 244).

02-capitulo1

76

4/2/05

15:25

Página 76

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

guían. La Iglesia era muy pobre y la generalidad de los eclesiásticos no eran muy ilustrados, de tal manera que se beneficiaban de la aristocracia para subsistir. El clero regular fue mucho más abundante que el secular. Las Órdenes contaban un número mayor de miembros y, por su organización interna, estaban más disponibles. No faltaron dificultades entre religiosos y obispos. Tampoco faltaron entre las religiosas y los ordinarios. Todos los obispos se ocuparon de visitar frecuentemente los monasterios y conventos, conscientes del bien que hacían a sus monjas, y se preocuparon de ayudarlos y sostenerlos. Fue frecuente el problema del exceso de moradoras en los conventos, «pues algunas familias muy pudientes daban a sus hijas religiosas personal de servicio no sólo para el monasterio sino para ellas»41. En la diócesis de Santiago se celebró un Sínodo (1763) y tres en la de Concepción (1701, 1744 y 1774). Se conservan actas del de Santiago y del de 1744 de Concepción. Como sufragáneos del arzobispado de Lima, al IV Concilio de Lima (1772-1773) asistieron Pedro Ángel de Espiñeira, de Concepción; y Manuel Alday, de Santiago, dos destacados eclesiásticos, de acusada personalidad, que tuvieron un papel muy destacado como conciliares y después, al regreso a sus propias sedes. La Inquisición ejercía sus funciones con absoluta independencia de los obispos, por un lado, y de las audiencias y otros tribunales civiles, por otro; que el poder eclesiástico y secular auxiliara al tribunal de la Inquisición, no significa que se identificaran las instituciones. Los obispos, en cambio, eran bastante reacios a colaborar, en parte porque la Inquisición ejercía funciones judiciales que cercenaban parcialmente su autoridad, en parte porque existían grandes áreas de concentración de aborígenes sobre los que este tribunal no tenía jurisdicción. La educación estuvo fundamentalmente en manos de los jesuitas, de las escuelas parroquiales, donde aprendían los varones, y de los monasterios femeninos, a donde acudían las mujeres para su formación. Tras la expulsión de la Compañía sufrió un progresivo empobrecimiento la enseñanza secundaria. Desde 1622 y 1623 hubo dos centros universitarios conventuales en Santiago: la Universidad de Santo Tomás, de los dominicos, y la Universidad jesuita, surgidas, respectivamente, del reconocimiento públi41. Carlos OVIEDO CAVADA, Chile: la Iglesia diocesana, en Pedro BORGES (dir.), Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas, cit. en nota 22, II, pp. 599-622.

02-capitulo1

4/2/05

15:25

Página 77

I. LA HISTORIA DE LA IGLESIA EN INDIAS (S. XVIII)

77

co de los estudios dominicanos y de la enseñanza impartida en el Colegio Máximo de la Compañía de Jesús. En 1738 se creó la Real Universidad de San Felipe, que comenzó a impartir títulos en 1748, perdiendo este privilegio los dos anteriores centros. Mientras tanto, la clase acomodada se había formado en la Universidad de San Marcos, de Lima. Las ideas ilustradas fueron penetrando poco a poco en algunos eclesiásticos, a título personal, pero la Iglesia, como institución, nunca se vio afectada por estas ideas. Por tanto, no se puede hablar de una Iglesia ilustrada, sino de algunos personajes ilustrados dentro de la Iglesia. Los cabildos tuvieron las normales desavenencias con su obispo, bien por asuntos de nombramientos, por asuntos económicos, o bien por casos de competencia, siempre nimios. El cabildo de Santiago casi siempre estuvo incompleto, aunque el rey autorizó nombrar canónigos interinos hasta la elección de los propietarios. Son muy escasos, sin embargo, los datos del cabildo de Concepción entre 1715 y 1800, en que los canónigos no pasaban de seis o siete. d) Reino de Guatemala (América Central)42 En la diócesis de Guatemala destacamos dos obispos: el franciscano Pedro Pardo de Figueroa (1737-1751), primer arzobispo de Guatemala, que realizó numerosas visitas pastorales y dotó a la catedral de importantes obras de arte; y Pedro Cortés y Larraz (1768-1779), autor de la valiosa Descripción geográfico-moral de la diócesis, de inestimable valor histórico, e impulsor de las reformas de las instituciones y del clero. Otro notable personaje fue el ilustrado Cayetano Francos (1779-1792), que fundó con su propio dinero tres escuelas de primeras letras y un colegio, y colaboró generosamente en el traslado de la capital a un nuevo emplazamiento a causa del devastador terremoto de 1773. La diócesis de Nicaragua abarcó las actuales repúblicas de Nicaragua y Costa Rica, que tuvieron varios obispos sobresalientes en estos años: los criollos José Xirón (1721-1726), Juan Carlos de Vilches (1764-1774), y José Antonio de la Huerta (1798-1803). Esteban Lorenzo de Tristán (1777-1783) fue el más notable de los obispos que tuvo Nicaragua y uno de los mejores del reino. Fue modelo de prelados, se pre42. Archidiócesis de Guatemala (1743, antes sufragánea de Lima) y diócesis de Nicaragua, Honduras y Chiapas.

02-capitulo1

78

4/2/05

15:25

Página 78

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

ocupó de la formación moral y cultural del clero, contribuyó con sus bienes al adecentamiento de las iglesias, fomentó las escuelas públicas y estimuló el libre comercio en la región centroamericana. En Honduras, uno de los mejores obispos que tuvo esa diócesis fue el franciscano Fernando de Guadalupe (1725-1742). Hombre de letras y virtudes, con el celo y actividad apostólica desarrollados, impulsó definitivamente el seminario, fundado a finales del siglo anterior, reformó el clero e hizo numerosas obras de caridad. En la diócesis de Chiapas (hoy Estado de Chiapas) los obispos desempeñaron su labor en regiones marginales y con escasos medios. Fueron obispos dignos, con algún caso curioso que no estuvo a la altura de su cargo. Por lo demás, sólo merece la pena recordar los habituales problemas con los religiosos por motivo de jurisdicción en la posesión y administración de doctrinas, y con las autoridades civiles por causas de competencia de jurisdicción. En efecto, en las cuatro diócesis, a partir de la Real Cédula de 1753 que instaba a la secularización de las doctrinas, se aceleró el proceso iniciado desde tiempo atrás, no siempre sin pleitos, como sucedió en varias ocasiones en Honduras. El proceso se complicó, sobre todo, porque la atención religiosa era insuficiente y no había clero diocesano. A excepción de la diócesis de Guatemala, cuya riqueza ocupa un lugar medio en el conjunto de las diócesis americanas, el resto de las diócesis fueron muy pobres, especialmente Honduras y Chiapas, con la consiguiente falta de medios para la atención al clero, sobre todo el último cuarto del XVIII. En toda la provincia eclesiástica de Guatemala no se celebró ningún concilio a pesar de la convocatoria del Tomo Regio, ni ningún sínodo, no por desidia de los prelados, sino por toda otra gama de dificultades. Las visitas pastorales se llevaron a cabo, aunque no con la frecuencia establecida en el III Concilio Mexicano (1585). En Guatemala, se realizaron diecinueve visitas, desde 1700 a 1821, entre las que destacan la de fray José de Figueredo (1753) y la de Cortés y Larraz (1768-1770), sin duda la más interesante y completa de las realizadas en este reino. En Nicaragua, la visita más completa fue la realizada por Pedro Agustín Morel, en 1752, que recogió una gran cantidad y variedad de datos y confirmó a cuarenta mil personas. Y en Chiapas, fray José Vital de Moctezuma (1753-1766) recorrió varias veces la diócesis. En los años 1771-1775, fray Juan Manuel García de Vargas efectuó una detallada visita en la que confirmó a catorce mil fieles. El obispo de Honduras fray Fernando de Cadiñanos realizó una visita de gran valor, por su alto contenido en datos y consideraciones pastorales. Del análisis de las visitas realizadas y del número de confirmaciones administradas sacamos la conclusión de que

02-capitulo1

4/2/05

15:25

Página 79

I. LA HISTORIA DE LA IGLESIA EN INDIAS (S. XVIII)

79

había zonas que no se visitaron por espacio de diez y treinta años y que en algunas visitas se llegó a confirmar el 30 por ciento de la población, signo inequívoco de la escasez de visitas pastorales43. Las cuatro Órdenes religiosas misioneras tuvieron en América central, lo que entonces se llamó Reino de Guatemala, fuerte implantación. En 1701 fray Antonio Margil fundó en Guatemala el Colegio de Propaganda Fide de Cristo Crucificado, en el que, entre 1702 y 1790, casi todos los misioneros fueron peninsulares —sólo profesaron 98 guatemaltecos—, como era habitual en estos colegios, dada la renuencia de los criollos a participar en las misiones de frontera. En 1817, fray Ramón de Rojas fundó el Colegio de San Juan Bautista de León de Nicaragua. También destaca la labor de la orden dominica (Guatemala y Chiapas) y la mercedaria, que mucho arraigó en esas latitudes. e) Nueva Granada (Colombia)44 La Iglesia colombiana tuvo que afrontar el grave problema de las enormes distancias. Algunos párrocos tardaban un año en recorrer y atender su parroquia. En la región del Pacífico, algunos fieles tenían que caminar y navegar tres días para acudir al templo. Por este motivo, a lo largo del siglo XVIII se dio un impulso a la multiplicación de parroquias, de muy desigual condición económica: algunas eran de «primer orden»; otras eran llamadas «de destierro», porque «abundan de todo mal y carecen de todo bien», como escribió un párroco de la época. Desde 1751 se procedió a la secularización y, aunque no escaseaban los sacerdotes, los obispos lamentaban la penuria del clero parroquial, ya que muchos accedían al sacerdocio a título de capellanías en las ciudades o en las haciendas. Hubo poblaciones de cierta entidad que contaron hasta ocho sacerdotes residentes. Los obispos fueron mayoritariamente peninsulares, aunque también los hubo criollos en los «obispados cortos», de segunda o tercera clase. Las razones, como se sabe, no eran pastorales, sino políticas o regalistas. Algunos de los obispos fueron personas conflictivas, como el monje

43. Jesús María GARCÍA AÑOVEROS, América Central: la Iglesia diocesana, en Pedro BORGES (dir.), Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas, cit. en nota 22, II, pp. 215-240. 44. Arzobispado de Santa Fe de Bogotá y obispados de Cartagena, Popayán, Santa Marta. La creación de la diócesis de Antioquía no se hizo efectiva hasta 1804.

02-capitulo1

80

4/2/05

15:25

Página 80

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

basiliano de Cartagena, Antonio María Cassiani (1713-1718), sucesor de Miguel Antonio Benavides, que a su vez había causado uno de los más estruendosos litigios de la historia eclesiástica hispanoamericana, y que acabó en prisión, paso que conmovió a Inocencio IX, que lo llamó a Roma y le dio la razón. Los actores fueron el propio obispo, las monjas clarisas que se habían acogido a su amparo, los franciscanos que se las disputaban, la Real Audiencia de Santa Fe, el obispo de Santa Marta que intervino como juez eclesiástico, el arzobispo metropolitano, el cabildo secular y el eclesiástico, la Inquisición y el gobierno civil. Todo salpicado de excomuniones, entredichos y repiques de sede vacante. Cassiani empezó a gobernar también de manera extremista y se le mandó regresar a España. De Cartagena se pedía en 1718 que el obispo fuera presbítero secular, español, maduro, prudente, letrado y con experiencia de provisor. Otros obispos dejaron grato recuerdo, como el jerónimo fray Francisco del Rincón (1717), de pobreza y austeridad conocidas, así como su sucesor Claudio Álvarez de Quiñones; en 1754 tomó posesión don Francisco Javier Arauz, conocido por el fomento de la piedad y moralidad de las costumbres de la diócesis. Entre 1779 y 1789 gobernó la archidiócesis don Antonio Caballero y Góngora, obispo y virrey, cuyo memorial al rey exponía la situación de Nueva Granada y las exacciones a las que la autoridad civil estaba sometiendo a la población. Su sucesor, Baltasar Jaime Martínez Compañón, muy querido y esforzado por promover la educación de las mujeres y de las niñas pobres, y por las medidas higiénicas de la población, actuó con mucha prudencia frente a los brotes ideológicos que preludiaban la revolución independentista. Una constante de la Iglesia neogranadina del XVIII fueron los períodos de sede vacante, con tardanza no sólo en la designación de los obispos, sino también en la llegada a la sede. Y no pocas veces, al poco tiempo de llegar un obispo, se le promovía a otra sede. Únicamente se celebraron dos sínodos: en Popayán en 1717, y en Cartagena en 1789. En el primero se fijó el tratamiento que se daba a los indios en su evangelización, así como en la catequización de negros. A dos siglos de la llegada de los españoles se mantenían algunas lenguas indígenas. Del sínodo de Cartagena no hay noticias. No todos los prelados pudieron llevar a cabo sus visitas pastorales por problemas de edad, salud, brevedad de sus episcopados, y complicaciones con las autoridades o con los cabildos, que impedían una larga ausencia de sus sedes. En 1706 don Francisco Cossío recorrió gran parte del obispado y diez años más tarde, don Francisco del Rincón, aprovechó su llegada de Caracas a Santa Fe, tras su nombramiento, para hacer una visita de 200

02-capitulo1

4/2/05

15:25

Página 81

I. LA HISTORIA DE LA IGLESIA EN INDIAS (S. XVIII)

81

leguas pasando por algunas ciudades y pueblos desatendidos desde hacía más de treinta y dos años. En 1748 hizo su visita el arzobispo Felipe Azúa, y en 1781 y 1782, parcialmente el arzobispo Caballero y Góngora. La acción pastoral se vio frecuentemente entorpecida por las intervenciones del Patronato, en las personas de sus vicepatronos regios (presidentes, gobernadores de provincias), a lo que no ayudó la intransigencia de algunos prelados. Hubo frecuentes choques entre las autoridades civiles y eclesiásticas por el nombramiento o remoción de párrocos, por los llamados recursos de fuerza, por la intromisión secular en las medidas adoptadas por los obispos para preservar la disciplina de los monasterios, por lo puntilloso del ceremonial y por las desavenencias entre obispos y cabildos catedrales o entre obispos y religiosos. Con sólo dos seminarios reducidos y muchas peticiones de ordenación de distintas regiones y estratos sociales, los obispos se vieron obligados en sus visitas pastorales a ordenar a no pocos sacerdotes con formación teológica muy rudimentaria, recibida en casas curales o en conventillos. La mayoría del clero diocesano no pasó por el seminario. Los obispos fueron exigentes con la conducta moral de sus clérigos, no tanto con su nivel intelectual. En la diócesis de Antioquia, por ejemplo, hubo un clero excelente mal visto por las autoridades regalistas del XVIII que lo acusaba de «inficcionado por las máximas de los jesuitas» como eran, en este caso, la comunión frecuente, la devoción al Corazón de Jesús y la práctica del probabilismo. Los religiosos, desde comienzos del XVII, habían ido constituyendo provincias independientes de sus matrices peninsulares y su acción se desarrolló sobre todo en el ministerio de sus florecientes iglesias, las cofradías propias y las terceras órdenes; en las parroquias doctrineras hasta su secularización; en las llamadas misiones rurales o itinerantes; y en las casas de estudio, que hicieron que el nivel intelectual de los religiosos fuera mayor que el del clero secular. También estuvo presente el problema de los «conventillos», conventos de menos de ocho religiosos en los que «ni se guardaba religión ni clausura». Aunque la vida religiosa no fuera totalmente ejemplar, fue muy importante su influjo en la espiritualidad del pueblo. Tras la expulsión de los jesuitas, y conocidas las disposiciones del Tomo Regio para la reforma de las Órdenes a partir de 1769, los visitadores dominicos y agustinos quedaron satisfechos del estado espiritual de sus religiosos, mientras que los franciscanos no emprendieron la esperada visita. De la vida religiosa femenina en Nueva Granada, en el siglo XVIII, nos limitaremos a decir que no fue brillante.

02-capitulo1

4/2/05

82

15:25

Página 82

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Sobre las vicisitudes del inconcluso Concilio Provincial de Santa Fe de Bogotá, celebrado (1774-1775), se da noticia amplia en el capítulo 5, pp. 507-519. En conjunto, «la cristiandad neogranadina de los siglos XVI a XIX no se distinguió por su creatividad o por la iniciativa, pero conservó tenazmente el legado cristiano que le vino de sus evangelizadores. Lejos de las abstracciones, la fe se vivió y se transmitió de forma plástica a través de las expresiones de la religiosidad popular y de las instituciones oficiales que la vigilaron [...]. No hubo religión elitista de iniciados: todos los estratos sociales se vieron vinculados a las mismas expresiones y a las mismas exigencias de la fe cristiana, y emergió siempre, aun en medio de los desfallecimientos y aberraciones, el sentido del pecado»45. La sociedad conservó una visión intensamente religiosa y la religiosidad no fue monopolio de ninguna clase social. Esta religiosidad fue cultivada por el ejercicio asiduo de la catequesis y de la predicación, aunque la población rural no pudo ser adecuadamente atendida. Con todo, la moralidad pública dejaba mucho que desear. La Inquisición apenas tuvo contados procesos sobre judaísmo, solicitación y herejía. En la segunda mitad del siglo evolucionó de guardiana de la fe a instrumento político frente a las ideas revolucionarias. f ) Venezuela46 La erección de una diócesis en 1521 en Paria, tierra aún no cristianizada, parece ser que tuvo su origen en la ambición de su primer obispo, Pierre Barbier, flamenco de la corte de Carlos V, dispuesto a obtener beneficios de las perlas y el oro del territorio diocesano47. El proyecto fracasó, afortunadamente, y a pesar de ser uno de los primeros territorios conquistados en el continente, la actual Venezuela fue siempre más un campo de evangelización que un espacio geográfico sede de una Iglesia diocesana permanente.

45. Eduardo CÁRDENAS, Colombia: la Iglesia diocesana (II), en Pedro BORGES (dir.), Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas, cit. en nota 22, II, pp. 301-314, aquí p. 301. 46. Archidiócesis de Caracas (1803, diócesis desde 1638) y diócesis de Mérida de Maracaibo (1778) y Guayana (1790). 47. Álvaro HUERGA, Venezuela: la Iglesia diocesana, en Pedro BORGES (dir.), Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas, cit. en nota 22, II, p. 375.

02-capitulo1

4/2/05

15:25

Página 83

I. LA HISTORIA DE LA IGLESIA EN INDIAS (S. XVIII)

83

La primera diócesis de Venezuela fue la de Coro (1532), trasladada a Caracas (1638) convertida en cabeza de gobierno y en sede episcopal, por su relativa distancia al mar, su céntrica posición y su inmejorable clima. Como se sabe, la Recopilación de las leyes de los reinos de Indias encargaba a los prelados visitar su diócesis, reconocer el estado de las doctrinas y la predicación del evangelio, y enviar relación completa de todo. Los obispos de Caracas cumplieron: Francisco Julián Antolino (17521755) visitó la isla de San Juan y los anexos del oriente venezolano; y Mariano Martí, catalán, héroe y símbolo de la visita pastoral, visitó Puerto Rico, su primera diócesis, de punta a punta, incluidos los anexos venezolanos. Ascendido a Caracas, gastó sus energías y su vida en visitar la nueva diócesis entre 1771-1778. Redactó todo en su diario Libro personal de visita, para uso propio, y en la relación y testimonio pastoral de la Visita pastoral de Caracas y Venezuela, que abarca varios volúmenes de inestimable calidad; es una visita geodemográfica y radiográfica eclesiástica de la Venezuela de finales del XVIII. El aumento demográfico de la centuria y la amplia extensión territorial aconsejaron crear la archidiócesis de Caracas en 1803, tras haberse creado las diócesis de Mérida-Maracaibo en 1778, y la de la Guayana, en 1790, con los anexos venezolanos de Puerto Rico. El motivo fue de índole administrativo: hacer coincidir, a sugerencia de la Corona, las circunscripciones eclesiásticas con las civiles. La reestructuración fue tardía, pero en buena hora, ya que se acercaban los días de la independencia. g) Virreinato de la Plata48 En la archidiócesis que hoy coincide con la Argentina, como en casi todas las diócesis coloniales, se dieron frecuentes desavenencias entre el cabildo y los sucesivos obispos, interminables y originadas por situaciones que, aunque ahora parezcan ridículas, fueron fundamentales para los contemporáneos. Las diócesis eran un cuerpo de dos cabezas, obispo y cabildo, ambas con funciones de gobierno que frecuentemente se superponían y entraban en contradicción. Hay que decir, en primer lugar, que este fenómeno no fue exclusivo de las Indias, sino común a toda la cristian48. Iglesia metropolitana de Charcas-La Plata; diócesis de Córdoba de Tucumán, Santa Cruz de la Sierra, La Paz, Buenos Aires y Salta

02-capitulo1

84

4/2/05

15:25

Página 84

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

dad: los archivos de las curias europeas estuvieron abarrotados de expedientes por conflictos entre obispos y cabildos. Pero en América, y en especial en zonas marginales como la actual Argentina, la situación se complicó porque, al quedar las iglesias vacantes por años, el cabildo, elite del clero secular y partícipe de las densas tramas de intereses locales, adquirió, informal pero efectivamente, el lugar de gobierno natural49. En cuanto a las parroquias, debido a las grandes distancias que dificultaban la visita del vicario general, la mayor parte de los párrocos de campaña fueron nombrados vicarios foráneos y jueces de paz, dándoles un papel importantísimo en la sociedad colonial, que no se ha valorado en su medida. El territorio parroquial era muy extenso, y el problema se intentó resolver con permisos para oratorios públicos de propietario privado. En estos casos el propietario ejerció un derecho de patronato y casi siempre eligió a un miembro de su familia. Y también, por el contrario, y muy a menudo, el propio obispo erigió parroquias en capillas u oratorios y obligó al párroco a mantener de su peculio al sacerdote ayudante. Los párrocos vivían del pago de las primicias sobre la producción agrícola y de los emolumentos que los fieles pagaban por los servicios religiosos. Sólo los párrocos de la catedral y de las iglesias matrices, recibían algunos diezmos. Es importante señalar que algunas sedes parroquiales albergaban a dos párrocos: el de españoles, cura de blancos, negros y castas, y el de naturales, cura de indios, que recibía rentas más bajas y que fue desapareciendo junto con su población a medida que se acercaba el siglo XIX. Hubo numerosas cofradías, hermandades y terceras órdenes, que desarrollaron sobre todo actividades devocionales y que funcionaron además como ámbitos de sociabilidad, de jerarquización social y de ayuda mutua. Cada cofradía tenía su particular devoción; se realizaban en ella servicios religiosos importantes; a veces incluso prestaba dinero a sus miembros en condiciones convenientes; y lo que era más importante: la seguridad de una muerte digna, con la asistencia previa y trámites posteriores. La mayor parte de los procesos inquisitoriales argentinos, como en el resto de las colonias, no trataron de cuestiones ideológicas o religiosas, sino de infracción sexual de los acusados. En realidad, en América la Inquisición no desempeñó el mismo papel que en la Península, ni siquiera en Nueva España y Perú, por varias razones: la primera, la reticencia de 49. Cfr. Roberto DI STEFANO - Loris ZANATTA, Historia de la Iglesia argentina, Mondadori, Buenos Aires 2000.

02-capitulo1

4/2/05

15:25

Página 85

I. LA HISTORIA DE LA IGLESIA EN INDIAS (S. XVIII)

85

los obispos a aceptar una instancia de poder que cercenaba parcialmente el suyo; la segunda, que en las grandes áreas de concentración de naturales, la Inquisición no tenía jurisdicción sobre ellos. No hubo preso alguno entre los protestantes que se instalaron en el puerto de Buenos Aires en momentos de hegemonía inglesa y holandesa. El contexto colonial tardío, con el proceso de atlantización de la economía y una política real destinada a promover el desarrollo de la región, favoreció el aumento del clero secular porteño, ayudado también por el descenso del regular; por el aumento de rentas de algunas familias para fundar capellanías para sus hijos; y por la importancia creciente de la diócesis de Buenos Aires, convertida en capital virreinal en 1776. El descenso del clero regular coincide con casos de indisciplina y de relajación, pero sobre todo con el intento de la Corona de quitar espacio a las Órdenes en Indias, donde habían alcanzado una cierta autonomía gracias al papel desempeñado durante la conquista. Se secularizaron parroquias, se promovió a los clérigos y se limitó el número de religiosos. El vacío que dejaron los jesuitas tras su expulsión adquirió aquí una mayor envergadura, ya que la Compañía había jugado un papel capital en el entramado de las alianzas surgidas en torno a los sucesivos conflictos de carácter económico, político-religioso e incluso geopolítico del Río de la Plata. La sólida red de misiones jesuíticas constituyó un freno eficaz a la expansión portuguesa, al tiempo que las relaciones entre colonos españoles y portugueses se fueron deteriorando. La razón determinante de tales enfrentamientos se debió a la articulación, en Brasil, de un sistema económico cuyo motor fueron las plantaciones de caña de azúcar, que funcionaban con mano de obra esclava, por lo que se puso en movimiento todo un engranaje de capturas y subastas para conseguirla. Ante la dificultad de conseguir esclavos negros por el mal abastecimiento de Holanda e Inglaterra, los portugueses hicieron frecuentes incursiones —llamadas bandeiras, porque los aventureros llevan la bandera de la empresa— en las zonas no colonizadas entre Brasil y Paraguay, donde había grandes concentraciones de indios, muchos de ellos al cuidado de los jesuitas. Durante un tiempo los intereses del reino y los misionales de los jesuitas coincidieron bastante y se estableció un acuerdo para poner fin a las agresiones paulistas, para organizar las tribus del Paraguay y asegurar la expansión hacia el sudeste, y para revitalizar las comunicaciones entre Perú y Paraguay a través de la llanura del Chaco. Esta alianza tácita constituyó la base de la construcción de las reducciones guaraníes, la famosa y legendaria experiencia misional. Pero a mediados del XVIII los colonos

02-capitulo1

4/2/05

15:25

86

Página 86

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

acusaron a los jesuitas de haber concentrado grandes riquezas por medios poco ortodoxos, de haber restado a los colonos la mano de obra indígena para someterla a un régimen de auténtica esclavitud, de haber sido infieles al monarca y de haber construido un imperio dentro del imperio, con total autonomía de las autoridades civiles y eclesiásticas. Los sucesivos obispos y cabildos se quejaron, a su vez, de la exención del pago de los diezmos, privilegio eliminado por la corona en 1748 para las reducciones y en 1750 para los colegios de la Compañía. La suma de estas quejas, junto al voto de fidelidad al papa, en pleno proceso de construcción de un poder estatal centralizado, precipitaron la expulsión de la Compañía en 176750. La inadecuación del régimen de patronato para garantizar la atención espiritual del virreinato se juzgó inaplazable y se cuestionó su legitimidad en el dominio colonial. De hecho si las iglesias existían y se reacondicionaban era porque los mismos fieles reunían la mayor parte de los fondos. Por otra parte, las Iglesias del Río de la Plata se habían acostumbrado a funcionar con sedes vacantes, tanto que la llegada de un nuevo obispo era recibida con recelo por el cabildo. Se funcionaba con una autonomía de facto basada en teorías galicanas extendidas en medios clericales. Con la expulsión de los jesuitas, el clero diocesano consolidó su espíritu de cuerpo, es decir, su espacio en la Iglesia y en la sociedad, así como sus estructuras formativas, de gobierno y representación; pero se encontró con su debilidad y escasez, tanto de parroquias como de clero. Hubo que asignar a los franciscanos la Universidad de Córdoba, ámbito capital para el clero secular, y erigir la diócesis de Salta, con parte del exiguo clero de Córdoba y sus curatos más ricos. h) Estados Unidos En Florida se notó, a lo largo del siglo XVIII, un fuerte retroceso del esfuerzo evangelizador. San Agustín y sus alrededores sufrieron, en 1702, un devastador ataque de los ingleses y sus indios aliados. Algunas provincias quedaron despobladas y los franciscanos perdieron completamente su influencia sobre los indios. El problema se agravó con las luchas internas 50. Sobre el estado en que quedaron las misiones guaraníes y su evolución, es interesante el punto de vista de Di Stefano y Zanatta. Cfr. Roberto DI STEFANO - Loris ZANATTA, Historia de la Iglesia argentina, cit. en nota 49, pp. 125-127.

02-capitulo1

4/2/05

15:25

Página 87

I. LA HISTORIA DE LA IGLESIA EN INDIAS (S. XVIII)

87

entre franciscanos: por un lado, los criollos unidos al gobernador, y por otro, los peninsulares con el rey. Los primeros dominaron e hicieron la vida imposible a los peninsulares que fueron materialmente obligados a abandonar la colonia. Se intentó un resurgimiento de la actividad misional a mitad de siglo, pero los continuos ataques ingleses y la consiguiente disminución de las aldeas lo hicieron imposible. Con el paso de Florida a dominio británico en 1763, Carlos III ofreció a los colonos un nuevo asentamiento en Cuba y México. En 1764 los habitantes de San Agustín y Pensacola lo aceptaron y emigraron en masa a las posesiones españolas. Con su marcha la vida católica desapareció de Florida y las propiedades eclesiásticas pasaron a la corona inglesa. En 1768 una colonia de católicos menorquines se instaló en New Smyrna, con los padres Camps y Casanovas. En 1777, los supervivientes de dicha colonia, junto al padre Camps, volvieron a San Agustín, estableciendo la única parroquia católica con sacerdote permanente durante el régimen inglés. Con la vuelta de Florida al dominio español, regresaron algunas personas de las que habían abandonado la ciudad en 1764. Los población católica se redujo a los menorquines y algunos griegos e italianos de la desaparecida colonia de New Smyrna. Los franciscanos no consiguieron recuperar su convento, por lo que Carlos III decidió la construcción de tres parroquias con sacerdotes irlandeses. En 1787 las Floridas pasaron a depender de la diócesis de San Cristóbal de La Habana y en 1795 de la diócesis de Luisiana. En 1821 se negoció la transmisión a los Estados Unidos. Los años precedentes, muy tensos en lo político, habían incidido negativamente en lo eclesiástico. La Luisiana empezó a ser española en 1763 y presentó un curioso y grave problema a las autoridades españolas: la de tener que evangelizar súbditos en francés. La población francesa católica se aglutinó en torno a sus religiosos, dificultando la integración de los españoles en la sociedad. Al rechazo de la población francesa se sumó el problema de la comunicación, de modo que los primeros años hispánicos fueron muy difíciles. La necesidad de atraer inmigrantes a la provincia tuvo que pasar por aceptar el asentamiento de protestantes, lo que llevó a la Corona a dictar en 1792 una Instrucción para la celebración de matrimonios de los colonos ingleses, anglo-americanos y demás extranjeros protestantes, en la que se detallaban los pasos a seguir para la legalización de matrimonios. Pero en líneas generales, la convivencia entre católicos y protestantes no planteó problemas más allá de los legales.

02-capitulo1

88

4/2/05

15:25

Página 88

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

En la elección de clero pesó un criterio estrictamente económico. Se permitió ir a los capuchinos, menos gravosos que el clero secular. Como la labor desarrollada era insuficiente, dadas las dimensiones del territorio, en 1786 se permitió al clero secular pasar a Luisiana, y más tarde, en 1787, a los franciscanos, por su experiencia en Florida. Las ursulinas, única Orden femenina, se dedicaron a la asistencia del hospital y a la educación de las niñas. Luisiana pasó a depender del obispado de Cuba, ya que por falta de recursos no pudo crearse un obispado propio: de 1763 a 1784, el obispo de Cuba delegó sus facultades en vicarios regulares; de 1774 a 1790, se creó un obispado con obispo in partibus infidelium, auxiliar del obispo de Cuba; y de 1790 a 1795, volvió a haber vicarios hasta la llegada del primer obispo de Nueva Orleáns. Podemos decir que durante el período de dependencia de Cuba, la compleja situación de la colonia se impuso sobre los deseos de la corona, hasta la creación del obispado de Nueva Orleáns en 1793, única salida viable para una solución. En 1803 Francia se hizo cargo de nuevo de estos territorios, sin que en la cesión se produjeran incidentes eclesiásticos. Durante el XVIII la provincia de Texas estuvo atendida exclusivamente por franciscanos: desde 1694 hasta 1772 por los franciscanos de los Colegios de Propaganda Fide de Querétaro y de Zacatecas (Provincia del Santo Evangelio-México) y desde entonces hasta 1834 por los de la provincia franciscana de Jalisco. Tras el fracaso de la misión franciscana en 1693, costó mucho a los propios franciscanos y a las autoridades civiles reemprender las misiones texanas, para cuyo impulso se necesitó de la audacia del padre Francisco Hidalgo, cofundador de la misión de San Francisco, en 1690, quien pidió y obtuvo ayuda del gobernador francés de Luisiana. Finalmente, con la ayuda del virrey y de dicho gobernador, partió una expedición, en 1716, entre la que figuraban fray Francisco Hidalgo, el historiador fray Isidro Félix de Espinosa, y el célebre fray Antonio Margil. A partir de este momento la misión siguió un curso ininterrumpido de treinta y seis fundaciones, todas tierra adentro salvo la de Nuestra Señora de la Luz. El único azote de las misiones hasta su entrega al clero secular en 1830, fue el de las epidemias, sobre todo en la década de 1730. Nuevo México era en el XVIII un territorio de frontera: una misión franciscana, desde el punto de vista religioso, o bien una gobernación, desde el punto de vista administrativo. Los jesuitas habían evangelizado el territorio que, desde 1767, estuvo a cargo de los franciscanos de Sonora, para pasar, en el XVIII a los que llegaron desde California.

02-capitulo1

4/2/05

15:25

Página 89

I. LA HISTORIA DE LA IGLESIA EN INDIAS (S. XVIII)

89

En 1680 una rebelión de los indios había destruido las misiones51. La restauración de estas misiones tuvo lugar en 1692, mediante una expedición de franciscanos acompañados del gobernador de Nuevo México, Diego de Vargas Zapata, y numerosos militares y pobladores. Se recuperó Santa Fe por las armas, se indultó a los sublevados y se bautizó a los niños nacidos desde 1680. Poco a poco la misión alcanzó un ritmo de prosperidad similar al de 1680. Los obispos de Durango visitaron la misión franciscana en 1730, 1737 y 1760, no sabemos si sólo para confirmar, o si también con la intención de someterla a su jurisdicción. En 1797 se entregaron cuatro pueblos al clero secular, y en 1834, según decretó el Congreso mexicano, se secularizaron todas las misiones y se privó a los misioneros del sínodo o subvención oficial. En 1840 no quedaba ni un franciscano, por primera vez desde 1692. Regresaron a Nuevo México o Arizona en 1897. Aunque las costas de la Alta California habían sido descubiertas en 1542 y evangelizadas por los jesuitas de 1763 a 1767, a los que siguieron los franciscanos en 1768, la definitiva exploración y evangelización de California no tuvo lugar hasta 1769, ante la necesidad de asegurar su costa frente a las intenciones rusas. La iniciativa fue de don José de Gálvez, que, junto con fray Junípero Serra, decidieron fundar tres misiones: San Diego, al sur; San Buenaventura, en el centro, y San Carlos, al norte. Fray Junípero recorrió personalmente la Baja California en busca de ornamentos, utensilios sagrados, plantas, semillas, aperos de labranza y ganado, a fin de poblar y cultivar el nuevo territorio. La expedición se dividió en dos grupos para asegurar la suerte de alguno de ellos. Las desgracias, hambre y fatigas se apoderaron de todos, pero al final se consiguió llegar a San Antonio con víveres y marineros de repuesto, el 19 de marzo de 1770. Los planes fundacionales se iniciaron según lo previsto, pero el cambio de virrey y la confusa y viciada información que recibió el recién llegado acerca de esta empresa misional, obligaron a fray Junípero a presentarse en México, aclarar la situación, conseguir el apoyo del nuevo virrey y regresar a California a continuar lo comenzado. El regreso de fray Junípero fue una inyección de entusiasmo y continuó una nueva serie de fundaciones, hasta su muerte, completamente agotado, en 1784. Le sucedió fray Fermín Francisco de Lasuén, con menos imaginación pero mucho más práctico y de gran clarividencia. Mantuvo las nueve misiones fundadas y les añadió otras ocho a lo 51. Sobre las rebeliones indígenas de Nuevo México y su significación religiosa, véase el capítulo 9, § 1a, pp. 869-870, infra.

02-capitulo1

4/2/05

90

15:25

Página 90

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

largo de los dieciocho años que estuvo al frente del territorio. Todas estas misiones dependieron, desde 1769 hasta 1833, del Colegio de Propaganda Fide de San Fernando, de la ciudad de México. i) Filipinas52 Desde la llegada de López de Legazpi a las islas, en 156553, el Patronato real concedido por los romanos pontífices a los reyes de España para las tierras de América, fue aplicado con idénticas atribuciones y responsabilidades en Filipinas. Puede afirmarse que con los Austrias, el Patronato se mantuvo generalmente dentro de los límites de la cordialidad y justicia, salvo algunos abusos de tono menor. Con la entronización de los Borbones y especialmente durante el gobierno de Carlos III, llegaron también los litigios y las intromisiones serias del poder civil en materia eclesiástica, al mismo tiempo que la propia autoridad civil no cumplía con sus obligaciones para con las iglesias, obispos, cabildos eclesiásticos y envío de misioneros54. Como en situaciones anteriormente descritas, la Santa Sede hubo de transigir con el tema de las sedes vacantes: durante mucho tiempo se aceptó que el monarca español, una vez presentado el candidato a la Santa Sede, lo enviara sin pérdida de tiempo a gobernar la diócesis para la que había sido propuesto en todo lo que no fuera materia de orden. Sólo en el siglo XIX, cuando Roma advirtió la decadencia del Patronato, pudo opo-

52. Archidiócesis de Manila y diócesis de Cebú, Nueva Cáceres o Camarines, Nueva Segovia y Jaro, desmembrada de la de Cebú en 1865 con la advocación de Santa Isabel. 53. Leoncio CABRERO (coord.), Historia general de Filipinas, Ediciones de Cultura Hispánica, Madrid 2000. Por su interés informamos de su contenido: Francisco Javier ANTÓN BURGOS, El medio físico de las Islas Filipinas; Víctor M. FERNÁNDEZ MARTÍNEZ, La prehistoria de las Islas Filipinas; Ana M.ª PRIETO LUCENA, Etnohistoria de Filipinas; Leoncio CABRERO, Nuevas tierras y nuevas islas; Antonio GARCÍA-ABÁSOLO, Formación de las Indias orientales españolas: Filipinas en el siglo XVI; Inmaculada ALVA RODRÍGUEZ, La centuria desconocida, el siglo XVII; Lourdes DÍAZ-TRECHUELO LÓPEZ-SPÍNOLA, Filipinas en el siglo de la Ilustración; Pedro ORTIZ ARMENGOL, La modernidad y la inquietud política en el siglo XIX; Miguel LUQUE TALAVÁN, Las instituciones de derecho público y de derecho privado en la gobernación y capitanía general de las Islas Filipinas, siglos XVI-XIX; María Fernanda GARCÍA DE LOS ARCOS, La cultura española en Filipinas, 1565-1898; Antonio M. MOLINA, El siglo XX filipino. 54. Isacio FERNÁNDEZ, Filipinas: la organización de la Iglesia, en Pedro BORGES (dir.), Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas, cit. en nota 22, II, pp. 703-720.

02-capitulo1

4/2/05

15:25

Página 91

I. LA HISTORIA DE LA IGLESIA EN INDIAS (S. XVIII)

91

nerse a más de un candidato que no reuniera los requisitos de ciencia, virtud y dotes de gobierno. En la celebración de los concilios, los obispos también necesitaron contar con la autoridad real, permitir la asistencia del gobernador general de Filipinas, o vicepatrono, y finalmente mandar las actas de los concilios al Consejo de Indias para su aprobación y autorización del posterior pase a Roma, antes de ser impresas o promulgadas. En el siglo XVIII, y por mandato de Carlos II, se celebró el I Concilio Provincial de Manila (1771), del que damos amplia noticia en el capítulo 5, pp. 461-474. También era competencia del rey presentar candidatos a los cabildos, a los que más tarde el obispo o prelado de la iglesia catedral confería el título. Pero dada la enorme distancia que separaba a España de Filipinas, a partir de 1608 el monarca dio licencia a su vicepatrono para hacer la representación ad interim, que luego el rey confirmaba mediante real cédula. Así se hizo durante todo el siglo XVIII. Durante este siglo, el coste de las expediciones de misioneros, que corría por cuenta de la Real Hacienda y ya era más que insuficiente, se redujo notablemente. Desde 1794 la aportación real se limitó a un tercio, incumpliendo de esta manera la Corona con sus obligaciones con la Iglesia. Se dio el caso de que en 1809 llegaron a Cádiz 40.000 duros destinados al mantenimiento del colegio-seminario de Valladolid, procedentes del seminario de Santo Tomás que la orden agustina tenía en la ciudad de México, y fueron requisados por la Real Hacienda, recuperándose malamente y tras penosos trámites en forma de sucesivas misiones que zarparon para Filipinas. En 1576 se había erigido la archidiócesis de Manila, con tres diócesis sufragáneas en Cebú, Nueva Cáceres o Camarines, Nueva Segovia (1595), así como la diócesis de Jaro, que se desmembraría de la de Cebú en 1865 con la advocación de Santa Isabel. Los límites se mantuvieron sin apenas cambios55. Carlos II había despachado, en 1697, una cédula para construir un seminario diocesano en Manila, lo que no se llevó a cabo hasta 1767, en que nació el de San Carlos gracias a la tenacidad del arzobispo, ocupando los edificios abandonados por los jesuitas. Carlos III autorizó a usar los

55. La primera catedral de Manila se comenzó en 1581 y un terremoto la echó por tierra en 1645. Reconstruida poco después, volvió a caer en 1864, celebrando las vísperas del Corpus Christi. La tercera catedral, inaugurada por el arzobispo Pedro Payo (18761889) fue destruida durante la batalla de la liberación de Manila (1945). La última fue levantada por el arzobispo, más tarde cardenal, Rufino J. Santos.

02-capitulo1

92

4/2/05

15:25

Página 92

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

edificios para un seminario conciliar pero con la condición de que los seminaristas siguieran sus estudios en la Universidad de Santo Tomás. En los primeros tiempos, el principal centro de formación del clero secular nativo lo constituyó el Colegio Máximo de la Compañía de Jesús, fundado en 1583, al que se adicionó el colegio de San José, transformado en Universidad pontificia en 1620, así como el colegio de Santo Tomás fundado por los dominicos en 1611 y convertido también en Universidad pontificia en 1619. La Universidad de Santo Tomás, además de ser la primera y durante varios siglos la única de Extremo Oriente, desempeñó un papel de primer orden en la promoción religiosa y cultural no sólo de Filipinas, sino de toda aquella parte del mundo56. La ingente labor evangelizadora continuó en el siglo XVIII, tras el Manifiesto y Declaración del 7 de octubre de 1701, dirigido al gobierno de Filipinas, en el que los superiores provinciales diagnosticaron una época de decadencia. Cada Orden puso con decisión los medios para acabar con los focos de gentilidad, sobre todo las numerosas rancherías de tribus indómitas que poblaban amplias zonas del país. Tras el extrañamiento de los jesuitas, de nefastas consecuencias como en todas partes, el resto de los misioneros se esforzaron por tapar sus huecos con generosidad y eficacia. En 1753 Fernando VI obligó a que se cumplieran las recomendaciones del Concilio de Trento, según las cuales la administración parroquial era competencia del clero diocesano. Pero en Filipinas el clero era escaso y hubo gran resistencia de los religiosos y de los propios obispos. Hacia el fin de siglo culminó el proceso de secularización de las doctrinas. La Iglesia filipina se convirtió a su vez en un epicentro de irradiación misionera en el Extremo Oriente. Pasó de ser Iglesia evangelizada a ser Iglesia evangelizadora. Fue la meta y punto de partida de los religiosos que, procedentes de España, atravesaban el Pacífico para predicar el mensaje cristiano en Japón, China (China continental y Taiwán) y Sudeste Asiático (Camboya, Tonkín, Siam y Oceanía).

56. Vid. Lourdes DÍAZ-TRECHUELO LÓPEZ-SPÍNOLA, La vida universitaria en Indias: siglos XVI y XVII, Servicio de Publicaciones, Universidad de Córdoba, Córdoba 1982; e íd., Filipinas, la gran desconocida, 1565-1898, Eunsa, Pamplona 2001.

02-capitulo1

4/2/05

15:25

Página 93

I. LA HISTORIA DE LA IGLESIA EN INDIAS (S. XVIII)

93

III. LA AMÉRICA PORTUGUESA: BRASIL 9. LA IGLESIA EN EL SIGLO XVIII. CARACTERÍSTICAS GENERALES Entre las principales características de esta época destaca, en primer lugar, la gran expansión lograda por la Iglesia que llegó a tierras de la Amazonía, Goiás, Mato Grosso, Minas Gerais, Paraná, Santa Catarina y Rio Grande do Sul57. Se descubrieron para la fe nuevas tierras amazónicas y otras tierras del nordeste y del centro-oeste, fruto del avance de los misioneros y de los propios párrocos, que además de atender sus comunidades, iban como pioneros del Evangelio a las tierras de misión. Se crearon nuevos obispados (Belem, São Paulo y Mariana), además de las prelaturas de Guiabá y de Goiás. Destaca igualmente la fundación de seminarios en Rio de Janeiro, Mariana, Belem, Olinda y São Paulo, que favorecieron la formación de un clero mejor preparado, que, años después, contribuyó decisivamente a la independencia del país58. Por algún tiempo florecieron las Órdenes religiosas, aumentando en número sus vocaciones y en variedad sus obras. Las misiones tuvieron su auge con la llegada de los capuchinos italianos y decayeron con la expulsión de los jesuitas. Se recogieron vocaciones de la tierra, incluso de negros, mulatos e indios. El racismo legal recibió contestación mediante la práctica de la Iglesia y la comprensión de los obispos, que procuraron arracimar su clero entre todas las etnias, sin exclusión de la ascendencia hebraica. Se derrocharon grandes esfuerzos en la educación espiritual del pueblo brasileño entre los años de 1700 a 1822. «Fue precisamente en el siglo XVIII cuando quedó imbuido nuestro pueblo de un profundo sentimiento religioso, merced a las oraciones, y, más frecuentemente, a las devociones populares que enraizaban con su índole, llevando a unas cele-

57. «El período que va desde los inicios del siglo XVIII a la independencia de Brasil, en 1822, es para la Historia de la Iglesia, rico en acontecimientos de especial relevancia. Es un período, bajo muchos aspectos, decisivo. Se dieron en él problemas y tensiones. La Iglesia no pudo tomar iniciativa alguna sin que aparecieran dificultades. Resistió, sin embargo, a las flaquezas internas y a las presiones externas. Hizo grandes progresos, sufrió no pocos embates y logró superar arteras tentaciones» (Arlindo RUBERT, Historia de la Iglesia en Brasil, Mapfre, Madrid 1992, p. 263). 58. Sobre la preparación intelectual del clero brasileño, y su intervención en una serie de conspiraciones político-religiosas de la segunda mitad del siglo XVIII, cfr. el capítulo 9, § 5, infra, pp. 919-929.

02-capitulo1

94

4/2/05

15:25

Página 94

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

braciones litúrgicas hechas con gran acento en lo espiritual y con enorme compenetración. También los esclavos negros y los indios aportaron cosas a la formación de algunos aspectos autónomos brasileños del sentir religioso popular. Hubo mezcla de razas y fusión de resquicios religiosos. Al lado de un catolicismo más purificado, se dio también un cierto sincretismo religioso»59. La vida cristiana brasileña se caracterizó, como en la América española, por la profusión de hermandades y órdenes terceras, pioneras en obras de caridad y de misericordia, y en la asistencia a hospitales, lazaretos, orfanatos, recogimientos y asilos. Se rindió solemne culto al Santísimo Sacramento; se popularizó el canto sacro; florecieron el arte cristiano, las fiestas y devociones; aumentaron las vocaciones sacerdotales y religiosas; y primó la instrucción del pueblo, con las dificultades propias de los territorios tan vastos y poco poblados. Se construyeron muchas iglesias que se adornaron ricamente gracias al esplendor del «ciclo del oro». La enseñanza se extendió y la cultura penetró en las ciudades y en la Iglesia, entre los que sobresalieron grandes obispos como don Sebastião Monteiro da Vide y don José de Matos60. Para la atención de los nuevos fieles, a causa de la habitual morosidad del Patronato, los obispos, el clero y los propios fieles erigieron muchas parroquias de naturales, de carácter apenas eclesiástico, proveyendo al sustento del párroco y a las necesidades de las iglesias mediante un tipo de acuerdo especial con los habitantes de las localidades respectivas. A los obispos no les convencía este sistema ya que, después de pagar los diezmos, los fieles tenían que seguir contribuyendo en la manutención de sus iglesias locales. Algunas veces la corona reconoció pronto las parroquias y otras, tardó hasta noventa años en hacerlo. No obstante fueron muchas las parroquias de Brasil que surgieron gracias al interés de los fieles y al celo clerical. Durante todo el siglo XVIII hubo un gran tráfico de esclavos, especialmente durante el ciclo aurífero. Las grandes levas de esclavos negros africanos se dedicaron a las minas, al corte de caña de azúcar y a la cría de ganado. Los misioneros y párrocos se dedicaron a su catequesis y, en muchos casos, a su liberación. La Iglesia levantó su voz creando una nueva conciencia, protesta capitalizada después por otras corrientes. Benedicto XIV, mediante la bula Inmensa Pastorum (23 de diciembre de 1741), condenó 59. Arlindo RUBERT, Historia de la Iglesia en Brasil, cit. en nota 57, pp. 264-265. 60. Sobre Monteiro da Vide, cfr. el capítulo 4, passim, infra.

02-capitulo1

4/2/05

15:25

Página 95

I. LA HISTORIA DE LA IGLESIA EN INDIAS (S. XVIII)

95

toda esclavitud de amerindios y de todos los seres humanos aunque fueran infieles. Los misioneros, sobre todo los jesuitas, protestaron frecuentemente por los ataques a los indios de las bandeiras paulistas61, que invadían las aldeas de indios cristianizados en las primeras décadas del siglo, y destruían muchas misiones. Por sus denuncias, muchos misioneros fueron perseguidos y castigados. La iglesia brasileña se vio involucrada en muchos movimientos socio-políticos a lo largo del siglo. La Guerra dos Mascates y las rebeliones que tuvieron lugar en la región de Minas Gerais a partir de la revuelta de Felipe dos Santos, en 1720, fueron las primeras afirmaciones de la conciencia nacional brasileña, si bien pasaban entonces por meras afirmaciones de la conciencia regional. La Guerra dos Mascates se inició por la rivalidad entre dos ciudades, Recife y Olinda y fue el primer aviso de la futura independencia. Aunque fue un episodio local, la idea que lo inspiraba era más universal. Olinda representaba la aristocracia de la tierra; Recife, los intereses comerciales de la metrópoli. Los primeros no aceptaban la ciudadanía de los segundos, a los que llamaban mascates —vendedores ambulantes—, que habían obtenido la emancipación del rey en 1711. Los de Olinda violaron la independencia de los de Recife y se desencadenó una contienda en la que algunos sacerdotes y religiosos tomaron parte activa e incluso murieron en los enfrentamientos62.

61. Aunque fue un fenómeno característico del siglo XVII —y más concretamente de la sociedad de São Paulo— también se dio en las primeras décadas del XVIII. Las llamadas bandeiras paulistas eran expediciones de unos pocos blancos y millares de indios, que se adentraban en el sertão y pasaban allí meses, e incluso años, buscando metales preciosos e indígenas para esclavizarlos. El gran número de indios en proporción al de blancos se debía a que, en la mentalidad de las sociedades indígenas, el hombre estaba hecho para la guerra y no para la agricultura. Por ejemplo, la gran bandeira de Manoel Preto y Raposo Tavares, que atacó la región de Guaíra en 1629, estuvo compuesta por sesenta y nueve blancos, novecientos mamelucos y dos mil indígenas. Las zonas más frecuentadas fueron Minas Gerais, Goiás, Mato Grosso y las regiones en las que se encontraban las aldeas de indios guaraníes organizadas por los jesuitas. Algunas bandeiras contaron con el apoyo directo de la corona y otras no. En cualquier caso, la búsqueda de metales preciosos, la captura de indios y la expansión territorial, eran siempre compatibles con los objetivos de la metrópoli. Los jesuitas contabilizaron, sólo en las misiones de Paraguay, la captura de unos trescientos mil indios. 62. Sobre estas revueltas y su significado religioso y político, véase el capítulo 9, § 6a, infra, pp. 930-932.

02-capitulo1

4/2/05

96

15:25

Página 96

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

10. LA RESISTENCIA AL ABSOLUTISMO ESTATAL EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO

En 1776, las colonias inglesas de América del Norte proclamaron su independencia. En Francia, la Revolución francesa de 1789 puso fin al Antiguo Régimen, hecho que repercutió en toda Europa, incluso por la fuerza de las armas. En Inglaterra, una revolución silenciosa, la Revolución Industrial, con la introducción de las máquinas en el mundo textil, el desarrollo agrícola y el control del comercio internacional, convirtió a Inglaterra en la mayor potencia mundial de la época. Los ingleses tratando de abrir nuevos mercados, impusieron al mundo el libre comercio y el abandono de los principios mercantilistas, al tiempo que protegían sus propias colonias con nuevas tarifas. Sus relaciones comerciales con la América española y portuguesa, abrieron brechas en ambos sistemas coloniales, afectados ya por la tendencia a abolir la esclavitud. La ascensión de José I al trono en 1750 se convirtió en uno de los hechos más importantes de la segunda mitad del siglo, más que por el rey en sí mismo, por su primer ministro Sebastião José de Carvalho e Melo, futuro marqués de Pombal. Su obra, llevada a cabo entre 1750 y 1777, se centró en hacer más eficaz la administración portuguesa y cambiar las relaciones de la colonia con la metrópoli. Las medidas más relevantes fueron la creación de dos compañías de comercio privilegiadas: la Compañía General del Comercio del Grão Pará y Maranhão (1755) y la Compañía General de Pernambuco y Paraíba (1759), que ofrecían a precio atractivo mercancías de consumo europeo (cacao, clavo, canela, algodón y arroz). Pombal introdujo también esclavos negros que, por la pobreza del lugar, fueron reexportados a las minas de Mato Grosso. Estas medidas perjudicaron a algunos sectores comerciales brasileños y la colonia entró en una época de depresión económica que se prolongó hasta finales de la década de 1770. Las principales causas de la depresión fueron la crisis del azúcar y, desde 1760, la caída de la producción del oro, al tiempo que crecían los gastos para reconstruir Lisboa, destruida por el terremoto de 1755, y para financiar las guerras contra España. Una medida muy discutida y de difícil justificación fue la expulsión de los jesuitas de Portugal y sus dominios (1759) y la confiscación de sus bienes. También fueron expulsados los mercedarios, segunda Orden en importancia en la Amazonía. Un aspecto fundamental de este período fue la resistencia eclesiástica al absolutismo estatal. El patronato regio, mal interpretado y peor aplicado por el marqués de Pombal, favoreció la decadencia de muchas

02-capitulo1

4/2/05

15:25

Página 97

I. LA HISTORIA DE LA IGLESIA EN INDIAS (S. XVIII)

97

instituciones eclesiásticas. La Iglesia sufrió simultáneamente las mordazas del absolutismo estatal, las influencias del filosofismo, la penetración del jansenismo, la expulsión de los jesuitas —duro golpe para la enseñanza en general y para la catequesis de los indios en particular—, la forzada retirada de los capuchinos de las misiones, la decadencia de las demás Órdenes y el decaimiento de la fe en vastos sectores sociales. Cuando cesó Pombal invadió la corte un fuerte galicanismo. Pero en la Iglesia brasileña hubo siempre una fuerte oposición a las teorías y prácticas del absolutismo. Incluso en el más modesto clero parroquial cundieron ejemplos de resistencia al poder del Estado. Fue el clero secular, mejor formado en los seminarios, el que dejó su huella, llenando esta centuria de grandes párrocos, ilustres misioneros y notables hombres de cultura. En cuanto a la actuación de la Inquisición, consta que hubo moderación y no se dieron excesos notables. Reprimida por Pombal, resurgió después discretamente. Sólo en casos de pertinaz pecado trató con rigor al reo. Los judíos no siempre fueron perseguidos, ya que un buen número de sacerdotes católicos tenían ascendencia hebraica e incluso ocuparon puestos de relieve. Mientras duró el patronato, la acción de la Iglesia en el campo socio-político fue limitada. Pero con la penetración de las ideas ilustradas, empezó a fermentar la sociedad colonial, que sentía la vigilancia de la corte sobre la colonia: no se consentía la creación de cursos académicos de carácter universitario; estaba prohibida la imprenta; se nombraba para ocupar los cargos civiles y eclesiásticos a gente de confianza de la corona; las riquezas iban a parar en su mayor parte a la metrópoli y la dureza de las autoridades exasperaba al pueblo. Fruto del malestar generalizado, en los últimos años del siglo y primeros del siguiente, se manifestaron los primeros movimientos preindependentistas: la Inconfidência Mineira (Minas Gerais, 1789), la Conjuração dos Alfaiates (1798) y la Revolución de 1817 (Pernambuco)63. La Inconfidência Mineira (Minas Gerais, 1789) fue otro episodio local, con importantes repercusiones nacionales, al que se unieron muchos eclesiásticos, algunos de los cuales murieron en los enfrentamientos. Su importancia no procede de lo que sucedió en la realidad, sino de la interpretación simbólica de la que fue objeto. Los llamados inconfidentes, que constituían en su mayoría un grupo de la elite colonial formada por mine63. Sobre estas revueltas y su significado religioso y político, véase el capítulo 9, § 6c, infra, pp. 934-939.

02-capitulo1

98

4/2/05

15:25

Página 98

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

ros, hacendados y religiosos, estaban influidos por las nuevas ideas surgidas en Europa y en América del Norte64. Con el nombramiento del vizconde de Barbacena para sustituir a Cunha Meneses la situación se agravó con la amenaza de una derrama general para todos los habitantes de la capitanía de Minas. Los inconfidentes comenzaron a preparar el levantamiento que no llegaron a poner en práctica, pero Tiradentes erigido en su caudillo, fue traicionado, acabó en la horca y se convirtió en un héroe nacional. La posterior proclamación de la República favoreció la proyección del movimiento independentista y que Tiradentes se convirtiera en un héroe republicano.

64. «En las últimas décadas del siglo XVIII, la sociedad de Minas entró en una fase de declive, marcada por la continua caída de la producción aurífera y las iniciativas de la corona portuguesa destinadas a garantizar la recaudación del quinto. Al mismo tiempo la relación establecida entre la elite local y la administración de la capitanía sufrió un duro golpe con la llegada a Minas del gobernador Luis de Cunha Meneses, en 1782. Cunha Meneses marginó a los miembros más significativos de la elite y favoreció a su grupo de amigos. El propio Tiradentes, a pesar de no pertenecer a la elite, se vio perjudicado al perder el mando del destacamento militar que patrullaba la carretera estratégica de la Serra da Mantiqueira, puerta de entrada a las minas» (Boris FAUSTO, Brasil, de colonia a democracia, Alianza Editorial, Madrid 1995, p. 65).

03-capituloII

3/2/05

00:48

Página 99

CAPÍTULO II EL SEMINARIO CONCILIAR EN LA AMÉRICA HISPANA (1563-1800)*

1. EL DEBATE HISTORIOGRÁFICO En 1945, con motivo del cuarto centenario del Concilio de Trento, Constantino Bayle abordó el tema: El Concilio de Trento en las Indias Españolas. Al referirse al canon 18 de la sesión XXIII tridentina, sobre el modo de fundar seminarios conciliares, esbozó el devenir del seminario en sus aspectos fundamentales y concluyó con una sugerente invitación: la necesidad urgente e insoslayable de estudiar una institución que, según él, substanciaba buena parte de la historia de la Iglesia en la América hispana1. A lo largo del siglo XX, han abundado los estudios parciales, bien en el seno de una Historia general de la Iglesia relativa a un ámbito geográfico determinado, bien en monografías sobre una institución seminarística concreta. Son conocidos, entre otros, los loables intentos de José Abel Salazar2,

* Capítulo redactado por Javier Vergara Ciordia, de la Universidad Nacional de Educación a Distancia (Madrid). El autor ha publicado una monografía extensa sobre este mismo tema, en la que se amplían muchas perspectivas que aquí se exponen de forma más breve y sumaria: Historia y pedagogía del Seminario Conciliar en Hispanoamérica (15631800), Dykinson, Madrid 2004. 1. Constantino BAYLE, El Concilio de Trento en las Indias Españolas, en «Razón y Fe», 131 (1945) 257-284. 2. José Abel SALAZAR, Los estudios eclesiásticos superiores en el Nuevo Reino de Granada (1563-1810), Instituto Santo Toribio de Mogrovejo, Madrid 1946 (análisis amplio y documentado de los seminarios conciliares novogranadinos: Bogotá, Santa Marta, Popayán y Cartagena de Indias). La parte dedicada a los seminarios es la sección segunda: Los estudios eclesiásticos Superiores en los Seminarios y Colegios, pp. 299-465.

03-capituloII

100

3/2/05

00:48

Página 100

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Cayetano Bruno3, Rubén Vargas Ugarte4, Carlos Silva Cotapos5, Mariano Cuevas6, José Romero Delgado7, Eduardo Chávez Sánchez8 y Josep Barnadas9. Igualmente pueden destacarse estudios recientes sobre fondos y documentación del seminario indiano que confirman el interés creciente por la historia de estas instituciones10. No obstante, en 1992, con motivo del centenario de la evangelización americana, Federico F. Aznar Gil11 y Jaime González Rodríguez12 confirmaban que, a pesar del tiempo transcu-

3. Cayetano BRUNO, Historia de la Iglesia en Argentina, Don Bosco, Buenos Aires 1966-1981. (Se trata de una obra de trece volúmenes, siendo los vols. III a VI los que más información aportan en relación con la historia del seminario argentino.) 4. Rubén VARGAS UGARTE, Historia de la Iglesia en el Perú, Imprenta Aldecoa, Burgos 1959-1962, en IV volúmenes. (Los vols. I a III aportan información detallada sobre los diferentes seminarios peruanos.) 5. Carlos SILVA COTAPOS, Historia eclesiástica de Chile, Imprenta de San José, Santiago de Chile 1925. (Se trata de un episcologio que narra lo realizado por cada obispo en relación con los problemas concretos de la diócesis, el seminario conciliar constituye una preocupación de buena parte de los prelados.) 6. Mariano CUEVAS, Historia de la Iglesia en México, Porrúa, México 1992 (reed.), 5 vols. 7. José ROMERO DELGADO, Aportaciones pedagógicas desde la formación del clero. Los seminarios reformados por Ruiz de Cabañas, C. P., Madrid 1991. 8. Eduardo CHAVEZ SÁNCHEZ, Historia del Seminario Conciliar de México, Porrúa, México 1996. 9. Josep BARNADAS, El Seminario Conciliar de San Cristóbal de la Plata-Sucre, 1595-1995. Aportación a su historia en su IV Centenario, Archivo-Biblioteca Arquidiocesanos, Sucre 1995. 10. Entre otros ejemplos pueden destacarse: Ignacio TEJERINA CARRERAS, El Archivo del Arzobispado de Córdoba: breve guía para el conocimiento de la documentación existente, en «Revista de la Junta Provincial de Historia de Córdoba», 5 (1977) 147-172 (aporta diversos fondos para el estudio del Seminario de Ntra. Sra. de Loreto); Jorge FALCH, Los archivos centralizados en el Seminario Pontificio de Santiago, en «Boletín del Archivo Nacional», 5/2 (1984) 32-35; Josep BARNADAS, Informe sumario sobre fuentes documentales disponibles para la historia de los Seminarios Bolivianos, en «Anuario de la Academia Boliviana de Historia Eclesiástica», 1 (1995) 7-14; José Antonio BENITO RODRÍGUEZ, Archivo y Biblioteca del Seminario de Santo Toribio de Lima, en «Revista Peruana de Historia Eclesiástica», 7 (2001) 73-113; e íd., El Archivo y la Biblioteca del Seminario de San Jerónimo de Arequipa, en «Revista Peruana de Historia Eclesiástica», 7 (2001) 115151. Los temas de ordenaciones también han sido objeto de recientes investigaciones: Francisco Armando MALDONADO, Expedientes de Órdenes del Seminario Interdiocesano de Caracas (1613-1923), obispado y después arzobispado de Caracas, en «Boletín de la Academia Nacional de la Historia», LXXVI/302 (1993) 185-216. 11. Federico AZNAR GIL, El clero diocesano, en Pedro BORGES (dir.), Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas, BAC, Madrid 1992, I, pp. 193-208. 12. Jaime GONZÁLEZ RODRÍGUEZ, La Iglesia y la enseñanza superior, en Pedro BORGES, Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas, cit. en nota 11, pp. 699-715.

03-capituloII

3/2/05

00:48

Página 101

II. EL SEMINARIO CONCILIAR EN LA AMÉRICA HISPANA (1563-1800)

101

rrido, se echaba en falta una valoración de conjunto sobre el devenir del seminario hispanoamericano. Apreciación que, hoy por hoy, puede decirse que sigue todavía vigente en espera de un mayor número de investigaciones locales y sobre todo de una mejora en el acceso y actualización de las fuentes primarias. El presente capítulo, lejos de llenar ese vacío, aspira a mitigarlo en sus aspectos fundamentales, ofreciendo una valoración general de la trayectoria del seminario hispanoamericano desde Trento hasta 1800. Dos referentes documentales constituyen la base del mismo: la información existente en la Real Academia de la Historia de Madrid (organizada y recopilada en la llamada Colección Mata Linares) y el análisis de una parte de la historiografía existente sobre el tema. 2. EL SEMINARIO EN EL CONCILIO DE TRENTO a) Cuestiones previas La aparición del seminario conciliar en la historia de la Iglesia tiene una datación exacta: el 15 de julio de 1563, y un lugar preciso de nacimiento: el canon 18, de la sesión XXIII, del Concilio de Trento13. Si se repasa atentamente este canon, salta a la vista que los prelados tridentinos no se propusieron ser originales al plantear un tema tan antiguo como la formación sacerdotal. Hay en él una notable recurrencia tomada de la tradición patrística y monacal, de las escuelas episcopales y catedralicias, de los concilios toledanos y lateranenses, de los colegios universitarios... Paralelamente, se observan influencias coetáneas, propias del reformismo católico, procedentes sobre todo de las experiencias colegiales de San Juan de Ávila, del Colegio Germánico14 y muy especialmente del cardenal inglés Reginaldo Pole. En consecuencia, el decreto pro seminariis no supuso una innovación significativa con relación al espíritu tradicional de la formación clerical y religiosa. En lo sustancial, recogió sintéticamente los elementos existentes en la tradición, los renovó y uniformó cri-

13. Una de las mejores fuentes para el estudio de este canon es la llamada «edición goerresiana»: Concilium tridentinum. Diariorum, Actorum, Epistularum, Tractatuum nova Collectio, edidit Societas Goerresiana, Friburgi Brisgoviae 1963-1980. En su volumen IX, p. 628, puede leerse el decreto De seminariis clericorum. A partir de aquí las referencias al Concilio de Trento se citaran CT, el volumen correspondiente y las páginas.

03-capituloII

102

3/2/05

00:48

Página 102

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

terios. Sin embargo, desde el punto de vista institucional, el seminario es una institución genuinamente tridentina: el concilio acertó a establecer los pilares básicos en los que debían asentarse los futuros centros de formación sacerdotal diocesana; centros que a partir de entonces empezaron a denominarse seminarios conciliares en atención al concilio que los había creado. Hasta ese momento, lo habitual era hablar de colegios clericales, seculares, sacerdotales, etc. Pero no existía ni institucional ni socialmente la expresión seminario. Con anterioridad a Trento, esta voz es raramente utilizada para designar los centros de formación sacerdotal. Lo usual es la denominación de colegio. Sin embargo, mediado el siglo XVI, la voz seminario empieza a hacerse relativamente habitual. Erasmo la utiliza para referirse a la convivencia de jóvenes de las Órdenes mendicantes15. En 1548, Jorge Witzel usa la expresión seminarium resurgentis ecclesiae para designar las escuelas parroquiales y conventuales16. De manera similar, San Ignacio de Loyola, en una carta dirigida a Pedro Canisio (18 de agosto de 1552), habla de cuatro géneros de seminaria: los colegios universitarios ya existentes, el Colegio Germánico, los colegios universitarios organizados 14. El Colegio Germánico, fundado en Roma en 1552 por San Ignacio de Loyola, constituye una de las realidades colegiales más emblemáticas e influyentes de la Compañía de Jesús. Su mentor inicial fue el cardenal Giovanni Morone, Nuncio durante largos años en Alemania. Éste, buen conocedor de la realidad religiosa y eclesial de aquella zona, pensó que una de las mejores soluciones para afrontar los emergentes problemas de confusionismo moral y religioso que acechaban Alemania pasaba inexorablemente por fundar un colegio donde se formasen buenos y cultos sacerdotes. Los serios problemas que ello conllevaba en los planos político, económico y religioso desaconsejaron su fundación en Alemania, pero no en Roma. El artífice de esta empresa iba a ser Ignacio de Loyola quien, entusiasmado con la idea de Morone, encareció al papa Julio III la importancia de fundar un colegio en Roma «para las regiones del Sacro Romano Imperio de la Nación Alemana» donde la fe estaba en peligro. El Papa se dejó fácilmente convencer, y la bula de fundación del colegio Dum sollicita (31 de agosto de 1552) confiaba la dirección del llamado Colegio Germánico a la Compañía de Jesús, entonces sólo de doce años de edad. El colegio nacía como residencia de estudiantes alemanes no jesuitas que asistían a las clases del Colegio Romano, fundado un año antes por los hijos de San Ignacio. El Colegio Germánico, dotado de «Constituciones» o Estatutos por el propio San Ignacio, pronto alcanzó fama y prestigio como centro de formación sacerdotal, llegando a ser uno de los referentes básicos del futuro seminario tridentino. Cfr. Diccionario Histórico de la Compañía de Jesús, Universidad Pontificia de Comillas, Madrid 2001, I, p. 840, voz: «Colegio Germánico-Húngaro». 15. Cfr. Desiderius ERASMUS, Opus epistolarum Erasmi Roterodami, ed. P.S. Allem, Oxonii: in typographeo Clarendoniano, 1926, vol. II, II, 295 F. 16. Cfr. Gerhard RICHTER, Die Schriften Georg Witzels, Fulda 1913, p. 155.

03-capituloII

3/2/05

00:48

Página 103

II. EL SEMINARIO CONCILIAR EN LA AMÉRICA HISPANA (1563-1800)

103

según el Colegio Germánico y, por último, los colegios de nobles17. El cardenal Reginaldo Pole, en su Reformatio Angliae, utilizó la expresión seminario para referirse a los centros de formación eclesiástica18. Estas referencias confirman que el término tuvo la aceptación suficiente para que la sesión XXIII tridentina lo aceptara como una forma de denominar a las instituciones de formación sacerdotal. Concretamente, el canon 18 utilizó nueve veces la voz colegio frente a diez de la palabra seminario, triunfando finalmente esta última como denominación —no exclusiva— de los centros de formación sacerdotal diocesanos. Pero, ¿cuál fue el sentido último de esta institución? ¿cuál era su necesidad? ¿por qué surgieron los seminarios? Las respuestas a estas preguntas hay que circunscribirlas a las mismas razones que justificaron la celebración del Concilio de Trento. Pablo III (1534-1549) abrió el Concilio con dos temas de especial trascendencia, que justificaban sobremanera su convocatoria: por un lado, despejar toda duda sobre los principios doctrinales y morales que sostenían la Iglesia de Cristo; por otro, reformar la vida eclesiástica a todos los niveles. Era preciso, pues, poner las bases para formar buenos y cultos sacerdotes, capaces de dar continuidad a la reforma pretendida. En los trabajos preconciliares ambas cuestiones (dogmática y reformadora) aparecen estrechamente relacionadas, aunque quizá con interés prioritario por las cuestiones formativas. En 1538, en efecto, una comisión de prelados, encargada por el Papa Pablo III de redactar el programa de trabajo del futuro concilio, planteó con vehemencia la necesidad de una profunda revisión de la educación clerical: «El primer abuso, en este sentido —decía esta comisión— es la ordenación de clérigos y sobre todo de presbíteros, hecha sin ninguna cautela o diligencia: ya que con frecuencia se les admite a las sagradas órdenes, sean quienes sean, aunque sean absolutamente inexpertos, aunque sean de condición bajísima, aunque tengan malas costumbres, aunque sean adolescentes, y se les admite sobre todo al presbiterado; es decir, al carácter que expresa de modo sumo a Cristo mismo. De aquí vienen escándalos sin número, el desprestigio del orden eclesiástico, de aquí resulta que la veneración hacia el culto divino no sólo ha disminuido, sino 17. Cfr. Pedro CANISIO, Epistula et acta, collegit et adnotationibus illustravit Otto Braunsberger, Herder, Friburgi Brisgoviae 1896-1923, I, p. 493. 18. Cfr. Casimiro SÁNCHEZ ALISEDA, La doctrina de la Iglesia sobre seminarios desde Trento hasta nuestros días, Facultad de Teología, Granada 1942, p. 30 y ss.

03-capituloII

104

3/2/05

00:48

Página 104

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

que casi ha desaparecido. Por eso pensamos que sería muy bueno que vuestro sentido estableciera ante todo en esta ciudad dos o tres prelados para vigilar sobre este asunto, y que sean varones cultos y honestos para presidir las ordenaciones de los clérigos. Sería bueno que mandara también a todos los obispos, eventualmente bajo penas de censura, a que se hiciera lo mismo en sus diócesis. No permita Su Santidad que alguien se ordene si no es por manos de su [propio] obispo, cuando menos con el permiso de los encargados de la ciudad [de Roma] o de su obispo; y que además cada obispo tenga en sus iglesias a un maestro para instruir en las letras y en las costumbres a los clérigos menores»19.

Con tales precedentes, Pablo III firmó en Roma, el 22 de mayo de 1542, la bula convocando «el Sagrado, Ecuménico y General Concilio de Trento». El 13 de diciembre de 1545 comenzaron los trabajos conciliares, que por avatares del destino se prolongaron hasta el 4 de diciembre de 1563. A lo largo de estos años, la actividad conciliar sufrió varias suspensiones, dividiéndose en tres períodos. El primero, con ocho sesiones, tuvo lugar del 13 de diciembre de 1545 al 11 de marzo de 1547. El segundo período discurrió en cinco sesiones. Los trabajos se desarrollaron entre mayo de 1551 y abril de 1552, bajo el pontificado de Julio III. Las últimas doce sesiones corresponden al tercer período (18 de enero de 1562 al 4 de diciembre de 1563), bajo el pontificado de Pío IV. Aclaradas las dudas dogmáticas, los padres conciliares pensaron que era llegado el momento de abordar el tema de la formación. Cuestión que dividieron en tres partes: la formación sacerdotal, la educación cristiana de la juventud y la formación religiosa de los laicos. Las sesiones XXIII a XXV recogieron los puntos culminantes de estas preocupaciones. De los temas tratados, el mas significativo y de mayor calado pedagógico lo constituyó el decreto De seminariis clericorum, recogido —como se ha indicado— en el canon 18 de la sesión XXIII, que dio lugar, el 15 de julio de 1563, al establecimiento de los llamados seminarios conciliares.

19. Véase en Casimiro SÁNCHEZ ALISEDA, La doctrina de la Iglesia sobre seminarios desde Trento hasta nuestros días, cit. en nota 18, p. 54.

03-capituloII

3/2/05

00:48

Página 105

II. EL SEMINARIO CONCILIAR EN LA AMÉRICA HISPANA (1563-1800)

105

b) La formación sacerdotal Puede resultar llamativo que las preocupaciones pastorales y formativas, tan proclamadas en los trabajos preconciliares, quedaran relegadas a las sesiones finales. Fue, sin embargo, una cuestión de orden. Los padres eran muy conscientes que en el concilio no sólo se ponía en juego el modelo de formación cristiana, sino que la salud misma de la Iglesia dependía en gran medida de sus decisiones. Prefirieron, por tanto, despejar y aclarar el horizonte teológico, fijar con claridad y firmeza el depósito doctrinal y moral, y relegar para el final su regulación pedagógica. Algunos prelados, dada su importancia, se resistieron a retrasar las cuestiones formativas, realizando, en las primeras sesiones, algunos intentos tímidos de abordar la formación sacerdotal20. Concretamente, el 6 de abril de 1546, el jesuita Claudio Le Jay, procurador del cardenal Otto von Truchses, insistió ante los prelados en una congregación particular: «Y si no son sacerdotes, eríjanse colegios donde los escolares estudien y se formen»21. Este intento tuvo un cierto eco. Cuatro días después, el cardenal Cervini rogaba al cardenal Farnesio que se propusiera a los obispos: «Hágase como se hace desde antiguamente el seminario de buenos curas, educándolos desde pequeños con la esperanza de llegar a ser beneficiados, portándose bien»22. Esta fue una de las primeras ocasiones en que, de forma explícita, apareció en el concilio la palabra seminario; aunque los prelados no tenían muy claro cómo denominar esta institución. En la segunda etapa conciliar no se abordaron aspectos relativos a la formación. Hubo que esperar a la tercera para que el 27 de enero de 1562 se replanteara el tema. Fue el orador que representaba al duque Alberto de Baviera quien planteó abiertamente el seminario como centro de formación sacerdotal, al afirmar que «los obispos debían poner su esfuerzo diligente para la educación eclesiástica de la juventud en el semi-

20. En la sesión V, caps. I y II, celebrada el 13 de enero de 1547, se trató respectivamente de la enseñanza de la Sagrada Escritura y de la necesidad de la predicación. En el primero de los casos se insistió en su insoslayable necesidad y en su defecto que se enseñase gramática a los clérigos y estudiantes pobres. Sobre la predicación se insistió severamente acerca de su obligación los domingos y días festivos (CT, V, p. 79). 21 «Et si non sunt sacerdotes, erigantur collegia ubi scolastici erudiantur et nutriantur» (CT, V, p. 79). 22. «Face come si face va anticamente il seminario de boni preti, allevandoli da piccoli con la speranza d´haver ad essere beneficiati, portandosi bene» (CT, IV, pp. 501-502).

03-capituloII

106

3/2/05

00:48

Página 106

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

nario»23. La idea caló en los prelados y, justo dos días después, Ludovico Beccadelli, secretario del cardenal Contarini, propuso claramente la idea de seminario con las siguientes palabras: «Que se instituya un seminario de clérigos, que puedan, según conviene, servir a la Iglesia, y que sean nombrados, por parte del obispo y del capítulo, maestros que los instruyan tanto en las letras como en las costumbres y en el ejercicio del culto»24. A comienzos de 1563 se formó una comisión para que presentara un proyecto a la Asamblea General. Sus trabajos se iniciaron el 23 de marzo y el 10 de mayo se presentaban a discusión. El 6 de julio terminaron los debates y el 15 del mismo mes los padres tridentinos aprobaron definitivamente el canon 18 de la sesión XXIII, donde se trata el modo de erigir seminario de clérigos y de educarlos en él25. Una lectura detenida del decreto revela el rasgo más definitorio del llamado seminario conciliar: su carácter episcopal y centralizador. Los padres conciliares fueron en este punto especialmente exigentes. Conscientes de los muchos problemas que generaba la excesiva descentralización eclesiástica, apostaron por una pedagogía pastoral centralizada y uniforme. Una pedagogía que cifrase en la autoridad del obispo una buena parte de sus mejores empeños. El prelado se presentaba como el responsable máximo del seminario. A él competía, de forma exclusiva y excluyente, con ayuda de dos canónigos de su elección, ancianos y doctos, inspirar y aprobar todos los aspectos de la vida colegial26. Un segundo aspecto, complementario del anterior, era la extraordinaria importancia concedida a la formación sacerdotal diocesana. Los padres tridentinos no concebían una diócesis sin seminario. El sentido pedagógico del humanismo renacentista estaba en las entrañas mismas de esta idea. La fe, la moral, los principios esenciales del cristianismo eran en cierto modo cuestiones de formación, auspiciadas y demandadas por el mandato evangélico «Euntes ergo docete omnes gentes» (Mt, 28, 19). Los padres conciliares, conscientes de su importancia, explícitamente mandaron que:

23. «Nam diligentem operam impendere antistites debebant educando ecclesiástica iuventutis Seminario» (CT, VIII, p. 623). 24. «Ut Seminarium clericorum institueretur, qui possent, ut decet, ecclesiae inservire, essent ab episcopo et a capitulo magistri praeficiendi, qui illos erudirent tam in litteris et moribus quam in ecclesiae cultu exercendo» (CT, XIII, p. 579). 25. CT, IX, pp. 628-629. 26. «Quae omnia, atque alia ad hanc rem oportuna, et necessaria Episcopi singuli, cum consilio duorum Canonicorum seniorum et graviorum, quos ipsi elegerint, prout

03-capituloII

3/2/05

00:48

Página 107

II. EL SEMINARIO CONCILIAR EN LA AMÉRICA HISPANA (1563-1800)

107

«todas las catedrales, metropolitanas, e iglesias mayores tengan obligación de mantener, y educar religiosamente, e instruir en la disciplina eclesiástica, según las facultades y extensión de la diócesis, cierto número de jóvenes de la misma ciudad y diócesis, o, a no haberlos en éstas, de la misma provincia, en un colegio situado cerca de las mismas iglesias, o en otro lugar oportuno a elección del obispo»27.

Un tercer aspecto venía definido por la pedagogía eminentemente clerical que rezumaban todos los apartados del canon 18. Los padres conciliares nunca pensaron en el seminario como una institución secular, sino exclusivamente clerical. Se trataba de instaurar una institución para «religiose educare et ecclesiasticis disciplinis instituere»28. Principio que se reforzó prescribiendo que los que ingresaran en el seminario, con una edad mínima de doce años, sabiendo leer y escribir, y siendo hijos de legítimo matrimonio, hubiesen de dar esperanzas, por su buena índole e inclinaciones, de dedicarse siempre al estado eclesiástico29. Los prelados legislaron también que se eligiese con preferencia a los hijos de los más pobres, aunque no excluían los hijos de los ricos, siempre que se mantuviesen a sus propias expensas y manifestasen deseo de servir a Dios y a la Iglesia. El canon insistía en que, para vivir con más comodidad el espíritu clerical, los seminaristas recibirían «inmediatamente la tonsura, usarán siempre de hábito clerical; aprenderán gramática, canto, cómputo eclesiástico, y otras facultades útiles y honestas; tomarán de memoria la sagrada Escritura, los libros eclesiásticos, homilías de los Santos, y las fórmulas de administrar los Sacramentos, en especial lo que conduce a oír las confesiones, y las de los demás ritos y ceremonias. Cuide el Obispo de que asistan todos los días al sacrificio de la misa, que confiesen sus pecados a lo menos una vez al mes, que reciban a juicio del confesor el cuerpo de nuestro Señor Jesucristo, y sirvan en la catedral y otras iglesias del pueblo en los días festivos. El Obispo con el consejo de dos canónigos de los más ancianos y graves, que él mismo elegirá, arreglará, según el

Spiritus Sanctus suggesserit, constituent; eaque ut semper observentur, saepius visitando operam dabunt» (CT, IX, p. 628). 27. Ibíd. 28. Ibíd. 29. «In hoc in vero collegio recipiantur, qui ad minimum duodecim annos, et ex legitimo matrimonio nati sint, [...] et quorum indoles et voluntas spem afferat, eos ecclesiastici ministeriis perpetuo inservituros» (ibíd.).

03-capituloII

108

3/2/05

00:48

Página 108

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Espíritu Santo le sugiriere, estas y otras cosas que sean oportunas y necesarias, cuidando en sus frecuentes visitas, de que siempre se observen»30.

Indudablemente no todos los que ingresaban en el seminario, aunque estaban llamados a servir a la Iglesia, se ordenarían. La famosa sesión XXIII contempló esta posibilidad y estableció diversas exigencias para recibir las órdenes en sus distintos grados. Para la tonsura se determinó sobre todo estar instruido en los rudimentos de la fe y saber leer y escribir31. Para recibir las llamadas órdenes menores era necesario, amén de lo anterior, conocer la lengua latina y diferentes informes positivos de personas fidedignas32. Para el subdiaconado y diaconado las exigencias aumentaban. Se requería indudablemente buena conducta, haber recibido las órdenes menores y un suficiente conocimiento de las letras para ejercer las órdenes recibidas33. Los candidatos al estado sacerdotal debían, en examen diligente, demostrar su idoneidad para enseñar al pueblo y administrar los sacramentos34. 30. Ibíd. 31. «No se ordenen de primera tonsura los que no hayan recibido el sacramento de la Confirmación; y no estén instruidos en los rudimentos de la fe; ni los que no sepan leer y escribir; ni aquellos de quienes se conjeture prudentemente que han elegido este género de vida con el fraudulento designio de eximirse de los tribunales seculares, y no con el de dar a Dios fiel culto» (CT, IX, p. 625). 32. «Los que hayan de ser promovidos a las órdenes menores, tengan testimonio favorable del párroco, y del maestro del estudio en que se educan. Y los que hayan de ser ascendidos a cualquiera de las mayores, preséntense un mes antes de ordenarse al Obispo, quien dará al párroco u a otro que le parezca más conveniente, la comisión para que propuestos públicamente en la iglesia los nombres, y resolución de los que pretendieren ser promovidos, tome diligentes informes de personas fidedignas sobre el nacimiento de los mismos ordenandos, su edad, costumbres y vida; y remita lo más presto que pueda al mismo Obispo las letras testimoniales, que contengan la averiguación o informes que ha hecho» (ibíd.). 33. «Ordénense de subdiáconos y diáconos los que tuvieron favorable testimonio de su conducta, y hayan merecido aprobación en las órdenes menores, y estén instruidos en las letras, y en lo que pertenece al ministerio de su orden. Los que con la divina gracia esperaren poder guardar continencia, sirvan en las iglesias a que estén asignados, y sepan que sobre todo es conveniente a su estado, que reciban la sagrada comunión a lo menos en los domingos y días de fiesta en que sirvieren al altar. No se permita, a no tener el Obispo por más conveniente otra cosa, a los promovidos a la sagrada orden del subdiaconado, ascender a más alto grado, si por un año a lo menos no se han ejercitado en él. Tampoco se confieran en un mismo día dos órdenes sagradas, ni aun a los regulares; sin que obsten privilegios ningunos, ni cualesquiera indultos que hayan concedido a cualquiera» (CT, IX, p. 627). 34. «Los que se hayan portado con probidad y fidelidad en los ministerios que antes han ejercido, y son promovidos al orden del sacerdocio, han de tener testimonios favora-

03-capituloII

3/2/05

00:48

Página 109

II. EL SEMINARIO CONCILIAR EN LA AMÉRICA HISPANA (1563-1800)

109

El canon 18 se cerraba con diversas prescripciones acerca de la financiación y sostenimiento del seminario. El tema no era fácil, sobre todo en el marco de una estructura eclesiástica fragmentada y descentralizada. Aun así, los padres conciliares tuvieron el acierto de presentar el seminario como bien común de la Iglesia, prescribiendo que a su fundación y sostenimiento contribuyesen económicamente todas aquellas Órdenes, patronatos, instituciones, etc., que directa o indirectamente obtuviesen beneficios eclesiásticos, a excepción de los monasterios de mendicantes y de los caballeros de San Juan de Jerusalén. El siguiente texto es sumamente explícito con estas ideas: «Y por cuanto serán necesarias rentas determinadas para levantar la fábrica del colegio, pagar su estipendio a los maestros y criados, alimentar la juventud, y para otros gastos; además de los fondos, que están destinados en algunas iglesias y lugares para instruir o mantener jóvenes; que por el mismo caso se han de tener por aplicados a este seminario bajo la misma dirección del Obispo; este mismo con consejo de dos canónigos de su cabildo, que uno será elegido por él y otro por el mismo cabildo; y además de esto de dos clérigos de la ciudad, cuya elección se hará igualmente de uno por el Obispo, y de otro para el clero; tomarán alguna parte, o porción de la masa entera de la mesa episcopal y capitular, y de cualesquiera dignidades, personados, oficios, prebendas, porciones, abadías y prioratos de cualquier orden, aunque sea regular, o de cualquiera calidad o condición, así como de los hospitales que se dan en título o administración, según la constitución del concilio de Viena, que principia: Quia contingit; y de cualesquiera beneficios, aun de regulares, aunque sean de derecho de patronato, sea el que fuere [...], y de todos los monasterios, a excepción de los mendicantes; y de los [...] caballeros de san Juan de Jerusalén [...]. El Obispo del lugar por medio de censuras eclesiásticas, y otros remedios de derecho, y aun implorando para esto, si le pareciese, el

bles de su conducta, y sean no sólo los que han servido de diáconos un año entero, por lo menos, a no ser que el Obispo por la utilidad o necesidad de la iglesia dispusiese otra cosa, sino los que también se hallen ser idóneos, precediendo diligente examen, para administrar los Sacramentos, y para enseñar al pueblo lo que es necesario que todos sepan para su salvación; y además de esto, se distingan tanto por su piedad y pureza de costumbres, que se puedan esperar de ellos ejemplos sobresalientes de buena conducta, y saludables consejos de buena vida. Cuide también el Obispo que los sacerdotes celebren misa a lo menos en los domingos, y días solemnes; y si tuvieren cura de almas, con tanta frecuencia, cuanta fuere menester para desempeñar su obligación. Respecto de los promovidos per saltum, pueda dispensar el Obispo con causa legítima, si no hubieren ejercido sus funciones» (ibíd.).

03-capituloII

110

3/2/05

00:48

Página 110

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

auxilio del brazo secular; obligue a pagar esta porción a los poseedores de los beneficios, dignidades, personados, y de todos y cada uno de los que quedan arriba mencionados»35.

Con estas prescripciones terminaba un canon, que para algunos historiadores y papas justificaba por sí solo la celebración de todo un concilio ecuménico. Lo único que restaba era pergeñar la imagen del sacerdote ideal. Un propósito que los padres conciliares, sin demasiado detalle, perfilaron en las sesiones XXIV y XXV. En la sesión XXIV, los prelados retomaron la tradición y, sin apenas innovaciones, insistieron en la obligación de los clérigos de ejercer la predicación, especialmente por medio de las homilías dominicales y la enseñanza del catecismo; igualmente, recordaron la necesidad de unidad y fidelidad al obispo, la austeridad de la vida sacerdotal, el amor a la pobreza, a la obediencia, a la humildad, al estudio, etc.36 En la sesión XXV trataron de la óptima preparación y reciclaje de los presbíteros. Insistieron en que la provisión de curatos se hiciese entre los sacerdotes más idóneos. Para eso propusieron (canon 18, sesión XXIV), que cada obispo nombrara seis examinadores idóneos, que incluso podrían ser seglares, para examinar a los sacerdotes de doctrina y moral37. Fue ésta una medida positiva, pues si bien generó numerosos pleitos y problemas con aquellos sacerdotes no encontrados aptos, lo cierto es que supuso una mejora del clero, a la vez que animó a muchos a un reciclaje a través del estudio, de ejercicios espirituales, conferencias morales, etc. Los papas, conscientes de que la nueva etapa de formación sacerdotal iba a depender en gran medida de la labor realizada por los obispos, quisieron ayudarles con distintas orientaciones. Por ejemplo, el capítulo VII del Catecismo Romano, sobre la vocación divina y las características del sacerdote ideal. No menos significativa fue la carta apostólica Quoniam divinae bonitatis, de 23 de abril de 1578, en la que Gregorio XIII se refirió a la educación y disciplina de los seminaristas; tema que también trató Sixto V en la carta apostólica Sanctum et salutare, de 5 de enero de 1580. Aunque quizá fuese el Papa Clemente VIII quien más directamente abordó el tema cuando, en la carta apostólica Ea semper fuit,

35. CT, IX, p. 629. 36. CT, IX, pp. 967-990. 37. CT, IX, pp. 986-987.

03-capituloII

3/2/05

00:48

Página 111

II. EL SEMINARIO CONCILIAR EN LA AMÉRICA HISPANA (1563-1800)

111

de 23 de junio de 1592, se dirigió a los seminaristas hablándoles de las características de la vocación y de la educación de los seminarios. Aparte de éstas, cabe citar las orientaciones prácticas de San Carlos Borromeo y San Juan de Ávila, referentes a la vida interna de los seminarios, que mucho influyeron hasta bien entrado el siglo XIX. El arzobispo milanés se preocupó seriamente de la fundación de seminarios en su arzobispado de Milán, llegando a fundar hasta cuatro. Para su funcionamiento y gobierno publicó, alrededor de 1564, las Institutiones ad universum Seminarii regimen pertinentes38. En ellas fijó un perfil de seminario que había de ser considerado por muchos el modelo ideal de la formación sacerdotal diocesana. Prescribió que cada centro tuviese estudios de gramática, retórica, filosofía y teología; en cuanto al régimen interior, determinó que en cada colegio hubiese rector, mayordomo, prefecto de estudios, profesores, prefecto de disciplina y director espiritual. Las ideas de San Carlos calaron de forma desigual, pero fueron un referente constante para la conformación de los seminarios conciliares39. El otro referente, aunque no tuvo la trascendencia universal del anterior, se hizo notar especialmente en España. San Juan de Ávila fijó buena parte del perfil de los seminarios españoles e hispanoamericanos en un texto enviado en 1565 al Concilio Provincial de Toledo. Ni los colegios ni las universidades eran el medio adecuado para la formación sacerdotal diocesana: el ideal por excelencia era el seminario conciliar. Proponía que cada obispado tuviese una casa donde pudiesen residir hasta cuarenta alumnos, aunque la cifra dependía de la extensión de la diócesis. Los alumnos debían tener 18 años en adelante, para que las vocaciones no se dilatasen en exceso; al frente de ellos debía haber dos catedráticos procedentes del cabildo catedralicio; en la financiación sigue lo prescrito en Trento. Fija el pilar esencial del seminario en la calidad moral e intelectual de su rector: «es necesario tenga el cargo de regirlos una persona tal cuya prudencia, autoridad y santidad sea suficiente para con su ejemplo y doctrina criarlos de manera que salgan maestros verdaderos de las almas redimidas con la sangre del Señor. Y dése a entender a

38. Pueden verse en Acta Ecclesiae Mediolanensis / a S. Carolo ... condita, Federici Card. Borromaei... jussu. [tomus primus-secundus], Typis Seminarii: apud Joannem Manfre, Patavii 1754, pp. 819-838. 39. Javier VERGARA CIORDIA, El regalismo jansenista, los obispos ilustrados y San Carlos Borromeo factores del desarrollo y configuración de los seminarios en el siglo XVIII, en «Revista Española de Pedagogía», 176 (1987) 239-252.

03-capituloII

112

3/2/05

00:48

Página 112

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

los obispos que si en esto hay alguna falta, todo lo demás será de poco fruto, y si en esto se pone la debida diligencia, en todo lo demás saldremos suficientemente»40. 3. EL SEMINARIO TRIDENTINO EN ESPAÑA Con la promulgación de la bula Deus et Pater, firmada por Pío IV el 26 de enero de 1564, se sancionaban oficialmente los decretos conciliares y se abría definitivamente la puerta para que los obispos pusieran en práctica la reforma tridentina y, más en concreto, los seminarios conciliares. Esta tarea se vio favorecida inicialmente por las medidas regias de las monarquías católicas, que desde el primer momento se sintieron protectoras del Concilio. En España, Felipe II, por real cédula, dada en Madrid, el 12 de julio de 1564, convertía las decisiones conciliares en ley de Estado41. La reforma conciliar estaba a punto de comenzar y con ella la puesta en práctica del decreto De seminariis clericorum. ¿Qué hicieron los obispos al respecto? En primer lugar, de acuerdo con las prescripciones tridentinas, los prelados debían planificar la recepción del Concilio, atendiendo a las circunstancias de cada diócesis. Para ello debían convocar —en el plazo de un año— concilios provinciales y sínodos diocesanos. Los primeros debían celebrarse cada tres años42, mientras que los sínodos debían hacerse anualmen40. Cfr. Ricardo SÁNCHEZ DE LA MADRID, Algunas advertencias que el P. Maestro Ávila envió al Sínodo Provincial de Toledo, sobre la ejecución de algunas cosas mandadas por el Santo Concilio Tridentino, en «Archivo Teológico Granadino», 4 (1941) 147-241. 41. «Aceptamos y recibimos el dicho sacrosanto concilio, y queremos que en nuestros reynos sea guardado cumplido y executado, y daremos y prestaremos para la dicha execución y cumplimiento, y para la conservación y defensa de lo en él ordenado nuestra ayuda y favor; interponiendo a ello nuestra autoridad y brazo real, quanto será necesario y conveniente. Y así encargamos y mandamos a los arzobispos, obispos, y á otros prelados, y a los generales provinciales, priores, guardianes de las órdenes, é a todos los demás a quien esto toca e incumbe, que hagan luego publicar é publiquen en sus iglesias, districtos y diócesis y en otras partes y lugares do conviniere el dicho Santo Concilio, y lo guarden y cumplan, y hagan guardar y cumplir y executar con el cuidado, zelo y diligencia que negocio de tan servicio de Dios, y bien de la Iglesia requiere. Y mandamos a los del nuestro consejo, presidentes de las nuestras audiencias, y a los gobernadores, corregidores, e a otras cualesquiera justicias, que den y presten el favor y ayuda que para la execución y cumplimiento del dicho Concilio, y de lo ordenado en él será necesario» (Novísima recopilación de las leyes de España, Madrid 1805-1807, libro I, tít. I, ley XIII). 42. «Metropolitani quilibet saltem triennio non praetermittant synodem in provincia sua cogere synodi quoque dioecesanae quotannis celebrentur» (CT, IX, p. 979).

03-capituloII

3/2/05

00:48

Página 113

II. EL SEMINARIO CONCILIAR EN LA AMÉRICA HISPANA (1563-1800)

113

te43. Felipe II, mediante real cédula, ratificó los tiempos tridentinos el 21 de julio de 156444; aunque, a petición de los propios prelados, San Pío V, mediante un breve, firmado en Roma el 12 de enero de 1570, fijó en cinco años la celebración de concilios provinciales45, medida que fue ratificada por Felipe II, mediante real cédula de 21 de junio de 157046. Plazos que, por diversas circunstancias, estuvieron muy lejos de cumplirse. En España, la celebración de concilios provinciales fue prácticamente inmediata. La cuestión de la formación sacerdotal parecía, en principio, que debía ser un tema estrella, no sólo por las prescripciones tridentinas, sino por las continuas llamadas a una reforma profunda de la formación clerical y sacerdotal. Llamadas en tal sentido sobran en la literatura española del siglo XVI. A las clásicas obras de denuncia de Juan Bernal Díaz de Lugo, Instrucción de prelados (1530); Juan de Padilla, Los doce triunfos de los doce apóstoles (1531); F. P. de León, Guía del cielo (1533), etc., se sumaron los movimientos reformistas de San Juan de Ávila y Santo Tomás de Villanueva, que abogaban por una reforma importante y profunda de la formación clerical y religiosa. Todo parecía indicar que la formación sería parte determinante de los concilios y sínodos. La realidad fue asombrosamente otra. Podría decirse que el tema de los seminarios apenas se tocó y cuando se hizo se pasó por encima. En 1566, el concilio provincial de Zaragoza no trató para nada la cuestión; igualmente ocurrió en los concilios provinciales de Tarragona y Valencia, celebrados ese mismo año. Sólo en los concilios de Santiago, Toledo y Granada, celebrados en 1565, se abordó el tema de forma muy lacónica, limitándose a recordar la obligación de erigirlos. Tal actitud llegó a preocupar a Felipe II que, en un Memorial dirigido en 1565 al concilio provincial de Granada, ante la lentitud con que se erigían seminarios, los alentó afirmando que «serían muy provechosos y de gran utilidad. Por eso su fundación no sólo no se debe impedir, antes el ministerio de S. M. lo debe procurar enderezar y encaminar»47.¿Por qué tales retra43. «Quare metropolitani [...] in intra annum ad minus a fine praesentis concilii non praetermittant synodum cogere» (ibíd.). 44. Juan TEJADA Y RAMIRO, Colección de cánones y de todos los concilios de la iglesia de España y de América, Imp. de Pedro Montero, Madrid 1859, VI, p. 284. 45. Roberto LEVILLIER, Organización de la Iglesia y Órdenes religiosas en el Virreinato del Perú en el siglo XVI, Sucesores de Rivadeneyra, Madrid 1919, I, p. 104. 46. Ibídem, p. 109. 47. Juan TEJADA Y RAMIRO, Colección de cánones y de todos los concilios de la iglesia de España y de América, cit. en nota 44, V, p. 369.

03-capituloII

114

3/2/05

00:48

Página 114

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

sos? ¿Qué ocurría para que una institución que en Trento se presentaba de todo punto necesaria no la asumiesen los prelados como una obra capital de su episcopado? Las respuestas, aunque complejas, hay que circunscribirlas a la cantidad de voluntades que había que aunar en un panorama eclesiástico altamente fragmentado y donde allegar medios económicos resultaba difícil, máxime cuando se estaba en un entorno donde la formación sacerdotal parecía aparentemente cubierta por la importante cantidad de colegios y universidades que asumían esa función. Esta idea es determinante para entender por qué en España los seminarios tuvieron un proceso lento de implantación, aunque no menor que en otras partes de Europa. Esta actitud —que decía poco a favor de la comprensión exacta del canon 18 tridentino— fue a la postre la excusa de muchos prelados para no erigir seminarios. En concreto, los colegios jesuíticos fueron una de las excusas más reiteradas. En 1594, por ejemplo, el obispo de Pamplona, Bernardo Rojas y Sandoval (1588-1595) excusaba la no erección del seminario con las siguientes palabras: «Cum non excusetur eo quia in civitate sit Collegium Patrum Societatis Iesu; ipsi doceant Patres grammaticam, casusque conscientiae doceant», porque esta ciudad tiene colegio de los Padres jesuitas, donde éstos enseñan gramática y casos de conciencia48. En parecidos términos se expresaban los obispos de Córdoba, Osma, León, Sigüenza, Zamora y otros49. La excusa era una justificación tan común y reiterativa que la Sagrada Congregación del Concilio, cansada de oír los mismos argumentos, enviaba el 12 de mayo de 1594 una carta a varios prelados españoles, instándoles a fundar seminario y a no excusarse en los servicios docentes prestados por la Compañía de Jesús: «Seminarium omnino erigat, cum nom excusetur eo quia in civitate sit collegium Patrum Societatis Iesu […]», es decir, que había que erigir el seminario, sin que valiese la excusa de que en la misma ciudad hubiese colegio de los jesuitas50. La principal justificación era la pobreza de las diócesis y que muchos cabildos se negasen a aportar el llamado seminaristicum, pero había también una razón estructural. A finales del siglo XVI, muchos obispos españoles no entendían realmente un seminario paralelo a los colegios y universidades. Para

48. Archivo Sagrada Congregación del Concilio. Libro de Decretos, 8, f. 34. Citado por Manuel FERNÁNDEZ CONDE, España y los seminarios tridentinos, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid 1948, p. 24. 49. Ibídem, pp. 24-26 y 70. 50. Ibídem, p. 26.

03-capituloII

3/2/05

00:48

Página 115

II. EL SEMINARIO CONCILIAR EN LA AMÉRICA HISPANA (1563-1800)

115

la inmensa mayoría de prelados, estas instituciones podían perfectamente sustituir a los seminarios conciliares. Incluso, el propio Felipe II, en el Segundo Memorial enviado a los concilios provinciales en 1565, disponía que se tratase la conveniencia de fundar seminarios al lado de las universidades, y hacer que cada diócesis sostuviera cada uno de estos centros51. No se entendió que Trento abogaba abiertamente por un sacerdocio diocesano. A pesar de todo, los prelados españoles respondieron mejor que en otros países a los deseos tridentinos. En concreto, en el siglo XVI se fundaron veinte seminarios, ocho en el siglo XVII y dieciocho en la centuria siguiente (cfr. Anexo I, p. 181). Únicamente cabe decir —a fuer de ser reiterativos—, que la pobreza económica de muchas diócesis, la descentralización de las mismas y la dificultad de allegar fondos para el seminario hizo que estas instituciones difícilmente pudieran competir con los llamados derechos adquiridos de las universidades y colegios. El resultado fue que allí donde se fundaron no pasaron de ser meros centros de formación moral y cuando más, no pasaron de ser simples escuelas de gramática y latinidad. La crisis económica del siglo XVII paralizó y lastró todavía más su expansión, relegando el seminario a su mínima expresión. Sólo el nacimiento de la iglesia nacional borbónica dieciochesca cambió su fisonomía y su función haciendo de él la institución sacerdotal por antonomasia. Un centro que acertó a unificar tanto la formación del bajo como del alto clero, que abrió las puertas a estudiantes que no aspiraban al sacerdocio, y que pretendía hacer de los clérigos fieles ciudadanos, amantes de las regalías y de un nuevo orden cultural más político y secular; pero esto es otra historia y otras circunstancias que veremos más adelante. 4. EL SEMINARIO EN HISPANOAMÉRICA a) La legislación clerical: los concilios ¿Cómo se recibió en Indias el canon 18 de la sesión XXIII tridentina? Inicialmente hay que subrayar el hecho importante de que a Trento no asistiera ninguno de los prelados hispanoamericanos. En consecuencia, el planteamiento y resolución de los problemas allí suscitados se hizo al margen de la realidad eclesial de la iglesia indiana: un territorio extensísi51. Juan TEJADA Y RAMIRO, Colección de cánones y de todos los concilios de la iglesia de España y de América, cit. en nota 44, V, p. 371.

03-capituloII

116

3/2/05

00:48

Página 116

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

mo donde la vida clerical era por su inmensidad y juventud muy distinta a los problemas que acechaban a una iglesia europea ya entrada en años y sumida en conflictos heréticos e innovadores. En 1564, los centros de formación americanos eran muy escasos; las iglesias, pocas y pobres; la demografía en decadencia; los candidatos al sacerdocio, no muchos; el reparo en admitir indios y mestizos, notable; la tradición vocacional, ninguna. Santo Toribio de Mogrovejo, arzobispo de Lima, resumió acertadamente este problema cuando el 30 de septiembre de 1583 comunicaba a Felipe II que: «El seminario de clérigos que por el Sacro Concilio de Trento está ordenado, en ninguna parte es tan necesario como en estas de las Indias, donde hay tanta necesidad de tener buenos obreros y ministros fieles del Evangelio; que por falta de ellos son forzados los Prelados a proveer muchas veces las doctrinas e Iglesias de clérigos de menos satisfacción y confianza de la que se requiere, para encargarse de gente tan nueva en la fe y donde hay tantas ocasiones de vicios; y si no es criando con mucho cuidado la juventud de estas partes, no se puede esperar que hayan de ser de tanto provecho ni cuales se desean, los que acá se hicieren de la Iglesia»52.

¿Qué hicieron los prelados ante esta situación? Reproducir los modelos de organización eclesiástica que conocían. Inicialmente se ajustaron a las directrices tridentinas. Su primera medida fue publicar en sus iglesias los decretos conciliares. A título de ejemplo sirva la carta que, el 20 de abril de 1567, el arzobispo de Lima, fray Jerónimo de Loaysa, enviaba a Felipe II sobre este tema: «Ya tengo escrito a vuestra alteza cómo el santo Concilio de Trento se recibió en la iglesia mayor de esta ciudad domingo a 28 de octubre del año pasado de 65, día de San Simón e Judas, con la más solemnidad que pudo ser. El mismo día se publicaron en romance en la dicha iglesia los decretos que pareció que convenía que el pueblo supiese, y por la misma orden se mandó recibir en todas las demás iglesias de este arzobispado, y publicar los dichos decretos, y después por el mes de junio del año siguiente de 66 se leyó en esta Iglesia Carta de convocación de Concilio provincial

52. Véase el texto en Roberto LEVILLIER, Organización de la Iglesia y órdenes religiosas en el Virreinato del Perú en el siglo XVI, cit. en nota 45, p. 281.

03-capituloII

3/2/05

00:48

Página 117

II. EL SEMINARIO CONCILIAR EN LA AMÉRICA HISPANA (1563-1800)

117

para el primero día del mes de febrero de este años de 67, y se enviaron luego a los obispos sufragáneos, y, donde hay sede vacante, a los cabildos»53.

A continuación debían celebrarse los concilios provinciales y sínodos diocesanos previstos en Trento. Hasta 1546 todas las diócesis americanas dependían de la archidiócesis de Sevilla (España), pero para paliar los problemas que ocasionaba la vasta extensión del territorio indiano, la tremenda distancia con la Metrópoli y el retraso en la resolución de problemas, se crearon en 1546 tres sedes metropolitanas: México, Santo Domingo y Lima; en 1564 se creó la metropolitana de Santa Fe de Bogotá; y en 1609, la de La Plata (Chuquisaca o Sucre). El resultado fueron cinco provincias que entre los siglos XVI-XVIII dieron lugar a quince concilios provinciales, más uno en Filipinas (véase Anexo II, p. 182)54. Cifra muy superior a la celebrada en España: después de Trento —y durante trescientos años— sólo hubo uno por cada provincia eclesiástica. Un recorrido por las actas de los concilios provinciales ofrece una panorámica sobre los distintos ritmos y sensibilidades que generó el seminario tridentino en la América hispana. La temporalización obliga a detenernos en primer lugar en los concilios, segundo de México (1565) y segundo de Lima (1567-68), que fueron consecuencia directa de los decretos tridentinos55. El segundo concilio mexicano, presidido por el arzobispo Alonso de Montúfar, abordó el tema de la formación sacerdotal de manera genérica. La única concesión a la misma estuvo en el capítulo XVIII, que prescribía: «ordenamos y mandamos que todos los curas tengan Biblias y algunas Sumas de casos de conciencia en latín o en romance, así como la Suma de Navarro o Defecerunt de San Antonino, o Silvestrina o Angélica y algún libro sacramental en que lean»56. Otros capítulos insistían en la honestidad de vida y decencia del hábito eclesiástico; recomendaban que los sacerdotes se abstuviesen de tratos comerciales; se buscó la armonía entre clérigos seculares y regulares; y, sobre todo, se demandó la colaboración de los religiosos en la enseñanza de las lenguas 53. Ibídem, p. 64. 54. Sobre la teología de los concilios provinciales hispanoamericanos del ciclo carolino (siglo XVIII), véase infra capítulo 5. 55. Sobre la teología de los concilios provinciales hispanoamericanos del siglo XVI y XVII, vid. Josep-Ignasi SARANYANA (dir.) - Carmen-José ALEJOS GRAU (coord.), Teología en América Latina, Iberoamericana-Vervuert, Madrid-Frankfurt 1999, I, capítulos II, III, IV y V. 56. Véase el texto en Constantino BAYLE, El Concilio de Trento en las Indias Españolas, cit. nota 1, pp. 275-276.

03-capituloII

118

3/2/05

00:48

Página 118

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

indígenas; pero nada se acordó y se dijo sobre la formación de seminarios tridentinos. El segundo concilio de Lima, convocado y presidido por fray Jerónimo de Loaysa, aunque trató la cuestión con mayor extensión y solidez, no ofreció mejores soluciones al problema. En su capítulo LXXII se exhortaba a erigir, en el menor tiempo posible, seminarios y colegios de niños de acuerdo con lo ordenado en Trento. Para su sostenimiento económico, al no haber diezmos ni beneficios, que eran la base de lo fijado en el Concilio Ecuménico, se ordenaba que una pequeña parte de los estipendios que los encomenderos de indios daban a los sacerdotes se destinaran a la fundación del seminario57. Hubo un salto manifiesto y de trascendencia considerable en lo dispuesto por el tercer concilio provincial de Lima (1582-83), cuya convocatoria e impulso se debió a los anhelos reformistas del gran Santo Toribio de Mogrovejo. Especial significación tuvo al respecto el capítulo 44, de la sección segunda, referida a los seminarios conciliares. En ella puede leerse: «Por cuanto el Sacro Concilio de Trento entre las demás cosas que se hubiesen de tratar en el Sínodo Provincial, por particular razón encargó que se trate de instituir los Seminarios, que con tanto acuerdo de los Padres, o (por mejor decir) del Espíritu Santo se ordenaron, y es cosa muy clara y cierta de que ninguna Iglesia ni Provincia tiene tanta necesidad de este saludable remedio, como esta nueva Iglesia de las Indias, en la que es menester criar con gran miramiento nuevas plantas del Evangelio para que pueda extender y propagar la fe de Cristo: Por tanto este Santo Sínodo, reconociendo en esta parte su obligación, requiere del Omnipotente Dios a todos los Obispos y Perlados encargándoles las con-

57. «Miguel de Alparren en nombre del arzobispo de la ciudad de los reyes que en el concilio provincial que se celebró en la dicha ciudad el año pasado de quinientos y sesenta y siete en el capítulo setenta y dos del dicho concilio se acordó y decretó que se fundasen los seminarios que manda el santo concilio de Trento y para ello se sacase alguna porción moderada de la doctrina de los indios, y que el maese escuela leyese o pusiese lector y si no lo quisiese hacer que el obispo proveyese quien lo hiciese a costa de los frutos que pertenecen al maese escuela y que el que leyese siguiese el orden que el dicho obispo le diese// y porque es de grande importancia para el bien de los indios que lo acordado y decretado en la dicha razón se ejecute.- A vuestra alteza suplico mande dar su real cédula para que se cumplan y funden los dichos seminarios» (citado por Roberto LEVILLIER, Organización de la Iglesia y órdenes religiosas en el Virreinato del Perú en el siglo XVI, cit. en nota 45, pp. 260-261).

03-capituloII

3/2/05

00:48

Página 119

II. EL SEMINARIO CONCILIAR EN LA AMÉRICA HISPANA (1563-1800)

119

ciencias cuanto puede, que procuren y trabajen con toda brevedad para erigir y fundar en sus Iglesias los dichos Seminarios»58.

Esta prescripción no quedó en un simple mandato canónico. Santo Toribio fue exigente y consiguió que se abordara una de las cuestiones que presentaba mayor dificultad: el tema económico, logrando al efecto que el concilio aprobase una tasa del tres por ciento sobre todas las rentas eclesiásticas (diezmos, beneficios, capellanías, hospitales, cofradías, etc.), fueran éstas episcopales, capitulares o beneficiales, e incluyendo también las doctrinas de los indígenas, aunque estuvieran en manos de religiosos59. Pedro de Moya y Contreras convocó en 1585 el tercer concilio mexicano que, al igual que el limense, alcanzó la doble aprobación regia y pontificia, teniendo notable influencia dentro y fuera de México. En el tema de la formación, insistió en la predicación y en la importancia de la enseñanza. Llamó la atención sobre la formación de los indígenas para recibir los sacramentos. Y abordó el tema del seminario con realismo y sentido práctico. Ponente de este tema fue el jesuita Juan de la Plaza, quien el 6 de mayo de 1585 presentaba a las sesiones conciliares un memorial sobre el seminario para que fuese estudiado y, si convenía, aprobado. Entre sus propuestas —muy cercanas a lo previsto en Trento— destaca una especialmente curiosa: «Y aunque éste parece que es largo remedio, porque tarde podrían ser obreros los que aquí entraren pequeños», podrían ingresar al principio «la mitad de ellos personas que estuviesen ya comenzadas a ordenar o clérigos ya ordenados, para que dentro de dos años pudiesen salir a trabajar y gozasen los prelados presentes del fruto de sus ministros»60. La propuesta de Plaza fue habitual en los seminarios de América, donde se hacía normal ver alumnos entre 12 y 24 años. Ésta última era la edad exigida para ordenarse. En cualquier caso la asamblea

58. Ibídem, p. 191. 59. «Ordenamos y de común consentimiento, establecemos, que de cualesquiera rentas y bienes eclesiásticos se haga la contribución en esta forma: Que de los diezmos, beneficios, capellanías, hospitales, cofradías, conforme al decreto del mismo Concilio, ora sean rentas episcopales, ora capitulares ora beneficiales y también de las doctrinas de indios, aunque sean religiosos los que las tienen a cargo se saquen tres por ciento y se apliquen, y desde ahora sean aplicados para la dicha obra de los seminarios, a la cual cuota, que es harto moderada, todos los clérigos y personas sobre dichas sean obligados en conciencia» (ibídem, p. 192). 60. León LOPETEGUI - Félix ZUBILLAGA, Historia de la Iglesia en la América española, BAC, Madrid 1965, p. 595.

03-capituloII

120

3/2/05

00:48

Página 120

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

estudió el memorial y consideró que, aunque su fundación era importante, su ejecución resultaba más bien remota: «Por inconvenientes de las circunstancias no ha podido ejecutarse en esta Provincia (un seminario de clérigos), para que tan santa obra, necesaria en estas partes más que en otras por lo copioso de la mies y lo escaso de los trabajadores, no caiga en el olvido. El santo Concilio determina que los Obispos, tan pronto como les sea hacedero, tomen a pechos cumplir lo decretado por el Tridentino y fundar en cada diócesis, según se pueda, el tal Seminario estable» (lib. III, n. 2).

Por orden cronológico, el siguiente concilio correspondió a la zona antillana y caribeña que, aunque estaba erigida en metrópoli desde 1546, con sede en Santo Domingo, con las sufragáneas de Puerto Rico, Cuba, Florida, Venezuela y Guayana, no celebró concilio provincial hasta 16221623. Su realidad territorial y eclesial era muy distinta a la mexicana y limense. Sujeta a tensiones militares constantes, a una pobreza extrema y a una considerable población negra, mestiza e indígena, abordó la formación sacerdotal en el capítulo III de sus decretos, sección II. Sus dos primeras prescripciones apostaban abiertamente por un clero criollo, excluyendo explícitamente de las Sagradas Órdenes a negros, mulatos y mestizos «porque de aquí, según demuestra la experiencia y casos concretos, se originan escándalos y desprecio de la Iglesia»61; prohibición que también se hizo extensiva a los indios y a sus hijos, ya que son «inclinados a la ebriedad, lujuria e idolatría; y fácilmente regresan a su gentilidad, y [...] además ellos por su barbarismo y la forma abyecta de su vida, son despreciados por todos, a tal punto que, en su comparación, los esclavos y los etíopes (negros) aparecen como superiores a ellos»62. Esta actitud contrastaba con las posturas de prudencia y progresiva aceptación que los anteriores concilios limense y mexicano habían tenido al respecto. Quién sabe si esta actitud extrema fue, a la postre, una de las causas por las que Roma no aprobó el concilio antillano, debiéndose conducir la provincia por los decretos mexicanos. Con independencia de este hecho, sobre el que se ha escrito mucho, el concilio caribeño puso en la formación sacerdotal diocesana

61. Cesáreo DE ARMELLADA, Actas del Concilio Provincial de Santo Domingo, 16221623, en «Missionalia Hispanica», 79 (1970) 149. 62. Ibídem, p. 150.

03-capituloII

3/2/05

00:48

Página 121

II. EL SEMINARIO CONCILIAR EN LA AMÉRICA HISPANA (1563-1800)

121

buena parte de sus mejores empeños. El punto IX de sus constituciones está referido al seminario conciliar tridentino. En él se afirmaba: «A la manera de aquel padre de familia del Evangelio, que salió muy de mañana a contratar obreros para su viña, también nosotros, a quienes toca la misma obligación de cultivarla, debemos buscar operarios muy de mañana, a saber: antes que las costumbres viciosas los hagan perezosos e inhábiles. Porque es gran cosa acostumbrarse desde los tiernos años; y si desde entonces no se acostumbran los muchachos a la piedad y a la religión, no será posible que perseveren en la disciplina eclesiástica. Por todo lo cual se crearon los colegios y seminarios de la Iglesia de Dios y fueron decretados por el Concilio de Trento. Y, siguiendo las huellas del mismo, mandamos que en los obispados que carecen de este beneficio, sean creados y fundados Seminarios»63.

La pobreza de la diócesis había justificado para muchos la imposibilidad de erigir seminario. Para que no fuese una excusa reiterativa, los prelados se curaron en salud arbitrando una solución curiosa, aunque no extraña: pasar la responsabilidad al Rey en tanto que patrono y protector de la iglesia indiana: «Pero no siendo posible erigir y conservar los seminarios con los réditos eclesiásticos, tan exiguos que no alcanzan para la construcción y ajuar de las iglesias, envíense cartas a nuestro rey católico Felipe, patrono de las Indias, en que se le expliquen las necesidades de las iglesias para que, con su piedad acostumbrada y longanimidad, las remedie y haga mercedes para obra tan extraordinaria e importante. Y cada uno de los Prelados dé cuenta clara a Su Majestad de los medios que podrían emplearse para llevarla adelante»64.

La cuarta sede metropolitana que tuvo concilio provincial fue el virreinato de Nueva Granada, con sede en Bogotá. Esta arquidiócesis había sido creada en 1564 y tenía como sufragáneas a las diócesis de Cartagena, Popayán, Quito, Santa Marta, Mérida y Antioquia. En 1576, el arzobispo Luis Zapata de Cárdenas intentó poner en marcha el concilio, que acabó siendo un simple sínodo diocesano. Mejor suerte tuvo el infatigable don Hernando Arias de Ugarte que en 1625 logró celebrar el

63. Ibídem, p. 154. 64. Ibídem, p. 155.

03-capituloII

122

3/2/05

00:48

Página 122

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

primer concilio provincial de Nueva Granada. Aunque no hemos podido examinar directamente sus actas65, sabemos que los prelados abordaron el tema del seminario con vehemencia e interés, y no dejaron de lado su financiación siguiendo en ello las directrices del tercer concilio limense. En cualquier caso debemos consignar que aunque las actas santafereñas se remitieron al Consejo de Indias y a Roma, Arias de Ugarte no consiguió su aprobación, rigiéndose la Arquidiócesis por las directrices de Lima. La panorámica canónica sobre los seminarios tridentinos se cerró con la celebración del concilio provincial de Charcas, celebrado en 1629, e impulsado por el ya conocido don Hernando Arias de Ugarte. Esta arquidiócesis se había erigido en 1609 y tenía como sufragáneas a las diócesis de Asunción, Santa Cruz de la Sierra, La Paz, Buenos Aires y Tucumán. El libro tercero de sus Constituciones está dedicado por entero al seminario. La trascripción de sus palabras recuerda mucho a lo prescrito en el tercero limense: «Por cuanto en el Santo Concilio de Trento, entre otras cosas que han de ser tratadas en el sínodo provincial, se ordenó de cierta forma peculiar que se trate de los decretos de institución de seminarios con la autoridad tan grande los santos padres e incluso del Espíritu Santo, y se advirtió en grado máximo que ninguna iglesia tanto de este instrumento saludable como esta nuestra Iglesia de las Indias, en la que han de ser alimentados con cuidado nuevas plantas evangélicas y formadas para propagar la fe de Cristo, este Santo Sínodo, conociendo su deber, pide a todos los obispos y pastores de parte de Dios omnipotente y obliga sus conciencias, en cuanto es posible, para que procuren levantar en las iglesias cuanto antes dichos seminarios de jóvenes, posponiendo todos los inconvenientes de cualquier forma»66.

¿Qué inconvenientes eran esos? Aunque de naturaleza variada, los más importantes eran de orden económico. No tanto el costo real de las becas numerales: unos 150/200 pesos anuales por alumno, como la negativa contumaz y persistente de cabildos, encomenderos y doctrineros a

65. El libro primero ha sido publicado por José RESTREPO POSADA, El sínodo del Señor Arias de Ugarte, en «Revista Eclesiástica Xaveriana», 14 (1964) 158-164. 66. Bartolomé VELASCO, El Concilio Provincial de Charcas de 1629, en «Missionalia Hispanica», 61 (1964) 118-119. Un trabajo complementario de este estudio es el realizado por Estanislao JUST, La normativa canónica sobre los seminarios en los concilios provincilaes platenses (1629 y 1774), en «Anuario de la Academia Boliviana», 1 (1995) 25-40.

03-capituloII

3/2/05

00:48

Página 123

II. EL SEMINARIO CONCILIAR EN LA AMÉRICA HISPANA (1563-1800)

123

aportar dinero en pro de una institución cuyas funciones aparentemente estaban cubiertas por las emergentes universidades (desde 1619) y, sobre todo, por una tupida red de colegios jesuíticos. En este marco, el concilio platense fue fiel al espíritu tridentino y, en aras de limar resistencias, prescribió con vehemencia la ya reiterada tasa del tres por ciento sin que nadie pudiera excusarse de la misma67. Cuando todo estaba hecho y había buenos augurios para su reconocimiento, problemas con el Consejo de Indias hicieron que Roma no aprobara sus actas. En consecuencia, se dio la curiosa paradoja de que sólo fueron válidos desde el punto de vista operativo los terceros concilios de Lima y México; concilios que por mor del destino marcaron las pautas eclesiales de la América hispana hasta bien entrado el siglo XIX, máxime cuando los concilios provinciales del siglo XVIII no se aprobaron en Roma por su acendrado regalismo. b) La legislación regia ¿Qué papel desempeñó la corona en la gestación y desarrollo del seminario indiano? Para entender esta cuestión hay que remitirse a la filosofía que entrañó la figura del patronato regio en el descubrimiento y posterior colonización de la América hispana. Como patrono de la iglesia indiana y por extensión de los seminarios, el monarca debía favorecer estas instituciones. Consecuencia que en el plano práctico no era baladí: suponía alentarlos testimonialmente, protegerlos legalmente y beneficiarlos

67. «Que para erigir y establecer de forma conveniente dichos seminarios por la autoridad especialmente concedida a nosotros en esto por el Concilio Universal [de Trento], establecemos y ordenamos que las contribuciones de cualesquiera rentas y bienes de la Iglesia se han de hacer de esta forma: que de los beneficios, capellanías, hospitales, confraternidades, de acuerdo con lo establecido en dicho Concilio, tanto si las rentas son episcopales como capitulares o beneficiales e incluso de las enseñanzas de los indios aunque sean de las enseñanzas regulares, se apliquen tres por cien a perpetuidad, y que se tengan por aplicadas desde ahora [...]. Que los que estén obligados en conciencia a contribuir con esta cantidad, bastante moderada por cierto, la ejecuten. Todos los clérigos y personas antedichas, así como los ecónomos, los oficiales y cualesquiera que tienen que pagar tales deudas eclesiásticas, esto es, que retengan dicha cantidad de tres por cien para el seminario, de cuya fundación y administración deben preocuparse con fidelidad y de forma solícita los obispos […], sabiendo que han de dar cuenta a Dios omnipotente y a su santa Iglesia si no obran con rectitud» (Bartolomé VELASCO, El Concilio Provincial de Charcas de 1629, cit. en nota 66, pp. 118-119).

03-capituloII

124

3/2/05

00:48

Página 124

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

económicamente. Exigencias de extraordinaria magnitud en las que se ponía en juego una parte importante del modelo de organización diocesana que la corona consideraba óptimo para organizar y dirigir las Indias bajo el perfil de sus propios presupuestos. Aun así, sus medidas de calado a favor de los seminarios indianos se retrasaron sobremanera y no tuvieron el efecto esperado. Las primeras se hicieron efectivas mediante sendas reales cédulas, de 8 y 22 de junio de 1592, por las que Felipe II pedía a los prelados indianos y a las justicias correspondientes que facilitasen la erección de seminarios conciliares: «Que se funden Colegios Seminarios, conforme al Santo Concilio de Trento, y los Virreyes, Presidentes y Gobernadores los favorezcan y den el auxilio necesario. Encargamos a los arzobispos y obispos de nuestras Indias, que funden, sustenten y conserven los Colegios Seminarios que dispone el Santo Concilio de Trento. Y mandamos a los Virreyes, Presidentes y Gobernadores, que tengan muy especial cuidado en favorecerlos, y dar el auxilio necesario para que así se ejecute, dejando el gobierno y administración a los prelados, y cuando se ofrezca que advertirles, lo hagan, y nos avisen, para que se provea, y dé la orden que pareciere conveniente»68.

Esta real cédula, incluida en la legislación indiana, encierra gran parte de la filosofía y comportamiento que presidió el Real Patronato sobre seminarios indianos a lo largo de los siglos XVI y XVII. En primer lugar, desprende el interés claro y patente del monarca por los seminarios conciliares; a continuación marca, sin apenas pretenderlo, el proceso a seguir en la fundación de seminarios. De entrada, ninguna institución debía erigirse sin el consentimiento previo del monarca: «y nos avisen, para que se provea, y dé la orden que pareciere conveniente». Este aviso exigía examinar los proyectos diocesanos antes de conceder el placet. Muchos ejemplos nos ofrecen la pauta habitual del proceso. El rey, tras recibir el deseo del prelado de fundar un seminario, y congratularse en la carta de respuesta por tal iniciativa, solía solicitar información precisa sobre la financiación y mantenimiento del centro. Tras confirmar la solidez del proyecto mediante consulta con su Consejo de Indias, daba el visto bueno y el obispo iniciaba su obra. El último de los requisitos para obtener todos los parabienes era la sanción de las constituciones. Principio que quedaba recogido en la legislación indiana con las siguientes palabras: 68. Recopilación de leyes de los reinos de las Indias, Cultura Hispánica, Madrid 1973, libro I, tít. XXIII, ley I.

03-capituloII

3/2/05

00:48

Página 125

II. EL SEMINARIO CONCILIAR EN LA AMÉRICA HISPANA (1563-1800)

125

«Es nuestra merced y voluntad que el dicho Consejo tenga jurisdicción [...] para ver y examinar, para que nos las aprobemos y mandemos guardar cualesquier ordenanzas, constituciones y otros estatutos, que hicieren los Prelados, Capítulos, Cabildos y Conventos de las Religiones, y nuestros Virreyes, Audiencias, Concejos y otras Comunidades de las Indias»69.

Este proceso, que podría durar años, parecía una cuestión farragosa de orden formal; sin embargo, su trascendencia práctica era de primera magnitud: sin tales requisitos no se podían obtener grados en las universidades ni, lo que es más importante, recibir los impuestos beneficiales o seminarísticum. En consecuencia, el rey era el auténtico patrono y protector del seminario indiano. Para que no hubiese ninguna duda al respecto, Felipe II firmaba en Tordesillas, el 3 de junio de 1592, una real cédula cargada de simbolismo y significación: «En los colegios seminarios se pongan nuestras Armas Reales, ocupando el lugar más preeminente, en reconocimiento del Patronato universal, que por derecho y autoridad Apostólica nos pertenece en todo el Estado de las Indias, y permitimos a los prelados, que puedan poner la suyas en lugar inferior»70.

Esta cédula real, como las anteriores, rezumaban el regalismo propio de la época, pero no suponían un detrimento excesivo de la autoridad episcopal. En general, puede decirse que, aunque las relaciones EstadoIglesia tuvieron conflictos importantes, los Austrias apoyaron los seminarios tridentinos y respetaron sobremanera la autonomía episcopal. Hay ejemplos muy gráficos al respecto. Especialmente significativo fue el problema acontecido entre el arzobispo de Lima, Toribio de Mogrovejo, y D. García Hurtado de Mendoza, Marqués de Cañete y Virrey del Perú (1590-1596) sobre el alcance del patronato regio en relación con la admisión de colegiales en el Seminario Conciliar de Lima, fundado en 1591. La posición del Virrey es sumamente significativa: se trataba de admitir en los seminarios sólo personas adictas al monarca, lo que no se conseguiría dejando libertad a los prelados, quienes —para el virrey— sólo presentarían personas hostiles a los reales privilegios:

69. Ibídem, libro II, tít. II, ley II. 70. Ibídem, libro I, tít. XXIII, ley II.

03-capituloII

126

3/2/05

00:48

Página 126

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

«Después de haber escrito hasta aquí pidió el fiscal de vuestra Majestad que conforme al Patronazgo Real se tomase posesión del Seminario que aquí se ha hecho, y habiéndolo consultado yo con esta Real Audiencia parece, que siendo vuestra Majestad patrón universal en todas las Indias se comprehende cualquiera seminario que se haga en ellas, porque allende de tantas razones como hay para ello, será de más importancia que todos los demás lugares píos porque hechos todos los seminarios que se van fundando conforme al Concilio, habrá quinientos colegiales [...] en este arzobispado y sus sufragáneos, y la gente más exenta y de que más cuidado se debe tener son los clérigos por la libertad con que viven y así conviene mucho que sean personas que estén muy obligadas al servicio de vuestra Majestad, y que para esto entren por nominación del Prelado y presentación del virrey en los dichos seminarios, y con esto se tendrá cuenta con que sean hijos de criados de vuestra Majestad, y de descubridores, y otras personas beneméritas, y que no sean solamente los hijos de deudos y amigos de los prelados y de sus criados y allegados; porque los crían con enemistad perpetua en todo lo que toca al patronazgo»71.

La respuesta de Felipe II a la petición del virrey fue concisa y rotunda, marcando lo que en adelante habría de ser la posición regia con relación al gobierno de los seminarios indianos: firme apoyo a los obispos; posición que en el plano práctico suponía un fuerte varapalo a las actitudes prepotentes de virreyes y gobernadores: «Parece es bien se deje esta nominación de los ministros y colegiales a los prelados sin que os entrometáis en ellos aunque es bien que vos tengáis cuidado y os informéis de cómo se hace y procede en esto y que los prelados os den razón de ella para que nos advirtáis y se pueda proveer lo que convenga y favoreceréis esta obra cuanto fuere posible para que vaya adelante»72.

Otra situación parecida ocurrió en el Seminario Conciliar de Nuestra Señora de la Asunción, fundado en 1622 en Buenos Aires, por el obispo Pedro Carranza. En 1646, un nuevo prelado, el dominico fray Pedro de la Mancha y Velasco, se preocupó por rehabilitar el seminario. A tal fin, e inter-

71. Real Academia de la Historia, Colección Mata Linares, Real Cédula al Virrey del Perú, Marqués de Cañete, para que no se entrometa en la administración del Seminario de Lima, tomo XCVII, f. 694. A partir de ahora se citará RAH/M.L., seguido del tomo correspondiente y el folio. 72. RAH/M.L., t. XCVII, f. 694v.

03-capituloII

3/2/05

00:48

Página 127

II. EL SEMINARIO CONCILIAR EN LA AMÉRICA HISPANA (1563-1800)

127

pretando una pía voluntad que destinaba a los pobres unas casas ubicadas en el «hueco de las Ánimas», las usó para instalar allí el seminario diocesano. Esto no fue del agrado del gobernador Pedro de Láriz, quien interpretó el hecho como una falta de respeto grave al patronato regio. Sin consultar con nadie, el gobernador decidió por sorpresa expulsar a los estudiantes y mandar a los soldados que arrojaran a la calle los muebles y útiles del seminario, dejando guardia militar para que nadie entrara en la casa. Por este desafuero, el gobernador fue excomulgado por el obispo y condenado al destierro y a la confiscación de sus bienes por parte del Consejo de Indias73. El rey fue sumamente beligerante en el apartado económico y de financiación. Como es sabido, la llamada masa decimal se dividía en dos mitades. De la primera, correspondía la mitad al ordinario y la otra mitad al cabildo catedralicio. De la segunda mitad, se hacia una nueva división en nueve partes, distribuidas de la siguiente forma: dos novenos para el rey (Real Hacienda), cuatro novenos para los párrocos (beneficiales) y uno y medio respectivamente para hospitales y fábricas de iglesias. Ésta fue, en líneas generales, la distribución decimal, aunque en algunas diócesis podían pactarse acuerdos particulares. Sobre esas cargas, y sin romper la distribución, se impusieron nuevas obligaciones, tal es el caso, por ejemplo, de los seminarios y universidades, cuotas para el Patriarcado de Indias, cardenales romanos, etc. ¿Cómo afectó todo esto al seminario? Las disposiciones tridentinas estaban claras. El Concilio de Trento determinó que los impuestos a favor del seminario obligasen a todas las personas, instituciones y sectores que obtenían algún beneficio eclesiástico. Las disposiciones regias tampoco ofrecían ninguna duda. Felipe III, el 17 de mayo de 1607, dictaba en El Escorial una real cédula, recogida en la legislación indiana, que era del tenor siguiente: «Mandamos, que conforme al Santo Concilio de Trento contribuyan los religiosos doctrineros para los colegios seminarios, como lo hacen y deben hacer los demás clérigos, beneficiados, prebendados, hospitales y cofradías, en la forma que les está y fuere repartido. Y rogamos a los prelados seculares que lo hagan cumplir precisa y puntualmente, apercibiendo a los religiosos, que si no lo cumplieren, se les quitarán las doctrinas»74.

73. Cayetano BRUNO, Historia de la Iglesia en Argentina, cit. en nota 3, III, pp. 61-68. 74. Recopilación de leyes de los reinos de las Indias, cit. en nota 68, libro I, tít. XV, ley XXXV.

03-capituloII

128

3/2/05

00:48

Página 128

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

La desigual respuesta a esta prescripción marca la vida de los seminarios tridentinos hispanoamericanos. En cualquier caso hay que señalar que las resistencias y negativas al llamado seminaristicum fueron la nota dominante75. ¿Por qué hubo esa resistencia a pagar el tres por ciento? ¿Por qué los seminarios hispanoamericanos adolecieron, en líneas generales, de una pobreza tan considerable? Hay que tener presente, ante todo, que durante los siglos XVI y XVII el clero indiano fue preponderantemente regular; las doctrinas y una buena parte de iglesias estaban en manos de Órdenes religiosas con cura de almas. Los frutos decimales que se obtenían de ellas 75. Entre los muchos ejemplos que pueden traerse a colación recogemos algunos especialmente significativos. En el Seminario de San Luis de Quito, fundado por el obispo fray Pedro de la Peña en 1569, se sufría tal penuria por la negativa de los religiosos doctrineros que, en 1594, el obispo agustino fray Luis López de Solís, después de consultar con su cabildo y ver que los religiosos se seguían negando a pagar el tres por cien, tomó la decisión extrema de excomulgar a los persistentes y contumaces en la negativa (Rubén VARGAS UGARTE, Historia de la Iglesia en el Perú, cit. en nota 4, pp. 196-198). En 1590, el obispo de Santiago de Chile, Diego de Medellín (1574-1593), respondía a una carta de Felipe II en la que le indicaba que el Seminario del Santo Ángel Custodio, fundado en 1584, no recibía el 3% de los diezmos del hospital y que sus doce colegiales vivían de distintas donaciones y limosnas y en condiciones muy precarias (Carlos SILVA COTAPOS, Historia eclesiástica de Chile, cit en nota 5, pp. 23-30). Quejas parecidas manifiesta, el 15 de marzo de 1598, a Felipe II don Antonio de la Raya y Navarrete, obispo de Cuzco (1594-1606), quien se quejaba con dolor de la negativa de los frailes doctrineros a colaborar con el tres por ciento de sus rentas decimales en favor del seminario (Rubén VARGAS UGARTE, Historia de la Iglesia en el Perú, cit. en nota 4, pp. 198-200). Aunque no eran sólo los doctrineros, había también cabildos que se negaban en rotundo, tal era el caso del de Arequipa (José Antonio BENITO RODRÍGUEZ, El Archivo y la Biblioteca del Seminario de San Jerónimo de Arequipa, cit. en nota 10, pp. 115-151). La Corona no permaneció impasible ante estas quejas. Felipe III, mediante Real Cédula, firmada el 10 de mayo de 1609 mandaba que bajo ningún concepto ni excusa los religiosos doctrineros se negasen a pagar el tres por ciento correspondiente a favor del seminario tridentino (RAH/M.L., t. XCVIII, f. 153). Felipe IV, el 20 de abril de 1629, se quejaba de que sus oficiales de la Real Hacienda habían estorbado la recogida del seminaristicum bajo el pretexto de recoger primero los dos novenos que se aplicaban a la Real Hacienda; el monarca les recordaba que el tres por ciento se había de sacar primero de las rentas que correspondían al prelado, cabildo y otras iglesias y, cumplido esto, se sacará de los dos novenos de la Real Hacienda la parte correspondiente al seminario (RAH/M.L., t. XCVIII, f. 596). Discusiones de esta naturaleza fueron constantes y largas. El 27 de febrero de 1796, Carlos IV firmaba una Real Cédula en que reiteraba que se sacase el consabido tres por ciento para los seminarios de los reinos de Indias y Filipinas, de todas las décimas eclesiásticas (RAH/M.L., t. CXVIII, ff. 36-37). Prescripción que volvía a repetir en otra Real Cédula de 1 de junio de 1799 (RAH/M.L., t. CXIX, ff. 311-312), poniendo con ello de manifiesto los muchos problemas que hubo con el famoso seminaristicum.

03-capituloII

3/2/05

00:48

Página 129

II. EL SEMINARIO CONCILIAR EN LA AMÉRICA HISPANA (1563-1800)

129

debían contribuir a pagar el seminaristicum, tal como se recogía en Trento y en sucesivas reales cédulas, pero lo cierto es que hubo negativas y continuas resistencias. Dos hechos definen esta situación. En primer lugar, muchas Órdenes religiosas esgrimieron que por privilegios papales, que venían incluso desde la Edad Media, se les eximía de pagar diezmos y primicias. Las protestas se traducían en pleitos ante el Consejo de Indias que duraban años; podría decirse que hasta 1624 las exenciones canónicas pesaron mucho en los fiscales del Consejo. En 1655 cambió notablemente la situación, porque el Consejo se encontró un argumento impecable al que teóricamente no podían hacer frente los regulares: considerar los diezmos más como una regalía que como un impuesto eclesiástico, basándose en la bula Eximiae devotionis que cedía los diezmos a la monarquía. Los recursos se multiplicaron y todo parecía arreglado cuando el 16 de junio de 1657 se condenaba a los religiosos a pagar los impuestos e incluso los retrasos. En principio, todas las Órdenes religiosas se avinieron a ella menos la Compañía de Jesús, que siguió pleiteando hasta 1750 en que llegó a acuerdos particulares con el Consejo de Castilla por los que accedía a pagar los llamados impuestos eclesiásticos76. Con todo, debe decirse que aunque a lo largo del XVII las Órdenes religiosas contribuyeron al subsidio seminarístico, continuaron los problemas aislados que se resolvieron cuando Benedicto XV, por la bula Inescrutabili, de 26 de noviembre de 1751, secularizó las doctrinas que estaban en manos de religiosos. Un segundo hecho, más delicado y singular, explica también las resistencias a sufragar el seminaristicum. Los impuestos eclesiásticos eran un modus vivendi para muchos eclesiásticos regulares. Contribuir al sostenimiento económico de un seminario secular diocesano suponía amenazar el statu quo de muchas iglesias y doctrinas en manos de religiosos. La propia legislación indiana recogía una real cédula de Felipe III, de 15 de marzo de 1619, por la que se prescribía que los virreyes, presidentes y oficiales presentasen colegiales de los seminarios conciliares a los curatos y doctrinas que fuesen vacando77. No era ésta la única ley al respecto, el 21 de septiembre 1592, Felipe II enviaba al Virrey del Perú, Marqués de

76. Ronald ESCOBEDO MANSILLA, La economía de la iglesia americana, en Pedro BORGES (dir.), Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas, cit. en nota 11, pp. 99135. 77. Recopilación de leyes de los reinos de las Indias, cit. en nota 68, libro I, tít. XXIII, ley V.

03-capituloII

130

3/2/05

00:48

Página 130

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Cañete, una Real Célula por la que prescribía que los colegiales del seminario de Lima fuesen preferidos a los religiosos en la provisión de curatos78. En definitiva, que los regulares doctrineros contribuyeran al desarrollo del seminario era en cierto modo contribuir a su propio suicidio como doctrineros. c) El seminario tridentino y su relación con la Compañía de Jesús Está fuera de toda duda la importancia capital y extraordinaria que tuvieron las Órdenes religiosas en la labor evangelizadora, cultural y social de la América hispana. Su presencia y distribución geográfica ha sido estudiada con creces y desde distintos ámbitos, por lo que aquí sólo abordaremos el papel que estas Órdenes desempeñaron en relación con el seminario conciliar diocesano. Atendiendo a dos razones de peso, nos centraremos en exclusiva en la Compañía de Jesús. En primer lugar, porque fueron los colegios de la Compañía los que, por analogía, mejor plasmaron el ideal tridentino de formación sacerdotal diocesana. Sus universidades o colegios máximos poseían con frecuencia colegios periféricos o convictorios, denominados habitualmente seminarios, donde vivían colegiales que asistían a las aulas universitarias o a las aulas del colegio máximo79. Junto a esta razón de peso —que en España fue suficiente para excusar la fundación de muchos seminarios conciliares— hay que destacar una segunda circunstancia de especial trascendencia y significación: la entrega institucional y formal que muchos obispos hispanoamericanos hicieron a la Compañía de Jesús de sus propios seminarios conciliares. Esto no sólo implicaba que los seminaristas estudiasen en las aulas jesuíticas, sino que la misma responsabilidad de la educación moral y espiritual recayese enteramente en la Compañía, sin intervención ninguna del titular de la diócesis. En España —como ya hemos apuntado—, la existencia de colegios jesuíticos fue excusa reiterada para no fundar seminario, pero no conocemos uno solo que, entre los siglos XVI-XVIII, se entregara formalmente a la 78. RAH/ M.L., t. XCVII, f. 698. 79. Por ejemplo, el máximo de México tenía a su lado los seminarios jesuíticos de San Ildefonso y del Rosario; el de Puebla tenía los seminarios de San Jerónimo, San Ildefonso y San Ignacio; el de Guadalajara, el seminario de San Juan. Instituciones que no eran diocesanas ni dependían del obispo y que impartían una sólida formación moral, espiritual y religiosa —podría decirse casi monacal—, y una contrastada formación humanista, teológica y moral puesta al servicio de la diócesis.

03-capituloII

3/2/05

00:48

Página 131

II. EL SEMINARIO CONCILIAR EN LA AMÉRICA HISPANA (1563-1800)

131

Compañía de Jesús. La pregunta es: ¿por qué esa entrega en la América hispana y no en la metrópoli? Dos hechos pueden explicar esta circunstancia: por un lado, la considerable penuria económica de las diócesis indianas; por otro, su peculiar estructura eclesial, caracterizada sobremanera por una clerecía eminentemente regular. En ese contexto, a los prelados sólo les cabían tres posturas: retrasar indefinidamente la erección de seminarios por la negativa persistente y contumaz de las Órdenes religiosas a aportar el seminaristicum; seguir las prescripciones tridentinas y regias dejando a la inseguridad o improvisación económica el futuro del seminario; o arbitrar una solución de conveniencia: aprovechar la sólida infraestructura que brindaba la Compañía de Jesús para sacar adelante sus sacerdotes diocesanos y sus seminarios conciliares. Esta medida podía resultar extraña y en principio contraria al ideal tridentino que había apostado por un seminario eminentemente diocesano y episcopal. Sin embargo en Hispanoamérica este matiz se atemperó a sus peculiares circunstancias eclesiales. Entre 1563 y 1800 hemos podido constatar la existencia de cuarenta seminarios conciliares (cfr. Anexo III, p. 182-183). Si consideramos sólo los fundados hasta 1767, año de la infausta expulsión de la Compañía de Jesús, su número se reduce a treinta y tres; de ellos, once se pusieron de forma parcial o definitiva bajo el gobierno y dirección de los jesuitas, lo que supone la tercera parte. Cifra sumamente reveladora, que cobra mayor magnitud si se tiene presente que hubo seminaristas que aunque no dependieron formalmente de los jesuitas, acudieron a las aulas de la Compañía a completar su formación académica80. Desde el punto de vista estatutario, la asunción de los seminarios conciliares por parte de la Compañía no presentaba inconveniente alguno. Los convictorios para alumnos externos, creados por la Compañía, funcionaban con solidez y sin apenas problemas. Las cosas se facilitaron todavía más a partir de la segunda Congregación General de 1565, donde se reguló la posibilidad de gobernar colegios y seminarios ajenos a la Compañía. Tres condiciones se exigieron al respecto: que se hiciera a favor 80. Esto confirma la extraordinaria labor llevada a cabo por la Compañía de Jesús en pro de la formación diocesana y secular de la América hispana. A título de ejemplo baste reseñar que a finales del siglo XVII existían en Indias treinta y tres colegios jesuíticos: once en Nueva España, ocho en Perú, cinco en Colombia, tres en Argentina, tres en Chile y uno en Cuba, Guatemala y Panamá respectivamente (Jaime GONZÁLEZ RODRÍGUEZ, La Iglesia y la enseñanza superior, en Pedro BORGES [dir.], Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas, cit. en nota 11, p. 704).

03-capituloII

132

3/2/05

00:48

Página 132

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

de la Compañía una fundación perpetua e insigne; que en la ciudad hubiese algún colegio jesuítico cuyo progreso se promoviera de manera notable; y que los superiores de la Compañía fuesen enteramente libres en el gobierno de tales establecimientos. Desde el punto de vista cronológico, el primer caso fue el Seminario Conciliar de San Luis, fundado en Quito, el 31 de marzo de 1569, por el obispo dominico fray Pedro de la Peña. Su sucesor, el también dominico Luis López de Solís, ante la grave penuria económica por la que atravesaba el centro, optó en 1594 por iniciar las gestiones para entregarlo a la Compañía de Jesús. La decisión no resultaba fácil: se trataba de aunar tres voluntades: la Compañía, Roma y la corona. Con los jesuitas no hubo ningún problema; dos fueron las condiciones que exigieron: que no existiera en Quito otra aula pública de latinidad a excepción de la suya y que se les entregaran a título de garantía dos casas para servir de sede al seminario conciliar. El P. Diego Álvarez de Paz, rector del colegio de Quito, aceptó los acuerdos a título provisional por la falta de jesuitas que inicialmente tenían para atenderlo, aunque luego la aceptación fue definitiva. Con Roma tampoco hubo problemas. Las prevenciones procedían del tenor episcopal y diocesano del canon 18 de la sesión XXIII tridentina. El propio prelado, para curarse en salud, apostilló en las constituciones del seminario un matiz importante: «Y por cuanto el Santo Concilio de Trento pone particular gobierno en estos seminarios, de que se funden y erijan con acuerdo y consejo de dos capitulares y dos del clero y que se tomen las cuentas con la misma asistencia, y provee otras cosas que no son conformes al modo de proceder que la Compañía tiene en los Seminarios que toma a su cargo, aunque es de creer que el Santo Concilio entiende todo aquello [...] con todo eso será conveniente traer Breve de su Santidad en el que se apruebe lo que Nos hemos capitulado con la dicha Compañía»81.

Desconocemos si hubo ese breve del papa. Creemos que no, porque Trento acertó dando gran libertad a los prelados para tomar decisiones en relación con sus seminarios. Sólo faltaba el parecer de la corona y ésta tampoco puso ningún impedimento. El 30 de noviembre de 1595, Felipe II enviaba desde el Pardo una real cédula a la Audiencia de Quito

81. José Abel SALAZAR, Los estudios eclesiásticos superiores en el Nuevo Reino de Granada (1563-1810), cit. en nota 2, pp. 336-337.

03-capituloII

3/2/05

00:48

Página 133

II. EL SEMINARIO CONCILIAR EN LA AMÉRICA HISPANA (1563-1800)

133

para que favoreciese en todo lo posible la fundación del Seminario Conciliar de San Luis. En todo este proceso el prelado sólo se reservó tres privilegios: poner sus armas debajo de las reales, designar doce colegiales de los veinticuatro existentes, y tener derecho a ser asistido en las misas pontificales de la catedral por varios seminaristas82. El primer paso estaba dado y no era más que el primer eslabón de una cadena que se iba a alargar hasta el siglo XVIII. El segundo precedente lo encontramos en 1605 con el Seminario Conciliar de San Bartolomé de Bogotá, fundado en 1581 por el franciscano fray Luis Zapata de Cárdenas. Su sucesor, el obispo Lobo Guerrero, al comprobar las graves dificultades que se le presentaban para mantener el seminario, optó por seguir los pasos del seminario quitense y entregar el suyo a la Compañía de Jesús. Su decisión fue tan tajante que en el capítulo tercero de sus constituciones prescribió: «Y para que esta obra tenga el efecto que el Santo Concilio Tridentino desea, usando de la facultad que nos da para elegir las personas que lo han de tener a cargo, y que sean de toda satisfacción en exemplo, letras y experiencia, [decidimos que] los tales colegios seminarios se deben encomendar a los Padres de la Compañía de JHS, a donde pudieren ser habidos; y que esto mismo han guardado algunos Sumos Pontífices y Perlados del Perú».

Esta declaración empeñaba además la voluntad de sus sucesores: las constituciones prescribían «no consentir se quite a la Compañía este cuidado y superintendencia, mientras ella lo quisiere tener». Por parte de la Compañía no hubo al respecto ningún problema. En una carta annua, de 1605, del P. Torres al prepósito general de la Compañía, le comunicaba que en el colegio máximo se había creado un convictorio donde se formaban doce seminaristas por los que el obispo Lobo Guerrero pagaba por cada uno cien pesos anuales. La verdad es que aunque se sucedieron algunos problemas —especialmente con algunos miembros del cabildo y con algún otro obispo como fray Ignacio de Urbina (1690-1703)— la Compañía supo llevar a buen término los fines del seminario83.

82. Rubén VARGAS UGARTE, Historia de la Iglesia en el Perú, cit. en nota 4, pp. 196198. 83. José Abel SALAZAR, Los estudios eclesiásticos superiores en el Nuevo Reino de Granada (1563-1810), cit. en nota 2, pp. 325-358.

03-capituloII

134

3/2/05

00:48

Página 134

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Los ejemplos de Quito y Bogotá fueron seguidos por otros prelados que vieron en la Compañía de Jesús la única posibilidad real de sacar adelante la disposición tridentina. Tales fueron los casos de los seminarios conciliares de: Buenos Aires, Popayán, Durango y Concepción84. Paralelamente hubo también tensiones graves y reiteradas que aconsejaron la ruptura de los acuerdos. En unos casos auspiciada por los propios prelados y en otros por la propia Compañía. En el caso de los primeros, destacan Santiago de Chile y Cuzco. El primero no alcanzó a tener seminario conciliar hasta que el franciscano Diego de Medellín (15741593) lo fundó en 1584. Sus sucesores mantuvieron firme su carácter diocesano. Sin embargo, bajo el episcopado de Francisco González Salcedo (1622-1634), las dificultades fueron de tal envergadura que el prelado se vio en la tesitura de perderlo o cederlo a la Compañía, decisión esta última que definitivamente tomó en 1625. Su unión al convictorio jesuítico de San Francisco Javier no gustó al prelado, porque supuso su total exclusión del gobierno del seminario; en esta situación, el mismo González Salcedo, tras diez años de unión, lo dotó de mejores rentas y lo separó de la Compañía en 163485. Otro caso parecido aconteció con el Seminario Conciliar de Cuzco, fundado por don Antonio de la Raya y Navarrete (1594-1606) en 1603. La grave penuria económica aconsejó cederlo a la

84. El de Buenos Aires, fundado por fray Pedro de Carranza en 1622 (Cayetano BRUNO, Historia de la Iglesia en Argentina, cit. en nota 3, pp. 61-68); y Popayán, fundado en 1643 por el agustino fray Francisco de la Serna (José Abel SALAZAR, Los estudios eclesiásticos superiores en el Nuevo Reino de Granada (1563-1810), cit. en nota 2, pp. 370385). En la primera mitad del siglo XVIII, a pesar de que las resistencias hacia la Compañía de Jesús eran ya notables, dos prelados entregaron sus seminarios a los jesuitas. El primero fue el Seminario Conciliar de Durango (México), fundado en 1705 por don Ignacio Dies de la Barrera (1705-1709). Su sucesor, don Pedro Tapiz (1712-1722), ante las graves penurias económicas, decidió agregarlo al colegio jesuítico, convirtiéndolo en una de las instituciones educativas más importantes de la diócesis. En el informe de la visita ad limina, que en 1765 realizó el obispo don Pedro Tamarón (1758-1768), podía leerse que en la diócesis existía un colegio de la Compañía de Jesús, con doce sacerdotes que enseñaban primeras letras, gramática, retórica, filosofía, teología y moral. Y que dicho colegio tenía bajo su responsabilidad el seminario diocesano, con edificio propio anejo al colegio de los jesuitas, doce seminaristas numerales y setenta porcionistas o supernumerarios (Mariano CUEVAS, Historia de la Iglesia en México, cit. en nota 6, IV, pp. 113-117). El segundo de los seminarios fue el de Concepción (Chile), fundado en 1718 por el obispo Juan de Necolalde (1715-1724), quien ante las graves penurias económicas lo entregó a la Compañía en 1724 (Carlos SILVA COTAPOS, Historia eclesiástica de Chile, cit. en nota 5, pp. 112 y ss). 85. Carlos SILVA COTAPOS, Historia eclesiástica de Chile, cit. en nota 5, pp. 77-80.

03-capituloII

3/2/05

00:48

Página 135

II. EL SEMINARIO CONCILIAR EN LA AMÉRICA HISPANA (1563-1800)

135

Compañía en 1605, pero los conflictos por cuestiones de autonomía llevaron al cabildo y al obispo a romper las relaciones con los jesuitas el 29 de marzo de 162186. En otros casos la ruptura se produjo por expreso deseo de la Compañía de Jesús. El caso más patente fue el Seminario Conciliar de Santa Catalina, de Santiago del Estero (actual Argentina), fundado en 1597 por el obispo Fernando Trejo y Sanabria. Sus dificultades económicas llevaron al prelado a ponerlo bajo el gobierno de la Compañía en 1611, pero conflictos con el cabildo e incumplimientos manifiestos de sucesivos prelados aconsejaron a los jesuitas a desentenderse del seminario en 1635. A finales de siglo, en 1690, el entonces gobernador de la Provincia, Tomás Félix de Argandoña, rogó a la Compañía que se hiciera cargo del seminario, pero el entonces rector, P. Francisco Burges, se negó en rotundo, lo que conllevó la desaparición del seminario conciliar87. Hubo también casos aislados en que la Compañía, sin tener colegio propio, asumió la dirección y gobierno del seminario diocesano, como ocurrió con el Seminario Conciliar de Santo Domingo, que, a pesar de ser conocida como «la Primada de España en América, no tuvo seminario hasta 1602, gracias a los esfuerzos del arzobispo fray Agustín Dávila Padilla (1598-1604)88. Hubo casos de enfrentamiento entre el cabildo y el obispo, con ocasión de la posible entrega del seminario a los jesuitas. Recordemos el Seminario Conciliar de Santa Isabel de Hungría, fundado en Sucre, en 1595, por el vicario capitular Juan de Larreategui. El seminario se mantuvo durante más de siglo y medio bajo la autoridad del obispo. Sin embargo, en 1753, el arzobispo Gregorio Molleda y Clerque, ante las

86. En Real Cédula, fechada el 29 de marzo de 1621, se da cuenta que el obispo difunto don fray Fernando de Mendoza cedió a la Compañía sin consentimiento del cabildo el gobierno del Seminario Conciliar de San Antonio Abad; el cabildo consideró dicha cesión un agravio al espíritu tridentino y a la justicia canónica, y protestó ante el Rey pidiendo que no se entregase dicho seminario a la Compañía, petición a la que el Rey accedió no consintiendo que se despojase a la iglesia diocesana de lo que en justicia era suyo. Cedulario, tomo 5, f. 77v, n° 72. 87. Luis ALEN LASCANO, Historia de la Compañía de Jesús en Santiago del Estero. Siglos XVI-XVIII, Buenos Aires 1970, pp. 55 y ss. 88. Esta situación debe considerarse excepcional: fue la forma que tuvo la Compañía de introducirse en la ciudad y ganarse el reconocimiento del prelado y de otras instituciones. El seminario sobrevivió gracias a una donación de don Hernando Gorjón, pero no duró mucho tiempo: una grave epidemia diezmó la Isla y acabó con la vida de los dos jesuitas que lo gobernaban. Cfr. León LOPETEGUI - Félix ZUBILLAGA, Historia de la Iglesia en la América española, cit. en nota 60, pp. 779-791.

03-capituloII

136

3/2/05

00:48

Página 136

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

penurias económicas por las que atravesaba, solicitó el parecer de su cabildo para entregarlo a la Compañía. El cabildo adujo que siempre había sido su línea mantener la independencia diocesana, y el prelado no pudo conseguir su propósito89. Otras veces, la propia Compañía se negó a aceptar la responsabilidad del seminario. Quizá el caso más llamativo fue el Seminario de Tucumán, puesto bajo la advocación de Nuestra Señora de Montserrat, que pretendió ser un seminario conciliar y acabó siendo un convictorio jesuítico90. Este panorama aboca a una última pregunta: ¿hubo alguna otra Orden religiosa que tuviera formalmente el gobierno de los seminarios conciliares? La respuesta es negativa: no se ha encontrado documento alguno que confirme la adscripción formal de un seminario conciliar a otra Orden religiosa que no fuese la Compañía de Jesús. Únicamente se ha encontrado un precedente excepcional en el Seminario Conciliar de Popayán, que, tras la expulsión de los jesuitas, fue encargado a los dominicos, que lo tuvieron muy poco tiempo. Otra cosa muy diferente es la participación de la Orden dominica en la formación intelectual de los seminaristas diocesanos: los colegios y Universidades dominicas rivalizaron con los jesuitas en la formación académica de un puñado importante de seminaristas y en algunos casos, especialmente en la zona caribeña, sus aulas fueron la esperanza más firme de una buena formación intelectual. 89. Josep BARNADAS, El Seminario Conciliar de San Cristóbal de la Plata-Sucre, 15951995. Aportación a su historia en su IV Centenario, cit. en nota 9, pp. 87 y ss. 90. El punto de partida de esta historia hay que situarlo en 1684, año en que el sacerdote Ignacio Duarte de Quirós donó 30.000 pesos para que se dotara a la diócesis de Córdoba de un seminario conciliar. Los herederos y albaceas de la herencia fueron los jesuitas, quienes en connivencia con el entonces gobernador de Tucumán, don Félix de Argandoña, decidieron fundar un seminario conciliar en la ciudad de Córdoba y otorgarle constituciones y estatutos propios. Desde Madrid, el 25 de octubre de 1689, mediante cédula real se dio el placet regio a lo que ya era una realidad. Lo mismo hizo el obispo de Córdoba, Juan Bravo y Dávila de Cartagena, el 19 de octubre de 1691. Sin embargo las ilusiones del obispo se truncaron cuando el procurador general de la Compañía, P. Diego Francisco Altamirano, se negó a aceptar las constituciones del seminario, alegando que eran las propias de un seminario eclesiástico, puesto bajo la autoridad del patronato regio y con graves consecuencias para la autonomía jesuítica. Como Duarte de Quirós había hecho la donación a favor de los jesuitas nada hubo que oponer al deseo jesuítico, y lo que en principio iba a ser un seminario diocesano regido por los jesuitas acabó siendo un convictorio jesuítico que contribuyó a la formación sacerdotal diocesana, pero retrasó el seminario cordobés que no se hizo realidad hasta 1752. Cfr. RAH/M.L., t. C, ff. 323-324. El Seminario Conciliar de Córdoba fue fundado por Pedro Miguel de Argandoña (17451762) bajo la advocación de Nuestra Señora de Loreto y Santo Tomás. En cierto modo

03-capituloII

3/2/05

00:48

Página 137

II. EL SEMINARIO CONCILIAR EN LA AMÉRICA HISPANA (1563-1800)

137

d) Los seminarios: titular, ubicación y fundador Una vez hecho el recorrido canónico, legislativo y contextual del seminario hispanoamericano resta por responder a tres preguntas claves: ¿Cuántos seminarios se fundaron en la América hispana desde 1563 a 1800? ¿Quiénes fueron sus fundadores? ¿Dónde se ubicaron sus sedes? Las respuestas a estas preguntas son complejas y en ellas inciden varios factores que en ocasiones agravan la dificultad de las respuestas. En primer lugar está la complejidad misma de allegar fuentes precisas y suficientes que aclaren esos interrogantes. Muchas están dispersas, otras perdidas y la mayoría exigen un recorrido secuencial que supera las exigencias de este trabajo. No menos importante, aunque parezca baladí, es aclarar el concepto mismo de seminario conciliar, ya que este término se ha utilizado en ocasiones de forma confusa e inadecuada, aplicándose a instituciones que en sentido estricto eran seminarios pero no podían en modo alguno tener el calificativo de conciliares o tridentinos; tal es el caso, por ejemplo, de los seminarios de misiones o los seminarios de las Órdenes religiosas, que hicieron una labor extraordinaria y fueron en muchos casos auténticos semilleros de sacerdotes diocesanos, aunque carecieron del carácter episcopal y secular pretendido por el Concilio de Trento. Por último, cabe señalar la dificultad de precisar la fecha exacta u oficial en que nacen los seminarios conciliares. Su proceso de gestación comenzaba pidiendo permiso regio para iniciar los trámites de fundación; a continuación se daba cuenta al monarca de los mismos y con su placet se iniciaban las gestiones; posteriormente venía el auto formal de erección firmado por el obispo, cabildo y oficiales; y, por último, el monarca sancionaba mediante cédula real las constituciones. Este proceso podía durar años y cuando concluía era normal que el seminario ya estuviese funcio-

era la continuidad de otro anterior (1719) que había tenido una lánguida existencia. Argandoña, mientras se hacía un seminario de nueva planta, pidió a los jesuitas que se hicieran cargo temporalmente de sus tres colegiales, favor que concluyó en 1758. Cfr. Luis Roberto ALTAMIRA, El Seminario Conciliar Nuestra Señora de Loreto, Colegio Mayor de la Universidad de Córdoba, Imprenta Universidad, Córdoba 1943. En las pp. 372-383 aparecen transcritas las constituciones de dicho seminario y el testimonio de su aprobación. Con el Seminario de Córdoba se cerró también la última aportación directa de los jesuitas al gobierno de los seminarios hispanoamericanos. La subida al trono de Carlos III iba a traer una nueva política y en ella no cabían precisamente los servicios de la Compañía de Jesús.

03-capituloII

138

3/2/05

00:48

Página 138

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

nando. Esto ha dado lugar a confusiones en cuanto a la fecha de fundación: unos tomaban como tal el placet regio, otros la aprobación de las constituciones y otros el auto de erección firmado por el obispo. Hemos optado por elegir la fecha en que se tiene constancia cierta de que el seminario era una realidad institucional en funcionamiento. Así pues, se consignan los que fueron refundados y tuvieron más solidez y duración y no se han computado los que tuvieron una vida efímera. Hemos contabilizado cuarenta seminarios: ocho se fundaron en el siglo XVI, dieciocho en la centuria siguiente, y catorce en el siglo XVIII. Cifras que contrastan vivamente con el caso español: en el siglo XVI —como ya apuntamos— se fundaron veinte seminarios, ocho en el siglo XVII y dieciocho en la centuria siguiente91. Véase el cuadro completo en el Anexo III, pp. 182-183. 5. EL SEMINARIO EN EL SIGLO XVIII a) Primera mitad de siglo Con el advenimiento del siglo XVIII y el asentamiento de los Borbones en el trono de España se inició un salto cualitativo de extraordinaria magnitud que incidió positivamente en los seminarios conciliares; aunque tal repercusión no se manifestó hasta finales de siglo. En su primera mitad, puede decirse que el seminario hispanoamericano fue fundamentalmente una prolongación del seminario de los siglos XVI y XVII, aunque menudearon reformas tímidas que allanaron el camino del espíritu ilustrado. En la primera mitad del XVIII, tres frentes alentaron progresivamente el interés reformista: la apuesta por un clero más diocesano; la reforma lenta pero eficaz de los estudios teológicos y canónicos; y la cuestión del coro. Con el primer frente se intentó ralentizar el asentamiento y crecimiento del clero regular en beneficio del diocesano. La medida ya la habían iniciado tímidamente los Austrias sin mucho éxito92. La entrada de los

91. Para un estudio más detallado de cada seminario consúltese Javier VERGARA, Relación de Seminarios Conciliares en Hispanoamérica y Filipinas. Siglos XVI-XVIII. Principales anotaciones, en «Anuario de Historia de la Iglesia», 14 (2005). 92. En 1593, Felipe II prohibió a los regulares fundar conventos sin licencia regia, y en 1615, se llegó a solicitar al Papa Paulo V que suprimiera los conventos habitados por menos de ocho religiosos.

03-capituloII

3/2/05

00:48

Página 139

II. EL SEMINARIO CONCILIAR EN LA AMÉRICA HISPANA (1563-1800)

139

Borbones aceleró este propósito: en 1704, 1705 y 1717 Felipe V dictó sendas medidas encaminadas a prohibir la fundación de nuevos conventos; en 1734 se ordenó a los religiosos no admitir más novicios en un lapso de diez años; y en 1754 se les prohibió incluso intervenir en la redacción de testamentos con objeto de que no allegasen más riquezas por ese medio. Una de las decisiones más extremas la tomó el arzobispo de México, Manuel Rubio y Salinas (1749-1765), quien, con la anuencia de Fernando VI, decidió, el 20 de julio de 1754, separar de los curatos a franciscanos, dominicos y agustinos en beneficio de sacerdotes diocesanos93. El segundo de los frentes, más simbólico que efectivo, se dirigió a una reorientación de los estudios teológicos y canónicos. Su mentor y artífice fue Melchor de Macanaz quien, el 5 de diciembre de 1713, consiguió del Consejo de Castilla una circular orientada a reformar los estudios de derecho canónico, tachados por entonces de partidistas y poco acordes con los concilios de la iglesia española. Como solución, el Consejo prescribió que las Universidades y colegios tuvieran como libro de texto la Collectio máxima conciliorum Hispaniae et novi orbis (1693-1694), del cardenal Aguirre. En la misma línea, Macanaz conseguía cuatro días después (el 9 de diciembre de 1713), que se diese otra circular denominada: Sobre los malos estudios de Teología, en la que se denunciaba el espíritu de escuela y de partido que presidía los estudios teológicos y se demandaba una vuelta a las fuentes primitivas de la Iglesia: Sagrada Escritura, Santos Padres y concilios. Felipe V se hizo eco de este sentir y, el 27 de mayo de 1721, instaba a los obispos a erigir seminario en aquellas diócesis donde no lo hubiese y a seguir el espíritu de las circulares de 171394. El tercero de los frentes, la cuestión del coro (colaboración de los seminaristas en los actos litúrgicos de la catedral y de otras iglesias), fue resuelta por intervención de la Santa Sede. Felipe V pidió ayuda al papa Inocencio XIII y éste, por instancias del cardenal Belluga, el 13 de mayo de 1723, firmaba la bula Apostolici ministerii95. Esta bula se propuso tres objetivos: potenciar la vida académica de los seminarios, resolver la cuestión del coro y promover la preparación pastoral de los seminaristas, con vistas a su ordenación sacerdotal.

93. Eduardo CHÁVEZ SÁNCHEZ, Historia del Seminario Conciliar de México, cit. en nota 8, pp. 312-314. 94. Novísima recopilación, cit. en nota 41, libro I, tít. XI, nota 1. 95. Bullarium Romanum, Augustae Taurinorum, 1859, vol. XIII, pp. 60-64.

03-capituloII

140

3/2/05

00:48

Página 140

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Fue, en efecto, un intento tímido de dar mayor entidad académica al seminario conciliar. Para ello, prescribió que los colegios sacerdotales que contasen con estudios de teología, filosofía y cánones pudiesen otorgar grados académicos, lo que alentó a algunos prelados a ampliar los planes de estudio de sus seminarios en la esperanza de allegar más alumnos y ganar prestigio académico96. Un segundo aspecto de la bula, objeto de mayores polémicas y notables resistencias, fue la llamada «cuestión del coro». Sabido es que el canon 18 de la sesión XXIII tridentina prescribió que los seminaristas sirviesen en la catedral e iglesias locales durante los días festivos con objeto de aprender mejor los ritos y ceremonias de la misa. Felipe IV, en 1622, consolidó esta costumbre en atención a que las principales rentas con que los seminarios se sustentaban provenían de las iglesias catedrales; en consecuencia, determinó que cuatro colegiales seminaristas sirvieran diariamente en la catedral y seis en los días festivos y misas solemnes, matizando que dicha prescripción se hacía también extensiva a aquellos seminarios gobernados por las Órdenes religiosas (entiéndase jesuitas)97. Esta prescripción dio lugar a abusos manifiestos ya que muchos cabildos vieron en ello un cauce óptimo para tener acólitos y solucionar problemas de personal. Posibilidad que en no pocos casos derivó en protestas y quejas denunciando que los seminaristas pasaban más tiempo en la catedral que en el seminario. Para regular la cuestión, la bula prescribió que los colegiales acudiesen a las iglesias mayores sólo los domingos, los días festivos y los de procesiones generales.

96. Un ejemplo representativo, entre los muchos que pueden traerse a colación, fue el Colegio Seminario de San Basilio Magno, fundado en Santiago de Cuba por el obispo fray Jerónimo de Nosti y Valdés en 1722. Cfr. Archivo General de Indias, Seminario de San Basilio, nº 2. Se trata de una larga memoria, fechada en 1822, en la que se recogen los orígenes y diversos aspectos de la historia económica y académica del Seminario de San Basilio. En su f. 1v se dice expresamente: «En esta Santa Iglesia Catedral de la ciudad de Santiago [...] se estableció en 1722, por su prelado D. Gerónimo Valdés, previo Real permiso, el Colegio Seminario de San Basilio, sumamente informe tanto en lo material como en lo formal». A partir de ahora se citará AGI. Este centro, como muchos otros de su época, fue un intento más simbólico que posibilista de reducir el problema de la formación sacerdotal diocesana. En el momento de su fundación, sus estudios se reducían a una simple cátedra de gramática y a otra de canto eclesiástico, y sus colegiales se limitaban a ser meros servidores del clero catedralicio. Sin embargo, su situación empezó a mejorar a partir de 1755, año en que el obispo don Pedro Agustín Morell de Santa Cruz aumentó sus fondos y le agregó cátedras de Filosofía y Teología (AGI, Seminario de San Basilio, nº 2, f. 2). 97. Recopilación de leyes de los reinos de las Indias, cit. en nota 68, libro I, tít. XXIII, ley IV.

03-capituloII

3/2/05

00:48

Página 141

II. EL SEMINARIO CONCILIAR EN LA AMÉRICA HISPANA (1563-1800)

141

La bula terminaba con un apartado dirigido a la formación del seminarista ideal: insistía en que se cuidase expresamente su formación moral, latina y retórica y sobre todo su preparación en la administración de sacramentos.

b) Segunda mitad del XVIII El seminario de la segunda mitad del XVIII supuso un cambio muy notable respecto a su configuración y organización tradicional. Este giro aparece estrechamente ligado a la llamada iglesia nacional borbónica y, en concreto, a uno de los conceptos que mejor la sustanció: las regalías, es decir, el derecho de los soberanos a intervenir en los asuntos eclesiásticos, como representantes de los pontífices romanos, no por concesión papal, sino por derecho propio98. Estos planteamientos, que por su radicalidad suponían una novedad notable para el regalismo hispano, incidirán de forma considerable en la configuración y organización del seminario ilustrado. Un seminario que ya no iba a reducirse a la tradicional escuela de gramática, lengua autóctona o formación moral que había sido desde Trento, sino que iba a convertirse en uno de los instrumentos más importantes de la corona para hacer efectiva una iglesia nacional uncida al carro del Estado, amante de las regalías y partidaria de las bases naturales de la razón y las luces. La empresa no era fácil. Requería como primera medida configurar un modelo de iglesia nacional de carácter laico; exigía eliminar las muchas resistencias que presumiblemente ese modelo iba a tener; y, por último, demandaba pergeñar un seminario capaz de responder a las exigencias del nuevo orden.

98. Sobre las nociones de «regalía» y la doctrina que la justificó o «regalismo», véase el capítulo 1, § 7, supra, pp. 63-69. El regalismo borbónico hundía sus raíces en la más rancia tradición regalista española, aunque a diferencia de ésta presentaba dos novedades de extraordinaria significación, que al menos antes no se daban con tanta nitidez. En primer lugar, el regalismo de los Austrias, aunque no estuvo exento de disensiones, fue fundamentalmente resultado de delegaciones y concesiones papales; por el contrario, el regalismo borbónico difícilmente aceptará ser resultado de privilegios y donaciones pontificias. Su intervención en los hasta entonces considerados asuntos eclesiásticos, lejos de catalogarse como una injerencia regia, se entenderá como un derecho inherente a la corona. En segundo lugar, ese derecho discurrirá por cauces intencionadamente laicos o civiles que no se daban en épocas precedentes.

03-capituloII

142

3/2/05

00:48

Página 142

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

La iglesia nacional borbónica significaba, en términos de simplificación, sublimar la idea de un Estado omnipresente capaz de regular todos los órdenes de la vida, incluida la Iglesia en su dimensión temporal. Esta idea tenía un profundo calado: implicaba entender la realidad en dos esferas de actuación yuxtapuestas: la espiritual, de responsabilidad eclesiástica y papal; y la temporal, de incumbencia exclusiva de la Corona. A partir de aquí, el problema de las relaciones Iglesia-Estado se circunscribía a los límites de actuación de ambas potestades. Con el fin de hacer efectiva esta nueva actitud —y por lo que se refiere a nuestro tema— se proclamaron dos reales cédulas, de importancia capital para entender el devenir del seminario ilustrado hispanoamericano: la de 14 de agosto de 1768, que lleva el sugerente título de Erección de Seminarios Conciliares para la educación del Clero en las capitales y pueblos numerosos99, y la de 21 de agosto de 1769, conocida como Tomo regio100. La real cédula de 14 de agosto de 1768 fijó, a lo largo de veinticinco puntos, el perfil de un seminario ilustrado apoyado en cuatros ejes: preeminencia regalista, naturaleza diocesana y secular, demanda de una teología positiva sin escuelas ni partidos, y espíritu disciplinar. Preeminencia regalista. La impronta regalista vino especificada en los puntos XIX a XXII; puntos que dejaban en manos regias ya no sólo la organización de los estudios seminarísticos, sino el gobierno exterior de los seminarios. El monarca, como patrono de los mismos, se arrogaba desde el derecho de aprobar sus constituciones hasta la elección de sus directores o rectores de una terna presentada por el obispo, disposición que, dadas las protestas que originó, fue anulada por una resolución de 6 de octubre de 1779, confiriendo en exclusividad esta facultad a los prelados101. La naturaleza diocesana y secular se contempló en los puntos I y XIV. Con ellos se perseguía hacer realidad una vieja y anhelada aspiración: fortalecer el carácter centralista del seminario como único centro diocesano de formación sacerdotal y al obispo como su cabeza y mentor. La fragmentación pastoral y la descentralización eclesiástica habían sido junto con las penurias económicas las cabezas de turco esgrimidas para justifi-

99. Novísima Recopilación, vol. 3, libro VIII, tít. I, ley I. 100. El contenido del Tomo Regio puede verse en Juan TEJADA Y RAMIRO, Colección de cánones y de todos los concilios de la iglesia de España y de América, cit. en nota 44, VI, pp. 315 y ss. 101. Novísima Recopilación, libro I, tít. XI, nota 2.

03-capituloII

3/2/05

00:48

Página 143

II. EL SEMINARIO CONCILIAR EN LA AMÉRICA HISPANA (1563-1800)

143

car una buena parte de los males que aquejaban a la clerecía. Ahora, con el apoyo regio, se pretendía fijar en los seminarios conciliares las bases de un nuevo orden clerical y cultural; un orden que tendría a un clero amante de las regalías como su mejor exponente; al monarca, como su patrono y demiurgo; y al obispo, como su artífice y ejecutor. Nada ni nadie podía minar ambas potestades, nada ni nadie podía ponerlas en peligro; máxima que se preservó incluso hasta el extremo de prohibir —de acuerdo con las directrices del punto XIV— que personas pertenecientes al clero regular pudieran ocupar en todo tiempo cargos o cátedras docentes en los seminarios conciliares. Teología positiva. El tercer pilar hizo hincapié en la búsqueda de una formación humanista, teológica y moral más positiva y uniforme, sin adscripción a escuelas teológicas ni banderías de partido, nombrando a San Agustín y Santo Tomás como maestros de la Iglesia y a la Sagrada Escritura, Concilios y Santos Padres como sus referentes fundamentales. El punto XVIII reguló este sentir, que resume una buena parte de las aspiraciones reformistas tanto del regalismo carolino como del catolicismo ilustrado episcopal. «Se ha de enseñar la doctrina pura de la Iglesia, siguiendo la de San Agustín y Santo Tomás [...]. Mando al mismo Consejo haga prohibir todos los comentarios en que directa o indirectamente se oigan máximas contrarias o se lisonjeen las pasiones con pretexto de probabilidades o doctrinas nuevas, ajenas de las sagradas letras y mente de los Padres y Concilios de la Iglesia, y encargue a dos Prelados, de los que tienen asiento y voto en él, extiendan un plan completo de la distribución y método de estos estudios eclesiásticos, [...] y se publique y sirva de norma perpetua y autorizada para establecimientos de tanta importancia; y que a este fin, sin adoptar sistemas particulares, que formen secta o espíritu de escuela, se reduzca a un justo límite las sutilezas escolásticas, desterrando el laxo modo de opinar en lo moral y cimentando a los jóvenes en el conocimiento de la Sagrada Biblia, conocimiento del dogma y de los errores condenados, de la jerarquía y disciplina, y en los ritos, con la progresión de la Liturgia, y un resumen de la Historia Eclesiástica».

Disciplina. El último referente que cerraba el perfil del seminario ilustrado hacía alusión al tema disciplinar. Los puntos IV, XIII y XXV regularon esta materia que, entre otras cosas, retomaba la recurrente cuestión del coro que la Bula Apostolici ministerii de 1723 no había cerrado todavía. El punto IV recordaba que los seminaristas debían acudir a la catedral a «ejercitarse en las funciones litúrgicas y aprender la practica de los ritos de la Iglesia», pero sólo los días festivos y misas solemnes. El punto XIII insistió en la necesidad

03-capituloII

144

3/2/05

00:48

Página 144

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

de tener escuelas prácticas de formación sacerdotal y el XXV en la necesidad de disponer de casas correccionales para sacerdotes díscolos. Objetivos ambos que los obispos hicieron realidad con la fundación de seminarios episcopales; instituciones que lejos de ser casas correccionales fueron centros de reciclaje y formación sacerdotal permanente. Un año después de la real cédula de 14 de agosto de 1768, Carlos III firmaba, el 21 de agosto de 1769, el llamado Tomo regio. Se trataba de un plan más ambicioso, pensado y diseñado por Campomanes, y orientado sobremanera a lograr una iglesia hispanoamericana uncida a los intereses del Estado. El Tomo no olvidó el seminario conciliar y reprodujo en esencia lo ya mandado en la real cédula del 68. Su punto VIII prescribió que jamás se enseñase ninguna cátedra por la escuela jesuítica, que se desterrase todo atisbo de probabilismo cifrado hasta entonces en el laxo modo de opinar en lo moral, y que se infundiese mayor reverencia y respeto a la corona y a los superiores. El punto XV insistió en la necesidad de que todas las diócesis tuvieran su seminario; en usar para ello, si fuera necesario, las casas de los expulsos; y en pagar de sus temporalidades las cátedras de moral, liturgia y disciplina eclesiástica. El punto XVI tocó uno de los aspectos más controvertidos: la admisión de una tercera o cuarta parte de indios y mestizos para que se arraigasen en ellos el amor a la fe católica. ¿Cómo vieron los prelados todo este intervencionismo en materia de seminarios? La respuesta es clara: sencillamente como un apoyo a las tesis reformistas episcopales102. Hay que tener presente que desde 1563, los prelados venían clamando por actualizar el espíritu tridentino de sus seminarios, pero las penurias económicas episcopales, la proyección de los colegios jesuíticos, cuando no de las universidades o de los colegios universitarios habían reducido los seminarios a simples instituciones de formación gramatical y moral. Ahora, después de dos siglos, se abría para ellos un cauce de desarrollo y unas expectativas que nunca habían tenido. Por eso los prelados, lejos de ir en contra de la intervención regia y considerarla una usurpación de derechos, la consideraron un apoyo al espíritu reformista del catolicismo ilustrado episcopal. Sucesivas disposiciones alentaron todavía más esta interpretación. Especialmente significativas fueron la circular del Consejo de Castilla, de 23 de marzo de 1773, y la 102. Un estudio sobre la actitud de la clerecía ilustrada ante el intervencionismo regio puede verse en Javier VERGARA, La actitud de la jerarquía eclesiástica ante el fenómeno de la secularización docente ilustrada, en Javier VERGARA (coord.), Estudios sobre la secularización docente en España, Universidad Nacional de Educación a Distancia, Madrid 1997, pp. 61-97.

03-capituloII

3/2/05

00:48

Página 145

II. EL SEMINARIO CONCILIAR EN LA AMÉRICA HISPANA (1563-1800)

145

real cédula de 10 de junio de ese año. Por la primera, se instaba con especial vehemencia a los prelados a acudir a la Real Cámara para solucionar cualquier problema que pudiera presentarse en relación con la fundación de seminarios; con la segunda, se convertían estas instituciones en centros públicos de enseñanza con la posibilidad de ganar grados académicos. Esta posibilidad no era nueva. Se trataba de una vieja demanda de los seminarios que suscitó no pocos problemas y contenciosos con las Universidades por la cantidad de alumnos que retraía de éstas. Las quejas universitarias surtieron inicialmente su fruto y tuvieron un efecto demoledor: el 11 de marzo de 1771 se daba una real cédula, confirmada por otra de 22 de enero de 1786103, por la que se invalidaba la pertinencia de los estudios realizados en conventos y seminarios para ganar grados académicos. La medida era de tal calibre que ahogaba una buena parte de las esperanzas episcopales y sobre todo suponía una contradicción con el deseo regio de favorecer los seminarios. Las quejas de los obispos y la reflexión regia reencauzaron el tema incorporando los seminarios a las Universidades aprobadas. Medida que, aunque restaba autonomía formal a la autoridad episcopal obligándole a asumir programas y contenidos universitarios, otorgó a los seminarios una entidad y capacidad que nunca habían alcanzado. 6. LA VIDA INTERNA DEL SEMINARIO a) La admisión El concilio tridentino estableció para ser admitido en los seminarios conciliares tener una edad mínima de doce años, saber leer y escribir, ser hijo de legítimo matrimonio, y dar esperanzas, por su buena índole e inclinaciones, de dedicarse siempre al estado eclesiástico. Los prelados legislaron también que se eligiese con preferencia a los hijos de los más pobres, aunque no excluían los hijos de los ricos, siempre que se mantuviesen a sus propias expensas y manifestasen deseo de servir a Dios y a la Iglesia. A partir de aquí, todo requisito posterior fue una exigencia particular de los contextos y circunstancias de las iglesias locales. En Hispanoamérica, esas circunstancias y contextos pronto se hicieron notar: el seminario colonial nació inicialmente con un carácter de exclu103. Novísima Recopilación, libro VIII, tít. VII, ley VI, nota 1.

03-capituloII

146

3/2/05

00:48

Página 146

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

sividad, al prescribir sus primeras constituciones que sólo se admitiese a los descendientes de los primeros descubridores e hijos de criollos, en un afán manifiesto por generar un clero de costumbres y hábitos hispanos. En los estatutos del Seminario Conciliar de San Luis de Santa Fe de Bogotá, fundado en 1581 por el obispo Luis Zapata de Cárdenas, ya se decía expresamente que se fundaba para dieciocho colegiales, hijos de españoles pobres104. Matiz que Felipe II convirtió en ley de Estado al prescribir, mediante real cédula de 22 de junio de 1592, que «los Prelados para colegiales de los seminarios prefieran en igualdad de méritos a los hijos y descendientes de los primeros descubridores, pacificadores y pobladores de aquellas Provincias»105. A finales del siglo XVII esta prescripción seguía vigente. El arzobispo de México, Francisco de Aguiar y Seijas, prescribía en 1697 que las veinticuatro becas numerales de su seminario se repartiesen siguiendo el criterio de Carlos II cuando en 1691 dio el visto bueno a su seminario: tres cuartas partes serían para hijos y descendientes de los primeros descubridores y una cuarta parte para los hijos de caciques de la ciudad106. A finales del siglo XVIII, la referencia a la condición de descendiente de conquistadores todavía se mantenía; en las constituciones del Seminario de Asunción del Paraguay, su obispo Luis de Velasco señalaba, en 1783, que coeteris paribus serán preferidos «los hijos nietos y descendientes de conquistadores y pacificadores, los de personas nobles y calificadas de la República que hayan venido a pobreza»107. En las constituciones de comienzos del XIX estas referencias prácticamente han desaparecido. En el Seminario de Arequipa su obispo, José Chávez de la Rosa, no hace ninguna referencia a ello; cuando en 1803 redacta las cualidades de los colegiales de gracia se limita a pedir únicamente que sean «naturales de nuestro obispado, hijos de padres honrados, y pobres habidos de legítimo matrimonio, que no pasen de catorce años ni tengan menos de once, atendiendo únicamente a la vivacidad de ingenio y adelantamiento de la razón»108.

104. José Abel SALAZAR, Los estudios eclesiásticos superiores en el Nuevo Reino de Granada (1563-1810), cit. en nota 2, p. 332. 105. Recopilación de leyes de los reinos de las Indias, cit. en nota 68, libro I, tít. XXIII, ley III. 106. Eduardo CHÁVEZ SÁNCHEZ, Historia del Seminario Conciliar de México, cit. en nota 8, p. 157. 107. RAH/M.L., t. CX, f. 433, Constituciones y Plan de Estudios del Seminario Conciliar de San Carlos y la Concepción de Nuestra Señora del Paraguay. 108. RAH/M.L., t. LXX, f. 200, Plan de Estudios y Constituciones del Seminario Conciliar de Arequipa.

03-capituloII

3/2/05

00:48

Página 147

II. EL SEMINARIO CONCILIAR EN LA AMÉRICA HISPANA (1563-1800)

147

El Seminario Conciliar de San Antonio Abad de Cuzco, fundado en 1603 por el obispo don Antonio de la Raya y Navarrete (1594-1606) nos muestra otra exigencia particular, contemplada inicialmente en la práctica totalidad de seminarios hispanos y coloniales. Sus veinticuatro becas numerales debían ser asignadas a colegiales pobres, entre doce y veinticinco años de edad, hijos de legítimo matrimonio, no penitenciados por el Santo Oficio y descendientes de cristianos viejos, sin raza de moros o judíos109. Esta apostilla final es lo que se denominó «limpieza de sangre». Un concepto polémico110, que vino en parte explicado por el deseo de mantener una fe pura y viva, desvirtuada por la insinceridad de muchas conversiones, y que se fue agrandando por las envidias y celotipias que despertó el poder cultural, económico y social de muchas conversiones. Se trataba, en cualquier caso, de un concepto discriminador, que se fue debilitando a medida que avanzaba una confianza más universal en la cultura y en el hombre. El 8 de junio de 1787, Carlos III lo calificaba de estorbo indecente e infame, además de contrario a la piedad y religión111. Crítica que no impidió que se mantuviera todavía en algunas constituciones de finales del XVIII. En 1792, José Díaz de la Madrid, obispo de Cartagena de Indias, establecía en su Seminario de San Carlos, que «en orden a la calidad nada se omitiera de cuanto conduzca a averiguar diligentemente la limpieza de sangre de los padres y abuelos, así paternos como maternos»112. La «limpieza de sangre» o «mala raza» no era un concepto unívoco. Su gravedad y trascendencia se agrandaban cuando en él se incluía a indios, mestizos, negros y mulatos; razas que en la América hispana eran propias y comunes de una realidad étnica mayoritaria y plural; una reali109. Rubén VARGAS UGARTE, Historia de la Iglesia en el Perú, cit. en nota 4, II, p. 199. 110. Fray Luis de León protestó abiertamente en Los nombres de Cristo contra la injusticia que suponía la llamada limpieza de sangre. Diego Pérez de Valdivia, discípulo de San Juan de Ávila, decía que «los conversos habían ser preferidos a los cristianos viejos en las dignidades por ser más humildes». Célebre es la Apología del maestro fray Domingo de Valtanás, Sevilla 1557, donde, después de enumerar a numerosos varones descendientes de judíos, dice de ellos que «fueron personas eminentes en vida y doctrina, imitadores de San Pablo y semejantes a él no sólo en el espíritu, sino aun en la carne». Cfr. Albert SICROFF, Les controverses des statuts de «Pureté de Sang» en Espagne du XVe au XVIIe siécle, Didier, París 1960, cap. II. 111. José MOÑINO, Instrucción reservada, en Obras originales del conde de Floridablanca, ed. Ferrer del Río, Biblioteca de Autores Españoles, Ribadeneyra, Madrid 1880, 59. 112. RAH/M.L., t. LXX, f. 175v, Real Cédula de S.M. de 24 de mayo de 1792 aprobando el Plan de Estudios y Constituciones del Seminario Conciliar de Cartagena de Indias.

03-capituloII

148

3/2/05

00:48

Página 148

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

dad a la que expresamente se la excluía de la ordenación sacerdotal. El problema por su calado y trascendencia tuvo distintas respuestas y alternativas según los tiempos y lugares. En el tercer concilio limense (1582) y en el tercero mexicano (1585) se contempló, de manera prudente y cautelosa, el acceso de indios a las órdenes sagradas; en el concilio provincial de Santo Domingo (1622-1623) la negativa a ordenar negros e indios fue rotunda; en cambio la legislación indiana facilitó la ordenación de mestizos, previa información positiva de vida y costumbres113, y lo mismo hizo la real cédula de 21 de agosto 1769 o Tomo regio, cuyo punto XVI no dejaba ninguna duda al respecto: «Que en estos seminarios se admita una tercera o cuarta parte de indios o mestizos, aunque tengan otras funciones particulares, para que esos naturales se arraiguen en el amor a la fe católica, viendo a sus hijos y parientes incorporados al clero, y deberán cuidar mucho los ordinarios de que se cumplan las funciones de esta especie, en que haya habido descuido».

Ante estas posturas dinámicas y poco uniformes la reacción de los seminarios fue desigual. Las constituciones del Colegio Seminario de Nuestra Señora de la Asunción de Guatemala, elaboradas en 1597 por el obispo Fernández de Córdoba, contemplaron fundar doce becas numerales para hijos pobres descendientes de españoles y criollos, y una para mestizos hijos de españoles y mestizas. En 1619 se aceptó a un mayor número de mestizos, pero las familias criollas protestaron airadamente al considerarlo una afrenta a sus descendientes114. En 1766, el rector del Seminario de Guatemala, Juan José González Batres, estableció doce becas para colegiales indígenas115. En el Seminario de San Carlos de Trujillo (Perú), su artífice y mentor, el obispo Carlos Marcelo Corné, establecía en 1627 que sus colegiales debían ser naturales de la diócesis o haber residido en ella un mínimo de diez años, pero concluía que bajo ningún concepto debían ser mestizos «y no por otra razón sino por la que aduce S. Pablo en su Primera Carta a Timoteo (Cap. 3, v. 6)»116. San Pablo había señalado que los «neófitos» no 113. Recopilación de leyes de los reinos de las Indias, cit. en nota 68, libro I, tít. VII, ley VII. 114. Jorge LUJÁN MUÑOZ (dir.), Historia General de Guatemala, Asociación de Amigos del País, Guatemala 1994, II, p. 172. 115. Jaime GONZÁLEZ RODRÍGUEZ, La Iglesia y la ilustración, en Pedro BORGES (dir.), Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas, cit. en nota 11, p. 803. 116. Rubén VARGAS UGARTE, Historia de la Iglesia en el Perú, cit. en nota 4, II, p. 398.

03-capituloII

3/2/05

00:48

Página 149

II. EL SEMINARIO CONCILIAR EN LA AMÉRICA HISPANA (1563-1800)

149

eran idóneos para el sacerdocio, porque fácilmente podían envanecerse, cayendo en la soberbia y en manos del diablo… Ideas parecidas sostiene en 1783 el obispo Luis de Velasco, en el capítulo cuarto de las constituciones del Seminario de San Carlos de Asunción del Paraguay: «los que se hubiesen de recibir en el colegio —dice—, ante todas cosas, han de ser cristianos viejos, limpios de toda mala raza de moros, indios y penitenciados por el Santo oficio»117. Aunque quizá la negativa se hizo especialmente dura en la zona del Caribe y las Antillas donde la población negra, mulata y mestiza era especialmente considerable. En las constituciones del Seminario de San Carlos de La Habana, redactadas en 1771 por Santiago José Echavarría y Elguezúa, se puede leer uno de los alegatos más duros y en parte extemporáneos en favor de la limpieza de sangre: «un linaje puro, honrado y exento de ciertas notas y manchas oscuras constituye una distinción» que otorga dignidad moral a las instituciones de la Iglesia. Pero ¿cuáles eran esas notas o manchas oscuras que podían desdecir el carácter moral de su seminario? «Los hijos ilegítimos, los que no descienden de cristianos viejos, limpios de toda mala raza de indios, moros o recién convertidos [...]. Los que proceden de negros, mulatos o mestizos aunque su defecto se halle escondido tras de muchos ascendientes [...]. Los descendientes de penitenciados por el Santo Oficio o reconciliados por los delitos de herejía y apostasía hasta la segunda generación de línea masculina y hasta la primera de la femenina. Los que traen su origen de personas infamadas con algún otro castigo o misterio vil [...] que produce afrenta y mancilla en el linaje. Finalmente los hijos de oficiales mecánicos»118.

¿Por qué este empeño en favor de la «limpieza de sangre»? La respuesta, aunque compleja, tiene dos variantes. Por un lado, está la excusa de la pureza de fe y la desconfianza a la sinceridad de muchas conversiones. En la Edad Moderna se creía, en el seno de algunos sectores influyentes, que las cualidades étnicas no sólo condicionaban los rasgos físicos, sino que ejercían notable influencia en la conformación de los caracteres morales. Opinión que en el caso de indios, mestizos, negros y mulatos tuvo un efecto negativo al suponer algunos que su condición les hacía 117. RAH/M.L., t. CX, f. 432v, Constituciones y Plan de Estudios del Seminario Conciliar de San Carlos y la Concepción de Nuestra Señora del Paraguay. 118. AGI, V-1.156, Estatutos del Real Seminario de San Carlos de La Habana. Parte primera, cap. I: cualidades de origen, estatutos 1 a 7.

03-capituloII

3/2/05

00:48

150

Página 150

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

inconstantes en la fe, poco afectos al temor de Dios, muy débiles en el espíritu y poco fuertes en la carne. La otra variante es de orden sociológico: el deseo de la sociedad criolla de mantener un orden social establecido y la preservación de ciertos privilegios que la promoción cultural de negros, mulatos y mestizos podía hacer peligrar. A pesar de la pervivencia de estos lastres, puede decirse que la mayor parte de las constituciones que se elaboraron a finales del XVIII principios del XIX omitieron la referencia a la «limpieza de sangre» o a la condición racial, prescribiendo únicamente cualidades de pobreza119, salud, edad, moralidad y nivel intelectual. b) Gobierno interior Veamos cómo se refleja la organización interna del seminario hispanoamericano a través de cuatro índices: estatutos y constituciones; prestigio y proyección social; vida cotidiana de los colegiales; y la organización económica. Estatutos y constituciones. La seña de identidad más característica del seminario tridentino fueron sus estatutos y constituciones. En estos referentes se objetivaba el espíritu del colegio, su sello, su personalidad; algo que los colegiales debían conocer, vivir y asumir como parte fundamental de su formación y personalidad. Tal era su importancia que el obispo habanero, don Santiago José de Echevarría y Elguezúa, prescribió en 1771 que se leyeran y explicasen los diez primeros días de cada mes, en el refectorio a la hora del almuerzo y de la cena, «estando todos de pie derecho y con la cabeza descubierta»120. Chávez de la Rosa determinó «que una vez al mes se lean las Constituciones [de Arequipa], congregada la comunidad, y también las hará leer a todo el que pretenda entrar en el Seminario»121.

119. Quizá haya que preguntarse cómo se medía la pobreza. Los estatutos y constituciones no hablan de ello. La única excepción la hemos encontrado en el Seminario de Cartagena de Indias. Su capítulo I, estatuto 12, dice que tendrá la condición de pobre el colegial descendiente de padres cuyas rentas o patrimonio no exceda de un beneficio anual de cien pesos y no puedan costear los alimentos de sus hijos. RAH/M.L., t. LXX, f. 177, Real Cédula de S.M. de 24 de mayo de 1792 aprobando el Plan de Estudios y Constituciones del Seminario Conciliar de Cartagena de Indias. 120. AGI, V-1.156. Estatutos del Real Seminario de San Carlos. Parte primera, cap. VIII: Oficios de los colegiales, estatuto 5. 121. RAH/M.L., t. LXX, f. 195v, Plan de Estudios y Constituciones del Seminario Conciliar de Arequipa, tít. 2°: sobre el oficio del rector, estatuto 14.

03-capituloII

3/2/05

00:48

Página 151

II. EL SEMINARIO CONCILIAR EN LA AMÉRICA HISPANA (1563-1800)

151

Salvo matices aislados puede decirse que la vida interna del seminario colonial fue bastante uniforme. Su funcionamiento fue fiel reflejo de la organización tradicional de los colegios clericales hispanos y de las Institutiones ad universum Seminarii regimen pertinentes, publicadas por San Carlos Borromero en 1564. De la tradición castellana, los seminarios coloniales tomaron la normativa moral del monacato católico tradicional, algo que durante siglos marcó la vida interna de la colegialidad hispana; del arzobispo de Milán, tomaron el espíritu de modernidad que San Carlos supo insuflar al seminario tridentino. El Borromeo prescribió que los colegiales debían cursar gramática, retórica, filosofía y teología; y en cuanto al régimen interior, que en cada colegio hubiese rector, mayordomo, prefecto de estudios, profesores, prefecto de disciplina y director espiritual. Ideas que, aunque calaron de forma desigual, marcaron sobremanera el gobierno interior del seminario europeo e hispanoamericano122. La recurrencia a la tradición clerical hizo que algún seminario obviara incluso la necesidad de tener estatutos y constituciones escritas; bastaba seguir la tradición y la costumbre para regular algo que en la historia de la Iglesia estaba de por sí suficientemente consolidado. El obispo don Juan Queipo de Llano, al realizar en 1703 su visita pastoral al Seminario Conciliar de Santa Isabel de Hungría, fundado en Sucre en 1595 por el vicario capitular Juan de Larreategui, observó con sorpresa que su seminario no se regía por constitución alguna, por lo que decidió en 1704 dotarle de constituciones123. En otros casos no hacía falta innovar nada: copiar era la solución óptima. El obispo de Arequipa, don Pedro José Chávez de la Rosa y Galván, afirmaba en 1803 que las constituciones de su seminario sólo pretendían ser un reflejo de los ideales de San Carlos Borromeo y de las constituciones del Seminario de Salamanca (1779)124. En 1605, Bartolomé Lobo Guerrero, arzobispo de Bogotá, comunicaba al monarca que el régimen interior de su seminario estaba copiado literalmente de las constituciones del Seminario de Quito125. En 122. Javier VERGARA CIORDIA, El regalismo jansenista, los obispos ilustrados y San Carlos Borromeo factores del desarrollo y configuración de los seminarios en el siglo XVIII, cit. en nota 39, pp. 246 y ss. 123. Josep BARNADAS, El Seminario Conciliar de San Cristóbal de la Plata-Sucre, 15951995. Aportación a su historia en su IV Centenario, cit. en nota 9, pp. 91-93. 124. RAH/M.L., t. LXX, f. 193v, Plan de Estudios y Constituciones del Seminario Conciliar de Arequipa. 125. José Abel SALAZAR, Los estudios eclesiásticos superiores en el Nuevo Reino de Granada (1563-1810), cit. en nota 2, pp. 336-337.

03-capituloII

152

3/2/05

00:48

Página 152

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

términos parecidos procede Carlos Marcelo Corne, uno de los prelados más ilustres de la sede de Trujillo, quien, el 2 de noviembre de 1624, encargaba a varios miembros de su cabildo estudiar las constituciones del Seminario Conciliar de Lima y adaptarlas para el futuro seminario de Trujillo126. Adaptación que también hizo en 1774 Santiago Echevarría en el Seminario de Santiago de Cuba, cuyos estatutos son una copia de los del Seminario de La Habana127. Estas recurrencias eran prácticas habituales entre los siglos XVI-XVIII, lo que confirma la notable uniformidad que presidió el gobierno interior de los seminarios coloniales; una organización que perpetuó los hábitos del monacato católico tradicional y especialmente el espíritu de la colegialidad hispana. Prestigio y proyección social. Un segundo frente que marca el gobierno interior del seminario colonial es su desigual entidad o si se prefiere sus distintas posibilidades. En líneas generales puede decirse que la aportación sacerdotal del seminario tridentino al clero diocesano en Hispanoamérica no fue muy relevante entre el siglo XVI y primera mitad del XVIII, hecho que tampoco lo fue en España: las universidades y aulas abiertas de jesuitas, dominicos y franciscanos cumplieron con creces esa función. Algunos seminarios tuvieron una vida lánguida y efímera, desapareciendo con la muerte o traslado de su fundador a otra sede episcopal128. La mayoría pasó por graves penurias económicas por la negativa de cabildos, encomenderos doctrineros, órdenes religiosas, etc. a colaborar con el llamado seminaristicum. Hubo, sin embargo, otros seminarios que por sus peculiares circunstancias adquirieron mayor entidad y proyección. Especial mención merecen los seminarios gobernados por la Compañía de Jesús: Orden religiosa que al contar con medios, demandar una alta exigencia moral e inte126. Rubén VARGAS UGARTE, Historia de la Iglesia en el Perú, cit. en nota 4, II, p. 397. 127. AGI, Memoria Seminario de San Basilio de Santiago de Cuba, nº 2, introducción, f. 1v. 128. En la diócesis cubana, el primer intento por afrontar la fundación de un seminario conciliar parece que vio la luz en 1605, en la ciudad de La Habana. Fue obra del espíritu fundacional del obispo don Juan Cabezas Altamirano (1602-1610); quien, en un intento por trasladar la capital diocesana a la ciudad habanera y mitigar la grave carencia de sacerdotes seculares, puso en la fundación de un colegio-seminario una buena parte de sus mejores empeños. La institución tuvo una vida efímera: ligada como muchas otras instituciones a una labor personal y económica del prelado, desapareció en 1610 cuando éste fue trasladado a ocupar la sede de Guatemala. Una de las primeras referencias a la existencia de este seminario la hace el obispo don Alfredo Ignacio LLAGUNO CANALS, El Seminario de San Carlos y San Ambrosio, apuntes históricos. Discurso pronunciado el 14 de septiembre de 1942, Seoane-Fernández, La Habana 1942, pp. 1-5.

03-capituloII

3/2/05

00:48

Página 153

II. EL SEMINARIO CONCILIAR EN LA AMÉRICA HISPANA (1563-1800)

153

lectual y brindar la posibilidad de cumplir un ciclo completo de estudios filosóficos y teológicos posibilitó una proyección y significación que no alcanzaron ni los mejores seminarios hispanos de la época. En segundo lugar cabe hacer referencia a ciertos seminarios novohispanos y peruanos que, impulsados sobremanera por el empeño y empuje de obispos inconformistas, adquirieron notable relieve. Uno de los más significativos quizá sea el llamado Seminario Palafoxiano, fundado en 1643 en Puebla, por el obispo navarro Juan de Palafox y Mendoza; prelado que supo unir tres colegios brindando al clero de su diócesis una sólida formación moral y la posibilidad de cursar estudios eclesiásticos superiores. El Seminario de Santa Cruz de Oaxaca, fundado en 1673 por Tomás de Monterroso, alcanzó también una importante proyección; su sucesor, el obispo Nicolás del Puerto (1679-1681), asentó sus cimientos y lo dotó de dos cátedras de gramática, una de artes, dos de teología: prima y vísperas, una de moral y una cátedra de lengua zapoteca, que era la más habitual en su obispado; sus colegiales pudieron incluso validar sus estudios en la Universidad de México, acicate que le reportó aun mayor prestigio. Referentes importantes fueron también los Seminarios de la ciudad de México, Arequipa, Cuzco, etc.129 A finales del siglo XVIII, la consideración del seminario tridentino cambiará radicalmente: el apoyo regio, la ayuda de las temporalidades jesuíticas, la incorporación de los seminarios a la Universidad, su conversión en centros públicos de enseñanza, la secularización ilustrada, etc. fueron circunstancias que posibilitaron que muchos seminarios tuviesen una proyección mayor y se incrementase su prestigio. En 1772, el Seminario de La Habana contaba con veinticuatro colegiales numerales y sesenta porcionistas; el de Durango tenía en 1765 doce becarios y setenta supernumerarios; el de La Paz contaba en 1772 con sesenta alumnos; y en Guadalajara se pasaba en 1805 de cien colegiales. Cifras que confirman a todas luces el profundo cambio y proyección operado por el seminario ilustrado; un seminario que si bien pudo cumplir muchos de los fines que demandaba el catolicismo de finales de siglo, también es cierto que rezu-

129. RAH/M.L., t. C, f. 149, Real Cédula al obispo de Cuzco para que los colegiales del Seminario de San Antonio Abad de Cuzco se graduen en la Universidad. Está fechada el 24 de julio de 1679 y enviada al obispo de Cuzco; en ella se recoge una breve historia del seminario afirmándose que es el más importante de América ya que en él cursan estudios de gramática, artes y teología más de 100 colegiales. El monarca alienta todavía más el prestigio del Seminario cuzqueño permitiendo que sus colegiales ganen grados en la Universidad.

03-capituloII

154

3/2/05

00:48

Página 154

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

mó un acendrado regalismo que el emergente liberalismo decimonónico dirigió por cauces seculares y laicos alejados en no pocas ocasiones del espíritu diocesano y tridentino que demandaban los prelados130. Vida cotidiana de los colegiales. La actividad colegial fue objeto de una cuidada y esmerada planificación. Su principal característica fue una temporalización intensa, eminentemente perfectiva y sin lugar a vacíos y a la ociosidad. La vida diaria solía organizarse en tres tiempos: el de la mañana, el de la tarde y el tiempo de la noche. En todos los seminarios, el tiempo matinal comenzaba muy temprano: «pues no conviene al clérigo dormir mucho». En el Seminario de Cartagena de Indias la colegialidad se iniciaba a las 4,30 de la mañana: «el semanero destinado para esto tocará una matraca por los corredores y dará tres golpes recios en cada cuarto»131. En el Seminario de Arequipa el portero o criado que señalare el rector debía dar un primer toque de campana a las cinco y media de la mañana en invierno y a las cinco en cualquier otro tiempo, aunque había una segunda campanada a las seis132; en el Seminario de La Habana existía un solo toque a las cuatro de la mañana a lo largo de todo el año133; en el de Trujillo (Perú) los colegiales se levantaban a las 5:30 en verano y a las 6:00 en invierno134. A partir de entonces la mayor parte de los seminarios concedían entre dos y tres horas que solían emplearse en aseo personal y hacerse la cama —se dice en el seminario de Arequipa135—, en rezos feriados, misa diaria, desayuno y una hora de estudio para preparar las lecciones del día.

130. Las quejas que los prelados mantuvieron en el primer tercio decimonónico sobre el intervencionismo regio en materia de seminarios fueron muy notables. En última instancia el emergente estado liberal quiso convertir al clérigo en ciudadano y uncirlo al carro del Estado. Véase al respecto Javier VERGARA, La actitud de la jerarquía eclesiástica ante el fenómeno de la secularización docente ilustrada, cit. en nota 102, pp. 81-86. 131. RAH/M.L., t. LXX, cap. VI, f. 185, Real Cédula de S.M. de 24 de mayo de 1792 aprobando el Plan de Estudios y Constituciones del Seminario Conciliar de Cartagena de Indias. 132 RAH/M.L., t. LXX, f. 204, Plan de Estudios y Constituciones del Seminario Conciliar de Arequipa. 133. AGI, V-1.156. Estatutos del Real Seminario de San Carlos. Parte primera, cap. VI: Ejercicios piadosos de los colegiales, estatuto 6. 134. Rubén VARGAS UGARTE, Historia de la Iglesia en el Perú, cit. en nota 4, II, p. 398. 135. RAH/M.L., t. LXX, f. 195v, Plan de Estudios y Constituciones del Seminario Conciliar de Arequipa. De que «todo estuviera en orden, las camas bien tendidas o dobladas y los cuartos aseados y limpios» se encargaba el vicerrector, tít. 3°: sobre el Vicerrector, estatuto 1.

03-capituloII

3/2/05

00:48

Página 155

II. EL SEMINARIO CONCILIAR EN LA AMÉRICA HISPANA (1563-1800)

155

Las constituciones del Seminario de Cartagena de Indias reflejan con detalle los primeros tiempos matinales. Los colegiales, nada más levantarse: «se persignaban diciendo: en el nombre del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo, y levantando el corazón a Dios le dan interiormente gracias por haberlos criado a su imagen y semejanza, hecho cristianos y conservado hasta aquel momento. Entre estos afectos de gratitud a su Divino bienhechor, comenzarán a vestirse, y luego que salgan de la cama, tomarán agua bendita, se pondrán de rodillas delante de alguna imagen de Nuestro Señor Jesucristo, y le adorarán diciendo devotamente la oración del Padre Nuestro [...]. Inmediatamente rezarán tres Ave Marías a la Ssma. Virgen en reverencia de su concepción inmaculada, y juntamente con ella un Gloria Patri a la Beatísima Trinidad en acción de gracias por el privilegio que la dispensó preservándola de toda mancha [...]. Ejecutado lo dicho, se mantendrán en sus cuartos hasta las cinco, se tocará a Capilla, a la que pasarán inmediatamente, y diciendo el te Deum laudamus con la oración Actiones nostras traerán a la memoria el punto de meditación que se les leyó en la noche anterior, y aplicarán el entendimiento a la consideración de él apuntándoseles en competentes intervalos la oración preparatoria, composición de lugar, petición, punto de meditación, ponderación, resolución y propósitos [...]. A las cinco y media oirán todos misa sobre cuyo particular se previene al rector ponga todo su cuidado en que en aquel acto estén con la mayor devoción y compostura [...]. Después de la misa se hará señal a estudio, en que se ocuparán hasta las siete y media repasando sus lecciones a vista del rector, vicerrector o pasante, y de siete y media a ocho se desayunará y descansará»136.

¿Qué se desayunaba en el seminario colonial? Las constituciones no han sido en esta materia muy prolijas y expresivas, aunque las de Arequipa detallan su contenido: «El desayuno ordinario sea una jícara de chocolate con pan francés, en los días festivos o de asueto será alguna vianda caliente de carne o pescado u otro guiso del país, conformándonos con el estilo y gusto de los naturales»137. Entre las siete y ocho de la mañana, «cuando las potencias del alma están más despejadas», solían comenzar las clases: los gramáticos las reci136. RAH/M.L., t. LXX, cap. VI, f. 185v, Real Cédula de S.M. de 24 de mayo de 1792 aprobando el Plan de Estudios y Constituciones del Seminario Conciliar de Cartagena de Indias. 137. RAH/M.L., t. LXX, f. 207v, Plan de Estudios y Constituciones del Seminario Conciliar de Arequipa. Parte 2, tít. 8: sobre el refectorio y la comida.

03-capituloII

156

3/2/05

00:48

Página 156

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

bían habitualmente en el seminario, los filósofos y teólogos solían acudir a las aulas de la ciudad. Tras la expulsión de los jesuitas el seminario adquirió mayor entidad académica y la mayor parte de las clases se recibieron en la casa. En torno a las once se solía regresar al colegio; en algunos centros, los colegiales permanecían en sus habitaciones, tal es el caso de Arequipa; en otros, como en La Habana, solía rezarse una parte del rosario138; a continuación tenía lugar el almuerzo, que solía ser entre las 11,30 o las 12 según los casos. En el tiempo de la comida, sentados los alumnos en bancos, que flanqueaban una sala habitualmente rectangular, se guardaba silencio, leyendo un lector por riguroso turno de alternancia obras edificantes: fray Luis de Granada, las constituciones o estatutos, libros de historia sagrada, historias de Perú y México del Inca Garcilaso, u otras obras históricas solían llenar esta actividad. En el refectorio «el refectolero a mañana y noche con la anticipación necesaria debía tender los manteles, poner frente a cada asiento un pan, dos platos, un vaso de agua y un salero proveído de sal molida, y en los del rector y catedráticos a más de lo dicho, servilleta y cuchara», utensilios «que los seminaristas debían llevar por sí mismos»139. Antes y después de comer, el que presidiere la mesa, debía decir respectivamente, y estando todos de pie, la bendición y acción de gracias «observando puntualmente las variaciones que previenen las rúbricas del Breviario, según los diferentes tiempos del año»140. De igual modo «nadie debía empezar a comer o desdoblar la servilleta sin que el rector lo hubiese hecho, ni mandará uno a otro cosa alguna sin licencia del rector»141. Toda comida, que solía durar alrededor de 30 minutos, solía tener dos turnos: el segundo era igual que el primero, pero se reservaba para los que en el primero se habían dedicado a las lecturas, servir y recoger la mesa. En relación con los productos gastronómicos, la práctica totalidad de constituciones suelen ser parcas. Una vez más las de Arequipa son las más extensas y precisas:

138. AGI, V-1.156. Estatutos del Real Seminario de San Carlos. Parte primera, cap. VI: Ejercicios piadosos de los colegiales, estatuto 7. 139. RAH/M.L., t. LXX, f. 207v, Plan de Estudios y Constituciones del Seminario Conciliar de Arequipa. Parte 2, tít. 8: sobre el refectorio y la comida. 140. AGI, V-1.156. Estatutos del Real Seminario de San Carlos de La Habana. Parte primera, cap. VI: Ejercicios piadosos de los colegiales, estatuto 9. 141. RAH/M.L., t. CX, ff. 436v-437, Constituciones y Plan de Estudios del Seminario Conciliar de San Carlos y la Concepción de Nuestra Señora del Paraguay.

03-capituloII

3/2/05

00:48

Página 157

II. EL SEMINARIO CONCILIAR EN LA AMÉRICA HISPANA (1563-1800)

157

«La comida —señalan— se llevará en fuentes cubiertas cada una con su respectivo cucharón, para que de ellas provean los repartidores lo suficiente, y si algunos pidieren más no se les negará. Al medio día será habitual sopa de pan, arroz o fideos, con proporción variada. A eso se añadirá puchero con vaca, carnero, tocino y garbanzos, y otro plato de menestra y postre, y en los días festivos, verduras que son costosas en el país y mejor postre. Los días clásicos [San Jerónimo, el cumpleaños de los Reyes, la consagración de los prelados, el Santo del Rector y del Vicerrector, según el Título 6.º, artículo 1], se añadirá un extraordinario de arroz con leche u otro manjar delicado y a los superiores vino, cuyo uso se permite a éstos y se prohíbe en cualquier día a los colegiales». El rector debía poner «un especialísimo cuidado en que los comestibles fuesen lo mejor del país para evitar con esta diligencia que se diesen quejas por los seminaristas de que se les trata mal y también evitar las enfermedades que traen los alimentos»142.

Las sobras indudablemente no debían desperdiciarse: «lo que sobrare a cada colegial —se dice en el seminario de La Habana— se ha de entregar en la portería a un pobre con alegría y ternura, mirándole desde entonces [...] como a su dueño y acreedor»143.

El tiempo de la tarde comenzaba al terminar el almuerzo. Al que indefectiblemente seguía un tiempo largo de asueto, reposo o siesta y una hora de estudio, entre las catorce y quince horas, para preparar las lecciones de la tarde. A partir de las tres y hasta las cinco tenían lugar, según los casos, las clases, seguidas por una hora de recreación o lectura que incluía un pequeño refrigerio o merienda: «fruta del tiempo sazonada y de buena calidad en cantidad prudente»144. Alrededor de las seis era habitual unificar la vida comunitaria. «Todos iban a la capilla y rezaban el rosario y letanías de Ntra. Sra.»145, el Ángelus y rezo de Completas «para asegurar un

142. RAH/M.L., t. LXX, f. 208, Plan de Estudios y Constituciones del Seminario Conciliar de Arequipa. Parte 2, tít. 8: sobre el refectorio y la comida. 143. AGI, V-1.156. Estatutos del Real Seminario de San Carlos. Parte primera, cap. VI: Ejercicios piadosos de los colegiales, estatuto 9. 144. RAH/M.L., t. LXX, f. 208, Plan de Estudios y Constituciones del Seminario Conciliar de Arequipa. Parte 2, tít. 8: sobre el refectorio y la comida. 145. RAH/M.L., t. CX, f. 437v, Constituciones y Plan de Estudios del Seminario Conciliar de San Carlos y la Concepción de Nuestra Señora del Paraguay.

03-capituloII

158

3/2/05

00:48

Página 158

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

sueño tranquilo y despejado de fantasmas impuros»146. Al rezo del rosario seguía habitualmente una hora de estudio en los aposentos «con las puertas abiertas, como deben estar siempre», terminando alrededor de las siete y media u ocho. A esa hora se tocaba habitualmente a cenar: «ensalada, un guiso y postre»147, observándose las mismas disposiciones que en la comida, aunque aquí los temas históricos de las lecturas solían dejar paso «al catecismo romano o de P[o]uget»148. En torno a las ocho y media o nueve se acudía a la capilla a «oír un cuarto de hora de lección espiritual y otro cuarto a examinar la conciencia de lo que han hecho ese día, y los propósitos que pueden hacer y evitar»149. El día se cerraba con el llamado tiempo de la noche; una parcela que solía comenzar alrededor de las nueve y media o diez. A esa hora tocaba acostarse y pasado un cuarto de hora todos debían tener las luces apagadas «guardando el más absoluto recogimiento y silencio». Acto seguido se cerraban las puertas «de modo que sólo pudieran abrirse por fuera»150. Organización económica. El último de los apartados que cierra el gobierno temporal del seminario colonial hace referencia a su organización económica. Todas las constituciones reservaron un apartado a este tema. «Con sólo considerar atentamente los superiores del Seminario la naturaleza de sus rentas —se dice en las constituciones del Seminario de Arequipa— tendrán bastante estímulo para emplearlas debidamente, conservarlas, precaverlas de todo menoscabo o superflua inversión»151. Este celo llevó a la práctica totalidad de seminarios a custodiar sus escrituras,

146. AGI, V-1.156. Estatutos del Real Seminario de San Carlos de La Habana. Parte primera, cap. VI: Ejercicios piadosos de los colegiales, estatuto 9. 147. RAH/M.L., t. LXX, f. 208, Plan de Estudios y Constituciones del Seminario Conciliar de Arequipa. Parte 2, tít. 8: sobre el refectorio y la comida. 148. RAH/M.L., t. LXX, f. 204v, Plan de Estudios y Constituciones del Seminario Conciliar de Arequipa. Parte 2, tít. 8: sobre el refectorio y la comida. Se refiere al Catecismo tridentino, por una parte, y a las célebres Institutiones catholicae in modum catecheseos in quibus quidquid ad religionis historiam Ecclesiae dogmata, mores, sacramenta, preces, usus et caeremonias pertinet, totum id brevi compendio ex sacris fontibus Scripturae et traditionis explanatur. Ex gallico idiomate in latinum sermonem translata, del oratoriano FrançóisAimé Pouget (1666-1723). 149. RAH/M.L., t. CX, f. 437v, Constituciones y Plan de Estudios del Seminario Conciliar de San Carlos y la Concepción de Nuestra Señora del Paraguay. 150. RAH/M.L., t. CX, f. 438, Constituciones y Plan de Estudios del Seminario Conciliar de San Carlos y la Concepción de Nuestra Señora del Paraguay. 151. RAH/M.L., t. LXX, f. 206v, Plan de Estudios y Constituciones del Seminario Conciliar de Arequipa. Parte 2, tít. 7: sobre el gobierno temporal del seminario.

03-capituloII

3/2/05

00:48

Página 159

II. EL SEMINARIO CONCILIAR EN LA AMÉRICA HISPANA (1563-1800)

159

bulas, células y activos económicos con sumo celo. En todos, por herencia de la rancia tradición colegial castellana, se mandaba que hubiese un arca con tres llaves: una la custodiaba el rector, otra el vicerrector y otra el mayordomo. Amén de esto solía haber indefectiblemente un libro con las entradas y salidas de toda cantidad con la correspondiente firma de los tres «clavarios». La vida económica de los seminarios no fue fácil. En su dinámica influyeron varios factores. En principio, no todas las diócesis tuvieron las mismas posibilidades de allegar fondos. La media de los frutos decimales de Guatemala, por ejemplo, fue durante los siglos XVI y XVII de 25.000 pesos, cifra que podía considerarse una posición media respecto al resto de las diócesis hispanoamericanas. Retraer el tres por cien de esos fondos resultó complicado. A las clásicas resistencias del llamado seminaristicum había que añadir el vacío de poder de muchas vacantes diocesanas: en el siglo XVII la media de vacancias episcopales en Hispanoamérica se estima en un treinta por ciento, lo que redundó en una notable inestabilidad en todos los órdenes de la vida diocesana152. No menos dificultades supusieron la obligación de contribuir a la construcción de catedrales, los conflictos militares casi constantes, los muchos terremotos o adversidades meteorológicas que destruían lo ya iniciado; en definitiva, allegar alrededor de tres mil, cuatro mil pesos de renta estable para mantener con holgura al profesorado y a los veinticuatro colegiales becarios que aspiraban muchos seminarios fue en la práctica una tarea casi imposible153. 7. LA FORMACIÓN ACADÉMICA EN EL SEMINARIO HISPANOAMERICANO La formación académica del seminario conciliar hispanoamericano pasó por distintas fases y avatares y fue muy desigual según las instituciones, épocas y lugares. Es cierto que en Trento no se exigió mucho para la formación clerical. Recordando lo ya dicho, la sesión XXIII tridentina fijó para recibir la tonsura estar instruido en los rudimentos de la fe y saber leer y escribir; para recibir las llamadas órdenes menores era necesario, amén de lo anterior, conocer la lengua latina y diferentes informes positi152. Jorge LUJÁN MUÑOZ (dir), Historia General de Guatemala, cit. en nota 114, II, p. 171. 153. Javier VERGARA CIORDIA, Historia y pedagogía del Seminario Conciliar en Hispanoamérica (1563-1800), Dykinson, Madrid 2004, p. 131.

03-capituloII

3/2/05

00:48

160

Página 160

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

vos de personas fidedignas; para el subdiaconado y diaconado las exigencias aumentaban: se requería indudablemente buena conducta, haber recibido las órdenes menores y un suficiente conocimiento de las letras para ejercer las órdenes recibidas; los candidatos al estado sacerdotal debían, en examen diligente, demostrar su idoneidad para enseñar al pueblo y administrar los sacramentos. El canon 18 de la citada sesión resumió todo ese programa en unos contenidos ya transcritos, pero que no está de más recordar. Los colegiales recibirían: «inmediatamente la tonsura [al ingresar en le seminario], usarán siempre de hábito clerical; aprenderán gramática, canto, cómputo eclesiástico, y otras facultades útiles y honestas; tomarán de memoria la sagrada Escritura, los libros eclesiásticos, homilías de los Santos, y las fórmulas de administrar los Sacramentos, en especial lo que conduce a oír las confesiones, y las de los demás ritos y ceremonias. Cuide el Obispo de que asistan todos los días al sacrificio de la misa, que confiesen sus pecados a lo menos una vez al mes, que reciban a juicio del confesor el cuerpo de nuestro Señor Jesucristo, y sirvan en la catedral y otras iglesias del pueblo en los días festivos»154.

Aquí terminaba el currículum tridentino, un currículum que podría considerarse de mínimos y se abría uno nuevo: aquel que los seminarios según sus circunstancias y posibilidades podían ofrecer. En España como en Hispanoamérica la oferta académica fue muy desigual, téngase presente —como veremos más adelante— que el concepto de enseñanza cíclica era muy elástico y estaba muy lejos de las connotaciones actuales. La diferencia fue la nota dominante. En los seminarios dirigidos por la Compañía se intentó seguir el plan del Colegio Germánico: cuatro años de gramática y retórica, tres de filosofía y cuatro de teología; en otros, la escasez de medios redujo la formación al aprendizaje de la lengua de los naturales, a una latinidad escasa, a canto llano, ritos y casos de conciencia o formación moral. Algunos seminarios pudieron completar ese currículo con estudios de artes, teología y cánones, convirtiéndose en referentes académicos de sus diócesis, pero eso fue una empresa ardua, desigual e inestable.

154. CT, IX, p. 628.

03-capituloII

3/2/05

00:48

Página 161

II. EL SEMINARIO CONCILIAR EN LA AMÉRICA HISPANA (1563-1800)

161

a) La lengua de los naturales La necesidad de estudiar la lengua de los naturales fue una exigencia de los seminarios de los siglos XVI y XVII y en menor medida del XVIII en un intento por formar sacerdotes en las lenguas originarias del país. La primera prescripción al respecto fue una real cédula de Felipe II, firmada el 25 de septiembre de 1580, por la que ordenaba a la Real Audiencia de la Plata que se instituyera en cada obispado de su territorio una cátedra de lengua de los naturales del país, dando instrucciones sobre cómo debían ser los exámenes que debían realizar los sacerdotes155. Posteriormente esta prescripción se hizo extensiva a todas las ciudades principales de las Indias, según real cédula, firmada por Felipe II el 12 de junio de 1591156. Todo ello se hacía más necesario cuando la Ley LVI de la legislación indiana prescribía: «no se ordenen de sacerdotes, ni den licencia para ello a ningún clérigo o religioso que no sepa la lengua general de los indios de su provincia y lleve fe y certificación del catedrático, que leyere la cátedra, de que ha cursado en lo que se debe enseñar en ella por lo menos un curso entero, aunque el ordenante tenga habilidad y suficiencia en la facultad»157. Esta prescripción llevó a algunos seminarios a tener cátedras de lengua de los naturales. En 1588, el Seminario de San Luis de Bogotá, fundado por el obispo Zapata de Cárdenas en 1581, centraba su currículum en «Gramática y Retórica, Maestro de canturías y catedrático de la lengua de los naturales»158; el de Santa Cruz de Oaxaca contaba en 1680 con «dos cátedras de gramática, una de artes, dos de teología: prima y vísperas, una de moral y una cátedra de lengua zapoteca, que era la más habitual en el obispado»159; el de México, que abrió sus aulas en 1697, tuvo que poner en 1715 cátedras de otomí y de náhuatl para responder a las exigencias pastorales de la diócesis160. Otros seminarios no dispusieron directamente de estas cátedras, pero se sirvieron de aquellas que tenían las órdenes religiosas para sus misiones.

155. RAH, Colección Salazar y Castro, nº 868. 156. Recopilación de leyes de los reinos de las Indias, cit. en nota 68, libro I, tít. XXII, ley LV. 157. Recopilación de leyes de los reinos de las Indias, cit. en nota 68, libro I, tít. XXII, ley LVI. 158. José Abel SALAZAR, Los estudios eclesiásticos superiores en el Nuevo Reino de Granada (1563-1810), cit en nota 2, p. 322. 159. Mariano CUEVAS, Historia de la Iglesia en México, cit, en nota 6, III, p. 202. 160. Eduardo CHÁVEZ SÁNCHEZ, Historia del Seminario Conciliar de México, cit en nota 8, p. 238.

03-capituloII

3/2/05

162

00:48

Página 162

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

b) Latinidad El segundo de los ejes que sostenía la formación curricular del seminarista ideal era la enseñanza latina. Para los prelados coloniales de los siglos XVI-XVIII, aunque contemplaron el uso de la gramática castellana, el aprendizaje de la latinidad era poco menos que incontrovertible: el latín era la lengua de la Iglesia, renunciar a ella o poner en duda su pertinencia instrumental y formativa constituía una afrenta al sentido mismo de la formación sacerdotal. El obispo Echevarría Elguezúa afirmó con rotundidad que: «sin estar los colegiales bien instruidos en Latinidad y Retórica, no pueden hacer progreso alguno en los estudios mayores. Su perfección es el cimiento de las demás ciencias, de suerte que nunca serán sobresalientes en otros estudios cuando carecen de estas sólidas nociones que vienen a ser como las elementales de la sabiduría»161. En el mismo sentido se expresaba en 1783 el cabildo catedralicio de Asunción del Paraguay cuando al redactar, por sede vacante, el Plan y Método de Estudios del Seminario, afirmaba que «la gramática es entre las Artes Liberales la más necesaria y útil para la inteligencia de las facultades mayores, ello lo prueba la antigüedad de su uso en las escuelas del mundo y las incomparables ventajas de cuantos la han estudiado»162. Esta actitud contrasta con el espíritu de la real cédula de 2 de junio de 1768, por la que Carlos III incitaba a convertir la lengua castellana en vehículo único de enseñanza, prescribiendo incluso que la latinidad y retórica se enseñase en lengua castellana163. Idea que apenas tuvo eco en los seminarios del XVIII: los prelados fueron especialmente refractarios al uso del castellano e hicieron del aprendizaje y uso exclusivo del latín una cuestión de principio que la Iglesia de la época difícilmente podía soslayar. ¿Cuánto tiempo dedicaban los seminarios a esta formación? La respuesta es en extremo compleja. Si observamos los planes de estudio, la mayor parte de constituciones hablan de tres y cuatro años dedicados a

161. AGI, V-1.156. Estatutos del Real Seminario de San Carlos de La Habana. Parte segunda, cap. VII, estatuto 1. 162. RAH/M.L., t. LXX, f. 159 v, Real Cédula de S.M. de 30 de abril de 1783 aprobando el Plan de Estudios y Constituciones del Seminario Conciliar de San Carlos de Paraguay, cap. II: sobre la gramática. 163. Francisco AGUILAR PIÑAL, Entre la escuela y la universidad: la enseñanza secundaria en el siglo XVIII, en «Revista de Educación», (1988) 225-245, aquí p. 228. Número extraordinario titulado La educación en la ilustración española.

03-capituloII

3/2/05

00:48

Página 163

II. EL SEMINARIO CONCILIAR EN LA AMÉRICA HISPANA (1563-1800)

163

este aprendizaje; sin embargo, es muy importante tener presente que la temporalización escolar en la Edad Moderna no era cíclica sino gradual. No se trataba tanto de cursar un ciclo obligatorio y completo de cursos académicos como de alcanzar un determinado nivel de conocimientos. La tradición dividía esta formación en grados, conocidos habitualmente como: mínimos, menores, medianos y mayores. Cuando se ingresaba en un colegio o seminario, un examen previo situaba en un nivel determinado; si los progresos eran importantes, se podía saltar un curso y pasar al superior. Esta medida no era rara, se contemplaba en muchas constituciones; en Arequipa, apostilla el cabildo: «no se pasará a la Filosofía a menos de adelantarse su aprovechamiento al tiempo, lo que queda reservado al examen de los maestros y parecer del Cancelario»164. Sin embargo, con frecuencia no se completaban los tres o cuatro cursos completos de gramática. Varias razones explican esta situación: en primer lugar, como se ha insistido, no existía la idea cíclica de la enseñanza; en segundo lugar, estudiar nunca fue gratis: ya se fuese becario o porcionista el coste exigía entre 100 y 200 pesos anuales sólo en manutención; por último, las prisas por ordenar sacerdotes eran tan habituales que denuncias sobre el poco tiempo que pasaban formándose eran habituales165. Otro aspecto importante fue el profesorado. En sus comienzos, el profesor de latinidad solía ser el canónigo catedralicio que enseñaba gramática a los niños de la diócesis. Después, a medida que el seminario fue ganando entidad, especialmente a partir del siglo XVII y sobre todo en el XVIII las cátedras empezaron a proveerse por oposición. En las constituciones del Seminario de la ciudad de México, redactadas en 1691, la cátedra de gramática debía proveerse por rigurosa oposición «en orden a elegir a los sujetos más idóneos»166. El proceso comenzaba con la publicación 164. RAH/M.L., t. LXX, f. 160v, Real Cédula de S.M. de 30 de abril de 1783 aprobando el Plan de Estudios y Constituciones del Seminario Conciliar de San Carlos de Paraguay, cap. I, art. 2°. 165. Estudios recientes han confirmado los porcentajes escasísimos de alumnos que cursaban los cuatro cursos completos de latinidad. En el Colegio de los jesuitas de Pamplona, fundado en 1580, pasaron por sus aulas de gramática antes de la expulsión 10.722 alumnos de latinidad, de todos ellos sólo el 2,76% logró permanecer los cuatro cursos previstos. Véase el estudio sobre temporalización y ritmos escolares que al respecto de este tema realiza Javier VERGARA CIORDIA, Estudios sobre la Compañía de Jesús: los jesuitas y su influencia en la cultura moderna: s. XVI-XVIII, UNED, Aula Abierta, Madrid 2003. 166. Eduardo CHÁVEZ SÁNCHEZ, Historia del Seminario Conciliar de México, cit. en nota 8, p. 162.

03-capituloII

164

3/2/05

00:48

Página 164

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

de edictos en la catedral y en las principales iglesias de la ciudad, anunciando vacantes en el seminario. A los candidatos se les exigía un conocimiento de todas las materias concernientes a la dirección y enseñanza del seminario y ser peritos en la materia que iban a enseñar. De esa oposición (a partir de las reales cédulas del 14 de agosto de 1768 y del Tomo regio del 69) se excluía expresamente a los clérigos pertenecientes al clero regular y se primaba a los párrocos, «concurriendo en ellos igualdad de doctrina y de virtud», debido a su experiencia dilatada en la administración sacramental y pastoral, aunque se les demandaba una condición importante: dedicación exclusiva, en observancia de la ley 43, título 22, libro primero de la legislación indiana167. Esta apuesta por la latinidad, como base y cimiento de la formación colegial, ratificó el talante literario y humanista que siempre caracterizó al seminario tridentino. Aunque la formación fue muy desigual, según los seminarios y sus circunstancias, puede decirse que sí hubo consenso respecto a qué enseñar en esta cátedra. El libro base fue en la casi totalidad de colegios el Arte de Nebrija, más conocido por el Antonio, editado en 1481 y reformado por el jesuita Juan Luis de la Cerda en 1612168. La obra, a pesar de su antigüedad, era un clásico que ofrecía entre sus ventajas enseñar morfología y sintaxis por un solo texto. Por su organización, permitía dividir a los alumnos en cuatro grados divididos en dos ciclos: por un lado, minimistas y menores; por otro, medianos y mayores. De los dos primeros, se encargaría el maestro menor: un clérigo secular que enseñaría los tres primeros libros del Antonio; los medianos y mayores estarían bajo la responsabilidad del maestro mayor, que enseñaría el cuarto y quin-

167. RAH/M.L., t. LXX, f. 159, Real Cédula de S.M. de 30 de abril de 1783 aprobando el Plan de Estudios y Constituciones del Seminario Conciliar de San Carlos de Paraguay, cap. I: sobre la elección de los maestros. Debe hacerse notar que el seminario se inauguró con dos cátedras de gramática pero curiosamente se dijo que nadie concurrió al concurso por lo que fueron nombrados sin oposición los doctores Dionisio de Otazio, rector de la Catedral, y Antonio Zavala, cura de la Iglesia Parroquial de San Blas. 168. La obra de Nebrija ofrecía la ventaja metodológica de aprender en un sólo texto la morfología y la sintaxis latina. Virtualidad que alentó una uniformidad textual que aumentó a partir de 1548 cuando el Consejo de Castilla intentó convertirla en texto obligatorio de colegios, seminarios y universidades. Posteriormente, el Padre la Cerda se limitó a revisarlo y a hacer una serie de reformas que se habían reivindicado a lo largo del siglo XVI. En el libro primero, suprimió la declinación de los nombres griegos y hebreos, y puso en castellano todas sus explicaciones. En el libro segundo, sustituyó casi todos los versos de Nebrija sobre los géneros, pretéritos y supinos por otros más fáciles y claros, con expli-

03-capituloII

3/2/05

00:48

Página 165

II. EL SEMINARIO CONCILIAR EN LA AMÉRICA HISPANA (1563-1800)

165

to libro nebrijense. Este libro solía completarse —y era muy habitual— con la Gramática de Juan de Iriarte, así lo vemos en el seminario conciliar de Santiago de Cuba169. El contenido docente tampoco ofrecía novedad reseñable. Siguiendo la tradición, los dos primeros cursos se dedicaban al aprendizaje de la morfología latina con especial hincapié en las declinaciones y partes de la oración. En el primer año solían enseñarse los rudimentos de latinidad, esto es el conocimiento de las partes de la oración con todas sus propiedades; en el segundo, se dictaban todo género de oraciones, y se trataba de que tradujeran un latín fácil, como era el del Breviario en las lecciones de escritura170. La sintaxis y composición sustanciaban los contenidos del llamado segundo ciclo al que debía acceder tras riguroso y selectivo examen. Los tertianistas o medianos, amén de conocer los preceptos para construir palabras, frases y conceptos, deberían traducir del castellano al latín «con toda propiedad, colocación y pureza latina, usando de los frasismos más hermosos de la lengua y de todas las elegancias de las partículas de la oración»171. Los mayores o «Quartianistas», a quienes se prohibía hablar en castellano tanto fuera como dentro de la clase, debían tener dominio pleno de «las calidades de la buena versión, pro-

caciones en castellano. Esta fue una de las reformas más importantes. En el libro tercero, suprimió las preguntas y puso la doctrina de las ocho partes de la oración en forma enunciativa, añadiendo fuera del texto diez largas notas en castellano. Lo mismo se ve en el libro siguiente, donde añadió también cuarenta y ocho notas y las figuras de construcción, todo en castellano. En el texto, puso la construcción de los sustantivos y adjetivos antes de la del verbo, que Nebrija había puesto la primera, y añadió después de las notas una serie de nombres y verbos que pertenecen a la sintaxis, más breve que la de Nebrija y con el significado castellano de cada verbo o sustantivo. Finalmente, en el libro quinto, sustituyó casi todos los versos de Nebrija por otros más fáciles de retener. La explicación de este libro quinto iba toda en latín. 169. AGI, Seminario de San Basilio de Santiago de Cuba, nº 2. La Gramática Latina en verso castellano con explicaciones en prosa, escrita por el humanista tinerfeño Juan de Iriarte (1702-1771) fue un auxilio metodológico para muchos colegios del finales del XVIII. Para su composición señala Iriarte que ha consultado no sólo los gramáticos antiguos, sino también los modernos de mayor crédito; pero los motivos que le llevaron a escribir esta obra es dirigirla a los discípulos y no a los maestros por eso eliminó de ella todo lo complejo y adopta por afán pedagógico «el verso castellano para alivio de la memoria». 170. AGI, V-1.156. Estatutos del Real Seminario de San Carlos de La Habana. Parte segunda, cap. VII, estatuto 3. 171. AGI, V-1.156. Estatutos del Real Seminario de San Carlos de La Habana. Parte segunda, cap. VII, estatuto 4.

03-capituloII

166

3/2/05

00:48

Página 166

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

piedad y elegancia latina». Nivel que no sólo se alcanzaba con los preceptos técnicos de la gramática nebrijense sino con la práctica e imitación asidua de autores y obras de probada moralidad y pulida latinidad. Los tertianistas en concreto debían imitar las lecciones de santos y homilías de Padres de la Iglesia, especialmente de San Cipriano, San León y San Jerónimo, amén del apoyo casi irrenunciable de «los libros de Cicerón de officiis o de Amicitia; o las Questiones Tusculanas»172. Para los «quartianistas» se recomendaba especialmente Tito Livio, Salustio, los comentarios de César, Quinto Cursio y Lucano, amén de San Paulino, San Gregorio Nazianceno, Pía desideria del Hermano Hugone y el poema de Renato Rapín. Lista de la que expresamente habría que excluir autores de pulida latinidad pero de dudosa moralidad, como era el caso, según Echavarría, de Horacio, Plauto, Terencio, Virgilio y, sobre todo, Ovidio, Juvenal y Marcial173. En los colegios y seminarios la determinación de autores constituyó una responsabilidad de primera magnitud, pues de sus obras no se desprendían únicamente preceptos de latinidad y retórica sino máximas y formas de comportamiento consideradas básicas para la formación moral. Por ejemplo, la tradición colegial de los seminarios hispanoamericanos estuvo prácticamente de acuerdo que con las Epistolas de Cicerón se conseguía que los alumnos captasen el ambiente de calor e intimidad familiar y la importancia de la prudencia. Con las Fábulas de Fedro se aspiraba a que los alumnos detestasen la doblez y adulación de la vulpes maliciosa, a huir del orgullo y de la injusticia del quoniam nominor leo, a evitar la presunción de la rana rupta et bos en que aquélla pretendía ser tan grande como el buey, etc. En Catón, aprendían la laboriosidad y el buen empleo del tiempo, mientras que en las historias de César o Nepote aprendían la magnanimidad en la victoria y el esfuerzo por conseguirla. Todos estos autores pueden considerarse aceptados unánimemente, sin embargo llama la atención los prohibidos por Echavarría que en otros colegios, con el pulimento y tamiz del maestro, sí son aceptados. Por ejemplo, a Horacio, amén de su pureza latina, solía presentársele como mensajero del equilibrio; a Ovidio como educador del corazón y como crítico social. Autores como Quintiliano y Horacio se presentaban respectivamente como mode-

172. AGI, V-1.156. Estatutos del Real Seminario de San Carlos de La Habana. Parte segunda, cap. VII, estatuto 3. 173. Ibíd.

03-capituloII

3/2/05

00:48

Página 167

II. EL SEMINARIO CONCILIAR EN LA AMÉRICA HISPANA (1563-1800)

167

los de la oratoria y de la poética. Para penetrar en el conocimiento del hombre se solía acudir al teatro de Plauto y Terencio y a las sátiras de Juvenal, Marcial o Aulio. Esta apuesta por la ética presenta una correlación notable con el escaso margen temporal otorgado a los estudios de Retórica. La mayor parte de los seminarios la ubicaron en el último curso de la latinidad y reservaron a ella sólo unos meses. La reforma colegial hispana, operada por el humanismo renacentista y alentada todavía más por el catolicismo ilustrado, fue implacable con esta cuestión: se buscaba más imbuir en los jóvenes gramáticos la precisión conceptual y una sólida formación moral que una oratoria estética y dialéctica. Aunque las constituciones presentan muchos ejemplos sobre este tema, uno de los párrafos quizá más acabados de esta idea nos la ofrece el plan de estudios del seminario de la Asunción del Paraguay: «En esta ciudad [...] será indispensable que el preceptor de gramática procure instruir a sus discípulos en alguna parte de la Retórica, siquiera en los elementos preparatorios a la elocuencia como son los problemas, perífrasis, elocuciones, etologías y otros principios de este género valiéndose para la enseñanza de los mejores autores, que se dejan a su elección, así por no privarle de su buen gusto como por la dificultad que aquí hay de encontrar tales y tales libros. Que desde luego se espera que los discípulos salgan perfectos gramáticos y medianos retóricos y aunque no conciban con tanto artificio lo que hayan de decir y hablar que es el instituto de la elocuencia, a lo menos podrán explicar con mediano orden el Dogma y doctrina moral del Evangelio, y siempre que sean virtuosos y timoratos a Dios hablarán inspirados del Espíritu Santo que es la fuente de la verdadera elocuencia»174.

En el Seminario de San Carlos de La Habana se reproduce el mismo sentir. Su mentor, don Santiago Echevarría prescribió que la retórica se limitase a los «Quartianistas» que, tras superar un riguroso examen de latinidad, aprendían las artes de la dialéctica durante cuatro horas diarias a lo largo de los seis últimos meses del cuarto año por la Retórica Sagrada

174. RAH/M.L., t. LXX, ff. 160r-160 v, Real Cédula de S.M. de 30 de abril de 1783 aprobando el Plan de Estudios y Constituciones del Seminario Conciliar de San Carlos de Paraguay, cap. II: sobre la Gramática.

03-capituloII

3/2/05

168

00:48

Página 168

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

de fray Luis de Granada175. La obra, editada alrededor de 1575 y considerada todo un clásico de la retórica eclesiástica, sustanciaba su virtualidad en el apoyo de ejemplos patrísticos y clásicos — especialmente ciceronianos- y en la ayuda de una tropología que posibilitaba cuantiosos y fáciles ejemplos que los estudiantes recitaban de memoria y luego diseccionaban para analizar la estructura del discurso. Esta formación la completaban con ejercicios prácticos recitando los sábados en el refectorio alguna oración en honor de la Virgen o de otro argumento sagrado176. En relación con la organización docente puede decirse que, salvo matices, fue bastante uniforme. Siguiendo la tradición, los horarios de aula solían ser muy poco comprimidos y con amplio margen al estudio personal. Las clases se fijaban en cuatro horas diarias: dos por la mañana, habitualmente de siete a nueve; dos por la tarde, de tres a cinco, siempre de lunes a sábado con exclusión del jueves, que se consideraba no lectivo siempre que no hubiese día festivo en la semana. Era muy habitual que las clases comenzasen pidiendo la inspiración del Espíritu Santo: los alumnos de rodillas entonaban el Veni Creator Spiritus y su oración; al finalizar la clase se rezaban «las Letanías a la Santísima Virgen, la antífona de la Salve y la oración del tiempo»177. c) Filosofía El segundo estadio en la formación seminarística lo componían tres años de Filosofía. Facultad en la que se asentaba buena parte la cultura y solidez intelectual del futuro clérigo. El plan de estudios del Seminario de Paraguay es un exponente expresivo de cómo a finales del siglo XVIII se entendía el saber filosófico en los seminarios coloniales. De entrada, más que un saber particular la filosofía seguía siendo la recurrente propedéutica para la teología y una cosmovisión de la existencia. Por eso se afirmaba: «es profundísima la doctrina de la Filosofía porque quien la profesa debe estudiar la fuerza de todas las cosas divinas y humanas, y debe tener

175. AGI, V-1.156. Estatutos del Real Seminario de San Carlos de La Habana. Parte segunda, cap. VII, estatutos 6 y 7. 176. AGI, V-1.156. Estatutos del Real Seminario de San Carlos de La Habana. Parte segunda, cap. IV, estatuto 10. 177. AGI, V-1.156. Estatutos del Real Seminario de San Carlos de La Habana. Parte segunda, cap. IV, estatuto 6.

03-capituloII

3/2/05

00:48

Página 169

II. EL SEMINARIO CONCILIAR EN LA AMÉRICA HISPANA (1563-1800)

169

conocimiento de la naturaleza y causa de ellas, debe poseer toda la razón de vivir bien y el conocimiento de todas las cosas mejores»178. Esta definición, de rancio sabor platónico y estoico, llevó a dividir la filosofía en las cuatro áreas clásicas: lógica, física, metafísica y ética. Por regla general, y siguiendo la tradición, estos estudios solían durar dos horas y media por la mañana: de 7 a 8:30 y de 10 a 11; y dos horas por la tarde: de 3 a 5, conformando una organización lectiva de orden semestral. En el primer curso, sus seis primeros meses se dedicaban a aprender la dialéctica o arte del razonamiento, entiéndase súmulas y lógica. Con el estudio de la súmulas, también llamada lógica menor, el estudiante aprendía las tres operaciones fundamentales de la lógica: idea, juicio y raciocinio, amén de las técnicas dialécticas practicadas en las llamadas disputas formales que semanalmente solían tenerse en los colegios. Con el estudio de la lógica, amén de continuar lo anterior, se solía profundizar en los distintos tipos de conocimiento: demostrativo, probabilístico, sofístico, poético, retórico, etc., teniendo muy presente que tales enseñanzas debían evitar caer en «aquellas cuestiones reflejas, y ridículas que el mal uso acostumbra a levantar sobre la cópula, el término, y las segundas intenciones, y así de otras frioleras, que fuera de ser contemporáneas, embarazan el sólido aprovechamiento»179. El segundo semestre debía dedicarse al estudio de la metafísica donde, aparte de evitar las «cuestiones inútiles del ente, y todo cuanto no conduzca a enseñar los primeros principios», debían enseñarse conceptos fundamentales acerca «del Ente, la sustancia, el Accidente, la voluntad, la Extensión, el Número, el Movimiento, el cuerpo, la subsistencia, el supuesto, la personalidad, los modos, la Figura, el color, y demás cualidades: en una palabra, todo lo que da luz, y abre camino para la inteligencia de los términos de la escuela, y el conocimiento de las demás ciencias»180

178. RAH/M.L., t. LXX, f. 161v, Real Cédula de S.M. de 30 de abril de 1783 aprobando el Plan de Estudios y Constituciones del Seminario Conciliar de San Carlos de Paraguay, cap. III: sobre el uso de la Filosofía, art. 1°. 179. AGI, V-1.156. Estatutos del Real Seminario de San Carlos de La Habana. Parte Segunda, cap. VII, estatuto 2. 180. AGI, V-1.156. Estatutos del Real Seminario de San Carlos de La Habana. Parte Segunda, cap. VII, estatuto 3.

03-capituloII

170

3/2/05

00:48

Página 170

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

En el segundo año —que será uno de los más importantes— se dedicaba los dos semestres al aprendizaje de la física o filosofía natural. Se trataba sobre todo de que los alumnos aprendieran «la contemplación de los cuerpos particulares, y el conocimiento de sus principios, sus generaciones, y corrupciones de los Meteoros, Fenómenos, y demás portentos de la Naturaleza»181 En el seminario de Paraguay se dice, denunciando un prurito que empezaba a ser fijación habitual de la época, «la física no se ha de reducir únicamente a cuestiones áridas e infructuosas al conocimiento de la naturaleza, por lo mismo deberá interpolar las cuestiones principales de la física experimental siguiendo este mismo sistema en los demás tratados de la filosofía»182. Demanda que exigía sobre todo abrirse con mayor amplitud y extensión a contenidos nuevos de orden matemático, aritmético, astronómico, gnomónico y musicológico, «porque nadie ignora lo mucho que interesa a la República el conocimiento y ejercicio de la Geometría, Aritmética y Música»183. El tercer año era normal que el primer semestre se dedicase a concluir la filosofía natural y el segundo que se dedicase a la ética o ciencia que «instruye al hombre a vivir bien y honestamente para conseguir su última felicidad». En este curso era muy importante que el catedrático de moral enseñase «a sus discípulos a ser verdaderos filósofos cristianos sin la ambición, soberbia y fausto de los filósofos gentiles»184. Del análisis de estos contenidos se desprende el recurso a la escolástica tomista, pero no es menos cierto que se busca ya una adaptación progresiva a las exigencias curriculares de los nuevos tiempos. Es significativo el planteamiento que hace don Santiago Echevarría Elguezúa, cuando, al señalar cómo han de ser estos estudios en el Seminario de La Habana, deja libertad a sus catedráticos en la elección de autores, indicándoles únicamente que no deben «jurar en las opiniones de ninguno, ni

181. AGI, V-1.156. Estatutos del Real Seminario de San Carlos de La Habana. Parte Segunda I, cap. VIII, estatuto 4. 182. RAH/M.L., t. LXX, f. 162v, Real Cédula de S.M. de 30 de abril de 1783 aprobando el Plan de Estudios y Constituciones del Seminario Conciliar de San Carlos de Paraguay, cap. III: sobre el uso de la Filosofía, art. 2°. 183. RAH/M.L., t. LXX, ff. 162r-162v, Real Cédula de S.M. de 30 de abril de 1783 aprobando el Plan de Estudios y Constituciones del Seminario Conciliar de San Carlos de Paraguay, cap. III: sobre el uso de la Filosofía, art. 1°. 184. RAH/M.L., t. LXX, f. 162, Real Cédula de S.M. de 30 de abril de 1783 aprobando el Plan de Estudios y Constituciones del Seminario Conciliar de San Carlos de Paraguay, cap. III: sobre el uso de la Filosofía, art. 2°.

03-capituloII

3/2/05

00:48

Página 171

II. EL SEMINARIO CONCILIAR EN LA AMÉRICA HISPANA (1563-1800)

171

hacer particular secta de su Doctrina, sino enseñando las que le parezcan más conformes a la verdad, según los experimentos que cada día se hacen, y nuevas luces que se adquieren, en el estudio de la Naturaleza»185. Sólo, a título de orientación, les brinda la posibilidad de seguir a Fortunato Brescia186, Pedro Caylli187 y en defecto de estos dos a Antonio Goudin. En el Seminario de Santiago de Cuba también se deja libertad a los profesores; pero también se sugieren cuatro autores, mezcla de tradición e innovación: además del consabido dominico Antoine Goudin, se señalan a Lorenzo Altiery188, Teodoro Almeida189 y François Jacquier190. El Seminario de la ciudad de México discurre por los mismos cauces y parámetros curriculares. En 1767, el obispo ilustrado Francisco Lorenzana (17651772) abogaba estudiar por el tomista Antoine Goudin (1639-1695), pero en los últimos lustros del siglo entraron en escena el oratoriano novohispano Juan Benito Díaz de Gamarra (1745-1783)191 y el llamado

185. AGI, V-1.156. Estatutos del Real Seminario de San Carlos de La Habana. Parte segunda, cap. VIII, estatuto 6. 186. El italiano Fortunato Brescia (1701-1754) fue un filósofo y teólogo franciscano en la corte de Felipe V que destacó como morfólogo y anatomista. Véase en Eduardo TORRES CUEVAS, Félix Varela; los orígenes de la ciencia y la conciencia cubanas, Instituto cubano del libro-Editorial Ciencias Sociales, La Habana 1995, p. 59. 187. Pedro Caylly fue para algunos punta de lanza por ser el primero en profesar la filosofía de Descartes en Francia. Véase en Eduardo TORRES CUEVAS, Félix Varela; los orígenes de la ciencia y la con-ciencia cubanas, cit. en nota 186, pp. 59-60. 188. Lorenzo ALTIERI, OFM, Elementa philosophiae in adolescentium usum / ex probatis auctoribus adornata a F. Laurentio Alteri. Se trata de un tratado de filosofía editado en Venecia en 1783 con páginas desplegables de figuras geométricas. Se editó en cuatro tomos: el primero está dedicado a la lógica y metafísica; el segundo, a los elementos de la física general; el tercer y cuarto tomo hacen referencia a la física particular, planteando los avances más importantes de la época. 189. Teodoro Almeida nació en Lisboa en 1722. Fue de la Congregación del Oratorio, y el primero que se atrevió a combatir en Portugal la física que hasta su tiempo se había enseñado en las escuelas, sustituyendo sus contenidos tradicionales por una física más experimental e inductiva. Escribió en portugués en cinco tomos la obra titulada Recreaciones filosóficas, causando con ella una verdadera revolución en las ciencias físicas, y aun sufriendo vejámenes y persecuciones por los novatores de la época. Partidario de la corte Romana, se malquistó cuando la famosa desavenencia entre el Santo Padre y el rey José I de Portugal con el marqués de Pombal, entonces ministro, teniendo que acogerse a Francia hasta la caída de éste. Vuelto a Portugal se le nombró miembro de la Academia de Lisboa, y murió en 1803. 190. AGI, Seminario de San Basilio de Santiago de Cuba, nº 2 (documento sin paginar). 191. Juan Benito DÍAZ DE GAMARRA DÁVALOS, Elementa receptioris philosophiae. Volumen primium historian philosophie, logicen, metaphysicen, ethicen, atque geometriam

03-capituloII

172

3/2/05

00:48

Página 172

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Jacquier, obras más modernas que reducían los estudios filosóficos a la historia de la filosofía, lógica, metafísica y ética, cerrándose con el estudio de las matemáticas y ciencias experimentales192. De todos estos autores quizá los más emblemáticos por ser referentes opuestos sean el dominico Antoine Goudin y Francisco Jacquier. El primero representa la tradición y el segundo el intento de renovación. La Philosophia iuxta inconcussa tutissimaque Divi Thomae, editada en Lyon en 1671, y más conocida como Philosophia thomistica, fue la obra de Goudin que ocupó una buena parte de las cátedras de filosofía del siglo XVIII y de primeros años del XIX. Sus numerosas ediciones, su traducción castellana y su valor didáctico facilitaron mucho su difusión193. Lo que para algunos regalistas ilustrados vino a significar una rémora y lastre para el desarrollo de las nuevas ciencias. Juan Antonio Llorente (1756-1823), al relatar la formación que había recibido en su juventud, comentaba: «el autor que seguíamos en mi curso, fue Goudin, con esto digo bastante para que se conozca qué tal fue la filosofía que yo pude aprender»194. En la misma sintonía se sitúa Jovellanos al afirmar: «allá se lo haya la Universidad de Oviedo si quiere seguir explicando a Goudin; el Instituto de Gijón prefiere ciertamente a Musschenbroek»195. Y Félix Varela, que fue director del complectens, México 1774. Su primera edición apareció en 1772 con el título Academias de filosofía, siendo sobre todo resultado de apuntes de sus alumnos. A Juan Benito Díaz de Gamarra se le acusó de herético, pero sus elementos de geometría fueron un acicate de renovación en el seminario mexicano de finales del XVIII. Sobre Díaz de Gamarra, vid. capítulo 6, § 3b, infra, pp. 607-616. 192. Eduardo CHÁVEZ SÁNCHEZ, Historia del Seminario Conciliar de México, cit. en nota 8, pp. 338-339. 193. La obra de Antonio Goudin tenía un sesgo teórico especulativo muy marcado. En el primer curso se explicaba la lógica parva y magna, que era un compendio de las Súmulas de los Comentarios a Porfirio y de los dedicados al Organon de Aristóteles. En el segundo, la física, que se dividía en cuatro partes: el objeto de la física, sus cualidades y divisiones; a continuación, el ente en movimiento, a saber: estudio de cuerpos celestes, planetas, geografía, magnitudes, terrestres, etc.; en tercer lugar, las alteraciones del ente, entiéndase: reacciones de los cuerpos, fragmentación, corrupción, frío, estudio de metales, etc.; por último se trataba el movimiento vital de los tres tipos de alma: vegetativa, sensitiva y racional. El tercer curso de filosofía lo ocupaba el Goudin en explicar la metafísica y la filosofía moral; la primera abordaba la ontología, es decir los principios del ente espiritual y racional; y la segunda, los actos humanos en relación con el fin último del hombre, con especial énfasis en conceptos como voluntad, pasión y felicidad. 194. Cfr. Enrique de la LAMA CERECEDA, Llorente en España, 1756-1813. Su vida y su obra hasta el exilio en Francia, Eunsa, Pamplona 1986. 195. Noticia del Real Instituto Asturiano, Apéndices, Biblioteca de Autores Españoles, t. L, p. 392 a-b.

03-capituloII

3/2/05

00:48

Página 173

II. EL SEMINARIO CONCILIAR EN LA AMÉRICA HISPANA (1563-1800)

173

Seminario de San Carlos de La Habana, profesor de filosofía del mismo y fundador de la Sociedad Económica de Amigos del País, relata con cierta desazón cómo a finales de siglo Goudin seguía siendo el autor seguido en el Seminario de San Basilio de Santiago y en la Universidad de La Habana, aunque se consuela diciendo que en la cátedra de filosofía que él regentó en el seminario desde 1783 hay ahora un gabinete de física donde se estudian las ramas de la neumática y electricidad196. Algunos quisieron dar un paso adelante en el reformismo curricular e introdujeron las Institutiones Philosophicae de François Jacquier (17111788), aparecidas en 1757. Esta obra supuso un cambio considerable en la orientación y contenidos de la enseñanza de la filosofía. La obra, que rezumaba un fuerte sabor cartesiano, unía elementos positivos de la filosofía escolástica con un bagaje aritmético y geométrico elemental, rechazado cuando no ignorado hasta entonces en muchas instituciones de formación sacerdotal. Ahora la lógica, la metafísica y la física especulativa disminuían en favor de un método más inductivo, que proclamaba la demostración antes que la proposición, y tenía en el aprendizaje de las matemáticas elementales y de una física más experimental —siguiendo los presupuestos de Newton— su principal carta de presentación. Con todo, la obra de Jacquier pronto quedó desfasada. Los nuevos rumbos de la física y de las matemáticas impusieron a nuevos autores y pronto se ve en muchos seminarios del primer tercio del XIX los Elementos de matemáticas de Justo García. ¿Cómo se enseñaba la filosofía? ¿Cómo era su pedagogía? En contra de lo que pudiera pensarse el método solía ser, mutatis mutandis, bastante homogéneo: la tradición marcaba las pautas y modelos a seguir; cambiar los autores podía resultar a finales del XVIII aparentemente fácil, los estilos ya era más difícil: obedecían a hábitos muy arraigados y experimentados. El plan de estudios del Seminario de la Asunción vuelve a ser emblemático: su extensión y detalle nos deja pautas de una pedagogía muy propia de la didáctica colonial y castellana de la época. Era bastante habitual que el maestro no siguiera un libro único de texto, sino que hiciera resúmenes de varios; «a este fin se reserva a el maestro la elección de los mejores autores previniéndosele que para no perder tiempo, ni incomodar y tal vez enfermar a los jóvenes, escriba poco y explique

196. AGI, V-1.156. Breve exposición del estado actual de los estudios de La Habana presentada a la Dirección General de este ramo por el Diputado d. Félix Varela.

03-capituloII

174

3/2/05

00:48

Página 174

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

mucho por ser casi el todo de la instrucción la voz viva del maestro. De este modo, aunque las lecciones sean cortas, quedará libre mucha parte del año para repasos, conferencia y explicación, y podrá explicarse la mitad del tiempo de cada día para explicar lo escrito, que es el único método para aprovechar la juventud y el modo de que anualmente pueden sufrir los jóvenes un examen general de todas las cuestiones que escribieren»197. Esta apuesta por el maestro obedece a la más rancia tradición pedagógica; el libro, además de escaso y caro, siempre fue un medio; el maestro en cambio fue un suscitador, el alma mater de la enseñanza. En el plano metodológico era habitual dividir la clase en tres partes: durante los quince primeros minutos, el maestro solía tomar las lecciones del día anterior a los que pareciere oportuno «para estimularles con esta tentativa para que no caigan en desidia, y en cuanto a los manteístas, en quienes no concurre tanto estímulo, les señalará el maestro decuriones que les tomen las lecciones antes de entrar al aula, quedando a su arbitrio tomárselas otra vez como él quisiere»198. A continuación y durante treinta minutos, el maestro escribía sus materias —entiéndase dictaba la materia de la clase— y en la media hora siguiente «explicaba lo escrito o la sucesiva que hubiere de traer, con eso anticipaba la inteligencia con la explicación, entendiéndose sin perjuicio de la que deberá repetirse sobre el mismo punto a su respectivo tiempo»199. Esta pedagogía tenía un componente activo de primer orden. Su virtualidad venía presidida inicialmente por el estudio particular, como mínimo: una hora después de las oraciones y misa matutinas y otra a última hora de la tarde. Además de este tiempo, la pedagogía colegial, marcada por la más rancia tradición estoica y patrística, tenía firmemente arraigado que la actividad continua y expectante era la base fundamental de un óptimo aprendizaje. Al igual que en la gramática, el plan de clases no era comprimido: importaba sobremanera la actividad práctica y la

197. RAH/M.L., t. LXX, f. 162v, Real Cédula de S.M. de 30 de abril de 1783 aprobando el Plan de Estudios y Constituciones del Seminario Conciliar de San Carlos de Paraguay, cap. III: sobre el uso de la Filosofía, art. 2°, punto 8. 198. RAH/M.L., t. LXX, f. 163, Real Cédula de S.M. de 30 de abril de 1783 aprobando el Plan de Estudios y Constituciones del Seminario Conciliar de San Carlos de Paraguay, cap. III: sobre el uso de la Filosofía, art. 3°, punto 9. 199. RAH/M.L., t. LXX, f. 163, Real Cédula de S.M. de 30 de abril de 1783 aprobando el Plan de Estudios y Constituciones del Seminario Conciliar de San Carlos de Paraguay, cap. III: sobre el uso de la Filosofía, art. 3°, punto 10.

03-capituloII

3/2/05

00:48

Página 175

II. EL SEMINARIO CONCILIAR EN LA AMÉRICA HISPANA (1563-1800)

175

comprensión del alumno. En el Seminario de Cartagena de Indias llama la atención que «la lección de la tarde será de repaso o repetición de la que dieron cuatro o cinco días antes, para que de esta suerte no se les cargue con demasiado trabajo y puedan comprender con mayor firmeza lo que van estudiando. El tiempo que quedare hasta completar la hora y media de aula se empleará en conferencia [...] preguntando y respondiendo a los que el catedrático nombrare, y se explicarán de nuevo aquellas especies que aun no hubieren entendido bien»200. Las conferencias constituyen una de las prácticas más emblemáticas de la pedagogía colegial; eran en cierto modo la esencia de la pedagogía activa; el aprendizaje práctico por antonomasia. Surgidas en los colegios parisinos del siglo XIII, pronto fueron trasladadas a la pedagogía escolástica colegial, convirtiéndose en su referente pedagógico más significativo. La pedagogía colegial hispana se hizo eco de ellas y de igual modo la pedagogía colonial. En el Seminario de Santiago de Cuba eran una «cada tres días» 201. En el Seminario de Cartagena de Indias eran diarias, a excepción de jueves y domingos. Se celebraban por la noche: uno defendía una proposición y dos o tres le argüían «primeramente en estilo académico con preguntas y respuestas, y después en el escolástico o método silogístico»202. También en el seminario de Arequipa tenían un carácter diario, siendo de mañana y tarde. Las matutinas se denominaban cuestiones explicadas; consistían en la discusión por parejas, durante media hora vigilada por el maestro, de lo dicho por el profesor al terminar la clase. Este acto «servirá para corregir los argumentos que alguno no entendiere [...] y los estudiantes dificulten sobre lo explicado y lleven con su resolución vencidas todas sus dificultades a costa de este tiempo, aunque corto muy útil, que en estas partes se llama Poste». Las vespertinas tenían más entidad, se celebraban después de clase y seguían la tradición clásica ya apuntada203. 200. RAH/M.L., t. LXX, f. 182v, Real Cédula de 4 de mayo de 1792 aprobando el Plan de Estudios y Constituciones del Seminario Conciliar de Cartagena de Indias, cap. V, estatuto 2. 201. AGI, Seminario de San Basilio de Santiago de Cuba, nº 2. «Se ha desterrado la suma y pura escolástica pero sin que deje de reconocerse que el hombre por naturaleza es racional y discursivo así cada tres días haya una conferencia doméstica». El documento está sin paginar. 202. RAH/M.L., t. LXX, f. 183, Real Cédula de 4 de mayo de 1792 aprobando el Plan de Estudios y Constituciones del Seminario Conciliar de Cartagena de Indias, cap. V: sobre los ejercicios literarios, estatuto 4. 203. RAH/M.L., t. LXX, f. 163, Real Cédula de S.M. de 30 de abril de 1783 aprobando el Plan de Estudios y Constituciones del Seminario Conciliar de San Carlos de Paraguay, cap. III: sobre el uso de la Filosofía, art. 3°, punto 11.

03-capituloII

176

3/2/05

00:48

Página 176

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Estas conferencias, también denominadas academias, adquirían en ocasiones un aire de solemnidad y eran una forma de proyectar la imagen del colegio al ser públicas. En muchos seminarios se celebraban los sábados y se denominaban sabatinas, en el de Arequipa eran los miércoles y se denominaban miercolinas. A ellas concurrían todo el colegio en pleno y solían ser defendidas por los colegiales o manteístas más aprovechados «para que con estos lucimientos se encienda la emulación de los demás»204. Por último cabe referirnos a los exámenes. En el caso de los gramáticos se apuntó que más que cursar un ciclo completo de estudios se trataba de adquirir una latinidad lo suficientemente fluida para recibir y entender las clases en latín. En el caso de la filosofía vuelve a darse el mismo criterio: no era necesario cursar el ciclo completo de estudios —tres, cuatro años—; el alumno podía demostrar en un examen general que conocía la filosofía suficientemente o en su defecto ir curso por curso, o quedarse en uno de ellos y no progresar más. En cualquier caso la exigencia era alta y de rango selectivo. Por regla general solía haber dos exámenes —aunque no necesariamente—. Uno de ellos era el 15 de septiembre (Seminario de Cartagena de Indias) y el siguiente examen debía «verificarse después de Pascua de Resurrección [...]. Además de éstos, el Rector por sí y por medio de los catedráticos y ministros del colegio, hará otros particulares cada dos meses o con más frecuencia si le pareciere conveniente para informarse del adelantamiento de los concurrentes de cada una de las Facultades, Aulas y escuelas del colegio [...]. Al que hubiere sido reprobado con el mayor número de votos en los exámenes de septiembre no se le concederá asueto alguno: se le examinará segunda vez después del 18 de octubre y si también se le reprobare no podrá continuar el curso ni pasar a facultad mayor, sino que se le destinará a otros estudios acomodados a su capacidad, y si ni aun en estos no aprovechase será despedido del colegio [...]; del mismo modo los que faltaren a sus aulas por el espacio de un mes, no trajeren frecuentemente las lecciones de memoria y no asistiesen a los repasos y conferencias, aunque aleguen enfermedad, pobreza o cualquier otra causa, no ganarán curso, si no resarcieren en vacaciones todo el tiem-

204. RAH/M.L., t. LXX, f. 163v, Real Cédula de S.M. de 30 de abril de 1783 aprobando el Plan de Estudios y Constituciones del Seminario Conciliar de San Carlos de Paraguay, cap. III: sobre el uso de la Filosofía, art. 3°, punto 17.

03-capituloII

3/2/05

00:48

Página 177

II. EL SEMINARIO CONCILIAR EN LA AMÉRICA HISPANA (1563-1800)

177

po que faltaron, dando a conocer en los exámenes su verdadero aprovechamiento» 205 d) Teología Estos estudios no levantaron tanta polémica ni reglamentación como los estudios filosóficos. Desde principios de siglo se venía clamando por una reforma que apoyara la enseñanza de la teología en las fuentes positivas de la Iglesia: Sagrada Escritura, Santos Padres, cánones y concilios; y, sobre todo, que fuese ajena a las luchas de escuelas y banderías que habían marcado durante varios siglos la enseñanza de esta disciplina. Por eso en el último tercio del siglo XVIII, la nueva orientación de los estudios teológicos estaba más o menos perfilada y aceptada en sus puntos fundamentales. El regalismo borbónico desempeñó en esta tarea un papel fundamental. El Tomo regio del 69 y el punto 18, de la real cédula de 14 de agosto de 1768, referida al modo de configurar los seminarios conciliares, marcó de forma nítida la línea regalista de los estudios teológicos, al prescribir: «se ha de enseñar la doctrina pura de la Iglesia siguiendo la de San Agustín y Santo Tomás [...] sin adoptar sistemas particulares que formen secta o espíritu de escuela [...], desterrando el laxo modo de opinar en lo moral y cimentando a los jóvenes en el conocimiento de la Sagrada Biblia, conocimiento del dogma y de los errores condenados»206. Estas disposiciones constituían objeto de especial congratulación para la mayoría de los obispos, pues veían en ellas la confirmación de una renovación acertada de los estudios teológicos. Siguiendo esta línea, el Seminario de San Carlos de La Habana fijó un plan de teología de cinco cursos. «En el primero se han de leer los Lugares Teológicos. En el segundo la Santa Escritura. En el tercero la Teología Escolástica. En el cuarto la Moral; y en el quinto Historia Eclesiástica y Liturgia, a la que se agregarán el Rito y el Canto llano»207. Materias que coinciden con la práctica

205. RAH/M.L., t. LXX, ff. 184r-v, Real Cédula de 4 de mayo de 1792 aprobando el Plan de Estudios y Constituciones del Seminario Conciliar de Cartagena de Indias, cap. V: sobre los ejercicios literarios, estatutos 15-18. 206. Novísima Recopilación, libro I, tít. IX, ley I. 207. AGI, V-1.156. Estatutos del Real Seminario de San Carlos de La Habana. Parte segunda, cap. IX, estatuto 1.

03-capituloII

178

3/2/05

00:48

Página 178

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

totalidad de contenidos teológicos del seminario ilustrado. Las mayores variantes se daban en la organización, pero tampoco puede decirse que sean muchas a excepción de los autores. Para los Lugares Teológicos una buena parte de seminarios (La Habana, Santiago, Paraguay) siguió fiel a Melchor Cano (1509-1560) y su tratado De locis theologicis, que representaba con maestría la síntesis entre razón y fe en una época de eminente preocupación metodológica; pero también hay otros seminarios de tendencias más filojansenistas que apostaron por Gaspar Juenin: Institutiones theologicae ad usum seminariorum (Lyón, 1696), o el de J.M.C. Denina, titulado De studio theologiae et norma fidei (Turín, 1758). Para la Sagrada Escritura, amén de las fuentes bíblicas —Biblia Matritense—, se fijó la guía escriturística de los comentarios del benedictino francés Agustín Calmet (1672-1757) y las notas del sacerdote perpetuo de la Academia de las Ciencias Francesas Juan B. Duhamel (16241706). El primero, escribió Comentario literal sobre todos los libros del Antiguo y Nuevo Testamento (París, 1707-1716), obra varias veces reeditada y traducida al latín para formar parte de los centros de formación sacerdotal. En la misma línea debe situarse la llamada Biblia de Duhamel, editada en París en 1698. En una buena parte de los seminarios coloniales de finales del XVIII se utilizó como complemento para el estudio de la Biblia el Apparatus biblicus seu Manuductio ad Sacram Scripturam, del oratoriano Bernard Lamy, que vio por primera vez la luz en Grenoble en 1687, con el título Apparatus ad Bibliam Sacram, pero que es más conocida con el nombre de Apparatus Biblicus, que corresponde a la reedición de 1689. La obra pecaba de un fuerte sabor cartesiano y galicano, y servía preferentemente para iniciar el curso con los elementos o prolegómenos de la Biblia. La Teología Escolástica o Teología dogmática cifraba en la Summa de Santo Tomás su más alta consideración. De ella, debían sacar los catedráticos los artículos más significativos y pertinentes y glosarlos por las obras de tomistas consumados como el extremeño Pedro Godoy (†1677), Jean-Baptiste Gonet (1616-1681), Guillaume Contenson (1641-1674) (La Habana), Domingo de Soto (Paraguay) y otros más. La Teología Moral, orientada a ajustar los actos humanos al fin último del hombre, cobraba en el pensamiento de la segunda mitad del XVIII un lugar muy significativo por el debate moral entre laxismo y probabilismo. Cuando a finales del XVI apareció la Concordia del P. Molina la Teología Moral dio un giro notable hacia posiciones de escuela abando-

03-capituloII

3/2/05

00:48

Página 179

II. EL SEMINARIO CONCILIAR EN LA AMÉRICA HISPANA (1563-1800)

179

nando gran parte de sus fuentes patrísticas. Don José Climent, uno de los representantes más cualificados del catolicismo ilustrado, el 20 de septiembre de 1768, sostenía: «así dejaron la Sagrada Escritura, los Concilios y los Padres [...] e inventaron una nueva Teología (la Moral) si merece este nombre [...]; suscitaron cuestiones inútiles y, dejando a los herejes, únicamente se ocuparon de impugnar con raciocinios las opiniones de los otros»208. Para reconducir el tema, la Corona prescribió optar por una moral más positiva que nutriese sus fundamentos en las fuentes primitivas de la Iglesia: Escritura, Santos Padres, Papas, cánones, concilios, etc. A tal efecto, muchos seminarios (Paraguay, ciudad de México) buscaron sus referentes en el Prontuario de Teología Moral del dominico Francisco Larraga (Pamplona, 1706), en la Suma de Moral Cristiana de Jacobo Besombes, y en el complemento de tomistas de reconocido magisterio moral: Geneto, Juan Pontas, Daniel Concina, Fulgencio Cuniliati, etc209. La última etapa de los estudios teológicos se cerraba con una «tintura» de Historia eclesiástica, explicada con el auxilio del dominico francés Jacinto Amat de Graveson (1670-1733), que, en nueve volúmenes, escribió su Historia ecclesiastica variis colloquis, aparecida entre 1717 y 1722. Graveson, que también fue muy estudiado en los seminarios coloniales, fue siempre un autor polémico, tachado incluso de galicanista convencido e incurso en el jansenismo. En cualquier caso, el reformismo ilustrado lo encumbró a muchas de las cátedras de Teología e Historia Eclesiástica por intentar someter la Sagrada Escritura y el devenir de la Iglesia al análisis crítico de la historia mediante la división del tiempo en centurias, lo que permitía ahondar con más facilidad didáctica en el mensaje revelado, en el papel de los concilios, en los Padres de la Iglesia, en personajes relevantes, ideas, etc. Todo este plan de estudios se completaba con el aprendizaje del catecismo, que no se aplicaba a ningún año concreto, sino que se estudiaba los domingos y días festivos a lo largo de los doce cursos. El cate-

208. Colección de las obras del Ilmo. Sr. Don Joseph Climent, obispo de Barcelona. Carta Pastoral sobre el estudio de la Teología, Barcelona 1783, pp. 149 y ss. Véase Francesc TORT MITJANS, El obispo de Barcelona Josep Climent i Avinent (1706-1781). Contribución a la historia de la teología pastoral tarraconense en el siglo XVIII, Ed. Balmes, Barcelona 1978. 209. Las obras de Teología moral más utilizadas en la Península fueron: Fulgencio Cuniliati: Universae Theologiae moralis, editada en Venecia en 1752; el Prontuario de Teología Moral, del dominico Francisco Larraga, editado en Pamplona en 1706; y el Compendio de los Salmanticensis del dominico italiano Salvador Roselli.

03-capituloII

180

3/2/05

00:48

Página 180

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

cismo oficial fue el de San Pío V, promulgado en 1566. Obra de notable densidad para ser estudiada desde el principio por gramáticos y filósofos. En la Península fue muy normal que los teólogos estudiasen el Catecismo de San Pío V, mientras que los gramáticos, que no dominaban aún el latín, solían hacerlo por el Catecismo Histórico del abate Claudio Fleury (1640-1723), cuya primera edición data de 1683 y su traducción castellana es de 1722.

03-capituloII

3/2/05

00:48

Página 181

II. EL SEMINARIO CONCILIAR EN LA AMÉRICA HISPANA (1563-1800)

181

ANEXO I FUNDACIÓN DE SEMINARIOS CONCILIARES ESPAÑOLES (SIGLOS XVI-XVIII)210 SEMINARIOS ESPAÑOLES FUNDADOS ENTRE 1563 Y 1600 Seminario Año Seminario Año Seminario Año Seminario Ávila 1591-94 Cuenca 1584 Lugo 1593-99 Palencia Barcelona 1593 Gerona 1589 Málaga 1597 Tarazona Burgos 1565 Granada 1564-65 Mondoñedo 1565-73 Tarragona Cádiz 1598 Guadix 1595 Murcia 1592 Urgel Córdoba 1583 Huesca 1580 Osma 1594 Valladolid

Año 1584 1593 1568-72 1592 1588-98

SEMINARIOS ESPAÑOLES FUNDADOS EN EL SIGLO XVII Seminario Año Seminario Año Seminario Año Seminario Año Almería 1610 Coria 1603 León 1606 Sigüenza 1670 Badajoz 1664 Jaén 1660 Plasencia 1670 Vic 1635

SEMINARIOS ESPAÑOLES FUNDADOS EN EL SIGLO XVIII Seminario Año Seminario Año Seminario Año Seminario Astorga 1766 Ibiza 1794 Pamplona 1777 Valencia Barbastro 1759 Jaca 1747 Salamanca 1779 Zamora Calahorra 1776 Lérida 1722 Segorbe 1771 Zaragoza Canarias 1777 Mallorca 1700 Segovia 1781 ——Ciudad Rodrigo 1769 Orihuela 1742 Teruel 1777 ——-

Año 1790-93 1797 1788 ——-

210. Francisco MARTÍN HERNÁNDEZ, La formación del clero en los siglos XVII y XVIII, en Ricardo GARCÍA VILLOSLADA (dir.), Historia de la Iglesia en España, BAC, Madrid 1979, IV, p. 525.

03-capituloII

3/2/05

00:48

182

Página 182

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

ANEXO II CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS Y DE FILIPINAS (SIGLOS XVI-XVIII) Lima 1551-52 México 1555 Santo Domingo Santa Fe Bogotá La Plata o Charcas (Sucre) Manila

1567-68 1565

1582-83 1585

1591

1601 1622-23 1625 1629

1772-1773 1771 1774 1774 1771

ANEXO III CUADRO DE SEMINARIOS CONCILIARES EN HISPANOAMÉRICA Y FILIPINAS (SIGLOS XVI-XVIII) Nº AÑO

PATRONO TITULAR CIUDAD

FUNDADOR

1 1569

San Luis

Quito, Ecuador

Pedro de la Peña

2 1581

Santos Luis y Bartolomé

Santa Fe de Bogotá

Luis Zapata

3 1584

Santo Ángel Custodio

Santiago de Chile

Diego Medellín

4 1587

La Imperial

La Imperial, Chile

Antonio San Miguel

5 1591

Santo Toribio de Astorga

Lima

Toribio de Mogrovejo

6 1595

Santa Isabel de Hungría

Sucre, La Plata, Bolivia

Juan de Larreategui

7 1597

Santa Catalina Virgen

Santiago del Estero,

Fernando Trejo

8 1597

Nª Sra. de la Asunción

Santiago de Guatemala

Gómez Fernández

9 1602

Santo Domingo

Isla de Santo Domingo

Agustín Dávila Padilla

10 1603

San Antonio Abad

Cuzco, Perú

Antonio de la Raya

11 1612

San Agustín

Panamá

Agustín de Carvajal

12 1622

San Jerónimo

Arequipa, Perú

Pedro Perea

13 1622

Nª Sra. de Concepción

Buenos Aires, Argentina Pedro Carranza

14 1626

San Francisco

Huamanga, Perú

Francisco Verdugo

15 1627

Santos Carlos y Marcelo

Trujillo, Perú

Carlos Marcelo Corne

Argentina

03-capituloII

3/2/05

00:48

Página 183

II. EL SEMINARIO CONCILIAR EN LA AMÉRICA HISPANA (1563-1800) Nº AÑO

PATRONO TITULAR CIUDAD

FUNDADOR

16 1635

San Jerónimo

La Paz, Bolivia

Domingo Valderrama

17 1643

San Francisco de Asís

Popayán, Colombia

Francisco de la Serna

18 1643

S. Pedro, Juan y Pablo

Puebla, México

Juan Palafox y Mendoza

19 1673

Santa Cruz

Antequera, Oaxaca,

Tomás de Monterroso

183

México 20 1673

Santa Rosa de Lima

Caracas, Venezuela

Antonio González Acuña

21 1678

Nª Sra. de la Concepción Chiapas, México

Marco Bravo de la Serna

22 1678

San Ramón Nonnato

León, Nicaragua

Andrés de Navas y Quevedo

23 1682

San Agustín

Comayagua, Honduras

Alonso de Vargas

24 1689

S. Ambrosio y S. Carlos

La Habana, Cuba

Diego Hurtado de Compostela

25 1696

San José

Guadalajara, México

Felipe Galíndez y Chevez

26 1697

Santísima Trinidad

Ciudad de México

Francisco de Aguiar y Seijas

27 1705

Durango

Durango, México

Ignacio Dies de la Barrera

28 1712

S. Clemente y S. Felipe

Manila, Filipinas

Francisco de la Cuesta

29 1718

San José y San Carlos

Concepción, Chile

Juan de Necolalde Jerónimo de Nosti y Valdés

30 1722

San Basilio el Magno

Santiago de Cuba

31 1752

Nª Sra de Loreto

Córdoba, Argentina

Pedro Miguel de Argandoña

32 1756

San Ildefonso

Mérida, Yucatán,

Ignacio Padilla y Estrada

México 33 1765

Santísima Trinidad

Santa Cruz de la Sierra,

Ramón de Herboso y Figueroa

Bolivia 34 1770

San Pedro y San Pablo

Morelia, México

Pedro Sánchez de Tagle

35 1783 36 1785

San Carlos

Asunción, Paraguay

Luis de Velasco

San Buenaventura

Mérida- Maracaibo,

Juan Ramos de Lora

Venezuela 37 1787

San Carlos Borromeo

Cartagena de Indias,

José Díaz de Lamadrid

Colombia 38 1788

Santa Marta

39 1790

San Diego de Alcalá

Santa Marta, Colombia Francisco Navarro Santiago de Veragua, Panamá

40 1793

Monterrey

Monterrey, México

Andrés de Llanos y Valdés

03-capituloII

3/2/05

00:48

Página 184

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 185

CAPÍTULO III DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)*

I. CONTEXTO TEOLÓGICO GENERAL 1. LAS POLÉMICAS SOBRE LOS SISTEMAS MORALES Parece indiscutible que el jansenismo tuvo una vertiente moral. Aunque el debate comenzó por un problema dogmático de gran calado, relativo a las relaciones entre la naturaleza y la gracia, derivó, como no podía ser de otra forma, a cuestiones de teología moral y de teología pastoral. En este último contexto se inscribe la larga y penosa disputa sobre el probabilismo, que duró siglo y medio. El magisterio pontificio se esforzó por enderezar la cuestión, con sabias y prudentes intervenciones en la segunda mitad del siglo XVII. No obstante, el debate se mantuvo, incluso después de la disolución de la Compañía de Jesús, hasta el estallido de las guerras napoleónicas y las posteriores campañas independentistas americanas. Con la restauración cambió el clima teológico en las naciones cristianas (también en las nuevas repúblicas americanas) y con ello pasó a mejor vida la delicada disputa acerca de los sistemas morales. De aquellas larguísimas y complejas discusiones, queda ahora sólo un epígrafe recordatorio en los manuales universitarios.

* Capítulo redactado por Josep-Ignasi Saranyana y Carmen-José Alejos Grau, de la Universidad de Navarra. Los epígrafes 5a, c, han sido escritos por Ángel Muñoz García, de la Universidad de Zulia (Maracaibo, Venezuela). Los epígrafes 8a, d, e, son obra de Silvano G. A. Benito Moya, de la Universidad Nacional de Córdoba (Argentina).

04-capituloIII

186

4/2/05

12:58

Página 186

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

a) Orígenes y desarrollo del probabilismo La resolución de las dudas de conciencia, una cuestión psicológica (certeza y duda) que tiene ramificaciones en el orden veritativo u ontológico, preocupaba a los moralistas, como no podía ser de otra forma. Por lo menos desde el siglo XII se había hecho habitual distinguir entre duda e ignorancia. La ignorancia de la ley podía causar la duda, aunque no siempre. La duda era de otro orden; por ello podía coexistir en una conciencia recta y verdadera1. El dominico Bartolomé de Medina fue el primer expositor del probabilismo, aunque el principio sobre el que se basa este sistema moral ya era conocido con anterioridad y había sido recomendado por algunos moralistas, como Tomás de Mercado, en 15692. Medina lo formuló técnicamente en 1577 en los siguientes términos: «Si una opinión es probable (es decir, si ésta es sostenida por sabios y está confirmada por argumentos sólidos) es lícito seguirla, aunque la opinión opuesta sea más probable»3.

1. Un estudio clásico, que no envejece a pesar de los años, es el trabajo de Thomas Deman sobre el desarrollo histórico del probabilismo. Deman analizó los avatares de este sistema moral desde el tuciorismo mitigado del Decreto de Graciano, a mediados del siglo XII, hasta las formulaciones del probabilismo, en pleno siglo XX, sin orillar las polémicas del XVII y la vía media de San Alfonso María de Ligorio, en el siglo XVIII. Cfr. Thomas DEMAN, Probabilisme, en DThC 13/1 (1936) 417-619. Más moderno, aunque más resumido también, el estudio de Giuseppe ANGELINI, Teologia morale fondamentale, Tradizione, Scrittura e teoria, Edizioni Glossa, Milano 1999, pp. 180-237 («L’età moderna»). Para España son interesantes los resúmenes presentados por Isaac VÁZQUEZ JANEIRO, Las controversias doctrinales postridentinas hasta finales del siglo XVII, en Antonio MESTRE SANCHÍS (dir.), La Iglesia en la España de los siglos XVII y XVIII, tomo IV de: Ricardo GARCÍA VILLOSLADA (dir.), Historia de la Iglesia en España, BAC, Madrid 1979, pp. 464-474 («Controversias morales»); y Bonifacio PALACIOS, Teología moral y sus aplicaciones entre 1580-1700, en Melquíades ANDRÉS-MARTÍN (dir.), Historia de la teología española, Fundación Universitaria Española, Madrid 1987, II, pp. 174-183 («La disputa de los sistemas morales»). 2. Sobre Tomás de Mercado, vid. Josep-Ignasi SARANYANA (dir.) - Carmen-José ALEJOS GRAU (coord.), Teología en América Latina, Iberoamericana-Vervuert, MadridFrankfurt 1999, I, cap. X, pp. 399-406. Citaremos esta obra: Teología en América Latina, cit. en nota 2, seguido de las páginas. 3. «Si est opinio probabilis [quam scilicet asserunt viri sapientes et confirmant optima argumenta], licitum est eam sequi, licet opposita probabilior est» (Expositio in Primam Secundae Angelici Doctoris D. Thomae Aquinatis, q. 19, a. 6, Venetiis 1590, p. 179ª). La primera edición fue publicada en Salamanca en 1577. Sobre Bartolomé de Medina (15271580), maestro perteneciente a la tercera generación salmantina, estudiante en Salamanca

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 187

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

187

Medina distinguía —al menos implícitamente— entre probabilismo objetivo y probabilismo subjetivo. Hablaba de una opinión probable mantenida por sabios (probabilidad objetiva); y sostenía que es lícito seguirla frente a otras opiniones más probables (probabilidad subjetiva enmarcada en un estado de ansiedad o de duda de conciencia). Medina concluía lo siguiente: a) Peca quien obra con una duda probable, ya que se expone al peligro de pecar; b) entre dos opiniones igualmente probables, se puede seguir cualquiera de ellas ya que no hay razón por la que una debe preferirse a la otra (esto es aplicable al confesor que tiene una opinión probable distinta del penitente, igualmente probable); c) si existe una opinión probable, ésta puede seguirse aunque la contraria sea más probable4.

Bajo la influencia nominalista, la ley (también la ley divina) se había convertido en puro criterio externo y positivo. Los actos morales eran buenos o malos por la estricta concordancia o discrepancia con la ley, que remitía, en última instancia, a la pura voluntad divina, de la que no había razones. En ese marco, ley y conciencia moral se planteaban como antagónicos, porque se distinguía entre la duda meramente especulativa o, en abstracto, sobre el alcance de la ley; y la duda práctica, que atendía a las circunstancias concretas del supuesto. En tal contexto, el estudio de la conciencia se desgajó del tronco de la teología moral, como tratado autónomo, y se produjo la confrontación entre el tratado de la ley (ya muy elaborado en el medioevo) y el tratado de la conciencia. La inspiración primera y principal del probabilismo deriva, pues, de esa dialéctica entre ley y conciencia. Todo había comenzado, según parece, cuando Pedro Abelardo, en su Ethica seu liber dictus scito te ipsum, terminada hacia 1140, restó importancia al precepto mismo (lo establecido por la ley), para centrarse principalmente en la intención como fuente primaria de la moralidad5. Puso a puny compañero de estudios de Domingo Báñez, catedrático de prima al final de su vida, cfr. Juan BELDA PLANS, La Escuela de Salamanca y la renovación de la teología en el siglo XVI, BAC, Madrid 2000, pp. 771-778. 4. Bonifacio PALACIOS, Teología moral y sus aplicaciones entre 1580-1700, cit. en nota 1, p. 177. 5. «Opera quippe, quae, ut praediximus, aeque reprobis et electis communia sunt, omniaque in se indifferentia, nec ipsi pro intentione agentis bona vel mala dicenda sunt, non videlicet quia bonum vel malum sit ea fieri, sed quia bene vel male fiunt» (PL 178, 650B). Las obras, en sí mismas, son de suyo indiferentes.

04-capituloIII

188

4/2/05

12:58

Página 188

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

to la noción de «acciones indiferentes», un tema que ya había sido intuido por los estoicos en los tiempos medioplatónicos. Los actos indiferentes no son buenos o malos por sí mismos, sino por su intención; pues no es bueno o malo el hacerlos, sino el modo cómo se hacen, es decir, hacerlos bien o mal. Abelardo distinguió, por tanto, entre precepto (lex), obra (opus operatum), acción (en algún sentido el opus operantis) e intención (intentio agentis). Inauguró un proceso histórico de larga duración, que maduraría en la segunda mitad del siglo XVI. De este modo, al socaire de los nuevos planteamientos morales, el tratado de conscientia surgió como tratado autónomo, pues es en la conciencia donde se deciden las intenciones6. Y casi contemporáneamente, por confluencia con otras corrientes antropológicas, comenzaron los debates entre laxistas, probabilistas y tucioristas o rigoristas, que casi monopolizaron las discusiones teológicas a lo largo de la segunda mitad del siglo XVII y primera del siglo XVIII, hasta el extrañamiento de los jesuitas de los reinos borbónicos y la posterior disolución de la Compañía de Jesús, en 1773. Después de la disolución de la Compañía, los ex jesuitas mantuvieron en Italia la polémica con el jansenismo moral (y con el rigorismo probabiliorista). Los intereses de los moralistas se centraron de modo unilateral en el estudio del más difícil de los estados de conciencia, que es la duda moral. Para resolver el caso de la duda práctica, se trasladaba a la conciencia el principio de que lex dubia non obligat, es decir, se mezclaban los aspectos objetivos o extrínsecos del problema, con las exigencias subjetivas o intrínsecas. Y por ello —nos referimos a la génesis del probabilismo— se concluía que, en caso de duda práctica sobre el precepto, no existía una obligación determinada para la conciencia individual, considerando que ésta se comportaba al modo de una instancia jurisdiccional autónoma frente a la ley. En este punto se situaba, entre otros, el dominico Bartolomé de Medina, en 1577. Medina fue seguido por los primeros maestros jesuitas (entre ellos, Gabriel Vázquez y Francisco Suárez), y por algunos maestros dominicos, como Juan de Santo Tomás. El tema era insoluble si se consideraba que la conciencia era ley para sí misma, autónoma con respecto a la ley; y en la

6. Su creador fue Juan AZOR, Institutiones morales, in quibus universae quaestiones ad conscientiam recte aut prave factorum pertinentes breviter tractantur, publicado en 1600-1611, en tres volúmenes. Azor, que había intervenido en la preparación de la Ratio studiorum de la Compañía, publicada en 1598, murió en 1603. Su tratado, por consiguiente, es póstumo en buena medida, aunque fruto de sus años de docencia en el Colegio Romano de la Compañía de Jesús.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 189

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

189

medida en que la ley divina tenía carácter estrictamente «positivo», muy lejos de las convicciones que había desarrollado Santo Tomás al estudiar la naturaleza de la ley eterna y de la ley divino-positiva. b) Los jansenistas contra el probabilismo Si la segunda mitad del siglo XVI había sido la etapa de configuración del probabilismo, el siglo XVII se caracterizó por las grandes diatribas entre sistemas morales, principalmente entre el jansenismo, el probabiliorismo o rigorismo, el probabilismo y el laxismo. (Estas denominaciones no significaron siempre lo mismo y fueron objeto de notables manipulaciones con el fin de desprestigiar a los adversarios.) El jansenismo se basaba en el libro póstumo de Cornelio Janssens (1585-1638), obispo de la ciudad flamenca de Ypres, titulado Augustinus, seu doctrina Santi Augustini de humanae naturae sanitate, aegritudine, medicina adv. Pelagianos et Massilienses. Las primeras condenas pontificias del jansenismo datan de 1653, trece años después de la publicación del libro7. El Augustinus exageraba una tesis verdadera: que sólo Dios nos sal-

7. INOCENCIO X, Constitutio Cum occasione, de 31 de mayo de 1653 (DH 20012007). El libro de Jansenio se publicó por vez primera en 1640. Como la interpretación de las proposiciones censuradas no era fácil entonces, ni lo es ahora, la exégesis de la constitución pontifica fue objeto de duras discusiones durante quince años. He aquí el tenor de los cinco artículos condenados: «1. Algunos mandamientos de Dios son imposibles para los hombres justos, según las fuerzas presentes que tienen, por más que quieran y se esfuercen; les falta también la gracia con que se les haga posibles»: la proposición condenada niega que los hombres justos (en la situación de naturaleza redimida) puedan cumplir todos los preceptos divinos con la gracia «corriente»; se afirma, por tanto, que para algunos preceptos divinos se exige una gracia especial, de carácter más o menos extraordinario. «2. En el estado de naturaleza caída, no se resiste nunca a la gracia interior»: la proposición afirma que nunca se puede resistir a la gracia de Dios, o, en otros términos, se niega que el hombre sea libre (qué se quiere decir, al negar la libertad, se aclarará en la proposición tercera). «3. Para merecer o desmerecer en el estado de naturaleza caída, no se requiere en el hombre la libertad de necesidad [libertas a necessitate], sino que basta la libertad de coacción»: esta proposición nos alerta sobre la particular terminología de Jansenio, para quien la «necesidad simple» es compatible con la libertad, mientras que la «necesidad de coacción» destruye la libertad, porque oprime la voluntad y produce su efecto a pesar de la voluntad. Por consiguiente, para que un hombre merezca realmente, no basta con la libertad de necesidad (puesto que ésta se mantiene siempre), sino que tiene que pelear contra la coacción, resistiendo a ella. Las proposiciones cuarta y quinta, también censuradas en 1653, se refieren a cómo entendía Jansenio el semipelagianiso.

04-capituloIII

190

4/2/05

12:58

Página 190

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

va. Jansenio —que había estudiado seriamente el legado agustiniano— destacaba tanto la acción salvífica de Dios y la iniciativa divina, que el hombre apenas podía colaborar libremente con la gracia salvífica. Esto suponía un vuelco de ciertas nociones filosófico-teológicas8. Después de los decretos tridentinos, de la condena del bayanismo y de las agrias polémicas de auxiliis, la única forma —según Jansenio— de casar libertad y gracia, de modo que no se excluyeran, sino que se complementasen, era mantenerlas distinguidas (y separadas) cada una en su ámbito. En tal contexto, aunque no se negaba ni la una ni la otra, la naturaleza abandonada a sí misma apenas podía para disponerse a la gracia; y la gracia, extrínseca a la naturaleza, poco podía ayudar desde fuera. Esto sonaba a luteranismo, pero no lo era del todo. Jansenio estableció, según parece, una distinción fundamental entre la inocencia original de Adán y el estado de naturaleza caída9. En la primitiva inocencia —decía Jansenio—, en que —en el orden natural— la voluntad gozaba de indiferencia frente al bien o el mal, la gracia era un adiutorium sine qua non, una condición para obrar el bien (como el ojo sano, que puede ver, pero no ve hasta que recibe la luz). En cambio, en el estado de naturaleza caída, aunque se conserva la libertad (libertad de necesidad), la voluntad ha perdido la indiferencia al bien o al mal, y se inclina necesariamente al mal. Puede obrar el bien, pero sólo si tiene la ayuda de la gracia. El ojo está ciego, de modo que, aunque haya luz no ve; ha de ser previamente curado por la gracia, que es un adiutorium quo, una ayuda por la cual se hace una cosa. La gracia es necesaria (según la peculiar terminología janseniana). El hombre no tiene posibilidad de resistirse a la gracia, cuando Dios la concede. No tiene sentido, por tanto, la distinción escolástica entre gracia suficiente y gra8. Desde el punto de vista estrictamente doctrinal, por la complejidad del Augustinus y la dificultad del tema, resulta muy arriesgado señalar con precisión las tesis fundamentales y más significativas de Cornelio Janssens, a pesar de la del juicio de la Iglesia, expresado en la Const. Ad sanctam beati Petri sedem, de 16 de octubre de 1667 (DH 20212012). La condición póstuma del Augustinus, que fue redactado en un lapso de tiempo tan dilatado y otras muchas circunstancias que rodearon su publicación exigen extremar la cautela por parte de los historiadores de la Teología. Es posible que nos hallemos ante un fenómeno de disociación entre el genuino Jansenio y el jansenismo de la historia. Ofrecemos aquí la visión canónica del jansenismo, tal como suele aparecer en la manualística. Pensamos que esta oferta es suficiente para contextualizar los escritos de teólogos latinoamericanos del siglo XVIII e, incluso, para comprender las discusiones habidas durante la celebración de los concilios provinciales americanos del ciclo carolino. 9. Cfr. la excelente exposición de Jean GOTTIGNY, Jansenio y jansenismo, en «Gran Enciclopedia Rialp», 13 (1981) 309b-312a.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 191

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

191

cia eficaz. La gracia será siempre interiormente eficaz. La gracia no requiere el consentimiento de la voluntad, pues lo produce infaliblemente. Jansenio sostuvo, pues, que el hombre caído está determinado naturalmente ad unum y no puede no estarlo; está determinado por sí mismo al mal, y por la gracia, al bien. En otros términos: es libre y, al mismo tiempo, está determinado por naturaleza o por la gracia. La naturaleza tiene sus inclinaciones a las que el hombre no puede resistir por sí mismo, aunque no por ello sea menos libre. Tal determinación es natural. Y lo mismo ocurre cuando recibe la gracia: por ella está determinado necesariamente al bien, aunque libremente. Jansenio parece identificar, por tanto, la libertad con la voluntariedad. En este ámbito intrínseco o inmanente no hay mérito, porque lo voluntario, según su propia naturaleza, es libre por necesidad, aunque esto parezca paradójico (ésta es la libertas a necessitate). La gracia determina siempre interiormente a la voluntad. El mérito consiste sólo en la resistencia a la «coacción» de las malas inclinaciones (ésta es la libertas a coactione). ¿Cómo puede ser esto? Puesto que la voluntad se inclina necesariamente a la delectación, hay en ella una confrontación entre la delectación producida por las malas inclinaciones y la delectación causada por el amor a Dios. Vence una u otra delectación, según que Dios conceda o no la gracia, pues el axioma dice: «actuamos necesariamente según lo que nos deleite más» («quod amplius nos delectat, secundum id operemur necesse est»). Ahora bien, la gracia, que nos ha merecido Cristo, nos concede la posibilidad de resistir a la mala delectación, es decir, nos permite obrar con libertas a coactione; nos dispone a seguir la buenas inclinaciones, pasando de la libertad de necesidad a la libertad de coacción. Con todo, tal gracia dispositiva de Cristo no es decisiva, pues hay un salto cualitativo entre la mera inclinación o capacidadpara, y la efectiva realización. No basta, por consiguiente, la gracia dispositiva; se precisan además otras gracias para salvarse efectivamente. Hay, pues, como una doble justificación o dos momentos de la justificación10. Algunos preceptos divinos sólo se pueden cumplir si se tiene la gracia concreta para cumplirlos; y, dicho negativamente, hay preceptos divi-

10. Jean Orcibal (1913-1991) ha dedicado muchas y excelentes investigaciones a la historia del jansenismo. Sobre los orígenes del jansenismo, véase: Jean ORCIBAL, Jansénius d’Ypres (1585-1638), Études augustiniennes, Paris 1989; e íd., Les origines du Jansénisme, J. Vrin, Paris 1947-1962, 5 vols. Véase también de Bruno NEVEU, L’erreur et son juge. Remarques sur les censures doctrinales à l’époque moderne, Bibliopolis, Nápoles 1993.

04-capituloIII

192

4/2/05

12:58

Página 192

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

nos imposibles de cumplir, no sólo para los infieles y pecadores endurecidos, sino incluso para los justos, si Dios no le concede la gracia específica para ello. En consecuencia, si el hombre peca sólo porque le falta la gracia, a cuya recepción no puede contribuir en nada, se sigue que su salvación o condenación no dependen de su propia voluntad, sino solamente de la predestinación de Dios; y se sigue también que Dios no da a todos los hombres los medios para salvarse y que Jesucristo no murió por todos los hombres, ya que de haber muerto por todos, habría adquirido gracia para todos11. (El jansenismo ofrecía una versión de la predestinación que le aproximaba mucho a las tesis calvinistas. Por ello, los reformados saludaron con sorpresa y admiración la publicación del Augustinus.) Es obvio que esta teología moral se separaba de Martín Lutero, porque la naturaleza no está tan radicalmente corrompida después del pecado, que no pueda hacer obras buenas (aunque sólo las pueda hacer con la gracia, si Dios la concede). También se apartaba de Miguel Bayo, porque la naturaleza humana inocente, sin la gracia, no puede hacer obras meritorias (distinguiendo, pues, entre naturaleza y gracia). Pero, se distanciaba así mismo de la posición católica, porque la Iglesia afirma que el hombre puede colaborar o no a la gracia con su libertad, para realizar obras meritorias; y porque los católicos entienden que Cristo nos ha merecido todas las gracias para salvarnos, sin que se precisen ulteriores instancias mediadoras para alcanzar la salvación. Después de los pronunciamientos de Trento, no se puede sostener la doble justificación, como pretendieron algunas corrientes protestantes e incluso algunos teólogos católicos del siglo XVI. No hay una justificación sólo del pecado original y otra justificación eterna: cuando se nos perdona del pecado original se nos dispone eo ipso a la vida eterna. Desde el punto de vista pastoral, el jansenismo abocó, en poco tiempo, por obra de los primeros discípulos de Cornelio Janssens, en un rigorismo extremo, pues, aunque justificados del pecado original, había que merecer nuevas gracias para salvarse efectivamente. Baste recordar, por ejemplo, el opúsculo de Antoine Arnauld sobre la comunión frecuente (1643), en que rechazaba tanto ésta como la confesión por pura devoción. Para Arnauld, el hombre, aun siendo libre, no puede prepararse de modo adecuado para recibir con dignidad la Santísima Eucaristía, a 11. Ricardo GARCÍA-VILLOSLADA - Juan María LABOA, Historia de la Iglesia católica, BAC, Madrid 21991, IV: Edad moderna. La época del absolutismo monárquico (16481814), p. 318.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 193

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

193

no ser muy de vez en cuando, sólo cuando Dios le ofrece una gracia especial. Tampoco puede disponerse a ser absuelto válidamente, si Dios no lo conduce con una gracia extraordinaria al arrepentimiento debido por sus pecados. (La confesión y la comunión pasan de ser un remedio a ser presentadas como un premio). La posición de Jansenio tenía, con todo, cierta lógica, muy pegada como estaba al sentido literal de algunos opúsculos agustinianos. Ante todo, pretendía salvar la libertad de los bienaventurados, que aman libremente a Dios, aunque estén determinados a Él necesariamente, puesto que la voluntad tiende necesariamente ad bonum (mucho más si se trata del Bien sumo), cuando el bien le es presentado con toda claridad. Por ello, Jansenio consideraba que la indiferencia de contrariedad (hacer o no hacer) y la indiferencia de contradicción (hacer esto o lo otro) no eran esenciales a la libertad. En la práctica, el obispo de Ypres retrotraía la discusión sobre la libertad y la gracia a los grandes debates de finales del siglo XII acerca de la naturaleza de la libertad12. Al mismo tiempo, Jansenio, movido por un sincero afán de reforma, pretendía rehacer las costumbres y recuperar la primitiva exigencia que (supuestamente) se había vivido en la Iglesia antes de la paz constantiniana y antes de la consiguiente crisis pelagiana. De cuanto hemos dicho, se habrá advertido cuán difícil era determinar la naturaleza del jansenismo doctrinal y sus puntos débiles. La polémica sobre si el magisterio pontificio comprendió correctamente las tesis de Janssens en su primera condena de 1653 o si, por el contrario, las deformó (quaestio iuris et quaestio facti), fue zanjada pocos años después por Alejandro VII, que había intervenido en la calificación y posterior condena del Augustinus, siendo todavía cardenal. El pontífice reafirmó que, no sólo las cinco proposiciones eran merecedoras de la censura, sino que también la sede apostólica había entendido correctamente el Augustinus13. Sin

12. Por ejemplo, la posición de San Anselmo de Canterbury en su De libertate arbitrii. Cfr. Josep-Ignasi SARANYANA, La filosofía medieval. Desde sus orígenes patrísticos hasta la escolástica barroca, Eunsa, Pamplona 2003, pp. 153-155. Cfr. también Odo LOTTIN, Les définitions du libre arbitre au XIIè siècle, en «Revue thomiste», 32 (1927) 104-214; Sofia VANNI ROVIGHI, Libertà e libero arbitrio in sant’Anselmo d’Aosta, en íd., Studi di filosofia medioevale, Vita e Pensiero, Milano 1978, pp. 45-60; y Eduardo BRIANCESCO, Un triptyque sur la liberté. Doctrine morale de saint Anselme, DDB, Paris 1982. Sobre la libertad en Jansenio, cfr. J. CARREYRE, Jansénisme, en DThC 8 (1924) 318-529, aquí col. 412-413. 13. Constitución Ad sanctam beati Petri sedem, de 7 de abril de 1655 - 22 de mayo de 1667, en DH 2010-2012.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

194

Página 194

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

embargo, ni las censuras pontificias, ni el formulario de sumisión propuesto a los jansenistas14 frenaron la expansión del jansenismo, que se extendió rápidamente por los territorios borbónicos15. En sus manifestaciones de carácter pastoral y espiritual, mucho más difusas que en sus manifestaciones políticas, filosóficas o dogmáticas, pervivió hasta comienzos del siglo XX, es decir, hasta que San Pío X adoptó una serie de medidas para fomentar la frecuencia sacramental, adelantando la edad de la primera comunión de los niños. A lo largo del tremendo debate jansenista, desde Urbano VIII hasta la paz clementina (decretada por Clemente IX en 1668), los jansenistas tacharon a los jesuitas de semipelagianos (en el orden dogmático) y de laxistas (en el orden moral); y los ignacionanos acusaron de herejes a los seguidores de Jansenio. La polémica no se aquietó en 1668, enredándose cada vez más. c) El probabiliorismo Paralelamente a la polémica entre jansenistas y probabilistas, se abrió otro campo de batalla entre probabilioristas y probabilistas. Poco después de las primeras censuras pontificias contra los jansenistas, Alejandro VII condenó, en sendos decretos de 1665 y 1666, cuarenta y cinco proposiciones laxistas16. Algunas de esas proposiciones apuntaban a planteamientos probabilistas (nn. 26, 27 y 40), lo cual alertó a los jesuitas y envalentonó a los dominicos, que, en un capítulo general celebrado en Roma en 1656, habían abandonado las doctrinas probabilistas y se habían adherido a las doctrinas probabilioristas. El cerco sobre el probabilismo se cerró más todavía con otro decreto del Santo Oficio, de 1679, en tiempos de Inocencio XI, que condenó sesenta y cinco tesis laxistas, alguna de las cuales también sonaba a probabilista (nn. 2, 3 y 4)17. Llegó finalmente el decreto del Santo Oficio, de 26 de junio de 1680, alabando la postura del jesuita P. Tirso González, animándole a continuar en la

14. Constitución Regiminis apostoloci, de 15 de febrero de 1665, en DH 2020. 15. A finales de siglo hubo otra importante censura del Santo Oficio: decreto de 7 de diciembre de 1690, en DH 2301-2332. 16. Decretos del Santo Oficio, de 24 de septiembre de 1665 y de 18 de marzo de 1666, en DH 2021-2065. 17. Decreto del Santo Oficio, de 2 de marzo de 1679, en DH 2101-2167.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 195

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

195

defensa del probabiliorismo frente al probabilismo18. Ya no cabía ninguna duda de que la Santa Sede quería distanciarse del probabilismo19. Testigo cualificado de aquella polémica, y él mismo protagonista, fue el teólogo dominico Daniel Concina (1686-1756), que publicó, años después, en tiempos de Benedicto XIV (1740-1758), una excelente panorámica del gran debate. Con su Historia del probabilismo y rigorismo20, centrada en el jansenismo dogmático (no en el jansenismo político), Concina se

18. Decreto del Santo Oficio, de 26 de junio de 1680, en DH 2175-2177. 19. Este decreto de 1680 ha sido muy controvertido. Han circulado versiones manipuladas acerca de su génesis y finalidad. El decreto sólo pretendía confirmar que los jesuitas tenían libertad para sostener el probabiliorismo, sistema moral por el que simpatizaba el papa Inocencio XI. La historia de la redacción del decreto es la siguiente. Tirso González de Santalla había escrito, en 1673, una obra titulada Fundamentum theologiae moralis, en la que defendía el probabiliorismo. Le fue denegado el permiso de impresión por sus superiores de la Compañía. En 1676 pasó a ocupar la cátedra de prima de la Universidad de Salamanca. Entonces trató de influir para que los jesuitas se adhirieran a las tesis probabilioristas, acudiendo a Inocencio XI (por sí mismo y por medio del nuncio en España). Inocencio XI tomó carta en el asunto, hizo examinar las obras inéditas del P. Tirso González y extendió el documento citado, decretando la libertad de los jesuitas para sostener las tesis probabilioristas, aunque la opinión corporativa de la Compañía se inclinase al probabilismo. El 6 de julio de 1687 Tirso González fue elegido prepósito general de la Compañía, pero no pudo lograr nada más a favor del probabiliorismo. Finalmente, después de mucha resistencia por parte de los jesuitas, el general logró imprimir, en 1694, su Fundamentum theologiae moralis, id est, tractatus theologicus de recto usu opinionum probabilium, con la aprobación de dos teólogos de otra Orden religiosa y con la aprobación de Inocencio XII. Posteriormente, este papa prohibiría, aunque también en vano, que la Compañía sostuviese corporativamente el probabilismo. Mientras tanto, el sistema probabiliorista había arraigado fuertemente en la familia franciscana, que lo adoptaría corporativamente en el capítulo general celebrado en Mantua, en 1762, aunque ya en 1686 había sido prescrito para todos los franciscanos en unos estatutos de la Orden aprobados por Inocencio XI. 20. Cfr. Daniel CONCINA, Historia del probabilismo y rigorismo. Dissertationes theologicas, morales y críticas (1742), trad. del italiano por Mathias Joachim Imaz, Oficina de la Viuda de Manuel Fernández, Madrid 1772, 2 tomos. Citaremos esta obra: Historia del probabilismo. Divide la historia del probabilismo en cuatro etapas: a) una primera etapa estrictamente española, desde 1577, en que Bartolomé de Medina publicó su monografía, hasta 1620, después de que se publicase el tratado sobre el Decálogo de Tomás Sánchez (jesuita, 1550-1610); b) una segunda etapa, de 1620 a 1656, de expansión del probabilismo, con la adhesión de buena parte de los teólogos jesuitas; c) un tercer período, de 1656, en que los dominicos adoptaron en un capítulo general las tesis del probabiliorismo, hasta 1690, pasando por los dos decretos de Alejandro VII, de 1665 y 1666; y d) una cuarta etapa, de 1690, en que tuvo lugar el decreto sobre el pecado filosófico, hasta 1739, en que Concina se propone escribir su Historia. Sobre la vida, obra y doctrina de Concina, vid. R. COULON, Concina, Daniel, en DThC 3/1 (1923) 676-707.

04-capituloIII

196

4/2/05

12:58

Página 196

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

defendió de un ataque que había sufrido al publicar, en 1739, un opúsculo sobre el ayuno, titulado La Cuaresma apelante. Su tesis había sido que debía ayunarse en caso de dispensa de la abstinencia de carnes21. Un probabilista le había replicado tachándolo de «discípulo de Arnaldo [Antoine Arnauld], de [Blas] Pascal y de Jacobo Noylor, cabeza de los tembladores». Concina defendió su tesis sobre el ayuno —una tesis un tanto rigorista, aunque apoyada después por un decreto de Benedicto XIV— distinguiendo entre dos vías, en alusión a las dos sendas evangélicas (Mt. 7,13-14): una, el probabilismo («la vía de la menor verosimilitud, camino de la menor probabilidad, que lleva a la perdición»), y la otra, el probabiliorismo («la vía de la mayor probabilidad»)22. Adviértase que, en el fragor de la polémica, el probabilismo había pasado a ser la vía de la menor probabilidad, frente al probabiliorismo, que era la vía de la mayor probabilidad, desvirtuando el genuino sentido de la regla moral formulada por Bartolomé de Medina. Concina consideraba, además, que el probabilismo había sido ya condenado por Alejandro VII, en 1665, y por Inocencio XI, en 1679, concretamente en la proposición tercera proscrita por éste último23. Como buen dominico, justificaba al predicador Medina y señalaba como máximo exponente del probabiliorismo al también predicador fray Luis de Granada. Según Concina, la solución de la polémica había que buscarla en un replanteamiento de fondo de la ciencia moral. Desde el punto de vista epistemológico, la ciencia moral debería comenzar por el estudio del fin de la vida moral, que es la vocación general a la santidad, dejando para un segundo momento el estudio de las dudas de conciencia y la moral de casos24. Otro teólogo de la primera mitad del siglo XVIII, que habría de tener un notable protagonismo en las polémicas entre jansenistas y laxistas, y que

21. Ibídem, «Al que leyere», sin paginación, aun cuando es página 9. 22. Daniel Concina era rigorista, pero no jansenista, pues era resueltamente antigalicano y antirregalista. Además, su antilaxismo era distinto del de los jansenistas. Cfr. Pietro STELLA (ed.), Atti e decreti del Concilio diocesano di Pistoia dell’anno 1786, Olschki, Firenze 1986, II, p. 23. 23. «Generalmente, cuando hacemos algo confiados en la probabilidad intrínseca o extrínseca, por tenue que sea, mientras no nos salgamos de los límites de la probabilidad, siempre obramos prudentemente» (DH 2103). 24. A nuestro entender, esta parte de la obra de Concina, donde desarrolla un esquema de lo que debería ser un tratado de ciencia moral, es la más interesante y también la más permanente de su libro. Cfr. Historia del probabilismo, cit. en nota 20, disert. IV, cap. I, que se divide en dos largos epígrafes (cfr. el tomo II, pp. 1234a-126b).

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 197

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

197

representaría la vía media o «tiers parti» entre los celantes y los jansenistas, fue el agustino Giovanni Lorenzo Berti (1696-1766), de quien trataremos con más amplitud en el capítulo sexto, infra (§ 3d, pp. 625-626). Las polémicas sobre los sistemas morales, de tanta trascendencia para la vida católica, abocaron a los concilios provinciales americanos del ciclo carolino, como veremos más adelante (capítulo 5), donde fueron objeto de un amplio debate, y colorearon las propuestas de reforma de los estudios eclesiásticos hispanoamericanos posteriores a 1767 (capítulo 6). El rey Carlos III pretendía que el probabilismo fuese condenado, no se sabe si por convicción religiosa, o por haber sido sostenido corporativamente por los jesuitas. La brillantez del diagnóstico de Concina —a pesar de su ya señalada tendencia al rigorismo y su descalificación del mundo como lugar apto para la santidad25— le valió ser elegido como referente para los tratados de teología moral, sobre todo después del extrañamiento de la Compañía de Jesús. 2. LA TEOLOGÍA POLÍTICA A DEBATE Uno de los temas de mayor influjo en la especulación teológica y moral del siglo XVIII fue el imaginario político. El fenómeno no era nuevo, puesto que ya en el Medioevo la discusión política había estado omni25. «Cuando el Hijo de Dios enseñó la moral, por mí expuesta, no había en el mundo aun ni monjes, ni religiosos, ni solitarios, ni claustrales, ni monasterios. Promulgó su ley a todo el mundo y obligó a ella a todos aquellos que desean la gloria [...]. Sólo cuando la inobservancia de la moral evangélica se empezó a introducir en el cristianismo [...] los cristianos celosos de su salvación, abandonando el mundo, se retiraron a los desiertos y a las cuevas. El temor a quedar apestados del contagio de la disolución introducida [...] los indujo a buscar asilo en los montes, para poder cumplir su obligación sin obstáculos [...]. El motivo de apartarse del siglo corrompido, no fue el aspirar a una santidad inventada por algún celo suyo extraordinario; sino únicamente por ejecutar puntualmente la moral mandada por Cristo. Esta separación dio ocasión desde aquel tiempo a los cristianos entibiados e inobservantes de su profesión, a creer que la moral de los religiosos y monjes era diferente de la de los demás cristianos» (Historia del probabilismo, cit. en nota 20, disert. IV, cap. I, [pp. 127b-128a]). La descalificación del mundo y su visión negativa de las circunstancias del momento —que detectamos en el dominico Concina— podían derivar, no sólo del clima creado por el jansenismo, sino también de extrapolar las exigencias de la vida religiosa a la vida de los seglares. Cuando decimos «vida religiosa» no nos referimos a una moral específica de los religiosos, pues Concina no creía en una moral distinta para los que habían hecho profesión religiosa; sino en las exigencias ascéticas de la vida religiosa, que evidentemente no podían ni pueden ser las mismas que obligan a los seglares.

04-capituloIII

198

4/2/05

12:58

Página 198

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

presente en la elaboración de la literatura filosófica y teológica: desde el decreto gelasiano hasta la aparición de las poderosas síntesis como las de Egidio Romano, Dante Alighieri, Juan de Jandun, Marsilio de Padua y, sobre todo, Guillermo de Ockham, pasando por la invención de las pseudo-isidiorianas y de la donatio Constantini (y la tesis de la translatio Imperii). a) Sobre el origen del poder político Francisco Suárez (1547-1617) tuvo la inteligencia y la fortuna de formular con nitidez los ideales políticos del pensamiento católico de finales del siglo XVI y primeros años del XVII, en contraposición a las tesis luteranas y, particularmente, a los presupuestos calvinistas. En este sentido, cuando se dice, con razón, que la emancipación americana se fraguó en un contexto político-doctrinal típicamente hispánico, es lógico que todos los ojos se vuelvan al teólogo jesuita, no porque él haya sido el inventor de tales tesis y, por ello, tampoco porque haya sido el instigador de la emancipación de las repúblicas americanas; sino porque el teólogo granadino supo expresar —quizá mejor que nadie— cuáles eran los núcleos fundamentales de la politicología española, que habría de alimentar y justificar, a la postre, la separación de las gobernaciones americanas, de la metrópoli española. Por otra parte, muchas de esas tesis se habían desarrollado al socaire del Cisma de Occidente y, muy especialmente, del conciliarismo bajomedieval. Otto Carlos Stoetzer26 ha recapitulado las tesis de Suárez en cinco puntos, que, como se verá seguidamente, ni son absolutamente originales (pues muchos remontan a siglos anteriores), ni son exclusivas suyos: a) El derecho natural se distingue claramente de la conciencia (no se olvide que, a finales del siglo XVI, y por obra del jesuita Juan de Azor, el de conscientia se había desgajado como un tratado autónomo de la teología moral).

26. Otto Carlos STOETZER, El pensamiento político en la América española durante el período de la emancipación (1789-1825), Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1966, 2 vols.; e íd., Las raíces escolásticas de la emancipación de la América española, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1982. Véase también: Ignacio GÓMEZ ROBLEDO, El origen del poder político según Francisco Suárez, Jus, México 1948.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 199

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

199

b) El poder soberano tiene su origen en la colectividad de los hombres (lo cual implica una particular concepción del origen del poder y una interesante formulación del contrato político, esencialmente diferente del que después será sostenido por Juan Jacobo Rousseau). En otros términos: el principio de autoridad emana de Dios a causa de la naturaleza humana que es esencialmente social. Esto supuesto, los hombres se dan las distintas formas de gobierno, configurando la civitas politica por medio de un pacto, que constituye una unidad orgánica con vistas al bien común. c) El pueblo enajena, no delega, la soberanía a un príncipe. d) En ciertos casos, sin embargo, decae el derecho del príncipe. e) El príncipe está sujeto a su propia ley.

Las tesis del jesuita Juan de Mariana (1536-1617), sobre la licitud del tiranicidio en determinados casos (siempre muy aquilatados), contemporáneas de las doctrinas políticas de Suárez, son sólo corolarios, incluso poco importantes, de las doctrinas que acabamos de exponer27. Sin embargo, el regicidio de Enrique IV de Francia en 1610 y la posterior ejecución de Carlos I de Inglaterra en 1649, acusado de «tirano, traidor, asesino y enemigo del país», transformaron lo que era un puro ejercicio académico en una tesis realmente peligrosa para la estabilidad social. Los jesuitas pagarían muy caro que uno de sus correligionarios hubiese estudiado los supuestos de la licitud moral del regicidio. En el contexto doctrinal que hemos descrito, se inscribe la particular relación que los territorios de ultramar mantenían con la persona del rey español, que había creado órganos específicos para el gobierno de cada uno de los territorios. Por ejemplo: el Consejo de Castilla, para la Corona de Castilla y León; el Consejo de Indias, para los territorios de ultramar. Eran consejos independientes entre sí, que no podían interferir uno en la actividad político-administrativa del otro, aunque es evidente que el Consejo de Indias había nacido a imagen y semejanza del Consejo de Castilla. Este sistema de gobierno, tan articulado y peculiar, con una doctrina política subyacente basada en la tradición medieval y escolástica, haría crisis con las grandes reformas planteadas por los Borbones. Los jesuitas, principales sostenedores de la política tradicional, pasarían a ser una pieza molesta, que debía ser erradicada, lo cual ocurrió en 1767, en el momento álgido del regalismo carolino. 27. Cfr. Antonio RIVERA GARCÍA, La política del cielo. Clericalismo jesuita y estado moderno, Georg Olms Verlag, Hildesheim - Zürich - New York 1999.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

200

Página 200

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Sobre la influencia posterior de la doctrina política española en la emancipación americana —especialmente sobre el influjo de Francisco Suárez, tan popular en las escuelas jesuíticas y aun después del extrañamiento de la Compañía— se ha escrito muchísimo28. Suárez, que había expresado a la perfección los puntos de vista de esa tradición, asumida por los Austrias y rechazada por los Borbones, contribuyó a la justificación doctrinal de los planteamientos secesionistas americanos, elaborados a partir del derrocamiento de Carlos IV. b) El jansenismo político Además del jansenismo de matriz doctrinal, que ya hemos estudiado, centrado casi exclusivamente en cuestiones teológicas y morales, hubo otro jansenismo de carácter político, de matriz francófona, que también pasó a los territorios hispanos y lusoamericanos. Conviene que veamos sus hitos más destacables. Las pretensiones reformistas del jansenismo se aliaron a los intereses del poder temporal (tanto de las monarquías borbónicas, como de los gobiernos que estaban en la órbita del Imperio austríaco). Por citar los dos casos más conocidos, desde finales del siglo XVII el jansenismo estuvo comprometido en Francia con los cuatro artículos galicanos (1682) y con el escándalo provocado por el oratoriano Pascasio Quesnel al publicar sus Reflexiones morales (numerosas ediciones desde 1692). El jansenismo político culminaría casi un siglo después en Italia, en el Sínodo de Pistoya, celebrado en 1786. Los jesuitas expulsos sostuvieron una dura batalla con esta vertiente del jansenismo. Nos interesará en particular la intervención en tal debate de los expulsos procedentes de la América hispana, que analizaremos con amplitud, infra, en el capítulo 6, § 2. La historia de los artículos galicanos es muy compleja y difícil de resumir29. El detonante debe situarse en 1673, cuando Luis XIV, rey de 28. Un excelente trabajo, relativo al virreinato de La Plata, es: Guillermo FURLONG, Francisco Suárez fue el filósofo de la revolución argentina de 1810, en VV.AA., Presencia y sugestión del filósofo Francisco Suárez. Su influencia en la Revolución de Mayo, Editorial Guillermo Kraft, Buenos Aires [1958], pp. 75-112. Cfr. la crítica de algunos puntos de la tesis de Furlong, infra, capítulo 6, § 7a, redactado por Celina A. Lértora Mendoza. 29. Cfr. una buena presentación general del tema en Ricardo GARCÍA-VILLOSLADA Juan María LABOA, Historia de la Iglesia católica, cit. en nota 11, IV, pp. 205-216 y 377388.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 201

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

201

Francia, formuló una declaración en la que hacía suya la teoría de la universalidad de las regalías, es decir, la antigua costumbre de que el rey sustituía al obispo cuando vacaba una sede episcopal, cobraba las regalías temporales (las rentas episcopales) y ejercía las regalías espirituales (nombraba los cargos y beneficios vacantes que no tuviesen cura de almas). Al mismo tiempo, Luis XIV impuso la aceptación de esas doctrinas a todos los obispos de su reino, al clero, a las Órdenes y congregaciones religiosas y al nuncio. Las protestas del papa Inocencio XI, a lo largo de 1678 y 1679, movieron al monarca francés a apelar a la Asamblea del clero francés, que se reunió en París en 1681 y aprobó como ley del reino, en 1682, la célebre Declaratio cleri gallicanae de potestate ecclesiastica. Los cuatro artículos de la Declaración suenan, en forma abreviada, así: 1) Los papas tienen, recibido de Cristo, poder sobre las cosas espirituales que guardan relación con la salvación eterna, pero no la tienen en ningún caso sobre lo temporal ni sobre los Estados; 2) el poder espiritual de los papas está limitado por los concilios generales, según la declaración del Concilio de Constanza30; 3) la autoridad apostólica debe regularse por los cánones establecidos por el Espíritu de Dios y consagrados por el respeto y la obediencia de todo el mundo (concretamente las costumbres y los estatutos del reino y de la iglesia en Francia); 4) el juicio del papa en cuestiones de fe y en sus disposiciones para toda la Iglesia es reformable, a tenor del consentimiento de toda la Iglesia.

Inocencio XI no condenó los artículos, pero se resistió, en la práctica, a aceptarlos. También su sucesor Alejandro VIII protestó por los artículos, declarándolos nulos en 1690, aunque sin imponer ninguna censura teológica31. Finalmente, en 1693, Luis XIV comunicó al papa que no exigiría el cumplimiento de los artículos, aunque conservaba la declaración. Cuando parecían apaciguadas las aguas, una denuncia a Roma, en 1703, contra las Reflexiones morales de Pasquier Quesnel (1634-1719), reabrió el debate. Quesnel, parisino de nacimiento y sacerdote oratoriano,

30. Se referían a los decretos discutidos y aprobados en la sesiones tercera, cuarta y quinta del Concilio de Constanza, es decir: 2 de marzo, 30 de marzo y 6 de abril de 1415 (COeD 407-410), sobre la autoridad del concilio en materias de fe, extirpación del cisma y reforma de la Iglesia. 31. Constitución Inter multiplices, de 4 de agosto de 1690, en DH 2281-2285.

04-capituloIII

202

4/2/05

12:58

Página 202

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

era, en esos años, un convencido jansenista. Sus Reflexiones morales, que habían sido recomendadas por Antonio de Noailles, entonces obispo de Chalons y después arzobispo de París, habían tenido una espectacular aceptación, engrosando de edición en edición. Quesnel enmascaraba su rigorismo moral extremo con un tono sinceramente piadoso. Había anudado lazos de amistad en Bruselas con el jansenista Antoine Arnauld, donde los dos se habían refugiado, y donde Arnauld murió en 1694, confortado por Quesnel. Cuando Luis XIV de Francia y Felipe V de España solicitaron del papa una bula condenatoria contra el jansenismo, para limpiar Francia y los Países Bajos de esa influencia, Clemente XI expidió la bula Vineam Domini, en 1705, contra la tesis jansenista de que bastaba el sometimiento estrictamente externo al Romano Pontífice, pero no se exigía el asentimiento interno a la condena del Augustinus de Jansenio32. Tres años más tarde prohibió la lectura de las Reflexiones morales de Quesnel, bajo la pena de excomunión. Esta decisión pontificia contrarió no sólo a Quesnel, directamente afectado, sino también a Antoine Noailles, por haber recomendado Noailles la lectura de Quesnel años antes. (En el ínterin, Noailles había pasado a ocupar la sede episcopal de París.) La violenta reacción del arzobispo parisino movió a Luis XIV a solicitar a la Santa Sede la expresa condenación del libro de Quesnel, que lo fue por la bula Unigenitus de 171333. La bula provocó un fuerte altercado en una asamblea de obispos reunidos en París, sometiéndose finalmente todos, con la excepción de muy pocos, entre ellos el propio Noailles, que acabaría capitulando en 1728, con una profesión de sumisión y obediencia al Sumo Pontífice, un año antes de morir. Un pequeño grupo de obispos recalcitrantes apeló al concilio contra el papa, de ahí su nombre de «apelantes», con el apoyo de los jansenistas que dominaban el Parlamento de París. Quesnel, después de la bula Unigenitus, volvió a refugiarse en Holanda, donde murió en 1719, a los ochenta y cinco años de edad. Con su tenaz resistencia, Quesnel contribuyó a que el jansenismo se transformase en un partido de oposición a Roma y aun contra el episcopado y la monarquía francesa. En Bélgica coincidió con el jurisconsulto y sacerdote Bernardo van Espen (1649-1728), autor del tratado Ius 32. Constitución Vineam Domini Sabaoth, de 16 de julio de 1705, en DH 2390. 33. Constitución Unigenitus Dei Filius, de 8 de septiembre de 1713, en DH 24002502.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 203

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

203

ecclesiasticum universum, publicado en Lovaina en 1700 e incluido en el Índice de libros prohibidos por el Santo Oficio, en 1704. Este Ius ecclesiasticum universum, que desarrollaba una formulación revolucionaria del Derecho canónico, traducido a todas las lenguas europeas de aquella hora, habría de tener una influencia destacadísima en los canonistas españoles y americanos del siglo XVIII34. Van Espen huyó a Holanda en 1724, donde vivió en una comunidad jansenista hasta su muerte. Es, quizá, el exponente más representativo del jansenismo político, que maduraría a lo largo del siglo XVIII, hasta alcanzar su culminación en el Sínodo de Pistoya de 1786. II. LOS ÚLTIMOS CIEN AÑOS DE ESCOLÁSTICA BARROCA 3. TEOLOGÍA NOVOHISPANA35 a) Sor Juana Inés de la Cruz (1651-1695) Una de las figuras más relevantes de la transición del XVII al XVIII fue la extraordinaria polígrafa Sor Juana Inés de la Cruz, monja jeróni-

34. Sobre la transformación del jansenismo doctrinal en jansenismo político, y sobre las complejas relaciones del jansenismo con el galicanismo y el regalismo borbónico, sus alianzas y desencuentros con la curia romana, sus críticas y sus fidelidades al papado, y su repercusión en la América española y portuguesa, vid. Alberto DE LA HERA, El regalismo borbónico en su proyección indiana, Rialp, Madrid 1963; Ismael SÁNCHEZ BELLA, Iglesia y Estado en la América española, Eunsa, Pamplona 1990; y Alberto DE LA HERA, Iglesia y Corona en la América española, Mapfre, Madrid 1992. 35. Es interesante la visión de conjunto que ofrece Francisco LARROYO, La filosofía iberoamericana. Historia, formas, temas, polémica y realizaciones [1969], Porrúa («Sepan cuantos...», 333), México 1978, pp. 59-81. Una excelente panorámica, que bucea en la génesis de las corrientes filosóficas modernas en la Nueva España, cuyo momento de madurez se sitúa en 1774, con la publicación de la obra más destacada de Juan Benito Díaz de Gamarra, es: Bernabé NAVARRO, La introducción de la filosofía moderna en México, El Colegio de México, México 1948 (estudiaremos la obra de Díaz de Gamarra en el capítulo 6, § 3b). Esta monografía de Bernabé Navarro es importante: por la fecha en que se editó, resulta pionera; por las fuentes manuscritas que manejó, sobre todo de la Biblioteca Nacional de México (reseñadas en los apéndices) constituye una cantera inagotable de información para los estudiosos del XVIII mexicano. Cfr. también Bernabé NAVARRO, Cultura mexicana moderna en el siglo XVIII, UNAM, México 1983 (1ª ed. de 1964). (Beuchot ha escrito una interesante biobibliografía de Bernabé Navarro: Mauricio BEUCHOT, Presentación: Bernabé Navarro ante la filosofía y la cultura novohispanas, en

04-capituloIII

204

4/2/05

12:58

Página 204

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

ma36. Su amplia composición literaria se agrupa en los siguientes rubros: prosa, teatro, villancicos, romances, sonetos y poesía amorosa. Su calidad literaria y su facilidad versificadora están por encima de cualquier encomio. Se la ha denominado, con todo merecimiento, «suprema flora de toda la poesía virreinal en América», uno de los mayores clásicos del Siglo de Oro, «Musa Décima», «Fénix de México», «Rosa Mexicana», etc. Escribió poemas latinos, castellanos y en lengua mexicana, como también en las formas dialectales de los negros de México.

Bernabé NAVARRO, Filosofía y cultura novohispanas, UNAM, México 1998, pp. 5-11). Así mismo, como notable obra de conjunto, que toma en cuenta la investigación anterior, iniciada en 1940, y que incorpora importantes contribuciones personales, está: Mauricio BEUCHOT, Historia de la filosofía en el México colonial, Herder, Barcelona 1998. Para nuestro propósito interesan particularmente el capítulo dedicado al siglo XVII (donde estudia a Carlos Sigüenza y Góngora y a Sor Juana Inés de la Cruz) y el capítulo sobre el siglo XVIII. La revista Saber Novohispano, de la Universidad Autónoma de Zacatecas (México), dedicó dos números monográficos a la filosofía y ciencia novohispanas de los siglos XVI al XVIII, con excelentes colaboraciones sobre Andrés de Guevara y Basoazábal (a cargo de Benjamín Valdivia), Carlos Sigüenza y Góngora (por Carmen Corona, María Isabel Terán Elizondo, José Quiñones Melgoza y Laura Benítez Grobet), Juana Inés de la Cruz (por María del Carmen Rovira), Diego José Abad (por Concepción Abellán Giral), Juan José Eguiara y Eguren (por Roberto Heredia Correa), Francisco Javier Clavijero (por María Elena Velázquez Rivera) y Francisco Javier Alegre (Sergio Lucio Torales). Cfr. «Saber Novohispano. Anuario del Centro de Estudios Novohispanos», 1 (1994) y 2 (1995). 36. Juana Inés de la Cruz nació en 1651 en San Miguel de Nepantla, en el actual estado de México limitando con el estado de Morelos. Fue llevada a la Ciudad de México, donde cursó latín con preceptores y se aplicó a la lectura. En 1665 estaba en el palacio del virrey como dama. En 1667 ingresó en las carmelitas de San José, donde, por enfermar, sólo permaneció tres meses. En 1669 ingresó en el monasterio de San Jerónimo de la Ciudad de México, donde permaneció veintisiete años, cumpliendo bien la regla monástica. Durante tres meses le fue vedado el estudio, en lo que fue también obediente. En los últimos años de su vida —animada por sus confesores—, vendió buena parte de su biblioteca y de sus instrumentos matemáticos y musicales para darlo a los pobres, por manos del arzobispo de México, y aplicarse más a una vida más contemplativa, aunque sin dejar de componer poesía. Su comportamiento durante las hambrunas y epidemias de 1690-91 fue realmente ejemplar. Falleció en la Ciudad de México en 1695. Algunas obras sobre Sor Juana Inés: Alejandro SORIANO VALLÉS, El primer sueño de Sor Juana Inés de la Cruz. Bases Tomistas, UNAM - Instituto de Investigaciones Estéticas, México 2000; Magdalena GALINDO, Fundación de la nacionalidad. Sor Juana y la Patria mexicana, en VV.AA., Los Empeños. Ensayos en Homenaje a Sor Juana Inés de la Cruz, UNAM, México 1995, pp. 6372; Ramón XIRAU, Sor Juana Inés de la Cruz. Genio y figura, El Colegio Nacional UNAM, México 21997 (1ª ed. 1967). Véase, en todo caso: Alberto PÉREZ-AMADOR ADAM, La ascedente estrella: bibliografía de los estudios dedicados a Sor Juana Inés, Iberoamericana, Madrid 2003.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 205

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

205

La reacción antibarroca del siglo XVIII se empleó a fondo contra Sor Juana, que recuperó su fama con el romanticismo. Incluso Marcelino Menéndez y Pelayo, a pesar de sus prejuicios antigongorinos, reconoció la extraordinaria calidad de la musa mexicana. Los conocimientos de Sor Juana, en las diversas ciencias del espíritu e incluso experimentales, eran extraordinarios para la época. En el auto El mártir del sacramento, San Hermenegildo manifiesta Sor Juana una notable familiaridad con la geografía e historia europeas, describiendo la configuración de los diversos pueblos germanos, los nombres de los reyes visigodos, la situación de España cuando se produjo el enfrentamiento entre católico-romanos y arrianos. Domina también la mitología clásica, tanto griega como azteca, que maneja con soltura. Cita los temas más corrientes de la literatura europea, sobre todo española, del momento. Así mismo, como demuestra por las composiciones poéticas que de ella se han conservado, era capaz de versificar en castellano, náhuatl, latín, en las variantes dialectales caribeñas y en el habla de los negros afincados en Nueva España. Conocía el folklore popular y el teatro erudito (tanto religioso como profano, metropolitano como novohispano), y tenía arte para la musicalización de sus composiciones. Sus Obras completas se estructuran en cuatro volúmenes: I. Lírica personal; II. Villancicos y letras sacras (o Lírica colectiva); III. Teatro sacro y profano (autos sacramentales y comedias, sainetes, saraos y loas); y IV. Prosa (fama coetánea y póstuma). Se han perdido las cartas que dirigió a su confesor P. Diego Calleja, y una serie de escritos interesantes para la historia de la teología, como un opúsculo titulado «El equilibrio moral. Direcciones prácticas morales en la segura probabilidad de las acciones humanas»; unas «Súmulas» o sea una lógica menor; y «Otros discursos a las finezas de Cristo Señor Nuestro»37. No es misión nuestra tratar aquí las dificultades que tuvo Sor Juana con la Inquisición mexicana, ni los malos entendidos con sus confesores, sobre todo a partir de 1692, cuando falleció en Madrid el Conde de Paredes, antiguo virrey de Nueva España y esposo de su protectora y ami37. Citamos sus obras por: Alfonso MÉNDEZ PLANCARTE (ed.), Obras completas de Sor Juana Inés de la Cruz, FCE, México - Buenos Aires 1951-1957, 4 vols. (El tomo cuarto ha sido editado, introducido y anotado por Alberto G. Salceda. Los tres primeros por Alfonso Méndez Plancarte, fallecido el día 8 de febrero de 1955, cuando había entregado totalmente concluido el tomo tercero). El sacerdote Méndez Plancarte (1909-1955) estudió —como su hermano Gabriel, cinco años mayor que él— en la Pontificia Universidad Gregoriana y fue colegial en el Colegio Pío Latinoamericano de Roma.

04-capituloIII

206

4/2/05

12:58

Página 206

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

ga. No olvidemos que, a lo largo de 1693 y 1694, tuvo lugar una causa episcopal contra Sor Juana, que terminó con la disposición de que la jerónima tenía que abjurar de sus errores, confesar sus culpas, desagraviar a la Purísima Concepción y ceder su biblioteca y otros bienes al arzobispado. Siguieron después sus cinco documentos de arrepentimiento, profesiones de fe y un acto de autohumillación38. Tampoco pretendemos aquí estudiar sus extraordinarios méritos literarios, ni entrar en la discusión de la vida afectiva de Sor Juana, tan rica y sensible39. Aquí nos importa más destacar algunos rasgos del pensamiento teológico de la monja mexicana, a los que también prestó atención la causa episcopal abierta contra ella, especialmente en el tema de si la Sagrada Eucaristía fue más «fineza» de Cristo, que su muerte por nosotros en la Cruz40. En efecto, en la loa que precede al auto titulado El mártir del sacramento, San Hermenegildo41, Sor Juana Inés había tratado un tema de gran relieve: ¿cuál había sido la mayor fineza de Cristo, después de su

38. Elías TRABULSE, Los años finales de Sor Juana: una interpretación (1688-1695), en Carmen Beatriz LÓPEZ-PORTILLO (ed.), Sor Juana y su mundo: una mirada actual, Unesco FCE, México 1998, pp. 25-33; e íd., La muerte de Sor Juana, Centro de Estudios Históricos Condumex, México 1999. 39. Es interesante y moderado en sus apreciaciones el estudio de Octavio PAZ, Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe, FCE, México 1983, que sale al paso de las críticas vertidas por la psicoanalítica europea de la primera mitad del siglo XX. No olvidemos que la poética tiene sus parámetros y desde ellos debe juzgarse, sobre todo cuando se trata de poesía amorosa. Algunos romances alcanzan, sin embargo, tal intensidad, que alarmaron incluso a Alfonso Méndez Plancarte, su editor literario y principal valedor. No debemos sorprendernos, pues, de que también alertaran a los celosos inquisidores novohispanos. 40. Sobre las ideas religiosas de Sor Juana véase: Marie-Cécile BÉNASSY-BERLING, Humanismo y religión en Sor Juana Inés de la Cruz, UNAM, México 1983; íd., Sor Juana Inés de la Cruz, teóloga, en Pablo RICHARD (ed.), Raíces de la teología latinoamericana, DEI, San José de Costa Rica 1985, pp. 49-52; e íd., La religión en Sor Juana Inés de la Cruz, en Carmen Beatriz LÓPEZ-PORTILLO (ed.), Sor Juana y su mundo: una mirada actual, cit. en nota 38, pp. 34-38. 41. Obras completas, cit. en nota 37, III, pp. 97-115; III, pp. 115-183. Los autos sacramentales solían contar con diversos interludios de cantos, como final de fiesta o como intermedio entre las «jornadas» de la comedia, y, a manera de prólogo, un juguetillo escénico —tal vez un simple monólogo— que llevaba el nombre de «loa». Estas loas consistían, generalmente, en un saludo al auditorio, y un breve esbozo y recomendación de la obra que se iba a representar, y una petición de silencio, benevolencia y atención. Por ser generalmente muy triviales, acabaron por retirarse de la representación e incluso por desaparecer. Había entonces varias categorías de loas: loas sacramentales, que servían

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 207

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

207

Encarnación: morir en la Cruz o quedarse en el Santísimo Sacramento? Presenta el asunto como si se tratase de una trifulca entre dos estudiantes, en la que interviene un tercero, más sereno y ponderado, que decide transformarse en árbitro. La caracterización de los estudiantes que debaten es magnífica, y demuestra que Sor Juana conocía muy bien el ambiente universitario y, sobre todo, el arte de argüir o de la silogística (no en vano se le atribuye un tratado de súmulas, que se ha perdido). Los estudiantes remiten, en la trifulca, a autoridades, que son San Agustín y Santo Tomás42, en la que se ve las preferencias de la jerónima por Aquino. El discurso que pone en boca del Segundo Estudiante43, pletórico de autoridades y con excelente manejo de las Escrituras, es magnífico, y demuestra que mayor fineza fue, al término de todo, quedarse en la Eucaristía, que morir en la Cruz. (Los inquisidores disintieron de estos puntos de vista de Sor Juana Inés, como ya se ha advertido más arriba).

Sor Juana Inés compuso tres autos teatrales: El divino Narciso, El mártir del Sacramento, San Hermenegildo (ya citado) y El cetro de José. Para estos tres autos compuso tres loas. Además, se conservan otras trece loas autónomas. Revisten especial interés, no sólo los autos, sino las loas, que podrían ser leídas, como afirma Rice, como una auténtica historia de las Indias. Además, Narciso forma parte del cosmos de la ley natural, José el cosmos de la ley antigua y San Hermenegildo, la etapa de la ley de la gracia44. Por ejemplo, en la loa de El divino Narciso intervienen como interlocutores Occidente, América, Celo y Religión45. El diálogo entre los cuatro personajes, a los que se suman músicos y soldados, constituye un estupendo debate sobre lo que ahora denominaríamos los semina Verbi,

como de pórtico al auto sacramental; loas al nacimiento de Cristo, a Nuestra Señora y a los santos; loas de fiestas reales; loas para casas particulares; loas de presentación de compañías teatrales; loas profanas, que precedían al teatro profano; y loas independientes. Las que antecedían a obras teatrales servían como introducción a una obra, presentando el argumento de la pieza dramática principal; o eran como una especie de embajador literario, que se afana por acaparar la atención y buena voluntad de la audiencia; o pretendía alabar a un personaje destacado, a quien estaba dedicado el espectáculo. Cfr. Robin Ann RICE, El divino Narciso de Sor Juana Inés de la Cruz, tesis doctoral, Universidad de Navarra, Pamplona 1992, pp. 12-18 (pro manuscripto). 42. Obras completas, cit. en nota 37, III, p. 98, lin. 14 y 17. 43. Obras completas, cit. en nota 37, III, pp. 111-113, lin. 391-457. 44. Cfr. Robin Ann RICE, El divino Narciso de Sor Juana Inés de la Cruz, cit. en nota 41, pp. 1-2. 45. El Divino Narciso: loa (Obras completas, cit. en nota 37, III, pp. 3-21) y auto (Obras completas, cit. en nota 37, III, pp. 21-97).

04-capituloIII

208

4/2/05

12:58

Página 208

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

depositados en América por la divina providencia, que Sor Juana recuerda con el estribillo que entonan los músicos: «¡celebrad al gran Dios de las semillas!»; y sobre los métodos de evangelización pacífica. Al mismo tiempo, la palabra «semilla» apunta también al tema eucarístico del auto sacramental. Por una parte dialogan Occidente (vestido de indio galán) y América (ataviada de india bizarra), sobre las tradiciones religiosas americanas y sobre las riquezas del Nuevo Orbe; y por otra platican Celo (capitán general armado, con escolta de soldados españoles) y Religión (vestida de dama española). Las alabanzas de la autora a la historia americana, al poder de Occidente y a la riqueza de las Indias, demuestran, bien a las claras, un hondo sentido americanista por parte de los criollos novohispanos. En el diálogo a cuatro bandas se advierte, así mismo, una seria condena de la evangelización presentada con violencia y una notable simpatía por la resistencia opuesta por Occidente ante el avasallamiento de Celo y de Religión: «¡Ríndete, altivo Occidente!» (grita Religión, a lo que responde Occidente: «Ya es preciso que me rinda / tu valor, no tu razón» (vv. 201-203). La misma libertad que Sor Juana exigía para los americanos, ante la evangelización, la pide para sí misma como persona (y como mujer, particularmente). «No hay cosa más libre que / el entendimiento humano; / ¿pues lo que Dios no violenta, / por qué yo he de violentarlo?» (Romances 1, vv. 17-20)46. Sobre la responsabilidad moral, indisolublemente unida a la libertad, advierte: «El discurso es un acero / que sirve por ambos cabos: / de dar muerte por la punta; por el pomo, de resguardo. / Si vos, sabiendo el peligro, / queréis por la punta usarlo, / ¿qué culpa tiene el acero / del mal uso de la mano? / No es saber, saber hacer/ discursos sutiles, vanos; / que el saber consiste sólo / en elegir lo más sano» (Romances 2, vv. 61-72)47. Se señala que las cosas son en sí mismas indiferentes desde el punto de vista moral; las fuentes de la moralidad tienen que ver con la

46. Obras completas, cit. en nota 37, I, p. 3. A este propósito comenta Méndez Plancarte, en una nota crítica: «El intelecto no es formalmente potencia libre; pero, fuera de la evidencia inmediata, deja ancho campo a los influjos de la voluntad... Dios mismo no lo violenta: aun frente a Su existencia y a las verdades por Él reveladas, conservamos la libertad física o psicológica (ya no la moral) de desentendernos de ellas o rechazarlas... Y entre lo libremente opinable, descuella —libérrimo— el juicio estético... Por ello, la propia Sor Juana dice en el prólogo de sus romances, dirigido al lector: «En tu libertad pongo, / si quisieres censurarlos; / pues de que, al cabo, te estás / en ella, estoy muy al cabo» (Obras completas, cit. en nota 37, I, Prólogo, p. 3, vv. 13-16). 47. Obras completas, cit. en nota 37, I, pp. 6-7.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 209

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

209

libertad humana. El hombre hace buenas o malas, según su intención, las cosas buenas o indiferentes de suyo. No se plantea aquí todavía la distinción entre acto moral y acción, ni aparece la espinosa cuestión de la duda de conciencia que, por aquellos años, como hemos visto en el anterior epígrafe, agitaba las escuelas teológicas. En cambio, Sor Juana sí tomó en consideración el tema del escepticismo, que se abría paso en ambientes europeos desde tiempo atrás: «Para todo se halla prueba / y razón en que fundarlo; / y no hay razón para nada, de haber razón para tanto. / Todos son iguales jueces; / y siendo iguales y varios, / no hay quien pueda decidir / cuál es lo más acertado»48 (Romances 2, vv. 41-48). En este mismo romance segundo alude al tema de la risa y el llanto, tematizados como contrarios por Demócrito de Abdera y Heráclito de Éfeso, que juzgaban, respectivamente, todo digno de risa o de llanto: «El que está triste, censura / al alegre de liviano; / el que está alegre, se burla / de ver al triste penando. / Los dos Filósofos Griegos / bien está verdad probaron: pues lo que en el uno risa, / causaba en el otro llanto»49 (Romances 2, vv. 25-28). Sin discusión, las composiciones más bellas y sentidas —y quizá las más auténticas— de Sor Juana se inscriben en el género místico. Uno de los poemas más notables es el número 5650. En él confiesa que tuvo amores en sus tiempos de dama de corte: «Yo me acuerdo, ¡oh nunca fuera!, / lo que he querido en otro tiempo / lo que pasó de locura/ y lo que excedió en extremo; / mas como era amor bastardo, / y de contrarios compuesto, / fue fácil desvanecerse / de achaque de su sér mesmo» (vv. 25-34). Lo compuesto de contrarios se corrompe. En cambio, el amor de Dios es duradero, porque no tiene contrario: «Que amor que se tiene en Dios,/ es calidad sin opuestos» (vv. 19-20). Sus argumentaciones son muy interesantes: el dolor que se tiene no lo produce Dios, como inicio de nuestro amor o caridad, sino Dios tomado como término o fin de nuestra aspiración, es decir, como bien: «El término no es a quo, / que causa el pesar que veo: / que siendo el término el Bien, / todo el dolor es el medio» (vv. 9-12). Los desarrollos del poema sugieren un total desasimiento del alma de todo afecto, como un desnudarse de sí misma, en la línea de la espiri-

48. Obras completas, cit. en nota 37, I, p. 6. 49. Obras completas, cit. en nota 37, I, p. 5. El tema de la risa y el llanto, como contrarios y, en algún sentido, equivalentes, según las sentencias de Demócrito y Heráclito, reaparecerán con frecuencia en la obra literaria de Sor Juana, y eran corrientes también en las argumentaciones sofísticas de la época. 50. Obras completas, cit. en nota 37, I, pp. 166-168.

04-capituloIII

210

4/2/05

12:58

Página 210

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

tualidad neoplatónica más clásica. El amor tiene que ser totalmente puro de cualquier afecto mundano o terreno: «¡Oh humana flaqueza nuestra, / adonde el más puro afecto / aun no sabe desnudarse / del natural sentimiento!» (vv. 41-44). Alfonso Méndez Plancarte se asustó por el tenor literal de los versos y creyó oportuno advertir al lector que en absoluto implicaban «quietismo»51. No era para menos, puesto que en los años de Sor Juana recién se había producido la condena romana de Miguel de Molinos52 y estaba pendiente la sentencia sobre el «amor puro», en torno al que habían polemizado François de Salignac Fénelon y JacquesBénigne Bossuet, estando implicada Jeanne Marie Bouvier de la MotteGuyon53. Sor Juana parece, en efecto, sugerir que el amor más puro a Dios sería amarle sin esperar nada a cambio: «Tan precisa es la apetencia / que a ser amados tenemos, / que, aun sabiendo que no sirve, / nunca dejarla sabemos. / Que corresponda a mi amor, / nada atañe; mas no puedo, / por más que lo solicito, / dejar yo de apetecerlo. / Si es delito, ya lo digo; / si es culpa, ya lo confieso; / mas no puedo arrepentirme, / por más que hacerlo pretendo» (vv. 45-52). En todo caso, por los versos antes citados, en que pide perdón de antemano, Sor Juana parece informada de las polémicas sobre el amor puro y sobre el quietismo... En la misma tradición neoplatónica se inserta, por otra parte, el romance 5754, alguno de cuyos versos son explícitos: «Amo a Dios y siento en Dios» (v. 25). También místico, dedicado a la Santísima Eucaristía, es el romance 5855. El ya citado auto El mártir del sacramento, San Hermenegildo cuenta con muy buena doctrina teológica. La fe convoca a las demás virtudes. Ante todo se advierte que Sor Juana conocía perfectamente los decretos tridentinos sobre las relaciones entre las tres virtudes teologales. La fe dice, al presentarse: «Con decir que soy cimiento, / he dicho que la más baja/ soy de todas las Virtudes, / pero la más necesaria. / Baja, dije, no porqué / menos que las otras valga, / sino por ser la primera / sobre quien todas descansan. / Yo no dependo de alguna, / pues si ellas no me acompañan, / me soy Virtud sin todas, / y todas sin mí no son nada. / La demostración lo diga / de la Iglesia, cuando clama / por sus moribundos hijos, / en

51. Obras completas, cit. en nota 37, I, pp. 452-453. 52. Cfr. Constitución Caelestis Pastor, de 20 de noviembre de 1687, en DH 22012269. 53. Cfr. Breve Cum alias ad apostolatus, de 12 de marzo de 1699, en DH 2351-2374. 54. Obras completas, cit. en nota 37, I, p. 168. 55. Obras completas, cit. en nota 37, I, pp. 169-170.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 211

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

211

las postrimerías ansias; / pues viendo que faltan actos / de Caridad y Esperanza, / representa los de las Fe, / alegando su constancia»56 (vv. 5069). Méndez Plancarte ha señalado que la última parte se refiere a las oraciones que la Iglesia recita en la recomendación del alma, a la cabecera del moribundo: «Aunque pecó, no obstante no sólo no negó al Padre, Hijo y Espíritu Santo, sino que creyó...» («Licet enim peccaverit, tamen Patrem, et Filium, et Spiritum Sanctum non negavit, sed credidit...»). Finalmente, Sor Juana demuestra de nuevo su buen conocimiento de la gratología (relaciones entre naturaleza y gracia), sacudida por tantas polémicas desde la crisis luterana, en la loa y auto El cetro de San José57. En la loa se presenta un singular diálogo entre la naturaleza, la ley natural, la gracia (ley de la gracia), la fe y la idolatría. La Fe ofrece a Idolatría un sacrificio y una ofrenda más pura, que es la Santísima Eucaristía. De este modo se pasa al auto, donde se demuestra la tesis de que el sacrificio eucarístico supera por demás a los sacrificios y víctimas de la Idolatría. Al final del auto aparece Jacob besando y adorando el cetro de José («que tendrá una torta de pan en la punta», dice el guión), en lo que simboliza que José, que ha alimentado con trigo a los hebreos, con su cetro simboliza o representa el misterio de la Unión hipostática, escondido bajo el velo del Sacramento eucarístico. La escena XXV aclara los términos de las profecías y de las alegorías: la vida de José fue un vaticinio de la vida de Cristo, y el trigo de Egipto, un vaticinio de la Eucaristía58. b) Carlos de Sigüenza y Góngora (1645-1700)59 Don Carlos «es con Sor Juana Inés de la Cruz, el par de astros que iluminan con su potente inteligencia y saber todo el panorama cultural del siglo XVII. Antes de ellos, ni tampoco después, encontramos mentes

56. Obras completas, cit. en nota 37, III, cuadro primero, escena segunda, p. 118. Respecto a las interrelaciones entre las virtudes teologales infusas, cfr. Concilio de Trento, sesión VI, cap. XV, de 13 de enero de 1547 (DH 1544). 57. Loa para el auto El cetro de José (Obras completas, cit. en nota 37, III, pp. 184200). Auto El cetro de José (Obras completas, cit. en nota 37, III, pp. 200-258). 58. Obras completas, cit. en nota 37, III, pp. 256-258. 59. Su padre, Carlos de Sigüenza, tutor del príncipe Baltasar Carlos, se trasladó a Nueva España en 1640 con el séquito del nuevo virrey, marqués de Villena; allí se casó con Dionisia Suárez de Figueroa y Góngora, sevillana. Por línea materna estaba emparentado con el poeta español Luis de Góngora. Carlos de Sigüenza y Góngora, nació 14 de agosto

04-capituloIII

212

4/2/05

12:58

Página 212

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

más amplias y vigorosas. Representan la madurez mental de la Nueva España»60. Fueron, además, amigos y colegas intelectuales61. De gran curiosidad intelectual e independencia mental, Sigüenza fue capellán, poeta, cosmógrafo, catedrático. Escribió mucho y sobre temas muy variados: tratados de astronomía, matemáticas, arqueología, historia, y poesía. Ningún campo de investigación le fue ajeno. Aunque su estilo es recargado, es necesario señalar el rigor histórico y científico con el que trabajaba. Acudía a las fuentes archivísticas, sus obras están bien documentadas y muestran la variedad y amplitud de conocimientos tanto de obras clásicas como contemporáneas, en el ámbito civil o eclesiástico. Ya desde muy joven se inició en la literatura. Su Primavera indiana es de 1662, aunque fue publicada en 1668 y reimpresa en 1683. Su último escrito, El Oriental planeta evangélico, es un panegírico póstumo a San Francisco Javier, impreso en 1700. Sin embargo, consiguió sus mayores logros en el campo de la arqueología y de la historia62, por una parte, y de

de 1645 en la ciudad de México. En 1660 entró en el noviciado de Tepotzotlán de la Compañía de Jesús y en 1662 hizo sus primeros votos. Durante siete años estudió teología y humanidades en el Colegio del Espíritu Santo en Puebla. Fue excluido de la misma en 1668. A lo largo de su vida suplicó con insistencia que se le readmitiera pero no lo consiguió hasta el momento de su muerte. De regreso a México en 1668, reanudó sus estudios de teología y humanidades en la Universidad, destacando en las matemáticas. En 1670 comenzó sus observaciones astronómicas. En 1672, al morir don Luis de Becerra Tanco, ganó la cátedra de Matemáticas y Astrología. Al mismo tiempo que regentaba la cátedra estudió, durante los cursos 1672 y 1673, súmulas y lógica y en 1673 se ordenó sacerdote. Desempeñó, a lo largo de su vida, diversas actividades: cosmógrafo principal del reino desde 1680, capellán del Hospital del Amor de Dios desde 1685, inspector general de Cañoneros, contador de la Universidad desde 1690 hasta 1694, corrector de la Inquisición, etc. Conoció y trató con frecuencia a Sor Juana Inés de la Cruz, en el locutorio de la clausura. Falleció en ciudad de México el 22 de agosto de 1700. Sobre su vida y obra vid. José ROJAS GARCIDUEÑAS, Don Carlos de Sigüenza y Góngora, erudito barroco, Ediciones Xochitl («Vidas mexicanas», 23), México 1945; Irving A. LEONARD, La época barroca en el México colonial, FCE, México 1974, pp. 191-228, y más específicamente 278-308; Carlos de SIGÜENZA Y GÓNGORA, Seis Obras, prólogo de Irving A. Leonard, edición, notas y cronología William G. Bryant, Biblioteca Ayacucho, Caracas 1984, pp. 413-424. 60. Ernesto DE LA TORRE VILLAR, Lecturas históricas mexicanas, UNAM, México 1994, I, p. 581. 61. Sobre la amistad entre ambos vid. José ROJAS GARCIDUEÑAS, Don Carlos de Sigüenza y Góngora, erudito barroco, cit. en nota 59, pp. 87-91. 62. Vid. Irving A. LEONARD, La época barroca en el México colonial, cit. en nota 59, pp. 288-289. Puede verse una descripción de sus obras sobre la historia de sus antepasados prehispánicos en el Prólogo que hace Sebastián Guzmán, fiscal de la corte virreinal, a

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 213

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

213

las matemáticas y ciencias aplicadas, por otra. Sus escritos científicos muestran claramente su curiosidad intelectual, aunque gran parte de ellos se han perdido y sólo se conocen por referencias, como por ejemplo: el Tratado sobre los eclipses de sol o el Tratado sobre la esfera. En 1680, se observó por primera vez en México el gran cometa y, con el fin de aplacar las supersticiones del pueblo, Sigüenza publicó, en 1681, su Manifiesto philosófico contra los cometas, despojados del imperio que tenían sobre los tímidos, con el que se inició una larga polémica sobre la naturaleza de los cometas en la que participaron Sigüenza y otros eruditos de la época. Sobre el mismo tema escribió, también en 1681: Beloforonte matemático contra la quimera astrológica de D. Martín de la Torre; y un tercer volumen, dirigido a rebatir la obra del jesuita Eusebio Francisco Kino, titulado Libra Astronómica y filosófica. Esta obra, aunque preparada en 1681, no se publicó hasta 1690, fecha en que apareció un nuevo cometa. Sigüenza mostraba en este opúsculo «su confianza en las matemáticas como medio para medir los fenómenos naturales. La influencia de Descartes [era] obvia por sus referencias explícitas a este filósofo y por las menciones de sus obras»63. Su interés por los cometas demuestra hasta qué punto el mundo novohispano también se había inquietado por la aparición del cometa avistado en México el 15 de noviembre de 168064. Como se sabe, la repercula edición de Libra Astronómica y filosófica en 1690 (vid. Carlos de SIGÜENZA Y GÓNGORA, Seis Obras, cit. en nota 59, p. 245). En los últimos años de su vida, por ejemplo, durante el gobierno del conde Galve, virrey desde 1688 hasta 1696, fue considerado cronista de la corte. De esta época son las siguientes obras: Los infortunios de Alonso Ramírez (1690), es un relato de las aventuras de un joven puertorriqueño en un viaje alrededor del mundo, en que es capturado por piratas ingleses. Escribió, además, Trofeo de la justicia española en el castigo de la alevosía francesa que al abrigo de la armada de Barlovento, executaron los Lanceros de la isla de Santo Domingo, en los que de aquella nación ocupan sus costas (1691); y Relación de lo sucedido a la Armada de Barlovento a fines del año pasado, y principios de este año de 1691 (1691). El Mercurio Volante (1693) descubre la reconquista pacífica de Nuevo México. 63. Cfr. Irving A. LEONARD, La época barroca en el México colonial, cit. en nota 59, pp. 299-300. 64. Navarro comenta: «Un hecho notable, quizá el más importante de su vida científica, fue la aparición del cometa de 1680-81 —que después se comprobaría en Europa que era el de Halley—, el cual le proporcionó la ocasión de calmar los ánimos de todos, doctos e indoctos, temerosos de las consecuencias del cometa. A este hecho se agregó otro, estrechamente ligado con él, o sea, la llegada a México del jesuita alemán Eusebio Francisco Kino —posteriormente misionero en las Californias—, que venía con ínfulas de gran astrónomo y matemático, y con el que Sigüenza entabló una polémica científica

04-capituloIII

214

4/2/05

12:58

Página 214

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

sión del cometa en Europa fue enorme, dando pie a una importantísima discusión filosófico-teológica. Pierre Bayle (1647-1706), hugonote francés instalado definitivamente en Rotterdam, aprovechó la ocasión para formular las tesis más características del deísmo europeo, es decir: que el ateísmo es compatible con una vida moral recta (cosa que irritó a su contemporáneo Leibniz y, después, a los ilustrados Voltaire, Montesquieu y Rousseau); que, por lo mismo, la moral y la religión están separadas, de modo que la religión se refiere Dios, mientras que la moral tiene que ver con el recto comportamiento en el seno de la sociedad; y que Descartes es el analogado principal de toda filosofía moderna65. En este tema, Sigüenza entró en liza contra un caballero flamenco afincado en Yucatán, de nombre Martín de la Torre. No obstante, volcó toda su capacidad polémica y dialéctica sobre todo contra el sabio jesuita Eusebio Francisco Kino, austríaco, que, de paso hacia las misiones de Sinaloa, había escrito un opúsculo sobre el cometa, contradiciendo las opiniones de Sigüenza. Su obra, redactada en 1681 no se publicó hasta 169066. En ella sostiene la tesis siguiente: «Lo que en este discurso procuraré [...], será despojar a los cometas del imperio que tienen sobre los corazones tímidos de los hombres, manifestando su ninguna eficacia y quitándoles la máscara para que no nos espanten»67. Las desmitificación de los cometas, contra la tesis de Kino, entonces muy generalizada, de que eran premoniciones de castigos divinos, se realiza en un contexto cristiano, sin extrapolar conclusiones. (Las motivaciones de Bayle y Sigüenza son las mismas, pero se hacen desde distintas perspectivas). Al mismo tiempo, Sigüenza hace grandes alardes de conocimientos astronómicos y de geometría esférica y aprovecha, desacreditando los cálculos de Kino, y en repetidas ocasiones, recuerda la capacidad de los americanos para las matemáticas: «Pero del contexto de mi escrito podrá prácticamente reco-

encarnizada [...]» (Bernabé NAVARRO, Carlos Sigüenza y Góngora: Eje central de la ciencia y la filosofía en el México colonial, reeditado en íd., Filosofía y cultura novohispanas, ed. y presentación de Mauricio Beuchot, cit. en nota 35, p. 170). 65. Sobre Pierre Bayle se ha escrito muchísimo. Véase una aproximación en: Tomás ALVIRA, Pierre Bayle: «Pensamientos sobre el cometa», EMESA («Crítica filosófica», 15), Madrid 1978. Bayle no logró publicar sus reflexiones sobre el cometa de 1680, hasta 1682. 66. Vid. Carlos de SIGÜENZA Y GÓNGORA, Manifiesto filosófico contra los cometas, despojados del imperio que tenían sobre los tímidos, en Carlos de SIGÜENZA Y GÓNGORA, Seis Obras, cit. en nota 59, pp. 241-409. 67. Ibídem, p. 254.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 215

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

215

nocer haber también matemáticos fuera de Alemania, aunque metidos entre los carrizales y espadañas de la mexicana laguna»68. Redactó Sigüenza otros trabajos: Glorias de Querétaro y Teatro de virtudes políticas, ambas de 1680; Triunfo Parténico, de 1683. Su Piedad heroica de Don Fernando Cortés69, publicado en 1689 aunque de modo fragmentado, narra la historia del hospital de la Inmaculada Concepción fundado por disposición testamentaria de Hernán Cortés; en el capítulo décimo aclara el lugar preciso dónde se apareció la Virgen de Guadalupe al obispo Zumárraga70. En Alboroto y motín de México del 8 de julio de 1692 relata el motín de los indios en esa fecha y en el que don Carlos tuvo un papel importante. Esta carta fue escrita por Sigüenza en 1692 pero hay discusión sobre la fecha de su impresión71. Una obra póstuma es Noticia cronológica de los Reyes, Emperadores, Gobernadores, Presidentes y Virreyes de esta Nobilísima Ciudad de México72. Otros dos aspectos nos interesan de Sigüenza: sus aportaciones a la mariología y el rescate y defensa de la historia de los antiguos pobladores de Mesoamérica73. Primavera indiana, poema sacro-histórico. Idea de María Santísima de Guadalupe de México, copiada de flores74, obra de juventud, es un himno

68. Ibídem, p. 340. 69. Vid. Carlos de SIGÜENZA Y GÓNGORA, Piedad heroyca de Don Fernando Cortés, edición y estudio por Jaime Delgado, José Porrúa Turanzas Editor, Madrid 1960, p. LXXI; el comentario de la obra abarca las pp. LXXXV-CVIII. Según Jaime Delgado esta obra se publicó en 1743. 70. Cfr. ibídem, pp. 53-65. 71. Cfr. ibídem, p. LXXII. 72. Editada por José Porrúa, en 1948. Sobre otras obras póstumas e inéditas, vid. ibídem, pp. LXX-LXXXV. 73. En Parayso Occidental (1684) relata la historia del convento de Jesús María de la ciudad de México. Sigüenza abre el relato histórico de un convento de religiosas, retrotrayéndose a las vestales que cuidaban los templos mexicas (facsímil de la primera edición de México de 1684, introducción de Margo Glantz, UNAM-Condumex, México 1995). Teatro de virtudes políticas que constituyen a un príncipe es una obra que realizó por encargo del Cabildo de la ciudad para celebrar la solemne entrada del nuevo virrey de México, en noviembre de 1680. Lo relevante de esta obra es que Sigüenza pone como ejemplo de gobernantes a los antiguos monarcas mexicanos (Carlos de SIGÜENZA Y GÓNGORA, Seis Obras, cit. en nota 59, pp. 165-240, incluidas las notas). La edición original se realizó en México en 1680, en la Imprenta de la Viuda de Bernardo Calderón. La opinión que Sigüenza tenía de Sor Juana Inés puede verse en esta obra (pp. 176-177). 74. Texto en Ernesto DE LA TORRE VILLAR - Ramiro NAVARRO DE ANDA, Testimonios históricos guadalupanos, FCE, México 1982, pp. 335-358. Sobre esta obra vid. Jacques

04-capituloIII

216

4/2/05

12:58

Página 216

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

fervoroso a la Virgen de Guadalupe en setenta y nueve octavas, en el que se reflejan fielmente los excesos del gongorismo. Tiene importancia porque es una de las primeras obras que se escribieron sobre las apariciones de la Virgen y expone algunas de las ideas que se repetirán posteriormente en escritos, sermones y apologías75. Sigüenza expone los motivos de esa aparición: combatir (destruir) las herejías del «gran Tenochtitlán» y de algunas naciones europeas (poemas XXXVI-XL). Son interesantes los sonetos en que relata la aparición de la Virgen (poemas XLVI-LXI). Describe los diversos atributos que la teología aplicaba a María: «copia virginal» (poema XX); «María soy, de Dios omnipotente / humilde Madre, Virgen soberana, / antorcha, cuya luz indeficiente / norte es lucido a la esperanza humana» (poema XLIX); «Reina» o «Reina del cielo» (poemas XXVI, LII, LVII, LIX, LXVI, etc.). Defiende su Concepción Inmaculada: «Expresiva es la imagen del instante / en que [...] / ya María de mancha preservada / toda era gracia, cuando el mundo nada» (poema XLIII). En varios poemas (XVII, XXII, XXV) muestra que él, criollo, se considera mexicano, y que Guadalupe es algo propio mexicano: «Si entre peñas la patria fue sagrada / de este portento de uno, y otro mundo, / que mucho es Flora, el aura sosegada / al monte impela, que previó infecundo» (poema LXVIII). La Virgen es «águila María» (poema LXVI), que era el emblema propuesto en el certamen poético celebrado en 1683. La Inmaculada Concepción, presente en Primavera Indiana, es el centro de otra obra de Sigüenza. El claustro de la Real y Pontificia Universidad de México juraba defender esta prerrogativa76. Siendo Don Carlos secretario de la Universidad, ésta celebró una serie de festejos

LAFAYE, Quetzalcóatl y Guadalupe. La formación de la conciencia nacional en México, FCE, México 1977, pp. 112-123; y Alicia MAYER, El Guadalupanismo en Carlos de Sigüenza y Góngora, en «Novahispania», 5 (2000) 282-324. 75. En el círculo intelectual en que se movía Sigüenza se respiraba el ambiente guadalupano: Luis Becerra Tanco, al que sustituyó en la cátedra de matemáticas, había escrito en 1666 Felicidad de México; y el P. Florencia, uno de los que aprueba Triunfo Parténico, escribió en 1688 La Estrella del Norte de México. En 1645 había salido publicada la primera historia de las apariciones, obra del presbítero Miguel Sánchez: Imagen de la Virgen María Madre de Dios de Guadalupe, que la escribió movido por «la patria, los compañeros, los ciudadanos, los de este Nuevo Mundo». 76. Cfr. Severino de SANTA TERESA, La Inmaculada en la conquista y coloniaje de América, Ediciones del Carmen, Vitoria 1954, pp. 213-235 (véase el capítulo VIII: «El voto concepcionista en las Universidades y cabildos de la América colonial e independiente»); y Juan Luis BASTERO, El juramento inmaculista de la Real y Pontificia Universidad de México (1619). Edición del texto y comentario, en Josep-Ignasi SARANYANA et al. (eds.),

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 217

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

217

inmaculistas en 1682 y 1683: procesiones, fuegos artificiales, ceremonias religiosas, representaciones de teatro, sermones y certámenes poéticos77. Sigüenza recopiló en Triunfo Parténico los versos que ganaron premios en los certámenes de esos dos años. Manuel Toussaint no dudó en considerar esta recopilación como «el documento más valioso para la historia de la literatura mexicana durante el siglo XVII»78. La recopilación Triunfo Parténico, realizada por encargo para dejar constancia de los eventos, merece interés desde diversos puntos de vista: por los datos históricos que aporta de la vida social y universitaria de Nueva España, de las letras mexicanas en el siglo XVII y de los argumentos inmaculistas. A los certámenes concurrieron muchos vates. Sigüenza dice que se le entregaron más de quinientos poemas, presentados por poetas, pintores, arquitectos, letrados. Entre ellos figuran dos poemas de Sor Juana Inés de la Cruz, que se presentó bajo seudónimo. Las aprobaciones de la obra están firmadas por el jesuita Francisco de Florencia79 y por Evangelización y teología en América Latina (siglo XVI), Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1990, II, pp. 1089-1109. Según Rojas Garcidueñas: «La intensa religiosidad que sustentaba y enmarcaba toda la vida de la sociedad novohispánica en el siglo XVII, no podía menos que acusarse con vivos perfiles en los sucesos y actividades de la Real y Pontificia Universidad de México. El espíritu acendradamente católico y el gran desarrollo de los estudios teológicos en la España del siglo XVI hicieron de aquella nación, con el tiempo, el paladín de una causa que sólo más tarde, en el siglo XIX, recibió consagración dogmática: la declaración de la concepción inmaculada de la Virgen María. La corona española propugnó los esfuerzos de los teólogos, y las gestiones de los Reyes ante la Santa Sede encontraron entusiasta apoyo en las Universidades; el clima literario tradujo todo ello con gran frecuencia en competencias y certámenes al modo de la época y en los años 1682 y 83 estos festines literarios alcanzaron tan alto vuelo en la capital de Nueva España que su memoria hubo de quedar para la posteridad como el mejor ejemplo de la tónica culta y refinada, religiosa y erudita, de aquel siglo católico, brillante y barroco» (Carlos de SIGÜENZA Y GÓNGORA, Triunfo parténico, prólogo de José Rojas Garcidueñas, Ediciones Xochitl, México 1945, p. 10). 77. El título completo del volumen es: Triunfo Parténico que en glorias de María Santísima, Inmaculadamente concebida, celebró la Pontificia, Imperial y Regia Academia Mexicana en el bienio que como su Rector la gobernó el doctor don Juan de Narváez, Tesorero General de la Santa Cruzada en el Arzobispado de México, y al presente Catedrático de Prima de Sagrada Escritura. Según Rojas Garcidueñas, «triunfo parténico» significa «la victoria virginal de María al aclamarse el misterio de haber sido concebida sin la mancha del original pecado» (Carlos de SIGÜENZA Y GÓNGORA, Triunfo parténico, cit. en nota 76, p. 10). Un comentario exhaustivo sobre esta obra en José ROJAS GARCIDUEÑAS, Don Carlos de Sigüenza y Góngora, cit. en nota 59, pp. 57-71. 78. Tomado de Carlos de SIGÜENZA Y GÓNGORA, Triunfo parténico, cit. en nota 76, p. 15. 79. Sobre Francisco de Florencia, cfr. Teología en América Latina, cit. en nota 2, I, pp. 500 y 550-552.

04-capituloIII

218

4/2/05

12:58

Página 218

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Francisco de Aguilar, catedrático de vísperas de leyes. De esta crónica nos interesan los argumentos teológicos ofrecidos por Sigüenza para defender la Concepción Inmaculada de la Virgen. En el primer capítulo de Triunfo Parténico (pp. 29-35) se afirma que «[María, la Mujer Apocalíptica] ocupaba (nadie lo ignora) el más ardiente espacio del firmamento, no tanto porque de esa antorcha febea la iluminaban los rayos, sino porque siendo de María Santísima el retrato más parecido que veneraron los cielos, no podía manifestarse sino todo luces por ser su original el inagotable erario de resplandores» (p. 30). Como espejo de la divinidad, «en María Santísima lo mismo fue concebirse exenta aun del débito de la culpa que acreditarse de docta, siendo consecuencia de la gracia que la hermoseaba, la enciclopedia de las ciencias que poseía. Era purísima Academia en que leía la misma gracia las facultades todas desde la gramática balbuciente hasta la sublimidad de la teología» (pp. 32-33). Todas las prerrogativas marianas, en este caso la sabiduría, provienen de su plenitud de gracia, que se da en el mismo instante de su concepción (cfr. pp. 33, 34, 35), como lo aseguran «las voces de los antiguos Padres que lo defienden». Este es el fundamento de la estrecha relación entre la Universidad y María. En el capítulo segundo Sigüenza expone cómo las constituciones de la Universidad de México, desde mediados del siglo XVII, ordenan la defensa de «la doctrina de la Concepción de Nuestra Señora concebida sin pecado», estableciendo el juramento inmaculista para obtener el grado (p. 45). Pero no sólo esto; en la constitución 143, título 11, se dice: «Ordenamos que quando los Cathedráticos desta Universidad llegaren a leer materias en que suele tratarse la questión de la limpieza de la Virgen María Nuestra Señora en su Concepción puríssima, no la passen en silencio sino que expressamente lean, y prueben cómo fue concebida sin pecado original, so pena de perder la Cáthedra» (pp. 45-46). A continuación transcribe el juramento que hay que hacer y que consta en la constitución 402, título 35, y concluye con una poema latino escrito por él mismo (pp. 47-49). La creación del alma llena de gracia es anterior a la formación de su cuerpo (p. 122). Dios habría creado primero un alma en gracia «quedando más que vestida de sol animada con la forma vivífica de la luz, pues aún antes de vivir por la naturaleza la ilustró la gracia» (p. 122). Asunto que retoma más adelante al afirmar: «¡Oh María Purísima! [...]. De una masa homogénea errante, fuiste concebida como las demás criaturas racionales, pero eso tuvo de milagrosa tu concepción, que en la misma inconstancia de la naturaleza, te labró estabilidad la gracia; y cuando los

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 219

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

219

demás hijos de Adán [...] temblaron con los movimientos de la culpa sujetas a los enfurecidos soplos de los vientos infernales [...], tú sola desde el primer instante de tu ser, ni sentiste la tormenta ni te estremeciste con la tempestad, inmóvil, firme y fija siempre» (p. 145). Es obvio que la argumentación de Sigüenza (un tanto platónica) orilla los escollos que presentaban las tesis agustinianas, según las cuales, la contaminación original se transmite al cuerpo recién concebido por la natural alteración pasional de la unión conyugal. Al infundirse el alma en el cuerpo, se mancharía el alma con el pecado original. Si el alma ya está protegida de antemano, se evita el contagio posterior en la infusión. No son menos interesantes los temas que se propusieron en los certámenes del año 1682 para la composición de diversos tipos de poemas (capítulos 8-11): María fue concebida «de la misma masa que los demás hijos de Adán», pero «a prevenciones de la gracia, la preservó Dios como a la que había de ser no nido patrio, sino Madre suya» (p. 150). Acudiendo a la imagen del Apocalipsis, 12, señala cómo el diablo quiso atacar a la Mujer, pero Ésta le hirió en la cabeza (p. 167). «María Santísima por Madre del Divino Sol no se oscurece con la mancha primera» (p. 187). Los reyes españoles como defensores de la prerrogativa mariana de «María Inmaculada» (p. 205).

En el año 1683 el punto de referencia de los festejos (capítulos 1214) fue la comparación del mundo que consta de siete esferas y la Universidad mexicana que posee siete Facultades o centros académicos: los ángeles en el cielo - la Teología; los réprobos y los demonios en el infierno - sufren el rigor de las leyes; los hombres en el mundo - la Filosofía; las bestias en la tierra - la Medicina; los peces en el agua - Lenguas extranjeras; las aves en el aire - la Retórica; las estrellas en el firmamento - las Matemáticas y la Astronomía. Ahora bien, cuando el pecado causó la ruina del mundo «se deterioró tanto esta universidad que fue precisamente necesario se restaurase, el modo que en ello se tuvo fue el que se concibiese María Santísima para ser la casa y aula en que había de habitar la divina sabiduría; y si en aquella había siete facultades que la formaban, en María tuvieron otras tantas o, por mejor decir las mismas, su consistencia cuando como con siete columnas la fortaleció el Espíritu Santo con sus divinos dones» (p. 252). Siete columnas que «solo se emplean en sustentar a María Santísima en la posesión en que se halla de su pureza» (p. 252).

04-capituloIII

220

4/2/05

12:58

Página 220

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

El emblema elegido para ese año fue el águila imperial, porque, según Sigüenza, es lo mismo ser concebida en gracia que ser Águila80 coronada (p. 257), en diversas versiones (capítulos 15-18)81: «La Ave María, concebida sin el veneno de la culpa, mudó la letra inicial del nombre de Eva en la A del nombre de Ave, siendo medio para abrir a Adán el cielo, que estaba por su delito cerrado» (p. 261). «Esta Águila [...] destruyó al demonio que del Árbol nocivo había hecho lanza aguda con que abrir a la culpa brecha, quedando triunfante desde su primera aurora» (p. 278). «La mayor hermosura y más admirada desde la tierra al cielo es la de María Santísima, con quien son bajas todas las perfecciones de las criaturas. Ley era que alcanzasen los rayos de la tempestad de la culpa a Adán y a toda su descendencia; pero como se concibió Águila hermosa, no pudo herirla el rayo de la original tormenta, ni peligrar en la ley promulgada, teniendo el privilegio de su misma gallardía. Eso muestra su símbolo en sí y en la redención que hizo de Elena, que no caben ni se unen bien la pena de la ley y el fuero de la hermosura» (p. 297).

c) Juan José Eguiara y Eguren (1696-1763)82 Si repasamos su producción literaria comprenderemos que Eguiara y Eguren fue, en su época, una de las personalidades novohispanas más influyentes. 80. Quizá Sigüenza no eligió el tema del águila con intención, pero no puede olvidarse que los clérigos, en sus sermones sobre la Guadalupana, desde los primeros años del siglo XVIII, la compararán con la imagen propia de los mexicas, es decir, un águila que se posa encima de un nopal; y sabemos que Don Carlos tenía profundos conocimientos de la historia mexicana. Vid. infra capítulo 7, § 1. 81. El último tema consistió en poemas en elogio del Virrey y del Rector de la Universidad. 82. Nacido en México, en 1696, de criollos novohispanos, cursó gramática y filosofía en el Colegio de San Pedro y San Pablo de México. Se doctoró en Teología en 1715 en la Real y Pontificia Universidad de México. Catedrático de vísperas de Filosofía en 1723. En 1724 obtuvo la cátedra de vísperas de Teología. En 1738 obtuvo la cátedra de prima de Teología. Se jubiló de la docencia en 1747. Fue designado rector en 1749. Fue nombrado obispo de Mérida Yucatán en 1752, cargo al que renunció por razones de salud. Canónigo magistral de México en 1762. Fundó, con su hermano Manuel Joaquín, más joven que él y también sacerdote, la «Nueva imprenta de la Biblioteca Mexicana», trayéndose los tipos de Europa, que comenzó a imprimir en 1753 y continuó su actividad hasta 1768. Perteneció como «hermano» o «congregante» al Oratorio externo de San

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 221

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

221

Su obra más conocida, aunque incompleta, es Bibliotheca Mexicana, un diccionario alfabético de autoridades novohispanas, que abarca, en la parte publicada, sólo las tres primeras letras del abecedario83. Fue escrita como respuesta al deán de Alicante, Manuel Martí84. Este canónigo, en efecto, había enviado una carta a Carrillo, amigo suyo, impresa en Madrid, Felipe Neri, colaborando intensamente con los apostolados de la congregación del Oratorio y, bajo la inspiración de San Felipe Neri, creó y dirigió la Academia Neriana, para la formación del clero mexicano. Intervino también activamente, como rector, en la Cofradía de Aranzazú y en la construcción y puesta en marcha del Colegio de las Vizcaínas. Falleció en la ciudad de México en 1763. Son muchas sus biografías. Cfr., por ejemplo, Ernesto DE LA TORRE VILLAR, Juan José Eguiara y Eguren, hombre de Iglesia y gran bibliógrafo americano, en «Hispania Sacra», 41 (1989) 491-527; e íd., Dos vidas paralelas: fray Juan de Zummárraga y Juan José Eguiara y Eguren, en «Historia Mexicana», 40/3 (1991) 453-462. 83. Juan José de EGUIARA Y EGUREN, Biblioteca Mexicana, UNAM (Coordinación de Humanidades), México 1986-1989. Un tomo de la versión facsímil latina, tomos segundo y tercero de traducción (falta el tomo cuarto [tercero de la versión española], que está en preparación) y el tomo quinto, que contiene un largo estudio sobre la persona y la obra de Eguiara, con un importantísimo apéndice documental. Ernesto de la Torre Villar dirige esta monumental obra en cinco volúmenes. Una pequeña parte de este apéndice documental se encuentra también en: Juan José EGUIARA Y EGUREN, Prólogos a la Biblioteca Mexicana, nota preliminar de Federico Gómez de Orozco, versión española anotada, con un estudio biográfico y la bibliografía del autor por Agustín Millares Carlo, FCE, México 2 1984. El tomo primero (letras A, B, C) fue publicado en México en latín, en 1755. El resto de la obra, toda manuscrita excepto la voz dedicada a Sor Juana Inés de la Cruz (que fue publicada por el propio Eguiara), abarca de la D (Damanius Delgado) a la J (Joannes Ugarte), se puede consultar en la Biblioteca de la Universidad de Austin, en Texas. Cfr. Agustín MILLARES CARLO, Noticia biográfica de Don Juan José Eguiara y Eguren, en Prólogos a la Biblioteca Mexicana, cit., p. 33. La voz Sor Juana Inés de la Cruz ha sido reproducida muchas veces. Véase una traducción en: Juan José EGUIARA Y EGUREN, Historia de sabios novohispanos, estudio introductorio y selección de notas de Ernesto de la Torre Villar, versión española de Benjamín Fernández Valenzuela y Salvador Díaz Cíntora, UNAM («Biblioteca del Estudiante Universitario», 125), México 1998, pp. 159177. Es interesante también: Agustín MILLARES CARLO, Cuatro estudios biobibliográficos mexicanos, FCE, México 1986, pp. 217-336. 84. Con estas palabras comienza el prólogo primero de la Bibliotheca Mexicana: «Muy lejos estábamos de pensar en este proyecto de una Biblioteca Mexicana, por hallarnos ocupados, ora en las tareas académicas o en las diarias elucubraciones teológicas propias de la cátedra, ora en la elaboración de obras relacionadas con estos asuntos, como sermones sagrados y otros trabajos tocantes a nuestra profesión de teólogos, cuando llevados de la costumbre de emplear el tiempo y el descanso que tales tareas nos dejaban en la lectura de otros libros más amenos y escritos en una más elegante latinidad, vinieron a caer en nuestras manos las doce Epístolas del deán de la iglesia de Alicante don Manuel Martí, impresos en Madrid por Juan de Estúñiga en el año 1756 [...]» (ed. Agustín Millares Carlo, en Prólogos a la Biblioteca Mexicana, cit. en nota 83, p. 55).

04-capituloIII

222

4/2/05

12:58

Página 222

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

en 1735, en el Epistolario del deán. En tal misiva, Martí afirmaba la incapacidad de los americanos para la vida intelectual. Apoyaba tales afirmaciones denigratorias en el polígrafo español Nicolás Antonio, quien, en su Bibliotheca Hispana Nova y Vetus (póstuma la Vetus, no así la Nova, que había visto la luz en 1672), había emitido un notorio juicio despectivo acerca de la capacidad de los americanos para las letras85. Bibliotheca Mexicana tenía, por lo que acabamos de señalar, motivaciones reivindicatorias. Incubada en cenáculos criollos patrióticos, contribuyó —a medio plazo— al desarrollo de la conciencia nacionalista de los mexicanos. Escrita en un cuidado latín, con notables peculiaridades novohispanas, destacó el carácter mestizo y propio de la cultura mexicana, surgida del armónico encuentro entre la tradición europea (de matriz cristiana y greco-latina) y la sabiduría y costumbres nahuas. No obstante, su entusiasmo por la cultura autóctona de los valles centrales no era incondicional; «igual que Garcés, Gante y otros grandes forjadores de hombres, [Eguiara] consideró que sólo la religión de los indios representaba un obstáculo para integrarse a la cultura occidental, mas superada esa barrera por la penetración de la luz evangélica, los naturales de estas tierras podían parangonarse con los del Viejo Mundo en toda suerte de trabajos intelectuales»86. Como predicador, Eguiara desarrolló una actividad extraordinaria. Se conservaban veintiocho volúmenes de sermones. En la Biblioteca Nacional de México se hallan ahora sólo catorce volúmenes de sermones manuscritos, cada uno de los cuales contiene un número que oscila entre doce y quince, que en total suman unos doscientos. Aparte se guarda en la misma Biblioteca Nacional de México otra serie de ocho volúmenes manuscritos, de pláticas y sermones varios, que contienen un número 85. Martí descubrió los juicios denigrativos de Nicolás Antonio contra los americanos cuando revisaba los papeles de éste para enviar a la imprenta lo que sería la Vetus. Tales opiniones se contienen en una carta de Nicolás Antonio dirigida a su amigo Juan Lucas Cortés. Cfr. Federico GÓMEZ DE OROZCO, Nota preliminar, en Prólogos a la Biblioteca Mexicana, cit. en nota 83, pp. 10-11; y Ernesto DE LA TORRE VILLAR, Defensa y elogio de la cultura mexicana, en VV. AA., Enquêtes sur l’Amérique Moyenne. Mélanges offerts à Guy Stressener-Pean, Cívica - INASH, México 1989, reproducido en Ernesto DE LA TORRE VILLAR (coord.), Juan José Eguiara y Eguren y la cultura mexicana, UNAM, México 1993, pp. 133-149. Sobre la contribución de Eguiara al nacionalismo mexicano, vid. Ernesto DE LA TORRE VILLAR, Los descubridores de la Nueva España: José Antonio de Villaseñor y Sánchez y Juan José de Eguiara y Eguren, en íd. (coord.), Juan José Eguiara y Eguren y la cultura mexicana, cit., pp. 151-168. 86. Bibliotheca Mexicana, cit. en nota 83, V. Monumenta Eguiarense, p. xxv.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 223

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

223

mayor de piezas que los anteriores, en torno a veinte o más en cada códice. De la Torre reproduce cinco sermones guadalupanos de Eguiara, de los doce conocidos con este tema. Los reproducidos fueron pronunciados entre 1732 y 1757. Sólo uno había sido impreso por el propio de la Torre87. En todos los sermones guadalupanos se repiten las siguientes ideas: la especial protección de María sobre México, desde el comienzo mismo de la conquista, antes incluso de su aparición en 1531; la admirable conservación de la tela o ayate, en circunstancias no propicias, por más de dos siglos; los detalles de la aparición (las rosas, las visitas de Juan Diego a Zumárraga, etc.); palabras respetuosas para el monarca Fernando VI; y referencias al papa Benedicto XIV. El cuarto sermón guadalupano es muy interesante por la explicación que ofrece del sacramento de la confirmación, que traslada al tema mariológico. El obispo de México había determinado que, en ese año de 1749, todos los predicadores insistieran en el citado sacramento. Eguiara —forzando el texto mariano de su predicación— se atuvo a la recomendación episcopal y desarrolló uno de los efectos del sacramento: el carácter sacramental, que se confiere —decía— por la unción y las palabras. Y así como en el alma se imprime el carácter por el sacramento, así también «la imagen de María Señora de Guadalupe, es señal y carácter del cristianismo americano, puesto que América se halló con esta imagen sagrada, por señal de haber hallado y conocido a Jesucristo [...]. Ahora se deben notar las grandes diferencias que hay entre el carácter sacramental de la confirmación, y la imagen de Guadalupe como carácter de nuestra cristiandad confirmada [...]. El carácter sacramental es espiritual, y por eso invisible a los ojos del cuerpo; la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe se ve con los mismos ojos, porque es corpórea. El carácter sacramental se imprime en el alma; la imagen de Guadalupe se imprimió en la capa de Juan Diego. El carácter sacramental es indeleble, es eterno, jamás podrá borrarse: ni se borrará en el cielo, ni en el infierno. En los cielos permanecerá como gloriosa divisa de todos los Santos de la Ley de la Gracia. En el infierno permanecerá como contraseña de la ingratitud, de la rebeldía,

87. Cfr. Ernesto DE LA TORRE VILLAR (ed.), Testimonios históricos guadalupanos, cit. en nota 74, pp. 482-493. Algunos de esos sermones guadalupanos son simples borradores; otros están completos. Véase la edición de esos cinco textos en: Bibliotheca Mexicana, cit. en nota 83, V. Monumenta Eguiarense, introducción y apéndice documentales de Ernesto de la Torre Villar (con la colaboración de Ramiro Navarro de Anda), pp. 511542. El sermón que comentamos fue predicado el 12 de diciembre de 1749.

04-capituloIII

224

4/2/05

12:58

Página 224

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

de la infamia de los malos cristianos, que no quisieron portarse en las batallas de esta vida como soldados de Cristo. La imagen de María de Guadalupe no se borró en el primer siglo, ni en el segundo; no se ha borrado en el tercero; que ya lleva corridos dieciocho años; ni se borrará, según espera nuestra confianza, en cuantos durará el mundo hasta el día del juicio»88. Sus Selectae Dissertationes Mexicanae constituyen su obra teológica de mayores pretensiones. Eguiara se consagró largo tiempo, tal vez a mediados de la tercera década del siglo XVIII, a redactar tales Dissertationes. En 1746 publicó el primer volumen89, cuando llevaba tres años recopilando material para su Bibliotheca Mexicana. Sólo imprimió este primer tomo; los otros dos fueron enviados a España y quedaron inéditos90. Se conservan quince cuadernillos manuscritos en la Biblioteca Nacional de México, que contienen casi toda la obra, numerados correlativamente del 733 al 747. Los códices 736, 737 y 738 contienen una parte de la materia impresa. Los demás originales del volumen impreso se han perdido. Los doce códices restantes corresponden al resto de la obra que no vio la luz91. Se abren con una solemne dedicatoria a la «Regia y Pontificia [Universidad] Mexicana, gloria eximia de la América Septentrional, insigne entre las más célebres de todo el orbe»92, que por su estilo laudatorio de la Universidad mexicana denota abierto afán confrontativo. Esto queda más patente todavía cuando, después de haber ofrecido una lista amplísima de intelectuales mexicanos en todas las disciplinas, reproduce unas

88. Ernesto DE LA TORRE VILLAR, en Bibliotheca Mexicana, cit, en nota 83, V. Monumenta Eguiarense, p. 531. 89. Cfr. Roberto HEREDIA CORREA, El prólogo a las Selectas Disertaciones mexicanas, en Ernesto DE LA TORRE VILLAR (coord.), Juan José de Eguiara y Eguren y la cultura mexicana, cit. en nota 85, pp. 53-87. 90. Selectae Dissertationes Mexicanae ad scholasticam spectantes Theologiam tribus tomis Distinctae. Thomus primus. Mexici, Typis Viduae D. Josephi Bernardi de Hogal. Anno Domini 1746. Hay un ejemplar en la BNM, colocación: R/1746F M4EGU, dispuesto en dos columnas, compuestas con hermosos tipos de imprenta. 91. Cfr. Ernesto DE LA TORRE VILLAR, en Bibliotheca Mexicana, cit, en nota 83, V. Monumenta Eguiarense, pp. cxxix-cxxviii. 92. «Regiae ac Pontificiae Mexicanae [Universitati], Septentionalis Americae decore eximio, cum primis Celeberimis totius Orbis insigni» (Selectae Dissertationes, Anteloquium). El texto latino de esta epístola nuncupatoria se toma del ejemplar que se conserva en la BNM, cit. en nota 90, sin foliar en esta parte; el texto castellano se toma de la traducción de Roberto Heredia Correa, cit. en nota 89, aquí p. 62.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 225

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

225

estrofas de Bernardo de Balbuena93, impresas «ciento treinta y nueve años antes»94: «Aquí [en México] hallará más hombres eminentes, / En toda Ciencia y en todas Facultades, / Que arenas lleva el Gange y sus corrientes. / [...]». Siguen unos versos de Balbuena sobre las Universidades de Salamanca, Alcalá, Lovaina, Atenas [sic], para terminar: «Que quanto llega a ser inteligible, / Quanto un entendimiento humano encierra, / Y con su luz se puede hacer visible, / Los gallardos ingenios de esta Tierra [México] / Lo alcanzan, subtilizan, y perciben / En dulce paz, o en amigable guerra»95. En la portada Eguiara ofrece el sumario de los tres volúmenes. El tomo primero, el único que se imprimió, se divide en tres tratados: de Deo uno et eius attributis; de Augustissimae Trinitatis mysterio; de Santissimae Deigenitricis Sponso Josepho. El tomo segundo debería haber contenido cuatro tratados sobre la gracia y la justificación. Y el tomo tercero, cinco tratados sobre la voluntad divina, la Encarnación, la predestinación y reprobación, y un colofón sobre cuestiones jurídico-canónicas96. En el pequeño preámbulo de las Selectae Dissertationes Eguiara se encomienda a la intercesión de Santa María y de San Felipe Neri, del que era muy devoto97. El exordio justifica que se comience por el tratado acerca de Dios, y señala las fuentes, que son las primeras cuestiones de la Summa theologiae de Santo Tomás y las primeras distinciones de Pedro Lombardo, Maestro de las Sentencias. 93. Bernardo de Balbuena (1568-1627), poeta español, pasó a Nueva Galicia (al norte de Nueva España) con su padre, estudió en la Universidad de México (1585-1590), publicó su Grandeza Mexicana entre 1602 y 1606, regresando a España en 1606, donde murió. Cfr. Diccionario Porrúa. Historia, biografía y geografía de México, Porrúa, México 6 1995, I, pp. 333-334. Eguiara hace a Balbuena obispo de Puerto Rico. 94. «[...] testata voluit centessimo trigesimo nono retro hinc anno» (Selectae Dissertationes, Anteloquium). Trad. cast. cit., p. 76. Esta referencia sitúa la obra de Balbuena en el año 1606/07, porque la fecha de aprobación del P. Julián Gutiérrez Dávila es 1745. 95. Selectae Dissertationes, Anteloquium. 96. Hay traducción de algunas piezas de las Selectae Dissertationes. Además de la versión castellana del prólogo, realizada por Roberto Heredia Correa, ya citada en nota 89, supra; Mauricio Beuchot ha editado la versión bilingüe latino-española de las dos disertaciones en que se divide el tratado primero del tomo primero, es decir sobre Dios Uno y sus atributos: Juan José de EGUIARA Y EGUREN, La filosofía de la trascendencia (Selectae Dissertationes Mexicanae, tract. I, dissert. 1-2), introducción, traducción y notas de Mauricio Beuchot, UNAM («Bibliotheca Philosophica Latina Mexicana», 7), México 1997. 97. Selectae Dissertationes, tract. I, n. 1 (ed. Beuchot, p. 1).

04-capituloIII

226

4/2/05

12:58

Página 226

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

La primera disertación del primer tratado está dedicada a la esencia física y metafísica de Dios, tema que considera muy controvertido98. Su punto de partida es la especulación del jesuita Sebastián Izquierdo (16011681)99. Izquierdo, seguidor de una tesis que circulaba en las escuelas, establece una distinción radical entre esencia física y metafísica. La física —decía— considera al esse en la medida en que el esse tiene estado existencial («quod habet in statu existentiali»); la metafísica contempla al esse en estado quiditativo («quod habet in statu quidditativo»). La doble consideración del esse conduce a la distinción entre esencia física y esencia metafísica. Eguiara reproduce la sentencia tradicional con pocas variaciones: «puesta la esencia metafísica, se pone la cosa según sus predicados primarios y radicales precisivamente (prescindiendo de los secundarios); pero, puesta la esencia física, se pone la cosa según todos sus predicados, aun los no primarios, es decir, los secundarios. De este modo, puesta la esencia metafísica del hombre, se pone el animal racional de manera precisiva; pero, puesta la esencia física del mismo hombre, no sólo se pone animal racional, sino también risible, admirativo y cualquier otro [predicado] secundario, radicado en aquellos primeros, o alguno de ellos»100.

98. Véase cuanto ha escrito Mauricio Beuchot, presentando estas dos disertaciones, en Introduccción a Juan José de EGUIARA Y EGUREN, La filosofía de la trascendencia, cit. en nota 96, pp. v-xviii. 99. Cfr. R. CEÑAL, Izquierdo, Sebastián, en Diccionario de Historia Eclesiástica de España, CSIC, Madrid 1987, Suplemento, pp. 412-414. Sebastián Izquierdo nació en la provincia de Albacete en 1601 y falleció en Roma en 1681. En 1623 ingresó en la Compañía de Jesús. Enseñó filosofía en Alcalá y Murcia, y teología moral en el Colegio Imperial de Madrid. En 1661 fue elegido asistente de España y, como tal, residió en Roma hasta su muerte. La obra que Eguiara tenía a la vista es: Opus theologicum, iuxta atque philosophicum de Deo Uno. Ubi de essentia et attibutis divinis..., dos volúmenes en folio, Roma 1664-1670. Una de las tesis más originales de Izquierdo fue la afirmación de que las esencias son reales por sí mismas y no por su identidad con la verdad con que Dios las conoce; su posibilidad no les adviene por que sean cognoscibles o factibles por Dios, sino por no ser contradictorias, por su interna no-contradicción. 100. Selectae Dissertationes, tract. I, diss. I, n. 4 (ed. Beuchot, p. 3). Posteriormente, la manualística neo-escolástica asumiría la distinción entre esencia física y esencia metafísica, pero en otro contexto. Esa distinción no derivaría de la radical separación entre física y metafísica, como pretendía Izquierdo, sino sólo de exigencias metodológicas o, a lo sumo, gnoseológicas. «Mientras la esencia física comprende conjuntamente todo lo que hay en su ser —todo su haber—, la esencia metafísica o constitutivo formal es solamente lo radical y primario, aquello que comporta en cada cosa como su título entitativo primero y, por lo mismo, fundamental respecto a todo lo que ella sea» (Antonio MILLÁNPUELLES, Fundamentos de Filosofía, Rialp, Madrid 81972, p. 567).

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 227

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

227

Eguiara considera que la esencia física y la metafísica pueden dividirse en teológica y filosófica (tanto para el hombre como para Dios), según que se parta de principios puramente filosóficos o principios teológicos. Bien entendido, además, que tanto la esencia de Dios como la del hombre «pueden ser consideradas por los filósofos a partir de la razón natural solamente». Aquí Eguiara recuerda que Alejandro VIII había condenado, en 1690, la tesis de los jesuitas de Pont-à-Mousson, sobre el pecado puramente filosófico101. El pecado filosófico aparecía —en el marco de la especulación filosófica de esos jesuitas franceses— como un acto humano sólo contrario a la recta razón, ciertamente grave, pero no ofensivo a Dios. Un pecado filosófico sería, así entendido, desconocer a Dios o no pensar actualmente en Él. Tal desconocimiento sería algo grave, aunque no pecado mortal. Cabría, pues, que la razón errase con respecto a Dios, manteniéndose, no obstante, firme el hombre por la fe. Eguiara, por el contrario, afirma que la razón natural pueda conocer a Dios naturalmente; o, dicho en otros términos, que Dios es objeto de la filosofía y no sólo la teología sobrenatural. Esta convicción nos parece muy importante en el contexto pre-ilustrado en que Eguiara se desenvolvía, e implica una toma de posición del novohispano frente al deísmo, al tiempo que supone una condena del agnosticismo. Finalmente, en la sección cuarta de la primera disertación, Eguiara abordó el tema de la esencia metafísica de Dios, es decir, su discusión acerca del atributo divino que debe considerarse —quoad nos— como más apropiado para captar lo que Dios es en sí mismo. «Los atributos divinos no son la esencia metafísica de Dios, la cual, además, no puede consistir en el cúmulo de ellos»102. Toma en cuenta algunos teólogos jesuitas españoles, que rebate, como Juan Bautista Gormaz (1650-1708), seguidor de Suárez y profesor en Roma; Gaspar de Ribadeneira (†1675) y Juan Ulloa (†1721/5), ambos profesores en Alcalá; y Tomás de Muniessa (†1696). Así mismo discrepa de los dominicos Juan de Santo Tomás y Jean Baptiste Gonet (1616-1681), de los Salmanticenses, de Diego de Zúñiga (†1680) y de otros. Finalmente propone como preferida la tesis de la aseidad (el ser por sí, el ser subsistente, «el ente que existe actualmente

101. Cfr. el decreto del Santo Oficio, de 24 de agosto de 1690: Errores de bonitate actus et de peccato philosophico, 2 (DH 2291). Se condena la existencia del «pecado filosófico» como una tesis escandalosa, temeraria, ofensiva a los oídos piadosos y errónea. Cfr. Juan José EGUIARA Y EGUREN, Selectae Dissertationes, tract. I, diss. I, n. 8 (ed. Beuchot, p. 6). 102. Selectae Dissertationes, tract. I, diss. I, n. 45 (ed. Beuchot, p. 31).

04-capituloIII

228

4/2/05

12:58

Página 228

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

por sí»), apoyándose en Domingo Báñez (1528-1604) y Gabriel Vázquez (1549-1597) y en otros muchos103. En este punto, Eguiara pretende ser fiel a Aquino104. Eguiara es también notable josefólogo. A la josefología dedica el tercer tratado del primer volumen de sus Selectae dissertationes, con un total de 324 páginas, divididas en siete disertaciones105: la eximia dignidad de San José y su elevación al orden hipostático (distingue, en los nn. 588597, entre orden de la gracia, orden hipostático y orden divino); su santificación en el seno materno, comparándolo a San Juan Bautista (n. 686); su dignidad y santidad fue más sublime que la gracia habitual; su dignidad, con todo, fue compatible metafísicamente con el pecado; habla de extinción de la concupiscencia en San José (nunca cometió pecado mortal, siendo conservado en gracia de forma egregia, quedando incluso inmune de pecado venial, por especial previsión gratuita), aunque no fue confirmado en gracia (n. 686); su excelencia en gracia y gloria estuvo por encima de todos los justos, con excepción de la Madre de Dios. Toda la argumentación se basa en dos supuestos: en que María es verdaderamente la Madre de Dios, y en la consideración de que entre José y María existió verdadero matrimonio, rato y no consumado. Sostiene, en efecto, la tesis de que el matrimonio de San José con María fue verdadero y legítimo; que fue contraído antes de la concepción de Cristo; que desde la concepción, San José convivió con Santa María («ex tunc Joseph convixit cum Maria», nn. 556-560). Se explica en qué sentido y con qué derecho San José es padre de Cristo, Nuestro Señor (nn. 561-565).

103. «Essentia metaphysica Dei constituenda est per praedicatum essendi a se actu et excercite, seu quod idem est, per ens a se actualiter existens adeo ut existentia ipsa actualis a se sit essentia metaphysica Dei» (Selectae Dissertationes, tract. I, diss. I, n. 51 [ed. Beuchot, p. 35). 104. Cfr. Antonio MILLÁN-PUELLES, Léxico filosófico, Eds. Rialp, Madrid 1984, pp. 43-52 («Aseidad»). Se discute si la aseidad expresa correctamente el genuino pensar de Tomás de Aquino. Algunos estiman que la aseidad sólo es una propiedad que dimana de la esencia metafísica de Dios, pero no la esencia metafísica misma. Dios es el Ipsum Esse subsistens; es ipsum purum esse. Y, como consecuencia, es ser-por-sí, a-se. Cfr. sobre este difícil problema: Ángel Luis GONZÁLEZ, Teología natural, Eunsa, Pamplona 42000, p. 154. 105. Juan José EGUIARA Y EGUREN, Selectae Dissertationes, ed. de 1746, I, pp. 193-506 (Tractatus tertius de SS. Deigenitricis sponso Josepho). Cfr. el excelente estudio de Roberto BALMORI CINTA, La josefología de Juan José de Eguiara y Eguren, en Ernesto DE LA TORRE VILLAR (coord.), Juan José de Eguiara y Eguren y la cultura mexicana, cit. en nota 85, pp. 29-52.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 229

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

229

Sostiene que, «excepto por generación carnal, San José fue verdadero padre de nuestro Señor Jesucristo, porque el Espíritu Santo suplió causalmente la acción del divino José en la producción de Cristo, con la intención de que Cristo fuese concebido milagrosamente en María Santísima, de modo que [Jesús] fuese hijo de José, y José padre de Cristo, según por Dios había sido predeterminado» (n. 565). Esto sitúa a San José, como ya se dijo, en el orden de la santidad correspondiente a la unión hipostática, como también a María, aunque en grado inferior a ésta. San José tuvo, pues, la mayor proximidad posible a la unión hipostática, tanto física como espiritual, aunque en menor grado que María. Su participación en la gracia del orden hipostático le advino, por consiguiente, por su cercanía a María, puesto que no cabe mayor intimidad o comunión en esta tierra que en el matrimonio. Es obvio que la atención prestada por Eguiara a la josefología estaría motivada por el hecho de que San José había sido declarado «Patriarca de la Iglesia mexicana», en 1585, en el III Concilio Mexicano, y «Patrono de las Indias», en 1679. d) Diego José Abad (n. 1727) y Francisco Javier Clavijero (n. 1732) antes del extrañamiento (1767) Ambos fueron jesuitas expulsos. Estudiaremos a Clavijero aquí y nuevamente en el capítulo 7, § 3b. En cambio, a Abad sólo lo tratamos aquí, porque las obras que se han conservado de su magisterio y de su actividad literaria fueron redactadas en Nueva España antes de su extrañamiento, aunque alguna de ellas fue impresa póstumamente en Italia, donde Abad murió muy tempranamente106, como narran sus biógrafos Maneiro y Fabri107. 106. Diego José Abad nació en Xiquipán (Michoacán) en 1727. Ingresó en la Compañía de Jesús en 1741. Terminados sus estudios de filosofía, pasó a cursar teología en el Colegio Máximo de San Pedro y San Pablo de México. Fue ordenado sacerdote en 1751. Enseñó Filosofía en el Colegio Máximo desde 1751, donde redactó su célebre curso de filosofía, titulado Philosophia, cuyo contenido dictó desde 1754 a 1756. Profesión solemne en México, en 1763. En 1764 pasó a Querétaro, donde enseñó teología. Desterrado a Italia en 1767. Falleció en Bolonia, en 1779. La vida de Diego José Abad nos resulta familiar por las antiguas biografías escritas por Juan Luis Maneiro, en sus De vitis aliquot mexicanorum (en tres volúmenes, editados en Bolonia, 1791-1792) y por Manuel Fabri, en su introducción al poema De Deo Deoque Homine carmina (Cesena, 1780). Véase la versión mexicana de esta biografía, preparada por Bernabé Navarro, titulada: Juan Luis MANEIRO - Manuel FABRI, Vidas de mexicanos ilustres del siglo XVIII,

04-capituloIII

230

4/2/05

12:58

Página 230

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

De Diego Abad se conservan dos obras redactadas en México. Una de ellas, el poema heroico De Deo Deoque Homine, publicado póstumamente en Italia en 1780, y Nascitura Philosophia, que ha permanecido inédita en México, en el Fondo Reservado de la Biblioteca Nacional, aun cuando modernamente se han dado a las prensas algunos extractos108. También la vida de Francisco Javier Clavijero, jesuita y colega de Abad, ha sido referida por Maneiro y Fabri109. De la etapa mexicana de Clavijero tenemos una Physica particularis, inédita, que se halla en la UNAM («Biblioteca del estudiante universitario», 74), México 21989, pp. 181-210. Exposiciones sobre aspectos particulares de la vida y obra de Abad: Victor LEEBER, El P. Diego José Abad, S.I. (1727-1779), misionero y humanista mexicano, en «Missionalia Hispanica», 15 (1958) 293-326; Elisa LUQUE ALCAIDE, La educación en Nueva España en el siglo XVIII, Escuela de Estudios Hispanoamericanos, Sevilla 1970, pp. 26-28 (Diego Abad); A. OCHOA, Diego José Abad y su familia, Fonopas y Gobierno del Estado de Michoacán, Morelia 1980. 107. Juan Luis Maneiro nació en Veracruz en 1744. Fue alumno del Seminario de San Ildefonso de México en 1753, vistiendo la beca de ese colegio hasta que entró en la Compañía en 1759. En 1767 salió hacia Italia. Regresó a México en 1799. Murió en 1802. Biografía tomada de Juan Luis MANEIRO, Vidas de mexicanos ilustres del siglo XVIII, ed. de Bernabé Navarro, cit. en nota 106, p. XVI. Manuel Fabri, probablemente de origen italiano, nació en México en 1737, ingresó en la Compañía en 1754. Murió en Roma en 1805. Biografía tomada de Juan Luis MANEIRO, Vidas de mexicanos ilustres del siglo XVIII, ed. de Bernabé Navarro, cit. en nota 106, pp. XVI-XVII. 108. Algunos textos transcritos por Bernabé NAVARRO en La introducción de la filosofía moderna en México, cit. en nota 35, pp. 174-194. Pasajes más amplios en: Mauricio BEUCHOT (ed.), Filósofos mexicanos del siglo XVIII, UNAM («Biblioteca del estudiante», 118), México 1995, pp. 41-71 (transcripción paleográfica de Giuliana Ancidei, traducción y notas de Mauricio Beuchot). 109. Nació en Veracruz en 1731. Ingresó en la Compañía de Jesús en 1748. Recibió la ordenación sacerdotal en 1754. Cursó los estudios clásicos y modernos, y conoció la lengua náhuatl y el mixteco. Enseñó filosofía en Morelia, desde 1764, y en Guadalajara, desde 1766. Después de la expulsión, en 1767, se afincó en Bolonia, donde murió en 1787. Publicó su obra cumbre, titulada Historia antigua de México, en 1780, en Cesena. Cfr. Juan Luis MANEIRO, Vidas de mexicanos ilustres del siglo XVIII, ed. de Bernabé Navarro, UNAM, México 1956, pp. 119-179. Vid. también Juan Luis MANEIRO, Vidas de algunos mexicanos ilustres, traducción de Alberto Valenzuela Rodarte, estudio introductorio de Ignacio Osorio, UNAM («Cuadernos del Centro de Estudios Clásicos», 24), México 1988, I, pp. 442-463. Y, sobre todo: Charles E. RONAN, Francisco Javier Clavigero, S.J. (1731-1787), figure of the mexican enlightenment: his life and works, Instituto Historicum S. I. - Loyola University Press («Bibliotheca Instituti Historici S. I.», 45), Roma-Chicago 1977 (en muchos aspectos biográficos, esta monografía es definitiva; completísima bibliografía; exhaustiva relación de la obra de Clavijero). Para las ideas etnográficas y americanistas de Clavijero, que han atraído, con todo merecimiento, la atención desde antiguo de los especialistas, cfr. infra el capítulo 7, § 3b, pp. 711-720.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 231

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

231

Biblioteca Pública del Estado de Jalisco (Guadalajara)110, y unos textos poéticos compuestos para unos certámenes eucarísticos, también inéditos, sin fecha. (Del Clavijero expulso, radicado en Bolonia, se conserva su magnífica Historia antigua de México, de la que trataremos en el capítulo 7, § 3b, como ya se ha dicho). El curso inédito de Diego José Abad, titulado Nascitura Philosophia, consta de cuatro partes: lógica, filosofía natural, metafísica y psicología racional. No tenemos su philosophia particularis111, es decir, los tratados de física experimental, astronomía, cosmografía, cronología, etc., porque no se conservaron o porque no llegó a explicarlos. En cambio, como ya hemos señalado, tenemos la física particular, así mismo inédita, de Clavijero. Por ello, puesto que Abad y Clavijero fueron amigos, y estuvieron comprometidos en una empresa docente común, Bernabé Navarro ha propuesto completar el tratado filosófico de Abad, con el curso de física particular de Clavijero. El curso de Abad es de 1754-56; el de Clavijero, de 1765, más o menos. Del curso inédito abadiano es muy interesante —para detectar las actitudes filosóficas— el comentario a la física aristotélica, donde se estudian las nociones de materia prima y forma substancial112. En este ámbito

110. Bernabé Navarro describió su contenido y su orientación, y dio a luz algunos trozos selectos en La introducción de la filosofía moderna en México, cit. en nota 35, pp. 174194. Él mismo ofrece pasajes más amplios en Mauricio BEUCHOT (ed.), Filósofos mexicanos del siglo XVIII, cit. en nota 108, pp. 137-177. Véase también Mauricio BEUCHOT, Historia de la filosofía en el México colonial, cit. en nota 35, pp. 230-241, centradas principalmente en la antropología filosófica de Clavijero. 111. Nascitura philosophia constaba originalmente de cuatro códices manuscritos, de los cuales se conservan tres. Las partes que se conservan en el Fondo Reservado de la Biblioteca Nacional de México son: Philosophia ultra naturalis (comentario a la Metaphysica de Aristóteles), que constituye el ms 143. Se divide en cinco disputaciones: el ente en común y sus atributos; el ente possibile et existente; la substancia y el accidente; la subsistencia; y De opposito enti reali sive de ente negativo et chimaerico. La Philosophia naturalis se halla en el ms 102. Es un comentario a los ocho libros de la Física aristotélica, aunque en la práctica el manuscrito sólo contiene el comentario de tres libros, que se divide en disputaciones y éstas en secciones. En la segunda disputación del primer libro de Aristóteles (ff. 23r-43v) estudia la materia prima; analiza la forma substancial en la tercera disputación (ff. 46r-71v). Finalmente el ms 298, que contiene la lógica y la filosofía racional. Se ha perdido su Philosophia particularis. 112. Una exposición general de su obra y doctrina en: Bernabé NAVARRO, La introducción de la filosofía moderna en México, cit. en nota 35, pp. 174-194; y Mauricio BEUCHOT, Filosofía y ciencia en el México dieciochesco, UNAM, México 1996, pp. 105164.

04-capituloIII

232

4/2/05

12:58

Página 232

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

lleva a cabo lo que Bernabé Navarro ha denominado «investidura de lo moderno con lo antiguo». Y aquí, en su análisis de los coprincipios hilemórficos, se produce una confusión que contaminará el resto de su filosofía natural. Cuando define qué sea materia prima (BNM ms 102, ff. 23r-43v), aproxima tanto las doctrinas peripatéticas a las teorías atomistas modernas, concretamente el atomismo de Pierre Gassendi (15921655), que, a la larga, su síntesis se resentirá. Sus razonamientos van de la materia prima a los átomos y viceversa, denominando materia segunda a las moléculas compactas constituidas por varios átomos: «pues las moléculas se ponen como compuestas, y los cuerpos sensibles, compuestos de átomos». Confunde Abad los planos metafísico (donde Aristóteles había situado su análisis de los coprincipios materia prima y forma substancial, constitutivos del ente material) y físico (donde sería lícito considerar el atomismo moderno). Veremos que Clavijero incurre en la misma imprecisión. Dice Bernabé Navarro, refiriéndose a Abad, que «la definición de materia prima no es exactamente la de Aristóteles, aunque sí según su mente»113. La materia es simple, «de donde se deduce que sólo es compuesta integralmente [alude a la noción filosófica de totum integrale] de partículas continuativamente extensas, en cada una de las cuales se salva la esencia de la materia. Y en este sentido conceden los peripatéticos que todo cuerpo consta de átomos, o de corpúsculos pequeñísimos, divisibles al infinito, pues las dos posiciones tienen partidarios entre los peripatéticos» (BNM ms 102, f. 26v). Este texto es un buen testimonio, como advierte Bernabé Navarro, del callejón sin salida en el que ha abocado Abad por causa de su eclecticismo. Abad no sólo se aparta de Aristóteles cuando define la materia prima, sino que también se aparta de su mente, aunque sin pretenderlo, lo cual es más grave, porque vicia el análisis filosófico con consideraciones que, de suyo, no lo son. En la época de Abad, la física pugnaba por escindirse de la filosofía, constituyendo una disciplina autónoma, con su propio estatuto epistemológico. Abad no lo ha detectado, si bien se podría decir, en su descargo, que muy pocos lo detectaron entonces. En este punto residiría, justamente, la genialidad de Immanuel Kant, aunque veinte años más tarde... Lo mismo valdría para Clavijero. Su física ya no puede considerarse, en sentido propio, como filosofía, aunque plantee problemas filosóficos y, por ello, aparezca contaminada, aquí y allá, de consideraciones filo113. Bernabé NAVARRO, La introducción de la filosofía moderna en México, cit. en nota 35, p. 162.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 233

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

233

sóficas (o teológicas) que se avienen poco con el método experimental, y se explique todavía como un curso de Artes. Veamos algunos ejemplos. La crítica de Clavijero a la doctrina aristotélica sobre la eternidad del mundo se realiza a partir de razones religiosas. Descalifica, con puros argumentos de autoridad, la doctrina sobre la infinitud del mundo, sostenida por los presocráticos. Se aparta de la doctrina de las esferas animadas —característica de la cosmología griega y medieval— para sostener que Dios todo lo vivifica y que en Él todo se mueve. Afirma que más allá del cielo empíreo están los «cielos imaginarios». Discute el «sistema del mundo» y niega todos los sistemas, tanto antiguos como nuevos (incluso el de Copérnico), por las dificultades que todos ellos plantean, tanto teóricas (algunas religiosas) como prácticas. Después de rechazar la doctrina de los cuatro elementos, intenta compaginar la atomística con la doctrina hilemórfica, sin advertir que son explicaciones de la realidad que se desenvuelven en planos distintos114. En sus explicaciones metafísicas, Diego José Abad se revela un pensador más vigoroso (BNM, ms 143). Beuchot ha detectado en Abad, al analizar su noción de ente, influencias indiscutibles de Francisco Suárez115. Abad se inscribe de lleno en aquella corriente metafísica inaugurada por Juan Duns Escoto, en el último tercio del siglo XIII, y enriquecida por Suárez, a finales del siglo XVI, que considera el ente como un género generalísimo, que podría dividirse en géneros próximos, según aseidad/abaliedad, perseidad/inaliedad (infinitud/finitud), a modo de «diferencias específicas». Abad se inscribe, pues, en la tradición jesuítica, que, arrancando del Doctor Eximio, contó con destacados maestros en los siglos XVII y XVIII. También desarrolla el tema de la posibilidad como algo positivo en el ente, que nos recuerda una remota matriz aviceniana, recibida, con probabilidad, por vía escotista. En todo caso, sigue de cerca los análisis del jesuita salmantino Luis Losada (1681-1748), autor de unas Institutiones dialecticae (1721) y un Cursus philosophicus (1724) publicados en la metrópoli. Por lo que acabamos de señalar, en metafísica Abad es «moderno»; es decir, se ins114. Tenemos a la vista los textos transcritos por Bernabé NAVARRO, La introducción de la filosofía moderna en México, cit. en nota 35, pp. 174-194. Véase también VV.AA., Francisco Xavier Clavigero, en Mauricio BEUCHOT - Bernabé NAVARRO (comp.), Dos homenajes: Alonso de la Veracruz y Francisco Xavier Clavigero, UNAM («Instituto de Investigaciones Filológicas», Cuaderno 57), México 1992, pp. 69-105; y Bernabé NAVARRO, Filosofía y cultura novohispanas, cit. en nota 35, pp. 231-248. 115. Cfr. Mauricio BEUCHOT, Filosofía y ciencia en el México dieciochesco, cit. en nota 112, pp. 115-123.

04-capituloIII

234

4/2/05

12:58

Página 234

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

cribe en una corriente escolástica nueva, que, evidentemente, no es la corriente tomista. Esto, en metafísica, no es ni un elogio ni una crítica, puesto que esta ciencia filosófica está más allá de las modas. En el mismo códice de la Biblioteca Nacional de México, después de la Metafísica, vienen dos pequeños apéndices u opúsculos, que son comentarios muy breves de Abad a los aristotélicos De generatione et corruptione y De anima116. Su análisis del cambio se abre con el estudio de la generación y la corrupción, donde discute la continuidad o discontinuidad entre la alteración y el cambio substancial, enfrentando las doctrinas suarecianas con las tomistas117. El tema es muy importante, por sus implicaciones teológicas. En su correcta solución (o, al menos, en su adecuado planteamiento) nos va construir sobre bases sólidas el tratado de la creación, de la transubstanciación eucarística y de la infusión del alma racional en el viviente humano. La tesis de Abad es que entre el cambio substancial y la alteración hay solución de continuidad. La tesis abadiana merece un pequeño comentario. Como todas las opiniones filosóficas que se llevan a cabo en el tercer nivel de abstracción, hay que ser muy prudentes y no extrapolarlas en el primer nivel, que es el nivel físico, so pena de llegar a conclusiones sorprendentes. Por ejemplo, que Abad afirme que una vida viene después de una corrupción de otra vida anterior, no implica que la vida proceda de un ser corrupto, porque ello nos permitiría sostener la generación espontánea (que los gusanos salen, sin más, de una materia putrefacta), cosa que está muy lejos del horizonte intelectual abadiano. Además, Abad sostiene la separabilidad entre la substancia y los accidentes, de modo que, corrupta la substancia puedan permanecer los accidentes. Piensa en el cadáver, que conserva accidentes del vivo, aunque esté ya muerto; y quizá piense también (aunque no lo dice) en la admirable transubstanciación eucarística. De todas formas, la separación entre el término a quo del movimiento y el término ad quem (partida y llegada), plantea más problemas que resuelve. Tomás de Aquino y sus seguidores prefirieron señalar que el último instante de 116. Beuchot ha publicado la versión castellana, con una breve introducción, de dos obritas de Abad, que constituyen sendos apéndices colocados al final de su Philosophia naturalis. Disputationes in libros Metaphysicorum Aristotelis (BNM, ms 143). Se trata de De rerum ortu et interitu (Sobre el origen y corrupción de las cosas, BNM, ms 143, ff. 189-201) y De Anima (Sobre el alma, BNM, ms 143, ff. 202-217) en: Mauricio BEUCHOT (ed.), Filósofos mexicanos del siglo XVIII, cit. en nota 35, pp. 41-71. 117. Cfr. Mauricio BEUCHOT, Filosofía y ciencia en el México dieciochesco, cit. en nota 112, pp. 125-150.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 235

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

235

lo anterior es ya, de suyo, el primero del nuevo: es las dos cosas al mismo tiempo, aunque bajo respectos distintos, porque el instante (nunc) recapitula todo el tiempo y todo el movimiento. En cuanto a la psicología, Abad sostiene la unicidad del alma en que cada hombre concreto (desechando la tesis de la pluralidad de almas en el compuesto); que el alma racional está en todo el cuerpo y en cada una de sus partes, y que tal alma es verdaderamente forma del cuerpo orgánico (todo contra Descartes); que la inmortalidad del alma se puede demostrar por la razón natural, y que no sólo es de fe; etc. Tesis, como se habrá comprobado, en sintonía con la tradición aquiniana. Pero vayamos ya a su poema heroico De Deo Deoque Homine, que es un cántico teológico, impregnado, como era entonces la moda, de frecuentes alusiones y citaciones clásicas118. Julio Pimentel Álvarez presenta su traducción del cántico introductorio y de los cánticos XII y XII, con las siguientes palabras: «El siglo XVIII, que bien puede llamarse el siglo de oro del humanismo mexicano, dio a luz uno de los más grandes latinistas de todos los tiempos: el jesuita michoacano Diego José Abad, quien revela su dominio profundo de la lengua de Virgilio especialmente en su célebre Poema heroico de Dios y de Dios-Hombre»119. Abad, en efecto, produjo un interesante poema teológico, en hexámetros latinos, sin rima, como acostumbra la poesía clásica latina, del cual conviene dar alguna noticia, prestando atención a sus contenidos teológicos. Diego José Abad reivindica el origen divino de la poesía, que habría sido usada para cantar lo divino antes de que se emplease en cantar las glorias de los héroes griegos. Argumenta que el poema de Moisés, recogido en Éxodo 15, es anterior a las grandes composiciones homéricas120. Cronologías 118. Edición completa moderna en prosa del poema De Deo Deoque Homine carmina: Benjamín FERNÁNDEZ VALENZUELA (ed.), Diego José Abad: Poema heroico, UNAM, México 1974. Una edición bilingüe, parcial y en verso, en: Julio PIMENTEL ÁLVAREZ (ed.), Francisco Javier Alegre y Diego José Abad humanistas gemelos, prólogo, selección, traducción, edición y notas, UNAM, México 1990, pp. 23-41, xxviii-xxx y xxxviii-xl. La edición de los cuarenta y tres cantos del poema abadiano se hizo en Cesena, en 1780. Ha habido numerosas traducciones parciales y alguna completa, como la que editó en Barcelona, en 1788, el también expulso Francisco Javier Lozano (traducción en décimas). Cfr. un análisis filosófico y teológico del poema en: Mauricio BEUCHOT, Filosofía y ciencia en el México dieciochesco, cit. en nota 112, pp. 151-164. 119. Julio PIMENTEL ÁLVAREZ (ed.), Francisco Javier Alegre y Diego José Abad humanistas gemelos, cit. en nota 118, p. xii. 120. «Para alabar al Dios verdadero y uno nacida / la Poesía quejábase de ser llevada a las cosas / más viles cautiva y contrariada, y se indignaba, llorando, / de que dijeran que

04-capituloIII

236

4/2/05

12:58

Página 236

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

aparte, interesa subrayar el propósito abadiano, que pretendía dar la vuelta a las discusiones de los pastoralistas: no es la Revelación la que debe acomodarse a las culturas; son éstas las que deben acomodarse a la Revelación, no sólo por dignidad, sino también por razón de antigüedad. Sus versos apoyan la doctrina de los semina Verbi, que la patrística había puesto en circulación. Repasa seguidamente los atributos divinos: canta a Dios creador del universo, que lo sacó de la nada; profesa la providencia divina; alaba la unicidad divina, que demuestra filosóficamente; adora la absoluta simplicidad divina y, por ello, su positiva inmaterialidad; describe la omnisciencia...121. Ofrece una completa antropología teológica, presentando al hombre criatura de Dios, gobernado por su sabiduría. Recuerda que el hombre puede conocer a Dios, limitada, pero verdaderamente (distingue entre conocimiento y perfecta comprehensión, que es imposible, dada la perfección y la infinitud de la esencia divina)122. Subraya la misericordia divina y la paciencia de Dios con respecto a los hombres, temas muy importantes, en el contexto de la polémica jansenista, aunque ésta no había llegado con excesiva virulencia a Nueva España123. Beuchot destaca que Abad proclama un atributo divino poco destacado por la Escolástica: que Dios es «Dios de las ciencias». Con esto saldría al paso del ambiente deísta, combatiendo el mito de la diosa razón124. «Abad —dice Beuchot— se sirvió de su poesía para enseñar y transmitir doctrinas filosóficas y teológicas, además de gramaticales y estilísticas. Seguramente el Poema heroico era un texto para ser estudiado por los alumnos bajo el prisma de la preceptiva poética; pero también transportaba enseñanzas de filosofía y teología, envueltas en el ropaje elegante y hermoso del verso latino»125. Veamos, por último, unos apuntes de Clavijero para unas composiciones poéticas. Se desconoce para qué certámenes eucarísticos preparó Clavijero estos guiones, quizá durante alguna de sus breves estancias en

a Homero tenía por padre. / Juraba que era nacida de origen divino, / antes de que la Grecia mendaz pariera a las Musas, / y antes de que el griego Apolo fuera escuchado por alguien. / Contaba que ella del cielo a Moisés había bajado / cuando, a la orilla del mar, en magnífico canto / prorrumpió y cantó a Dios, con el cual vengador, las espaldas / [...]» (Carmen a Deo nostro, vv. 1-10, ed. Fernández Valenzuela, pp. 110-111). 121. Carmen I, ed. Fernández Valenzuela, pp. 116-129. 122. Carmen III, vv. 1-8, ed. Fernández Valenzuela, pp. 142-143. 123. Carmen XII y Carmen XIII, ed. Fernández Valenzuela, pp. 264-291. 124. Mauricio BEUCHOT, Filosofía y ciencia en el México dieciochesco, cit. en nota 112, pp. 160-161. 125. Ibídem, p. 164.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 237

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

237

Puebla, entre 1751 y 1761126. Merecen poco comentario teológico. Se advierte el buen manejo de las fuentes escriturísticas y de la alegoría. Se descubre un dominio suficiente de los autores patrísticos y medievales, y se confirma su admiración por Sor Juana Inés de la Cruz. Aparece también su fina ironía y queda patente, por último, su estilo conceptista, su gusto literario y su facilidad versificadora. Damos seguidamente este texto clavigeriano anotado127: Certamen 1º / El Pan, que se ofrece a la humana naturaleza en el nacimiento temporal del divino Verbo, es alimento de racionales: que por eso le llama el Eclesiástico Pan de entendimiento: Panis vitae, et intellectus128, ni podía ser otra cosa siendo la misma Sabiduría. Pues como destinándose este Pan para sustento de racionales, se dexa veér en el Pesebre que es mesa propia de brutos. Responderá a la dificultad un agudo epigrama. / Para conocer a qué dueño pertenece cualquier pan, se le imprime alguna peculiar marca, o sello129. Y así sí el divino Verbo se hizo Pan para alimento de los hombres, necesita también que se le ponga algún sello o distintivo. Discutirá la Jesuana Musa [sic]130 en un romance, cuál haya de ser éste, si el de Jesús, el de María, o el de Joseph?131 [A continuación hay unas líneas tachadas]. / Luego que el inhumano Tetrarcha Herodes tuvo noticia del convite que preparaba Dios a los hombres en

126. Esta obrita se halla dentro del volumen manuscrito 1600 de la Biblioteca Nacional de México, en el que aparecen diversos escritos de otros jesuitas (Francisco Javier Alegre, Mariano José Iturriaga) de los varios colegios de Nueva España: Guadalajara, Puebla, México, etc. El códice está encuadernado en 4º y el texto de Clavijero consta de tres páginas escritas a mano, ff. 119r, 119v, 120. Son tres certámenes numerados: 1º, 2º y 3º. No tienen fecha. Nada dice Charles E. Ronan de estos certámenes, salvo la referencia final entre las obras manuscritas de Clavijero y la indicación de que no es una copia autógrafa. 127. Hemos modernizado la ortografía, conservando alguna grafía antigua para darle mayor sabor de época. 128. El texto de la Vulgata dice: «cibabit illum panem vitae et intellectus» (Sir. 15, 3). 129. Se llevaba desde la casa a un horno común la masa elaborada. Para distinguir unas hogazas de otras, había que marcarla con el sello propio de cada familia. 130. Sor Juana Inés de la Cruz. Se refiere probablemente a su auto sacramental El mártir del sacramento, San Hermenegildo, en donde se discute, como hemos visto, si mayor fineza de Cristo fue morir en la Cruz o quedarse en la Eucaristía. 131. El de Jesús es IHS: tres letras que son el trigrama griego iota, eta y sigma, a veces coronadas por una cruz, que se leen, en latín: Iesus Homo Salvator. El de María es AVM: una A, V y M superpuestas, que significan Ave Virgo Maria, a veces coronadas con corona real; a veces es AVMR, superpuestas, Ave Virgo Maria Regina. El epigrama de San José es JSPH, que significa Joseph, en el que la P y la H se superponen.

04-capituloIII

238

4/2/05

12:58

Página 238

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Bethlén, pretendió, como rabioso y osado mastín, y tan enemigo del linaje humano, arrebatar y hacer harina el Pan del Cielo, porque no lo gustasen los hombres; pero la divina Providencia burló sus intentos trasladando a Egipto el convite. Porque no quede del todo burlado, le darán nuestros Sabios Poetas una buena torta132. Certamen 2º / Es María Santísima la purísima artesa con que se amasó el Pan del Cielo con la limpísima, y virginal Sangre de su Corazón, y juntamente el Horno en que se coció, como lo afirma Richardo a S. Laurentio (Lib 1º de Laud. B. Mariae cap. 4º)133. Justo es que este sabio coro muestre su agradecimiento a la Celestial Reyna, por el beneficio, que por su medio recibimos, glosando en décima134 esta copla135: La Artesa y Horno es María, Jesús es el Pan del Cielo, El agua la Sangre pura, Del divino Amor el fuego. Si Joseph Virrey de Egipto fue llamado casi Padre de Pharaón: Fecit me Deus quasi Patrem Pharaonis136, por haberle prevenido alimentos, y juntamente Salvador del mundo, por haberlos repartido a todas las naciones; con razón el otro Joseph es llamado Padre de Jesús, pues le dio el sustento de la Vida temporal; y se debe llamar Salvador del Mundo, por haberle dispensado [al mundo] el Pan del Cielo. Decidirán nuestras sabias musas en su soneto esta duda137: que cedió en mayor gloria deste Sto. Patriarcha, el dar a Jesús el pan del mundo, y el dar al Mundo el Pan del Cielo138. / Dios, en cuyos ojos la grandeza es pequeña, y la pequeñez es grande, llamó al convite, que celebró en Bethlén, en primer lugar a unos humildes y pobres pastores, siguiendo en esto el rumbo contrario al mundo139. Celébrese la dicha destos buenos hombres, en ser los primeros convidados a esta mesa, en el metro que más agradare. 132. Juega con el sentido figurado de torta (forma del pan), que se usa también para designar una bofetada. 133. Ricardo de San Lorenzo (siglo XIII) escribió De laudibus beatae Mariae Virginis libri XII, impresos como anónimo en el siglo XV e incorporados posteriormente, por equivocación, a las obras de San Alberto Magno. 134. Décima: diez versos octosílabos con la siguiente rima: abba, ac, cddc. 135. Cuarteta: estrofa de cuatro versos de arte menor (versos de menos de nueve sílabas) con rima asonante: en este caso: abab. 136. Texto de la Vulgata en Gen. 45, 8. 137. Nueva alusión a Sor Juana Inés de la Cruz, que escribió otro auto sacramental, titulado El cetro de José. 138. San José es el padre nutricio; además, San José dio al mundo el Divino Maestro, Jesús. 139. El mundo invita primero a los ricos y después a los pobres.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 239

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

239

Certamen 3º/ Los tres Santos Reyes, aunque no fueron de los primeros que llamó Dios a su convite; pero en su partida se mostraron mucho más finos, que los pastores, así porque hubieron menester menos alientos, aun teniendo menos luces del convite140; como también porque vencieron mayores dificultades, y anduvieron más largos caminos. Merece su diligencia ser alabada en metro correspondiente a la soberanía de tales Personajes./ Viendo el inhumano Herodes, que no le era concedido destrozar el Pan del Cielo, cebó su rabia en los tiernos niños que había en aquella comarca, cuya edad no pasaba de dos años, fabricando desta manera pan a su crueldad141. Enjuguen nuestras religiosas musas las lágrimas a las madres destos niños dándoles en una dulce elegía el consuelo, de que sus hijos fueron las primicias de aquel trigo, que la divina Providencia ha destinado a los graneros del Cielo142».

e) Francisco Javier Alegre (n. 1729) antes de la expulsión143 La obra mexicana de Francisco Javier Alegre es corta, pero interesante: ocho poemas (tres de ellos dedicados a la muerte del joven Francisco Plata) escritos probablemente en Tepotzotlán, en 1749, cuando Alegre comenzaba sus estudios de Humanidades (Francisco Plata pudo ser un colega de curso)144. Publicó, en 1751, una carta latina, dirigida a 140. Los pastores recibieron la luz de los ángeles; los Magos, sólo la luz de la estrella. 141. Molió a los niños, como si los hiciese harina, al matarlos. 142. Alusión al martirio de San Ignacio de Antioquía (Ad Romanos, 4,1, ed. Ruiz Bueno, p. 477): «Trigo soy de Dios, y por los dientes de las fieras he de ser molido, a fin de ser presentado como limpio pan de Cristo». 143. Nació en Veracruz en 1729, en el seno de una familia acomodada. Ingresó en la Compañía de Jesús en 1747. Estudió en el noviciado de Tepotzotlán, hasta 1751. En esa fecha ingresó en el Colegio Máximo de San Pedro y San Pablo, que tuvo que abandonar por enfermedad, regresando a él en 1753. Ordenado sacerdote en 1754. Enseñó Artes en la Habana (1754-1763), cánones en Mérida (donde profesó solemnemente en 1763 y permaneció hasta 1765) y filosofía en Querétaro, desde donde escribió las dos cartas a Francisco Javier Clavijero, que comentaremos aquí. También enseñó filosofía en la Ciudad de México. Transterrado a Italia en 1767, se estableció en Bolonia, donde preparó sus célebres Institutionum theologicarum libri XVIII, póstumos, cuya edición comenzó en 1789. Falleció en Bolonia, o en algún lugar próximo, en 1788. Cfr. Juan Luis MANEIRO, Vidas de mexicanos ilustres del siglo XVIII, cit. en nota 106, pp. 211-245. Para una visión general de su filosofía vid. Mauricio BEUCHOT, Filosofía y ciencia en el México dieciochesco, cit. en nota 112, pp. 75-89. 144. Fueron editados por vez primera por Joaquín García Icazbalceta, en 1889. Se conserva el original en la Biblioteca Nacional de México. Hemos tomado estas noticias de

04-capituloIII

240

4/2/05

12:58

Página 240

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Antonio, que acompañaba su traducción latina de la Batrachomyomachia de Homero y, hacia 1749 o poco después, unas Odas latinas y unas Géorgicas de la maravilla americana de Nuestra Señora de Guadalupe (que no hemos localizado en el Fondo Reservado de la Biblioteca Nacional de México). Al citado Antonio dirigió, además, otra carta, que constituye el prólogo de su poema heroico Alejandriada, iniciado en México (BNM, ms 1600) y editado en Forli (Italia), en 1773. También produjo una traducción latina de la Ilíada, impresa más tarde en Bolonia, en 1776. Su obra capital y póstuma, las Instituciones, fue elaborada y publicada en Italia, y de ella trataremos con amplitud en el capítulo 6, §2b. Para nuestro propósito, interesa aquí comentar dos de las cinco cartas que Alegre dirigió a Clavijero y que se han conservado145. Cuatro están fechadas: en Querétaro, 2 de octubre de 1764; en México, 12 de enero de 1765; en México, a 28 de septiembre [sin año]; y en México, el 1 de junio de 1767, en vísperas de la expulsión, acaecida el 26 de junio. La quinta carta, quizá la más interesante, no tiene fecha ni lugar de redacción. En la primera de 1764, Alegre confiesa seguir a René Descartes (1596-1650) y a Nicolás Malebranche (1638-1715) en psicología146. El historiador Julio PIMENTEL ÁLVAREZ (ed.), Francisco Javier Alegre y Diego José Abad humanistas gemelos, cit. en nota 118, pp. viii-ix. Pimentel ofrece la versión bilingüe, en verso castellano, de estos poemas latinos. Sobre la actividad literaria de Alegre, en el contexto de la Ilustración mexicana, véase: Allan F. DECK, Francisco Javier Alegre. A study in mexican literary criticism, Jesuit Historical Institute, Roma - Tucson 1976. 145. Edición a cargo de Jesús ROMERO FLORES, Documentos privados del P. Clavijero, en «Anales del Instituto de Antropología e Historia», 1 (1939-1940) 307-335 (las cinco cartas de Alegre a Clavijero están, respectivamente, en las pp. 323-324, 325, 326, 333334 y 334-335). Amplios pasajes citados por Navarro y comentados en por él en: Bernabé NAVARRO, La introducción de la filosofía moderna en México, cit. en nota 35, pp. 145-150. (Los «Anales del Museo Nacional de México» han tenido diversas etapas de publicación. Comenzaron en 1877 dando siete volúmenes; la segunda época, 1903-1908, dio cinco; la tercera, que llega hasta 1913, tiene también cinco; la cuarta de 1922 a 1933, tiene ocho volúmenes; la quinta de 1935 a 1938, tres volúmenes. Total de esta primera etapa 28 vols. Se modificó su título en 1939 con el de «Anales del Instituto de Antropología e Historia», que es el que mantiene en la actualidad). El tono de las cartas denota una cierta complicidad y secretismo de los dos jóvenes jesuitas, que se comunican detalles quizá al margen de las corrientes jerárquicas de la Compañía. No se olvide que sendas Congregaciones generales de la Compañía, celebradas en 1706 y 1730, se habían manifestado contrarias al cartesianismo, reafirmando la filosofía aristotélica tradicional. Cfr. al respecto Francisco LEOCATA, Las ideas filosóficas en Argentina. Desde los orígenes hasta 1910, Centro Salesiano de Estudios («Estudios Proyecto», 5), Buenos Aires 1992, pp. 44 y 45, con bibliografía. 146. Carta de 2 de octubre de 1764 (ed. Jesús Romero Flores, cit. en nota 145, pp. 323-324).

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 241

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

241

Bernabé Navarro se declara insatisfecho con esta confesión, puesto que no es posible conocer con exactitud cuáles eran las tesis sustentadas por Alegre en su juventud. El recurso a sus Instituciones, publicadas póstumamente en Italia, sólo nos permite conjeturas147. En todo caso, Alegre alardea de su eclecticismo e independencia, al final de esa primera carta: «Por lo que mira a las particulares opiniones los mismo Autores (que por eso los he citado) le harán conocer a Vuestra [Reverencia] que no me aligué a éstas, ni a aquéllas, sino a las que a mi pobre juicio parecieron más ciertas y más coherentes con mi plan general»148. La quinta carta parece ser un dictamen de un texto de Clavijero, que éste le había enviado. Alegre sugiere a Clavijero eliminar unos excursus históricos («prólogos históricos»)149. Es interesante el distinto temperamento de ambos: Alegre se inclina por la pura especulación («todo lo que no es disputable yo lo quitaría», dice a su amigo); Clavijero, en cambio, ya llevaba tiempo interesado por los contextos históricos, que después vertiría, durante su exilio, en su bellísima Historia antigua de México. También se advierten rasgos del temperamento de Alegre en algunas recomendaciones recogidas en esa misma quinta carta. Está de acuerdo con Clavijero en la substancia, pero «en el modo no». Alegre es menos polémico: «Yo soy de dictamen que donde sentimos todos, hablemos como todos [...]. El citar autores, y negar en cada asunto todas las sentencias contrarias, me parece un gastadero de dinero, y que se puede interpretar a afectación, cuando no se mira con buenos ojos». Sugiere, pues, no escandalizar con terminología moderna o nueva a los que sean más tradicionales, para evitarse incomprensiones; propone no dedicar esfuerzo en las críticas a los sistemas filosóficos y físicos, y exponer más directamente los puntos de vista propios; recomienda expresamente desarrollar los tratado de Ontología y Ética; desaconseja mezclar, en los tratados de Artes, los temas teológicos con los filosóficos (por ejemplo, introducir cuestio-

147. En su tercera carta, de 28 de septiembre sin año, hay una alusión, que podría indicar que tenía ya redactados los primeros seis libros de sus Instituciones teológicas: «De mi obra se está reviendo los 6 primeros libros que pueden hacer un tomo en folio; pero los revisores creo que leen una hoja cada mes, y Dios sabe si encontrando época o plan dirán que soy calvinista. A Dios mi Padre, y quería Vuestra [Reverencia] que yo sin obediencia pusiera mi nombre en público. Sólo quien tiene satisfacción puede hacerlo» (ed. Jesús Romero Flores, cit. en nota 145, p. 326). 148. Carta de 2 de octubre de 1764 (ed. Jesús Romero Flores, cit. en nota 145, p. 324). 149. Quinta carta, s/l y s/f, (ed. Jesús Romero Flores, cit. en nota 145, p. 334).

04-capituloIII

242

4/2/05

12:58

Página 242

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

nes del de angelis y el de Deo, en un cursus philosophicus); y, en definitiva, se inclina por un desarrollo poco dogmático del curso filosófico, dejándolo abierto a la discusión. Tendremos ocasión de comprobar hasta qué punto fue fiel a sus propuestas, cuando analicemos su curso teológico propio, publicado en Italia. f ) La teología del Colegio Máximo de San Pedro y San Pablo Un cenáculo importante de la teología novohispana dieciochesca fue el Colegio Máximo de San Pedro y San Pablo, que los jesuitas regentaban en la Ciudad de México. Un maestro destacado de ese centro fue el P. Antonio Peralta (1668-1736)150. De él hemos visto en el Fondo Reservado de la Biblioteca Nacional de México cuatro tratados impresos: uno sobre los decretos divinos, publicado en México en 1721 y en Amberes en 1734; otro de mariología, impreso en México en 1721; otro sobre la ciencia media, editado en México en 1724; y finalmente un cuarto volumen de josefología, estamapado en la Ciudad de México en 1729 y en Amberes en 1734. Además, hemos ojeado algunos cursos manuscritos suyos y otro tratadito impreso151. Peralta representa una generación de maestros jesuitas rigurosos, bien informados de las doctrinas escolásticobarrocas, muy influido por la tradición bajomedieval. Fue declarado entu-

150. Antonio Peralta nació en Zumpango, en 1668. Enseñó filosofía y teología en Puebla y en México, y fue provincial en 1736. Falleció en Pátzcuaro, en 1736. 151. Se conservan, además, otras obras manuscritas de Peralta, que sólo describimos: 1) BNM, ms 458, que contiene tres tratados: Dissertationes de Divina providentia, Praedestinatione et Reprobatione (ff. 1r-119r); Dissertationes de Angelis (ff. 120r-233r); Dissertationes de ente supernaturali (ff. 234r-299v). En el f. 239 dice en un sola hoja: «Propositiones philosophicas docevi a R. P. Michaele Angelo Tamburino, 7 de agosto de 1706». 2) BNM, ms 423, sin fecha ni lugar: Dissertatio de triplici modo dificile solubili Nimirum. De libertate Dei, Christi et hominis a P. Antonio Peralta (ff. 1r-94r); Dissertatio de objecto formali fidei divini (ff. 95r-123v); Dissertatio de extrinseca condonatione (ff. 124r138v); Dissertatio de voluntate Dei (ff. 139r-257v). 3) BNM, ms 216, de varios autores, entre ellos Peralta: Scientia media (ff. 1r-71v), sin año ni autor; De ente supernaturali (ff. 72-115v), pone la fecha 1745, pero no autor; De Sanctitate Humanitatis Christi Domini (ff. 116-207r, comienza en la diput 2, s.f., ni autor); De Incarnatione (ff. 208r-292v, s.f., ni autor); De duplici potestate (ff. 293r-360v); materia del P. Maestro Mateo Delgado, en el margen arriba pone Prima, s.f.; De Beata Virgine (ff. 361r-321v), s.f., ni autor; Synopsis Scientia Media, ff. 423-435r (hecha por P. Antonio Peralta) (impreso).

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 243

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

243

siasta del «sistema jesuítico» y, por lo mismo, bastante impermeable a otras corrientes teológicas. Constituye, por último, un testigo académico de las sensibilidades novohispanas, como lo demuestra el largo curso que dictó sobre San José. Sus Dissertationes scholasticae de divinis decretis152 se distribuyen en seis disertaciones, divididas en secciones. Estudia los decretos con que Dios gobierna el mundo y, en concreto, analiza la libertad y la inmutabilidad divinas con relación a los hechos concretos que caen bajo la omnipotencia de Dios a lo largo de la historia. Define el decreto divino como: «La voluntad de Dios en acto segundo, por la cual quiere o determina la existencia de alguna cosa. Se dice que es acto segundo para distinguirla de la misma potencia volitiva que se denomina voluntad en acto primero» (p. 1). Las materias concretas son: Disertación primera: acerca de la naturaleza y de las propiedades de los decretos divinos. Dividida en tres secciones. Disertación segunda: sobre el decreto aplicativo de la omnipotencia divina, es decir, sobre la actuación ad extra de la omnipotencia de Dios y se divide en cuatro secciones. Tercera disertación: los decretos divinos que formalmente predefinen los actos libres de la criatura (estudia cómo son compatibles los decretos divinos con la libertad de las criaturas). Aquí se inclina, al ofrecer las relaciones entre libertad y gracia, por la doctrina de la ciencia media (p. 133), citando a los principales autores de la Compañía y diciendo que es la opinión común de este instituto. Se divide en tres secciones. Disertación cuarta: acerca de los decretos divinos que predefinen virtualmente. Se trata de un estudio acerca de la ciencia media, donde vuelve a insistir que es la opinión común «de nuestros doctores [jesuitas]». Se divide en dos secciones. Disertación quinta: sobre los decretos divinos que predefinen actos honestos que, no obstante, suponen esencialmente algún pecado. Se divide en dos secciones y estudia si Dios

152. Dissertationes scholasticae de divinis decretis a P. Antonio Peralta, Societatis Jesu mexicana, & Mexici in Maximo SS. AA. Petri, & Pauli Collegio quondam Primario Sacrae Theologia professore, nunc Superiorum studiorum Praefecto, Editio secunda, operum Tom. IV. Antuerpiae Apud Joannem Baptistam Verdussen: Sub ligno duarum Ciconiarum 1734 (397 pp. + índices). Está dedicado a Santa María. Las aprobaciones son de 1724 a 1727 (BNM, colocación: 23 PER.d). La primera edición se realizó en México en la imprenta de los Herederos de Miguel de Ribera Calderón, en 1721. Hay también un manuscrito con el mismo tema y del mismo autor: ms 505 de la BNM, titulado Dissertationes de divinis decretis. Al final del tratado está la firma de Antonio Peralta y la fecha 26 de agosto de 1721, pero sin lugar (ff. 1r-95v). Puede haber sido la base del volumen impreso en México en 1721.

04-capituloIII

244

4/2/05

12:58

Página 244

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

puede eficazmente predefinir la penitencia en previsión de un pecado (sección 1ª). Disertación sexta: estudia los decretos divinos acerca de los actos pecaminosos y analiza, en su segunda sección, la solución de los tomistas (pp. 353-370). El tema es si Dios es o no es causa de los actos que son formalmente pecado. Discute, en concreto, la afirmación de Santo Tomás, según la cual Dios es causa del acto, aunque de ningún modo es causa del efecto concomitante al acto y, por ello, no es causa de pecado (S.Th. I-II, q. 79, a. 2, ad secundum / pp. 357-358). Considera que los tomistas aplican esta doctrina aquiniana al modo como Dios mueve el libre arbitrio. «Dios hace que las cosas malas sean, no que sean malas»; «Dios causa el pecado en cuanto es ente, entidad, acto y algo bueno; no en cuanto es deforme y algo malo» (p. 359). Al final de sus largas argumentaciones, se declara contrario a la solución tomista. Disputa con cierta pasión contra la tesis tomistas, a las que opone el parecer de los jesuitas. Estima que, de ser cierta la tomista, es decir, «si Dios es la causa de que la criatura lleve a cabo una operación, que no puede realizarse sin malicia, Dios es la causa de que la operación se realice con malicia»153. Tampoco le satisface que los tomistas distingan entre influjo físico e influjo moral, para así señalar que Dios sólo influye físicamente pero no moralmente en el acto malo. Después de críticas muy severas a las soluciones tomistas remite154 a su punto de vista, que ya ha expuesto en páginas anteriores, al estudiar el «objeto y la tendencia de la divina voluntad, cuando la omnipotencia se aplica a los actos libres»: «La primera conclusión, de acuerdo con los autores más doctos, es: cuando la voluntad es libre, con total libertad de contradicción, tanto para el amor honesto como para su omisión, la omnipotencia se aplica a la voluntad para que quiera inmediatamente tal amor. Aunque la voluntad esté determinada objetivamente, con toda seguridad y subjetivamente sólo lo está de forma semieficaz, pues si tal volición no tendiese simultáneamente tanto a la omisión como a la ejecución del acto, sino sólo tendiese a la omisión, no se aplicaría suficientemente la omnipotencia divina»155. 153. «Si Deus est causa, ut creatura ponat operationem, quae non potest poni sine malitia, est causa ut ponat cum malitia» (Dissertationes scholasticae de divinis decretis, cit. en nota 152, p. 359). 154 Dissertationes scholasticae de divinis decretis, dissert. II, sectio IV, cit. en nota 152, p. 397. 155. «De objecto, et tendentia divinae volitionis applicativae omnipotentiae ad actus creaturae liberos. Prima conclusio cum doctissimis Recentioribus: quando voluntas est

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 245

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

245

El recurso —aquí presupuesto— a la ciencia media, al concurso simultáneo (no sólo en el orden creatural, sino también en el sobrenatural) y a la noción de gracia preveniente, que se convierte en cooperante, implica una clara apuesta por la doctrina molinista. Peralta enseña, en definitiva, que la omnipotencia divina no sería tal omnipotencia, si no hiciese posible que la libertad de contradicción actuase como tal, incluso bajo el influjo de la gracia santificante. La gracia es preveniente cuando hace capaz a la voluntad de obrar en el orden sobrenatural (in actu primo), y es cooperante, cuando con la voluntad realiza el acto sobrenatural (in actu secundo). Por lo que acabamos de resumir, Peralta se situaba de lleno en esa corriente teológica inaugurada a finales del siglo XIV, que había exagerado el comentario a los libros primero y segundo de las Sentencias de Pedro Lombardo, desorbitando las cuestiones relativas a la ciencia divina, predestinación, futuros contingentes y mérito156. Sus Dissertationes scholasticae de Sacratissima Virgine Maria157 se dividen en seis disertaciones y cada una de ellas en secciones. La primera disertación trata sobre la predestinacion de la Madre de Dios. La segunda, del primer efecto de la predestinación, que fue la maternidad divina. Estudia la santidad de María en el orden hipostático; la maternidad actual de María, es decir, si ésta va más allá de la pura generación del Verbo hecho carne y se extiende también a todos los hombres. Dedica a la maternidad ocho secciones. libera, libertate purae contradictionis ad amorem honestum, et ejus omissionem puram, sufficienter applicatur omnipotentia per volitionem, quae sit objective determinata et subjective semiefficax volens individuum A, nimirum, hunc numero amorem: attamen ea volitio non debet tendere in omissionem A simul, et actum: quod si solum tendat in omissionem actus A non sufficienter applicat omnipotentiam» (Dissertationes scholasticae de divinis decretis, dissert. II, sectio IV, cit. en nota 152, p. 76). La traducción no es literal, aunque atiende a su sentido. 156. Ludwig HÖDL, Die Sentenzen des Petrus Lombardus in der Diskussion seiner Schule, en G. R. EVANS (ed.), Medieval Commentaries on the Sentences of Peter Lombard (Current Research, I), Brill, Leiden - Boston - Köln 2002, pp. 25-40; y Russell L. FRIEDMAN, The Senteces Commentary, 1250-1320. General Trends, the Impact of the Religious Orders, and the Test Case of Predestination, en ibídem, pp. 131-148. 157. Dissertationes scholasticae de Sacratissima Virgine Maria Genetrice Dei, nostraque etiam dilectissima Matre ac Domina, a P. Antonio Peralta, Societatis Jesu, mexicano, & Mexici in Maximo SS. Apostolorum Petri, & Pauli Collegio quondam Primario Sacrae Theologia professore, nunc Superiorum studiorum Praefecto, Mexici typis Herederos de Miguel de Ribera Calderón, México 1721. Aprobaciones de 1721. 447 pp. + índices. BNM, colocación: RSM 1721 M4PER.

04-capituloIII

246

4/2/05

12:58

Página 246

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Es muy interesante la octava sección de la disertación segunda, porque trata las relaciones entre la Madre de Dios y Dios. Su tesis es: «Además de la relación de filiación natural, por la cual el Hijo de Dios se relaciona con el Padre, se dice también, con respecto a María otra relación natural de filiación» (p. 179). Prueba su aserto afirmando que no repugna que en el Hijo de Dios haya como dos filiaciones naturales «respectu eiusdem» [parece aludir al hecho de que Jesucristo sea también Hijo natural del Padre en cuanto hombre, porque es una única Persona]; por consiguiente, mucho menos repugna que las haya con respecto a diversos; y por ello hay dos relaciones de filiación natural: respecto del Padre y de María» (pp. 179-180). Las anteriores afirmaciones de Peralta merecen alguna aclaración. Hay que distinguir, en efecto, entre filiación y nacimiento o generación, pues la causa de la filiación es el nacimiento. En Cristo hubo doble generación pasiva o dos nativitates, de distinta especie: una eterna ex Patre, y otra temporal ex Maria Virgine. Pero, no hay una doble filiación, porque ésta no se dice de la naturaleza, sino de la persona o supuesto, mientras que la generación se dice de la naturaleza. La filiación es realmente única, por ser único el supuesto, aunque son dos las generaciones. Por ello, la relación del Verbo, en cuanto hombre, a María no es real, sino de razón; en cambio, la relación de María con el Verbo es real, por ser ella causa de la generación en cuanto hombre, en su seno virginal, por obra del Espíritu Santo. Como Aquino recuerda, citando a San Juan Damasceno, en Cristo se multiplica lo que pertenece a la naturaleza, pero no lo que pertenece a la persona158. De ahí que la opinión de Peralta pueda acogerse de algún modo, si nos atenemos al concepto perfecto de filiación, pues en tal caso habrá que poner dos filiaciones, que son dos los nacimientos o generaciones; en cambio, si consideramos el sujeto mismo de la filiación —como debe ser, porque el supuesto es eterno— en Cristo no habrá más que una filiación eterna. La tercera disertación de la mariología de Peralta trata del segundo efecto de la predestinación que es su admirable gracia, méritos y gloria. En la sección séptima tiene varias conclusiones: La Virgen María no tuvo continuamente mientras vivió, es decir, de forma incesante, la visión beatífica; la tuvo, sin embargo, en algunos momentos, como en el primer instante de su concepción, en la natividad, en la anunciación, en el nacimiento de Cristo, en la Resurrección y en el momento final de su vida (pp. 285-286). También concluye lo siguiente: «En la hipótesis de que la 158. Cfr. Santo Tomás de AQUINO, Summa theologiae, III, q. 35, a. 5, passim.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 247

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

247

Virgen María hubiese muerto antes de la muerte de Cristo, no habría descendido al seno de Abraham» (p. 288); pues, «si la Virgen María hubiese muerto antes que su Hijo habría sido en el mismo momento esencialmente bienaventurada, viendo intuitivamente a Dios» (p. 289). Además, «en esta hipótesis de que las puertas del cielo no hubiesen sido cerradas a la Virgen María, sino abiertas, sin embargo, no habría ascendido al cielo hasta la ascensión de Cristo» (p. 290). Como se advertirá, ofrece hipótesis interesantes, que evidentemente sólo son hipótesis, porque, como recordó tantas veces Aquino, la teología es una reflexión sobre la Revelación y sobre los acontecimientos salvíficos que efectivamente se han producido y de los que tenemos noticia cierta. Cuarta disertación. Trata acerca del tercer efecto de la predestinación de María, o sea de su Inmaculada Concepción. Su tesis (sección primera) es que, de la misma forma que en la concepción de Cristo la animación fue instantánea y no retardada, análogamente hay que afirmar lo mismo de Santa María (p. 300). En la sección segunda sostiene —con abundante documentación— que desde el primer momento de su creación e infusión del alma en el cuerpo de María, ésta fue inmune de pecado original y estuvo adornada de la gracia habitual (p. 311). En cuanto a la causa de la preservación del pecado original, sostiene que María fue redimida también por Cristo (p. 313), con una redención preservadora (p. 313). Concluye también que no sólo fue concebida sin pecado original y sin el débito próximo de éste, sino con el débito de la gracia y de la gloria (p. 314). La quinta disertación desarrolla el cuarto efecto de la predestinación con relación a la substancia de María y a sus propiedades, estudiando la perfección entitativa, esencial y metafísica de María, y su perfección física, entre ellas su virginidad. La sexta disertación analiza el culto a la Virgen, y en concreto si María debe ser adorada. Sus conclusiones son las siguientes: «María es adorable y debe ser adorada» (p. 407). «El nombre santísimo de María debe ser adorado con un tipo de adoración, que es común al nombre de Jesús» (p. 408). «María ha de ser adorada por su maternidad, con independencia de la gracia habitual que tuvo, con una adoración de hiperdulía, que es un especie diversa de la dulía, por la cual se adora a los santos»159. La conclusión última, resumen de las tres anteriores, es: «Puesto 159. « [...] seorsum a gratia habituali adoratione hiperduliae, qua est diversae speciei a dulia, qua reliqui sancti adorantur» (Antonio PERALTA, Dissertationes scholasticae de Sacratissima Virgine Maria Genetrice Dei, dissert. VI, cit. en nota 157, p. 409).

04-capituloIII

248

4/2/05

12:58

Página 248

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

que María es partícipe de la divina naturaleza por la gracia y la maternidad, que es participación creada, es en sí adorable y, por ello, sólo [adorable] con hiperdulía» (p. 412), pues la adoración de latría se reserva para Dios, Ser que es santo substancialmente y no sólo por participación. Es muy curiosa la sección segunda de esta disertación, donde discute el siguiente problema: «An adoratio Mariae, fuerit motivum superbiae Angelicae?» (p. 412 y ss.). Concluye que «el motivo primario, o sea, el fin último de la soberbia de Lucifer y de los demás ángeles rebeldes fue la excelencia de María, su adoración y la sujeción que se le exigía a una criatura: por consiguiente, el pecado de Lucifer consistió en no querer de ninguna manera obedecer a Dios, principalmente en orden a la adoración de María, y no quererse someter a ella como señora y reina» (p. 418). Del extracto que hemos ofrecido se puede concluir que la mariología de Antonio Peralta tiene nervio especulativo, con algunas innovaciones interesantes u opiniones que exigirán mayores precisiones. Entre los puntos de vista novedosos se halla su explicación del pecado angélico, que trasladó de la negativa a adorar al Verbo encarnado (opinión de cierta raigambre patrística), al rechazo de «adorar» a María como señora y reina; entendiendo adorar en el correcto sentido que le ha dado la tradición, es decir, un culto inferior al de latría y superior al de simple dulía. A Dios se debe un culto absoluto; a María, un culto pleno relativo; a los santos un culto parcial relativo. Las Dissertationes scholasticae de divina scientia media constituyen la tercera obra impresa que se conserva de Antonio Peralta160. La obra se divide en cuatro disertaciones. La primera disertación se titula «Sobre la verdad condicionada y acerca del conocimiento de Dios sobre la verdad futura condicionada». Se divide en tres secciones. La segunda disertación trata de la ciencia divina condicionada, que es la ciencia media, es decir, no fundada en el decreto absolutamente existente. Se divide en cinco secciones a las que se añaden argumentos contrarios tomados de la Sagrada Escritura, San Agustín, Santo Tomás y otros Padres; argumentos de razón a priori contra la ciencia media; argumentos inmediatos contra la ciencia media y su utilidad; y argumentos ad absurdum. 160. Dissertationes scholasticae de divina scientia media... a P. Antonio Peralta, Societatis Jesu, mexicano, & Mexici in Maximo SS. Apostolorum Petri, & Pauli Collegio quondam Primario Sacrae Theologia professore, nunc Superiorum studiorum Praefecto, Mexici typis et sumptibus Josephi Bernardi de Hogal, 1724 (422 pp. + índices). Las aprobaciones son del 1724. Están dedicadas a San Ignacio de Loyola. En la aprobación se dice que Antonio de Peralta era catedrático de prima de teología en el Colegio Máximo de San Pedro y San Pablo de México. Consultado en la BNM, colocación: RSM 1724 M4PER.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 249

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

249

La tercera disertación se titula «De scientiae mediae determinativo». Se divide en cuatro secciones, la tercera de las cuales agrupa distintos tipos de argumentos sobre el determinativum de la ciencia media. Todo el desarrollo es un estudio de los pros y contras de este determinativo de la ciencia media. La cuarta disertación trata sobre la hipótesis y algunos objetos de la ciencia media. La gran cuestión discutida en este opúsculo —como es obvio— es si la ciencia media implica a una determinación de los actos libres del hombre; si es lo mismo «poder impedir» que «poder determinar» (posse impedire, posse determinare). El ejemplo más claro, según Peralta, es el siguiente: «Es evidente que cerrada la puerta de una habitación puedo impedir el ingreso de Pedro, no abriendo; pero no puedo determinar el ingreso de Pedro, porque, aunque abra la puerta puede ser que Pedro no quiera entrar» (p. 422). Termina su obra afirmando que ha expuesto de forma muy amplia todo lo que pertenece a la ciencia media, omitiendo las cosas que tratan de otras materias y que no son necesarias para el conocimiento de tal cuestión. En el colofón agradece a Santa María y a San Ignacio, «a quienes habíamos dedicado [el libro] en el exordio y con cuya ayuda lo hemos acabado felizmente» (p. 422). Sus Dissertationes scholasticae de S. Joseph161 se inscriben en el marco de la entusiasta devoción a San José, «Patriarca de la Iglesia mexicana» y «Patrono de las Indias»162. En el prefacio se pregunta siguiendo a Suárez por qué los teólogos, que han tratado ampliamente de los méritos de Santa María y de los ángeles, no han dedicado la misma atención a José, su purísimo esposo. Sostiene que la dignidad de San José está por encima de la dignidad de los ángeles; reconoce la dificultad del tratado, por el olvido en que los esco161. Dissertationes scholasticae de S. Joseph Unigeniti Filii Dei putativo patri, Deique genitricis sponso dignissimo: eidem beatissimo patriarchae tutelari suo consecratae a P. Antonio Peralta, Societatis Jesu mexicana, & Mexici in Maximo SS. AA. Petri, & Pauli Collegio quondam Primario Sacrae Theologia professore, nunc Superiorum studiorum Praefecto, Editio secunda, operum Tom. II. Antuerpiae Apud Joannem Baptistam Verdussen: Sub ligno duarum Ciconiarum 1734 (218 pp. + índices). La primera edición se hizo en México en la imprenta de José Bernardo de Hogal, 1729. Está dedicada a Juan Ignacio de Castorena y Ursúa, obispo de Yucatán. En la dedicatoria se dice que se escribió por mandado del señor obispo. Las aprobaciones de esta obra son de 1728. Consultado en la BNM, colocación: RFO 232.932 /JOS.p / 1734 / v.2. 162. Hemos descrito ya la estupenda josefología de Juan José Eguiara y Eguren, que cronológicamente es posterior en pocos años al curso de Antonio Peralta. Cfr. supra, en este mismo capítulo, § II, 3c, pp. 220-229.

04-capituloIII

250

4/2/05

12:58

Página 250

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

lásticos han tenido a San José, aunque algún Padre de la Iglesia haya desarrollado las Sagradas Escrituras en lo que se refiere al Patriarca. Alaba a Suárez por haber afrontado el tema. Recuerda que Pedro Morales, otro jesuita mexicano, había dedicado un tomo íntegro al comienzo de su comentario San Mateo, en alabanza a San José. Aunque lamenta que muchas de las afirmaciones de Morales —ciertamente muy eruditas— no estén dispuestas en el orden en que se fundan los principios teológicos de la josefología, ni sean defendidas de los argumentos contrarios, como suelen hacer los escolásticos. Después señala que él se propone justamente lo que no ha hecho Morales: orden y defensa. Esta josefología, en octavo, se divide en seis disertaciones, cada una de ellas dividida en secciones, cuyos temas son: 1. Predestinación de San José. 2. El título y nombre de Padre concedido a San José con respecto al Hijo de Dios. 3. Obediencia de Cristo y de María y de toda criatura a San José. 4. La santidad de San José (si fue santificado en el seno materno y confirmado en gracia, y si le fue extinguido el fomes peccati). 5. Los méritos y gloria de San José. 6. El nombre, nobleza, adoración y patrocinio de San José.

Sostiene —en la segunda disertación— la tesis de que San José fue verdaderamente «marido» de la Santísima Virgen, aunque había hecho voto de virginidad; y se pregunta cómo pudo haber verdadero matrimonio, que da por supuesto. En la cuarta disertación, afirma que San José fue concebido en pecado original aunque liberado de él y santificado en el seno materno: «unde fuit sanctus, ante quam natus» (p. 115); y «que San José fue confirmado en gracia de modo que nunca pecó mortalmente (p. 118). En la quinta disertación sostiene que San José «no mereció de condigno la paternidad divina, sino sólo la mereció de congruo» (p. 181). Además se pregunta por la ascensión al cielo de San José, y sostiene que «San José resucitó cuando resucitó el Señor, y que con Él ascendió a los cielos en cuerpo y alma» (p. 188); y «que San José está sentado en el cielo junto al Señor, inmediatamente detrás de Santa María, en un trono altísimo de gloria, que supera el de todos los otros santos» (p. 191). ***

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 251

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

251

Además de los tratados impresos de Antonio Peralta, la Biblioteca Nacional de México conserva también un rico fondo de códices manuscritos jesuíticos, copiados entre 1721 y 1739, procedentes de cursos explicados en la capital de la Nueva España, por otros maestros del Colegio Máximo de San Pedro y San Pablo. Están dedicados al estudio de los atributos divinos (sobre todo la ciencia divina, la predestinación, el mérito y la visión de Dios), el misterio de la Santísima Trinidad, las virtudes teologales y el tratado sobre los pecados163. Otros códices, algo más tardíos (la mayoría de la década de los cincuenta), proceden de la ciudad de Puebla164. Por lo que hemos podido averiguar, en la Ciudad de México destacó la labor docente de Francisco Javier Solchaga (1672-1757)165, que debió de comenzar su docencia hacia 1710, pues tenemos noticias de 163. Para información de los lectores, he aquí una relación de esos códices, que se titulan genéricamente Cursus theologicus: ms 212 (cursos dictados por los PP. Torrico y Veitia), que parecen cursos explicados en las cátedras jesuíticas, por la temática desarrollada (gran extensión concedida al tema de la ciencia media); ms 505 (cursos de Antonio Peralta, Francisco Javier Solchaga y Fernando Valtierra); ms 428 (cursos de los PP. Antonio de Solís y Lucas del Rincón); ms 474, igual al ms 461 (cursos de los PP. Francisco Javier Solchaga y Lucas del Rincón); ms 364 (con cursos de Francisco Javier Solchaga); ms 461 (con cursos de Francisco Javier Solchaga); ms 487 (con cursos de Francisco Javier Solchaga); el citado ms 549 (con cursos de Francisco Javier Solchaga y su sustituto Clemente Sumpsin). Han sido magníficamente descritos y catalogados, respectivamente, por Jesús YHMOFF CABRERA, Catálogo de obras manuscritas en latín de la Biblioteca Nacional de México, con la colaboración de David Castañeda Medrano, UNAM (Instituto de Investigaciones Bibliográficas, Serie Guías, 4), México 1975, nn. 140, 141, 142, 143, 491, 492, 493 y 494. 164. Por ejemplo, ms 471 (con cursos de los PP. Pedro José Cesati, José Bellido, Ignacio Rondero y Juan Lorenzo Sanabria, de 1744); ms 112 y 199 (cursos del jesuita José Mariano Soldevila, de 1754-1756). Soldevila nació en Tuxtla, en 1721, y falleció en Barcelona, en 1799. Información tomada de Jesús YHMOFF CABRERA, Catálogo de obras manuscritas en latín de la Biblioteca Nacional de México, cit. en nota 163, nn. 144, 495 y 496. 165. El jesuita Francisco Javier Solchaga nació en Querétaro en 1672 y falleció en Puebla en 1757. Antes de ordenarse sacerdote fue enviado a Oaxaca a leer gramática. En Guatemala enseñó filosofía. Fue rector del colegio de San Francisco de Borja. Trabajó como misionero en Nicaragua. Regresó a Guatemala en donde permaneció diez años. Pasó a México al colegio de San Pedro y San Pablo, donde desempeñó sucesivamente las cátedras de Sagrada Escritura, moral y vísperas. Fue calificador de la Inquisición. Se trasladó de rector al Colegio de San Ildefonso de Puebla y un ataque de apoplejía le obligó a retirarse a Celaya a recuperar la salud. Una vez restablecido volvió a México donde fue rector del colegio de San Andrés, prepósito y viceprovincial de la Casa Profesa, prefecto general de estudios de San Pedro y San Pablo y director de la Casa de Ejercicios de Puebla anexa al Colegio del Espíritu Santo.

04-capituloIII

252

4/2/05

12:58

Página 252

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

algunos ensayos teológicos menores, que se remontan precisamente a ese año166. De Solchaga se conservan varias obras mayores. En el ms 505, que es de 1721, se contiene su Tractatus de visione Dei (ff. 96r-194v) y un tratado sobre los pecados de Fernando Valtierra (además de unas Dissertationes de divinis decretis, de Antonio Peralta, de las que ya hemos hablado supra)167. Comienza con un prólogo muy breve (f. 96r-v) y pasa de inmediato a la primera disputación, que se divide en capítulos. El capítulo primero, sobre la existencia, esencia y cognoscibilidad (de Dios), consta de tres epígrafes: § 1º: Posibilidad y existencia de la visión. Establece que sólo por la fe tenemos certeza de que es posible la visión beatífica (ff. 96v-101r). § 2º: Conocimiento de la visión de Dios. Se plantea si es demostrable racionalmente que tal visión es posible y, en concreto, si esa visión es intuitiva o abstractiva (ff. 101r-107v). Resuelve que ese conocimiento no es abstractivo. También determina que sólo sobrenaturalmente se pueden conocer entes sobrenaturales con evidencia. Establece que el intelecto creado es capaz de esa visión. § 3º: Trata acerca de si hay apetito natural para la visión intuitiva de Dios (ff. 107v-11v). Su conclusión es que en la naturaleza racional no se da un apetito innato para la visión intuitiva de Dios; y que lo mismo hay que decir de cualquier ente natural acerca del sobrenatural.

El capítulo segundo, sobre la sobrenaturalidad de la visión, se subdivide también en tres epígrafes: 166. Por ejemplo, en el ms 683 (que recoge documentos de 1699-1710), que se titula: Tomo 6º de las resoluciones morales domésticas en este Collegio de San Pedro y San Pablo de México desde octubre de [16]99. El P. Francisco Javier Solchaga expuso una resolución sobre el sacramento de la Penitencia en 1710 (ff. 239r-269v), dentro del curso escolar 1710-1711. 167. Descripción del ms 505 en: Jesús YHMOFF CABRERA, Catálogo de obras manuscritas en latín de la Biblioteca Nacional de México, cit. en nota 163, n. 141. El ms 549 contiene la misma materia que el ms 505, es decir, los cursos de los PP. Francisco Xavier Solchaga y Clemente Sumpsin (Guatemala 1674-México 1735). Se titula: Tractatus de visione Dei, sin datos, ff. 1r-91v. Índice f. 92. Disputatio 1: De visionis natura, existentia, congnoscibilitate et supernaturalitate (dividida en 3 cap.); Disp. 2: De principiis, de causis, visionis... Dei (4 cap.) No pone año. En el f. 24r pone al final: «hasta aquí escribió el Dr. Solchaga, de visione Dei». En el siguiente folio, a partir del cap. 3 de la primera disp. «De spiritualitate visione», leemos: «lo escribió el P. Sumpsin» (lo pone en el margen izquierdo, arriba).

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 253

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

253

§ 1º: Si es posible una sustancia a la que sea debida la visión beatífica (ff. 111v-116r). Su conclusión es que es posible una sustancia a la cual se deba la visión beatífica, que es sobrenatural. Este tema lo plantea para resolver la visión que le corresponde al alma de Cristo en la unión hipostática. Aunque reconoce que la naturaleza humana de Cristo es de algún modo incompleta (puesto que no es persona), en otro sentido considera que le es debido lo sobrenatural, no por ella misma, sino por su predestinación a la unión hipostática. En todo caso concluye que la visión beatífica en sí misma considerada excede los términos de toda criatura. § 2º: Continúa el mismo tema resolviendo las dificultades de su tesis anterior (ff. 116v-121r). § 3º: Continua resolviendo las dificultades (ff. 121r-126r).

El capítulo tercero versa sobre la espiritualidad de la visión de Dios y se divide en dos epígrafes: § 1º: Si Dios es visible por una potencia material, por ejemplo los ojos del cuerpo (ff. 126r-131r). Su conclusión es que pertenece a la fe, que Dios no puede ser visto naturalmente por una potencia natural, puesto que Dios es, como dice la Sagrada Escritura, invisible. El asunto que se debate es si es posible que Dios se aparezca materialmente a nuestra mirada «física». Nada obsta, sin embargo, para que el intelecto natural se eleve hacia Dios naturalmente a partir de las cosas materiales, y, por consiguiente, para que haya signos especiales que Dios emplee para darse a conocer. En todo caso, la potencia material es incapaz de ver a Dios por sí misma y directamente, como objeto propio. § 2º: Discute los argumentos contrarios (ff. 131r-135v).

La segunda disputación está dedicada a los principios y a las causas de la visión intuitiva de Dios. También se divide en capítulos. El capítulo primero, sobre la actividad del intelecto creado en la visión de Dios, contiene seis epígrafes: § 1º: Si el intelecto creado concurre eficientemente en la visión intuitiva de Dios (ff. 135r-138r). Su tesis es que intervienen efectivamente en tal visión. § 2º: Si el intelecto concurre a la visión sobrenatural con toda su capacidad propia y adecuada para actuar (ff. 138r-140v). Resuelve el asunto afirmativamente. § 3º: Resuelve los argumentos contrarios (ff. 140v-142v).

04-capituloIII

254

4/2/05

12:58

Página 254

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

§ 4º: «Si el intelecto concurre activamente en la visión con un concurso parcial inmediato con una parcialidad de efecto» (ff. 143r-145v). Su tesis es que el intelecto no concurre a la visión con una capacidad próxima activa; esto indica que Solchaga descarta que el intelecto creado sea capaz de desarrollar un proceso intelectual propio (por ejemplo, de naturaleza abstractiva) que le lleve al conocimiento de visión. § 5º: Se pregunta si el intelecto concurre a la visión activamente, próximamente con parte de su actividad (ff. 146r-151r). Su tesis es que el intelecto tiene una virtud parcial para el acto sobrenatural, es decir, que en sí mismo no esta completamente especificado para lo sobrenatural. § 6º: Resuelve los argumentos contrarios (ff. 151r-160v ).

El capítulo segundo de esta segunda disputación se titula: «Sobre la luz que eleva el intelecto» (es decir, el lumen gloriae) y se divide en seis epígrafes: § 1º: Estudia cuál es el objeto de esta luz que eleva (ff. 160v-162v). Establece que el intelecto debe ser elevado de facto por una luz infusa habitual y permanente, porque Dios es sobrenatural y debe adecuar la condición natural del intelecto al nuevo tipo de conocimiento. § 2º: Resuelve las dificultades (ff. 162v-165r). § 3º: Si el lumen debe actuar intrínsecamente en el intelecto para disponerlo a la elevación para la visión (ff. 165r-168v). § 4ª: Resuelve las dificultades (ff. 169r-173r). § 5º: Continúa resolviendo dificultades (ff. 173v-178v). § 6º: Si en la visión hay igualdad o desigualdad y cuál es su causa de la desigualdad (ff. 179r-182v).

El capítulo tercero trata de Dios en cuanto objeto de la visión (ff. 182v-185r) y tiene un sólo epígrafe. El capítulo cuarto estudia si hay especie impresa y expresa de Dios (ff. 185r-194v) § 1º: Se pregunta si es posible una especie impresa de Dios y establece que es imposible (ff. 185r-188v). § 2º: Resuelve los argumentos (ff. 188v-194v).

Como antes comprobamos en la enseñanza de Antonio de Peralta, también la docencia de Solchaga se centró en las primeras disputaciones

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 255

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

255

de las Sentencias de Pedro Lombardo, con una hipertrofia del tratado de Deo uno, aunque enriquecido con importantes cuestiones gnoselógicas implicadas en la peculiaridad de la visión beatífica. Lo advertimos de nuevo en el ms 461 (Tractatus de meriti justi)168, correspondiente al año académico 1731-1732. Este manuscrito contiene la misma materia, por lo que se refiere a Solchaga, que el ms 474, que es de 1739. Esto nos hace pensar que el profesor repetía literalmente sus cursos o bien que los alumnos se pasaban unos a otros, en años sucesivos, los apuntes de clases, y que los volvían a copiar. El curso de 1731 es una exposición muy clásica y ordenada del tratado escolástico correspondiente, en que se pregunta en tres disputaciones169: qué es el mérito, qué se requiere para merecer y si es posible la reviviscencia de los méritos adquiridos, perdidos por el pecado. Su tesis es que aunque Dios podría de potentia absoluta privar al hombre por el pecado de toda esperanza y derecho a recuperar todos los méritos antecedentes, de modo que después de la segunda justificación no reviviesen (con Francisco Suárez), sin embargo (con Cardenal Juan de Lugo) estima que Dios no quiere castigar el pecado con la privación de los méritos adquiridos, aunque podría hacerlo, y que por ello tales méritos reviven por la justificación sin un favor nuevo (ff. 159rv). Las referencias a los dos grandes maestros de la escuela jesuítica indican una tendencia, que se hemos creído detectar también en otros autores. Parece como si, a medida que se acercaba la luctuosa fecha del extrañamiento, los jesuitas acentuasen su opción corporativa. También conservamos de Solchaga el ms 487, que contiene su curso sobre las virtudes teologales, explicado, según parece, en 1735170. El tra-

168. Tractatus de merito justi dictatus Mexici a P. Francisco Xaverio Solchaga (ff. 1r65r). En el margen inferior izquierdo anota que el curso comenzó el 16 de noviembre de 1731; al final pone que se acabó el 20 de febrero de 1732. En la hoja final pone «Esta materia es de el B. Juan Joaquín de Zárate». 169. Seguimos, por su mayor claridad, el ms 474: Cursus theologicus: tractatus de Providentia Dei, de merito et de visione beata. En la primera hoja pone: «Pertenece a el catedrático de la Universidad de la Compañía de Jesús de México, Año de 1739. Tiene tres tratados: Dissertationes de providencia Dei, praedestinatione sanctorum et impiorum reprobatione (ff. 1r-90r); Tractatus de merito, con una nota marginal «P. Francisco Xaverio Solchaga» (ff. 91r-168r); Tractatus de visione beata, con una nota marginal «a P. Lucas del Rincón» (ff. 169r-260v). 170. Tractatus de spe, et charitate theologica a Padre Francisco Xaverio Solchaga Soc. Jesu (ff. 1r-72v). Los ff. 73r-v contienen el índice y al final dice: «Empesé a trasladar esta materia el día 10 de diciembre de 1735, y la acabé de trasladar el día 27 de dicho mes y año». Por consiguiente, más que unas clases tomadas en directo, parece la copia de un

04-capituloIII

256

4/2/05

12:58

Página 256

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

tado consta de dos partes. La primera parte está dedicada a la esperanza con dos disputaciones. Disputación primera: De objecto spei theologicae, con tres capítulos: Capítulo primero: «Explicata natura spei, eius formale objectum proponitur» (1v-...) § 1º: Sobre la sobrenaturalidad de la esperanza (ff. 1v-5r) Después de la definición clásica se pregunta si reside en el intelecto o en la voluntad, con lo que descarta que sea una pasión. Su opinión es que, hablando formalmente, reside sólo en la voluntad (f. 2r). § 2º: Trata sobre el objeto formal de la esperanza (ff. 5r-8r). § 3º: Resuelve las dificultades (ff. 8r-12r).

Capítulo segundo: Si la beatitud ajena puede ser objeto de la esperanza teológica. El epígrafe primero, que no está señalado, va de los folios 12r al 15v. Niega que la beatitud ajena, en cuanto tal, sea objeto de la esperanza teológica. § 2º: Estudia si la esperanza debe versar sobre cosas futuras y de qué modo (ff. 15v-19r). § 3º: Analiza si el objeto de la esperanza debe ser arduo, contingente y ausente (ff. 19r-23r).

Capítulo tercero: Acerca de la hipotética revelación de la propia condena. § 1º: Si con la noticia de la condena habría libertad para actuar (ff. 23r26v). § 2º: Resuelven los argumentos contrarios (ff. 26v-30r). § 3º: Otras cosas que se concluyen acerca de la dicha revelación (ff. 30r32v). Sostiene, en este apartado que Dios, de potentia ordinaria, no puede revelar a ningún viador su futura condenación.

Segunda disputación: Otras cosas que restan sobre la virtud de la esperanza. manuscrito anterior. Al comienzo del códice pone «Pertenece al Br. Juan Joaquín de Zárate, México enero 1 de 1736», y su firma con rúbrica.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 257

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

257

Capítulo primero: Acerca del hábito y del sujeto de la esperanza teológica. § 1º: El hábito de la esperanza (ff. 32v-34v). § 2º: Sujeto de la esperanza (ff. 34v-36v).

Capítulo segundo: La desesperación, el temor y la presunción § 1º: La desesperación (ff. 36v-39v). § 2º: La presunción y el temor (ff. 39v-42r).

La segunda parte del tratado está dedicada a la caridad con dos disputaciones. Disputación primera: Sobre el hábito de la caridad. Capítulo primero: Existencia y función del hábito de la caridad. § 1º: Si existe la caridad como hábito y si es distinto de la gracia (ff. 42v46r). Distingue entre la caridad y la gracia habitual. § 2º: Si el hábito de la caridad es toda la razón del actuar (ff. 46r-49v). § 3º: Si el hábito de la caridad es la razón absoluta de los actos (ff. 49v54r). Se trata de un epígrafe importante, puesto que en este punto cabía discutir las tesis de las escuelas contrarias, sobre todo las tesis de los dominicos, que se apuntaban a la predeterminación física.

Capítulo segundo: Sobre el hábito infuso de la caridad. § 1º: Si el hábito de la caridad influye en el acto cuando hay un precepto de amar (ff. 54r-57r). Esta cuestión se plantea a la vista de la situación del Adán íntegro y de los ángeles antes de su prueba moral; se discute, en definitiva, si una persona elevada al orden de la gracia, y por consiguiente amador de Dios, necesita todavía la ayuda de la caridad para cumplir con el precepto del amor de Dios. Su conclusión es afirmativa. § 2º: Se resuelven los argumentos contrarios (ff. 57v-60v). § 3º: Si el acto de la caridad, que dispone a la justificación, procede del hábito (ff. 60v-63v).

Segunda disputación: Objeto y acto de la caridad, seguida de los índices (ff. 73r-v). Capítulo primero: El objeto formal de la caridad teológica.

04-capituloIII

258

4/2/05

12:58

Página 258

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

§ 1º: Si hay un objeto formal de la caridad (ff. 63v-66r). § 2º: Si alguna cosa creada puede ser objeto formal de la caridad teológica (ff. 66r-69r). § 3º: Si entre Dios y los hombres puede haber estricta amistad (ff. 69r72v).

En los años siguientes, es decir, en los veinte años anteriores al decreto de expulsión, los cursos jesuíticos de la Ciudad de México versaron sobre los mismos temas que hemos apuntado hasta ahora, aunque con mayor inclinación, si cabe, por defender los puntos de vista corporativos de la Compañía. Un caso notable fue el P. Matías Blanco (1660-1734), que escribió un volumen, redactado a finales de los veinte o primeros años treinta, aunque publicado en México en 1746, en el que comparaba la doctrina tomasiana de la premoción física, con el escotista del decreto concomitante y la jesuítica de la ciencia media171. No queremos pasar por alto dos curiosos documentos: las tesis defendidas por dos aspirantes a grados teológicos, sostenidas ante el maestro jesuita Francisco Javier Lazcano172, que con seguridad respondían a puntos de vista del maestro. Están encuadernadas en el ms 454, que reproduce un curso de mariología de Lazcano173. Las primeras tesis debían sostenerse el 4

171. Tractatus de libertate creata sub divina scientia, voluntate, et omnipotentia. Funiculus triplex, divi Thomae praemonitione, scotico concomitante decreto, et scientia media contextus. Discordia concors. Caduceatore authoreque sapientissimo P. Mathia Blanco, Durangensi, e nova cantabria, societatis Jesu, Primario et Celeberrimo Sacrae Theologiae, Antecessore in M. SS. AA. Petri, & Pauli Collegio Mexicano, dein Majoribus Studiis, postremo, Illustri admodum Sodalicio Purissime Dei Parentis Praefecto. En la imprenta de la Viuda de José Bernardo de Hogal, México 1746 (359 pp. más índices). Consultado en la BNM, colocación: RSM 1746 M4BLA. Tiene 147 cuestiones. Funiculus significa cuerdecilla. La censura es de Juan José de Eguiara y Eguren, fechada en 1746. Matías Blanco nació en Durango, en 1660, y falleció en la Ciudad de México en 1734. Ingresó en la carrera sacerdotal y concluyó sus estudios en la Ciudad de México, profesando en la Compañía de Jesús en 1679. Prefecto de estudios del Colegio Máximo de San Pedro y San Pablo y catedrático de teología. Su tratado, como se puede apreciar, es póstumo. 172. Francisco Javier Lazcano nació en Puebla en 1702 y murió en la Ciudad de Mexico en 1762. Vid. infra, en este mismo capítulo, § 4a, pp. 277-280). 173. Opusculum theophysicum de principatu marianae virginitatis, sin fecha, aunque probablemente es contemporáneo de las tesis que se han encuadernado con el curso, es decir, de 1753 ó 1754. Tiene una sección única con 10 secciones (114 pp. con índice). El curso fue dictado en el Colegio Máximo de San Pedro y San Pablo. Cfr. una detenida descripción en Jesús YHMOFF CABRERA, Catálogo de obras manuscritas en latín de la Biblioteca Nacional de México, cit. en nota 163, n. 295.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 259

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

259

de mayo de 1753 en el Colegio Máximo de San Pedro y San Pablo por el joven jesuita Isidoro Saavedra, bajo al presidencia de Lazcano174; el segundo grupo de tesis estaba previsto para el 24 de abril de 1754 en el mismo sitio y bajo el mismo presidente, por parte del también jesuita José Ferral175. Ambos ejercicios debían estar destinados a la obtención del grado de licenciado y tenían en común su temática mariológica. Isidro Saavedra sostuvo que la virginidad de María era condición necesaria para la Maternidad divina; y que la Paternidad divina, que es propia del Padre, puede ser de algún modo participada (en cuanto a la fecundidad) por una pura criatura, y que María participó de facto de tal fecundidad. José Ferral mantuvo que el matrimonio de San José con María fue matrimonio rato, verdadero y legítimo, por cumplir los tres bienes. Ferral se inscribía en la tradición josefológica novohispana, de la que ya hemos visto egregios representantes, como Juan José Eguiara y Eguren y Antonio Peralta. Para esta tradición josefóloga, San José era propiamente padre de Cristo, aunque Padre virginal. También hemos podido revisar, en la Biblioteca Nacional de México, notables testimonios de la enseñanza teológica en el Colegio Máximo de San Pedro y San Pablo, correspondiente a los años 1755, 1756, 1757 y 1760.

174. Saavedra se proponía sostener tres tesis: 1. «Immaculata Deigenetrix Virgo Maria adeo fuit Mater intemerata, ut non potuerit esse Genitrix formalis, sive formaliter generare Deum, quin esset essencialiter Virgo; idcirco Maternitati radicali Dei, quae est forma supernaturalis essentialiter Virginea, debetur debito methaphysico Virginitas eximia naturalis. [/] Quo geminato sublimi Virginitatis titulo; supra modum Mater admirabilis, nec primam simmilem visa est, nec habere sequentem, gaudia Matris habens cum Virginitatis honore». = 2. «Perfectio divinae paternitatis, nimirum fecunditas, quae in solo Patre reperitur ad generandum Deum, est a pura creatura participabilis». = 3. «Augustissima vero Deigenitrix Virgo Maria formaliter participavit de facto foecunditatem paternam, sive naturam divinam, prout in Patre foecundam». 175. Ferral se proponía defender también tres tesis: 1. «Suppota omnino necessaria eximia Virginitate naturali in Purissima Virgine Maria Domina Nostra tamquam debita debito methaphysico formali maternali generationi Dei, plane defendimus inter SS. Josephum et Mariam Matrem Jesu intercesisse verum ratum legitimum Matrimonium, per concensum utriusque omnino Virgineum: nimirum exclusivum omnis copulae non modo actualis; sed etiam radicalis, et omnium quorumcumque ad illam spectantium». = 2. «Vi istius contractus Matrimonialis fuit SS. Josephus in vero, et proprio sensu Jesuchristi Domini nostri Pater (excepta carnali generatione) scilicet verus Pater secundum rem Matrimonialis, et juridice talis». = 3. Tria Matrimonii principalia bona: scilicet bonum prolis, bonum fidei, bonum Sacramenti, debent intendi a ligime contrahentibus Marimonium».

04-capituloIII

260

4/2/05

12:58

Página 260

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

El ms 457, correspondiente a 1755, procede de las explicaciones de los jesuitas Francisco Javier Zevallos176, José del Castillo177, y Francisco Aramburu (Puebla 1706-Ferrara 1769). Contiene una mariología, un tratado sobre las virtudes teologales y un curso sobre la ley humano-positiva, las leyes penales y la costumbre178. El ms 381, que es de 1756, se debe a los anteriores maestros, a los que se añadió Pablo Robledo179. Contiene los mismos cursos180.

176. Francisco Javier Ceballos nació en Antequera (Nueva España) en 1704; entró a los quince años en el Colegio de San Bartolomé, y, en 1720, ingresó en el noviciado de la Compañía. Estudió humanidades en el colegio de San Andrés y filosofía en el de San Ildefonso de Puebla. En éste fue profesor de lenguas clásicas, y después las enseñó en el Colegio de Antequera. Estudió teología en México. Una vez ordenado fue a Puebla al Colegio del Espíritu Santo y posteriormente se trasladó a León. Al cabo de dos años se fue a México donde enseñó filosofía durante tres años. Fue rector y profesor de teología en el seminario de San Javier en Querétaro. Se trasladó nuevamente a México donde enseñó teología durante quince años. En 1757 fue nombrado procurador para tratar asuntos de la provincia de México, en Madrid y Roma. Volvió a México en 1760, pasó tres años en el Colegio de San Andrés y fue enviado a la Casa Profesa. En mayo de 1763 fue nombrado provincial de la provincia mexicana. En 1767 partió para el destierro. Murió en Bolonia en 1770. Cfr. Juan Luis MANEIRO, Vidas de algunos mexicanos ilustres, cit. en nota 109, I, pp. 182-200. 177. José Castillo nació en 1705 en la Ciudad de México. En 1722 ingresó en el noviciado, ordenado sacerdote en 1730, en 1732 hizo la tercera probación en Puebla. Enseñó filosofía en le Colegio Máximo de México, de 1737 a 1739. Después pasó a Querétaro y a Puebla. En 1750 estaba nuevamente en el Colegio Máximo de México como profesor de teología. En 1764 se trasladó a Valladolid (hoy Morelia) y después a Puebla, donde le sorprendió la orden de extrañamiento, en 1767. Murió en Bolonia en 1779. Cfr. Diccionario Bio-Bibliográfico de la Compañía de Jesús en México, Editorial Tradición, México 1977, XV, p. 466 (por el P. Francisco Zambrano hasta el tomo XI, por el P. José Gutiérrez Casillas desde el tomo XII). 178. BNM, ms 457: Tractatus de B.V. D. Maria Domina nostra, Spe et charitate, et Aliquibus legibus humanis, México, Colegio de San Pedro y San Pablo, 1755 (incompleto). Descripción en Jesús YHMOFF CABRERA, Catálogo de obras manuscritas en latín de la Biblioteca Nacional de México, cit. en nota 163, n. 574. 179. Pablo Robledo nació en Puebla en 1709; en 1728 ingresó en el noviciado; fue ordenado sacerdote en 1735 en Puebla; profesó solemnemente en 1743. En 1744 fue superior del Seminario de San Jerónimo de Puebla. De 1748 a 1755 enseñó filosofía en Guadalajara. En esas fechas pasó a ser profesor de teología en el Colegio Máximo de México hasta su expulsión en 1767. En Italia se dedicó a la enseñanza de los jóvenes jesuitas siendo prefecto de estudios en las casa en que vivían. Murió en Bolonia en 1779. Cfr. Diccionario BioBibliográfico de la Compañía de Jesús en México, cit. en nota 177, XVI, p. 449. 180. BNM, ms 381, Tractatus theologici de Beatisssima Dei Genitrice, Spe et Charitate, et Aliquibus legibus, sin lugar, 1756. Descripción en Jesús YHMOFF CABRERA, Catálogo de obras manuscritas en latín de la Biblioteca Nacional de México, cit. en nota 163, n. 575.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 261

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

261

El ms 452, que es de 1756-1757, es el resultado de las explicaciones de los ya citados Castillo, Zevallos y Robledo. Contiene cristología, angelología y de iustitia et iure. El códice es interesante porque al final viene el elenco de alumnos de los años 1756, 57 y 58, en San Pedro y San Pablo (ff. 225v-226r)181. Sobre la naturaleza de la Unión hipostática, resuelve algunas dudas que se presentan (ff. 61r-70r), concluyendo que el constitutivo formal de la unión es de carácter modal. Estudia si los ángeles son incorpóreos e incompuestos (ff. 95v-101v) y sostiene las siguientes tesis: que los ángeles son absolutamente espirituales e incorpóreos (f. 96r); que no están compuestos de materia espiritual, o sea, sutil (expresamente se opone a la tesis de Avicebrón, que refiere) (f. 97r); que no es posible que los ángeles estén compuestos de materia y forma espiritual (acude como autoridad a Suárez, aunque evita citar a Aquino) (f. 97v). Orilla la cuestión de si los ángeles constituyen cada uno una especie. En f. 158r el copista escribe una dedicatoria a la Virgen de Guadalupe, que conviene reseñar: «depincta in Guadalupano Simulacro totius Americae religiosissimo delicio». En el margen del f. 194r dice: «IX Novembris 1756. Mexico celeberrima propter festa Patronatus Guadalupensis 8. confirmati, a Benedicto XIV. Die 25 Maji 1754». En la parte superior del folio (f. 194r), se dice: «Ad Majorem Dei Gloriam, Guadalupensisque Virginis honorem». Se trata de un testimonio interesante de la difusión de la devoción guadalupana, de la cual los jesuitas fueron siempre grandes devotos. En 1760 los cursos fueron explicados por José del Castillo, que antes había dictado cristología y la mariología, y ahora explica de Deo uno; Pablo Robledo, que antes había leccionado justicia y ahora imparte gratología; e Ildefonso Fernández, que se encarga de la moral182.

181. BNM, ms 452, Tractatus theologici de Incarnatione Divini Verbi, Angelis, ac Iustitia et iure. México, Colegio Máximo de San Pedro y San Pablo, 1756-1757. Descripción en Jesús YHMOFF CABRERA, Catálogo de obras manuscritas en latín de la Biblioteca Nacional de México, cit. en nota 163, n. 582. 182. BNM, ms 511: Tractatus theologici de Deo et ejus attributis, Grati efficace, et Praescriptionibus, sin lugar, 1760. Descripción en Jesús YHMOFF CABRERA, Catálogo de obras manuscritas en latín de la Biblioteca Nacional de México, cit. en nota 163, n. 577.

04-capituloIII

262

4/2/05

12:58

Página 262

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

g) Teólogos agustinos y franciscanos Los agustinos tuvieron así mismo sus teólogos, de los cuales se han conservado algunos cursos. Fray Manuel Murillo, catedrático de vísperas de teología moral, también fue rector del Colegio de San Pablo de los Eremitas de San Agustín, de la Ciudad de México, dictó sus clases en él entre 1742 y 1744183. El ms 527 incluye la primera parte de sus cursos mexicanos184; la segunda parte se contiene en el ms 503185. Tenemos también otro códice suyo, el 377, procedente de Puebla, que es una copia literal del ms 527186. Contienen un desarrollo muy detallado de las primeras disputaciones de la Sentencias lombardianas, con la consiguiente hipertrofia de los temas relativos a la ciencia divina, la predestinación, el conocimiento de los futuros contingentes, la compatibilidad de la libertad humana con los decretos divinos, etc. En el ms 527 hallamos tres tratados sobre la ciencia divina. El Tractatus primus de sciencia Dei absoluta (ff. 1r-70r), dividido en cuatro 183. Tenemos pocas noticias de su vida, además de las que hemos señalado. Nacido en México, fue maestro de la provincia del Santísimo Nombre de Jesús de los Agustinos y presidente de su capítulo. Rector del Colegio de San Pablo. Calificador de la Inquisición. Escribió: Commentaria in primam partem Divi Thomae, que hemos visto y comentamos; De scientia Dei et divinis Praedefinitionibus, que también comentamos; Novena a la Concepción Purísima de María; y Fasciculus selectarum quaestionum. 184. Cursus theologiae Regalis Collegii Divi Pauli Eremitarum Sancti Patri Nostri Augustini ordinis in duas partes disisi [sic]. Prima Pars Authore R.mo P.e N.o M.o F. Emanuele de Murillo, eiusdem Collegij tam moralis, quam vespertinae, et primariae, nec non Humanis literis, Lectore Rectoreque dignisimo, non semel solum, sed iterum, atque iterum. Sacramque dum degeuat, hanc studendo Theologiam, eodem in Collegio Fr. Nicolaus a Cardenas, ab anno quadragessimo secundo, usq ad 46 scripsit. Esta primera parte incluye los cursos explicados en 1742 y 1744, puesto que termina el día 12 de febrero de 1744. El resto de sus cursos se incluyen en la parte segunda (cfr. próxima nota). Descripción en Jesús YHMOFF CABRERA, Catálogo de obras manuscritas en latín de la Biblioteca Nacional de México, cit. en nota 163, n. 375. 185. Cursus theologiae Regalis Collegii Divi Pauli Eremitarum Sancti Patri Nostri Augustini ordinis secunda Pars Authore Reverendissimo Patre Nostro Magistro Fratre Emanuele de Murillo. Eeodem in Collegio tam moralis, quam vespertinae, et primariae catedrae Lectore, necnon et Humanis Literis, Rectoreque dignisimo. Scripsit, licet male, Fr. Nicolaus a Cardenas studens Theologus, hoc in literatisimo, magnoque Collegio, annis prima in parte hujus, jam dictis. Descrito en Jesús YHMOFF CABRERA, Catálogo de obras manuscritas en latín de la Biblioteca Nacional de México, cit. en nota 163, n. 377. 186. Descrito en Jesús YHMOFF CABRERA, Catálogo de obras manuscritas en latín de la Biblioteca Nacional de México, cit. en nota 163, n. 376.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 263

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

263

disputaciones, que suman dieciséis secciones. En el f. 70r hay unas palabras encuadradas y firmadas por Nicolás de Cárdenas. Después, en los ff. 71r-72r, figuran elogios y una oración a San Juan Nepomuceno, patrón de los confesores, sin firmar y sin fecha. El Tractatus secundus de scientia divina contingente et Deo libera (ff. 73r-147v) se distribuye en dos disputaciones, con un total de cinco secciones. A continuación vienen un folio y medio escritos por Cárdenas (ff. 148r-149r), que debe ser el copista. El Tractatus tertius de scientia contingente Deo non libera, sive stricte media (ff. 150r-232r), fechado en 1744, en dos disputaciones y seis secciones. Se aprecia, con sólo leer los enunciados, hasta qué punto había entrado en México la discusión de las tesis de la escuela jesuítica: Disputación primera: Praevia ad scienciam contingentem Deo non libera statuuntur (cuatro secciones) (ff. 150r-174r); Disputación segunda: De scientia qua Deus cognoscit futura et condicionata nobis libera? (con dos secciones) (ff. 177v-232r)

El ms 503 contiene los cuatro tratados restantes del curso de Murillo. Tractatus quartus de libero arbitrio, con una única disputación: Libertatis natura et non nonulla quae ipsi prosunt et obsunt exponuntur, expuesta en cuatro secciones (ff. 1r-46r). Está firmado por Cárdenas, que es el copista. Sigue el Tractatus quintus de Divinis praedefinitionibus (ff. 48r-96v), en tres disputaciones y seis secciones. En f. 97v, después de una oración, viene la firma del copista Nicolás de Cárdenas, sin fecha. Tractatus sextus [aunque pone septimus] de justificatione, en cuatro disutaciones (ff. 97r-180v). A continuación una hoja con la firma de Cárdenas. Finalmente el Tractatus septimus de merito justi (ff. 184r-262r), en cuatro disputaciones, firmado por Cárdenas. Al final del códice figura nuevamente la firma del copista187. A continuación damos noticia de otros maestros agustinos. Fr. Simón José de Cervantes explicó un tratado De legibus, de poenitentiae, de voluntate, en el Colegio de San Pablo, entre 1730 y 1732188. 187. Hay otro códice, atribuido en el lomo y la encuadernacion a Manuel Murillo, que es de 1751 (ms 148). Nicolás de Cárdenas ya firma algunos de los tratados como «Nicolaus a Cardenas ex Augustina familia», esto podría indicar que por esas fechas había asumido ya la docencia y que se iniciaba como maestro de Artes. Contiene varios tratados de filosofía. Descripción en Jesús YHMOFF CABRERA, Catálogo de obras manuscritas en latín de la Biblioteca Nacional de México, cit. en nota 163, n. 374. 188. BNM, ms 523: Tractatus de Legibus, de Poenitentia, de Voluntate, años 1730-32, I+175 ff. Descripción en Jesús YHMOFF CABRERA, Catálogo de obras manuscritas en latín

04-capituloIII

264

4/2/05

12:58

Página 264

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

El Tractatus de legibus (ff. 1-69r), dividido en cuatro disputaciones, que se distribuyen en veinte secciones, fechado en 1730 y firmado por él mismo en el Colegio de San Pablo. El Tractatus de Poenitentia tiene cuatro disputaciones (ff. 69v-122v), en veintiocho secciones. Fechado y firmado igual que el anterior en 1730 y en el mismo lugar. El Tractatus de voluntate con cuatro distinciones (ff. 123r-176v), en trece secciones. Firmado por Cervantes y fechado en 1732. Del mismo fr. Simón José de Cervantes tenemos: Tractatus de ausgustissimo Trinitatis Mysterio (ff. 2r-75r); Tractatus de scientia Dei absoluta (ff. 75v-143v); y Tractatus de venerabili Incarnationis Mysterio (ff. 144r230v)189. Dedicado a la Virgen María, la portada está escrita con una letra distinta del anterior, en molde con una cenefa y fechado esta portada en 1735. Los tratados están fechados, en 1733 los dos primeros y en 1732 el tercero, y todos están firmados por el propio autor. Es muy interesante el contenido del segundo de ellos, donde, al exponer la ciencia divina, en cuatro disputaciones distribuidas en diecinueve secciones, se detiene ampliamente en la cuestión del conocimiento divino de los futuros contingentes, que ya hemos visto interesaba mucho, también por las mismas fechas, a los maestros jesuitas. La cristología es de corte clásico, en cuatro disputaciones, subdivididas en diecinueve secciones, también firmado al final por el propio autor. *** El Fondo Reservado de la Biblioteca Nacional de México conserva también algunos cursos franciscanos anteriores al extrañamiento de los jesuitas. Su contenido es abiertamente escotista, con cierto tenor de autoafirmación corporativa. En el códice ms 379 se contienen unas Disputationes theologicae, con distintos cursos fechados entre 1698 y 1723, que se dictaron en el de la Biblioteca Nacional de México, cit. en nota 163, n. 100. Simón José Cervantes nació en México hacia 1712. Entró en la Orden de San Agustín a los quince años. Hizo buenos progresos en sus estudios. Se doctoró en teología y llegó a prior de Chalma en 1752. Hizo en ese santuario grandes mejoras y lo enriqueció con alhajas. Renovó los paramentos de los sacerdotes. En su tiempo cobró auge la devoción al Santo Cristo de Chalma. Falleció hacia 1760. 189. BNM, ms 517. Descripción en Jesús YHMOFF CABRERA, Catálogo de obras manuscritas en latín de la Biblioteca Nacional de México, cit. en nota 163, n. 101.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 265

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

265

Colegio de San Buenaventura de Tlatelolco, en las afueras de la Ciudad de México190. Lleva el ex libris «Ex Bibliotheca Magni mexicani Conbentus S.P.N.S. Francisci». El primer curso es de fr. Cristóbal Martínez de Vilaseca y fue terminado el 13 de julio de 1723. Se trata de una exposición escotista del misterio de la Encarnación (ff. 1-18v), y está dedicado a la Virgen de Guadalupe. Se divide en dos disputaciones. La primera disputación: de ineffabili incarnationis mysterio (ff. 2v15r), con nueve secciones. Trata de la posibilidad de la encarnación; si otras Personas pudieron encarnarse; si una Persona pudo asumir varias naturalezas divinas; si Dios puede asumir inmediatamente accidentes; si la naturaleza divina puede asumir inmediatamente la humanidad; si fue asumida la humanidad; si el Verbo asumió inmediatamente la humanidad. La segunda disputación: de unione hypostatica (ff. 15r-18v) tiene unos folios arrancados. Estudia qué es la unión hipostática, en qué predicamento se encuadra la unión hipostática, si la unión hipostática es lo más grande de todo, si la unión hipostática supone introducir composición en Cristo y si esta composición se hizo en naturaleza (aquí se interrumpe).

A continuación viene un curso de teología moral, dedicado al tratado de la conciencia, dictado por fr. Domingo Antonio de Acosta, en el Colegio de San Buenaventura. Dice que es lector de teología y está fechado el mismo día que el anterior, es decir, 13 de julio de 1723. Acude a la Virgen, pero no bajo la advocación de Guadalupe (ff. 19r-33r). Después de un proemio aparece una única disputación, titulada De conscientia, que se divide en siete secciones: qué es la conciencia y en qué potencia reside; los distintos tipos de conciencia y la obligación que se sigue; qué obligación hay de seguir la conciencia errónea y qué cosa hay que saber de la conciencia escrupulosa; si se puede actuar con conciencia dudosa; si hay que seguir siempre la parte más segura en la duda; si es lícito a alguien conformarse a la conciencia probable; y si la conciencia probable es regla suficiente de actuación en todas las materias. Se advierte fácilmente que el curso tiene a la vista los desarrollos de la escuela jesuítica, aunque desgraciadamente la última sección, la más decisiva para conocer sus puntos de vista ante las soluciones jesuíticas, está incompleta. 190. Descripción en Jesús YHMOFF CABRERA, Catálogo de obras manuscritas en latín de la Biblioteca Nacional de México, cit. en nota 163, n. 174.

04-capituloIII

266

4/2/05

12:58

Página 266

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Viene, en tercer lugar, un Tractatus de sacrosanctae individuaeque Trinitatis recondito mysterio, según la mente de Duns Escoto (ff. 34r-54r), dictado en el mismo Colegio de San Buenaventura por fr. Francisco Medina y Vera, fechado el 7 de julio de 1723. Nombra a la Virgen Inmaculada como «absque labe originalis culpae in primo suae instanti conceptionis». Empieza con un proemio al que sigue una única disputación sobre la existencia de las tres Personas en una esencia, que se divide en cuestiones (cognoscibilidad del misterio de la Trinidad y si las relaciones divinas son simples perfecciones). Se interrumpe en f. 46v para dar lugar a un Sermo de arcano sacrosanctae Trinitatis mysterio (ff. 47r), que tiene un preludio y se divide en cuestiones y éstas en artículos. La primera cuestión en nueve artículos, hasta f. 53v, donde empieza la segunda cuestión: «De subsistentiis relativis et absoluta». Esta cuestión se divide en artículos que se interrumpen en el f. 54r. A continuación viene una interesante certificación: «Certifico yo fray Frai Ju. de Torres, lector jubilado y actual guardian de este colegio de San Buenaventura, como el Hermano fr. Gabriel de la Hoyuela ha cursado estas materias de Trinitate, Incarnatione, y la moral de Consciencia que han leído los tres Padres lectores de este sobre dicho Colegio. Como así mismo ha desempeñado nuestro hermano su persona y obligaciones de estudiante asistiendo a toda tarea escolástica de conferencias, por ser Dr. y con lucimiento de estudioso y para que esto conste doi la presente a petición de dicho en ésta sobre dicho colegio en 30 de abril de 1723. Firma Fr. Juan de Torres / Guardián».

A continuación siguen cinco Quaestiones problematicae (ff. 56r113v): si puede haber substancias intelectuales que no sean espirituales; si los hábitos sobrenaturales tienen razón de primeros principios con relación a sus respectivos actos; si Dios puede comunicar el poder de crear a las criaturas; si la gracia habitual se educe de la potencia del alma o es creada inmediatamente por Dios; y cuál es el objeto de la voluntad en sus actos. Se trata de temas interesantísimos, que seguramente se discutían en alguna solemnidad académica. Por último aparece, en este mismo códice, un nuevo tratado de cristología (ff. 114r-120v), según la mente de Duns Escoto, dictado por fr. Francisco de Robles, en 1698. Desarrolla casi la misma temática que el curso de Domingo Antonio de Acosta, que es veinticinco años posterior. Tenemos también otro códice de los cursos dictados entre 1733 y enero de 1739, procedente de los conventos de San Francisco de

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 267

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

267

Totomihuacán y de Topoyancos191, que contiene varios tratados. En la primera página se lee un precioso testimonio del estilo universitario de entonces, los nombres de los lectores y del propietario del códice, el joven franciscano Pedro José de Jesús María y Aliri: «Este curso de artes y materias de teología que se contienen en este libro son de la mano y pluma ... de Fr. Pedro Joseph de Jesús María y Aliri, y dictado por los RR. PP. Lectores fr. Phelippe Ortiz y fr. Joachim Camacho, el curso de artes, y las materias de teología de los RR.PP. Lectores fray Francisco Angel de Zelis, fr. Domingo de Ferrufino, fray Joachim Rodríguez, fr Joseph de la Vallina y fray Pablo Antonio Pérez. Todos los quales certificaron y firmaron sus materias, como constara a el curioso, y lo firmare este párrafo, y otros dos que pondré, uno a [ilegible] y otro a el fin, para que siempre y por siempre conste ser nuestro este libro, que lo escriví y lo estudié, quanto pude; que no sea que faltándome, assí el curso y materias theológicas, como las firmas de mis RR.PP. Lectores, me obligue algún Prelado a que buelba otra ves a estudiar, por hallarme sin instrumento, de que ya passé banco, por lo qual pido rendidamente a quien se lo hallare me lo debuelba por amor de Dios y por la Virgen. Firmado fray Pedro Joseph de Jesús Maria y Aliri» (f. I).

El códice contiene dibujos en varios colores, ilustrativos de las materias, en distintas páginas y a lo largo de los diversos tratados. La letra es muy difícil, plagada de abreviaturas. Abarca los cursos desde 1733 a 1739, es decir, el completo currículo de estudios institucionales («pasé banco»): tres años de artes y cuatro de teología. Casi todo el manuscrito está dedicado a materias filosóficas, menos los últimos tratados (a partir del f. 176r hasta el f. 214v), que versan sobre la condición de la Teología y de Deo uno (a cargo de Domingo Ferrufino, fraile mexicano fallecido en México en 1756), de sacramentis in genere juxta mentem Joannis Duns Scoti (dictado por Joaquín Rodríguez), el pecado original (por José Vallina), la Eucaristía (por Ángel de Celis), y otro curso sobre los sacramentos en general (por Pablo Antonio Pérez). De éste último lector franciscano tenemos otro códice, procedente de los cursos que dictó en el Colegio de San Buenaventura de Tlatelolco y en el Convento de San Francisco el Grande de México, entre 1729 y 1741. Fray Paulo Antonio Pérez firma al final cada tratado, y numera los 191. BNM, ms 62. Descripción en Jesús YHMOFF CABRERA, Catálogo de obras manuscritas en latín de la Biblioteca Nacional de México, cit. en nota 163, n. 13.

04-capituloIII

268

4/2/05

12:58

Página 268

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

párrafos, con numeración independiente en cada tratado192. Es interesante que el primer curso esté dedicado a la exposición teológica del mérito (ff. 1r-16v), «iuxta genuinam S[ubtilis] N[ostri] M[ariani] D[octoris] intelligentiam»193, comenzado el día 12 de octubre de 1730. El segundo tratado está dedicado a la justificación (ff. 19r-32r), en una única disputación, y fue comenzado el 19 de noviembre de 1734. El tercer tratado estudia los actos humanos (ff. 35r-47r), sin fecha. El cuarto curso estuvo dedicado a la angelología (ff. 49r-60r), y lleva fecha de 24 de mayo de 1735. El quinto, iniciado el 12 de octubre de 1736, se titula Theologicus tractatus de sacrosancto et individuo sanctissima trinitatis mysterio. El sexto es un de sacramentis in genere (ff. 81r-91v), de 11 de noviembre de 1737. Viene después una explicación de las tres virtudes teologales (ff. 93r121v), comenzado el 16 de febrero de 1739. El códice se cierra con una mariología bastante extensa (ff. 123r-152v), comenzada el 12 de octubre de 1740, explicada en forma de disputaciones al hilo de las doctrinas escotistas. Al final hay un folio con un índice firmado, en el que se lee: «Haec sunt materiae dictatae a me, ab anno Domini 1729 usque ad annum 1741» (f. 153r). Por lo que hemos visto hasta ahora, en los códices descritos, los tratados explicados por los franciscanos en sus centros de formación eran más breves y de temática a veces más monográfica, que los dictados por los maestros jesuitas de los mismos años; y con una fuerte impronta corporativa, señalando la inspiración escotista, como antes, entre los jesuitas, se aludía de continuo a «nuestros doctores». De fr. Juan Miguel de Alcaraz, también franciscano mexicano, lector de la cátedra de vísperas de la provincia de San Diego de los Descalzos, tenemos un códice escrito en 1730194. Una nota en la portada dice que este volumen «lo aplicó a la librería de este convento de S[an] Diego su general Fray Joseph Cruz, año de 1744». Probablemente se originó en el Con-

192. BNM, ms 462. Descripción en Jesús YHMOFF CABRERA, Catálogo de obras manuscritas en latín de la Biblioteca Nacional de México, cit. en nota 163, n. 401. 193. BNM, ms 462, f. 1r. La interpretación de la abreviatura S.N.M.D. admitiría también la siguiente interpretación: Subtilis Nostri Magistri Doctoris. Es obvio que las dos lecturas se refieren a Juan Duns Escoto, teólogo defensor de las tesis inmaculistas y maestro indiscutido de la Observancia. 194. Juan (Miguel de) Alcaraz nació en México en 1698. Entró en la rama de franciscanos llamados dieguinos. Fue procurador de su provincia de San Diego en Madrid y Roma. Beristáin registra varios opúsculos escritos por el autor, todos manuscritos. Falleció en México en 1740.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 269

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

269

vento de Santa María de los Ángeles de Churubusco, en la actual Ciudad de México. La letra es muy difícil195. Contiene primeramente un tratado sobre el mérito, en tres disputaciones (ff. 1r-24r), al que sigue una Syntomia Sacrae Scripturae sensuum, es decir, un compendio acerca de los sentidos de la Sagrada Escritura. Este último tratado se abre con una sorprendente (sobre todo, por la referencia a Sixto de Siena) Brevis notitia sacrorum scriptorum tam veteris, quam novi testamenti juxta Sixti Senensis mentem (ff. 25r-32r)196, seguida de diecinueve diálogos (ff. 32r-52v): existencia de la Sagrada Escritura; nombres propios y metafóricos de la Escritura; esencia de la Escritura; sobre la libertad del hagiógrafo; cómo Dios presenta las sentencias a los hagiógrafos; si Dios dictó cada una de las palabras; otras cuestiones que se relacionan con lo anterior; multiplicidad de las Escrituras; causas de ellas; necesidad de ellas; libros canónicos del Antiguo Testamento; libros canónicos del Nuevo Testamento; libros apócrifos; versiones; sentidos; sentido literal; sentido espiritual. Al final aparece la fecha 21 de junio de 1730. (Este tratado es muy semejante, en cuanto a la temática y el desarrollo, a un curso anónimo de un jesuita javeriano, más o menos contemporáneo, que describimos infra, en el § 7b, pp. 320-321). Otros tratados versan sobre los temas más debatidos en aquellos años del tratado sobre Dios, referentes a las relaciones entre libertad y gracia, también implicados en el debate de la teología católica con el deísmo: la visión de Dios (ff. 53r-75r); sobre la gracia (ff. 75v-113v). Y hay un tercero interesante: Theosophicum sacratae triados breviarum ad mentem Subtilis transsumptum... (ff. 114r-139v), es decir, «breviario teológico tomado de Duns Escoto sobre la Tríada Santísima», que consta de dos temas: sobre la libertad divina ad extra (ff. 119r-131v), y sobre la divina providencia y sus misterios o secretos (ff. 131v-139v).

195. BNM, ms 507. Descripción en Jesús YHMOFF CABRERA, Catálogo de obras manuscritas en latín de la Biblioteca Nacional de México, cit. en nota 163, n. 139. 196. Fray Juan Miguel de Alcaraz expone las tesis exegéticas de fray Sixto de Siena. Como se sabe, Sixto de Siena (1520-1569), gran erudito orientalista, fue primero fraile franciscano de la Observancia. Por sus tesis exegéticas fue encausado por la Inquisición romana y condenado a muerte, de la que fue librado por la intercesión del que después sería San Pío V. En 1551 pasó de la Observancia a la Orden de Predicadores, muriendo como dominico. Sus tesis exegéticas, según la denominada «orientación rabínica», muy pegadas al sentido literal de los textos, fueron muy novedosas en esos años y, quizá por ello, sospechosas de heterodoxia. Influyeron mucho en las Universidades de Alcalá y Salamanca.

04-capituloIII

270

4/2/05

12:58

Página 270

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Del mismo Juan Miguel Alcaraz tenemos otros dos cursos: una angelología y una breve gratología, fechados el 2 de julio de 1738, en el Convento de Santa María de los Ángeles de Ocholoposco (Churubusco)197. En la primera parte del códice hallamos la angelología (ff. 1r-47v), dividida en cinco disputaciones: esencia angélica, intelecto angélico, voluntad angélica, relación de los ángeles con el lugar, los ángeles custodios y los demonios; a la que sigue la pequeña gratología (ff. 48r-92v), expuesta según la mente de Duns Escoto, con un título muy expresivo: «Filiación divina adoptiva, derecho legítimo a la herencia del Reino celestial, beneficio de la gracia, según la doctrina de nuestro sutil doctor Juan Duns Escoto, tomada de escritos dispersos y convenientemente alegados». Se divide en tres disputaciones: existencia y esencia de la gracia, la gracia actual, y las causas de la justificación. En la segunda parte de este mismo códice ms 343, dedicado a la Inmaculada Concepción, se hallan los cursos dictados por fr. José de Arias. Son de 1736-1739 y fueron leídos también en el Convento de Santa María de los Ángeles de Churubusco. Son los clásicos: tratado de mérito (ff. 93r-120r), en tres disputaciones; sobre los sentidos de la Sagrada Escritura (ff. 121r-137r), en dos disputaciones; trinitología (ff. 138r-171v), datado el 21 de abril de 1739; sobre la fe, fechado el 15 de diciembre de 1736 (ff. 172r-226v); sobre la esperanza, fechado en Ocholoposco, el 15 de agosto de 1737 (ff. 227r-243v); sobre la justificación, fechado en 1737 en Ocholoposco en 1737 (ff. 244r-267r). Luego viene un sermón de fr. Tadeo Francisco Espiguel, estudiante teólogo en el convento de Nuestra Señora de los Ángeles de Ocholoposco, el 1 de octubre de 1739, titulado «Sombra de nuestra vida Cristo. San Juan Evangelista» (ff. 268r-272r). 197. BNM, ms 343. Copiado por Tadeo Franco de Espiguel. Descripción en Jesús YHMOFF CABRERA, Catálogo de obras manuscritas en latín de la Biblioteca Nacional de México, cit. en nota 163, n. 10. Para el siglo XVIII, el nombre original indígena de Huitzilopochco (lugar del templo de Huitzilopochtli) se había transformado en Ocholoposco, aunque ya, según nos informa fray Juan de Torquemada en su Monarquía indiana, muchos españoles lo llamaban Churubusco, como se conoce en la actualidad. Se trata del mismo lugar con variantes de nombre según la época. Los primeros franciscanos fundaron un convento en ese lugar bajo la advocación de San Mateo. Muy cerca de ese convento los mismos frailes construyeron una iglesia dedicada a la Asunción de Nuestra Señora. La provincia del Santo Evangelio dio esta iglesia a la provincia de San Diego, en donde los frailes construyeron el convento de Santa María de los Ángeles. (Comunicación del Prof. Francisco Morales ofm, del Instituto de Filosofía y Teología Franciscano de México).

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 271

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

271

4. INSTRUMENTOS DE PASTORAL NOVOHISPANOS En el siglo XVIII hubo una abundante producción de instrumentos de pastoral en Nueva España. Como en siglos anteriores198, unos estaban orientados a la atención de criollos, españoles e indígenas de las grandes poblaciones; otros estaban pensados para la evangelización de indígenas en zonas apartadas o en misiones. Si el siglo XVI, como se ha dicho, fue el siglo por excelencia de la evangelización fundante, la segunda mitad del XVII y el XVIII testifican una vitalidad notable de la actividad misionera, tanto urbana como rural, y la apertura de nuevas áreas para la evangelización, con formas originales y fecundas. Las fronteras geográficas de Nueva España, en efecto, se habían extendido ya hasta la actual California, muchas leguas al norte del golfo de California, con un frente inmenso que abarcaba desde los territorios apalaches, al este de Río Bravo, hasta la bahía de San Francisco. La gran variedad de tribus indígenas, con sus lenguas e idiosincrasia propias, exigieron la publicación de obras catequéticas nuevas, para resolver las dudas más frecuentes de los misioneros en la administración de los sacramentos y en la predicación de las principales verdades de la fe católica. Nos limitaremos a analizar dos tipos de instrumentos: los dedicados a la pastoral de españoles y criollos, y los manuales para los misioneros que evangelizaban en zonas indígenas, escritos sólo en náhuatl o en náhuatl y castellano. Los libros que aquí presentamos abarcan desde 1713 hasta 1766 y fueron redactados por religiosos de diversas Órdenes: franciscanos, agustinos, dominicos y jesuitas. a) Pastoral para españoles Comencemos con uno de los más famosos: el Manual de administrar los sacramentos del franciscano Agustín de Vetancurt (1620-1704)199. 198. Vid. Teología en América Latina, cit. en nota 2, capítulo XI. 199. Nació en la Ciudad de México hacia 1620; después de haber estudiado filosofía y de haber obtenido el grado de bachiller, vistió el hábito de San Francisco en el Convento de Puebla de los Ángeles. Enseñó filosofía y teología a los jóvenes franciscanos y fue maestro público de lengua mexicana. Permaneció más de cuarenta años en el curato de San José, parroquia de indios, la más antigua de la Ciudad de México. Fue cronista de su provincia del Santo Evangelio, nombrado por el comisario general de Indias. Murió en 1704. Publicó en México, entre otras, las siguientes obras: Crónica de la provincia del santo

04-capituloIII

272

4/2/05

12:58

Página 272

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Fue publicado por primera vez en 1674 y, a partir de entonces, se sucedieron varias ediciones hasta después de 1764200. Es un ritual que contiene las fórmulas para administrar los sacramentos; diversas bendiciones y oraciones. No comenta las diferentes cuestiones morales y dogmáticas que podrían surgir al administrar los sacramentos. Por su estructura, recopilando fórmulas rituales, sería de gran utilidad tanto a los sacerdotes que ejercían su ministerio en las ciudades como en las misiones, y así se explica el gran número de ediciones que tuvo tanto en el siglo XVII como en el XVIII. En todo caso, se le consideraba un buen manual, como refleja Manuel Pérez en su famoso Farol indiano, del que hablaremos en el próximo epígrafe. Está escrito en latín y tiene algunas aclaraciones en castellano, de los diversos pasos y ceremonias litúrgicas. Dedica la mitad del libro a los ritos sacramentales del bautismo, la penitencia, la extremaunción y el matrimonio. Expone la forma de administrar el bautismo que se usaba en la catedral de México (p. 1-45). Distingue entre el bautismo a niños y adultos catecúmenos; y se aclara qué pasos se pueden suprimir en peligro de muerte; se dan instrucciones para el caso de que sean muchos o pocos, hombres o mujeres o las dos cosas. En la p. 38 se especifica que, cuando el obispo esté presente conferirá la confirmación, y si fuese el bautismo por la mañana se oirá misa y se comulgará.

Evangelio del orden de San Francisco (1697); Teatro mexicano (1698); Menologio franciscano, Cronografía sacra (1696); Arte para aprender la lengua mexicana (1673); Manual para administrar sacramentos (cfr. Mariano José BERISTÁIN DE SOUZA, Biblioteca Hispano americana septentrional o catálogos y noticias de los literatos, Ediciones Fuente Cultural, México 3 1947, I, pp. 261-262, lo escribe con B). Hay una edición facsímil de la primera edición de: Teatro mexicano, Crónica de la Provincia del Santo Evangelio de México, Menologio franciscano, Porrúa, México 1971. 200. Según José Toribio MEDINA, La imprenta en México (1539-1821), reedición, N. Israel, Amsterdam 1965, las ediciones fueron: 1674, 1ª ed. (II, pp. 476-477); 1682, 2ª ed (II, pp. 551); 1690 (Medina dice que cita esta edición por seguir la aserción de González de Barcia, aunque se inclina a pensar que no existe y que aquél se refería a la de 1700: III, p. 71); 1700, 3ª ed. (III, p. 246); 1724, 4ª ed. (IV, pp. 126-127); 1729, Medina dice que es la 3ª edición mexicana (IV, p. 280); 1757, 5ª ed. (V, p. 314); 1764, Medina dice que es la 4ª edición mexicana (V, p. 509). Hay otra reseña de esta obra, posterior a 1764, aunque no se da fecha exacta, que Medina señala como la 8ª ed. (VII, p. 235). El ejemplar que hemos manejado corresponde a la impresión de 1724: Manual de administrar los santos sacramentos conforme a la reforma de Paulo V y Urbano VIII, Imprenta de Juan Francisco de Ortega y Bonilla, México 1724 (Biblioteca Nacional de Chile, Fondo José T. Medina).

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 273

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

273

Sobre el sacramento de la penitencia (pp. 46-59) ofrece todas las fórmulas de la absolución201. Dedica unas pocas páginas (pp. 60-70) a la administración de la comunión a los enfermos: tanto en la Iglesia, como en su casa y, cómo, antes de recibir la Eucaristía, el enfermo debe hacer un acto explícito de fe en las verdades del credo. Junto al modo de administrar la extremaunción (pp. 70-78), se habla de la bula de la Santa Cruzada (pp. 78-80); así como de la manera de celebrar los entierros a adultos o niños (pp. 80-90; 100-105) y otras devociones relacionadas con los fieles difuntos (pp. 90-99; 106-135). Acerca del sacramento del matrimonio se detiene en explicar las condiciones que deben cumplir los que se van a casar y cómo el párroco debe asegurarse de ellas, teniendo en cuenta las indicaciones del Concilio de Trento. Se ofrece una forma breve de la administración del sacramento, y una larga, con las amonestaciones que se hacen antes del casamiento, la bendición de las arras y de los anillos; también se aborda el caso de que la mujer se case por primera vez, o ya lo haya hecho anteriormente; se especifica que el casamiento sea con Misa; y se añade una «Bendición de la mujer después del parto, cuando sale a Misa» (pp. 136-161). La Tanda Única por las letras del Sacratíssimo nombre Jesús es un conjunto de sermones predicados por el minorita Francisco de la Concepción Barbosa202, en México en 1735, en su despedida de la feli201. Absolución ordinaria, la absolución de la excomunión en el fuero exterior y la absolución más solemne: de un excomulgado ya muerto, de uno suspendido a divinis o en caso de entredicho, tanto fuera o como dentro de la confesión sacramental; la absolución para dispensar de algún impedimento contraído por incesto entre los casados, para dar y pedir débito; la forma de absolución plena para los religiosos en el momento de la muerte por virtud de sus privilegios, una vez confesados; la forma de conceder la indulgencia solamente en artículo de muerte; y la forma pro absolutione apostatae. 202. Barbosa nació en Alegría (Álava, España) en 1680. Pasó a México en 1715, siendo «hermano» franciscano, procedente del Convento de Arcos de la Frontera. Profesó como religioso en Nueva España, seguramente en Querétaro, hacia 1715. Cuando se cumplieron los diez años preceptivos en el Colegio de Propaganda Fide, es decir, en 1725, era ya conocido predicador en Querétaro. En 1735 era bibliotecario y predicador general del Convento Grande de San Francisco, en México, y notario y revisor del Santo Oficio. Después de 1742, a la edad de sesenta y dos años, se le pierde la pista. Ignoramos, pues, la fecha de su muerte. Sobre las dificultades para la reconstrucción de su vida con los pocos datos seguros que se tienen y la relación de sus obras, vid. el minucioso estudio de Mercedes ALONSO DE DIEGO, Retórica, predicación y vida cotidiana en la ciudad de México (1735), según Francisco de la Concepción Barbosa, O.F.M., Universidad de Navarra, tesis doctoral, Pamplona 2002, pro manuscripto, pp. 9-55; 97-195. El propio Barbosa escribió un Manual de predicadores en 1728, que se halla en el Fondo Reservado de la Biblioteca

04-capituloIII

274

4/2/05

12:58

Página 274

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

gresía. Este manuscrito203 consta de setenta folios escritos por las dos caras y contiene un sermonario cuaresmal en el que el autor asocia cada una de las cinco letras del nombre de Jesús con un vicio que comenzara por la misma letra, y sobre el que se predicaría cada uno de los cinco domingos de la Cuaresma de 1735. Los cinco vicios, fueron opuestos, uno por uno, a cinco calificativos divinos, que se suponía significaban las letras de JESUS: Invictus / Juego; Excellens / Embriaguez, Salutiferum / Soberbia, Venerandum / Vanidad y Sapiens / Sodomía. Estos cinco sermones están precedidos por una meditación introductoria. La doctrina de los sermones es absolutamente elemental y tienen estos una temática común que son los vicios dominantes en la sociedad mexicana de la época, que el autor demuestra conocer con detenimiento. Desde el primero hasta el último sermón, Barbosa insiste en que el público al que predica no era muy receptivo, ni tenía enmienda; lo cual demuestra, según Mercedes Alonso, «lo refractarios que eran [los mexicanos] a un cambio de costumbres, al abandono de una vida dada al placer, tan disipada, que hacía imposible la práctica cristiana más elemental»204. En este mismo sentido la autora citada considera Tanda Única como un instrumento de primera mano para estudiar la vida cotidiana del México de entonces. En efecto, Barbosa «hace un recorrido por los vicios dominantes en la ciudad de México, describiéndolos detalladamente en todas sus variantes, poniendo el dedo en la llaga de la extendida ignorancia voluntaria de los fieles, cuando no en la perversa, y culpándolos de su nulo deseo de enmienda. El culto al cuerpo y a la belleza proclamado por el siglo, el afán de poder y notoriedad y la continua expresión de la concupiscencia, hicieron que la mayor parte de los fieles de Barbosa, se apuntaran a un código moral presidido por la hipocresía, especialmente el sexo femenino, muy señalado continuamente. La ceguera, la ignorancia, la barbarie, el juego, la embriaguez, la animalidad y la sodomía, son algunas de

Nacional de México (colocación: M 4 BAR) y que Mercedes Alonso estudia en las pp. 135-195. Véase también: Mercedes ALONSO DE DIEGO, Retórica, predicación y vida cotidiana en la Ciudad de México (1735), según Francisco de la Concepción Barbosa OFM, en «Anuario de Historia de la Iglesia», 12 (2003) 387-393. 203. Se encuentra en el Fondo Reservado de la Biblioteca Nacional de México con la colocación: ms 252.4 BAR. Lo estudia detenidamente: Mercedes ALONSO DE DIEGO, Retórica, predicación y vida cotidiana en la ciudad de México, cit. en nota 202, pp. 199257. 204. Mercedes ALONSO DE DIEGO, Retórica, predicación y vida cotidiana en la ciudad de México, cit. en nota 202, p. 211.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 275

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

275

las voces más repetidas por este predicador. Las autoridades virreinales no pusieron empeño alguno en erradicar estos males que, a través de sus Asientos, hacían llegar tanto dinero a la Corona, y aseguraban la pervivencia de los asentistas en los cargos. En esto coinciden plenamente las acusaciones de Barbosa con las que hemos manejado de sus cronistas contemporáneos [Juan de Viera, Hipólito Villarroel]. Lo que no sabemos es si la buena fe del predicador responde a la realidad, al exculpar al Rey por estar desinformado de la situación, alegando que legisla de continuo a favor de sus súbditos, pero que las autoridades de ultramar hacen caso omiso de sus cédulas»205. El estudio detenido de todo el manuscrito permite comprobar que Barbosa, al hilo de los temas específicos de los sermones trae a colación otros muchos temas, todos ellos de interés, para conocer las costumbres y la vida mexicana de los españoles y criollos en la primera mitad del siglo XVIII206. Barbosa dedica el sermón introductorio (ff. 1-12) a varias cuestiones. Comienza comparando a México encantado y encantador México con la Babilonia insolente, y la bestial Sodoma. Esta idea, que aparecerá varias veces en el sermonario, va unida a otra constante: el castigo divino. Este castigo, según el predicador, se muestra en la peste que en esos años sufría México y está motivado por la lujuria. Otra de las preocupaciones de Barbosa era la ignorancia de sus fieles; enumera los distintos tipos de ignorancia de pasado, presente y de futuro, las de hecho y las de derecho, y les interpela, una y otra vez, sobre si saben quién es su Dios. Tema en el que insistirá de nuevo y con más detalle en el tercer sermón dedicado a la soberbia. El primer sermón «de letras» (ff. 13-24) está dedicado al juego. Compara, a lo largo de varios folios, las casas de juego a la iglesia de Satanás con sus propios ritos, ornamentos y jerarquía. A continuación, con una crítica implacable va desgranando las que considera quince malicias que se desprenden del juego: el deseo de quitar el dinero a otros, las mentiras perniciosas, las palabras ociosas y deshonestas; la corrupción y relajación de costumbres; el escándalo; la inobediencia a las determinaciones de la Iglesia, y al Rey; la falsedad y el engaño; la ira; la pérdida de tiempo; la idolatría del juego, y la ociosidad. No omite describir otra consecuencia del juego, que era la usura a la que colaboraban tanto los fabri205. Ibídem, p. 304. 206. Vid. el exhaustivo estudio realizado en ibídem, pp. 299-343. La transcripción del sermonario ocupa las pp. 349-463.

04-capituloIII

276

4/2/05

12:58

Página 276

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

cantes de naipes como los coimes, los tahúres, los jugadores y los que lo presenciaban; e iba acompañada de la rapiña. Barbosa menciona los principales juegos: los dados, los naipes y gallos; y cómo en ocasiones, los jugadores perdían todas sus propiedades, e incluso la propia esposa. En el sermón sobre la embriaguez (ff. 25-36), Barbosa identifica el aguardiente, el vino y el pulque, con tres ciudades que fundó Lucifer y que, alegóricamente representan las tres potencias del alma y que respectivamente son: Fyton (memoria, porque todo ebrio olvida quién es Dios); Ramasse (entendimiento, porque el alcohol, poco a poco roe la razón del ebrio); y On (voluntad, porque se pierde la voluntad para amar a Dios, y se pone en el dinero para beber). Según Barbosa, el aguardiente da ocasión a que el tabernero cometa varios pecados si consiente que la gente se emborrache, si vende «malos caldos, adobados con cosas fuertes para que tengan más rojustes» (f. 26 v), y si no obedece a las leyes. En la ciudad Ramasse o del vino incluye sobre todo a las personas principales, que bajo pretexto de refinamiento bebiendo caldos extranjeros de calidad, acaban tan ebrios como los del aguardiente. En On el protagonista es el pulque, bebida de elevadísimo consumo, que era el gran negocio de los asentistas; Barbosa los critica sin piedad porque engañaban al Rey para favorecer sus ganancias personales; aunque también hace culpables a los jueces por no corregir los errores cometidos. Especial hincapié hace Barbosa en los temas mundanos y la vanidad. Dirige fuertes críticas al lujo y ostentación de los mexicanos: «¿Qué viene a ser esta petulancia con que viven los hombres, principalmente los ricos, los poderosos, tan encumbrados que llegan a querer salir de la esfera de hombres. Si han de vivir en el mundo porque no pueden robar el Cielo a fuerza de soberbia, ha de ser en unas casas cuanto se pudiere de grandes, de elevadas, adornadas con cuanta preciosidad es posible. Si han de dormir, porque son mortales, al fin, ha de ser entre cristales, en marfiles, en lo más delicado, en lo más blando, en lo más exquisito. Si han de andar, porque, al fin, no pueden volar porque son tierra y muy pesada, han de ir sentados, como dioses pintados, que los estiren, y la estufa ha de estar forrada de seda; las mulas, las mejores, los criados, ricamente vestidos; los cristales, los más finos. Si han de comer, porque, al fin, son animales, y peores que los éstos, ha de ser lo más delicado, y muy abundantemente; lo más costoso, y muy exquisito; lo más raro, y muy a menudo. Si han de beber, ha de ser los vinos más preciosos, las mistelas muy regaladas, de allá, de Inglaterra (buena tierra), cosa que no la haya visto alguno. Si han de vestir, porque al fin nacieron pobres y desnudos, ha de ser olan, seda, brocado, tisú y el más rico paño. Si calzan,

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 277

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

277

porque, al fin, tienen necesidad, ha de ser muy abrigado, muy pulido, y muy a menudo. Finalmente, queréis decirme: ¿qué viene a ser este fausto de estos hombres, tan compuestos, tan adornados en sus personas y en todas sus cosas? ¿Qué ha de ser? Que son señores, y lo dan a entender; que son Señores, y no tienen ni quieren que haya otro Señor» (f. 40v).

Las críticas de Barbosa se extienden a las alhajas, platas, marfiles, porcelanas, cristales y muebles preciosos que usan; así como a los vestidos de las mujeres con las caudas y las colas; o a los peinados y afeites femeninos; y a las pelucas que usaban los hombres. Sin dejar de hacer mención de los coches (tres mil había en México en 1735), con la repercusión que tenía este fasto en la profanidad de las celebraciones religiosas, especialmente, en la celebración de la Semana Santa, como señala el predicador. En el sermón dedicado a la sodomía (ff. 59-70), Barbosa aclara que es un pecado incompatible con la naturaleza humana y que era un vicio muy extendido en México, que se ejercitaba, incluso, en casas públicas. Es decir, que los sométicos, como los llama, no se escondían, sino que se prodigaban en público con toda naturalidad y aceptación social; y se dedicaban a corromper a los más jóvenes. Su perversión les llevaba a pecar incluso en días y lugares sagrados y a practicarlo como método contraceptivo. Una obra con un esquema más tradicional es el Índice práctico moral, para sacerdotes, que confiessan moribundos207, del jesuita mexicano Francisco Javier Lazcano208, que ya hemos visto presidiendo sendos actos académicos en el Colegio Máximo de San Pedro y San Pablo, en 1753 y 207. Hemos consultado la edición de 1750 publicada en 16º que se conserva en la BNM, colocación: RSM 1750 M4LAZ. Consta de 139 páginas más un índice de cuatro páginas sin numerar. Sobre la edición mexicana de 1750, vid. José Toribio MEDINA, La imprenta en México (1539-1821), cit. en nota 200, V, pp. 135-136. Hubo una edición en Madrid de 1758 en la Imprenta de Antonio Marín. Otras ediciones posteriores en México en 1842 y 1883 (ésta con el siguiente titulo: Guía práctico canónico-moral del sacerdote acerca de los enfermos, o sea El índice práctico moral...); y en Guadalajara (México) en 1820. 208. Nació en Puebla en 1702 y murió en México en 1762. Ingresó en la Compañía de Jesús en 1717. Enseñó retórica en México y filosofía en Puebla. Fue durante dieciocho años catedrático de Moral y Sagrada Escritura en el Colegio de San Pedro y San Pablo; y durante veintiséis detentó la cátedra de Suárez en la Real y Pontificia Universidad de México. Fue consultor del Santo Oficio, de virreyes, arzobispos, cabildos y corporaciones religiosas y seculares. Dejó manuscritos Libro de cosas morales del colegio S Pedro y S Pablo (México 1752-54); Cosas escolares que se resuelven en materia de moral, testamentarias, etc. (México 1731-1739), ambos en la BNM. Entre sus numerosos impresos destacan: Opusculum theophysicum. De principatu Mariane Virginitatis, que hemos consultado en la edición de 1753 y se encuentra en la BNM; Brevis notitia Apparitionis... B.M.V. de

04-capituloIII

278

4/2/05

12:58

Página 278

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

1754 (cfr. supra, p. 258). El Índice práctico moral se abre con una dedicatoria a San José, como patrono de la buena muerte, y hace la correlación entre los siete gozos de San José y «los siete Capítulos de este pequeño Libro». En el Prólogo destaca que: «No es mi intento en este pequeño Libro ordenar prácticas, para ayudar a bien morir, pues hay instrucciones utilísimas de esta materia, especialmente la que compuso, y dio a luz el M.R.P. Barthasar Busch de Centellas, y Cardona, Clérigo Reglar, Ministro de Enfermos Agonizantes. Si sólo pretendo hacer un Índice para los casos ocurrentes morales, que pueda servir de memorial en circunstancias urgentes a los Sacerdotes, que auxilian agonizantes. Y venerando a todos estos, como a mis Maestros, solamente apuntaré las opiniones, para que ellos, según su poderoso juicio, y doctrina, les den el peso, que dictare su sabia experimentada prudencia, coadyuvada con las ocurrencias, y costumbres de los Obispados. Citaré por cada sentencia uno, o dos Autores de los principales, aun cuando se puedan acumular muchos, porque esto me parece basta para la pronta resolución, y para que cuando la ocasión dé tiempo, examinen sus propios lugares los que gustaren, la verdad, y fundamento de las opiniones. Usaré de preguntas, y respuestas, método proporcionado para la brevedad, y claridad».

Entre los autores que refiere están, entre otros: Sà, Navarro, Seyro, Salcedo, Sánchez (tomados de los Salmanticenses); Suárez, Medina, Layman, Lugo (citados de Lacroix); el jesuita Tomás Tamburini (no el jansenista Pietro Tamburini) y Benito Jerónimo Feijoo. Como indica el título, estamos ante una obra pastoral para la atención de moribundos, con el desarrollo de los temas habituales en este género literario de «artes de bien morir». También es patente que está pensado para la atención pastoral de españoles y criollos, no de indígenas. Dividido en siete capítulos, dedica el primero al sacramento de la confesión (pp. 1-26), que consta de cinco apartados en los que plantea «Qué se entienda por artículo de muerte, en orden a la absolución?»; «Qué Sacerdote pueda absolver de pecados en peligro, y artículo de muerte?»; «De la integridad material de la Confesión en el peligro, o artículo Guadalupe (1757). Lazcano representa la tradición, frente a las innovaciones que defendían otros jesuitas como Clavijero o Campoy (cfr. Carlos SOMMERVOGEL, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, Oscar Schepens [ed. anastática], Bruxelles 1960, IV, cols. 16011608). Publicó otras obras y sermones: vid. José Toribio MEDINA, La imprenta en México (1539-1821), cit. en nota 200, V, Índice alfabético, p. 611 voz: «Lazcano, Francisco Javier».

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 279

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

279

de la muerte»; «Cuándo se le ha de dar absolución al moribundo, que no dice pecado alguno?»; y «Cuándo pueda absolver el Confesor al penitente moribundo, que carece, o se duda de su uso de razón», en dónde se cuestiona la absolución de un hereje moribundo, a lo que responde: «Que puede el Sacerdote, aun disimulando ser Católico, hacer con el dicho hereje actos de Fe, Esperanza, Caridad, y Contrición; y luego preguntarle, que si él supiera que no estaba en la verdadera Religión, si la abrazara de buena gana? Y si supiera que era necessario para su salvación el confesarse, si se confesara entonces, y pidiera la absolución? »Si responde que sí, se puede absolver sub conditione, si dispositus es. Y Caramuél afirma, que el Lutherano que dice: O Dios! deseo morir en la verdadera Religión. No sé cual sea la verdadera: tú lo sabes, sed propicio a este pecador; puede ser sub conditione absuelto. Lacroix. lib. 6. p. 2. n. 1866». (pp. 22-23)

El segundo capítulo (pp. 26-33) se titula: «De la absolución de reservados, y censuras en el peligro, o artículo de la muerte». El tercero (pp. 33-69): «De la restitución, que ha de mandar hacer el Confesor en el artículo, o peligro de la muerte», ya sea de la honra o de la hacienda, se plantea, entre otros temas, cómo debe practicarse la restitución de bienes por vía de composición, y de la «restitución de bienes eclesiásticos, por vía de composición con la Santa Cruzada». El cuarto capítulo (pp. 69-95) lo dedica a los testamentos: quién puede hacerlo, el modo de hacerlo, cómo ha de distribuir los bienes el testador, y qué derecho tienen los ascendientes e hijos no legítimos. El quinto (pp. 95-105) está centrado en la recepción del Viático, y dedica un epígrafe a quién debe administrarlo y cuándo es el momento adecuado. El capítulo sexto (pp. 105-114) se aplica a la administración de los sacramentos de la extrema unción, el matrimonio y el bautismo en el lecho de muerte. Sobre el matrimonio se cuestiona: «Preg. Cómo se ha de portar el Sacerdote en orden al Matrimonio en el artículo de la muerte? Resp. Que lo mejor es siempre dilatar el Matrimonio, para en caso de mejoría, o salud. Pero en caso que se juzgue necessario, o para legitimar la prole, o por otras circunstancias, habida la licencia necessaria del penitente, y la noticia de los impedimentos, si alguno hay, avisará el Confesor al señor Obispo, su señor Vicario, o al Párroco, que estos señores darán la mejor providencia para el bien del alma de su Oveja. Est praxis prudentum» (pp. 110-111).

04-capituloIII

280

4/2/05

12:58

Página 280

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Y el séptimo y último capítulo (pp. 114-139) lo dedica a las indulgencias, para terminar con unas breves oraciones que compila bajo el título de: «Modo de ayudar à los moribundos». Otra obra de especial relieve fue el Manual de párrocos de los jesuitas Miguel Venegas209 y Francisco López210, publicado en 1766 para uso 209. Nació en Puebla de los Ángeles en 1680. Obtuvo un grado académico antes de entrar en la Compañía. Renunció a una beca que le ofreció el Colegio de San Pablo y se pasó a México donde ingresó en el seminario de la Compañía en Tepotzotlán en 1700. Se ordenó sacerdote en 1705. Fue maestro de latín, retórica, teología moral y filosofía en el Colegio Máximo de San Pedro y San Pablo de México (1707-1719). En 1714 fue nombrado catedrático de Teología moral, pero diez años más tarde, tuvo que renunciar a la vida académica, por motivos de salud. Se retiró al campo donde vivió durante 40 años dedicado a escribir. Falleció, cuando tenía 84 años y 64 de religioso, en la hacienda Chicomocelo (Morelos) el año 1764. Escribió muchas obras entre las que destacan: El apóstol mariano representado en la vida admirable del venerable padre Juan María de Salvatierra de la Compañía de Jesús, misionero apostólico de la provincia de Nueva España y conquistador de las Californias [s.l.s.i.], 2 vol. (BNM, colocación: R 922.245.SAL.v.); Vida y virtudes del V.P. Juan Bautista Zappa [16511694], de la Compañía de Jesús... / ordenada por otro padre de la misma sagrada religión de la provincia de México, Pablo Nadal, Barcelona 1754 (BNM, colocación: R 922.24521.ZAP.v.); Relación [histórica] del tumulto y alborotos que el pueblo de Malinalco movió contra el ingenio de Xalmolonga: suplemento e informe, es un manuscrito redactado entre 1721-1724 (BNM, colocación: RMS ms1006), vid. Mariano José BERISTÁIN DE SOUZA, Biblioteca Hispano americana septentrional, cit. en nota 199, V, pp. 119-121; y Charles E. O’NEILL - Joaquín M. DOMÍNGUEZ (dirs), Diccionario Histórico de la Compañía de Jesús biográfico-temático, Institutum Historicum S.I. - Universidad Pontificia Comillas, Roma-Madrid 2001, IV, pp. 3922-3923. Una obra notable suya, escrita en colaboración, es: Miguel VENEGAS - Marcos BURRIEL, Noticia de la California y de su conquista temporal y espiritual hasta el tiempo presente, sacada de la historia manuscrita, formada en México año de 1739, por el P. Miguel Venegas, de la Compañía de Jesús; y de otras Noticias, y Relaciones antiguas y modernas. Añadida de algunos mapas particulares, y uno general de la América, Asia Oriental y Mar del Sur intermedio, formados sobre las Memorias más recientes, y exactas, que se publican juntamente, 3 vols. Publicada en la Imprenta de la viuda de Manuel Fernández, Madrid 1757. Esta obra puede consultarse en Sylvia L. HILTON (comp.), Las raíces hispánicas del oeste de Norteamérica: textos históricos, Colección Clásicos Tavera, Serie II. Temáticas para la historia de Iberoamérica, en formato CD-Rom, Digibis, Madrid 1999. El coautor Andrés Marcos Burriel (Buenache de Alarcón [Cuenca] 1719-1762) fue profesor del Colegio de Nobles de Madrid (1746) y de filosofía en Alcalá (1747). Intentó ir de misionero a California pero fue retenido como director de la comisión investigadora de los archivos eclesiásticos (1750-1756). Enseñó teología en Toledo (1756-1760) y moral en el Colegio Imperial de Madrid (1760-1762) (Cfr. Carlos SOMMERVOGEL, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, cit. en nota 208, II, cols. 403-412; Charles E. O’NEILL - Joaquín M. DOMÍNGUEZ [dirs], Diccionario Histórico de la Compañía de Jesús biográfico-temático, cit. supra en esta nota, I, pp. 575-576). 210. Nació en Guarena de Caracas (Venezuela) en 1699; murió en Ferrara en 1786. En 1711 llegó a México y en 1715 entró en la Compañía. Estudió filosofía (1718-1720) en el colegio de San Ildefonso, y teología (1720-1726) en el de San Pedro y San Pablo. Enseñó

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 281

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

281

de los misioneros jesuitas de la Provincia de la Nueva España. El texto preparado por Venegas se ajustaba al Ritual romano de 1652, completado posteriormente por Benedicto XIII en 1725; y, al mismo tiempo tenía en cuenta las disposiciones de la IX Congregación General de la Compañía de Jesús, de 1649-1650, relativas a la observancia, por parte de los jesuitas, del Ritual romano en todas las partes del orbe211. Entre las fuentes abundantemente empleadas por este ritual, además de las ya indicadas, deben señalarse los Decretos del III Concilio Mexicano de 1585212, las disposiciones pontificias aparecidas a lo largo del siglo XVII, como por ejemplo, las censuras a Miguel de Molinos213, las cenhumanidades en San Luis Potosí y Veracruz y filosofía en Zacatecas y México. Fue rector (1737-1744) del seminario de San Pedro de Mérida, operario (1744-1748) en la casa profesa, profesor de teología (1748-1751) en el Colegio Máximo; y sucesor de Juan Martínez de la Parra como predicador en México. En 1754, siendo procurador de su provincia, marchó a Madrid y Roma llevando los poderes de los prelados y comunidades religiosas de Nueva España para solicitar del Vaticano la confirmación del patronato guadalupano y el oficio y misa de la Virgen de Guadalupe, gracia que obtuvo en 1756. A su regreso en 1757 fue rector del Colegio Máximo hasta 1761 y entre 1761-1764 rector del Colegio de Puebla. Era director de la casa de ejercicios de Puebla cuando tuvo lugar la expulsión (1764-1767). Residió un año en Bolonia con los mexicanos y se retiró a Ferrara en 1769, donde falleció en 1783. Era muy solicitado en México como consultor de tribunales eclesiásticos y civiles. Entre sus obras destacan: Theologia dogmatica (3 tomos, Roma 1757) y las enmiendas y adiciones del Manual de Venegas, que el IV Concilio de México 1771 impuso oficialmente y se usó hasta el siglo XIX. También escribió: Vida del P. José María Genovesi, jesuita siciliano, misionero de Topia y California (1758); y Tabla topográfica de todas las casas y colegios regulares y seculares, y Misiones de la Provincia jesuítica de la Nueva España, impresa en Roma en 1782. Cfr. Charles E. O’NEILL- Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ (dirs.), Diccionario Histórico de la Compañía de Jesús biográfico-temático, cit. en nota 209, III, p. 2415. 211. En la aceptación del Ritual romano seguían las disposiciones de San Ignacio de Loyola, «devotissimo de los Ritos Romanos, y tan puntual, y exacto en su observancia, que como afirman contestemente [sic] todos los Historiadores de su Vida, era indecible la magestad, con que executaba las Ceremonias Sagradas, y el decoro, con que pronunciaba las palabras del Santo Sacrificio» (Manual de parrochos para administrar los santos sacramentos y executar las demás sagradas funciones de su ministerio, escrito por el Padre Miguel Venegas de la Compañía de Jesús. [...] Y en esta segunda impressión por el Padre Juan Francisco López de la misma Compañía. Quien lo dedica a los RR. PP. Misioneros Jesuitas, de esta provincia de Nueva España, Imprenta del Colegio de San Ignacio de la Puebla 1766. 647 páginas numeradas por la imprenta + 28 numeradas a lápiz + un apéndice sin numerar de 12 páginas en 4º). La 1ª edición es de 1731. 212. Cfr. ibídem, f. 13r-v. Sobre el III Concilio mexicano, vid. Teología en América Latina, cit. en nota 2, cap. V, § 1. 213. Esquema para una instrucción del Santo Oficio, redactado por el cardenal Girolamo Casanate, hacia octubre de 1682 (DH 2181-2192) y, sobre todo, Constitución Caelestis Pastor, de 20 de noviembre de 1687 (DH 2201-2269).

04-capituloIII

282

4/2/05

12:58

Página 282

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

suras sobre los atricionismos exagerados, es decir, sobre la bondad del dolor «por miedo del infierno»214, y las censuras sobre el amor puro215. No se olvide, además, el debate sobre el jansenismo de aquellos años, que había provocado la censura de los artículos galicanos (1690), el decreto del Santo Oficio contra los errores jansenistas (1690) y la famosa bula Unigenitus (1713) contra Pascasio Quesnel216. El Manual217 se estructura según las partes habituales. Primero los sacramentos en general, después cada uno de los sacramentos, con especial detención en la Misa y la administración del Viático, la atención de los enfermos, las exequias y enterramientos; todas las ceremonias que acompañan a la celebración del sacramento del Matrimonio; y un amplio bendicional: bendición de una nueva nave, de las viñas y sementeras, contra las plagas de langosta, topos, gusanos y otros animales nocivos, contra el pulgón; bendición de los caballos, animales enfermos, peregrinos, de la espada, de la bandera militar, etc. No faltan indicaciones sobre las procesiones: para pedir ayuda, para pedir serenidad, para repeler la tempestad, en tiempo de penuria y hambre, en tiempos de mortandad y peste, en tiempos de guerra y tribulación, etc. Se concede amplio espacio a los exorcismos, tanto de los objetos de los obsesos por el demonio como contra las tempestades de rayos y granizo, etc. Especial importancia tiene el título XIV dedicado a los libros que han de llevar los párrocos (de bautismos, confirmaciones, matrimonios, difuntos, etc.). El título XV está dedicado a la visita episcopal a las iglesias parroquiales. Finalmente, en un apéndice de bendiciones, se hallan las bendiciones de los panes de San Blas, los panes de San Diego, los panes de San Nicolás de Tolentino, de las mortajas de San Francisco, etc. Por señalar, sólo algunos detalles, vale la pena detenerse en el epígrafe dedicado al bautismo de adultos218. Se exige, antes de recibir el bau214. Decreto del Santo Oficio, de 5 de mayo de 1667 (DH 2070). 215. Contra Fénelon y Madame Guyon, en DH 2351-2374. 216. Cfr. respectivamente DH 2281-2285 y 2400-2502. 217. Manual de parrochos para administrar los santos sacramentos..., cit. en nota 211, Vol. IV, p. 330; de 1783 es la primera edición con las adiciones de Francisco López, realizada en México y muy ampliada (José Toribio MEDINA, La imprenta en México [1539-1821], cit. en nota 200, VI, pp. 380-381). Sin embargo hay una edición intermedia impresa en Puebla en 1766, que es el ejemplar que hemos consultado (BNM, colocación: R 1766 P6VEN): cfr. José Toribio MEDINA, La imprenta en la Puebla de los Ángeles. (1640-1821), N. Israel, Amsterdam 1964, reprint de la de 1908, pp. 403-404. En la BNM se encuentran las siguientes ediciones realizadas en Nueva España: 1731, 1766, 1783, 1803, 1811, 1851. 218. Cfr. Manual de parrochos, cit. en nota 211, pp. 41 y ss.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 283

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

283

tismo, que éstos sean instruidos en la fe y las buenas costumbres, que se ejerciten algunos días en obras piadosas y que sean requeridos muchas veces acerca de su buena intención (en esto sigue las indicaciones de los teólogos salmantinos, de 1541219). Se tiene presente el caso de los herejes que quisieren entrar en la Iglesia católica, lo cual indica que este Manual fue redactado teniendo a la vista la existencia de algunos núcleos luteranos en las Américas, que no hubiesen guardado la debida forma o materia al recibir el bautismo220. Como es común en este tipo de manuales se insertan admoniciones o pequeños sermones, para facilitar a los clérigos dirigirse a los adultos que van a recibir los sacramentos221. El tratado sobre la penitencia es muy extenso y, además de detallar con mucha precisión el rito y los ornamentos, se explican los casos reservados, las fórmulas para levantar las excomuniones y otras censuras, etc. Muy importante es el epígrafe IV en que se perfilan los casos y las excomuniones latae sententiae reservados a los obispos en el III Concilio Provincial de México222. Sin embargo, no aparece ningún confesionario. b) Pastoral indígena Los instrumentos dedicados a la atención pastoral de indígenas están redactados en lenguas indígenas y, aunque abordan temas semejantes a los anteriores, las circunstancias en que debían moverse los misioneros variaban, por lo que su contenido es diferente. Entre los múltiples ejemplares dedicados a este ámbito merece la pena destacar: El primer manual importante del siglo XVIII es el Farol indiano223, del agustino Manuel Pérez224, que fue publicado en México 1713. La obra 219. Cfr. Teología en América Latina, cit. en nota 2, p. 107. 220. Cfr. Manual de parrochos, cit. en nota 211, p. 43. 221. Cfr. ibídem, pp. 44-45. 222. Cfr. ibídem, pp. 141-142. 223. Farol indiano y guía de curas de indios. Summa de los cinco sacramentos que administran los Ministros evangélicos en esta América. Con todos los casos morales que suceden entre Indios. Deducidos de los más clásicos Autores y amoldados a las costumbres y privilegios de los Naturales. Por el P. Fr. Manuel Pérez. En México, por Francisco de Rivera Calderón, Año de 1713 (BNM, colocación: RSM 1713 M4PER). En esta misma compilación puede consultarse otra obra de Pérez: Arte del idioma mexicano por el P. Fr. Manuel Pérez, del orden de NP San Agustín, hijo de la Santa Provincia del Santísimo Nombre de Jesús, actual visitador en ella, cura-ministro, por su Magestad, de la parroquia de los Naturales del Real Colegio de San Pablo y catedrático de dicho idioma en la Real Universidad de México.

04-capituloIII

284

4/2/05

12:58

Página 284

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

consta de 192 páginas con índice. Esta obra parece que influyó mucho en los tratados pastorales posteriores. De hecho, en algunos confesionarios publicados después se advierten algunas preguntas o cuestiones planteadas por Manuel Pérez225. En la introducción aclara el autor: «Advierto lo primero, que habiéndose impreso diversos manuales, especialmente el del R.P.M. Fr. Agustín de Vetancurt, maestro de ministros evangélicos, no quise gastar el tiempo en manual de Sacramentos, sino que en cada uno de los cinco que administramos apuntaré el caso que acerca de él se me ofreciere, y el que con efecto me hubiere sucedido iré notando con una estrellita al margen. Advierto, lo segundo, que lo que en cada sacramento advirtiere, no supongo que lo ignoran los doctos ministros que lo leyeren, sino que están los indios tan adelantados en malicia que cada día es menester salirles al encuentro a sus habilidades, y a sus ignorancias». Añade que expone cuestiones que le han sucedido en dieciséis años de administrar los sacramentos y que en el confesionario pone «muchas frases, modos, vocablos y metáforas que usan en muchas partes distantes de México, las cuales no he visto notadas en Confesionario alguno de muchos que he visto».

Impreso en México, por Francisco de Rivera Calderón, 1713. Consta de 80 pp., tiene la misma signatura que el Farol indiano, ya que están encuadernados en el mismo volumen. Vid. también José Toribio MEDINA, La imprenta en México (1539-1821), cit. en nota 200, III, p. 477-478. 224. Nació en México. Maestro teólogo en la provincia del Santísimo nombre de Jesús de la Nueva España, de la Orden de San Agustín; cura de la parroquia de San Pablo, y catedrático durante veintidós años de lengua mexicana en la Universidad (Diccionario Porrúa, cit. en nota 93, III, p. 2686). Escribió: Panegírico de las Santas Rita y Quiteria, impreso por Fernández de León, en México en 1710; Alfabeto español latino y mexicano, impreso por Francisco Rivera Calderón en México en 1714; Cathecismo romano traducido en castellano y mexicano, impreso por Francisco Rivera Calderón en México en 1723 (BNM, colocación: RSM 1723 M4IGL); Piadoso ejercicio para los días del carnaval, recomendado por el mismo Jesucristo a su esposa Santa Gertrudis, traducido del latín, impreso en México en 1726, y reimpreso en 1748, 1767, 1774, 1784, 1794, 1796 y en 1810; Método para auxiliar moribundos en lengua Mexicana con las indulgencias que concedió el Illmo Sr. Obispo Lanciego, impreso varias veces, aunque ni Beristáin ni Medina dan fecha exacta. Cfr. Mariano José BERISTÁIN DE SOUZA, Biblioteca Hispano americana septentrional, cit. en nota 199, IV, p.136. Sobre las ediciones de las obras de fr. Manuel Pérez, vid. José Toribio MEDINA, La imprenta en México (1539-1821), cit. en nota 200, III, pp. 426427; 475-478, 491-492; IV, pp. 100, 171-172; V, pp. 97, 589; VI, pp. 163, 409, 677; y VII, pp. 58, 542. 225. Nos parece que sería de gran interés hacer un estudio detenido de los confesionarios mexicanos del siglo XVIII para ver el influjo real que tuvo el Farol indiano.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 285

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

285

El primer tratado está dedicado al sacramento del bautismo (pp. 115) y está dividido en cinco capítulos. En el primero trata sobre los problemas que surgen sobre las diversas jurisdicciones de las parroquias y las confusiones que a veces originan los propios indios. Cuando éstos, por diversos motivos, pasan a pertenecer a la parroquia de españoles, aquéllos se quedan sin la doctrina de los domingos y sin misa en muchos casos, porque no se está tan pendiente de ellos como en las parroquias de indios. Más interesante es el capítulo segundo titulado «De otros accidentes de el Bautismo», en que plantea las dificultades del bautismo sub conditione. La dificultad está, según Pérez, en la forma y la intención «y siendo ellos tan incapaces (mayormente en pueblos retirados) es difícil hacer juicio de lo válido del Bautismo cuando en caso de necesidad se bautiza en su casa» (p. 7). Para resolverlo recurre a las Advertencias (1616?) del franciscano Juan Bautista Viseo226 en las que éste señala que es necesario que en los pueblos haya indios que puedan bautizar, para los casos de necesidad, aunque según Viseo es necesario que el indio no se embriague, circunstancia que Pérez considera que es «moralmente imposible», ya que, según su experiencia, «en dieciséis años que ha que los administro, no he podido hallar uno: conque por este lado ninguno de ellos puede bautizar con seguridad» (p. 7). Ahora bien, aunque las parteras deben saber la forma del bautismo, señala que él las ha visto tan «aturdidas, que se debe pensar que no tienen libertad... y así se pone el Bautismo a mucho peligro [...]. Pues ¿de unas contingencias tan ordinarias hemos de fiar un Sacramento de que depende la salvación? Es impiedad» (p. 7). Por lo que a continuación se plantea la cuestión de la necesidad de rebautizar a los niños. Ahora bien, aunque el Concilio de Trento dice que no se debe rebautizar, «rebautizar es bautizar por segunda vez; por tanto, cuando no hay suficiente probabilidad de que sea válido el primero, no es rebautizar el volverlo hacer para más seguridad? La dificultad es cuándo hay fundamento para dar por válido el primer bautismo?» (p. 8). Éste es válido cuando la persona que lo hizo es capaz, tuvo intención de hacerlo, no está fuera de sí, y se pronunció la forma correcta, pero Pérez estima que esto es muy difícil que lo realice un indio de lugares apartados; aunque señala que sí puede darse en «Indios (no todos) de Lugares grandes» porque son menos incapaces, aunque todos se dan a la embriaguez.

226. Sobre el Confesionario de Viseo, cfr. Teología en América Latina, cit. en nota 2, pp. 244-248.

04-capituloIII

286

4/2/05

12:58

Página 286

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Otro problema añadido es el idioma. Plantea que para los indios es muy difícil pronunciar en latín; el castellano, no todos lo hablan, y los que lo hacen no siempre bien; en su idioma no puede haber bautismo válido, aunque él lo haya defendido en acto publico en la Universidad el año 1703; y es a ésta cuestión a la que dedica el tercer capítulo que titula: «No es verdadera, ni segura forma del Bautismo en Lengua Mexicana» (pp. 810). Según Pérez «el Bautismo hecho en lengua mexicana es muy dudoso porque no explica lo que es el verbo Baptizo». La razón es que, en este idioma, hay verbos y nombres metafóricos, y compuestos unos con otros [...] que modifican el sentido real del bautismo y, por tanto, «siempre que se muda la significación total que es quasi substancial de las palabras de la forma, no hay Sacramento» (p. 9). De este modo, va desgranado cada una de las palabras que se utilizan en latín y su transcripción al idioma mexicano, y concluye lo ya dicho: que «no es fácil dejar de dudarse de semejante Bautismo». En el cuarto capítulo: «Resuélvese el Bautismo condicionado» (pp. 11-12): es decir, el sacerdote debe bautizar bajo condición a todos los que encuentre bautizados en lengua mexicana. Alude de nuevo a Juan Bautista Viseo que dijo que se enseñase a algunos indios a bautizar en latín, lo que demuestra, según Pérez, las dudas que tenía Viseo sobre la validez del bautismo en mexicano (p. 11). Y esto es así aunque el indio tenga en su mente la intención de bautizar, porque la forma de bautismo reside en las palabras que se dicen. El capítulo quinto lo dedica a: «Otras advertencias de este Sacramento» (pp. 12-15). Aconseja que cuando un cura pase por un pueblo alejado, aunque no sea de su circunscripción, pregunte si hay algún niño sin bautizar y lo haga de inmediato porque puede morirse; también se recuerda que se tenga en cuenta si los Padrinos dicen el Pater noster y el Credo, ya que si no lo saben no podrán enseñar la doctrina al ahijado; y por tanto no puede ser Padrino. Para asegurarse, el cura debe hacerles algunas consideraciones y unas preguntas que el autor escribe en náhuatl. Recuerda, trayendo las cláusulas de los Concilios respectivos, que los óleos los deben llevar los sacerdotes, no los indios que les acompañan en sus viajes; de este modo a los indios les causará mayor veneración ver que sólo puede llevarlo el sacerdote. El tratado segundo está dedicado al sacramento de la Penitencia (pp. 15-93) y está dividido en trece capítulos. Lo más interesantes, a nuestro entender, son las dudas que se plantea; después explica la razón por la que se las ha planteado; y, para resolverlas, dedica un capítulo a cada una:

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 287

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

287

«Es el sacramento de la Penitencia, el único remedio después de la culpa, y cerrando la puerta de él se cerró la del cielo. Esto nos había de alentar a los curas de Almas, a ponerlo nuestro conato en su administración; y mucho más a los que lidiamos con la rudeza de los Indios, que hasta el día de hoy los más de ellos ignoran el modo de la buena confesión. La materia de la Confesión son los pecados mortales y al menos los veniales. Cuántos indios hay que confiesan sólo una vez al año, a la fuerza de la Cuaresma, y en todo este tiempo no faltan de la taberna, de donde dimanan hurtos, homicidios, incestos, y otras muchas culpas: Vienen a confesarse, y dicen tres o cuatro culpas y muchas veces solo veniales, y no más. Es creíble que en todo un año, una gente tan dada a vicios, solo éstos haiga cometido? No es persuadible. Aquí entra la primera duda» (p. 16).

Que es si el sacerdote debe preguntar sus culpas al indio según los mandamientos. Afirma que se debe dejar decir al indio los pecados que traiga pensados y luego preguntarle sobre los pecados que regularmente puede haber cometido (p. 19). A continuación plantea diversas cuestiones o dificultades concretas que pueden surgir, y, para ello, acude a distintas voces, por ejemplo, al P. Agustín de Vetancurt en su Confesionario, a Alonso de la Peña Montenegro227, Francisco Suárez, y Juan Focher228, al P. Machado, a Juan de Lugo y a Megala, al jesuita Tomás Tamburini (no se confunda con el jansenista italiano)229, al dominico Bartolomé de Medina y, a Juan Bautista Viseo. También duda si debe preguntarse el número de las faltas a lo cual responde afirmativamente; si debe sacarlos de la conciencia errónea «que en ellos es ordinaria» (p. 16); qué hará cuando, después de actuar como se dice anteriormente, no halla materia porque el indio le dice a todo que no; cómo convalidará las confesiones mal hechas durante muchos años; si hay casos en que se le deba negar o dilatar la absolución; qué hará el confesor con el indio que está en ocasión próxima para la embriaguez; qué hará el sacerdote a quien llaman a confesar a un indio herido, tan ebrio que está sin juicio; qué hará un confesor cuando va a confesar y se halla con dos o tres en un «xacalillo» muy corto, donde pueden oírle los demás; si hay casos en que se pueda «dimidiar» la confe227. Sobre el Itinerario de Montenegro, cfr. Teología en América Latina, cit. en nota 2, pp. 464-470. 228. Sobre el Itinerario de Juan Focher, cfr. Teología en América Latina, cit. en nota 2, pp. 224-228. 229. El jesuita Tomás Tamburini vivió de 1591 a 1675. El sacerdote bresciano Pietro Tamburini vivió entre 1737 y 1827, y fue uno de los protagonistas del Sínodo de Pistoya (1786). Sobre el sacerdote italiano cfr. infra, capítulo 6, § 1b, pp. 527-529.

04-capituloIII

288

4/2/05

12:58

Página 288

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

sión al indio (concluye que siempre que corra riesgo la vida u honra del penitente, y no se puede remediar de momento, hay que oír la confesión lo suficiente para que haya materia). Dedica el tercer tratado a la Eucaristía (pp. 94-116) en que aborda las siguientes cuestiones: si se debe administrar la comunión a los indios; a lo que responde, después de explicar algunas circunstancias que pueden darse, que sí pueden comulgar; sobre el modo de dar la comunión a los indios; sobre la comunión de los enfermos; etc. El tratado cuarto está dedicado a la extremaunción (pp. 117-127). Y el quinto al matrimonio (pp. 128-169) en que explica: qué cosas han de preceder en este sacramento, casos concretos que suceden en los matrimonios de indígenas; las costumbres de los indígenas en cuanto a los esponsales; los impedimentos de parentesco, para lo cual remite al manual de Vetancurt «que no creo que cura alguno esté sin él» (p. 169). A continuación inserta un «Suplemento sobre cuestiones no tratadas en otros lugares sobre los diversos sacramentos» (pp. 169-176); para terminar con un Confesionario mexicano (pp. 176-192) en el que intenta suplir los defectos que ha visto en otros, que son, o demasiado cortos o demasiado largos y, además, quiere dejar constancia de cosas ocurridas en su experiencia y que les puede venir bien a otros. Está redactado siguiendo los mandamientos, en castellano y mexicano; y añade algunas cuestiones que clarifican las preguntas y las circunstancias en que viven los indios para tenerlas en cuenta a la hora de confesarles y un índice que ocupa tres páginas que están sin numerar. Arte de la lengua mexicana y breves pláticas de los mysterios de N. Santa Fe Catholica, y otras para exhortacion de su obligación a los Indios, redactado por el franciscano Francisco de Ávila, cura de Milpan y lector del idioma mexicano, e impreso en México en 1717230. La obra comienza con un breve manual sobre la lengua mexicana y a partir del folio 28r hay unas pláticas escritas en vertical con frases cortas en castellano y náhuatl para que los religiosos puedan dirigirse de forma breve y en el idioma mexicano a los indígenas. Las pláticas son exhortaciones para que se confiesen y no callen las culpas, para moverlos a contrición, para exhortar a recibir con pureza la comunión, para dar a entender que hay un solo Dios Trino en personas y Uno en esencia; sobre el modo de explicar el misterio del Nacimiento, el misterio de la Encarnación, o el sacrificio de la Misa (hasta f. 37v). 230. Consultado en BNM, colocación: RSM 1759 M4PAR. Vid. José Toribio MEDINA, La imprenta en México (1539-1821) cit. en nota 200, V, pp. 373-375.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 289

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

289

Confessonario [sic] breve activo y pasivo, en lengua mexicana, con el qual los que comienzan (sabiéndolo bien de memoria) parece que qualquiera estará suficiente mientras aprende más, redactado por el dominico Marcos de Saavedra, fallecido en 1631231. Fue escrito obviamente en el siglo XVII y reimpreso en 1746. Consta de dos partes: la primera está orientada a que el penitente se acuse de los pecados, de modo que se exponen según los mandamientos, a dos columnas en castellano y náhuatl; en la segunda el confesor pregunta: «En lo común, lo muy particular, y necessario» y después va mandamiento por mandamiento; termina diciendo: «No es menester preguntar todo lo que está aquí, sino solamente lo que fuere necesario, según la calidad de las personas, y su confesión». Promptuario manual mexicano232, escrito por el jesuita Ignacio Paredes233, publicado en México en 1759, con el deseo de que fuera útil a los párrocos para la enseñanza de la doctrina a los indígenas, y a los que aprenden la lengua mexicana. Esta obra contiene cuarenta y seis pláticas con ejemplos y exhortaciones morales, y siete sermones, para los seis domingos de la Cuaresma y uno para la fiesta de la Guadalupana. Esto supone material para los cincuenta y dos domingos del año, «en que se suele explicar la Doctrina Christiana a los feligreses». 231. Según José Toribio MEDINA, La imprenta en México (1539-1821), cit. en nota 200, V pp. 39-40, no se sabe cuándo fue la primera edición, la segunda, que es la que hemos consultado fue impresa en México en 1746 en la Imprenta Real del Superior Gobierno y del Nuevo Rezado, de Doña María de Rivera en el Empedradillo. Tomado de Ascensión HERNÁNDEZ DE LEÓN-PORTILLA (comp.), Obras clásicas sobre la lengua náhuatl, Colección Clásicos Tavera, Serie IX. Fuentes lingüísticas indígenas, en formato CD-Rom, Digibis, Madrid 1998. Medina aporta los siguientes datos del autor: natural de Villamayor (España), religioso del Convento de Santa Cruz de Villaescusa. Pasó a México en 1623, siendo diácono. En México concluyó sus estudios sagrados y ordenado presbítero, se embarcó para Filipinas, donde después de algunos trabajos apostólicos falleció en 1631. 232. Consultado en BNM, colocación: RSM 1759 M4PAR. Vid. José Toribio MEDINA, La imprenta en México (1539-1821) cit. en nota 200, V, pp. 373-375. 233. Nació en San Juan de los Llanos (Puebla) en 1703, profesó en la Compañía de Jesús en 1722, ordenado sacerdote en 1727. Destacó en el conocimiento del náhuatl. Fue superior (1734-45) del seminario para indígenas San Martín en Tepotzotlán y rector (1745-1751) del Colegio San Andrés en México. El resto de su vida lo pasó en San Gregorio atendiendo a población indígena por lo menos hasta que se puso enfermo en 1758. Tuvo dos hermanos más jesuitas. Escribió varios libros en lengua mexicana; el más importante fue el Promptuario y una abreviación de la gramática de Carochi: Compendio del Arte de la Lengua Mexicana, que compuso el P. Horacio Caroche, dispuesto con brevedad, claridad y propiedad, impreso en México en 1759 (BNM, colocación: RSM 1759 M4CAR; 202 pp.). Además publicó: Misterioso libro, impreso la primera vez en el Monte

04-capituloIII

290

4/2/05

12:58

Página 290

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Las pláticas de Ignacio Paredes ocupan 380 páginas y tratan diversas cuestiones, todas doctrinales. La primera es una exhortación a los indios a oír la explicación de la doctrina cristiana. Las demás contienen las verdades de fe y las devociones más frecuentes de la vida de piedad: sobre el último fin del hombre; del nombre y señal del cristiano; las verdades que contiene el Credo; el padrenuestro; la invocación a los ángeles y santos; el Ave María y la Salve; sobre los diez mandamientos de la Ley de Dios y los cinco de la Iglesia; sobre los sacramentos; las obras de misericordia; los enemigos, y potencias del alma y los sentidos del cuerpo; sobre el pecado original, venial y mortal; los vicios capitales y las virtudes contrarias; las virtudes teologales, cardinales y los consejos evangélicos; los frutos del Espíritu Santo; las ocho bienaventuranzas; el examen de conciencia, y otras devociones. Los sermones, de los que seis tratan sobre cuestiones morales y uno, el último, dedicado a la Virgen de Guadalupe, ocupan noventa páginas. Se añaden ejemplos en relación con las pláticas y los sermones. Está todo escrito en mexicano menos el índice, los títulos al comienzo de cada plática, y unas Advertencias para los indios, que se encuentran entre las pláticas y los sermones. También hay algunas expresiones del texto que están traducidas al castellano y puestas entre paréntesis. La importancia de esta obra reside, no sólo en que fue libro de cabecera de párrocos y misioneros entre los nativos mexicanos, sino, sobre todo, que en ella se da forma al náhuatl. Por ello es un testigo de suma importancia para el estudio de la evolución de esta lengua. Manual para administrar los santos sacramentos del franciscano Bartolomé García, publicado en 1760234. El autor estuvo doce años en las Calvario por el Amor Divino, impreso por Rivera en México en 1757; y el Catecismo del P. Ripalda puesto en lengua mexicana y añadido, impreso en México en 1758; además de que lo usaron varias generaciones de misioneros, es el catecismo más completo, exacto y elegante de los que se han escrito en esa lengua. Cfr. Mariano José BERISTÁIN DE SOUZA, Biblioteca Hispano americana septentrional cit. en nota 199, IV, p. 103; Carlos SOMMERVOGEL, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, cit. en nota 208, VI, cols. 210-213; Diccionario Porrúa, cit. en nota 93, III, p. 2637; y Charles E. O’NEILL - Joaquín M. DOMÍNGUEZ (dirs.), Diccionario Histórico de la Compañía de Jesús biográfico-temático, cit. en nota 209, III, p. 3042. 234. El título completo es: Manual para administrar los santos sacramentos de penitencia, Eucaristía, Extrema Unción y Matrimonio: dar gracias después de comulgar, y ayudar a bien morir a los indios de las Naciones: Pajalates, Orejones, Pacaos, Pacóas, Tilijayas, Alasapas, Pausanes, y otras muchas diferentes, que se hallan en las Misiones del Río de San Antonio, Río Grande, pertenecientes al Colegio de la Santísima Cruz de la Ciudad de Querétaro, como son: Los

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 291

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

291

misiones de Texas. En los diversos prólogos de la obra se dan avisos sobre la pronunciación de las diferentes letras en el idioma de los indios en que está redactado el manual. Para facilitar el uso a los misioneros está escrito a doble columna: en castellano (izquierda) y en los distintos idiomas de los indios, que se indican en la portada, con la grafía escrita y la pronunciación figurada. También hay breves aclaraciones intercaladas entre unas preces y otras, con breves consejos acerca del modo de actuar el sacerdote para ayudar a los indios a recibir bien los sacramentos. El manual comienza con el sacramento de la penitencia que ocupa de las páginas 1 a 31. Al principio aparece un «Interrogatorio para confesar a los dichos indios» (pp. 1-6), en que se dice: «Es muy conveniente, que el Confesor se persigne, diga la confesión, y aun cumpla la penitencia de rezar con el mismo Penitente, porque por su mucha rusticidad, y corta capacidad se turban al decir la Confesión, y luego se les olvida el cumplir la penitencia» (p. 1).

El interrogatorio está orientado a ayudar a los indígenas a hacer una confesión válida, para que no callen pecados graves por vergüenza, y a ayudarles a sincerarse sin temor; y, a que, en consecuencia, acudan con frecuencia a este sacramento. Las preguntas versan sobre cuánto tiempo hace que se confesó la última vez (cuantas «lunas hace» que se confesó la ultima vez); le pregunta si ha pensado sus pecados para la confesión; le exhorta a no engañar en la confesión y a no tener vergüenza ni miedo; si se calló algo en otras confesiones; los motivos por los que no lo dijo: no acordarse, tener miedo...; si comulgó sin haberse confesado este pecado; se le pide que vuelva a decir todos los pecados si las confesiones anteriores fueron inválidas. Luego va mandamiento por mandamiento. Son muy interesantes las preguntas acerca del primer mandamiento del Decálogo, que incluye el segundo (pp. 7-9): qué cosas no cree de la doctrina que le enseñan los Padres, es decir, los sacerdotes; si cree en algo cuando «canta el Tecolote, u otro Paxarito, o quando llora algún animal»; si es hechicero, y desde cuanto tiempo hace, si ha enseñado a otros, con que cosas Pacuaches, Mescales, Pampopas, Tácames, Chayopines, Venados, Pámaques, y toda la Juventud de Pihuiques, Borrados, Sanipaos y Manos de Perro. Compuesto por el P. Fr. Bartolomé García, Predicador Apostólico y actual misionero de la misión de S Francisco de dicho Colegio y Río de San Antonio en la Provincia de Texas. Impreso en la Imprenta de los Herederos de Doña María de Rivera, en la Calle de San Bernardo, y esquina de la Plazuela del Volador, año de 1760. Consultado en BNM, colocación: RSM 1760 M4GAR.

04-capituloIII

292

4/2/05

12:58

Página 292

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

practica la hechicería y el sacerdote debe decirle: «Tráeme essa cosa con que echizas [sic]: vete, tráemela y después te confesare» (pp. 8-9); también le debe preguntar si se ha tenido desesperanza en que Dios no le perdonará. En el tercer mandamiento (pp. 10-11) se detiene a preguntar las causas por las que no se asistió a misa: y se dice, al respecto: «estuviste flojo? (pregunta que se repite con frecuencia). Respecto al cuarto mandamiento (pp. 11-13) plantea si ha dado mal ejemplo a los hijos; si los azota o pega a la mujer; y si se les enseña la doctrina. En torno al quinto mandamiento (pp. 13-15), se hacen las siguientes preguntas: si ha pegado, enojado, matado, o maldecido a alguien; si se ha perdonado a quien le haya hecho daño; si ha comido «carne de gente», «peyote»235 y «frixolillo»; si se ha emborrachado; o ha bailado «minote236»; y, en el caso de la mujer, se le pregunta si, cuando estaba embarazada hizo algo para «mal parir, y mataste al muchachito, que tenías en el vientre?» (p. 15). El sexto mandamiento (pp. 15-24), se divide en dos apartados: preguntas a hombres y mujeres, aunque los temas son los mismos: si se ha fornicado con alguien que no sea el esposo/a, si es casada o no, si es pariente cercano o lejana; y continúa: «Si se requieren saber los grados de parentesco, recúrrasse al Sacramento del matrimonio en las preguntas que se hazen a los contrayentes, pues por ser muy extenso el modo, que tienen de explicar los parentescos, no los pongo aquí. [...] Los más de los Indios no saben explicar el número de las Personas, ni las vezes, cuando son muchas, ni con cuantas casadas. Y aunque el dicho modo de preguntar, para esta gente, es el seguro; pero alguna vez parece será muy pesado preguntar: con otra, con otra, con otra; cuando hay tanta multitud de Personas con quienes han pecado, que no la puede explicar, y así parece, que bastará preguntar como se sigue. Y fornicaste con otras muchas mujeres, casadas y solteras, y parientas?» (p. 16).

235. Es una raíz de un cactus similar a la biznaga, y un alucinógeno muy poderoso, que se hizo muy popular en los años 1960 cuando los LSD aparecieron en el mercado. Los indígenas de una zona de México, sobre todo huicholes, norte de Jalisco, Nayarit y Zacatecas, han consumido peyote desde muy antiguo. Basta masticarlo en la boca y absorber el líquido que segrega para entrar en «trance», que ellos atribuían a la divinidad por los efectos que producía. Tenían un ritual (o lo tienen) para ir a recogerlo al monte dándole un cariz religioso y mágico. 236. Posiblemente se trate de un baile indecente propio de los indígenas.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 293

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

293

A continuación se plantean unas preguntas comunes a mujeres y hombres: cuántas veces se ha cometido este pecado; si se está amancebado; y desde hace cuánto tiempo; ante lo que el sacerdote debe exhortar a que se deje la casa en la que se vive para evitar volver a pecar, y decirle: «Haz estas cosas, que te mando, y vendrás assi que passen ocho días, y entonces te confessaré» (p. 18). Hay preguntas sobre la masturbación, si se ha fornicado en la Iglesia, si ha habido sodomía y bestialidad. En el séptimo mandamiento (pp. 24-25) se pregunta sobre si se ha robado en general y si lo ha hecho en alguna misión o a los españoles. No se especifican los pecados noveno y décimo, cosa lógica, por otra parte, dada la condición neófita de los penitentes; sino que se dan recomendaciones para que los indígenas tengan arrepentimiento y deseo de no volver a pecar (pp. 25-26, que incluye unas preguntas sobre el octavo mandamiento). Para el caso de que no haya materia suficiente de confesión se añade un «Modo de pedir materia para la absolución, cuando no se halla en la presente confesión» (p. 26-27). Además, se añade una exhortación para después de la confesión y algunas recomendaciones para llevar una vida cristiana (pp. 27-31); unas páginas sobre el «Modo de contar de dichos indios», y algunas palabras de uso más frecuente para que el confesor sepa qué significan (pp. 31-34). El Manual de Bartolomé García incluye también un «Cathecismo de los principales mysterios de nuestra santa fe» (pp. 34-44), compuesto por preguntas y respuestas. Véase, por ejemplo, cómo se explicaba el misterio de la Santísima Trinidad: «P. Y son tres dioses? R. No, porque las tres Personas son un solo Dios. En una sola Alma hay tres cosas: hay Entendimiento; hay Memoria y hay Voluntad; y estas tres cosas están en una sola Alma: así en Dios, hay tres Personas, Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espíritu Santo; y las tres Personas son un solo Dios» (pp. 35-36);

o la virginidad de María: «Siempre estuvo María Santísima cerrada, como está una muchacha chiquita, que no se ha acostado con hombre: así estuvo siempre María Santísima, y por eso se llama Virgen y es Madre de Dios» (p. 37);

o la Santa Iglesia:

04-capituloIII

294

4/2/05

12:58

Página 294

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

«P. ¿Quien es la Santa Iglesia Católica?. R. Es toda la gente cristiana junta, y a toda esta gente cristiana la manda el Padre muy grande, que se llama Sumo Pontífice; porque a este Padre muy grande lo hizo Jesucristo Capitán de toda la gente cristiana» (p. 41).

A continuación, fray Bartolomé García ofrece un «Modo de administrar el sagrado Viático a los enfermos» (pp. 44-53). Señala lo que debe hacer el sacerdote al entrar en la casa del enfermo; y que, antes de darle de comulgar, debe preguntarle si se quiere confesar y si cree las verdades de fe. Además le debe exhortar a que pida la extrema unción. Después se recogen unas «Oraciones para dar gracias después de comulgar» (pp. 5355); un «Modo de administrar el santo sacramento de la Extrema-Unción (pp. 56-64); y un «Modo de ayudar a bien morir» (pp. 64-75). El Manual de Bartolomé García contiene también un «Modo de administrar el santo sacramento de el Matrimonio» (pp. 76-88). Comienza con unas «Preguntas en el examen a los contrayentes», por separado al hombre y la mujer. Señala que la palabra «casar» preguntando a la mujer no significa lo mismo que preguntando al hombre, y por eso se repiten las cuestiones: si se quiere casar y con quien, si se casa por miedo, si ha prometido a otra mujer casarse con ella y si la persona con quien se quiere casar es su parienta. Añade que «el modo con que estos Indios explican sus parentescos es muy difuso; y, así, para que se entiendan los pongo como se siguen» (p. 77), a lo que el sacerdote deberá adaptar según la pregunta que quiera hacer. A continuación vienen las preguntas detalladas que se hacen a los testigos para asegurarse que los contrayentes no se casan por miedo o que antes se han prometido en matrimonio con otros. Después de las preguntas a unos y otros se añade: «Estando ya a la puerta de la Iglesia los que se han de casar, con dos, o tres testigos, y revestido el Sacerdote de sobrepelliz y estola dirá a los que allí estuvieren lo siguiente...» (p. 85), el celebrante se asegura que no hay impedimento y hace decir a los contrayentes si quieren casarse, después de lo cual les dará la bendición y uno a otra se entregarán las arras. Por lo que parece que el sacramento se imparte sin Misa. Este confesionario no es tan prolijo en algunas cuestiones como el de Cortés, que describimos a continuación. Jerónimo Tomás de Aquino Cortés y Zedeño (1724-?)237 escribió un interesante instrumento de pastoral, compuesto de tres partes: Arte, 237. Nació en Tlajomulco (Jalisco) en 1724 y se ignora su fecha de muerte. Se decía descendiente de conquistadores. Estudió en el seminario de Guadalajara e ingresó en la

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 295

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

295

vocabulario y confesionario238. El Confesionario, que es la parte que nos interesa de esta obra, comienza con un preámbulo previo a la confesión (pp. 129-130), y a continuación se inician las preguntas sobre cada mandamiento. En el primero (pp. 130-137) se pregunta si se ha vivido en herejía o se ha ayudado a otros herejes; y si ha ayudado a personas en perjuicio de los católicos. A los señores se les pregunta si han facilitado la conversión de los criados o que cumplan con sus obligaciones religiosas. Se pregunta si se han recibido sacramentos de los herejes y se han oído sus sermones (se refiere a los protestantes); si se ha acudido a los adivinos, al diablo, a las supersticiones, si se cree al «Paxarito239» o al cuervo (p. 133). Sobre el segundo mandamiento (pp. 138-142) hay muchas preguntas acerca de si se cree en las verdades católicas, si se ha dado mal trato a las formas consagradas, (vendiéndolas o dándolas a los enemigos de la Iglesia) a imágenes, templos o religiosos, si se han recibido los sacramentos en pecado mortal, se ha hecho mal uso de los sacramentos, si «quizá [se tiene] siempre el nombre del diablo en [la] boca, o se le invoca», si se han realizado actos deshonestos. Acerca del tercero (pp. 142143) se pregunta, entre otras cosas, si se han dedicado las fiestas de guarCompañía de Jesús. Filólogo, enseñaba la lengua mexicana. En 1767 se le nombró teniente de cura del Sagrario de Guadalajara, en donde fue catedrático interino de lengua mexicana del Colegio de San José, pasando luego a Jerez (Zacatecas). Fue examinador sinodal de la lengua mexicana (Mariano José BERISTÁIN DE SOUZA, Biblioteca Hispano americana septentrional, cit. en nota 199, II, pp. 160-161; Diccionario Porrúa, cit. en nota 93, I, p. 977). 238. Su título completo es: Arte, vocabulario y confessionario en el idioma mexicano como se usa en el obispado de Guadalajara, compuestos por el Br. D. Geronymo Thomas de Aquino, Cortés y Zedeño, clérigo presbitero, y domiciliario del Obispado de Guadalajara, descendiente de los conquistadores de la Nueva España, catedrático interino, que fue del Real, y Pontificio Colegio de Sr. S. Joseph de la misma ciudad de Guadalajara, y actual sustituto de dicha catedral y examinador synodal de dicho idioma en el mismo obispado. En la Imprenta del Colegio Real de San Ignacio de la Puebla de los Ángeles, 1765. Lo hemos consultado en: Ascensión HERNÁNDEZ DE LEÓN-PORTILLA (comp.), Obras clásicas sobre la lengua náhuatl, cit. en nota 252. Vid. José Toribio MEDINA, La imprenta en la Puebla de los Ángeles. (1640-1821), cit. en nota 217, pp. 378-379. 239. Significa pajarito, diminutivo de pájaro. Es posible que se refiera a una tradición antigua entre los indígenas, que todavía se da en algunos pueblos, de tener en jaulas unos pajaritos amaestrados. El pájaro sale y con el pico saca una tarjeta que se supone que es de la suerte o de adivinación para la persona que paga al pajarero y éste le lee lo que dice la tarjeta que suele ser como un horóscopo. El usuario si es supersticioso se la cree y piensa que su futuro está expresado en lo que dice el texto de la tarjeta que el pájaro sacó para él. Por el contexto es posible que esto lo hicieran pájaros pequeños, tipo gorriones (pajarito), o incluso cuervos, para darle más realce e impacto por el tamaño del cuervo y sus graznidos.

04-capituloIII

296

4/2/05

12:58

Página 296

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

dar a los vicios (jugar, comer, beber, embriagarse) en lugar de oír Misa; si se ha casado por la Iglesia, o si se ha casado dos veces. Sobre el quinto (pp. 151-158) se pregunta acerca de la embriaguez, si se atiende a los pobres, si se busca demasiado la comodidad, si se busca la venganza, si se ha deseado matar o se ha hecho mezclando veneno con «manjar, vino o chocolate». Hay preguntas específicas a los alcaldes y a sus deberes con el pueblo, a los médicos, o curanderos. Las preguntas en torno a la castidad (mandamientos sexto y noveno) se plantean conjuntamente (pp. 159-164): se pregunta si se tuvieron relaciones sexuales con mujeres u hombres, se insiste en la masturbación. Se demanda si se han leído libros lascivos, si se tienen retratos lascivos o conversaciones sobre esos temas. Si se ponen medios para no tener hijos o para abortar. Se detiene a preguntar si las relaciones han sido homosexuales, en qué grado de parentesco (hijos, cuñados, nuera o yerno, nietos, abuelos, ahijados, «entenado, ó entenada», madrastra o padrastro, primos, tíos, sobrinos, compadre o comadre; y si es sacerdote, casados o solteros ); si se ha caído en el pecado de bestialidad; o se ha engañado a alguna mujer diciéndole que no se estaba casado, estándolo. Se completa este apartado con uno titulado con «pecados más comunes que acontecen entre casados» (pp. 164-166): si se peca con otra mujer, y, en consecuencia, se desea la muerte de la consorte, o se descuidan las obligaciones con la esposa e hijos, si se frecuentan «casas de hombres, y de mujeres». Y en todo momento se hace referencia a si los pecados cometidos han sido vistos por otras personas y han provocado escándalo. Las preguntas acerca del séptimo y décimo mandamiento también se presentan juntas (pp. 167-172). Se pregunta sobre el robo, si se es pirata, si se «sirve de dinero falso, ó pesas con balanzas falsas, ó mides con vara falsa, ó con medida falsa, ó almud falso»; si se venden a escondidas cosas prohibidas como la carne o el vino; si se practica la usura, si se compra algo sabiendo que es robado, si se venden cosas a un precio superior del que valen; si se invoca al diablo para hacerse rico; si se reparten oficios o cargos a personas indignas; si no se paga el salario con puntualidad, si no se pagan los diezmos, Se interroga a los amos sobre el trato a los siervos, si se han quemado haciendas por envidia, si al hilar el tejido para otros, se quedan con algo, etc. A continuación viene una plática breve en castellano y náhuatl; un «Modo de ayudar a los moribundos», cómo se administra el Viático; y un examen a los que se han de casar y a sus testigos (pp. 173-183), como ya hemos visto que contienen otros manuales.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 297

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

297

Al final de todo hay una advertencia a los confesores (pp. 183-184): deben dejar hablar a los indios todos sus pecados, sin interrumpirles, y luego preguntar lo que fuese necesario con prudencia, y «recibirlos con agrado benigno, no con semblante áspero, y oírlos con paciencia dulce, no exasperarlos con palabras, o acciones rígidas, no admirarse de sus culpas, no aterrarlos por sus pecados», no examinar con preguntas nimias, ni con examen riguroso, sino prudente y humano (p. 183). El confesor debe concluir diciendo: «Y observando estas cosas no sucederá lo que me ha sucedido en estos tiempos, y es el haber confesado a mucho número de gente, y hallándoles pecados callados, unos de 50 años, otros de 40, sin más razón, que porque dicen: que algunos confesores los han recibido con genio, y razones ásperas y que por temor de que no los riñan más antes los callan y esto se ve más frecuente entre los Indios por ser muy tímidos y que no suelen hacerse cargo del daño que traen consigo, y por lo cual el Cura de estas pobres Almas procurará explicarles su daño, y sus obligaciones con una Plática, o exhortación, de lo cual hay también mucho descuido, y muchas veces no tienen la culpa estas pobres Almas» (p. 184).

Este Manual de Cortés y Zedeño está más elaborado y es más detallado que el confesionario de Bartolomé García, lo cual puede dar a entender que se conoce mejor la mentalidad de los indígenas o que éstos ya se habían «contagiado» de los modos de vida europeos. En cambio el confesionario de Bartolomé García parece más propio de zonas de misión, y recuerda a los confesionarios elaborados en los comienzos de la evangelización, que contenían pocas preguntas y elementales. 5. TEOLOGÍA EN VENEZUELA* a) El escotismo de fray Alonso de Briceño (1587-1668) El escotismo tuvo —junto a la controversia jansenista y sus secuelas (probabilismo versus probabiliorismo)— un influjo determinante en la teología barroca cultivada en América Latina desde finales del siglo XVII hasta la expulsión de los jesuitas. * Los epígrafes 5a, c, han sido redactados por Ángel Muñoz García, de la Universidad del Zulia (Maracaibo. Venezuela).

04-capituloIII

298

4/2/05

12:58

Página 298

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

El chileno Alonso Briceño fue el exponente más destacado del escotismo estricto. Además, con su actividad académica —discente y docente— en Perú, donde escribió y desarrolló primero su actuación pastoral para hacerlo luego en Nicaragua y Venezuela como obispo, es considerado con razón el primer filósofo-teólogo de América240. Sus Controversias sobre Duns Escoto (en dos volúmenes)241, junto con otras como las del tam-

240. Nació en 1587 en Santiago de Chile. A los cinco años pasó con sus padres a Lima, donde realizó sus estudios y, el 30 de enero de 1605, tomó el hábito franciscano, haciendo sus votos el año siguiente. Ganó cátedra de Artes, y dedicó quince años a la enseñanza. Camino de Roma, para asistir al capítulo general de la Orden, llegó en 1637 a España, donde dio a conocer y gestionó la edición de sus Controversias. En 1638 apareció en Madrid el primer volumen. En 1642, el segundo. En ese mismo año anunció que tenía listo el tercero, que nunca se publicó; su título era: De voluntate et potentia Dei, de praedestinatione et Trinitate, complectens caeteras controversias ad Primum Sententiarum attinentes. En 1644 Inocencio X lo nombró obispo de Nicaragua. Salió hacia Panamá, donde fue consagrado el 12 de noviembre de 1645, tomando posesión al mes siguiente. En agosto de 1653 fue preconizado obispo de Caracas; pero su toma de posesión se demoró años. De paso a Venezuela, confirió en Panamá el presbiterado al jesuita Martín de Iturralde y Eussa. Debieron conversar lo suficiente como para convencer a éste de algunas tesis escotistas. Cuando Eussa comenzó en 1662 su primer curso de Filosofía en la Javeriana de Bogotá, tiene como discípulo al jesuita Juan Martínez de Ripalda (cfr. infra, en este mismo capítulo, § 6b), quien alude repetidas veces al escotismo de su maestro Eussa: «Esta misma doctrina me la dictó, ilustrándola con muchas razones y con encanto literario, mi maestro en Filosofía»; «un célebre Maestro nuevo en esta Provincia, adornado de letras y piedad, defendió admirablemente el universal formal a parte rei». José Ortiz Morales, contemporáneo de éstos, habla de una cuestión sostenida en 1670 por Eussa, en la que «salió triunfante» defendiendo la noción de ente unívoca a Dios y a las criaturas. Pero la influencia de Briceño no alcanzó al Ripalda javeriano. Briceño llegó por fin a Maracaibo el 27 de diciembre de 1660 y pasó a Trujillo, en donde tomó posesión el 14 de julio de 1661, ocho años después de su nombramiento, uno más de los que viviría en Venezuela. Allá residió hasta su muerte, el 16 de noviembre de 1668. Briceño fue el primero en autorizar el culto a la Virgen de Coromoto, patrona de Venezuela. 241. Prima pars Celebriorum Controversiarum in Primum Sententiarum Ioannis Scoti Doctoris Subtilis, Theologorum facile Principis. Excitatis saepe e re Theologica Metaphysicis dissertationibus, ex quibus adeo absoluta Metaphysices exaratio conflatur, ut vice perpetui commentarii apud Scotistarum scholam, haberi queat: cum proprio Indice Metaphysico. Authore Patre F. Ildephonso Brizeño Chilensi, apud Limanos Primario Sacrae Theologiae Professore bis iubilato et Peruani Regni Oratore ad Sanctissimum Dominum nostrum Romanum Pontificem, in causa Canonizationis Venerabilis servi Dei F. Francisci Solani Peruanorum Apostoli, Matriti, 1638. Segundo volumen: Partis primae celebriorum Controversiarum in primum Sententiarum Ioannis Scoti Doctoris Subtilis Tomus alter, qui est de scientia Dei et ideis. Authore Fr. Alphonso Briceño, Chilensi Sacrae Theologiae professore bis iubilato et Patre Provintiae Limensis Ordinis Minorum regularis observantiae, Matriti [1639/1642].

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 299

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

299

bién peruano Jerónimo Valera242, o las del mexicano Diego Valadés243, constituyen los primeros comentarios escotistas escritos en América por americanos; así las presenta el propio Briceño, al dedicarlas al Rey244. No nos han llegado otras obras suyas245. Dice Urdaneta que el inventario del 23 de marzo de 1831 del Convento franciscano de Trujillo cita dos volúmenes Sententiarum Scoti, que piensa son los editados en Madrid; que estaban también allí los manuscritos Brizeno in Scotum y Brizeno in Sententiis hoy perdidos; y que Larroyo y Escobar citan una Apologia de vita et doctrina Iohannis Dunsii Scoti246 (ha de ser la incluida al 242. Commentarii ac quaestiones in universam Aristotelis ac Subtilissmi Doctoris Ihoannis Duns Scoti logicam, Lima 1610. 243. Rethorica christiana, Perusia 1579. Sobre Valadés y su obra, véase Teología en América Latina, cit. en nota 2, pp. 231-236 (con bibliografía) y pp. 224-228 (como coautor de Itinerarium catholicum de Juan Focher). 244. «...tempore primus qui theologicas conflictationes, quas scholasticas vocitant, adire et edere iubear... ego, ex indianis vestris infimus theologus». 245. Bibliografía fundamental: Lucas WADDING, Scriptores Ordinis Minorum, Roma 1650; Manuel MENDIBURU, Diccionario histórico-biográfico del Perú, Librería e Imprenta Gil, Lima 1943; Amílcar FONSECA, Orígenes trujillanos, ofrenda al Estado Trujillo en el IV centenario de la fundación de la ciudad de Trujillo, Tip. Garrido, Caracas 1955; Juan David GARCIA BACCA, Alfonso Briceño, en íd., Antología del pensamiento filosófico venezolano (siglos XVII-XVIII), Ministerio de Educación, Caracas, 1954, I, pp. 15-178; íd., Alfonso Briceño: Disputaciones metafísicas, Facultad de Humanidades, Universidad Central, Caracas 1955; Ismael QUILES, El pensamiento filosófico venezolano en los siglos XVII-XVIII, en «Cultura y Fe», 39 (1954) 97-104; Diego CÓRDOVA SALINAS, Crónica Franciscana de las Provincias del Perú, Lima, 1651, reed. de Lino Gómez Canedo, Academy of American Franciscan History, Washington 1957; Walter HANNISCH ESPÍNDOLA, En torno a la Filosofía en Chile 1594-1810, Universidad Católica, Santiago de Chile 1963, pp. 24-30; Ramón URDANETA, Alonso Briceño primer filósofo de América, UCAB, Caracas, 1973; Otto Carlos STOETZER, Fray Alonso Briceño: «el teólogo primero que de las Indias surgió», en «Cuadernos Salmantinos de Filosofía», 12 (1985) 231-251; Ismael QUILES, Filosofía latinoamericana en los siglos XVI a XVIII, Depalma, Buenos Aires 1989, pp. 139-153; Isidoro MANZANO, Alonso Briceño (1587-1668) Franciscano, Pensador, Obispo, en «Archivum Franciscanum Historicum», 85 (1992) 333-366; Mirko SKARICA, Si los futuros contingentes son conocidos por Dios en sí mismos, o sea, en su verdad determinada, en «Philosophica», 15 (1992) 205-251; íd., Predeterminación y libertad en fray Alonso Briceño, en «Philosophica», 16 (Valparaíso 1993) 57-63; íd., The Problem of God’s Foreknowledge and Human Freedom in Spanish Philosophy, en K. WHITE, (ed.), Hispanic Philosophy in the Age of Discovery, The Catholic University of America Press, Washington 1997, pp. 194-198; Jorge GRACIA, Filosofía hispánica, en «Cuadernos de Anuario Filosófico», 71 (Pamplona 1998) 79-81; Julián HERAS, Los franciscanos en la Universidad de San Marcos, en «Archivo Ibero-Americano», 60 (2000) 243-258. 246. Ramón URDANETA, Alonso Briceño primer filósofo de América, cit. en nota 245, p. 99, citando al Boletín del Archivo Nacional, n. 105, julio-agosto, 1941; para la Apología,

04-capituloIII

300

4/2/05

12:58

Página 300

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

inicio de las Controversiae). Gabriel López Navarro publicó en 1641 una Teología mística, prologada por Briceño comentando algunas poesías de Nicolás Factor247. Urdaneta da también como un hecho que Briceño anotó y corrigió la Política indiana de Solórzano Pereira; y que en 1629 aprobó el Tratado sobre la vida, virtudes y milagros de San Francisco Solano, Patrono de Lima, escrito por Diego de Córdova248. La primera opinión sobre el autor de las Controversiae es su censura emitida por Ortega Sotomayor, que podría resumirse en la anécdota de que desde estudiante le llamaron «Escotito» y luego «Segundo Scoto». Omitamos la del virrey del Perú, para quien era «uno de los sujetos de mayor importancia y letras»; o la del oidor chileno Polanco de Santillana: «el hipérbole más encarecido ni comprende ni ciñe sus loores, y es tesoro escondido el de sus letras»249; a fin de cuentas, ambos legos en Teología. Pero puede pesar la del «grave Maestro» que consideraba que con Briceño el escotismo adquiría un nuevo ímpetu; o la del propio Córdova250 calificando las Controversiae de «obra verdaderamente grande y digna de tan ilustre maestro, donde no sólo se halla en ella la alteza del ingenio de Scoto, sino al mismo Scoto vivo... Tesoro inestimable, en el que el autor descubre al mundo nuevas glorias en defensa de la doctrina y santidad de su maestro». Sin olvidar a Lucas Wadding, que oyó a Briceño «argumentar con gravedad y solidez»251. La repercusión de su obra no fue similar al revuelo que ocasionó su aparición. Quizá la influencia se redujo a Venezuela, donde un siglo después dos franciscanos escribían sendas obras, de corte escotista: el Opus Theologicum speculativum et practicum, de Agustín Quevedo Villegas252, y

Francisco LARROYO - Edmundo ESCOBAR, Historia de las doctrinas filosóficas en Latinoamérica, Editorial Porrúa, México 1968, p. 83. El inventario de esa Biblioteca se encuentra en el Archivo Arzobispal de Caracas. Amílcar FONSECA, Orígenes Trujillanos, cit. en nota 245, pp. 56 y ss., cita también esos dos manuscritos. 247. Beato Franciscano, 1520-1583; cfr. José SIMÓN DÍAZ, Impresos del siglo XVII, CSIC, Madrid, 1972, p. 84. 248. Madrid, 1643; cfr. Ramón URDANETA, Alonso Briceño primer filósofo de América, cit. en nota 246, p. 104. 249. Memorial existente en la Biblioteca del Museo Británico, según ibídem, pp. 6970. 250. Diego CÓRDOVA SALINAS, Crónica Franciscana de las Provincias del Perú, cit. en nota 245, p. 1017. 251. Lucas WADDING, Scriptores Ordinis Minorum, cit. en nota 245, p. 127. 252. Opus Theologicum speculativum et practicum, Sevilla 1752-1756, 4 vols. en torno a las Sentencias. Edición parcial en Juan David GARCÍA BACCA, Agustín de Quevedo y

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 301

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

301

Theologia Expositiva, de Tomás Valero253. La utilización de las Controversiae en el Colegio de San Diego de Alcalá, que supone Manzano, no nos parece real. Se basa en una frase de Toribio Medina: «los padres Lectores de Arte dictarán su filosofía por los filósofos Brixia, Altieri, Villalpando, Purchot, Lugdunense u otro de esa clase»254. Nos parece difícil entender «Brixia» como «Briceño», y que más bien se refiere a Fortunato de Brescia (1701-1754), uno de los primeros, como los demás de la cita, en introducir la Física y Matemática en los estudios de Filosofía. Su obra quedó hasta nuestros días sin estudio ni aplicación. Sólo García Bacca, Quiles y Skarica se ocuparon recientemente de estudios y traducciones parciales. El primero de estos autores considera a Briceño figura principal del siglo XVII de América y hasta de Europa255; lo que excusaría de todo comentario, al menos mientras no dispongamos de edición moderna y completa. Podrá ser verdad que Briceño escribe en un siglo que puede considerarse especialmente escotista; que sea la figura señera de ese periodo en América, al menos en el escotismo; que no es un mero repetidor y que no teme proponer interpretaciones personales. Pero nos parece que García Bacca se excede al ver en él un precedente demasiado claro de visiones posteriores expresadas en autores como Sartre, Heidegger, Kierkegaard, Hartmann, Bergson... De momento, Quiles ha puesto freno a este exceso, pensando —y demostrando, a nuestro parecer— que García Bacca «ha llevado las conexiones lógicas entre el pensamiento de los escotistas venezolanos y la filosofía moderna más allá de lo que la lógica misma exige o permite»256. Aclaremos, no obstante, que la antología de García Bacca lo es solamente de los temas filosóficos y no de

Villegas, en íd., Antología del pensamiento filosófico venezolano, cit. en nota 245, pp. 179324; íd., Agustín de Quevedo y Villegas: Tratados Filosóficos, Gobierno del Estado Falcón, s. l. (¿Coro?), s.f. (imprimatur de 1953). 253. Theologia Expositiva in Sacrosanctum Evangelium Domini Nostri Iesuchristi secundum Matthaeum, Sevilla 1755, 2 vols. Edición parcial en Juan David GARCÍA BACCA, Tomás Valero, en íd., Antología del pensamiento filosófico venezolano, cit. en nota 245, pp. 325-435; cfr. Carlos CARDOT, Tomás Valero, humanista venezolano del s. XVIII, en «Boletín de la Academia Nacional de la Historia», LX/240 (Caracas, 1972) 635 y ss. 254. José Toribio MEDINA, Instrucción pública en Chile, Imprenta Elzeviriana, Santiago de Chile 1905, I, p. 221; Isidoro MANZANO, Alonso Briceño (1587-1668) Franciscano, Pensador, Obispo, cit. en nota 245, p. 347. 255. Juan David GARCÍA BACCA, Alfonso Briceño: «Disputaciones Metafísicas», en íd., Antología del pensamiento filosófico venezolano, cit. en nota 245, p. 10. 256. Ismael QUILES, Filosofía latinoamericana en los siglos XVI a XVIII, cit. en nota 245, p. 143.

04-capituloIII

302

4/2/05

12:58

Página 302

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

los teológicos. Porque las Controversiae, un total de más de mil trescientas páginas, están concebidas como discusiones teológicas, de las que el propio autor entresacó otras de corte filosófico, que consideró necesarias para una mejor comprensión de las teológicas. Los temas de las ediciones de García Bacca se refieren a la esencia y la existencia creadas, la unidad del ser, la identidad y la distinción, y los tipos de distinción real, con referencia a la distinción modal257. En espera de una deseable y laboriosa edición moderna, no nos queda sino repasar los temas que Briceño aborda en sus Controversias. El primer volumen abarca diez temas teológicos: La esencia y simplicidad de la naturaleza divina da lugar para tratar sobre la esencia y la existencia, la subsistencia de Dios y sus atributos. La unidad de Dios, dará pie para la unidad individual del concepto de ente, para el principio de individuación, y para la distinción formal «ex natura rei», optando —por supuesto— por el enfoque escotista. «De veritate Dei in essendo» será ocasión para estudiar la verdad. Las dos controversias siguientes están dedicadas a la bondad y a la infinitud de Dios. Siguen tres más acerca de la inmensidad, inmutabilidad y eternidad divinas. La novena trata de si la criatura puede conocer a Dios, estudiando el problema desde el punto de vista del intelecto humano (si éste tiende naturalmente a ese conocimiento); del principio sobrenatural de dicha visión y el «lumen gloriae» requerido para ella; y de Dios como objeto de dicha visión: si son posibles la especie impresa y expresa de Dios; extendiéndose —al tratar de la expresa— sobre el acto de la visión beatífica y sobre si forman parte del objeto de la misma las propiedades de Dios, la esencia divina sin sus relaciones, los decretos de la libre voluntad divina. Para terminar el volumen con una controversia sobre la incomprehensibilidad de Dios, en cuanto que la criatura no pueda captar algo formal en el objeto beatífico. Las dos controversias del volumen segundo se refieren ampliamente a la ciencia de Dios y a las ideas o ejemplares del intelecto divino. En la primera de ellas —traducida y comentada por Skarica258—, tras considerar la pertinencia de la ciencia en Dios y el objeto formal de la voluntad divina, estudia en especial la ciencia de Dios con relación a los futuros contingentes, esto es, con relación a actos libres del hombre: si Dios puede conocerlos; si los conoce en sí mismos o en sus causas; si la liber257. Pero en Alfonso Briceño: Disputaciones metafísicas dedica más extensión a la identidad y distinción. 258. Cfr. los libros de este autor cit. en nota 245.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 303

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

303

tad humana queda necesitada por ese conocimiento; cuál es la causalidad y necesidad de la presciencia condicional. Finalmente, la última controversia estudia cómo la deidad eclipsa las ideas o ejemplares del intelecto divino. Es la ocasión para exponer la causalidad ejemplar que Escoto atribuye al «esse obiectivum ab aeterno» de las criaturas: en qué consiste la posibilidad del ente, en qué principio tiene origen y cómo se vincula con ello la potencia de Dios. b) La teología profética de Francisco José de Jaca (ca. 1645-ca. 1690) Dos capuchinos desataron una notable polémica contra la esclavitud de los negros: el español Francisco José de Jaca y el francés Epifanio de Moirans. Francisco José de Jaca fue destinado como misionero de los Llanos de Caracas259. En el viaje que emprendió en 1678 hizo escala en Cartagena de Indias, donde, probablemente, tomó «contacto por primera vez con la trata en toda su crudeza. Nada más llegar a Caracas, asume 259. Poco se sabe sobre sus orígenes, excepto que era oriundo de Jaca (España) y nació hacia 1645. Ingresó en los capuchinos de Tarazona, en la Provincia de Aragón, en 1665; se ordenó antes de 1672 y ya en 1673 obtuvo el permiso del ministro general de la Orden para predicar; en 1677 los obispos de Zaragoza, Tarazona y Barbastro le dieron licencia para confesar y predicar en los reinos de España, y en esa misma época se trasladó a la misión de los Llanos de Caracas. Llegó allí en septiembre de 1678 con un grupo de religiosos de su Orden. Tres años más tarde volvió a España, pasando por la Habana en julio de 1681, donde siguió predicando en contra de la esclavitud. Sus enfrentamientos con las autoridades eclesiásticas y civiles le obligaron a abandonar la isla: llegó a Cádiz en septiembre de 1682. Permaneció en España hasta 1685, en que se trasladó a Roma con Moirans para explicar su postura a la Curia Romana, la cual los absolvió. A finales de julio de 1685, Jaca regresó a España donde fue apresado nuevamente por el Consejo de Indias, después fue recluido en diversos conventos de su Orden durante varios años desde donde escribió al marqués de Santillana, entre otros, para exponer su situación. Aunque no se tienen datos exactos del final de su vida, probablemente murió en el convento de los capuchinos de Castilla en 1689 ó 1690. Escribió la Resolución; un buen número de cartas, durante diez años, que están centradas en la defensa de la libertad de los esclavos y la inmunidad de los eclesiásticos respecto al poder civil. También es autor de un Comentario al Cantar de los Cantares, que sólo se conoce por referencias y que probablemente no llegó a la imprenta; y un grueso volumen de Sermones, unos centrados en la casuística y los casos de conciencia, y otros más espirituales. Cfr. Francisco José de JACA, Resolución sobre la libertad de los negros y sus originarios, en estado de paganos y después ya cristianos. La primera condena de la esclavitud en el pensamiento hispano, edición crítica de Miguel Anxo Pena González, CSIC («Corpus Hispanorum de Pace» Segunda Serie, 11), Madrid 2002, pp. XLI-LX.

04-capituloIII

304

4/2/05

12:58

Página 304

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

un talante profético y liberador, defendiendo los derechos de indios y misioneros, para lo que recurre decididamente al rey. [...] Su salida de la misión debe estar íntimamente unida al tema de la esclavitud aunque no aparece ninguna referencia explícita. Sabemos que desde Cartagena de Indias, escribe al rey afirmando haber predicado en contra de la misma»260. En su viaje de regreso, en julio de 1681, Jaca pasó por La Habana y aprovechó para predicar sobre la ilicitud de la esclavitud de los negros, y, «ejerciendo el ministerio de la predicación, entabló contacto con el también capuchino Epifanio de Moirans, misionero de Cayena y que había desarrollado su trabajo a lo largo de toda la cuenca del Caribe»261. Cuando Jaca fue expulsado del convento en que vivía en La Habana, fue acogido por Moirans en la ermita del Cristo de Potosí; y, a partir de entonces, la vida de ambos corre paralela. Llegaron a España en septiembre de 1682 y en 1685 lograron exponer su situación ante la curia romana, que les absolvió de todas las acusaciones; a partir de entonces, sus vidas se separaron definitivamente262. La postura de Jaca sobre la esclavitud queda patente en las cartas e informes que escribió solo o con Moirans. Sin embargo, el pensamiento está más estructurado en su obra Resolución sobre la libertad de los negros y sus originarios, en estado de paganos y después ya cristianos, pensada como un dictamen que acompañase una carta dirigida al rey Carlos II, que no llegó a producirse263. Lleva fecha de 28 de agosto de 1681 y parece que la escribió entera durante su estancia en La Habana264. Está centrada en la 260. Ibídem, pp. XXIV-XXV. 261. Ibídem, pp. XXV-XVVI. 262. Sobre las vicisitudes por las que pasaron, cfr. ibídem, pp. XXVII-XXXVIII. 263. Francisco José de JACA, Resolución sobre la libertad, cit. en nota 259, p. LXIII. 264. Miguel Anxo Pena González ofrece la primera edición completa y con carácter crítico de la obra. Se ha valido del ejemplar que se encuentra en el AGI, Audiencia de Santo Domingo, leg. 527, ff. 162r-189v. Esta edición consta de 98 páginas introductorias; el texto de la Resolución sobre la libertad, y un apéndice documental de 300 páginas que contiene las cartas e informes de Jaca a Carlos II, al Consejo de Indias, a Propaganda Fide o al Nuncio de España. También las cartas que escribió conjuntamente con Epifanio de Moirans. Otras ediciones de esta obra son: Francisco José de JACA, Resolución sobre la libertad de los negros y sus originarios en el estado de paganos y después ya cristianos, en Ángel VALTIERRA, Pedro Claver, sj, el esclavo de los esclavos, el forjador de una raza, el hombre y la época (1580-1980). Cuarto Centenario del nacimiento de San Pedro Claver (24 de junio de 1580-24 de junio de 1980), Banco de la República, Bogotá 21980, pp. 125-137 (textos escogidos); Francisco José de JACA, Documento de 1681 contra la esclavitud, en «Medellín», 6 (1980) 543-551 (textos escogidos); José Tomás LÓPEZ GARCÍA, Dos defensores de los esclavos negros en el siglo XVII (Francisco José de Jaca y Epifanio de Moirans), Universidad

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 305

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

305

esclavitud de los negros, porque, como señala al comienzo de la obra, la esclavitud de los indios fue eliminada por los Reyes Católicos; sin embargo, la de los negros era un floreciente comercio, lleno de agravios y violencias. Jaca es claro en su exposición, sin evitar los aspectos más espinosos, y acude continuamente a un abundante número de filósofos, teólogos, moralistas, tanto clásicos (Aristóteles, San Agustín) como contemporáneos (Tomás de Mercado, Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Luis de Molina o Juan de Solórzano). La Resolución está dividida en dos partes. La primera está dedicada a fundamentar que la esclavitud de los negros no es compatible con la razón natural y los «humanos derechos» (pp. 4-18)265. Comienza planteando que Dios ha creado libre al hombre y la libertad es el mayor don que ha recibido, y que para conocerlo basta la razón natural. Por tanto, ¿cómo es posible que una «causa segunda [...] pueda privar a su hermana de la libertad»? (p. 5). Se puede admitir una esclavitud impropia, como señala Aristóteles, cuando se refiere a la «sujeción con que el discípulo se sujeta al maestro, el soldado a su capitán» (p. 6), pero en la situación presente, afirma, es «contra la racional naturaleza» (p. 6). Ni siquiera apelando «al derecho de las gentes, que quiere ser en tal caso intérprete del derecho natural, y por tanto admite esclavitud» (p. 8), puede aceptarse, porque la guerra se entiende entre reinos, provincias, imperios, pero no entre familias o linajes. Así pues, ¿qué guerra justa hay entre españoles y negros que les lleve a aquéllos a tratar como esclavos a éstos con violencia, ignominia y tiranía? (cfr. p. 8). A continuación, sale al paso de las apelaciones de los defensores de la esclavitud. Sobre la ignorancia de algunos dice que «no es otra que la de Judas vendedor y de los judíos compradores de Cristo Jesús» (p. 13). Dirige duras palabras para los que comercian, ya sean «holandeses, herejes de Jamaica, Curaçao y asentistas españoles»; y expone con contundencia la situación de

Católica Andrés Bello, Caracas 1982, pp. 123-176; íd., Dos defensores de los esclavos negros, en Pablo RICHARD (ed.), Raíces de la teología latinoamericana, DEI, San José de Costa Rica 1985, pp. 67-71; Francisco José de JACA, Resolución sobre la libertad de los negros y sus originarios en el estado de paganos y después ya cristianos, en «Cuadernos de Filosofía Latinoamericana», 26 (1986) 45-90; Francisco MORENO REJÓN, Historia de la teología moral en América Latina. Ensayos y materiales, Instituto Bartolomé de las Casas, Lima 1994, pp. 218-220 (textos escogidos). 265. Miguel Anxo Pena González hace un análisis detallado de la obra (fuentes, estilo, título y doctrina) en ibídem, cit. en nota 264, pp. LXI-XCVIII. Seguiremos esta edición y citaremos según la paginación que da Pena González, no según los folios de la obra original.

04-capituloIII

306

4/2/05

12:58

Página 306

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

desamparo y malas condiciones de vida de los esclavos, tanto niños como adultos, incluidos los que mueren en los viajes; y el modo como son atrapados en África (relatado por los propios africanos a Jaca). Su conclusión es clara: «No entiendo hay para qué admitir razón de certeza, probabilidad, excusa, etcétera, pues todo falta y sólo sobra la sabida extorsión. Y si ésta [la extorsión], aún con leve temor entre católicos, en el que se ofrece a Dios con voto de castidad o religión se lo anula e irrita, con ser introgreso de mayor política y perfección. ¿Qué nulidad de esclavitud encerrará la sabida y referida violencia, fuera toda razón ejecutada, no obstante las réplicas tan peinadas como frívolas, que los cargadores, amos, amas, etc. dan, han dado y han de ser dictadas de su ciego interés? Sin que a los tales les falten lisonjeros, que por sus conveniencias y otros humanos aspectos, fomenten sus razones con metafísicas, o por mejor decir, para hacer valer el común proloquio. Falsa sunt probabiliora veris [las cosas falsas son más probables que las verdaderas] con sofisterías y apariencias desviadas de toda verdad y piedad cristiana. Como los caracteres de ciertos religiosos de los que se notarán negros congregan, lo quiere persuadir recurriendo a los huesos de Labán y cierto que dora mal su veneno, dando por una parte a entender frívolas contingencias, cuando por la otra desde Adán principia y desde Cristo Jesús, segundo Adán celestial, prosigue uno y otro agraviando a tanto pobre para tan tiránico dominio» (p. 17).

En la segunda parte se detiene en el «derecho católico y piadoso» (pp. 19-70). Su punto de partida es nítido: «no tiene lugar la esclavitud, en los antedichos negros y sus originarios, principalmente por ser cristianos y de la Iglesia Santa hijos266, no siendo en pena de cometido y proporcionado delito. Fúndase el que si los que antes sin hallarse en tan celestial gremio, no padecían la vileza de tal sujeción, ¿cuánto menos los hijos de la católica fe? Por tanto, pues, considerándonos el Apóstol San Pablo sellados en el santo bautismo con la sangre de Cristo Jesús, nos dice a todos los fieles no ser hijos de esclavitud, sino de peculiar libertad» (p. 19).

La Iglesia, que «tiene y ha de tener autoridad, para ser intérprete y declarar algunas cosas acerca del derecho natural» y, de hecho, absuelve de esclavitud a los apresados en guerra justa, «¿qué si en reverencia, respeto y 266. El subrayado es del texto.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 307

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

307

decoro de la católica fe, es al cristiano la libertad concedida, al sujetar a esclavitud dichos compradores, amos, amas, etc., a los referidos negros y sus originarios, y a católicos y de la Santa Iglesia hijos, qué blasón a los tales convendrá?» (p. 31). Jaca apela, pues, a la Iglesia en defensa de la libertad de los negros, por dos razones: porque la Iglesia tiene el privilegio de interpretar el derecho natural (contra quienes estiman que es de derecho natural la esclavitud de algunos o que es de derecho natural esclavizar a los vencidos en guerra justa), y porque los hijos de la Iglesia gozan de la libertad que les reconoce su fe (y los esclavos negros son también hijos de la Iglesia, al haber sido bautizados muchos de ellos). Otro argumento que aporta es que «aunque todo el mundo se hubiera de convertir a Dios Nuestro Señor, y crecer en multiplicados grados de gracia, no es lícito un solo pecado venial [...]. ¿Cuánto menos lícita ser cualquier razón de piedad que encubre el hurto de la libertad cristiana y se adorna con la tiranía?» (p. 34). Y para concluir dice: «es de saber que, de pocos años a esta parte, la Silla Apostólica notificó, aunque no de nuevo, que de ninguna manera fuera esclavo el que profesase la fe de cristiano»267(p. 50). En consecuencia, Jaca afirma que hay obligación de restituirlos a la libertad que merecen por justicia, y pagarles todo aquello que hubieran debido heredar de sus antecesores. Para apoyar estas afirmaciones acude a las cartas de San Pablo y su concepto de la libertad; y se basa en las tesis de los teólogos de la Escuela de Salamanca. Además, critica duramente la situación de muchos indios que viven en régimen de encomienda, doctrina o servicio; y relata detalladamente los castigos a los que son sometidos tanto los negros como los indios; la ira y crueldad con que se les aplican dichos castigos; los impedimentos que se les pone para casarse; y la ceguera con que muchas personas consienten esta situación lamentable. c) La Real y Pontificia Universidad de Caracas El mundo intelectual venezolano había girado en torno a las empresas culturales patrocinadas por los dominicos y los franciscanos, 267. Según Pena González, Jaca aquí «se está refiriendo al Breve que Urbano VIII escribe al Colector General de Portugal en 1639, donde menciona otro anterior de Paulo III al cardenal de Toledo, de 1537» (Francisco José de JACA, Resolución sobre la libertad, cit. en nota 264, p. 50, nota 150).

04-capituloIII

308

4/2/05

12:58

Página 308

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

establecidos en Caracas en 1575 y 1592, respectivamente, a los que se sumaron los mercedarios en 1638268. La Universidad fue creada mucho más tarde, por cédula real en 1721 (la confirmación pontificia es de 1722). Los jesuitas se establecieron en Caracas en 1752 o poco antes, pues en esa fecha ya tenían colegio, aunque su presencia en la capital venezolana ya había sido considerada en 1706, con ánimo de confiarles la dirección del seminario caraqueño. La Universidad contó, desde 1742, con dos cátedras de Artes: una denominada de Filosofía del Clérigo o de Seglares, y otro de Filosofía del Religioso, regentada ésta por dominicos. Los franciscanos iniciaron su cátedra de Artes en 1756 (hasta 1759)269. Los dos cursos que se conservan de la docencia filosófica en la Universidad de Caracas se remontan a 1755-58 (el curso del Dr. Antonio José Suárez de Urbina)270 y a 1764-67 (el curso del Dr. Francisco José de Urbina)271. Se hallan en sendos códices manuscritos de la Biblioteca Nacional de Caracas. Una parte substancial del primero ha sido publica268. Tomamos estas noticias de: Ángel MUÑOZ GARCÍA, Introducción, en Axiomata Caracensia, Universidad del Zulia (Facultad de Humanidades - Grupo «Parva Logicalia» Programa de Rescate del Pensamiento Colonial), Maracaibo 1994, pp. 11-27; íd., La filosofía del s. XVIII en la América colonial, en Ángel MUÑOZ GARCÍA - Lorena VELÁSQUEZ María LIUZZO (eds.), Antonio José SUÁREZ DE URBINA, Cursus philosophicus iuxta miram Angelici nostri Praeceptoris doctrinam (1758), Universidad del Zulia, Maracaibo 1995, pp. 11-23; y Ángel MUÑOZ GARCÍA, La filosofía del s. XVIII en la América colonial, en «Revista de Filosofía», número especial (1995/1) 25-39, Universidad del Zulia. 269. Ángel MUÑOZ GARCÍA, Filósofos venezolanos del siglo XVIII en la Real y Pontificia Universidad de Caracas, en «Cuadernos Salmantinos de Filosofía», 24 (1997) 83-98; e íd., La Orden de Predicadores y la Universidad de Caracas en el siglo XVIII, en «Anámnesis», 14 (1997) 175-186. 270. Nació en Petare (Venezuela) en 1734. Ingresó en la Universidad de Caracas en 1742, para sus estudios de retórica y latín. En 1745 comenzó su trienio filosófico. Estudió teología de 1748 a 1752, licenciándose en 1754. Se doctoró en teología en 1755. Ganó la cátedra de Artes en 1758. Se ordenó en Durango (México), en 1759. Regresó a Caracas en 1773, reincorporándose a la Universidad. Murió en Caracas en 1799. Datos tomados de Ángel MUÑOZ GARCÍA, La filosofía del s. XVIII en la América colonial, en Antonio José SUÁREZ DE URBINA, Cursus philosophicus, cit. en nota 268, pp. 43-51. Hay ya edición completa, bilingüe, de todo el Cursus Philosophicus: Sabine KNABENSCHUH DE PORTA, Maniobras doctrinales de un tomista colonial: tiempo y lugar según Suárez de Urbina, en «Analogía filosófica», 11 (1997) 127-149; y Ángel MUÑOZ GARCÍA - Sabine KNABENSCHUH, Antonio José Suárez de Urbina: «Cursus Philosophicus», Universidad del Estado de México, Toluca (México) 2000. 271. Nació en Caracas en 1735 ó 1737. Comenzó sus estudios de filosofía en 1751, con doce o catorce años. Se graduó en Artes en 1757. En 1761 se graduó en Teología. Obtuvo dos veces la cátedra de Artes, en 1764 y 1770 (las cátedras de Artes no eran en propiedad, sino trienales). A partir de 1770 se pierde su pista en los libros de claustros. Cfr. Ángel

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 309

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

309

da por Muñoz García272. Ambos textos son reportaciones tomadas por los alumnos Francisco José de Navarrete y Juan Antonio Navarrete, respectivamente. Los dos responden (o pretenden responder) a la visión filosófica de Tomás de Aquino. Al final de cada uno de los dos códices se transcriben los ahora denominados Axiomata caracensia (en número de 101), también editados por Muñoz García273. Estos axiomas constituyen una acabada expresión de los conocimientos que debían adquirir los estudiantes venezolanos para superar las correspondientes pruebas de grado en Artes274. Las dos relaciones de axiomas son prácticamente idénticas, aunque ofrecen algunas variantes de interés. En todo caso, los axiomas tienen una orientación más ecléctica que los dos cursos antes citados. La primera relación (de 1758) parece que había sido copiada por un alumno propenso al escotismo, mientras que la segunda (de 1764) parece más próxima a Aquino. En todo caso, los axiomata expresan el universo mental de una filosofía aristotélico-escolástica, con variantes aquinianas o escotistas, según los casos. En ambas se advierte cierta polémica con las posiciones suaristas, lo que podría indicar que la presencia jesuítica en Caracas ya se había hecho notar en aquellos años (por ejemplo el axioma 5, que después de su formulación añade: «contra Jesuitas est»). Los axiomas son estrictamente filosóficos, pero connotan consecuencias teológicas importantes. (De todos modos, téngase en cuenta que los Estatutos de la Universidad prescribían una enseñanza tomista.) El número 5 reza: «ab indifferenti nequit oriri determinatio» (de lo indiferente no puede surgir determinación). La explicación añadida, después de señalar que va contra los jesuitas, suena así: «De un indiferente que MUÑOZ GARCÍA, Francisco José de Urbina, filósofo venezolano del siglo XVIII. Notas para una biografía, en «Revista de Filosofía», 28 (1998/1) 111-137, Universidad del Zulia. 272. Es importante la obra de Juan David GARCÍA BACCA, Antología de pensamiento filosófico venezolano, cit. en nota 245. La edición parcial del texto de Suárez Urbina, en vol. II, pp. 48-267. La edición bilingüe de la primera parte o Lógica, transcripción, traducción y aparato crítico a cargo de Ángel Muñoz García: Cursus philosophicus iuxta miram Angelici nostri Praeceptoris doctrinam (1758), cit. en nota 268, pp. 123-455. 273. Axiomata Caracensia, edición crítica (bilingüe), cit. en nota 268, pp. 31-75, con amplios índices (pp. 77-117), que facilitan mucho la consulta. 274. Brevis synopsis axiomatum philosophorum, quibus fere universa philosophia exponitur, ordine alfabetico, en Axiomata Caracensia, cit. en nota 268, pp. 32-75. Texto latino en páginas pares, texto castellano, en impares. Dice Ángel Muñoz al comentar su edición. «En relación a las variantes entre los dos manuscritos [que son substancialmente idénticos], hemos dado preferencia al segundo, por parecer realizado con más esmero» (p. 23).

04-capituloIII

310

4/2/05

12:58

Página 310

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

permanece tal hacia una operación, no puede surgir determinación a ella. Pues si surge determinación en él, ¿cómo puede permanecer indiferente a que surja o no?»275. La explanación, en efecto, parece aludir al tema del «desiderium naturale videndi Deum», sobre el cual habían escrito mucho los jesuitas en el siglo XVII, e incluso habían polemizado entre sí (Juan de Lugo y Juan Martínez de Ripalda, de los dos, el que no pasó a América). Se discutía, en las estribaciones del bayanismo y de sus condenas, sobre el hipotético valor sobrenatural de las obras buenas que realiza el hombre caído. Según Ripalda, si todas las decisiones morales son determinantes para la vida eterna, la gracia debe de estar siempre a nuestra disposición. Ello, de ser cierto, implicaría que el hombre estaría, por una parte, indiferente a la gracia (para salvaguardar su libertad) y, de otra, determinado a ella. El número 50 es también muy interesante para la teología. En él se establece, como algo axiomático, que el entendimiento es abstractivo, esto es, «que conoce por medio de especies abstraídas de los objetos materiales». Se afirma, también, que el entendimiento conoce lo universal, en lo que difiere del conocimiento sensitivo. Como ningún axioma sostiene la noticia intelectiva del singular, puede afirmarse que la atmósfera caraqueña era fiel, en este punto trascendental de la gnoseología, a las tesis aristotélico-tomistas. Es más: se detecta cierta polémica —aunque muy tenue— con el escotismo o el ockhamismo, cuando se compara el conocimiento universal del entendimiento con el conocimiento individual que se produce por la intuición sensitiva. En cambio, muy poco después, en el axioma 52, sobre la inviduación por la materia signada por la cantidad, algo característico del tomismo, el autor de la segunda redacción (que es más moderna) añade: «Este aforismo tomístico lo tenemos por falsísimo, pues los ángeles y las almas en el cielo se distinguen individualmente y no tienen materia signada por la cantidad, ni determinada por accidentes visibles»276. Se advierte que mezcla aquí tomismo con escotismo. Mal podía afirmar la individuación de los ángeles —considerados positivamente inmateriales— de no haber conocido los principios más básicos de Aquino. Al mismo tiempo, no los conoce bien, puesto que el Aquinate sostiene que el alma separada se individúa por el esse, el mismo que tuvo cuando estaba unido al cuerpo, de forma que existe como una cierta tensión del alma hacia el cuerpo que 275. Brevi synopsis axiomatum, ed. Ángel Muñoz García, n. 5, cit en nota 274, pp. 34-35. 276. Brevi synopsis axiomatum, ed. Ángel Muñoz García, n. 52, cit. en nota 274, pp. 54-55.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 311

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

311

tuvo, que ahora no tiene y que recuperará en la resurrección final. Por consiguiente, el autor de la relación testimonia el clima ecléctico en cuestiones metafísicas tan fundamentales como la que estamos considerando. La aclaración del axioma 81 («quod movetur, ab alio movetur»), que es la exposición más obvia del principio de causalidad, evidencia también que los autores de las relaciones —que aquí coinciden— se hallan en la encrucijada de distintas filosofías escolásticas, pues llevan el asunto a la predeterminación física, un tema claramente teológico, sobre el que habían discutido dominicos y jesuitas, en la polémica de auxiliis. La tesis de Domingo Báñez se apoyaba en la noción de predeterminación física o moción física previa, frente a Luis de Molina, que ilustraba el misterio apelando a la ciencia media y concurso simultáneo. El redactor de los axiomas, en efecto, añade al axioma este comentario: «Es común a los tomistas para probar su predeterminación física; pero inútilmente»277. Sus palabras revelan un posicionamiento a favor del molinianismo, es decir, de la escuela jesuítica. Después de esta aseveración, recuerda la importancia del principio de causalidad para la demostración de la existencia de Dios, ejemplificando su razonamiento en la primera vía. En definitiva: si la seriedad de un centro académico se puede medir por la exigencia y rigor de los exámenes de graduación, es evidente que la Universidad de Caracas había alcanzado un nivel docente notable en pocos años. Pasemos ahora a la enseñanza de la Sagrada Teología. Las cátedras de Teología de la Universidad provenían del Seminario Diocesano de Santa Rosa, del que había surgido la propia Universidad. Las cátedras del Seminario eran: teología de prima, teología de vísperas (ambas para teología dogmática) y Teología moral (llamada a veces «Moral Práctico»). La última, no tenía validez académica en la Universidad, por lo que el número de estudiantes en ella siempre fue escaso. Además, con la Universidad, se crearon las cátedras de Sagrada Escritura, que fue encargada institucionalmente a los dominicos (desde 1742); y la cátedra de Lugares teológicos e historia eclesiástica, planteada también por los dominicos en 1786, que no llegó a instalarse sino en 1804, aunque pendiente de la aprobación real. En 1815 se fijó como materia de esta cátedra la explicación del De locis theologicis, de Melchor Cano. Las dos cátedras de Dogmática tuvieron el siguiente plan: en la de Teología de prima se cursaba, durante el primer y 277. Brevi synopsis axiomatum, ed. Ángel Muñoz García, n. 81, cit. en nota 274, pp. 66-67.

04-capituloIII

312

4/2/05

12:58

Página 312

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

segundo año, las cuestiones de primera parte de la Summa theologiae de Aquino, y, en el tercer y cuarto años, las cuestiones de la prima secundae; en la de Teología de vísperas, se leía en el primer y segundo año las cuestiones de la secunda secundae, y las de la tercera hasta la cuestión 59, en el tercer y cuarto año, las cuestiones del resto de la tercera parte. Hay que tener en cuenta que tanto los dominicos como los franciscanos tuvieron studium generale en sus respectivos conventos, antes y durante la existencia de la Universidad. Inexplicablemente, apenas quedan datos de los dominicos. Pero de los franciscanos —en cuyo convento hubo durante el siglo XVIII más de cien doctores— es preciso citar primeramente al franciscano fray Agustín Quevedo Villegas278. Tras quince años de docencia se le encomendó escribir un texto de teología escolástica que él tituló Opus Theologicum speculativum et practicum. Este Opus es un comentario, en cuatro gruesos volúmenes, correspondientes a los cuatro libros de las Sententiae de Pedro Lombardo, por más que el autor diga en el prólogo que pretende escribir breviter et compendiose279. Dice asimismo que escribirá siguiendo al escotista Bartolomé Mastrio; escotismo que, como era de esperar, es elogiado por el censor de la Orden, hasta llegar a decir, con bastante ironía, que, de creer en la transmigración de las almas, se creería que Escoto se habría reencarnado en Quevedo. El censor se admira, también de que en las Indias su hubiese podido producir semejante obra, más preciosa que todos los tesoros del Nuevo Orbe. El contenido de los volúmenes, como se ha indicado, se corresponde con el de los respectivos cuatro libros de las Sententiae. Y, como se ha dicho también, al más puro estilo escotista. El único que hasta el momento se ha ocupado de su obra ha sido García Bacca280.

278. Nació en Coro, hacia 1707, capital del actual Estado Falcón, sede primada de Sudamérica. De la familia del conocido escritor y dramaturgo español Francisco Quevedo Villegas, según confesión del propio fray Agustín, en la dedicatoria de su obra. Profesó franciscano en 1723. Opositó a Artes en 1729 y fue nombrado lector de ellas en el convento de La Española, y posteriormente de Teología de prima (1732). Doctor en Teología, definidor de la provincia franciscana de Caracas, censor de ese obispado y del de Santo Domingo. En 1755, siendo provincial en Caracas, le correspondió solicitar al claustro universitario (3.09.1755) la creación de dos cátedras, una de Filosofía y otra de Teología. La de Filosofía duró sólo un ciclo, es decir tres años, y no hay noticia de que la de teología llegase a funcionar, en las que se seguiría la línea escotista. Murió después de 1758. 279. Opus Theologicum speculativum et practicum. Volumen I: 630 páginas, impreso por Francisco Sánchez Reciente en Sevilla, en 1752; II: 801 páginas, impreso en 1753; III: 870 páginas, año 1755; IV: 818 páginas, en 1756. 280. Cfr. Juan David GARCÍA BACCA, Agustín de Quevedo y Villegas, en íd., Antología del pensamiento filosófico venezolano, cit. en nota 245, I, Presentación y selección, pp. 179-

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 313

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

313

Otro franciscano destacado fue fray Tomás Valero281. En 1755 editó en Sevilla, en la imprenta de Francisco Sánchez Reciente, los dos volúmenes de su Theologia Expositiva in Sacrosanctum Evangelium Domini Nostri Iesuchristi secundum Matthaeum. Según continúa el título, siguiendo el método histórico, concionatorio y filosófico, es decir, según el sentido literal y moral. En el más puro estilo escolástico, trata temas como la ley, el Decálogo, el amor al enemigo, el manejo de la riqueza y la limosna. Es digna de nota la conclusión tercera de la cuestión trece, según la cual si bien el poder civil proviene mediatamente de Dios, inmediatamente viene dado por los hombres (es decir, la posición suareciana)282. 6. TEOLOGÍA NEOGRANADINA a) Centros teológicos neogranadinos283 Recordemos, ante todo, algunos extremos históricos acerca de la enseñanza teológica en la Nueva Granada, donde tuvo lugar, durante cien años, un interesante y fecundo esfuerzo de inculturación evangélica. El

324; e íd., Agustín de Quevedo y Villegas: Tratados Filosóficos, Gobierno del Estado Falcón, s. l. (¿Coro?), s.f. (lleva imprimatur de 1953). 281. Nació en 1711, probablemente en El Tocuyo (actual Estado Lara). Profesó en aquel convento franciscano en 1727. Estudió la filosofía de Duns Escoto por quince años; bachiller en Artes en 1740. En claustro universitario del 18 de junio de 1746 pidió dispensa de los ejercicios previos para graduarse de bachiller y también dispensa de la ostenta para licenciado en Teología. Doctor en Teología (1746), custodio y procurador de su provincia en el capítulo general de la Orden de Murcia (1756), dos veces provincial (1761-64 y 1770-73), calificador del Santo Oficio y examinador sinodal de las diócesis de Santo Domingo y de Caracas (1770). No hay constancia de su docencia en la Universidad de Caracas, aunque perteneció a su claustro (el claustro de 2 de diciembre de 1772 registra su última aparición en documentos universitarios). Murió en Caracas en 1789. 282. Cfr. Disputationes de lege, q. 13 (De origine potestatis humanae), concl. III. Juan David GARCÍA BACCA, Tomás Valero, en íd., Antología del pensamiento filosófico venezolano, cit. en nota 245, I, Presentación y selección, pp. 325-435. Cfr. también: C. CARDOT, Tomás Valero, humanista venezolano del s. XVIII, en «Boletín de la Academia Nacional de la Historia», LX/240 (Caracas 1972) 635 y ss. La afirmación de Valero, acerca de que el origen inmediato de la autoridad residía en el pueblo, no era novedosa en aquella época; pero dicha en la segunda mitad del siglo XVIII, y además en la colonia, podía ser considerada por la autoridad civil, si no peligrosa, al menos incómoda. 283. Cfr. José Abel SALAZAR, Los estudios eclesiásticos superiores en el Nuevo Reino de Granada (1563-1810), CSIC, Madrid 1946. Sobre los estudios filosóficos (también de

04-capituloIII

314

4/2/05

12:58

Página 314

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

desarrollo científico de las ciencias sagradas pivotó sobre todo en torno a dos centros académicos, iniciados, respectivamente, por los dominicos y los jesuitas, que rivalizaron a lo largo del siglo XVII, a los que se sumó un tercer centro fundado por los franciscanos y otro, por los agustinos. Los hechos ocurrieron de la siguiente forma. El dominico Francisco Carvajal, representante de la provincia dominicana, obtuvo de Gregorio XIII, en 1580, la bula Romanus Pontifex, mediante la cual se erigía canónicamente la Universidad Tomista de Bogotá284. La bula pontificia concedía a la Universidad tomista todos los privilegios universitarios, aunque no se ejecutó hasta principios del siglo XVII, cuando se cumplieron todos los trámites legales y se inició la docencia. Con un legado de Don Gaspar de Núñez, los dominicos fundaron, en 1608, el Colegio de Santo Tomás285. Tal legado dio origen a un largo y penoso pleito con la Compañía de Jesús. El Consejo de Indias falló definitivamente en 1630 a favor de los dominicos. El litigio se mezcló, además, con disputas sobre los privilegios universitarios, a partir de 1619, con motivo de la bula Charissimi in Christo filii nostri. Hubo, en definitiva, tres pleitos: por la disposición del legado de Gaspar Núñez (1605-1630); por el derecho a fundar Universidad pontificia (1619-1641); por el reconocimiento real de la Javeriana (1641-1701)286.

matemáticas), cfr. Celina A. LÉRTORA MENDOZA, Filosofía académica preilustrada en Nueva Granada, en Antonio COLOMER VIADEL (coord.), Congreso Internacional sobre la Universidad iberoamericana, OEI (Colección «Extrem América, Universidad III»), Valencia 2000, Actas I, pp. 169-187. 284. La ciudad de Bogotá fue fundada por el adelantado D. Gonzalo Jiménez de Quesada, el 6 de agosto de 1538 con el nombre de Santafe. Primeramente se denominó sólo Santa Fe, luego Santa Fe de Bogotá, por el lugar donde se levantó la ciudad en lengua indígena. La ley fundamental de la República de Colombia de 1819 ordenó que la ciudad se llamará Bogotá, «quitada la adición de Santa Fe». La Arquidiócesis continuó con el antiguo nombre. León XIII, en 1898, ordenó que la Arquidiócesis «se llamará de Bogotá en Colombia» y en 1953 Pío XII mandó que se llamase Arquidiócesis de Bogotá. Con la Constitución Nacional de Colombia de 1991 comenzó a llamarse Santa Fe de Bogotá Distrito Capital. Con el Acto legislativo nº 1 del año 2000 del 7 de agosto suprimieron Santa Fe y quedó Bogotá Distrito Capital. 285. Rafael PINZÓN GARZÓN, Introducción general, en Fray Jacinto Antonio BUENAVENTURA, Tratado de los actos humanos, Universidad de Santo Tomás, Bogotá 1984, pp. 11-19. 286. Juan Manuel PACHECO, Los jesuitas en Colombia, Ed. San Juan Eudes, Bogotá 1959-1962, tomo 1 (1567-1654), tomo 2 (1654-1696). Para los inicios de la Universidad de Santo Tomás, tomo 1, pp. 515-531.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 315

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

315

Los jesuitas habían llegado a Cartagena de Indias en 1567 y en 1599 pasaron a Bogotá remontando el río Magdalena287. A los pocos meses fundaron un colegio. Después de gran penuria económica y otras dificultades, en 1605 inauguraron las clases de gramática latina. En 1608, aumentado el número de profesores, pudieron comenzar las clases de filosofía y artes. En 1612 comenzaron los estudios de teología. El primer profesor de teología fue el P. Antonio Agustín, zaragozano, que había enseñado ciencias sagradas durante siete años en Tarragona, era uno de los primeros discípulos de San Pedro Claver y había llegado a Santa Fe en 1610. A los cursos de filosofía y teología se sumaron, desde finales del siglo XVII, las clases de cánones y derecho. Durante algunos años se explicó también medicina288. Rememoremos, además, que el arzobispo Don Bartolomé Lobo Guerrero había creado, en 1605, el Colegio Seminario de San Bartolomé, encomendándolo a la Compañía de Jesús289. El P. Diego de Torres, aceptó ser el primer rector y nombró primer vicerrector a Martín Vázquez. Así 287. Juan Manuel PACHECO, Los jesuitas en Colombia, cit. en nota 286, I, pp. 532543. Para la historia de los comienzos de la Javeriana, tomo 1, pp. 507-515. 288. Entre los primeros teólogos y filósofos de la Javeriana destacan: Antonio Agustín (se hizo jesuita en 1579 en la provincia de Aragón, llegó al Nuevo Reino en 1612, cuando tenía 49 años; murió en Cartagena en 1636; su último escrito fechado es de 1625). Francisco Lugo (nació en Madrid en 1580; entró jesuita en 1600 en Salamanca; llegó al Nuevo Reino en 1619; murió en 1652 en Valladolid; su estancia en el Nuevo Reino fue corta). Jerónimo Escobar (fue uno de los profesores más notables de la Universidad Javeriana desde 1637 hasta su muerte en 1673; sus obras manuscritas se conservan en la Biblioteca Nacional de Colombia). José Urbina (nació en Cáceres [Antioquia] de familia de origen español; entró jesuita en 1628; en 1646 era profesor de filosofía en la Javeriana; durante este tiempo desempeñó también el rectorado de San Bartolomé; fue rector también del Colegio Máximo; murió en 1664 en Santa Fe). Juan Manuel (nació en 1589 en Madrid; se educó en Granada; se hizo jesuita en 1603; en 1612 pasó al Nuevo Reino; fue rector de la Javeriana de 1642 a 1645; murió en Tunja en 1647, de tifus; se ganó la fama de ser el jesuita más docto de la Provincia y durante muchos años fue prefecto de estudios de la Javeriana). Completa información bio-bibliográfica de todos ellos en: José del REY FAJARDO, Catedráticos jesuitas de la Javeriana colonial, Centro Editorial Javeriano («Colección Filosofía», 6), Bogotá 2002. 289. Don Bartolomé Lobo Guerrero, nacido en 1546, fue nombrado arzobispo en 1596. Llegó a Bogotá en 1599. Con él vinieron los jesuitas con la intención de fundar en la capital del Nuevo Reino. En 1604 fundó el colegio de la Compañía; reorganizó el seminario conciliar dedicándolo a San Bartolomé. Los jesuitas llevaban los alumnos del Seminario a su vecino colegio de la Compañía. Reunió el II Sínodo de la Archidiócesis, en 1606. Fue promovido a la sede de Lima en 1607 y partió para allí en 1609, donde murió en 1622. Cfr. José RESTREPO POSADA, Arquidiócesis de Bogotá. datos biográficos de sus prelados, Editorial Lumen Christi («Biblioteca de historia eclesiástica», II), Bogotá 1961, tomo

04-capituloIII

316

4/2/05

12:58

Página 316

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

las cosas, los seminaristas residían en el Colegio de San Bartolomé e iban a clase al Colegio Máximo de los jesuitas. Otro dato importante es que en 1617 Felipe III pidió al papa el privilegio de Universidad para los estudios de los dominicos en Santiago de Chile y Bogotá. Paulo V concedió el privilegio —como ya se ha dicho— en 1619, por breve Carissimi in Christo, de 11 de marzo Paulo V para que los colegios (ahora diríamos: centros de formación) de América, tanto de la Compañía como de los dominicos, pudieran otorgar grados con tal de que: el colegio estuviera ya formado; quedara a más de doscientas millas de la Universidad Real más próxima («a publicis Universitatibus ducentis saltem milliaribus distant»); los estudios no durasen menos de cinco años; y los candidatos a grados hubieran sido aprobados por el rector y el catedrático o maestro de dicho colegio. Paulo V determinaba que los grados no tendrían valor fuera de las Indias290. En 1621, el papa Gregorio XV amplió la validez de los grados a todo el mundo. Las Universidades de los jesuitas y dominicos que se creasen serían, pues, sólo Universidades conventuales o pontificias, es decir, no Reales, como lo eran la de México y la de San Marcos de Lima. Con tales precedentes el rector del colegio de los jesuitas sito en Santa Fe pidió autorización a la Real Audiencia, en 1623, para conferir grados. Así nació la Universidad Javeriana291. Mientras tanto, en 1626, los dominicos también obtuvieron autorización real para graduar discípulos. Las dos Órdenes pleitearon sobre el derecho a crear universidades exigiendo la exclusiva, conforme a las disposiciones pontificias (según la interpretación que daban a las bulas papales, porque creían que la distancia mínima se aplicaba a cualquier universidad, cuando sólo era con relación a las Universidades Reales). La Corte pidió informes en 1627 y falló en 1630 a favor de los dominicos. Sin embargo, en 1634 el papa Urbano VIII renovó las facultades concedidas a los jesuitas sin limitación de tiempo, lo cual provocó un nuevo pleito, que culminaría con éxito en 1701. En la Javeriana, los cursos de filosofía duraban tres años (Lógica, Física y Metafísica). La filosofía práctica se estudiaba con la teología I (1564-1819); y José Abel SALAZAR, Los estudios eclesiásticos superiores en el Nuevo Reino de Granada (1563-1810), cit. en nota 283, pp. 325-357. 290. Cfr. Josef METZLER (ed.), America Pontificia, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1995, III, n. 714. Redacta el extracto de la bula a la vista de: Francisco Javier HERNÁEZ (ed.), Colección de bulas, breves y otros documentos relativos a la Iglesia de América y Filipinas (1879), Kraus Reprint, Vaduz 1964, II, p. 446. 291. Cfr. José Abel SALAZAR, Los estudios eclesiásticos superiores en el Nuevo Reino de Granada (1563-1810), cit. en nota 283, pp. 626-696.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 317

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

317

moral. Los cursos de teología duraban cuatro años, a razón de dos horas diarias de dogmática, una de «sacra página» y otra de moral. Las enseñanzas de los jesuitas se dictaban también según la guía de Santo Tomás, aunque los dominicos no aceptaron la peculiar orientación tomista de los jesuitas, de modo que la fidelidad aquiniana fue también debatida ante las autoridades. Precisamente la obra cumbre javeriana, debida a Juan Martínez de Ripalda, publicada en 1704, y de la cual daremos noticia en el próximo epígrafe, se escribió para justificar el tomismo renovado que proponían los jesuitas en su Universidad. En el ínterin, y como ya se ha dicho, los dominicos habían obtenido la Universidad concedida por el Consejo de Indias en 1630, trasladando los derechos universitarios del Convento del Rosario al Colegio de Santo Tomás. Finalmente y después de una serie de vicisitudes los dominicos inauguraron la Universidad de Santo Tomás en 1639. Un nuevo pleito de las dos Órdenes ante el Consejo de Indias comenzó en 1641. El litigio duraría sesenta años292. Característica fundamental de la Universidad dominica fue su fidelidad al escolasticismo peripatético y a las opciones de Santo Tomás. En la Universidad los profesores juraban seguir la doctrina tomista. Siglo y medio más tarde, la fidelidad tomista provocó no pocas dificultades a los dominicos. En efecto, los gobernantes ilustrados de la Corona, especialmente el fiscal Moreno, consideraron que el juramento contribuía al atraso de los estudios académicos. Fray Jacinto Antonio Buenaventura —de quien trataremos más adelante (§ 6c)— salió en defensa de la Universidad, contra los informes del virrey (1767) y del fiscal Moreno (1772), alegando, contra la supresión de la Universidad, que ésta se acomodaba a las prescripciones regias y a las de las Juntas de Estudios293. La Universidad se regía por la ratio studiorum de la Orden dominicana, por los estatutos del arzobispo Fernando Arias de Ugarte294 y, desde 1639, por los estatutos definitivos del P. Francisco de la Cruz. Como legislación 292. Sobre la historia de la Universidad de Santo Tomás, principalmente del siglo cfr. Alberto ARIZA S., El Colegio-Universidad de Santo Tomás de Aquino de Santa Fe de Bogotá (1580-1980), Editorial Kelly, Bogotá 1980. Documentada noticia sobre la ratio studiorum de la Universidad en pp. 79-81; y José Abel SALAZAR, Los estudios eclesiásticos superiores en el Nuevo Reino de Granada (1563-1810), cit. en nota 283, pp. 533-617. 293. Acerca de este pleito, cfr. José Abel SALAZAR, Los estudios eclesiásticos superiores en el Nuevo Reino de Granada (1563-1810), cit. en nota 283, pp. 617-625. 294. Hernando Arias de Ugarte, nació en Santa Fe en 1561, estudió en Salamanca, viajó por Italia, y se doctoró en Lérida; oidor de Panamá, de Charcas, y en Lima; le ordeXVII,

04-capituloIII

318

4/2/05

12:58

Página 318

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

complementaria utilizó las constituciones de la Universidad de Lima y las de la Universidad de Ávila. La Universidad tomista mantuvo estrechas relaciones con el Colegio del Rosario (no se confunda con el convento del mismo nombre), desde la fundación del colegio por el arzobispo dominico fray Cristóbal de Torres, en 1652295. Felipe IV otorgó al colegio el privilegio de conferir grados de jurisprudencia, teología y medicina. El alumnado estaba formado exclusivamente por seglares. Durante trece años, los dominicos de la Universidad se encargaron de la dirección del colegio. Por diferencias entre el arzobispo y los dominicos, éstos se retiraron del colegio, que pasó a manos del clero diocesano, aunque mantuvo estrecha vinculación con la Universidad. El Colegio de San Buenaventura fue el tercer centro teológico destacado de Bogotá296. Los estudios de los franciscanos comenzaron a finales del siglo XVI, durante el provincialato del P. Alonso Wilches (15961599). La vida docente en el convento de la Purificación o de San Francisco siguió su curso, aunque con poca vitalidad, hasta que en 1708 su produjo la fundación del Colegio de San Buenaventura. Su fundador fue el P. Diego Barroso, que redactó también los estatutos, aprobados por el capítulo general de Valladolid, de 1740. El Colegio se disolvió en 1834, restablecido en 1973, con carácter expreso de Universidad297. La Universidad Agustiniana de San Nicolás de Bari fue erigida por el papa Inocencio XII en 1694, y obtuvo el pase regio en 1703. Se traslanó, en 1608, el obispo de Chile; celebró la primera misa en Lima; nombrado obispo de Quito en 1613, arzobispo de Bogotá en 1616; en 1623 inauguró la Academia Javeriana de la Compañía, convocó concilio provincial en 1625,y en ese mismo año salió hacia el arzobispado de la Plata (Charcas); arzobispo de Lima en 1628 donde entró en 1630; celebró sínodo en 1636; murió en 1638. 295. Cfr. José Abel SALAZAR, Los estudios eclesiásticos superiores en el Nuevo Reino de Granada (1563-1810), cit. en nota 283, pp. 401-454. 296. Cfr. Francisco QUECEDO, Manuscritos teológico-filosóficos coloniales santafereños, Pontificia Universitas Xaveriana, Excerpta ex disserta ad lauream in Facultate Theologica, Bogotae 1952, pp. 16-17; Luis Carlos MANTILLA, Universidad de San Buenaventura. Rectores: bocetos biográficos (1708-1975), Universidad de San Buenaventura, Bogotá 1975. Cfr. José Abel SALAZAR, Los estudios eclesiásticos superiores en el Nuevo Reino de Granada (1563-1810), cit. en nota 283, pp. 112-115. 297. Cfr. Alberto LOPERA TRUJILLO, La Universidad de San Buenaventura en Colombia 1708 (Esbozo para su historia), en «Franciscanum», 46 (1974) 83-114; Luis Carlos MANTILLA, Universidad de San Buenaventura, en «Franciscanum», 50-51 (1975) 115-348; e íd., Raíces históricas y estado presente de la Universidad de San Buenaventura en Colombia, Universidad de San Buenaventura, Bogotá 1986.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 319

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

319

dó del Convento de San Nicolás de la Penitencia, de los agustinos recoletos de Bogotá, a su local propio en 1739. Siguieron las doctrinas de Santo Tomás y de Egidio Romano. En 1773 el general dispuso que se retirase de las aulas la filosofía y teología peripatéticas. En 1775 se clausuró la Universidad por falta de recursos económicos298. En este ensayo nos centraremos en la actividad teológica de los maestros de la Universidad Javeriana, que constituye un excelente trabajo de inculturación evangélica a la realidad del Nuevo Reino. b) Teólogos javerianos En la Biblioteca Nacional de Colombia se conservan algunos códices anónimos299. Uno de especial interés es el manuscrito RM 38300, que, por las referencias internas a otros autores y por las indicaciones sobre el posterior itinerario del códice, puede atribuirse a teólogos jesuitas javerianos, posiblemente posteriores a 1665. Son citados, por ejemplo, Francisco Suárez (1548-1617), Juan Martínez de Ripalda (1594-1648) y Felipe de Aranda (1642-1695). Contiene: Tractatus Prodromus ad recta sacrorum bibliorum intelligentiam de Verbo Dei scripto (s.a., s.l., s.f.) ff. 1-41; Theologia positiva. Tractatus de sensibus sacrae scripturae (s.a., s.l., s.f.), ff. 42-80; Tractatus theologicus expositivus. De opere sex dierum (s.a., s.l., s.f.), ff. 81-130 (incompleto, con las últimas hojas arrancadas); Evangelicae concordiae. Pars prima (s.a., s.l., s.f.), ff. 131-177r. Al final incluye otras tres obras menores, hasta alcanzar el folio 284. Por lo dicho y por los temas tratados, las primeras cuatro obras responden muy probablemente a sendos cursos de Sagrada Escritura impartidos en la cátedra del Colegio Máximo de los jesuitas, probablemente a finales del siglo XVII y los años iniciales del siglo XVIII.

298. Rafael PINZÓN GARZÓN, La filosofía en Colombia. Bibliografía de los siglos XVI, y XVIII. Primera parte, USTA, Bogotá 1987, pp. 95-96. Cfr. José Abel SALAZAR, Los estudios eclesiásticos superiores en el Nuevo Reino de Granada (1563-1810), cit. en nota 283, pp. 705-717. 299. Una completísima relación de los textos manuscritos y obras teológicas que se conservan en Colombia (desde la Colonia a nuestros días), con detalle del nombre del autor, Instituto religioso al que pertenecía, título de la obra, fecha y archivo en el cual se halla, etc. (en total 11.315 autores y 17.099 títulos), en: Gilberto DUQUE MEJÍA, Cinco siglos de producción teológica en Colombia, CEJA, Bogotá 2001 (libro de 157 pp. más CDROM que contiene toda la documentación). XVII

04-capituloIII

320

4/2/05

12:58

Página 320

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

El primer curso anónimo se divide en disputaciones y secciones. La disputatio prima, titulada «De essentia et existentia et necessitate Verbi Dei scripti» (Sobre la esencia, existencia y necesidad de la palabra escrita de Dios), se subdivide en diez secciones. La sección sexta expone la doctrina del dictado —tesis habitual en aquellos años—, comenzando por su forma más extrema: que cada una de las palabras de la Sagrada Escritura hayan sido dictadas por el Espíritu Santo (ff. 14r-16v). En la sección séptima estudia las opiniones contrarias (ff. 17r-18v), entre las que destaca la de Melchor Cano, para quien no todas las palabras fueron dictadas por el Espíritu sino sólo algunas. También recoge la opinión de que Dios otorgara al hombre los conceptos y no directamente las palabras. Además se plantea de qué modo concurre Dios para que el hagiógrafo escriba, es decir, qué tipo de causalidad ejerce Dios sobre el escritor sagrado, afirmando que Dios no concurre determinando las palabras, sino moviendo imperativamente al escritor para que escriba. Distingue, pues, entre la inspiración y la moción o el concurso para escribir. En la sección octava (18v-20r)) trata «an scriptura humana Spiritu scripta reddat sacra per voluntatis Dei approbationem», es decir, si el carácter sagrado le adviene a la Biblia por la pura y simple inspiración o bien por la posterior aprobación por parte de Dios. Al hilo de tal distinción, discute si los textos escritos por el autor humano gozan de infalibilidad por el hecho de que Dios los haya aprobado y admitido en la Sagrada Escritura. Niega que la infalibilidad les sobrevenga de forma extrínseca, como si fuera un momento posterior, lo cual implica considerar que le adviene la infalibilidad por el carisma mismo de inspiración. La redacción humana no se hace, pues, infalible por la posterior aceptación, sino que es infalible por el simple hecho de estar inspirada301. Por ello, distingue en el texto sagrado diversos géneros literarios (aunque no emplea esta expresión). Cada género deberá interpretarse conforme

300. Biblioteca Nacional de Colombia (=BNC) RM 38 (todos en latín). Pasta de pergamino, 20,7 x 15 cm. (en el f. 1r se dice «Aplicado al Colegio Máximo de Santa Fé por adquirido en él»). 301. Esto implica considerar que puede haber otros escritos inspirados, no aprobados expresamente por Dios, que también puedan ser infalibles (quizá piense en los escritos de los Padres de la Iglesia y de algunos doctores medievales); y que puedan darse escritos humanos no inspirados aprobados posteriormente por Dios, que les conferiría así el carácter de infalibilidad (quizá tenga en mente los documentos doctrinales de los pontífices y los decretos conciliares, y contemple, aunque sólo remotamente, la discusión sobre la veracidad de las profecías de Santa Brígida, que agitó los ánimos a finales del siglo XIV y en tiempos del Concilio de Constanza).

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 321

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

321

a la condición de ese género, y sólo de ese modo se podrá salvar la inerrancia del texto bíblico. En la sección novena (ff. 20r-22v) aborda la cuestión «Quomodo de facto Deus se habuerit cum scriptoribus sacris», es decir, la coordinación entre la causa principal eficiente y la causa instrumental. Finalmente en la sección décima (ff. 22v-24r) estudia directamente si todos los puntos de la Sagrada Escritura han sido inspirados por el Espíritu Santo, tema que viene a ser como una recapitulación de las opiniones antecedentes y en el cual se trata tangencialmente la naturaleza de la inspiración y de la inerrancia. La segunda disputatio se divide en nueve secciones y se titula «De propietatibus Sacrae Scripturae». La inerrancia va a ser desarrollada ampliamente en la sección primera de esta disputa: «De veritate scripturae sacrae» (24r-25r). El segundo manuscrito anónimo se divide en una disputación primera, sobre los sentidos de la Sagrada Escritura en común, es decir, la noemática, con cinco secciones; una disputación segunda, dedicada al sentido literal de la Sagrada Escritura, con ocho secciones; y una disputación tercera, sobre el sentido místico o alegórico de la Biblia, con secciones. El carácter complementario de este curso, con relación al anterior, invita a pensar que fueron explicados por el mismo profesor. El tercer tratado manuscrito anónimo es un estudio exegético del hexamerón bíblico que se divide en dos disputaciones. En la primera el autor ve la obra de los seis días en general, en seis secciones; en la segunda habla acerca de la obra de los seis días en particular, también en seis secciones que se interrumpen bruscamente cuando está estudiando la creación del primer hombre en la sexta sección. Aquí, en el parágrafo segundo (ff. 128v130v) se plantea el origen de la mujer, o sea, si fue creada verdaderamente del varón como dice a la letra el texto bíblico. Sostiene que tanto uno como otra fueron creados el mismo día y en el mismo momento con una brevísima separación temporal. Se hace eco también de que el verbo en plural (faciamus) apunta a la Santísima Trinidad y no a una coproducción de los ángeles, como sostuvieron algunos autores antiguos. Desgraciadamente faltan los folios que hablarían del pecado original. ¿Afirmaba acaso alguna tesis incorrecta y fue censurado el manuscrito...? A continuación de estas tres obras escriturísticas vienen los ya mencionados tres breves opúsculos sin firma: Tractatus theologicus-marianus. De vote [sic] Beatissim[a]e Mariae Virginis (s.a., s.l., s.f.), ff. 178-196r (números marginales desde el 1 al 69); Breviculum de bonitate et malicia [sic] actuum humanorum (s.a., s.l., s.f.), ff. 197-241; y Opusculum theologicum de beatitudine hominis (s.a., s.l., s.f.), ff. 242-284.

04-capituloIII

322

4/2/05

12:58

Página 322

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

El primero es un pequeño tratado en que se estudia si Santa María hizo algunos votos y en concreto se pregunta, en el capítulo primero, muy breve (sólo diez párrafos): «An Beatissimae Virginis voluntas fuerit umquam infecta noxia peccati actualis», es decir, si la voluntad de María se manchó alguna vez con el pecado. Sostiene que Santa María nunca tuvo pecado actual y que, por tanto, los votos, si los hizo, no tuvieron carácter penitencial. Por otra parte, entiende que siendo un voto el obsequio más alto y dulce que se puede ofrecer a Dios, la Virgen tuvo que hacer alguno de ellos, que serían especialmente gratos a Dios. (El autor entiende por voto las ofrendas a Dios.) Desciende después a los detalles, para ilustrar la impecabilidad de María. Se pregunta en el capítulo sexto, por ejemplo, si María tuvo sueños malos y concluye que evidentemente no los tuvo. Cita el famoso texto «ego dormio, et cor meum vigilat». El segundo opúsculo, dedicado a los temas de moral fundamental, se divide en dos partes. La primera trata «de moralitate in comuni» (197r212r), y se distribuye en cuatro secciones. La primera se titula «ex quid constituat moralitas» (en qué consiste la moralidad). En esta sección, tan importante para la fundamentación de la teología moral, sienta la tesis de que, «para la moralidad del acto humano se requiere esencialmente la deliberación, la cual procede de la voluntad que conoce perfectamente...». La segunda parte trata «de bonitate et malicia actuum humanorum» (ff. 212v-241r). Esta materia se reparte en nueve secciones. El tercer opúsculo, dedicado a la bienaventuranza eterna, consta de dos disputaciones. La primera, que consta de ocho secciones, se titula: «De natura et proprietatibus beatitudinis» (ff. 242r-269r). Una segunda lleva por rótulo: «De disputatio de visione beata» (ff. 269r-284r), distribuida en seis secciones. En la primera disputación afronta directamente cuál sea la naturaleza de la visión beatifica. Entiende que es una intuición de la naturaleza divina, concedida a los bienaventurados. A propósito de este tema analiza si es propio de la naturaleza racional poder alcanzar un conocimiento intuitivo en la visión. (Este tema no se plantea para los ángeles, porque ellos conocen intuitivamente por naturaleza.) En este contexto se discute, en la sección cuarta, si existe una disposición, que denomina desiderium naturale, verdaderamente eficaz para alcanzar la visión beatifica, de forma que no quede frustrada la esperanza sobrenatural del premio eterno. En otros términos: si el hombre es verdaderamente capaz, por naturaleza, de recibir la gracia sobrenatural de la visión. El anónimo teólogo afirma tal desiderium naturale y, en polémica con los semipelagianos, trata de qué forma se puede considerar que éste deside-

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 323

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

323

rium sea eficaz, semi-eficaz o absoluto. La tesis del autor es: «supuesta la noticia de la bienaventuranza, es posible en la criatura, tomada en sí misma, la existencia de un deseo de la felicidad sobrenatural, semi-eficaz y absoluta; no, en cambio, absolutamente eficaz»302. Esta tesis es compatible con la afirmación de que «en la naturaleza racional, en sí misma considerada, puede darse un apetito elícito, es decir, un afecto natural ineficaz de la Bienaventuranza, o sea de la visión clara de Dios. De esta forma evita que el apetito elícito de la voluntad tenga que cumplirse necesariamente para que la naturaleza no quede frustrada. La bienaventuranza sobrenatural puede ser naturalmente conocida por el intelecto creado con conocimiento probable y, como moralmente cierta en cuanto bien posible, y máximamente conveniente a la naturaleza racional. Este bien puede ser amado por la voluntad y deseado con deseo natural por lo menos ineficaz. Aquí apoya sus puntos de vista en Francisco Suárez, Juan Martínez de Ripalda (el jesuita español homónimo del teólogo javeriano) y Felipe de Aranda. Estos tres teólogos responden a tres generaciones distintas de la escuela teológica jesuita, y cubren por completo el siglo XVII303. 302. «Supposita notitia Beatitudinis, possibile est in creatura secundum se sumpta desiderium naturale semieficax et absolutum Beatitudinis supernaturalis, non vero simpliciter eficax» (BNC, RM 38, f. 253v). 303. Como se recordará, este Ripalda había sostenido, en polémica con Juan de Lugo (1583-1660), que es posible una substancia o persona creada a quien sea debido lo sobrenatural; que todas las obras buenas que realiza el hombre caído son sobrenaturales de hecho; y que para la justificación es suficiente la fides late dicta, o sea, el conocimiento de Dios obtenido no por revelación, sino por el testimonio de la creación o por un motivo semejante. La tesis primera fue rechazada casi unánimemente. Su segunda tesis tuvo seguidores. Se cree que la tesis tercera fue tomada en cuenta por Inocencio XI, al condenar la proposición 23 (de la serie de proposiciones laxistas que él proscribió en 1679), pues su formulación coincide realmente con las palabras de Ripalda (DH 2101-2167). Esta proposición 23 dice: «Fides late dicta ex testimonio creaturarum similive motivo ad iustificationem sufficit» [DH 2123]. La segunda tesis se justificaba con un largo razonamiento, que podríamos resumir así: Dios ha querido apoyar al hombre, desde el despertar de su razón, en cada ocasión en que hace el bien, elevando esos actos buenos a un fin sobrenatural. De acuerdo con esta tesis, no habría en el mundo un acto bueno que no fuese sobrenatural. Dios estaría obligado en justicia a ofrecer su gracia a todos, si obliga a merecer la visión beatífica bajo pena de la eterna condenación. Si todas las decisiones morales son determinantes para la vida eterna, la gracia debe de estar siempre a nuestra disposición. Para defender la realización de obras sobrenaturales antes de recibir la fe, Ripalda reconoce que con su teoría de la fides late dicta se abre una puerta a la salvación de los infieles, porque, sin la fe, nadie es grato a Dios. Evidentemente explica por qué el pecador puede hacer obras buenas; pero exagera al sostener que todas las decisiones morales (también las del hombre en pecado) son determinantes para la salvación eterna.

04-capituloIII

324

4/2/05

12:58

Página 324

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Entre los teólogos jesuitas más conocidos, de la segunda mitad del siglo XVII y primeros años del siglo XVIII, se cuentan Martín de Eussa, Antonio Maldonado, Pedro Calderón, Andrés de la Barrera, Bartolomé de la Torre, Francisco Daza Calderón, Juan Antonio Varillas, Juan Martínez de Ripalda, Juan Manuel Romero y Andrés de Tejada, entre otros. Ya de mediados del siglo XVIII destacamos a José de Rojas Velasco, José de Molina, Juan Bautista Tomati, Juan Antonio Ferraro, José Yarza y Antonio Julián Mira304. De Martín de Iturralde y Eussa305 se conserva un códice manuscrito con dos cursos suyos de 1668-1669306, y otros tratados de teología dogmática, también manuscritos, que explicó en la cátedra de vísperas, algunos años más tarde307. De Antonio Maldonado308 se conservan dos cursos manuscritos de teología moral, dictados en 1669-1670309. De su docencia como profesor de dogmática se conserva otro manuscrito de 1674310. 304. Juan Manuel PACHECO, Los jesuitas en Colombia, cit. en nota 286, II, pp. 266-273; y, sobre todo, José del REY FAJARDO, Catedráticos jesuitas de la Javeriana colonial, cit. en nota 288. Véase también: Delia PALOMINO, Manuscritos, Instituto Colombiano de Cultura (Catálogos de la Biblioteca Nacional de Colombia), tomo I, Bogotá 1989, 272 pp.; tomo II, fasc 1, Bogotá 1990, 172 pp. Todos los manuscritos tienen una numeración a lápiz correlativa y muy reciente, por la cual citamos, con independencia de que tengan otra numeración. 305. Natural de Santa Fe de Bogotá, donde nació en 1631. Ingresó en la Compañía de Jesús en 1646. Se ordenó en Panamá en 1658. Al regresar a Santa Fe fue nombrado ministro de San Bartolomé y poco después catedrático de Teología moral de la Javeriana. Fue desterrado de Santa Fe a raíz de un sermón predicado en la fiesta del Corpus de 1680 en la catedral. Al morir el presidente de la Audiencia volvió a Santa Fe, pero se repitió el destierro en 1687; en 1689 era nuevamente rector del colegio de San Bartolomé. Murió en Santa Fe en 1693. Cfr. José del REY FAJARDO, Catedráticos jesuitas de la Javeriana colonial, cit. en nota 288, pp. 109-112. 306. El códice se abre con dos cursos del P. Antonio Maldonado. Vienen después dos cursos de Martín de EUSSA [sic]: Tractatus de venerabili et profundo Eucharistiae Sacramento, 1667, BNC, RM 95, ff. 178-228 (en el colofón se dice que fue terminado el 23 de julio de 1668); y Controversiae de restitutione necessaria pro injuriis et demanis in omnibus humanorum bonorum generibus, 1668 (sin final, mutilados los últimos folios), BNC, RM 95, ff. 229-277. De esta segunda obra hay edición facsímil en CD ROM: Manuel DOMÍNGUEZ MIRANDA, Hacia una historia del pensamiento filosófico en Colombia 1620-2000. Serie I: Etapa Colonial (1620-1820), Pontificia Universidad Javeriana (Instituto Pensar), tomo I (CD 1), obra 2. 307. Martín de EUSSA, Tractatus de Dei visione, (s.l.) 1678, BNC, RM 41, ff.1-105v; y Tractatus de inescrutabili, atque sanctissimo trinitatis mysterio, 1681, en BNC, RM 51, ff. 1r131v. 308. Nació en Cartagena de Indias hacia 1631. Ingresó en la Compañía de Jesús en 1646. Hizo sus estudios en la Javeriana. Asumió la cátedra de Filosofía en 1663. En 1671 regentaba la cátedra de Teología moral. Desde 1673 fue catedrático de Teología dogmática. En 1678 fue elegido procurador de la Compañía en Madrid y Roma. Regresó a Bogotá

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 325

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

325

De Pedro Calderón311 se conservan varios cursos suyos de teología dogmática, dictados en la Javeriana entre 1678 y 1681312. De Andrés de la Barrera313 tenemos una obra manuscrita De fide theologica, producto de su regencia de la cátedra de vísperas de Teología314; De mysterio incarnationis, de 1686; y un curso dictado en Quito en 167879, titulado De peccatis. Se sabe que redactó también un De actibus humanis, que podría ser el curso anónimo del que hemos tratado más arriba. Bartolomé de la Torre315 tiene, en la Biblioteca Nacional de Colombia, un tratado De scientia Dei et voluntate Dei316. El códice se divien 1681, donde falleció en 1687. Cfr. José del REY FAJARDO, Catedráticos jesuitas de la Javeriana colonial, cit. en nota 288, pp. 180-181. 309. Antonio MALDONADO, De actibus humanis (incompleto y sin título: arrancados los trece primeros folios), BNC, RM 95, ff. 1-125v; y un Morale opus de peccatis, de 1669, BNC RM 95, ff. 126-177. 310. Antonio MALDONADO, Opus theologicum de divina providentia, praedestinatione et reprobatione, BNC RM 46, ff. 1-177. 311. Nació en Santander (España) hacia 1638. Ingresó en la Compañía de Jesús en 1657. Pasó a América en 1658. Estudió filosofía y teología en la Javeriana. A partir de 1672 se vinculó a esta universidad como profesor de filosofía y, más tarde, de teología. En 1690 fue enviado a España para solucionar los problemas que se planteaban con los dominicos sobre el reconocimientos de los grados conferidos por la Javeriana. Regresó en 1695. Posteriormente fue provincial en Quito y en Santa Fe. Fue designado rector de la Javeriana en 1706 y falleció siéndolo en 1708. Cfr. José del REY FAJARDO, Catedráticos jesuitas de la Javeriana colonial, cit. en nota 288, pp. 56-60. 312. Pedro CALDERÓN, Tractatus de auxiliis, (s.l.) 1678, BNC, RM 41, ff. 106-203v; Tractatus de praedestinatione, aprobatione et providentia Dei (s.l., s.f.), BNC, RM 51, ff. 132r249r; Tractatus de divina scientia (s.l., s.f.), BNC, RM 51, ff. 250 r-345v (estos dos últimos tratados se incluyen en un códice que contiene un curso de Martín de Eussa, de 1681). Hemos visto también un Tractatus de Verbo Incarnato (s.l. s.f.), BNC, RM 37, ff. 1-154 v. 313. Nació en Santa Fe en 1641. Fue colegial de San Bartolomé y bachiller en la Javeriana en 1659. En 1661 entró en la Compañía de Jesús. Se graduó en teología en 1667. Hizo su tercera aprobación 1671. Catedrático de filosofía en 1675 y después catedrático de teología. Desempeñó otros cargos en la Provincia jesuita. En todo caso, en 1691 era catedrático de prima en Santa Fe y se doctoró en la Javeriana en 1695. Murió en Cartagena de Indias en 1701. 314. Andrés de la BARRERA, Tractatus de fide theologica (s.l., s.f ), BNC, RM 37, ff. 155-290v. 315. Nació en Santa Marta, en la Colombia caribeña, hacia 1647. Ingresó en la Compañía de Jesús en 1668. Ordenado sacerdote en 1673. Profesor de teología moral en 1684, después catedrático de teología dogmática en la Javeriana. Fue rector del colegio de Cartagena, calificador de la Inquisición y rector del colegio de Mompós en 1699. Murió en Cartagena en 1704. Cfr. José del REY FAJARDO, Catedráticos jesuitas de la Javeriana colonial, cit. en nota 288, pp. 329-330. 316. Bartolomé de la TORRE, Tractatus theologicus de scientia Dei (s.l., s.f.), BNC, RM 64, ff. 1-264.

04-capituloIII

326

4/2/05

12:58

Página 326

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

de en dos partes bien diferenciadas, que quizá constituyeron los contenidos de dos cursos distintos, aunque íntimamente relacionados. El primero es uno de los muchos tratados sobre la ciencia divina, que se explicaron en la Javeriana, dividido en capítulos y éstos en cuestiones y las cuestiones en secciones. El curso, aunque no está fechado, debe ser de los primeros años noventa del XVII. En la primera parte del curso, el autor manifiesta su adhesión a la doctrina molinista en que desarrolla el tema de la ciencia media (frente a la predeterminación física sostenida por Domingo Báñez). Por ello estudia la ciencia de simple inteligencia, la ciencia de visión y la ciencia media (cap. 3). En el segundo opúsculo, que no lleva título propio en el códice manuscrito, pero que evidentemente es un Tractatus theologicus de voluntate Dei, destaca, por su curiosidad, el estudio del amor que Dios tiene a los posibles y a los imposibles (De amore Dei erga posibilia et imposibilia). Se inscribe de lleno en la compleja discusión, posterior al ockhamismo y, sobre todo, al nominalismo, relativa a la potencia divina (absoluta y condicionada)317. De Francisco Daza Calderón318 conservamos un amplio y erudito curso de cristología, que data de 1693-95319. Se divide en un proemio, tres libros, once disputaciones y un gran número de cuestiones. He aquí, por libros, el contenido de la obra:

317. El primer tratado se divide en los siguientes capítulos: 1. «Sobre la existencia de la ciencia divina» (ff. 1r-9r); 2. Propiedades de la ciencia divina «in communi» (ff. 9v16r); 3. Acerca de las diversas ciencias de Dios en particular (ff. 16r-26r); 4. la ciencia de Dios que Dios tiene de sí mismo (ff. 26r-35v); 5. Sobre la ciencia de Dios acerca de los posibles (ff. 35v-48v); 6. «De futuritione et contingentia» (ff. 48v-63v); 7. Sobre la ciencia absoluta de Dios acerca de los futuros contingentes (ff. 63v-91v); 8. «De Scientia [sic]» (ff. 91v-123v). El segundo tratado se distribuye en los siguientes capítulos: 1. Sobre la existencia y naturaleza de la voluntad divina (ff. 126r-136v); 2. Sobre el amor a sí mismo (ff. 136v-152v); 3. Sobre el amor de Dios a lo posible y a lo imposible (ff. 152v-161r); 4. «De amore Dei erga creaturas futuras, et existentes» (ff. 161r-179bis r). A partir de este momento desaparece la división en capítulos y la obra entra en una zona más descuidada con frecuentes folios blancos o de letra ilegible. 318. Nació en Badajoz (España), en 1648. Ingresó en la Compañía de Jesús en 1668. En 1671 se encontraba en la Javeriana siguiendo el tercer curso de teología. Fue ordenado sacerdote en 1673. A partir de 1682 aparece vinculado a la Universidad Javeriana, primero como profesor de filosofía (1681-1684) y después como catedrático de teología. Provincial de Quito en 1700. Regresó a la Javeriana en 1703. Falleció en Bogotá en 1723. Cfr. José del REY FAJARDO, Catedráticos jesuitas de la Javeriana colonial, cit. en nota 288, pp. 100-102. 319. Francisco de DAZA CALDERÓN, Tractatus de Incarnatione, comenzado el 19 de marzo de 1693 y terminado el 23 de febrero de 1695, BNC RM 84, ff. 1r-211r. Tiene magníficos índices al final del manuscrito.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 327

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

327

Libro 1: «Sobre la posibilidad, existencia, conocimiento, necesidad y fin de la Encarnación» (ff. 1v-58r). Disputatio 1: «Sobre el nombre, existencia, cognoscibilidad y conveniencia de la Encarnación» (ff. 1v-14v). Disputatio 2: «Necesidad de la Encarnación» (ff. 14v-47v). Disputatio 3: «Fin y motivo de la Encarnación» (ff. 48r-58r): se adhiere a la tesis tomista según la cual el Verbo se encarnó por nuestros pecados (el original y los demás pecados personales). Libro 2: «Sobre la Unión hipostática, la Persona asumente y la naturaleza asumida» (ff. 58r-113r). Disputatio 1: «Acerca de la Unión hipostática» (ff. 58r-81v). Al estudiar si hubo alguna causa dispositiva a la Unión hipostática, sostiene la tesis clásica de que ni la gracia habitual, ni otra cualidad fue de facto ni disposición física, ni moral, ni necesaria, ni congrua a la Unión hipostática. No se plantea el análisis de la Unión desde el punto de vista metafísico. Se limita a decir que la unión del Verbo con la naturaleza se hizo por la gracia de unión. No trata, por consiguiente, la compleja cuestión del esse de Cristo, ni, por lo mismo, discute el constitutivo formal o metafísico de la persona, evitando, de esta forma, la solución tomista clásica. Disputatio 2: «De la Persona asumente» (ff. 82r93v). Discute los temas comunes en la manualística escolástica: si fue conveniente que se encarnara otra Persona divina, si las tres, etc., con soluciones tradicionales y bien fundadas. Disputatio 3: «De la naturaleza asumida y el orden de la asunción» (ff. 94r-113r): se plantea si el Verbo asumió inmediatamente la sangre, y responde que asumió toda la sangre tanto antes de la muerte, como en el triduo mortis y en la resurrección. [El tema es importante, no sólo desde el punto de vista sotereológico, sino también desde la perspectiva de la misma Unión hipostática. La sangre que nos redimió no podía nunca dejar de estar unida al Verbo hipostáticamente]. Libro 3: «Acerca de las propiedades del Verbo encarnado» (ff. 113r-208v). Disputatio 1: «Sobre la gracia santificante y los hábitos concomitantes» (ff. 113r-135v). Disputatio 2: «La voluntad humana de Cristo y su libertad» (ff. 136r-156r). Disputatio 3: « Sobre el mérito de Cristo y su premio» (ff. 156r-177r). Disputatio 4: «Sobre la ciencia creada de Cristo Nuestro Señor» (ff. 177r-188v). Desarrollo tradicional, pero muy pormenorizado de la ciencia infusa y beata de Cristo. En cambio, y salvo que hayamos leído mal, no hay un tratado expreso de la ciencia experimental del alma de Cristo, y tampoco trata el tema lucano del evangelio de la infancia: «crecía en ciencia, sabiduría y gracia, delante de Dios y de los hombres». ¿Significa esto acaso un escaso interés de la teología escolástica barroca por el conocimiento experimental? Disputatio 5: «La comunicación de idiomas» (ff. 188v-198r). Disputatio 6: «La adoración de Cristo» (ff. 198r-208v).

04-capituloIII

328

4/2/05

12:58

Página 328

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

De Mateo Mimbela, jesuita oscense establecido en Santa Fe de Bogotá, tenemos dos códices con sendas obras filosóficas y teológicas320. Del curso de Artes dado entre 1692 y 1693 nos queda un manuscrito de sus lecciones sobre filosofía natural321. En 1695, terminado su trienio como profesor de Artes, inauguró un trienio misional. Regresó a la Javeriana para ocupar su cátedra de prima de Teología. Del curso 169899 se conserva su tratado sobre la esencia y los atributos divinos322. Mimbela acepta la doctrina de que las partes de todo compuesto (incluso las últimas denominaciones que incluyen virtualmente la razón de entidad, como son las diferencias últimas y las pasiones propias del ente o trascendentales) son compuestos de algún modo substanciales. En esto se aproxima mucho a la corriente escotista. La materia prima es, en tal contexto, «un sujeto substancial receptivo de las diversas formas» (porque, tomada de otro modo, el cambio substancial implicaría, de alguna manera, el paso del ser a la nada y de la nada al ser). Por ello, como testimonia el excelente estudio de Marquínez Argote, Mimbela afirmó que los modos substanciales suarecianos, sólo son como «pegamentos metafísicos» entre los extremos ya substancializados. Polemizaba, así con Juan Martínez de Ripalda, colega suyo en esos mismos años, de la Javeriana. No interesa aquí entrar en más detalles acerca de la síntesis filosófica de Mimbela, sólida y bien trabada, aunque sí resaltar que el javeriano fue un 320. Nació en Fraga (Huesca), en 1663. Ingresó en la Compañía de Jesús en 1677. Inició sus estudios de filosofía y teología en Zaragoza y los concluyó en Alcalá de Henares. Se ordenó sacerdote en Sevilla en 1690. Ese mismo año pasó al Nuevo Reino de Granada. Su etapa académica en la Javeriana va de 1691 a 1702, primero como catedrático de Artes y después de prima de Teología, con un brevísimo intervalo como misionero. En 1720 asumió el rectorado de la Javeriana. En 1721 volvió a España como procurador de la provincia jesuita de Colombia. Regresó a Bogotá en 1723, donde volvió a ser rector de la Javeriana de 1734 a 1736, año en que murió. Cfr. José del REY FAJARDO, Catedráticos jesuitas de la Javeriana colonial, cit. en nota 288, pp. 232-237; Germán MARQUÍNEZ ARGOTE, Mateo Mimbela (1663-1736), el maestro aragonés que enseñó filosofía y teología en el Nuevo Reino de Granada, en «Revista Española de Filosofía Medieval», 9 (2002) 297-326. 321. Physices tractatus, BNC, RM 149, reportación de Juan de Herrera, 148 ff. En el mismo códice aparece, con numeración propia, después del tratado de física, un Brevis tractatus de caelo et astris, de 12 folios. Hay traducción del libro primero (el comentario a la Física aristotélica se divide en los ocho libros clásicos), en Miguel Ángel GONZÁLEZ CASTAÑÓN, Transcripción, traducción y estudio crítico del «Tratado de física», libro I, del R. P. Mateo Mimbela, S.J., de la Academia Javeriana, Santa Fe de Bogotá 1693, Universidad de Santo Tomás, tesis de maestría, Bogotá 1997, pro manuscripto, cit. por Germán MARQUÍNEZ ARGOTE, Mateo Mimbela (1663-1736), el maestro aragonés, cit. en nota 320, p. 301. 322. Tractatus de essentia et atributis Dei, conservado en la biblioteca de la Academia Colombiana de la Historia, códice escrito, al parecer, por él mismo.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 329

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

329

testigo cualificado de la tradición suarista, que tanto debía a las inquietudes que Duns Escoto había despertado en el mundo bajomedieval. En su tratado sobre la esencia y los atributos divinos, conviene destacar que Mimbela se mostró fervoroso defensor del argumento a simultaneo de San Anselmo, que formuló desde la perspectiva de la existencia tomada como perfección, es decir, bajo la sombra del cartesianismo. De Francisco Herrera323 tenemos un tratado de la penitencia, fechable hacia 1696324. Está dividido en un preámbulo y siete disputaciones. El preámbulo acerca de la virtud de la penitencia y los actos de la penitencia (ff. 2-b r hasta 39r) Y después las siete disputas: sobre la institución y las partes del sacramento de la penitencia (ff. 39v-42r); sobre la forma del sacramento (ff. 42r-47v); sobre la contrición (ff. 47v-75r). Esta diputación contiene dos interesantes apéndices: el primero titulado «Advertencias útiles para la administración práctica de la confesión», y el segundo: «Método conveniente acerca de cómo comportarse con los relapsos». Sigue la disputación sobre la integridad de la confesión (ff. 75r-129v); sobre la necesidad y obligación de la penitencia (ff. 129v-137v); sobre el ministro del sacramento (ff. 138r-151v); y sobre la satisfacción (ff. 152r-152v). Al final (ff. 153r-161v) aparecen una serie de definiciones de conceptos teológicos relativos a los mandamientos y a los sacramentos, seguidas de las proposiciones condenadas por Alejandro VII (1665 y 1666) e Inocencio XI (1679). Es interesante que un curso jesuita estudie tales proposiciones, puesto que, como se sabe, entre las proposiciones laxistas censuradas, alguna de ellas se aproximaban bastante a las tesis del probabilismo. Juan Antonio Varillas325 explicó en 1697 un Tratado sobre la conciencia326. Este Tractatus de conscientia es sin duda una obra de madurez, 323. Nació en Antioquia en 1668 ó 1669. Ingresó en la Compañía de Jesús en 1685. Completó sus estudios de teología en la Javeriana. Regentó las cátedras de Artes y Teología. Falleció en Bogotá en 1709. Cfr. José del REY FAJARDO, Catedráticos jesuitas de la Javeriana colonial, cit. en nota 288, pp. 151-152. 324. Francisco HERRERA, Tractatus de sancto sacramento penitentiae, BNC, RM 94, hacia 1696 (ff. 1r-164v). 325. Nació en Bogotá en 1665. Ingresó en la Compañía de Jesús en 1680. Realizó sus estudios de filosofía y teología en la Javeriana, seguramente entre 1682 y 1690. Antes de 1702 era catedrático de Moral. Pasó a Europa como procurador de la provincia en 1720 y regresó a Cartagena de Indias en 1724. Falleció en Bogotá, en 1728. Cfr. José del REY FAJARDO, Catedráticos jesuitas de la Javeriana colonial, cit. en nota 288, pp. 348-350. Sobre Juan Antonio Varillas hemos escrito ya en nuestro primer volumen de Teología en América Latina, cit. en nota 2, pp. 394-395, 441-444. 326. Juan Antonio VARILLAS, Tractatus de conscientia, 1697, BNC RM 82, ff. 1-64v. Hay edición facsímil en CD ROM: Manuel DOMÍNGUEZ MIRANDA, Hacia una historia

04-capituloIII

330

4/2/05

12:58

Página 330

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

como declara el autor en el proemio de su curso, cuando dice: «Después de bien meditado me he decidido a echarme a la mar [pelagus] de la teología moral»327. Tal expresión implica, a nuestro entender, una cierta experiencia docente y vital. Ya en el prólogo vierte Varillas una consideración que nos parece importante: «Dios nos dio la conciencia como vestigio de su lumbre [...]. Para distinguir bondad de maldad nos dio Dios doble luz, una increada, incompatible con toda tiniebla [de error], y otra creada: la razón, que no tiene de sí claridad alguna, a no ser que le venga de Dios». La luz increada sería la ley moral revelada (el Decálogo mosaico); la creada sería la «luz» de la conciencia. La justificación de la necesidad moral de la Revelación, que ilustraría o ayudaría a la razón natural en la distinción entre el bien y el mal, parece inspirarse en la cuestión primera de la Summa theologiae aquiniana. Hasta aquí no hay ninguna novedad con relación a Tomás de Aquino. La cuestión, sin embargo, no resulta tan sencilla cuando se analiza qué entiende Varillas por «conciencia», descrita como vestigio de la lumbre divina, para distinguir entre el bien y el mal. Es evidente que tiene a la vista el célebre pasaje de Romanos, donde San Pablo habla de la conciencia de los gentiles, por la que también ellos serán juzgados (Rom. 2, 15). Pero no sólo tiene a la vista a San Pablo, ni siquiera solamente al Aquinate. Es tributario de ese giro en la teología moral, en el que el tratado sobre la conciencia pasó a tener todo el protagonismo. Este tratado no existe en la Summa theologiae aquiniana, pero se abría paso desde San Antonino de Florencia (1389-1459). Con todo, la conciencia no adoptó la estructura de un tratado autónomo hasta 1600, cuando el jesuita español Juan Azor (1536-1603) publicó el primer volumen de su obra Institutionum moralium [Liber], in quibus universae quaestiones ad conscientiam recte aut prave factorum pertinentes breviter tractantur (Libro de instrucciones morales, en las cuales se desarrollan todas las cuestiones que pertenecen recta o malamente a la conciencia de los del pensamiento filosófico en Colombia 1620-2000. Serie I: Etapa Colonial (1620-1820), Pontificia Universidad Javeriana (Instituto Pensar), tomo III (CD 3), obra 14. Vid. especialmente Juan David GARCÍA BACCA (ed.), Antología del pensamiento filosófico en Colombia (de 1647 a 1761), selección de manuscritos, textos, traducción e introducciones, Imprenta Nacional, Bogotá 1955: las pp. 30-32 y 267-283 están dedicadas a Varillas (las primeras constituyen una somera exposición de su síntesis moral; las segundas ofrecen la versión castellana de algunos pasajes escogidos del manuscrito). 327. Proemio, ed. García Bacca, p. 32.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 331

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

331

hechos). Este largo y ampuloso título señala el objetivo de Azor: la resolución breve y clara del mayor número de cuestiones morales prácticas. El Libro de Azor es, en definitiva, un manual para confesores, al hilo de la nueva ciencia moral, cada vez más centrada en las obligaciones y deberes del cristiano. Los moralistas abandonaban la consideración de los grandes principios morales, o la discusión sobre los principios de la moralidad, o el estudio de las virtudes y vicios, para descender a los casos de conciencia. Varillas se apuntaba, con su curso de 1697, a esa nueva corriente, inaugurada por la Ratio studiorum de la Compañía de Jesús, en cuya redacción había trabajado con tanto empeño el mismo Juan Azor328. La definición de conciencia ofrecida por Varillas podría haber sido acogida por Aquino, pero el contexto había cambiado. El javeriano define la conciencia como: «dictamen de la razón por el que juzgamos qué se debe hacer aquí y ahora, o qué se debe omitir, por ser bueno o malo, y todo ello por modo de precepto o de consejo [...]. La conciencia tiene por oficio dictaminar en circunstancias particulares qué se haya de hacer u omitir, por ser bueno o malo»329. Por consiguiente, lo propio de la conciencia es dictaminar en circunstancias particulares, mientras que la sindéresis considera los principios generales. También Aquino había distinguido entre sindéresis (hábito de los primeros principios morales) y la conciencia entendida como acto (Summa theologiae I, q. 79, a. 13c). No obstante, en la Summa tomasiana no hallamos un tratado específico de conscientia, aun cuando la moral aquiniana se lleva la parte más extensa de la Summa. Aquino es muy parco, además, en los ejemplos que usa para ilustrar sus enseñanzas, sabedor de que nada es más delicado y complejo que la certeza moral. El Tratado de Varillas está dividido en cuatro disputaciones: La primera estudia la conciencia en general: qué es la conciencia y los tipos de conciencia; cuándo se puede actuar lícitamente; las obligaciones

328. El Angélico, por el contrario, había dedicado expresamente al estudio de la naturaleza de la conciencia moral sólo un artículo (Summa theologiae, I, q. 79, a. 13), donde había resuelto que la conciencia moral no es una potencia o facultad intelectual, sino un acto de carácter intelectual. Tal acto tiene su principio en un hábito intelectual denominado sindéresis. Conviene retener que la breve referencia a la conciencia que hallamos en la Summa se encuentra al final de una cuestión dedicada a estudiar las potencias intelectivas (intelecto agente, memoria intelectiva, razón inferior y razón superior, inteligencia frente a entendimiento, sindéresis, y conciencia). 329. Ibídem, disp. 1, cuestión 1 (ed. García Bacca, p. 270).

04-capituloIII

332

4/2/05

12:58

Página 332

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

de conciencia (ff. 1r-8r). Estudia qué sea conciencia dudosa y entiende que en tal situación no es lícito obrar. En esto cita a Suárez, de quien no obstante se aparta, al analizar el tema de la opinión probable330. Interesa mucho la distinción entre la certeza de no pecar si se actúa, y la opinión probable sobre la verdad o no de una proposición. Se puede seguir la opinión probable, con tal de que se esté cierto de no pecar. La disputación segunda analiza la conciencia errónea y perpleja, cómo salir del error, las obligaciones del confesor, qué tipo de advertencia se requiere para cometer pecado, etc. (ff. 8r-26v). La disputación tercera trata, ya específicamente, sobre la conciencia probable (ff. 26v-51r)331. Analiza qué sea opinión probable, distinguiendo entre probabilidad intrínseca y extrínseca, especulativa y práctica; cómo se produce la disminución de la probabilidad por defecto de la autoridad o de la razón; si se puede seguir la opinión probable abandonando la más probable, etc. Varillas afirma, refiriéndose a la discusión sobre la opinión probable: «Nuestra solución es: resulta perfectamente lícito seguir una opinión cualquiera directamente menos probable y menos segura, por lo menos en su orden que la opuesta, que se cree más probable y segura, con tal de que la opinión sea prácticamente probable, y el opinante sepa que ella es probable» (f. 35r). La disputación cuarta versa sobre la conciencia dudosa y escrupulosa (ff. 51r-63r). Al final se ofrece un completo índice. Cita las disposiciones del papa Inocencio XI de 1679 y se muestra cauteloso, y afirma que somete su solución a cualquier pronunciamiento posterior de la Iglesia. (No se olvide que por esas fechas los jesuitas discutían la obra de su prepósito general Tirso González, que, con el apoyo pontificio, defendía el probabiliorismo.)

Por todo lo dicho, este tratado resulta muy moderno, y podría tomarse por uno cualquiera de los manuales neo-escolásticos redactados a finales del siglo XIX y, sobre todo, de los primeros años cincuenta de nues330. «Francisco Suárez enseña que para obrar bien se requiere un juicio cierto según el cual uno crea que no peca [...]. Por el contrario, Gabriel Vázquez enseña que un hombre docto puede obrar honestamente aun bajo el temor de que sea verdadera la sentencia contraria, porque, como él mismo dice, en caso de probabilidad es lícito no seguir, aun con dudas, la sentencia contraria, mientras la propia parezca probable. Así que los argumentos del P. Suárez no valen, en rigor, según Vázquez, sino para la opinión dudosa, pero no cuando se trate de seguir una sentencia probable» (disputación primera, cuestión segunda). Cuando haya, como en este caso, seguimos la versión que ofrece García Bacca, tanto del proemio como de una buena parte de las dos primeras disputaciones: ed. García Bacca, pp. 274-279. 331. Ed. García Bacca, pp. 273-274.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 333

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

333

tro siglo. Pero también señala un giro en la teología moral cuyas consecuencias no eran entonces previsibles y ahora, en cambio, son patentes. El precio que habría de pagar la teología moral por sus simplificaciones manualísticas —de las que Varillas fue un testigo excepcional— al abandonar el tratado de las bienaventuranzas y el estudio de los dones del Espíritu Santo a otras disciplinas teológicas, sólo podría advertirse muchos años después, pasados varios siglos. En el mismo códice figura otro curso de Varillas, titulado Tractatus perutilis de actibus humanis, que data de 1698 (ff. 65r-135r)332. Tiene índice y se divide en siete disputaciones, precedidas por un proemio: 1. Sobre el objeto de los actos de la voluntad (ff. 65v-74r); 2. Acerca del voluntario, involuntario y el mixto (ff. 74r-90v); 3. «De libero arbitrio» (ff. 90v100r). Estudia qué sea y si existe el libero arbitrio, trata el ejercicio de la libertad (cómo se ejercita la libertad, si permanece la libertad en toda la realización del acto, algunas dificultades que se presentan en el uso de la libertad, si el imperio destruye la libertad del acto imperado); 4. Sobre la bondad y maldad de los actos humanos en general (ff. 100r-110r); 5. Sobre la bondad y malicia objetiva (ff. 110r-119r); 6. Sobre el fin y el medio (ff. 119r-125r); 7. Sobre las circunstancias (ff. 125r-134r). Juan Manuel Romero333 ha dejado un manuscrito dedicado a teología moral fundamental, que viene a continuación de los dos cursos de Varillas (aunque es posterior a éstos)334. Consta de un proemio y cuatro capítulos: sobre la esencia del pecado actual (ff. 137r-150v); sobre el pecado habitual (ff. 150v-158r); sobre la múltiple malicia del pecado en general (ff. 158r-167v); y «De comparatione peccatorum inter se» (ff. 167v203r). Al final la estructura de la obra se complica y no sigue correlativamente. Da la impresión de que falta alguna parte que no fue copiada, o que los amanuenses han olvidado copiar los títulos de las subdivisiones. Es muy interesante que en el folio 197r se abra una «Sectio 3:

332. Hay edición facsímil en CD ROM: Manuel DOMÍNGUEZ MIRANDA, Hacia una historia del pensamiento filosófico en Colombia 1620-2000. Serie I: Etapa Colonial (16201820), Pontificia Universidad Javeriana (Instituto Pensar), tomo III (CD 3), obra 15. 333. Nació en Bogotá en 1663. Ingresó en la Compañía de Jesús en 1679. Estudió teología en la Universidad Javeriana. Ordenado sacerdote en 1686. En 1692 asumió la docencia de artes en la Javeriana, para pasar posteriormente a las cátedras de Moral y Teología escolástica. Falleció en Bogotá en 1726. Cfr. José del REY FAJARDO, Catedráticos jesuitas de la Javeriana colonial, cit. en nota 288, pp. 297-299. 334. Juan Manuel ROMERO, Tractatus de peccatis, s.l., 1699, en BNC, RM 82, ff. 136r-203r.

04-capituloIII

334

4/2/05

12:58

Página 334

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

quaestincula circa peccatum originale» que ocupa hasta el folio 199r, y que en ese momento aparecen unas consideraciones sin encabezamiento sobre las virtudes (ff. 199r-202r). Al final del folio 202r figura el colofón completo: dedicación a Santa María, a San José, a San Ignacio, San Francisco Javier y a María Magdalena. Lleva fecha de 29 de julio de 1699. El más destacado teólogo javeriano —o, por lo menos, el que más fama lleva— fue Juan Martínez de Ripalda (1641-1707)335. Su obra filosófico-teológica principal, publicada en Lieja, en 1704, titulada De usu et abusu Doctrinae Divi Thomae, es un grueso infolio dividido en dos partes (una filosófica y otra teológica), que suman en total 838 páginas, a dos columnas, impresas en bellos tipos336. La obra del Ripalda javeriano fue escrita en España, durante su estancia madrileña (en concreto, entre 1698 y 1701). Intentaba, entre otras cosas, la aprobación de la Universidad Javeriana y, en particular, 335. No se confunda con su homónimo, también jesuita y oriundo de Navarra, que vivió entre 1594 y 1648, catedrático de la Universidad de Salamanca, censor de la Inquisición y confesor de Felipe IV. Este teólogo javeriano, que presentamos ahora, había nacido en Olite (Navarra), en 1641. Ingresó en la Compañía de Jesús en 1659. En 1662 pasó a América, siendo destinado a Santa Fe de Bogotá. Hizo sus estudios de filosofía y teología en la Universidad Javeriana, de 1662 a 1669, donde tuvo en mucho aprecio a su maestro Martín de Eussa, proclive al escotismo, quizá influido por fray Alonso Briceño, el obispo de Nicaragua que lo había ordenado. En esos años el jesuita Denis Mesland, gran amigo de Descartes, enseñaba teología en Santa Fe, donde falleció en 1672, sin haber cumplido su sueño de regresar a Francia. Mientras tanto, Ripalda recibía la ordenación sacerdotal, quizá a finales de 1669, al terminar sus estudios teológicos. Catedrático de Artes en 1672. En 1676 alcanzó la condición de catedrático de Teología. Fue nombrado rector de la Javeriana en 1696. En 1698, pasó a España como procurador de la Compañía. Llevaba, entre otros asuntos, negociar la aprobación definitiva de la Javeriana, que logró en 1701. Murió en Madrid en 1707. 336. Juan MARTÍNEZ DE RIPALDA, De usu et abusu Doctrinae Divi Thomae, pro Xaveriana Academia Collegii Santaefedensis in Novo Regno Granatensi..., Leodii, apud Guilielmum Henricum Streel, 1704. Hemos visto la obra en la Biblioteca Nacional de Colombia. Conviene advertir que tiene tres numeraciones: la primera parte, dos numeraciones, y la segunda parte, más breve, una sola numeración. Hay edición facsímil en CDROM: Manuel DOMÍNGUEZ MIRANDA, Hacia una historia del pensamiento filosófico en Colombia 1620-2000. Serie I: Etapa Colonial (1620-1820), Pontificia Universidad Javeriana (Instituto Pensar), tomo I (CD 1), obra 1. Es imprescindible la consulta de: Germán MARQUÍNEZ ARGOTE, Los «Principios de la intelección humana» del M. javeriano Juan Martínez de Ripalda (1641-1707), CEJA («Colección de filosofía», 2), Bogotá 1998. Esta monografía contiene un prólogo de Manuel Domínguez Miranda, un largo y enjundioso estudio preliminar de Germán Marquínez Argote, que hemos tenido muy en cuenta (pp. 9-58), y la versión bilingüe (latino-castellana) de la Dissertatio previa de la obra ripaldiana: De usu et abusu doctrinae Divi Thomae.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 335

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

335

«hacer constar que la doctrina del Divino Tomás no es ajena a nuestra Academia Javeriana» (I, praefatio ad lectorem); porque los dominicos habían acusado a los jesuitas ante Inocencio XI (1676-1689), del «peligro ingente que amenazaba a la doctrina del Divino Tomás de ser desterrada del Nuevo Reino de Granada y de Quito» (II, Opusc. 2, intr.). En este sentido, esta obra tiene un interés histórico innegable, por revelar la lucha de escuelas en un momento en que la Orden dominicana pretendía volver al genuino tomismo, antes, también, de que la Santa Sede tomase cartas en el asunto, lo cual no ocurriría hasta el pontificado de Benedicto XIV (1740-1758). La parte filosófica se abre con una disertación previa, dividida en dos cuestiones, en la que son examinados los principios de la intelección humana; en concreto, de qué modo conoce el intelecto humano y en qué consiste el concepto humano y qué quiere decir que las voces significan las cosas conocidas. La cuestión era novedosa con relación a Santo Tomás, pero no lo era del todo con respecto a la última generación del siglo XIII. Recuérdese, en efecto, que Juan Duns Escoto había antepuesto a los dos cursos que conservamos de él (la Lectura prima y, sobre todo, el Opus oxoniense) sendos larguísimos prólogos, donde estudia las condiciones de posibilidad del conocimiento humano. En estos pasajes, el escotismo bebería después ampliamente para desarrollar las tesis acerca de la noción intuitiva del singular y la noción abstractiva del singular. Ripalda señala tres sentencias gnoseológicas: nuestros conceptos se identifican con las cosas mismas; nuestros conceptos objetivos, aunque no se identifican con las cosas en su realidad extramental, nos ponen en comunicación con ella de forma inmediata; el concepto objetivo nos da a conocer inmediatamente las cosas existentes en el intelecto (el concepto objetivo nos da a conocer el objeto)337. Por consiguiente, cuando hablamos de las cosas hablamos de las cosas pensadas. A este respecto, comenta Marquínez Argote: «¿Será verdad, como lo afirma repetidamente Ripalda, que su propia opinión es la que siempre tuvieron en mente Aristóteles y Santo Tomás? Desde nuestra propia experiencia moderna ya cumplida, dicha atribución parece descartable ‘a priori’, porque ello supondría retrotraer la modernidad al medioevo y al mundo griego, lo cual sería un disparate hermenéutico. Poco importa para nuestro caso que Ripalda interprete mal o bien a Santo Tomás. Lo decisivo es su talante 337. Véase el excelente resumen y comentario de Germán MARQUÍNEZ ARGOTE, Estudio preliminar, cit. en nota 336, p. 43.

04-capituloIII

336

4/2/05

12:58

Página 336

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

moderno, debido a su instalación en el nuevo horizonte de la subjetividad»338. Sin embargo, y dado el talante polémico de la obra de Ripalda, y la finalidad que perseguía al publicarla, nos parece que importa bastante que el Javeriano haya mal interpretado a Aquino. En esto —nos parece— llevaban razón sus contradictores, lo cual no resta interés a la especulación ripaldiana. Por otra parte, y dado que su síntesis filosófica fue elaborada con vistas a la teología, nos parece digno de consideración —e incluso grave— que Ripalda haya discutido (y negado) la capacidad de alcanzar las cosas mismas en el acto intelectivo, y que haya rebatido la capacidad de nuestra habla para expresar lo que las cosas mismas son. En teología, Ripalda reflexionó sobre las propuestas de la escuela jesuítica de la época. Por un parte, se apuntó, al probabilismo. En cambio, en la polémica de auxiliis, se separó tanto de la tesis de Domingo Báñez (predeterminación física o moción física previa), como de la de Luis de Molina (ciencia media y concurso simultáneo), para sostener la tesis de la moción previa indiferente. Valgan estos apuntes sobre la especulación de Martínez de Ripalda, como ilustración de la personal síntesis ofrecida por el gran maestro javeriano. Se conserva en la Biblioteca Nacional de Colombia un códice manuscrito escrito por el estudiante de teología Felipe Solano de Galvis y Gómez del Rincón, a partir de las lecciones de su maestro Juan Andrés de Tejada339. El códice fue terminado en el año 1723. En el folio 199r, además de señalar la fecha en que se acabó de escribir el manuscrito, se encuentran algunos datos del amanuense Felipe Solano, que recibió la ordenación sacerdotal en 1728340. El manuscrito contiene un primer tra-

338. Ibídem, p. 44. 339. Nació en Cartagena de Indias en 1663. Ingresó en la Compañía de Jesús en 1680. Cursó sus estudios de Artes y Teología en la Javeriana. Después de una larga estancia en la Isla de Santo Domingo, regresó al Nuevo Reino en 1717 y asumió la docencia en la Javeriana, regentando las cátedras de Moral y Dogmática. Murió en Bogotá en 1722. Cfr. José del REY FAJARDO, Catedráticos jesuitas de la Javeriana colonial, cit. en nota 288, pp. 314-315. 340. Juan Andrés de TEJADA, [De Incarnatione][De poenitentia], BNC, RM 99, ff. 1r-199r. En las últimas páginas del códice está copiado una «Brevis rhetoricae notitia» que abarca tres folios recto y verso. También Juan Andrés de TEJADA, Ellucidationes de gratia actuali et habituali, BNC, RM 93, 1721 (ff. 2r-87v), copiado por Martino de Meaurio.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 337

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

337

tado sobre la Encarnación (ff. 1r-74r) al que le falta el folio con el título. Se divide en seis disputaciones que desarrollan las cuestiones clásicas del tratado de Incarnatione. Está firmado al final del folio 74r por Solano. El segundo opúsculo es un tratado de la penitencia (ff. 75r-126v), que acaba con un glosario de conceptos morales y jurídicos (ff. 126r-v). Este segundo opúsculo se divide en nueve disputaciones. Por último viene un tercer curso que es un tratado de gracia, que versa fundamentalmente sobre el mérito (ff. 128r-199r). En el folio 128r se lee en la parte inferior que el curso fue dictado por el P. Andrés de Tejada, y que en el año 1722 fue copiado por Felipe Solano, aunque se detalla que a mitad de curso continuó las lecciones el P. Ferreros. De José de Rojas Velasco y Camacho341 tenemos un tratado de teología fundamental342. Este códice contiene dos opúsculos: el primero titulado Tractatus de sacra theologia (ff. 1-a r hasta 41v) y, después de tres folios en blanco, otra obra titulada Compendium totius artis retorica (ff. 42r-58r). Los opúsculos han sido copiados por distintas manos. El primer opúsculo es un breve curso dividido en dos tratados. El primero, acerca de la naturaleza, necesidad y oficio de la teología (ff. 1-b r hasta 42); un tratado segundo sobre la cuestión de auxiliis, que debería empezar en el folio 43v y que no está en el manuscrito, aunque está anunciado en el índice general. El primer tratado es un estudio sobre la naturaleza de la teología, muy preocupado por la certeza de las conclusiones teológicas. En concreto, si las conclusiones teológicas requieren el asentimiento de la fe por parte del creyente. El tema «an theologia sit sciencia?» (ff. 29r y ss.), si bien constituye el asunto central, no se estudia hasta el final, dentro de la cuestión tercera que trata de las propiedades de la teología. Es curioso que el autor deje para el final la definición de la ciencia y que considere su definición entre las diferentes propiedades, cuando Tomás de Aquino empezó su Summa theologiae enfrentándose abiertamente con la definición de la disciplina. También se muestra interesado 341. Nació en Río de Oro (Colombia), en 1688. Ingresó en la Compañía de Jesús en 1705. Estudió en la Javeriana. Se ordenó sacerdote en 1716. Catedrático de Teología moral y Teología escolástica de 1728 a 1735. En 1738 reasumió su docencia en la Javeriana, hasta 1741, en que se fue a las misiones. Murió en Bogotá en 1755. Cfr. José del REY FAJARDO, Catedráticos jesuitas de la Javeriana colonial, cit. en nota 288, pp. 283285. 342. José de ROJAS VELASCO Y CAMACHO, Tractatus de Sacra Theologia, BNC, RM 86 (atribuido a Rojas Velasco y Camacho, Santa Fe 1739, por Delia PALOMINO, Manuscritos, cit en nota 300), ff. 1a r-41v.

04-capituloIII

338

4/2/05

12:58

Página 338

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

por determinar si la teología es ciencia entitativamente sobrenatural. Esto demuestra hasta qué punto la problemática abierta por el escotismo seguía vigente en la fecha en que se redactó este tratado. Como se recordará, Duns Escoto abrió un enorme debate al pretender fundamentar la posibilidad de una ciencia racional acerca de Dios, cultivada por el intelecto ayudado por la fe, distinta de una ciencia estrictamente racional acerca de Dios (es decir, sólo de carácter filosófico) y distinta también de la ciencia beata. Para los escotistas la teología entitativamente sobrenatural es la ciencia beata, es decir, el conocimiento de los bienaventurados. La discusión acerca de la sobrenaturalidad de la teología quizá venía también impuesta por el desencanto de los teólogos ante las sutilezas excesivas de la escolástica barroca. De José de Molina343 se conservan dos cursos académicos sobre la ciencia divina344 y la providencia y predestinación divinas345. El segundo está fechado en 1737. El primero, aunque no tiene fecha, debe ser contemporáneo, puesto que los atributos divinos se explicaban siguiendo el orden de la Summa theologiae, donde viene primero el de ciencia y después la providencia y la predestinación. Además, Molina se presenta —en el primer manuscrito— como catedrático de prima, condición que alcanzó en 1737. Su primer curso aborda las cuestiones clásicas relativas a la ciencia divina, en concreto si en Dios hay ciencia y cuáles son su objeto y sus propiedades (primera disputación). Consta de ocho cuestiones (ff. 2r-22v). La segunda disputación versa sobre la ciencia de simple inteligencia y su objeto, dividida en tres cuestiones (ff. 22v-30r). La tercera disputación trata acerca de la divina ciencia condicionada del porvenir («de divina scientia conditionata futurorum agentium») (ff. 30r-86v), dividida en seis cuestiones. La cuarta disputación se centra en la ciencia divina libre («de 343. Nació en Medellín en 1689. Ingresó en la Compañía de Jesús en 1709, siendo ya estudiante de teología. En 1711 cursaba teología en la Javeriana. Recibió la ordenación sacerdotal en 1714. En 1720 residía nuevamente en Bogotá, después de pasar unos años en Tunja. En 1737 se posesionó de su cátedra de prima de Teología en la Javeriana. En 1754 fue designado provincial del Nuevo Reino de Granada. Rector de la Javeriana de 1757 a 1761. Le sorprendió la expulsión mientras residía en Bogotá, pero no pudo seguir con los demás jesuitas por estar enfermo y ser anciano. Se ignora la fecha de su muerte. 344. José de MOLINA, Tractatus theologicus scholasticus de Divina Scientia, Santa Fe, s/f, BNC, RM 65, ff.1-126. En el f. 1r se indica que procede de la Biblioteca de San Francisco. 345. José de MOLINA, Tractatus scholasticus theologicus de divina providentia et praedestinatione, de 1737, que consta de 161 folios numerados, más de índices y dos en blanco, en la Academia Colombiana de la Historia.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 339

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

339

scientia divina libera, et agenti, et eius objectu»), no sólo en el actuar sino también en el objeto. Es, por tanto, un estudio acerca de los futuros libres, dividido en siete cuestiones (ff. 86v-117v). La quinta disputación (ff. 117v-129v) se titula «De divinis ideis, aliisque at divinam scientiam spectandas», y está dividida en tres cuestiones. Por los temas que hemos enunciado, se aprecia cómo preocupaba al docto maestro javeriano la compatibilidad del conocimiento omnisciente divino, con la libertad humana. Se trata, en definitiva, del tema de la ciencia media, fundamental para la tesis jesuítica en la cuestión de auxiliis. Del jesuita Juan Bautista Tomati346 conservamos un tratado sobre la voluntad divina, fechado en 1745347. Los párrafos están numerados por el autor y son en total 719. Son cuatro controversias cada una de las cuales se divide en disputaciones. La primera sobre la voluntad divina en sí misma considerada (ff. 2r- 33v). La segunda sobre la libertad de la voluntad divina (ff. 33v-127v) La tercera, sin título aunque sobre el mismo tema (ff. 128r-146r) La cuarta titulada «De affectibus divinae voluntatis» (ff. 146r-148v). Entre los temas tratados se hallan: si la voluntad divina se identifica o no con la esencia divina, si se distingue de los otros atributos divinos, si en Dios hay apetito innato, si la voluntad divina se distingue virtualmente de la esencia divina (a lo que concluye negativamente), si en Dios hay libertad de contrariedad y de contradicción, si la voluntad divina tiene afectos, etc.348. Ya de los últimos años de la presencia jesuítica en la Javeriana tenemos cursos de Juan Antonio Ferraro, José Yarza y Antonio Julián Mira. En un códice conservado en el Archivo de la Provincia dominicana de San Luis Bertrán se encuentran, en efecto, sendas obras de Ferraro y de Yarza. Ambas obras están separadas por cuatro folios, tres de ellos en blanco y en el cuarto figura en la parte superior «P. Yarza». Parece que la adscripción es indiscutible, más cuando en la Biblioteca Nacional de Colombia se conserva la misma obra de Yarza con el registro BNC, RM 258.

346. Del jesuita Juan Bautista Tomati tenemos escasas noticias. Por su apellido, parece italiano de origen. Sabemos que era catedrático de teología en la Javeriana en los años cuarenta del siglo XVIII. 347. Juan Bautista TOMATI, De Deo volente, sive de divina voluntate controversiae scholasticae ad primam partem Sancti Thomae quaestione 19, et ad Magistri Sententiarum..., 1745, BNC, RM 76. 348. Se conserva otro manuscrito de Juan Bautista TOMATI, De divina scientia, BNC, RM 76, del año 1745.

04-capituloIII

340

4/2/05

12:58

Página 340

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

De Juan Antonio Ferraro349 poseemos una cristología, dividida en cuatro disputaciones350. La primera se titula «Acerca de la verdad, cognoscibilidad, conveniencia y necesidad de la Encarnación, principalmente para la condigna satisfacción por el pecado» (ff. 1v-27v). Como del título de la disputación se deduce, el autor sostiene que el motivo formal de la Encarnación fue la remisión de nuestros pecados. La segunda va del f. 27v al 57r, y se titula «Sobre la necesidad de la Encarnación». En la sección octava introduce la cuestión mariológica acerca de si la Virgen María podría haber satisfecho de condigno por nuestra condena. La tercera se titula: «Sobre la satisfacción de Cristo y la causa final de la Encarnación» (ff. 57v-91v). En esta disputación aparece con claridad, en la sección séptima, el famoso tema «An Adamo non peccantem Verbum non fuisset incarnatum?» (f. 86v). En el folio 87r establece de modo taxativo que Cristo no se habría encarnado de no haber pecado Adán («cum hic igitur dicendum nobis esse, Christum decretum fuisse etiam quoad substantiam incarnationis ex unico, et totali motivo redentionis, ita ut vi praesentis decreti non venisset Christus, Adamo non peccante»). La cuarta y última se titula «sobre la Unión Hipostática y su término» (ff. 92r-99r)351.

349. Nació en Antioquia (Colombia), en 1717. Ingresó en la Compañía de Jesús en 1738. Realizó sus estudios eclesiásticos en la Javeriana. En 1752 era ministro en el Colegio de San Bartolomé. Después comenzó su carrera universitaria, primero como catedrático de Artes (1755-1758) y más tarde como profesor de vísperas y de prima de teología. Fue nombrado rector de la Universidad de Gorjón de Santo Domingo. El decreto de expulsión de la Compañía le sorprendió en el traslado. Se sabe que en 1774 residía en Italia, y que allí permanecía en 1777. Cfr. José del REY FAJARDO, Catedráticos jesuitas de la Javeriana colonial, cit. en nota 288, pp. 121-122. 350. Juan Antonio FERRARO, Disputationes Theologico-Scholasticae de Deo Homine, manuscrito, sin numerar. Esta obra carece de portada pero en la guarda se lee en la parte superior «P. Ferraro». Hay otro manuscrito de esta misma obra en la Academia Colombiana de la Historia, fechado en 1764. De Ferraro hay dos códices en la Academia Colombiana de la Historia, que contienen cuatro cursos suyos. En el primer códice: De Deo Trino, fechado en 1762; y De justitia et jure, de 1764. En el segundo, el De Deo Homine, de 1764 (que es el mismo que se encuentra en el Archivo de los dominicos y estaba confundido con una obra de fray Jacinto Antonio Buenaventura); y De gratia habituali. Estos dos códices de la Academia han sido descritos por Quecedo. Cfr. Francisco QUECEDO, Manuscritos teológico-filosóficos coloniales santafereños, cit. en nota 296, pp. 6768. 351. Existe también, en la Provincia de los Dominicos de Bogotá, otra copia de este tratado con el mismo título, que ocupa 72 ff., con muchísimas abreviaturas y en el que faltan los títulos de las subdivisiones internas a partir de la sección cuarta de la segunda disputación.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 341

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

341

En el mismo códice del archivo dominicano, donde se halla la cristología de Ferraro, encontramos un curso de José Yarza352, de enfoque canónico-moral353. Se divide en proemio y en cinco partes y éstas a su vez en disertaciones. La primera parte (ff. 1r-31v) se titula acerca de las censuras en general. La segunda (ff. 31v-96r), acerca de las censuras en particular. La tercera (ff. 96r-99v) trata sobre la suspensión. La cuarta y quinta, que pone juntas (ff. 99v-111v), tratan sobre el interdicto y la irregularidad. Finalmente, también en el archivo dominicano se halla un curso de Antonio Julián Mira354, de tema cristológico y mariológico, del año 1765355. Por el título se advierte que este profesor jesuita quiere estudiar conjuntamente el pensamiento de Tomás de Aquino con el de Francisco Suárez, y también se nota que quiere destacar su adscripción inmaculista. La letra, aunque es de buena factura y está cuidada, resulta muy difícil de leer por las constantes abreviaturas, algunas muy poco usuales; lo mismo que en la copia del tratado de Ferraro sobre la Encarnación. Se ha dejado espacio para poner las subdivisiones internas pero, finalmente, han sido incorporadas muy pocas.

352. Nació en Lezo (Guipúzcoa), en 1725. Ingresó en la Compañía de Jesús en Colombia en 1744. Estudió filosofía y teología en la Javeriana. Recibió la ordenación sacerdotal en 1754. En 1763 regentaba ya la cátedra de Artes. Posteriormente ocupó la de Teología. El extrañamiento de la Compañía le sorprendió en Bogotá, siendo rector del Colegio de San Bartolomé. Vivió en Italia desde 1773 hasta su muerte, acaecida en 1806. Cfr. José del REY FAJARDO, Catedráticos jesuitas de la Javeriana colonial, cit. en nota 288, pp. 360-362. 353. José YARZA, Tractatus theologico-moralis de censuris ecclesiasticis, manuscrito, 22 de julio de 1765, sin numerar. 354. Nació en Girona (España), en 1722. Ingresó en la Compañía de Jesús en 1739. Cursó sus estudios de filosofía y teología en España. Pasó a América en 1749. En 1756, después de haber actuado como misionero en Venezuela, se radicó en Bogotá. En ese año regentaba ya la cátedra de Sagrada Escritura, que mantuvo hasta 1763. Después pasó a enseñar teología dogmática hasta el momento de su expulsión. Vivió en Italia hasta su fallecimiento en 1790. Está sepultado en Roma. 355. Antonio JULIÁN MIRA, Tractatus scholasticus-theologicus de perfectionibus Christi et Matris Immaculatae ad mentem utiliusque Doctoris Angelici et Eximii. Hay otra copia de este mismo tratado en la Biblioteca de la Academia Colombiana de la Historia. En el colofón que figura en el folio 68v, después de las consabidas dedicatorias se fecha en 1765. Sigue después el índice.

04-capituloIII

342

4/2/05

12:58

Página 342

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

c) Teólogos de la Universidad de Santo Tomás El más destacado teólogo de la Universidad tomista fue el dominico fray Jacinto Antonio Buenaventura356. Hemos visto un De scientia Dei, manuscrito mutilado, y un Tractatus in Octo Physicorum Aristotelis Libros ad mentem Divi Thomae, de 1755, que se conservan en el Archivo de la Provincia San Luis Bertrán de Bogotá; y un Tractatus de actibus humanis, de la Biblioteca Nacional de Colombia (RM 112), fechado en Santa Fe en 1759, también mutilado357. Otro manuscrito sobre Disputationes theologico-scholasticae de Deo Homine, que se halla en el Archivo de la Provincia San Luis Bertrán, atribuido a fray Buenaventura por el archivero fray Enrique Báez Arenales, es del jesuita Juan Antonio Ferraro358. El propósito de fray Jacinto Antonio Buenaventura, en su Tratado de los actos humanos, de 1759, era comentar extensamente desde la cuestión 6 hasta la cuestión 21 de la I-II de la Summa theologiae de Tomás de Aquino. No sabemos si terminó su curso, porque el manuscrito de la Biblioteca Nacional de Colombia se interrumpe bruscamente en el f. 100v y todo indica que han sido arrancados los siguientes cuadernillos. De hecho, al final del folio 100v aparece, como es costumbre el reclamo de palabra: «Dico: voluntas». En todo caso, en el manuscrito sólo queda el comentario a: la cuestión 6, acerca del voluntario y el involuntario; la cuestión 7, acerca de las circunstancias que acompañan a los actos huma356. Parece que nació en Ibagué (Colombia), en 1731. Fue colegial del Rosario, profesor y secretario de la Universidad tomista, vicario general de la provincia dominicana de Colombia. Profesó como dominico en 1748. Doctor en Teología por la Universidad tomista. En 1759 era catedrático de Teología moral en la Universidad tomista. Pleiteó con las autoridades del virreinato por la Universidad de Santo Tomás, dirigiendo un memorial al Consejo de Indias en 1772, en calidad de procurador de la provincia dominicana, contra las acusaciones de la Junta de Temporalidades, presidida por don Francisco Moreno. Procurador de la Provincia en Madrid, de 1766 a 1786, en que falleció. Cfr. Rafael PINZÓN GARZÓN, Introducción, en: Fray Jacinto Antonio BUENAVENTURA, Tratado de los actos humanos, cit. en nota 285, pp. 11-19, aquí pp. 14-15; Alberto ARIZA S., Los dominicos en Colombia, Provincia de San Luis Bertrán de Colombia, Santa Fe de Bogotá 1993, II, pp. 1458. 357. Edición impresa moderna en: Fray Jacinto Antonio BUENAVENTURA, Tratado de los actos humanos, cit. en nota 285. Primero va el texto latino y después la versión castellana. Hay una edición facsímil en CD ROM del códice manuscrito de la BNC: Manuel DOMÍNGUEZ MIRANDA, Hacia una historia del pensamiento filosófico en Colombia 16202000. Serie I: Etapa Colonial (1620-1820), Pontificia Universidad Javeriana (Instituto Pensar), tomo III (CD 2), obra 8. 358. De Juan Antonio Ferraro hemos dado amplia noticia al estudiar los teólogos javerianos, p. 340.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 343

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

343

nos; la cuestión 8, acerca de la voluntad y de sus objetivos; la cuestión 9, sobre el motivo de la voluntad, que llega a comentar hasta el artículo 3, dejándolo aquí inconcluso. Pinzón Garzón, que ha editado el manuscrito, declara que la metodología del curso es la siguiente: cita integral del artículo de la Summa; a continuación, exposición del contenido en varios apéndices en los que aclara la posición de Aquino y presenta él su propia doctrina; luego viene el planteamiento definitivo de la tesis propia y su demostración con argumentos tomados de Aquino, San Agustín, otros Padres, concilios y Sagrada Escritura; por último, objeciones y reparos a su propia tesis y refutación de éstos359. La tesis fundamental del manuscrito versa sobre la libertad, como una insigne perfección de la naturaleza intelectual. García Bacca advirtió que lo más decisivo e importante del manuscrito de Buenaventura es su apéndice primero a Summa theologiae II-II, q. 6 art. 6, que él reproduce expresamente, titulado «si el miedo torna el acto totalmente involuntario»360. A eso podemos añadir otro importante y extenso apéndice que aparece en el manuscrito en el contexto del artículo 8 de la misma cuestión 6, titulado «si la acciones hechas por miedo son voluntarias»361. En el primero de los dos apéndices estudia Buenaventura algunas acepciones de la libertad, cuál sea la esencia de la libertad, cuál sea la raíz del voluntario libre, etc. Al analizar la raíz del voluntario libre afirma que: «para que la voluntad de hecho elija, saliendo del juicio indiferente, se requiere necesariamente un juicio práctico que le proponga determinadamente esto o aquello, aquí y ahora, para elegirlo. Esta afirmación la comprueba la experiencia. Pues no hay nadie a quien se le pregunte por qué hace una cosa y no responda: ‘porque pienso que así debo obrar’. Pero, si respondiere: ‘obro así porque quiero’, con una determinación de la voluntad, aun así, no se excluye de su elección el juicio, mediante el cual dictamina lo que es bueno, con un criterio práctico según su propia voluntad, en contra de la propia razón que dictamina lo contrario»362.

359. Rafael PINZÓN GARZÓN, Introducción, en Fray Jacinto Antonio BUENAVENTURA, Tratado de los actos humanos, cit. en nota 285, p. 17. 360. Juan David GARCÍA BACCA (ed.), Antología del pensamiento filosófico en Colombia (de 1647 a 1761), cit. en nota 326, pp. 280-300. Cfr. Fray Jacinto Antonio BUENAVENTURA, Tratado de los actos humanos, cit. en nota 285, pp. 174-179. 361. Cfr. Fray Jacinto Antonio BUENAVENTURA, Tratado de los actos humanos, cit. en nota 285, pp. 190-225. 362. Ibídem, p. 74 (latín) y p. 195 (castellano).

04-capituloIII

344

4/2/05

12:58

Página 344

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Es evidente lo que quiere decir Buenaventura, que nunca falta el juicio práctico, tanto si se atiene a él como si no lo quiere seguir. La tesis de fondo es que la voluntad no puede actuar sin una previa iluminación del intelecto, en ese nivel del intelecto que se denomina intelecto práctico-práctico. Buenaventura se sitúa, con este curso dictado a mediados del siglo XVIII, en el punto central de debate de la filosofía y la teología moral moderna: la primacía del juicio intelectual en el ejercicio de la libertad363. (Esta acción de la libertad explica por qué, por ejemplo, los teólogos y moralistas postridentinos fueron tan reacios a considerar como causa de nulidad del contrato matrimonial [o de la ordenación sacerdotal] el miedo en general y, en concreto, el miedo reverencial364). También es interesante la definición de libertad que ofrece en el segundo apéndice, antes citado, que se halla al término de su comentario a la q. 6 art. 8. Comienza por establecer las distintas acepciones de la libertad. Dentro de la libertad de naturaleza, distingue ente libertad de espontaneidad y libertad de indiferencia. En este nivel de naturaleza se pregunta cuál sea la esencia de la libertad y concluye que la libertad propiamente dicha consiste esencialmente en la indiferencia de contradicción y de contrariedad, es decir, en poder obrar o no obrar, y poder obrar una cosa o su contraria; nunca en la pura espontaneidad. Por consiguiente la pura espontaneidad o complacencia no es en sí misma libertad, sino sólo inclinación natural. Por consiguiente, los actos, si sólo fueran espontáneos, no serían libres y, por tanto, tampoco humanos. En este punto el autor coincide con Aquino, para quien la libertad era la voluntariedad sin más, de forma que los actos de voluntad son voluntarios y, por ser voluntarios, son libres. Estima, no obstante, que la voluntad entendida como pura voluntariedad se refiere más bien a la espontaneidad sin coacción; y considera que cabe hablar también de la libertad como libertad específica, a la cual no solamente se opone la coacción sino la necesidad natural como tal, con relación a la propia especificación y al ejercicio. (Aquí trata la libertad en Dios, dejando para más adelante el estudio de la libertad en la bienaventuranza.) 363. «La voluntad es racional no sólo cuando quiere y se decide según razón, sino cuando se decide y quiere ‘porque le da la gana’. La voluntad es necesariamente racional [...]» (Juan David GARCÍA BACCA [ed.], Antología del pensamiento filosófico en Colombia (de 1647 a 1761), cit. en nota 326, p. 67). 364. Véase infra, en este mismo capítulo, epígrafe § 8d, pp. 376-379, nuestro comentario sobre el curso de derecho matrimonial dictado en la Universidad de Córdoba por el P. Fabián Hidalgo, en 1734.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 345

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

345

Después de tratar la libertad en la naturaleza emboca el tema de la libertad en el orden de la gracia, desarrollando ampliamente la polémica de auxiliis entre tomistas y jesuitas. Sigue la tesis de Domingo Báñez (ed. Pinzón, p. 18) que aborda expresamente en el sub-apéndice cuarto incluido dentro del apéndice «acerca del voluntario libre»365. Había prometido desarrollar también la libertad en la gloria, es decir, en la bienaventuranza, que no aparece en el manuscrito que hemos podido consultar. En el Archivo de la Provincia San Luis Bertrán de Bogotá se halla otro tratado de fray Jacinto Antonio Buenaventura, sin catalogar, titulado: Tractatus in Octo Physicorum Aristotelis Libros ad mentem Divi Thomae, 1755, dedicado «ad Divum Joannem Nepomucenum». Se trata de un códice de 193 folios numerados en el anverso, que responden a la que ahora se denominaría Cosmología o Filosofía de la Naturaleza. Está dividido en dos libros y una cuestión preliminar. En ésta se tratan los siguientes temas: si el ente móvil, abstraído tanto de la sustancia como del accidente, es objeto formal de la filosofía; si el ente móvil sustancial es objeto formal primario de la filosofía; si la filosofía es una ciencia en especie átoma o no; etcétera. Estamos en presencia de una interesante discusión que revela que la polémica entre la nueva física y la física aristotélico-escolástica continuaba vigente al menos en la Universidad de Santo Tomás a mediados del siglo XVIII. El libro I «Sobre los principios en general del ente natural» consta de seis cuestiones, en las que se estudia qué es la materia prima y cuáles son sus propiedades; qué es la forma sustancial, la privación de forma sustancial y qué sea el supuesto natural. El libro II está dedicado a analizar la naturaleza, la violencia, el arte, y las cinco causas (material, formal, eficiente, instrumental y final). Está dividido en seis cuestiones que, de hecho, son siete. El libro III, dividido en dos cuestiones, trata las cosas físicas y concretamente el movimiento, la acción y la pasión, el infinito (con una distinción entre distintas clases de infinitos que muestran una cierta recepción de las discusiones provocadas por la nueva matemática del siglo XVII y por los temas de la ontología escotista). El libro IV, dividido en dos cuestiones, continúa el estudio de las cosas físicas y analiza el lugar y el vacío, deteniéndose ampliamente en la ubicación de las cosas en el lugar y considerando la posibilidad del movimiento en el vacío [ff. 144v-146v]. Aquí afirma que no repugna el movimiento en el vacío, por lo que se advierte que ya se había

365. Ibídem, pp. 197-225.

04-capituloIII

346

4/2/05

12:58

Página 346

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

asimilado la teoría del impulso. También se detiene en la consideración del tiempo (concretamente si el tiempo es algo real en el sujeto). El libro V continúa la contemplación de las cosas físicas. Consta de una sola cuestión dedicada a la unidad y la contrariedad en el movimiento. El libro VI, subdividido en tres cuestiones, enfrenta las cosas físicas y las partes del movimiento y se plantea en la primera cuestión el tema del continuo. Al tratar la continuidad del movimiento, considera si el espacio es en sí mismo indivisible o está constituido de partes siempre divisibles (ff. 157r-158v). Su tesis (ff. 158v-163r) es que el continuo no es en sí mismo indivisible sino que consta de partes infinitamente divisibles (el influjo del cálculo diferencial introducido por Leibniz se detecta aquí claramente, superando la antigua aporía de Zenón de Elea). Con todo, dedica amplio espacio a resolver los argumentos contrarios, que denomina «muy difíciles argumentos» (f. 163r). Trata acerca del máximo y el mínimo y la posibilidad de que los cuerpos naturales tengan una magnitud mínima, lo cual supone también haber recibido la doctrina leibniziana de las mónadas o, quizá, las teorías de Demócrito. El libro VII continúa con el análisis de las cosas físicas y tiene una única cuestión, donde estudia qué condiciones se requieren para que haya movimiento y en concreto analiza el movimiento de los graves (ff. 181r-182v). Se pregunta si el movimiento de los graves y los leves es por sí mismo o por otro (como se habrá advertido, estamos en el análisis filosófico de la fuerza de la gravedad). El libro VIII estudia en una cuestión única si el mundo es eterno, tema clásico en la cosmología tomasiana. Su tesis es que el mundo, de hecho, no fue «ab aeterno» (f. 183v); argumentando sobre la base de los textos del Pentateuco y de la noción de Dios creador. Sin embargo, en un artículo tercero de esa cuestión se pregunta todavía lo siguiente: «¿An res permanentes potuerint esse ab aeterno?» (f. 183v). Su tesis es que esos entes permanentes (por ejemplo el cielo empíreo) pudieron ser ab aeterno («dico quod res permanentes potuerunt esse ab aeterno»). Esto supone distinguir, como también lo había hecho Aquino, entre ser eterno y ser creado. Al final aparece un resumen de este tratado de Buenaventura titulado «Resumptas pro actibus scholasticis habitis a P. L. Fratre Hyacintho Antonio Buenaventura in Physicorum» (ff. 189r-193r). La letra de estos folios es la misma que la de los anteriores y por lo tanto deben ser del propio Buenaventura. El índice que sigue ha sido mutilado. Por la enumeración de los temas que hemos presentado, el lector habrá deducido que se trata de un curso realmente interesante y moderno de filosofía de la naturaleza, que demuestra el nivel que había alcanzado la enseñanza en la Universidad de Santo Tomás.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 347

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

347

También en el Archivo de la Provincia San Luis Bertrán de Bogotá se halla otro curso de fray Jacinto Antonio Buenaventura, De scientia Dei. El manuscrito está mutilado. Empieza por la cuestión tercera titulada «De la ciencia de Dios con respecto a los futuros contingentes». Sigue muy de cerca la opinión de Aquino en la Summa contra gentiles, lib. 1, cap. 67, de la cual reproduce un amplio parágrafo. Las citas de Aquino son continuas como también las de San Agustín. Estudia en este contexto la ciencia divina de simple inteligencia y de visión. El artículo segundo se titula «An in Deo detur scientia media respectu futurorum conditionatorum» (f. 5v y ss), en clara polémica, como se puede apreciar, con la escuela jesuítica. El parágrafo cuarto de este artículo se titula «An iuxta mentem Magistri Patris Augustini admittenda sit scientia media» (f. 22v). Recuerda que Clemente VIII subrayó la especial autoridad de San Agustín en esta materia dirigiéndose a la Congregación De Auxiliis. Concluye que San Agustín reprobó la doctrina de la ciencia media «Dico: iuxta mentem M. P. Augustini non datur scientia media respectu futurorum conditionatorum quae antecedat eficax decretum divinae voluntatis: imo scientia media doctrinae S.P. Augustini repugnat, et ab illo pluribus in locis fuit reprobata, non solum quantum ad ab..., sed etiam quantum ad substantiam» (f. 23r). También resuelve la objeción que se solía presentar, defendiendo la ciencia media a partir del libro XII del De Civitate Dei, del cual ofrece largos pasajes (folio 29r y ss). En el folio 36r se pregunta «An iuxta angelicum Doctorem D. Thomam admittenda sit scientia media», y concluye que: «iuxta mentem A. Fr. D. D. Thomae non datur scientia media, imo illam refutabit, et damnabit» (f. 36r). En el f. 48r se plantea si la ciencia media repugna a la razón y afirma que la ciencia media no armoniza con la razón. En el f. 52r expone la imposibilidad de la ciencia media, porque por ella se niega a Dios el conocimiento cierto del futuro. La ciencia media es imposible, además, porque destruiría la libertad de Dios y su razón de primera causa (f. 55v), haría a Dios coautor del pecado (f. 58r) y suprimiría la providencia divina (f. 59v), etc. Hasta el f. 90r expone otros argumentos contra la ciencia media. A partir del f. 90r comienza a socavar los fundamentos de los que sostienen la ciencia media. En el f. 105v se pregunta si Dios conoce, en su verdad objetiva, los futuros condicionados, antes de todo decreto, y contesta: «Dico Deus non cognoscit certo, et infallibiliter futura conditionata in re ipsis, seu in eorum veritate objectiva ante omne decretum». El manuscrito se interrumpe bruscamente en el f. 133v. De esos mismos años medios del siglo XVIII se conservan también, en el Archivo de la Provincia de San Luis Bertrán, unas cuantas obras teo-

04-capituloIII

348

4/2/05

12:58

Página 348

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

lógicas producidas por los dominicos de la Universidad de Santo Tomás. Hay un códice manuscrito que contiene tres opúsculos. El primero de Francisco Guelga, titulado: De praedestinatione, fechado el 23 de octubre de 1762366. El segundo es un tratado sobre la Encarnación, de Luis Nieves367. El tercero es un Tractatus de iure et iustitia, de Francisco Antonio Cabrejo, de 1762368. El códice lleva al comienzo tres folios ilegibles excepto el 1v en donde se da la fecha de 1763, para todo el códice, aunque se adjudican equivocadamente los tratados. En la guarda hay una nota del archivero fray Enrique Báez Arenales, de 1948, en la que se lee: «Si lo que hicieron los PP. Juan Bonilla en 1725 y los que acabamos de mencionar [se refiere a los tratados de Guelga, Nieves y Cabrejo], así como lo que hizo después el P. Jacinto Antonio Buenaventura en 1768 [?], lo hubieran hecho los demás catedráticos de nuestra Universidad Tomista, como era su deber, la Escuela Tomista en Colombia hubiera resultado modelo, y el lustre de nuestra Universidad se hubiera levantado muy alto». La letra del tratado de Guelga es ilegible, consta de 45 folios El siguiente tratado de Nieves, también de letra muy difícil, consta de 41 ff. Por último, el de Cabrejo tiene 37 folios y también ilegible por las transparencias de tintas. Hay también otro códice de Rafael Mancera369, Tractatus de Sacramento matrimonii ad quaestiones 24 [21] Supplementis et, sequentes, manuscrito, dictado por Mancera en la Universidad de Santo Tomás, fechado el 22 de octubre de 1765. Firma también uno de los asistentes al

366. Nació en 1730. Fue catedrático de Filosofía y Teología en la Universidad tomista, por espacio de once años. Fue secretario de la Universidad y detentó diversos cargos de gobierno de la Orden dominicana. El 5 de diciembre de 1781 terminó y colocó el altar de plata para Nuestra Señora de Chiquinquirá. Cfr. Rafael PINZÓN GARZÓN, La filosofía en Colombia, cit. en nota 298, p. 52. 367. Nació en 1728. Doctor en Teología. Catedrático de Filosofía y Teología en la Universidad de Santo Tomás durante once años. Rector de esa misma Universidad en 1764. Murió en 1776. Cfr. Rafael PINZÓN GARZÓN, La filosofía en Colombia, cit. en nota 298, p. 61. 368. Nació en Vélez (España) en 1733. Doctor en Teología. Catedrático de Filosofía en la Universidad de Santo Tomás durante once años. También fue secretario de la Universidad. Hacia 1770 fue designado rector. Elegido provincial en 1789. Se desconoce la fecha de su muerte. Cfr. Rafael PINZÓN GARZÓN, La filosofía en Colombia, cit. en nota 298, pp. 41-42. 369. Nació en Bogotá en 1731. Estudió en la Universidad de Santo Tomás, donde fue profesor de filosofía y teología. Murió en 1793. Cfr. Rafael PINZÓN GARZÓN, La filosofía en Colombia, cit. en nota 298, p. 56.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 349

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

349

curso: «me audiente fray Joseph Emmanuele... [ilegible]». Sigue la estructura del Suplemento de la Summa de Santo Tomás. Sólo comenta dos artículos y se interrumpe bruscamente en el folio 35v. Tiene un número de abreviaturas superior al habitual y varios tipos de letra. Siguen cuatro folios en blanco y empieza un nuevo tratado Tractatus de voluntate Dei, et de eius actibus et effectibus apud primam partem quaestio 19, firmado por el lector vesperino fray Francisco Guelga, fechado en 1763. Son en total 106 folios. El colofón dedica el curso a la Virgen del Rosario y a Santo Tomás de Aquino. Hay varios tipos de letras, algunas páginas casi ilegibles, porque la tinta se ha decolorado y las abreviaturas son constantes y muy difíciles de descifrar. Siguen seis folios en blanco y comienza otro tratado de Francisco Cabrejo, Tractatus de exteriori principio humanorum actuum scilicet [de gratia Dei], de qua agit A.D. in 1.2, qq. 109-114, et in 2 Sent. distinctio 26 ad distinctionem 29, fechado en el curso 1764-1765. Firma también como asistente al curso fray Joseph Emmanuele....[ilegible]» (ff. 1-47v). La letra es de varias manos e ilegible. Se conserva otro curso de fray Rafael Mancera, Tractatus de anima iuxta mentem A.D.D. Thomam Aquinatis et Aristotelicam doctrinam, dictado en su cátedra de Artes, comenzado en la Navidad de 1762. El tratado, de letra ilegible y plagada de abreviaturas, consta de 44 folios En el folio 44r figura un largo colofón, sin expresión de fecha, que contiene las dedicatorias habituales de este autor. Por los datos que hemos ofrecido someramente, se observa que el momento áureo de la Universidad de San Tomás empezó hacia 1755, con uno de los cursos de Fray Buenaventura, y continuó en la década siguiente, con los cursos del propio Buenaventura y los que hemos citado de Guelga, Nieves, Cabrejo y Mancera, que fueron dictados entre 17621765. En la Biblioteca Nacional de Colombia hemos visto un códice anónimo, procedente de la biblioteca de los agustinos descalzos, del que damos noticia370. Según Quecedo, debe ser un curso de un religioso dominico, por las siglas que parecen al final de cada capítulo: R. S. V. M. (Rosario de Santa María Virgen, quizá alusivo al Colegio del Rosario)371. Comienza con una disputatio prima acerca de la ciencia teológica. Por los 370. Anónimo, sin título, s.l., s.f., BNC, RM 70. Procedente de la biblioteca de los Agustinos descalzos (cfr. f. 1r). 371. Cfr. Francisco QUECEDO, Manuscritos teológico-filosóficos coloniales santafereños, cit. en nota 296, p. 13.

04-capituloIII

350

4/2/05

12:58

Página 350

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

temas que trata parece un tratado que hoy denominaríamos de «Introducción a la ciencia teológica». En el artículo 2 (ff. 2v-5v) de esta disputatio se plantea directamente la cuestión de la subalternancia (lo cual nos sitúa en las más puras esencias tomasianas); y en el artículo 3 (ff. 5v7v) aparece la interesante pregunta acerca de cómo influyen las premisas naturales en la demostración teológica (quizá en polémica con la tendencia, entonces en boga, de considerar la teología como ciencia de conclusiones). En el artículo 4, al presentar si la ciencia teológica es átoma, se advierte la importante discusión sobre las ramas particulares de la teología, que nos sitúa de lleno en el nacimiento de los nuevos tratados teológicos (ff. 7v-10v). Al redactar el artículo 2 de la disputatio 2, sobre la autoridad de la Sagrada Escritura (ff. 16v-23v), deja cuatro folios en blanco y retoma el tema en el folio 20 según la numeración a lápiz repitiendo la pregunta e iniciando con una cita de Erasmo de Rotterdam. La disputatio 3 habla de las tradiciones de los Apóstoles (ff. 24r-30r), donde vuelve a dejar dos folios en blanco para continuar en el 31r. La disputatio 4 (ff. 31v-51v) trata acerca de la autoridad de la Iglesia y comienza en el artículo primero con la definición de la Iglesia: «Congregatio, sive collectio fidelium baptizatorum visibilis sub uno capite Christo in coelis et Vicario illius in terris Romano nempe Pontifice» (ff. 31v-51v). En el artículo 4 desarrolla las tres notas de la Iglesia: predicación apostólica; legítima sucesión episcopal; sujeción a la cabeza visible del romano pontífice (ff. 46r-47r). La disputatio 5 versa sobre la autoridad de los concilios (ff. 52r-64r). La disputatio 6 sobre la autoridad de la iglesia romana (ff. 65r122v). En ésta desarrolla muy ampliamente la doctrina sobre el romano pontífice y aborda también la posibilidad de que el romano pontífice pueda definir en materias de fe y costumbres y cuáles son las relaciones del Papa con el concilio, y si éste está por encima o no de aquél. d) Teólogos del Colegio de San Buenaventura Francisco Quecedo y Juan David García Bacca lanzaron a la fama, en la década de los cincuenta, un trabajo de fray Jerónimo Marcos, titulado Domus Sapientiae Doctoris Subtilis Joannis Duns Scoti Tractatus in Summulas, fechado en 1692. En el manuscrito se afirma que fue franciscano español, lector en el convento de Tuy (Galicia); y se supone que anduvo por Colombia, por estar incluido en la antología de pensamiento colombiano que publicó García Bacca y porque el manuscrito fue descu-

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 351

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

351

bierto en la Biblioteca de los Padres dominicos de Bogotá372. Sin embargo, la condición colombiana de fray Marcos es todavía hoy un enigma. El historiador Luis Carlos Mantilla asegura que fray Jerónimo no pasó a Colombia, pues, aparte de que tenemos datos ciertos de que las expediciones de franciscanos de España hacia el Nuevo Reino de Granada se cerraron definitivamente en 1626, el nombre de fray Jerónimo no aparece nunca en los diversos contextos en donde podría registrarse373. García Bacca presenta el manuscrito con las siguientes palabras: «El modelo de metafísica que hemos elegido para esta Antología es nuestra metafísica escotista [de Jerónimo Marcos]. Lo cual equivale, como es bien conocido, a deslindar, en terreno tan decisivo como el metafísico, los campos de la Filosofía tomista —típicamente cristiana, a nuestro juicio— y de la Filosofía moderna. Escoto es la encrucijada decisiva. Lo fue en Europa y lo fue en América»374. Y tiene toda la razón, a nuestro entender. Marcos se inscribe, pues, en la orilla escolástica que se separa de una tradición y se apunta a otra, como también hemos observado, más arriba, al estudiar el pensamiento del javeriano Martínez de Ripalda. Esto se advierte nada más abrir la tercera parte (la ofrecida por García Bacca). Marcos tiene ante sí la potente discusión de Escoto acerca del objeto de la metafísica, que Duns había desarrollado en el amplio prólogo al Opus oxoniense. La metafísica, convertida en ontología, pasa a ser una ciencia media entre la filosofía primera aristotélica y la teología sobrenatural, que tiene por objeto al ser generalísimo, común tanto a Dios como a las criaturas: «Advertí en la aserción [primera] que la metafísica, en cuanto se distingue de la física, trata de todas las cosas y de las solas substancias que abstraen de la materia primera [todos los seres inmateriales, considerados como negativamente inmateriales]. Y añadí: naturalmente cognoscibles, porque no pertenece a la metafísica tratar de las cosas conocidas por fe sobrenatural, que esto atañe a la teología»375. Marcos denomina esta metafí372. Cfr. Francisco QUECEDO, Manuscritos teológico-filosóficos coloniales santafereños, cit. en nota 296, p. 18; y Juan David GARCÍA BACCA (ed.), Antología del pensamiento filosófico en Colombia (de 1647 a 1761), cit. en nota 326, pp. 28-30 y 61-66. Véase también Rafael PINZÓN GARZÓN, La filosofía en Colombia, cit. en nota 298, p. 29. Biblioteca de los Padres dominicos de Bogotá, ms 9. 373. Comunicación personal del Dr. Luis Carlos Mantilla Ruiz, de la Academia Colombiana de la Historia, el día 14 de noviembre de 2003. 374. Juan David GARCÍA BACCA (ed.), Antología del pensamiento filosófico en Colombia (de 1647 a 1761), cit. en nota 326, p. 61. 375. Jerónimo MARCOS, Casa de la Sabiduría, tercera parte, proemio (ed. García Bacca, p. 241).

04-capituloIII

352

4/2/05

12:58

Página 352

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

sica «filosofía transnatural». Por ello, no tiene inconveniente en considerar que, en sentido estricto, «ente significa lo que es capaz de existencia real, y comprendido de este modo abarca solamente los entes reales»376. De este modo se sitúa el ente en el orden esencial, por decirlo de alguna manera, es decir, en el orden en el que se tiene aptitudinal o potencialmente la capacidad de existir en acto ejercido. A partir de este momento, la metafísica toma unos derroteros distintos del camino que había emprendido Aquino, como muy acertadamente considera García Bacca, aunque éste quizá lleve las palabras de Marcos demasiado lejos, es decir, a conclusiones que probablemente superen las pretensiones del filósofo y teólogo franciscano... En todo caso, es interesante señalar la presencia de este códice en Bogotá, como testimonio de la filosofía escotista, que sintonizaba mejor con las pretensiones suaristas, dominantes por todas partes (salvo en la Universidad de Santo Tomás), que con las pretensiones verdaderamente aquinianas. En el Archivo de la Provincia San Luis Bertrán de los dominicos en Bogotá se conserva un códice manuscrito de un curso dictado en Quito por el franciscano Pedro Ceballos y Tena, que posteriormente pasó al Colegio San Buenaventura de Santa Fe377: Se trata de un breve tratado de lógica formal que consta de doce folios, en cuyo colofón aparece la fecha 23 de agosto de 1741378. Sigue después un folio en blanco con unas anotaciones de un alumno y comienza un nuevo tratado titulado Tractatus valde perutilis de logica eiusque regulis. No tiene ninguna subdivisión. Consta de cinco folios. Siguen dos folios en blanco con algunas anotaciones del copista, con algunos rasgos autobiográficos de éste o del propietario, y la fecha de 1744. Termina con un tercer tratado titulado Super universam logicam commentaria iuxta mentem nostris subtilisimi Doctoris Joannis Duns Scoti. En la parte inferior aparecen anotaciones diversas de otra mano. Este tercer curso consta de 53 folios. En el colofón se dice que fue terminado el 27 de abril de 1742. Sigue una hermosa representación del árbol de Porfirio y una

376. Jerónimo MARCOS, Casa de la Sabiduría, tercera parte, disp. 2, q. 1 (ed. García Bacca, p. 241). 377. Hemos tomado los pocos datos biográficos conocidos de Rafael PINZÓN GARZÓN, La filosofía en Colombia, cit. en nota 298, pp. 44-45. 378. Petrus ÇEBALLOS et TENA, Brevis insummulas exaratio iuxta Subtilis Numen Subtilioris Ducis theologorum principis.... Joannis videlicet Duns Scoti, dictado en el Convento-Colegio Imperial de San Buenaventura del Cenobio Máximo de San Pablo de Quito el 4 de julio de 1741. En el título, después de citar a Duns Escoto se recuerda que fue ardentísimo defensor de la Inmaculada Concepción. Una nota de otra mano añade, en la parte inferior de la portada: «Día 14 del mes de junio del año 1744».

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 353

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

353

«Oración contra tempestades de centellas y rayos» en latín de otra mano distinta que la del resto del manuscrito. También hay unas anotaciones. A continuación viene un tercer tratado de Ceballos, titulado Philosophia naturalis artis super 8º libros physicorum iuxta mentem nostri Subtilis Doctoris Joannis Duns Scoti, fechado en el Cenobio Máximo de San Pablo de Quito, indicando que comenzó el curso el 28 de abril de 1742. Este último opúsculo está escrito con letra muy apretada y con numerosísimas abreviaturas de difícil lectura. Consta de 52 folios. El colofón, en el folio 52, dice que se dedica el curso a Dios, a la Inmaculada Concepción, a «Nuestro Padre San Francisco», al ignito divino Buenaventura, a nuestro Sutil Escoto, al divino Ignacio de Loyola, en cuyo día se termina, es decir el 31 de julio, de 1742. Sigue un folio en blanco con la oración contra tempestades de centellas y rayos. Y comienza un cuarto curso de Ceballos, fechado en el Convento Máximo de San Pablo de Quito, titulado Tractatus super metaphysicam iuxta mentem nostri subtilis doctoris Joannis Duns Scoti. El curso se inició el 13 de noviembre de 1742. Consta de 26 folios y en el colofón se indica que fue terminado el 3 de abril de 1743. Como se ha podido apreciar, las numeraciones de los cuatro tratados son independientes. Este cuarto tratado se abre con la disputación primera sobre el ente, con una cuestión primera de gran importancia: «Utrum ens sit univocum respectu suorum inferiorum?» (f. 1r). En el folio 16r se pregunta, en la cuestión cuarta de la misma disputación: «Utrum essentiam distinguatur ab eius existentia et quomodo?». En la cuestión quinta aparece la pregunta «In quo formaliter consistat subsistentia seu persona personalitas?» (f. 20r). Este curso de metafísica se cierra bruscamente sin que aparezca ninguna otra disputación. En el folio 28 está la consabida oración contra las centellas y los rayos. Al final, el códice incluye tres folios sobre el silogismo «falsigrapho». Este cuarto tratado de metafísica, por los tres ejemplos que acabamos aducir, responde, en cuanto a los contenidos, a la metafísica escotista: la predicación unívoca del ente, la indistinción real entre esencia y esse, la consideración de que la «personalidad» no es nada positivo, sino la pura incomunicación*.

* Siguiendo el orden geográfico, después de este epígrafe 6, dedicado a la teología novogranadina, y antes del epígrafe 7, que expone la teología peruana, debería haber venido un epígrafe sobre la teología desarrollada en la ecuatoriana Universidad de San Gregorio, donde destacó Juan Bautista Aguirre, después jesuita expulso, cuya obra elaborada entre 1756 y 1759 fue editada parcialmente en Quito en 1842. Por inadvertencia hemos incluido a este autor infra, en el capítulo 6, § 2h (pp. 584-587), entre los jesuitas expulsos que publicaron obras en Italia. Advertimos aquí del error e invitamos al lector a buscar a Aguirre en el lugar indicado.

04-capituloIII

354

4/2/05

12:58

Página 354

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

7. LA TEOLOGÍA PERUANA a) La Facultad de Teología de la Universidad de San Marcos y la Universidad de San Antonio del Cuzco La Universidad de Lima, fundada en 1551, decayó profundamente a lo largo del siglo XVIII. En 1736 el número de estudiantes había decrecido de tal modo que había más maestros que discípulos379. Entre tanto los franciscanos habían creado dos cátedras de Escoto (la de prima, en 1701, y la de vísperas, en 1724); y los mercedarios habían fundado la cátedra de prima de Sagrada Escritura en 1725. Los religiosos de la buenamuerte erigieron en 1755 una cátedra de prima de Moral. Y, por decreto de 1767 se fundó, a pedimento del claustro, una cátedra para explicar las doctrinas de Santo Tomás. Estas cinco nuevas cátedras, sumadas a las dieciocho del siglo XVII, hacían un total de veintitrés cátedras religiosas, es decir, en manos de religiosos o sobre materias religiosas, en el siglo XVIII380. Con todo, hacia 1750 había comenzado a declinar la escolástica y la influencia de Aristóteles y surgía la antiescolástica y la lucha contra el peripatetismo, que fueron los signos del período anterior. En efecto, inmediatamente después de la expulsión de la Compañía de Jesús, en 1771, el Virrey Amat y Juniet, haciéndose eco de las reformas realizadas en la Universidad de Salamanca por Campomanes y los ministros del despotismo ilustrado, procedió a una profunda reforma, de la cual nos haremos eco en el capítulo 6, infra. Conviene decir también alguna palabra de la Universidad de San Antonio en el Cuzco. Esta Universidad, fundada en 1692, tiene su origen 379. Felipe BARRERA LAOS, Vida intelectual del Virreinato del Perú, L. J. Rosso, Buenos Aires 1937, p. 284. Es interesante cfr. Severo APARICIO QUISPE, Los mercedarios en la Universidad de San Marcos de Lima, Provincia Mercedaria del Perú, Lima 1999, por la abundante información que ofrece de la docencia en la Universidad sanmarquina, desde su fundación, aunque se centre principalmente en los catedráticos mercedarios. No ofrece información sobre textos manuscritos o impresos dictados en esa Universidad, probablemente porque no existen esos códices. 380. Cfr. Felipe BARRERA LAOS, Vida intelectual del Virreinato del Perú, cit. en nota 379, pp. 281-300; Severo APARICIO QUISPE, Los mercedarios en la Universidad de San Marcos de Lima, cit. en nota 379; Carlos Daniel VALCÁRCEL, La Universidad de San Marcos, Universidad Decana de América, Fondo Editorial UNMSM, Lima 1968; Miguel MATICORENA, San Marcos de Lima, Universidad Decana en América, Fondo Editorial UNMSM, Lima 2000; Julián HERAS, Los franciscanos en la Universidad de San Marcos, en «Revista Teológica Limense», 35 (2001) 5-20.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 355

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

355

en el seminario del mismo nombre381. Para comprender su funcionamiento académico y administrativo conviene leer el primer libro de sus Constituciones, elaborado por el obispo Manuel de Mollinedo382. No se ha podido ubicar la relación de asignaturas de la Facultad de Teología de esta Universidad. Se conocen sólo datos muy sueltos. Debió, en todo caso, tener una vida muy irregular, si nos atenemos al hecho de que tanto dicha universidad como la sociedad cuzqueña pasaron por un proceso de crisis económica y social muy importantes, ya que, a fines del siglo XVIII, tanto ella como el seminario estaban a punto de cerrar. b) Obras póstumas de José Aguilar (1652-1708) y de Tomás de Torrejón (1650?-1733) Del jesuita José Aguilar383 se conserva una colección de veintidós sermones, editados en 1684, que hemos estudiado en el primer volumen de nuestra obra384, y un curso póstumo en cinco volúmenes, obra muy 381. Carlos D. VALCÁRCEL, Libro de oposiciones de la Universidad San Antonio del Cusco. Siglo XVIII, Biblioteca de la Sociedad Peruana de Historia, Lima 1953. 382. Es importante aclarar que el seminario San Antonio Abad, que fue fundado el primero de agosto de 1598 por el obispo español Antonio de la Raya, no es la misma institución ni tampoco poseyó las mismas constituciones. 383. Nació en Lima, en 1652. Entró en el noviciado de la Compañía de Jesús en 1666. Enseñó filosofía en el Colegio Máximo de San Pablo de Lima y en la Universidad de San Juan Bautista de Charcas. Se ordenó presbítero a los veintitrés, y comenzó a predicar a los veinticinco. Fue rector del Colegio de Charcas (Sucre) y del Colegio de San Martín de Lima, profesor del Colegio Máximo de San Pablo de Lima, examinador sinodal y calificador del Santo Oficio. También intervino en la fundación del Colegio de Cochabamba. Como se ve, su vida se desarrolló tanto en el Perú como en la actual Bolivia. En 1707 marchó a Roma como procurador de la provincia del Perú, muriendo en Panamá, camino de Europa, en 1708. Cfr. Carlos SOMMERVOGEL, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, cit. en nota 208, I, cols. 82-85. 384. José AGUILAR, Sermones varios predicados en la ciudad de Lima, corte de los Reynos del Perú, Francisco Tserstevens, Bruselas 1684. Estos sermones corresponden a sus primeros cuatro años de predicación. Cfr. nuestro estudio en: Teología en América Latina, cit. en nota 2, pp. 510-514. En el «prólogo al lector» que antecede a los sermones aparece cierta exaltación de la «peruanidad», reivindicando para el Perú fecundidad de ingenios y no sólo minas de metales preciosos. Los sermones tienen fuerte carácter mariológico, con tesis un tanto osadas, como señalamos en su momento, al establecer correlaciones entre la carne de María y la carne de Cristo «eucaristizada», y unos desarrollos doctrinales sobre la muerte de Cristo y de María, que sólo se justifican por ciertas exageraciones retóricas propias del género literario que está usando.

04-capituloIII

356

4/2/05

12:58

Página 356

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

rara, comentando la primera parte de la Summa theologiae de Aquino, editada en Córdoba (Argentina) en 1731, de la cual hemos podido consultar cuatro volúmenes (I, II, IV y V)385. Son muchas y muy variadas las cuestiones tratadas en el primer tomo, siempre bajo esa perspectiva tan personal que ya habíamos descubierto en sus sermones. No puede decirse, por tanto, que el comentario sea fiel a Aquino, más bien al contrario. Por ejemplo: cuando discute si en Dios hay o no hay composición metafísica, el tema deriva, como es lógico, en negar la composición real, para pasar, seguidamente a discutir, en un estudio larguísimo, si se puede afirmar que en Dios hay composición de razón (tract. II, q. 6, sectio unica). Ni una sola alusión a la distinción real entre essentia y esse, que es el tema central de Santo Tomás en la cuestión cuarta de la primera parte. Aguilar habla sólo de la distinción entre la esencia y los atributos. Como se sabe, Aquino no concedió apenas espacio a la distinción de razón, que es cosa más tardía, de la segunda escolástica, muy influida por las sutilezas del beato Juan Duns Escoto. En cambio, Aguilar se plantea la pregunta en unos términos que sorprenderían a cualquier tomista auténtico: An repugnet, deturve in Deo compositio metaphysica, et per rationem? (Si repugna que se dé en Dios composición metafísica) (p. 155a). Al parecer, en esos años finales del siglo XVII, uno de los temas discutidos era si se podía afirmar propiamente la distinción de razón en Dios, y no más bien habría que negarla, para salvar la absoluta simplicidad divina. Las fuentes de Aguilar son, por supuesto, teólogos de la segunda escolástica, principalmente jesuitas. El volumen segundo, dedicado a los atributos divinos de la justicia y otros, se divide en tratados y cada tratado en cuestiones y éstas en secciones. En este volumen presenta de forma novedosa el tema de la justicia tomada en general y el tema del dominio, para pasar posteriormente al estudio de si hay «rigurosa y estricta justicia entre Dios y las criaturas» (pp. 30 y ss.). Sus referencias a los teólogos de la Compañía de Jesús son constantes: Luis de Molina, Gaspar Hurtado, Rodrigo de Arriaga, Francisco de Oviedo, Tomás Sánchez, Cardenal Juan de Lugo, Leonardo Lessius, Francisco Suárez, Roberto Bellarmino, Gregorio de Valencia, etc. Bajo este epígrafe discute, de hecho, la cuestión de la absoluta libertad 385. José AGUILAR, Tractationes posthumae in primam partem Divi Thomae, preparados por José de Ugarte sj., Editor Pedro de Pineda, Córdoba [Argentina] 1731. Dedicados a Don Juan Cabero, obispo de Arequipa (Perú). Hemos visto esta obra en la Biblioteca del Seminario Metropolitano de Santo Toribio, de Lima.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 357

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

357

divina, ajena a cualquier dependencia. Después de presentar las ocho condiciones requeridas para que se den relaciones de estricta justicia, concluye: «Dicendum: quod in Deo datur stricta, et rigorosa justitia commutativa» (p. 31a). Así mismo establece que en Dios «est justitia distributiva» (p. 86b), donde dedica mucho espacio a discutir la tesis de Juan Martínez de Ripalda (el que vivió siempre en España, no el que fue profesor de la Universidad Javeriana). Ripalda había sostenido que es posible una substancia o persona creada a quien sea debido lo sobrenatural386. En el tratado segundo del volumen segundo estudia la Santísima Trinidad. Al final aparece un syllabus vocum muy interesante, donde se aclaran los términos teológicos. El tomo cuarto consta de dos tratados: uno dedicado a la voluntad divina y el segundo a la predestinación de los santos y la reprobación de los impíos. En los prenotandos (tract. I, q. I, sección I) discute si existe una conexión esencial entre la potencia intelectiva y volitiva, de modo que repugne una naturaleza racional intelectiva no volitiva. Unos afirman esa conexión esencial y otros la niegan. Aguilar dice: «ex intellectivo non deducitur essentialiter volitum» (pp. 9a-b). Esto implica distinguir entre lo conocido y lo que es; y que en lo conocido, el bien no se presenta como algo que mueve esencialmente, sino como algo puramente intelectual. Según Aguilar se podrían separar los trascendentales, al menos la verdad y el bien. «El bien moral o el mal moral se constituyen por estimación o juicio; por consiguiente, su bondad o malicia provienen de la estimación» (p. 21b). Este planteamiento tiene, como se habrá advertido, importantes consecuencias para la teología moral, al establecer una frontera entre lo entendido y lo querido, de forma que se puede querer sin intelección. Ese querer ciego —en el supuesto de las tesis de Aguilar— implicaría una voluntad a su propio arbitrio: la voluntad sería para ella misma su propia regla. El tomo quinto está dedicado a la gracia habitual y contiene un tratado único. En él se sostiene que la gracia santificante es una forma intrínseca, que inhiere en el alma: «Gratia habitualis justificans non est aliqua 386. Cfr. J. F. PERRY, Juan Martínez de Ripalda and Karl Rahner’s supernatural existencial, en «Theological Studies», 59 (1998) 442-556. Aguilar formula la tesis de Ripalda en los siguientes términos: «Deum posse ex justitia constitui debitorem creaturae, attenta potentia, et potestate ordinaria, qua teneretur Deus praemia conferre, et creatura jus acquireret in Deum; liberum tamen manere, nec posse obligare suam potentiam, et potestatem absolutam ex justitia ad praemiandum, imo posse absque ulla injuria impraemiata relinquere».

04-capituloIII

358

4/2/05

12:58

Página 358

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

forma extrinseca, creata, increatave, quae nobis imputetur, sed vere intrinseca, animaeque inhaerens» (p. 3a). Se advierte, de inmediato, su actitud polémica antiluterana. Contra el luteranismo, la justificación no es sólo la remisión extrínseca de los pecados, sino también la santificación y la renovación interior del hombre por la voluntaria recepción de la gracia y de los dones, por la cual de injusto se hace justo, y de enemigo, amigo. Podemos concluir que Aguilar fue un teólogo de gran personalidad, tanto en sus explicaciones académicas como en su labor pastoral, con sermones que no orillaron, sino todo lo contrario, las cuestiones más debatidas del momento. Tampoco evitó Aguilar formular, con gran independencia, asuntos teológicos de envergadura, aportando soluciones de suyo bastante complejas. Es posible que dudase de haber acertado en sus exposiciones. Quizá por ello, y no tanto por timidez o modestia, como se ha dicho, evitara la publicación de sus escritos, hasta el extremo de que la mitad de sus sermones le fueran hurtados para editarlos, y que su extensa dogmática viese la luz póstumamente. Y ciertamente, al paso de los años, todavía sorprenden, por su audacia, algunas de sus conclusiones teológicas... También merece un recuerdo el jesuita Tomás de Torrejón387, que escribió tres volúmenes de sermones publicados en Madrid póstumamente por su hermano, doctor D. Juan José Torrejón de Velasco, cura de Huaura, que no hemos podido consultar388. De 1710 a 1723 tuvo oraciones sacras en San Pablo, predicando sobre la historia de Ezequías y del profeta Eliseo. De él se conserva también una oración fúnebre en la muerte del rey Luis I, impresa en Lima, que data de 1725389.

387. Natural de Lima (1650?). Ingresó en la Compañía de Jesús en 1668. Enseñó humanidades, artes y teología en el Colegio Máximo de San Pablo de la Ciudad de los Reyes. Falleció siendo rector del colegio del Callao, en 1733. Véase la voz en: Manuel MENDIBURU, Diccionario histórico biográfico del Perú, Librería e Imprenta Gil, Lima 1934, XI, pp. 17-18; y Carlos MILLA BATRES, Diccionario histórico y biográfico del Perú. Siglos XVXX, Ed. Milla Batres, Lima 1986, IX, p. 49. 388. Tomás de TORREJÓN, Sermones morales. Obra póstuma del P. Thomás de Torrejón de la Compañía de Jesús en la Provincia de Lima. Que saca a la luz su hermano Don Joseph Torrejón y Velasco, impreso en Madrid. Tomo I, 1736, 510 pp.; tomo II, 1737, 512 pp.; tomo III, 1737, 362 pp. (Palau 335948, 335949, 335950). Es obra muy rara. Se conservaba un tomo en la Biblioteca Nacional de Madrid y otro en la Biblioteca del Seminario Conciliar de Oviedo. 389. Parentación real, sentimiento público, luctuosa pompa, fúnebre solemnidad en la reales exequias del sereníssimo señor Don Luis I, sumptuoso mausoleo, que a su augusto nombre e immortal memoria erigió en la iglesia metropolitana de Lima. Impreso en Lima en la

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 359

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

359

c) Pedro Peralta Barnuevo (1663-1743) Otro maestro sanmarquino, no teólogo de profesión, pero dedicado a la teología, fue Pedro José Peralta Barnuevo Rocha y Benavides390. Se conservan dos largos discursos sagrados391 y una importante obra de teología espiritual de 1738, titulada Passion y triumpho de Cristo392. Este opúsculo se divide en diez oraciones: la oración del huerto; el prendimiento y los jueces; Pilatos, Herodes y la flagelación; la coronación de espinas y lo ejecutado después de ella; la portación de la cruz; la crucifixión; la cruz triunfante; el sepulcro y el limbo; la resurrección; y la ascensión. El estilo es retórico, aunque no en exceso, fácil de leer, brillante, muy pegado al texto de la Escritura y piadoso. Pero, de vez en cuando tiene expresiones que alertaron a la Inquisición limeña. Veamos algunos ejemplos: al relatar la despedida de su Madre, antes de la Ascensión, Jesús dice: «Te elegí por Madre de mi Divina Humanidad, descendiendo del seno de mi Padre» (p. 314). El corrector ha enmendado, al margen de la edición «Te elegí por verdadera Madre de mi Divina Persona humanada....»393. Otro ejemplo tomado de la oración Imprenta de la calle de Palacio por Ignacio de Luna y Bohórquez, 1725. Hay un ejemplar en la Biblioteca de Alcalá de Henares de la Compañía de Jesús. 390. Nació en Lima en 1663 y murió en Lima en 1743. Estudió y se graduó en San Marcos. Fue muchos años catedrático de Matemáticas. Doctor en ambos Derechos. Rector de San Marcos, de 1715 a 1717. Cosmógrafo mayor. Muy elogiado por Jerónimo Feijoo, con quien mantuvo correspondencia, entre 1733 y 1734. De las obras que nos interesan destaca una Passion y triumpho de Christo, publicada en Lima en 1738, expurgada por el edicto del Santo Oficio de 11 de marzo de 1786. Entre sus obras profanas han merecido justo renombre Lima fundada, Lima triunfante, Júbilos de Lima, etc. Su fama se extendió a Europa y fue muy estimado por la Academia de París, que recogió algunas obras de Peralta en las colecciones de la Academia (Manuel MENDIBURU, Diccionario histórico biográfico del Perú, cit. en nota 387, VIII, pp. 370-372; y Carlos MILLA BATRES, Diccionario histórico y biográfico del Perú. Siglos XV-XX, cit. en nota 387, pp. 133-134). 391. Oracion que dixo el doctor D. Pedro Peralta Barnuevo y Rocha, [...] a su ilustre claustro. En razón del cargo de Rector, que havía exercido, antes de la Eleccion de él, en que fue reelegido el día 30 de junio de 1716 (BNP colocación: X869.56 / P42) [es un opúsculo de escaso interés teológico]; y Relación del auto de fe celebrado por el sagrado tribunal del santo Oficio de la Inquisición de estos Reynos en la muy noble y leal ciudad de Lima... en el 12 de julio de 1733, Imp. Francisco Sobrino (BNP Zegarra v.179). 392. Passión y triumpho de Cristo dividida en diez oraciones, que comienzan desde el mysterio de la Oración del Huerto hasta la ascensión del Señor. Imprenta de Santa Cathalina, Lima 1738, 326 pp. + dedicatoria, aprobaciones, licencias, etc. (BNP colocación: X232.96 / P45). 393. Estas anotaciones marginales se han tomado del edicto del Santo Oficio de 11 de marzo de 1786. El ejemplar de la Biblioteca Nacional del Perú tiene una anotación en la portada en donde se lee: «Espurgado conforme al edicto...».

04-capituloIII

4/2/05

12:58

360

Página 360

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

primera: Peralta pone en boca de Jesús las siguientes palabras, en el huerto de los olivos: «Ya, Omnipotente Padre mío.... que quiso, que un Dios fuesse satisfacción del hombre....». El lector corrigió: «que un Dios humanado pusiese la satisfacción del hombre...» (p. 9). En la oración segunda, al referirse a la envidia, dice Peralta: «Y así es la soberbia negativa; pues si la otra quiere ser siempre superior, ésta [la envidia] no sufre que los demás lo sean. Es una segunda alma del iniquo, y un segundo delito original del hombre». El lector, conforme al edicto inquisitorial, corrigió: «...Es una infernal pasión del iniquo, principal efecto del delito original de hombre» (p. 38). En la oración cuarta la Inquisición ordenó borrar el siguiente párrafo: «Estas son las fragilidades de los Diablos; que se enamoran de las almas indignas, y de prendas feas, para levantarlas de los burdeles del desprecio hasta los doseles de las estimaciones» (p. 122). Y así, otras pequeñas correcciones. Por las frases enmendadas se observa hasta qué punto los inquisidores limeños seguían los deslices de los escritos teológicos y ascéticos que se publicaban en la Ciudad de los Reyes. Aquí, en concreto, se observa cierta ligereza de Peralta en la correcta aplicación de la comunicación de idiomas, que ha sido detectada por los censores inquisitoriales, pequeño tributo a no ser un teólogo de profesión394. d) El Planctus indorum El Planctus indorum christianorum in America peruntina395 es un libro escrito en latín y estampado clandestinamente, que no tiene pie de imprenta ni colofón que permitan conocer el lugar y fecha exactas de su impresión. El autor es también desconocido. Las hipótesis formuladas

394. Sobre la Inquisición limeña, en la época que nos interesa, cfr. Paulino CASTAÑEDA - Pilar HERNÁNDEZ, La Inquisición de Lima, Deimos, Madrid 1995, tomo II: 1635-1696; y René MILLAR CARVACHO, La Inquisición en Lima, Deimos, Madrid 1998, tomo III: 1697-1820. 395. La primera edición de esta obra, con un estudio teológico preliminar y la traducción castellana en José María NAVARRO, Una denuncia profética desde el Perú a mediados del siglo XVIII, el «Planctus indorum christianorum in America peruntina», Pontificia Universidad Católica del Perú (Fondo Editorial), Lima 2001, 491 páginas. Véase también José María NAVARRO, Una denuncia profética desde el Perú a mediados del siglo XVIII, en «Anuario de Historia de la Iglesia», 8 (1999) 423-428.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 361

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

361

hasta ahora sobre su autoría apuntan a tres franciscanos como posibles autores: el mestizo fray Calixto de San José Tupac Inca396; fray Isidoro Cala y Ortega397; y fray Antonio Garro398. El motivo del escrito tendría que ver con los levantamientos de indios en el virreinato peruano entre 1741 y 1756399, y la obra se fecharía hacia mediados del siglo XVIII. Según Navarro, en una primera impresión la obra parece escrita por una sola persona y con un discurso muy trabado y unitario; sin embargo, un estudio más detallado, muestra la insistencia en los mismos temas, lo cual resta claridad a la obra que parece compuesta por un «conjunto de textos inicialmente autónomos sobre los mismos asuntos, que luego han sido reunidos y organizados unitariamente»400.

396. Nacido en Tarma en 1710 como hijo legítimo del matrimonio de un español y de una india descendiente del Inca Tupac Yupanqui. En 1727 fue recibido por los franciscanos en condición de donado y ejerció las funciones de procurador en diversos conventos de la provincia de los Doce Apóstoles. En 1751 llegó a España con fray Isidoro Cala y Ortega con el fin de entregar a Fernando VI un memorial sobre la situación de los indígenas. En septiembre de ese mismo año obtuvo la admisión en el Colegio Seminario Franciscano Sancti Spiritus de Valencia para hacer su noviciado y en 1752 profesó como hermano lego. En 1753 consiguió que se le destinase al Colegio de misiones de Urubamba o Tarija. En 1756 se hallaba de nuevo en Lima defendiendo los intereses de los caciques indios, con quienes volvió a reunirse. Se le consideró subversivo y se le confinó en el Convento de San Francisco, donde residía. En 1759 se le envió a España, donde permaneció recluido en el Convento de San Francisco del Monte, en Sierra Morena, donde probablemente murió, aunque se desconoce cuándo. 397. Se le considera limeño de padres españoles. Era lector de teología, predicador y misionero apostólico. Estuvo en las conversiones de Quillabamba con fray Calixto y le acompañó en el viaje de éste a Madrid. En 1756 seguía en España retenido por una real orden. En 1757, a pesar de una licencia real para regresar a su patria, aún continuaba en la Península. El último dato que se tiene de fray Isidoro Cala está relacionado con una carta de Carlos III, de 1766, en que se facilita el acceso de indios y mestizos a las Órdenes religiosas y a dignidades y oficios civiles y eclesiásticos. 398. Se conocen pocos datos ciertos de su vida. La tradición lo hace cuzqueño, sin precisar si era mestizo o criollo. Fue predicador general, y lector de quechua en el Convento de Jesús de Lima, entre 1748 y 1751. Fue castigado con reclusión, aislamiento y prohibición de escribir por parte de sus superiores en algún momento, entre finales de 1750 y enero de 1757, cuando se descubrió que había redactado un manifiesto de agravios a los indios. 399. Vid. José María NAVARRO, Una denuncia profética desde el Perú, cit. en nota 395, pp. 21-38. 400. Ibídem, pp. 38-39.

04-capituloIII

362

4/2/05

12:58

Página 362

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

El Planctus se inscribe en el género de predicación o denuncia profética401, con un discurso de tono elevado, caracterizado por los recursos patéticos y amplificatorios, con el fin de despertar en el oyente sentimientos fuertes que le muevan a un cambio de conducta. El autor utiliza con frecuencia las Escrituras y acude, no siempre de modo explícito, a teólogos y canonistas clásicos402. Este manifiesto iba dirigido a Benedicto XIV, al que se recurre como última instancia para resolver los dos temas más importantes: los abusos contra los indígenas cometidos por los españoles, especialmente por los que tenían algún tipo de autoridad, civil o eclesiástica; y la negativa a que los indígenas accediesen al sacerdocio en todos sus grados403 y a la profesión religiosa. Aunque estos son los temas centrales del Planctus, en torno a ellos hay otros de indudable interés: quejas contra la discordia sembrada por los españoles; contra las leyes que impedían el libre paso de los indios a Europa, debido al abuso de las prerrogativas del Patronato Regio por parte de altos funcionarios; o quejas por la escasez de personas de vida santa y de conversiones en el Perú. Junto a esto se proponían varias soluciones: una jerarquía y clero indígenas, que serían un buen remedio para los males del Patronato regio; o la institución de un efectivo patriarca o primado de las Indias Occidentales. Desde el punto de vista teológico nos interesan los argumentos que se esgrimen para apoyar estas propuestas. Uno de los temas centrales del Planctus era, pues, el impedimento de los indios a acceder a las órdenes sagradas, las dignidades eclesiásticas o la profesión religiosa. Esta idea aparece ya en los primeros capítulos, se convierte en tema central a partir del capítulo X y constituye el asunto casi exclusivo de los capítulos XII-XV. El acceso se presenta como solución para todos los males y agravios que padecen los indígenas en el Perú, ya

401. Cfr. Josep-Ignasi SARANYANA, Teología profética americana, Eunsa, Pamplona 1991. 402. Cfr. José María NAVARRO, Una denuncia profética desde el Perú, cit. en nota 395, pp. 54-74. 403. El anónimo autor señala que «en dos siglos, de toda la multitud de indios cristianos, hasta el presente, ningún indio, por más competentemente erudito, legítimo y noble, y dotado de buenas costumbres que fuera, no ha sido ordenado presbítero sino mediante grandes esfuerzos y oficios, y gravísimas injurias y molestias, aunque haya sido mandado por los Reyes Católicos, desde los años 1588, y 1692, y 1725, que los indios católicos e idóneos sean admitidos al sacerdocio; pero estos mandatos, como de rey niño son despreciados» (José María NAVARRO, Una denuncia profética desde el Perú, cit. en nota 395, pp. 248-249).

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 363

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

363

que, si se eliminase esa discriminación, se erradicaría la discordia sembrada por los españoles. En efecto, el autor se lamenta que en la tradición de la Iglesia todos aquellos que se han convertido a la fe católica (gentiles, judíos, luteranos) han podido acceder a las órdenes sagradas; que, en cambio, con los indios y mestizos, aun siendo bautizados, se haya tenido «esta perniciosísima acepción de personas y distinción de castas de cristianos a causa de los accidentes del color y de la diferencia entre la entrada tardía o temprana al cristianismo»: lo que hace dudar, incluso, «de si los españoles serán verdaderos cristianos y católicos» (p. 189). El autor apela al papa para alcanzar una solución: «¿quién curará este mal de soberbia, sino el sucesor de aquel que fue coronado con corona de humildad cuando en lugar de Cristo fue tonsurado, haciendo a continuación que los indios sean coronados con la tonsura y con la corona episcopal, sacerdotal, religiosa, lo cual es muy conveniente, como se verá?» (p. 275). Y entre las razones de conveniencia señala que evangelizarían a sus hermanos de etnia en su propia lengua, lo harían mejor y de modo más eficaz que los españoles, ya que «todos los misioneros y sacerdotes son españoles y, así, para todos los indios, son muy sospechosos de enemistad contra ellos, y a causa, lo primero de todo, de que, desde el inicio, han ido a erigir un ara para colocar la estatua de la diosa Razón de Estado de la nación hispánica, por la cual, como es evidente, de tantos miles de indios conversos en dos siglos, ni uno solo fue admitido al estado religioso» (pp. 282-283). Otra de las soluciones que propone el autor del Planctus para resolver los abusos contra los indios es que el papa modere «el absoluto y desmedido derecho del Patronato Regio, limitándolo y restringiéndolo dentro de ciertos límites, hasta los cuales tengan poder los Príncipes laicos» (pp. 262-263). Y que, de este modo, el Romano Pontífice ejerza la plena potestad temporal en lo referente a los cristianos, la potestad suprema en cuestiones de fe y moral, y la jurisdicción sobre toda la Iglesia. Así el autor dedica tres capítulos (XVI-XVIII) a explicar la conveniencia de que el Pontífice nombre, «un varón sabio y prudente que él quisiera, con nombre, y autoridad, y jurisdicción, y plenitud de potestad; con dignidad de Patriarca, que tal sería, y de Primado en todo el ámbito de las Indias occidentales; con instrucciones crear y consagrar obispos en todos los lugares donde fuera necesario; que gobierne todas las iglesias de América, consultando a los otros metropolitanos y diocesanos sobre la reforma y gobierno de las iglesias, y sobre la salvación de los indios y sobre su adoctrinamiento e instrucción literaria a fin de que se hagan capaces para la promoción a las

04-capituloIII

364

4/2/05

12:58

Página 364

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

dignidades eclesiásticas; y que convoque Concilios nacionales y provinciales, también haga que otros obispos convoquen Sínodos diocesanos y, conferenciando entre ellos, establezcan saludables remedios de derecho y leyes con las cuales se diriman y sepulten las pendencias de las discordias y las disensiones de los escándalos que existen entre indios y españoles»404.

También propone que este primado presida con otros obispos provinciales, la elección del pastor de una iglesia vacante, y la confirme, sin tener que «recurrir al Rey Católico, que elige a todos los obispos de América» (p. 367). De este modo, el autor piensa que se podrá obtener una eficacia pastoral definitiva. Y es en esta preocupación pastoral, donde se inscribe la acusación de que a los indígenas no se les ha instruido adecuadamente en los misterios de la fe, y eso les ha impedido «la máxima perfección de la santidad» (p. 264); y de que hay escasez de santidad y de conversiones en América, asunto al que se dedican los capítulos XIX y XX. Las soluciones que propone pasan por mejorar los métodos de evangelización y de acción pastoral; por eliminar el uso de la fuerza, el miedo y la tiranía; por promover la santidad y la vida cristiana entre los españoles; y, repite de nuevo, por el nombramiento de un Patriarca de Indias. e) Francisco de Soto y Marne (ca. 1698-ca. 1775) Pocos datos biográficos tenemos de Soto Marne405, franciscano célebre por su estilo barroco gongorino muy exagerado y por la polémica que

404. José María NAVARRO, Una denuncia profética desde el Perú, cit. en nota 395, pp. 366-367. 405. Cfr. Isaac VÁZQUEZ JANEIRO, Fr. Francisco Soto Marne, impugnador de Feijoo, en «Boletín Auriense», 4 (Orense 1974) 167-198; Patricio HIDALGO NUCHERA, Un impugnador de Feijoo en el Perú: el Padre Soto Marne y su «Diario crítico-náutico de Cádiz a Cartagena de Indias», en «Archivo Ibero-Americano», 60 (2000) 109-158. Francisco Soto y Marne parece haber nacido hacia 1698 en Extremadura (España). Ingresó en la provincia de San Miguel de la Observancia, dedicándose a la enseñanza y a la predicación. Hacia 1733 debió de comenzar a explicar filosofía en alguno de los conventos de los franciscanos. Hacia 1738 era ya lector de teología en el Convento de San Francisco de Ciudad Rodrigo, en Extremadura. En 1739 publicó su Florilegio Sacro, donde reunió treinta y dos sermones, de estilo gongorino muy exagerado, lo que dio lugar, a lo que parece, a la sátira del P. Isla en su famoso Fray Gerundio de Campazas. Hacia 1749 editó, en Salamanca, sus Reflexiones crítico-apologéticas sobre las obras del R. P. Maestro Benito Gerónimo Feijoo.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 365

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

365

mantuvo con Jerónimo Feijoo. En Perú fue comisario general de la Orden. Sabemos, por una patente suya de 1754, que puso remedio al deficiente nivel de los estudios teológicos franciscanos del Perú406. Le preocupaban mucho los conocimientos de ciencia moral de los predicadores y confesores, especialmente de aquellos «estudiantes que, concluidos los cursos de Artes y Teología, no se hallaren aptos para proseguir la carrera de la Cátedra por defecto de su instrucción, inclinación o genio». Ordenaba que éstos «sean precisados a entrar al estudio de la Teología Moral, el que continuarán hasta ser instruidos en predicadores y confesores»407. Se conserva de él un tratadito de moral manuscrito, preparado para el propio Soto y Marne, en el Archivo de Ocopa (carpeta 118)408, fechado en Lima el 20 de julio de 1765, cuyo título es: Instrucción DogmáticoMoral para la práctica de los RR. PP. Misioneros Apostólicos Minoritas en las Confesiones de Infieles: propuesta por Fr. Francisco de Soto y Marne, Lector del Perú Jubilado, Doctor Theólogo y Cathedrático de prima en la Real Universidad de San Marcos de Lima, Calificador y Consultor del Santo Oficio. En 1751 fue elegido custodio de la provincia de San Miguel. En 1752 fue designado comisario general del Perú, cargo que ostentó hasta 1758. Consultor del Santo Oficio desde 1753. Teólogo de la Universidad de San Marcos. En 1775 publicó un sermón pronunciado en 1774. Murió en el Perú después de 1775. Sobre su gestión como comisario general, véase: Luis ARROYO, Comisarios generales del Perú, CSIC, Madrid 1950, pp. 403440. 406. La patente, expedida por Lorenzo del Cid, vicario de la provincia de los Doce Apóstoles, con fecha 5 de mayo de 1754 y por orden del P. Soto Marne, puede verse en: Luis ARROYO, Comisarios generales del Perú, cit. en nota 405, pp. 412-417. 407. Las cosas no habían mejorado demasiado al cabo de treinta años. Garrido Melgar, en una visita próxima al capítulo provincial celebrado el 29 de junio de 1675, constató el lamentable estado de la enseñanza de la teología en el Colegio de San Buenaventura de Lima. Cfr. Alfonso GARRIDO MELGAR, Constituciones de la Provincia de los Doce Apóstoles de Lima para el Colegio de San Buenaventura de Guadalupe en esta Ciudad de los Reyes, Lima (in Typographia Nova ad Callem la Coca) 1763, reimpresión en Lima (en la Casa de los Niños Expósitos) 1784. 408. En la biblioteca de Ocopa se conserva bajo la rúbrica «Premonición general», ff. 158r-166v. Soto y Marne explica brevemente las disposiciones de la disciplina eclesiástica acerca de los sacramentos (bautismo de párvulos e infieles [es decir, adultos], y matrimonio entre infieles), da noticia de las «ceremonias practicadas en tiempo del gentilismo» y recoge las «facultades apostólicas de los misioneros en las Indias Occidentales». En el f. 166v aparece la auténtica: «Concuerda con su original, el que para en el Archivo de Convenciones en la Procuración de Lima a que me remito. Fr. Juan de Santa Rosa». Continúa después de una carta dirigida por Soto y Marne a Juan de Santa Rosa, que se hallaba en Ocopa, en la que aclara algunas cuestiones que se habían planteado en torno

04-capituloIII

366

4/2/05

12:58

Página 366

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

El tratado es interesante, porque, además de reflejar la preocupación de los superiores franciscanos por los estudios teológicos de los minoritas peruanos, sin descuidar aquellos que iban a dedicarse sólo a la atención de los indígenas en lugares apartados de los centros urbanos capitalinos, recoge los criterios pastorales característicos de la Orden franciscana: la doctrina escotística acerca del bautismo de los hijos de infieles, en caso de peligro de muerte, incluso contra la voluntad de los padres; simplificación de las ceremonias e incluso de la instrucción catequética de los adultos, en caso de peligro de muerte, más o menos próximo, etc. Las recomendaciones de Soto y Marne nos remiten a los criterios franciscanos y nos recuerdan las polémicas habidas a los comienzos de la evangelización americana, sobre todo en la Nueva España, de las cuales hemos tratado con relativa amplitud en el volumen primero de nuestra obra (cfr. cap. I). 8. FILOSOFÍA, TEOLOGÍA Y CÁNONES EN EL RÍO DE LA PLATA* a) La Universidad de Córdoba del Tucumán La Universidad de Córdoba del Tucumán, en la actual Argentina, fue fundada formalmente en 1622, a tenor de la bula Carissimi in Christo de Paulo V, de 1619, y se asentó en el Colegio Máximo de los jesuitas que ya existía en aquella ciudad desde 1613409. Los primeros jesuitas habían llegado en 1587, pero se asentaron definitivamente en 1599. A pocos años de su establecimiento, el obispo del Tucumán, el franciscano Fernando de Trejo y Sanabria se reunió allí con el provincial de la Compañía Diego de Torres. El obispo como consecuencia de su pensamiento educacional, que se había materializado en la fundación de un seminario en la ciudad de Santiago del Estero, sede por entonces del obispado, propuso al provincial la fundación de una casa de altos estudios. Se sumaba a ello la noticia de los trámites que la Compañía de Jesús realizaba en Roma a fin de obte-

al bautismo de los indígenas en situaciones urgentes, en que no era posible una preparación adecuada en los misterios de la fe cristiana. La fotocopia del original nos ha sido cedida por el Prof. Dr. Melquíades Andrés-Martín. * Los epígrafes 8a, d, e, han sido redactados por el Prof. Silvano G. A. Benito Moya, de la Universidad Nacional Córdoba (Argentina). 409. Sobre esta bula, véase cuanto se ha dicho en este mismo capítulo, al historiar los centros teológicos neogranadinos (§ 6a, pp. 313-318).

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 367

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

367

ner el permiso para que en sus residencias donde hubiere estudios, los alumnos tuviesen grado académico al concluirlos. En la escritura de fundación (1613), además de poner bajo la tutela de los jesuitas el establecimiento, donó todos sus bienes personales y la renta que en vida obtuviere de ellos. Al año siguiente Trejo moría no pudiendo hacer efectiva su donación, pero su voluntad volvía a hacerse expresa en su testamento410. En 1622 llegaron los documentos confirmatorios, no exclusivos para Córdoba, sino para todos los institutos de la Compañía de Jesús, distantes doscientas millas de una universidad pública. Por breve de Gregorio XV de 1621 con pase regio de Felipe III, le fueron otorgados privilegios a los obispos del Tucumán para conferir grados mayores y menores por diez años a los estudiantes de Córdoba. En 1634 el breve de Urbano VIII con pase de Felipe IV de 1666, concedió los privilegios a perpetuidad. Este fue el origen de la Universidad de Córdoba. En esta etapa —hasta 1800—, el establecimiento cordobés se inserta en la categoría que la Recopilación de las Leyes de Indias (libro I, ley 2ª, título XXII) considera como particulares, es decir, colegios pertenecientes a órdenes religiosas o a particulares a los cuales documentos pontificios autorizaban a otorgar grados411. Las primeras disposiciones con las que contó la Universidad fueron redactadas por el provincial de la Compañía Pedro de Oñate, las que fueron aumentadas y reformadas por otros provinciales: Francisco Vázquez Trujillo y Juan Pastor. Recién en 1664 la Universidad tuvo sus constituciones escritas por el viceprovincial Andrés de Rada. No consta que tuvieran aprobación regia, pero rigieron los estudios prácticamente hasta la conversión de la Universidad en pública como Real Universidad Mayor de San Carlos y Nuestra Señora de Montserrat el 1º de diciembre de 1800, cuya real cédula de fundación fuese puesta en vigencia recién en 1807412. 410. Cfr. Silvano G. A. BENITO MOYA, La influencia del positivismo e historicismo: el debate por la «veracidad» del fundador de la Universidad Nacional de Córdoba (1913-1925), en Beatriz I. MOREYRA (comp.), La Escritura de la Historia. Una mirada sobre las prácticas y los discursos de los historiadores de Córdoba (Argentina), Centro de Estudios Históricos «Prof. Carlos S. A. Segreti» Córdoba 2002, pp. 151-152. El estudio historiográfico posee una abundante bibliografía sobre los participantes que dieron inicio al debate hasta las últimas conclusiones del mismo. 411. Ibíd. 412. Cfr. Constituciones de la Universidad de Córdoba, introducción de Enrique MARTÍNEZ PAZ, Universidad Nacional de Córdoba, Instituto de Estudios Americanistas («Serie Histórica», VII), Córdoba 1944, pp. 85-97 y 101-181.

04-capituloIII

368

4/2/05

12:58

Página 368

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

La Universidad no recibió la autorización real hasta después de la expulsión de los jesuitas de los reinos hispánicos, por real orden de 7 de junio de 1768, con la expresa indicación de que en esa nueva Universidad se sustituyera «la escuela de los expulsos por la agustiniana y tomista, a cargo de la clerecía secular y en su defecto religiosos»413. De la Universidad de Córdoba, en la época administrada por los jesuitas, conservamos algunos códices manuscritos. Uno de José Angulo, reflejo de sus clases de filosofía en 1730; otro de 1734, correspondiente, al tercer curso de los estudios institucionales de la Facultad de Teología; y un tercer códice, del que diremos algunas cosas, correspondiente a un curso de metafísica de Juan Rufo, dictado en 1766, un año antes de la expulsión414. También presentaremos los Fasti Novi Orbis, redactados por vez primera en la provincia jesuítica del Paraguay, aunque verían la luz en Venecia, en una nueva redacción, después de la expulsión de la Compañía. b) El curso de Artes de José Angulo (1698-1772) El primer códice, del jesuita José Angulo, sucesor de Bruno Morales en la cátedra cordobesa de Artes, fue descubierto de modo for413. Cfr. Cándido María AJO GONZÁLEZ DE RAPARIEGOS, Historia de las Universidades Hispánicas. Orígenes y desarrollo desde su aparición a nuestros días, tomo V: Período universitario de los primeros borbones, Imprenta Tomás Sánchez, Madrid 1966, p. 413. 414. En estos momentos no se puede trazar toda la historia de la Biblioteca y del Archivo de la Universidad de Córdoba, tema sobre el cual todavía se está estudiando. Había dos bibliotecas, una menor «del Noviciado» y la «Librería Grande» de la Universidad, que al momento de la expulsión poseía más de 3000 títulos distribuidos en 12.148 volúmenes y unos 1.500 manuscritos, entre los cuales se encontraba el códice de 1734 que estudiamos. Una parte fue confiscada por la Primera Junta y enviada a Buenos Aires entre 1810-1812 y sirvió, entre otros, para fundar la Biblioteca Pública de Buenos Aires (hoy Biblioteca Nacional). Hace unos tres años, por un decreto del Poder Ejecutivo Nacional, una pequeña parte de ellos fue devuelta a la Universidad de Córdoba. Algunos ejemplares permanecieron en la Librería de la Universidad (hoy Biblioteca Mayor, de la misma). La Biblioteca «Duns Escoto» (convento franciscano de Córdoba) posee algunos libros, muy pocos, que pertenecieron a los jesuitas. La Librería Antigua del Seminario Conciliar de Nuestra Señora de Loreto posee otros, en tanto que también hay libros jesuíticos en el convento de los padres dominicos. El expolio comenzó desde la misma expulsión, donde muchos libros fueron robados y otros vendidos en subastas por la Junta Municipal de Temporalidades. Respecto a los documentos del archivo universitario hay

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 369

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

369

tuito a mediados del siglo XX415. Se trata de la reportación de un curso que dictó en 1730, que lleva un título curioso: Rationalis philosophiae viretum tot fragantibus decoratum floribus, quot ex libris, disceptationibusque in

que decir algo similar. Esos fueron trasladados alguna vez (no se sabe si en su totalidad) a Buenos Aires, algunos regresaron con posterioridad, tras el reclamo de los rectores franciscanos de la Universidad, pues se habían llevado hasta los libros de matrículas, exámenes y grados, impidiendo el normal funcionamiento de la corporación. Una colección importante fue comprada en un anticuario español por Vicuña Mackena, y, actualmente, se encuentra en el Archivo Nacional de Santiago de Chile, donde la colección lleva su nombre. También posee varios documentos jesuíticos la «colección Pedro de Angelis», quien la ofreciera al Gobierno Argentino, para su compra, a fines del siglo XIX, pero ante el desinterés manifestado el Emperador del Brasil Don Pedro I la adquirió y hoy se encuentra en Rio de Janeiro. Hace un par de años los documentos producidos para Córdoba por la Junta de Temporalidades a raíz de la expulsión, fueron traídos a la ciudad y se encuentran en el Archivo General e Histórico de la Universidad Nacional de Córdoba. Los franciscanos, nunca tuvieron en Buenos Aires documentos o códices jesuíticos. (Agradecemos la comunicación del Prof. Eduardo Bierzychidek, bibliotecario de la Biblioteca Provincial F. M. Esquiú, en San Antonio de Padua, provincia de Buenos Aires, el 17 de octubre de 2003). Sobre los fondos que albergaba la biblioteca de la Universidad de Córdoba cuando tuvo lugar la expulsión de los jesuitas, cfr. Ismael QUILES, Obras de Filosofía y Teología en la Biblioteca jesuítica de la Universidad de Córdoba, en la fecha de la expulsión, en íd., Filosofía latinoamericana en los siglos XVI a XVIII, cit. en nota 245, pp. 123137; Pablo CABRERA, La antigua Biblioteca Jesuítica de Córdoba, en «Revista de la Universidad Nacional de Córdoba», XVII, 5-6 (1930) 175-216; Guillermo FURLONG, Bibliotecas argentinas durante la dominación hispánica, Huarpes, Buenos Aires 1944; Guillermo FURLONG, Nacimiento y desarrollo de la filosofía en el Río de la Plata (15361810), Editorial Guillermo Kraft, Buenos Aires 1952; Silvano G. A. BENITO MOYA, Reformismo e Ilustración. Los Borbones en la Universidad de Córdoba, Centro de Estudios Históricos «Prof. Carlos S. A. Segreti», Córdoba 2000, pp. 133-151; y Ana María MARTÍNEZ DE SÁNCHEZ, Archivos para la Historia de la Iglesia en Argentina, en «Teología», 77 (2001) 25-42. 415. Noticia del descubrimiento de este códice en: Alberto CATURELLI, Historia de la Filosofía en Córdoba (1610-1983), Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (edición del autor), Córdoba 1992, I. Siglos XVII-XVIII, pp. 129-130; e íd., Historia de la Filosofía en la Argentina 1600-2000, Ciudad Argentina-Universidad del Salvador, Buenos Aires 2001, pp. 80-85 y bibliografía. José Angulo nació el 23 de noviembre de 1698 en Madrid. Ingresó a la Compañía el 9 de noviembre de 1715, llegando al puerto de Buenos Aires en julio de 1717. Fue el sucesor de Bruno Morales (de quien nos ocuparemos luego) en la cátedra de Artes (1730-1732). Al parecer sólo estuvo ese tiempo en Córdoba, pues sus últimos votos los profesó en Buenos Aires el 2 de febrero de 1734. Allí estaba en 1739 posiblemente ocupado en la docencia, pues la expulsión lo encontró en el Colegio de San Ignacio (más tarde de San Carlos) en esa ciudad en julio de 1767. Murió en Faenza (Rávena-Italia) el 9 de noviembre de 1772. Cfr. Hugo STORNI, Catálogo de los jesuitas de la Provincia del Paraguay (Cuenca del Plata) 1585-1768, Institutum Historicum Societatis Iesu, Roma 1980.

04-capituloIII

370

4/2/05

12:58

Página 370

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

mentem Aristotelis est compositum (Ameno lugar de filosofía racional decorado con tantas flores de fragante olor como libros y discusiones, compuesto según la mente de Aristóteles). Caturelli ha ofrecido una exposición completísima de la lógica filosófica de Angulo, señalando, no sólo los temas principales, sino las fuentes de la síntesis del maestro cordobés416. Angulo parte, en efecto, de la noción de Lógica, que estudia como ciencia y como hábito o virtud. Analiza las difíciles nociones de división y distinción. Estudia la predicabilidad y la cuestión de la universalidad (ser en muchos y decirse de muchos). Trata también la perspectiva aptitudinal de la esencia y la noción de ser. Al final, saliéndose de los problemas estrictos de la lógica formal, aboca abiertamente en temas metafísicos. En concreto: qué sean los trascendentales y las categorías o predicamentos, y si el ser se predica unívoca o análogamente. Aunque se muestra fiel a Francisco Suárez en muchos pasos de su curso, al final concluye muy próximo a la tesis escotista acerca de la univocidad del ente. En definitiva, cualquiera que sea la opinión que nos merezcan los puntos de vista de Angulo, es preciso reconocer que nos hallamos ante una reflexión vigorosa, erudita y seria. Un temperamento, en definitiva, verdaderamente especulativo y original, en el marco de la escolástica barroca. c) Los cursos teológicos de 1734 El segundo códice cordobés, antes citado, fue copiado en 1734 por Luis del Valle, estudiante de la Universidad de Córdoba, aunque con seguridad no era alumno del curso de Teología ese año. La Facultad de Teología contaba, en esos años, con cuatro cátedras: dos de Teología dogmática, una de Teología moral y otra de Cánones. Posteriormente, después de la expulsión de la Compañía se añadiría una quinta cátedra de Sagrada Escritura. El plan de estudios preveía tres horas lectivas diarias, con una cuarta hora dedicada a una conferencia417. En el códice están reu416. Cfr. Alberto CATURELLI, Historia de la Filosofía en Córdoba (1610-1983), cit. en nota 415, I, pp. 129-160; e íd., Historia de la Filosofía en la Argentina 1600-2000, cit. en nota 415, pp. 80-85. 417. Cfr. Constituciones de la Universidad de Córdoba, cit. en nota 412, Constituciones (1664), tít. 8, const. 53 y 54. Cfr. Celina Ana LÉRTORA MENDOZA, La Enseñanza de la Filosofía en tiempos de la Colonia. Análisis de cursos manuscritos, Fundación para la Educación, la Ciencia y la Cultura, Buenos Aires 1979, pp. 22-24. Véase también: Juan CHIABRA, La enseñanza de la filosofía en la época colonial, Universidad de La Plata, La Plata 1911.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 371

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

371

nidos los cuatro tratados explicados en el tercer curso del año académico de 1734: dos tratados de dogmática (De Deo optimo et maximo y De perfectionibus Christi), uno de Moral (De Bulla Cruciatae) y el curso de Derecho Canónico (De reliquis impedimentis matrimonii, puesto que los primeros impedimentos se habían explicado durante el segundo curso). Vamos a detenernos brevemente en los tratados, según el orden en el que los hemos enumerado, debidos, respectivamente, a los jesuitas P. Bruno Morales, P. Eugenio López, P. Ladislao Orosz (quizá el maestro más notable de la época) y P. Fabián Hidalgo. El primer tratado dogmático se debe al P. Bruno Morales418. Es un comentario a la primera parte de la Summa theologiae de Tomás de Aquino419. Arranca con un pequeño y curioso preámbulo (§ 1) que nos sitúa ante una concepción de la ciencia teológica un tanto peculiar. Morales considera que la Teología parte de la fe. No obstante, supuesta la fe, que nos ofrece las premisas de nuestro razonamiento, la conclusión se deriva por modo estrictamente natural, de forma que, «una vez conocidas las premisas, tan obligado se ve a deducir la conclusión el hereje, para quien la premisa mayor es de pura razón natural y por lo tanto inconexa con el objeto real de ese conocimiento, como el católico, que tiene un conocimiento sobrenatural de esa premisa y, por ende, conexo con el objeto real de la misma»420.

418. Nació en Soria (España) el 20 de febrero de 1691. Ingresó en la Compañía el 28 de octubre de 1709 y en 1712 llegó a Buenos Aires. Sus últimos votos los realizó en Córdoba el 3 de diciembre de 1727. «Sabemos que fue lector de artes, por los años 1726 a 1729, y que en 1734 era profesor primario [catedrático de prima] y prefecto de estudios en el Colegio Máximo de Córdoba, según reza el manuscrito. Siendo procurador de la provincia jesuítica se embarcó rumbo a España el 3 de septiembre de 1745 y en ese viaje llevó para presentar al Consejo de Indias, los manuscritos de la Historia de la Compañía en la P. del Paraguay escrita por el P. Lozano» (Juan Carlos VERA VALLEJO [ed.], Por vía de prólogo, en Curso teológico, Biblioteca del Tercer Centenario de la Universidad Nacional de Córdoba, Córdoba 1917, pp. V-XXVII, aquí p. XXIII). Murió en Madrid el 3 de abril de 1748. Cfr. Hilda Esther GARCÍA, Índice de autoridades y profesores de la Universidad Nacional de Córdoba, Universidad Nacional de Córdoba, Facultad de Filosofía y Humanidades, Escuela de Archiveros, Córdoba 1968, tomo I: 1670-1807. 419. Tenemos a la vista el Tratado acerca de Dios óptimo y máximo, trad. de Juan Carlos Vera Vallejo, en Curso teológico, cit. en nota 418, pp. 3-234, fechado el 15 de noviembre de 1734. Véase un extenso y excelente comentario a cargo de Alberto CATURELLI, Historia de la Filosofía en Córdoba (1610-1983), cit. en nota 415, I, pp. 114125; e íd., Historia de la Filosofía en la Argentina 1600-2000, cit. en nota 415, pp. 75-80. 420. Tratado acerca de Dios óptimo y máximo, cit. en nota 418, pp. 3-4.

04-capituloIII

372

4/2/05

12:58

Página 372

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Este método teológico, se asemeja mucho a las razones necesarias, que tan en boga estuvieron en la segunda mitad del siglo XI (el argumento anselmiano de las razones necesarias o demostración a simultaneo de la existencia de Dios, formulado en el Proslogion, constituye el paradigma). En nuestro caso, sin embargo, el método, aunque similar, significa cosa muy diferente, puesto que, salvo el larvado racionalismo que transpira, el clima intelectual ha cambiado por completo. En el siglo XI/XII nos hallábamos inmersos en una especie de hiperrealismo, es decir, en un clima en que reinaba la convicción de que las ideas universales existían en la realidad, en cada una de las cosas (existían esencial, íntegra y simultáneamente en cada uno de los individuos)421. Ahora, en pleno siglo XVIII, el ambiente es diferente: con sus precisiones, Morales se alinea con la corriente que consideraba la Teología como una ciencia de conclusiones. En todo caso, esto se aparta —a nuestro entender— del genuino intento de Aquino. Por ello, aun cuando Morales intente un comentario a la Summa theologiae, no conseguirá una lectura verdaderamente tomasiana. No nos debería extrañar, por tanto, que pruebe la existencia de Dios siguiendo a San Anselmo, en su argumento del Proslogion, al que dedica una amplia reflexión422, cuando Aquino había rechazado expresamente esa prueba. El punto de partida de la prueba es, en efecto, el análisis de la palabra Dios. A ello se suma que la convicción de que «la existencia es un bien»: «es evidente que existe un bien que es el cúmulo de todo bien. Luego [=ergo]»423. En otros lugares dice, además, que la existencia es una perfección, lo cual nos sitúa en la ruta cartesiana, en que se formuló el argumento anselmiano en términos «ontológicos», pero no en la ruta tomasiana, en la cual la existencia (esse) es trascendental. Volvamos al tema de la teología como ciencia de las conclusiones teológicas. En esta descripción de nuestra disciplina, como en otras análogas (ciencia de lo virtualmente revelado, o construcción a partir de lo dado en la revelación), late el deseo de marcar excesivamente la distinción entre fe y teología, a fin de que la trascendencia de la fe no resulte comprometida por los intentos humanos de los teólogos y, por humanos, falibles424. Para Santo Tomás, que no excluía la formulación de conclusiones

421. Cfr. Josep-Ignasi SARANYANA, La filosofía medieval. Desde sus orígenes patrísticos hasta la escolástica barroca, Eunsa, Pamplona 2003, pp. 165-170. 422. Tratado acerca de Dios óptimo y máximo, cit. en nota 418, pp. 7-12. 423. Ibídem, p. 10. 424. Cfr. José Luis ILLANES, Sobre el saber teológico, Rialp, Madrid 1978, pp. 64-67.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 373

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

373

nuevas, las conclusiones no constituían el aspecto central de la ciencia teológica. Para Aquino, la teología se definía como un esfuerzo por comprender mejor los mismos misterios revelados y una estructuración, en torno a ellos, de todo el conocer humano que responda a la realidad del ser y del destino sobrenatural del hombre. La teología aquiniana no es un movimiento centrífugo, a partir del núcleo de la fe, hacia conclusiones cada vez más alejadas, sino un movimiento centrípeto, hacia el centro de todas las realidades, a fin de iluminarlas con la luz de ese centro. El tratado de Bruno Morales responde, además, al género escolástico, con largos silogismos, que exigen suma atención por parte del lector, que puede perderse en las distintas partes y pruebas de las premisas de los silogismos. La documentación positiva aducida es importante, tomada sobre todo de San Agustín, San Anselmo y escolásticos de la Baja Edad Media. Hay también noticias casi contemporáneas del autor, como por ejemplo, sobre las disputas teológicas de San Francisco Javier con los bonzos japoneses425, o abundantes referencias a teólogos jesuitas. Esto mismo revela que estamos lejos de la síntesis tomasiana, lo cual se confirma más claramente cuando leemos los parágrafos dedicados al estudio del constitutivo metafísico o formal de Dios, en los que pretende seguir el análisis tomasiano de Ex. 3, 14, pero citando la cuestión 13 de la primera parte de la Summa theologiae —y no la cuestión tercera—, lo cual resulta muy significativo, como cualquier conocedor del asunto podrá advertir de inmediato. (Como se sabe, la cuestión tercera trata acerca del esse divino, mientras que la cuestión trece trata de los atributivos entitativos. Esta opción nos sitúa en una particular concepción del esse divino y, en general, de lo que son las propiedades trascendentales del ser.) El tratado cristológico del mismo códice426 es del P. Eugenio 427 López . Constituye un comentario a la parte tercera de la Summa theo425. Cfr. Tratado acerca de Dios óptimo y máximo, cit. en nota 418, p. 38. 426. Tratado acerca de las perfecciones de Cristo, en Curso teológico, cit. en nota 418, pp. 235-420, también fechado el 15 de noviembre de 1734. Cfr. Alberto CATURELLI, Historia de la Filosofía en Córdoba (1610-1983), cit. en nota 415, I, pp. 167-171; e íd., Historia de la Filosofía en la Argentina 1600-2000, cit. en nota 415, pp. 87-88. 427. Nació el 31 de marzo de 1694 en Salta (Argentina). Ingresó en la Compañía el 26 de septiembre de 1713. Sus últimos votos (profeso de cuatro votos) los realizó el 22 de mayo de 1727. Comenzó su docencia hacia 1733. Escribió un conjunto de notas preparatorias de un tratado, las que reunidas, conformaron un códice de Comentarios de las Leyes de Indias (786 ff.). Don José Perfecto de Salas, designado por el rey para concluir los Comentarios de Corral Calvo, solicitó que de Córdoba se enviara a Lima este volumen. Lamentablemente el incendio y destrucción de la Biblioteca Nacional de Lima, hizo des-

04-capituloIII

374

4/2/05

12:58

Página 374

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

logiae aquiniana. Realmente sólo estudia algunos temas selectos de la tercera parte, como advierte en los prolegómenos. Allí declara que ya había analizado la substancia de la Encarnación (quizá en uno de los cursos institucionales anteriores, que no conocemos). Ahora se limita a la gracia de la Encarnación, a la ciencia de Cristo y otras perfecciones de la Unión hipostática. El desarrollo de 1734 es eminentemente escolástico, con abundancia de divisiones y subdivisiones del discurso, pocas referencias positivas a los primeros siglos de la era cristiana y muchas citaciones de doctores escolásticos, sobre todo de la segunda escolástica. Lo más notable, a mi entender, es la tesis central acerca de la gracia de unión: «la Humanidad de Cristo se santifica formalmente por la santidad increada del Verbo»428. Esta proposición, que se desarrolla muy ampliamente a lo largo del tratado, tiene hondas repercusiones dogmáticas, que el autor no extrae, pero que cualquier teólogo de nuestros días reconocerá de inmediato. Tales conclusiones afectan a la manera de concebir el sacerdocio de Cristo y a la naturaleza del carácter sacramental. Es una tesis muy moderna en su contenido, aunque su formulación resulte un tanto compleja, por la densidad del discurso, quizá innecesariamente complicado. Tiene, además, importantes consecuencias, muy bien aprovechadas por Eugenio López, relativas a las tres ciencias de Cristo y, sobre todo, a la distinción entre la naturaleza humana de Cristo y la divinidad. El tratado del P. Ladislao Orosz429 sobre la Bula de la Santa Cruzada, también incluido en el códice de 1734, tiene escaso interés des-

aparecer la obra. Falleció el 8 de febrero de 1753 en Córdoba (Argentina). Cfr. Hugo STORNI, Catálogo de los jesuitas de la Provincia del Paraguay (Cuenca del Plata) 1585-1768, cit. en nota 415. 428. Tratado acerca de las perfecciones de Cristo, trad. de Juan Carlos Vera Vallejo, en Curso teológico, cit. en nota 418, p. 241. 429. Uno de los maestros de mayor fama de la Universidad de Córdoba fue el jesuita Ladislao Orosz, llegado al Tucumán en 1729. Había nacido en Csizer (Szilag Hungría) el 18 de diciembre de 1697 y su ingreso a la Compañía había sido en Austria el 22 de febrero de 1716. Después de unos años de enseñar filosofía, pasó a dictar cursos de teología en 1732. En el Río de la Plata se mantuvo hasta 1767, cuando los jesuitas fueron expulsados. Fue rector del Colegio Convictorio de Montserrat en Córdoba y Cancelario de la Universidad en 1762. A partir de 1739 ocupó distintos cargos de la Compañía, entre ellos el de procurador ante las cortes de Roma y Madrid (1746-1749), viajando a España y a Italia en 1748. En 1749 regresó al Río de la Plata. Fue designado rector del Colegio de Buenos Aires. Al ocurrir la expulsión en 1767 se hallaba en Córdoba. Regresó a Hungría, como jesuita, donde falleció en Tyrnan (Eslovaquia) el 11

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 375

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

375

de el punto de vista dogmático y moral, aunque no faltan algunas apreciaciones que convendrá recordar. En todo caso, el opúsculo es eminentemente jurídico, con algunos argumentos históricos y canónicos interesantes, y pequeños excursus acerca de las indulgencias. Demuestra un buen manejo de la exégesis canónica, con argumentos jurídicos interesantes. ¿Por qué Ladislao Orosz eligió la Bula de Cruzada para ejercitar el razonamiento en uno de sus cursos?, se pregunta Ana María Martínez. Y responde: «Era un tema común de reflexión entre los miembros de la Iglesia, como lo evidencia el número de obras que sobre él fueron escritas y publicadas entre los siglos XVI y XVIII, en Europa y también en América»430. Ana María Martínez sugiere que la abundancia de tratados sobre la Bula de la Santa Cruzada fue provocada por varias razones: por la polémica que desató el luteranismo, sobre el valor de las indulgencias; por el peligro turco, que se abatía periódicamente sobre Europa central (no se olvide que Orosz era húngaro de origen); y a causa de las guerras religiosas que ensangrentaron las tierras europeas desde la primera mitad del siglo XVI hasta la paz de Westfalia, en 1648. En todo caso, el tratado de Orosz y su exitosa recepción nos señalan el marco en el que se situaba, al menos en el siglo XVIII, la evangelización americana: como una cruzada contra los infieles, que, ceteris paribus, podía equipararse a otras cruzadas emprendidas por los españoles en el Medievo y el Renacimiento. En efecto; Orosz parte del presupuesto (sin crítica alguna) de que los pontífices concedieron el privilegio de la Bula para enardecer y motivar a los españoles a «acometer con guerra perpetua a los turcos, a los moros y a

de septiembre de 1773, a la avanzada edad de 76 años, de los cuales había pasado 46 en el Río de la Plata. Cfr. Guillermo FURLONG, Ladislao Orosz, ex profesor y ex rector de la Universidad de Córdoba (1697-1773), en «Estudios, revista de la Academia Literaria del Plata», 45 (1936) 325-347; íd., Ladislao Orosz y su «Nicolás del Techo». 1759, Theoria («Escritores Coloniales Rioplatenses», 19), Buenos Aires 1966; y Ladislao SZABÓ, El húngaro Ladislao Orosz en tierras argentinas. 1729-1767, FECIC, Buenos Aires 1984. Cfr. también, para su vida: Ana María MARTÍNEZ DE SÁNCHEZ, Introducción, en Estela M. ASTRADA y Julieta M. CONSIGLI (eds.), Ladislao Orosz SJ. Tratado sobre la Bula de la Cruzada, Agencia Córdoba Ciencia, Córdoba (Argentina) 2002, pp. 5-10. En esta edición se ofrece, además de una amplia introducción, el texto bilingüe latino-castellano, del opúsculo de Orosz. 430. Ana María MARTÍNEZ DE SÁNCHEZ, Ley y doctrina en el ‘Tractatus de Bulla Cruciatae’ de Ladislao Orosz, en Actas del XIV Congreso del Instituto Internacional de Historia del Derecho Indiano [Lima 2003]. 431. Tratado sobre la Bula de la Cruzada, I, disp. 1, cap. 1, n. 2 (ed. de Estela M. Astrada y Julieta M. Consigli, cit. en nota 429, p. 102).

04-capituloIII

376

4/2/05

12:58

Página 376

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

los infieles, enemigos jurados de Cristo»431. El origen de la bula se remonta a los tiempos del papa Gelasio II (1118-1119), que con este privilegio (una indulgencia plenaria), pretendió estimular «al ejército hispano que estaba junto a la ciudad de Zaragoza [...] a vencer a los sarracenos»432. «Los Reyes Católicos, considerados como cabeza de los que participan en la Cruzada, deben asidua y diligentemente procurar y promover la expedición contra los turcos y los infieles a fin de poder lucrar la indulgencia plenaria a ellos concedida»433. Sin embargo, «si consideráramos al Rey como persona privada y parte de la comunidad en la cual está vigente la Cruzada, aunque él no cumpliera suficientemente con la anterior obligación, una vez aceptada la Bula podría disfrutar de las mismas gracias de que disfrutan los demás que la reciben». A partir de tal presupuesto, sigue un amplio desarrollo sobre lo que supone el compromiso de hostigar militarmente a los infieles, es decir, «la activa promoción de la Sagrada Expedición». La adscripción de Orosz al probabilismo es evidente, por el modo de argumentar. No hay ningún juicio de altura —si no hemos leído mal— acerca de la licitud de la guerra, la libertad de las conciencias o el valor dogmático de las indulgencias. Sus consideraciones se inscriben en un marco ideológico que no se discute. d) El curso de cánones de Fabián Hidalgo (1697-1770) Como ya adelantamos, el cuarto tratado del códice de 1734 está dedicado a los cánones y corrió a cargo del P. Fabián Hidalgo434. Este tra432. Ibídem. El mejor estudio sobre los orígenes de la Bula es: Jose GOÑI GAZTAMBIDE, Historia de la Bula de la Cruzada en España, Editorial del Seminario, Vitoria 1958, 724 pp. Para América ha aparecido recientemente el trabajo de José Antonio BENITO RODRÍGUEZ, La Bula de Cruzada en Indias, Fundación Universitaria Española, Madrid 2002. Para la realidad de Córdoba del Tucumán los únicos trabajos publicados son de Ana María MARTÍNEZ DE SÁNCHEZ, La Bula de Santa Cruzada. Córdoba del Tucumán en la segunda mitad del siglo XVIII, en «Archivum. Revista de la Junta de Historia Eclesiástica Argentina», XVI (1994) 297-312; íd, De lo pecuniario a lo espiritual: La Bula de Composición, en «Revista de Historia del Derecho», 23 (1995) 199-228; Julieta M. CONSIGLI - Estela M. ESTRADA, Transcripción y traducción del «Tractatus de Bulla Cruciatae» de Ladislao Oroz, 1734. Estudio de autores y obras de su argumentación, en «Archivum. Revista de la Junta de Historia Eclesiástica Argentina», 23 (2004) 17-31. 433. Tratado sobre la Bula de la Cruzada, I, disp. 1, cap. 2, n. 30 (ed. de Estela M. Astrada y Julieta M. Consigli, cit. en nota 429, p. 110). 434. Fabián José Hidalgo nació el 20 de enero de 1697 en Córdoba (España). Ingresó en la Compañía el 14 de octubre de 1711. El 8 de abril de 1712 llegó a Buenos Aires como novicio de la Orden. Inmediatamente se trasladó a Córdoba, en la antigua

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 377

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

377

tado canónico, terminado de dictar el 15 de noviembre, analiza, entre otras, dos importantes cuestiones: el miedo, como impedimento de la libertad y, por tanto, como causa de nulidad del matrimonio, y la clandestinidad, resuelta por el decreto Tametsi del Concilio Tridentino435. Matrimonio clandestino sería, después de Trento, el celebrado sin correr las amonestaciones o sin la presencia del párroco y dos testigos436. Mucho se detiene Hidalgo en la afirmación tridentina de que, por naturaleza, es válido todo matrimonio realizado entre dos sujetos capaces, que libremente manifiesten su consentimiento. Y que Trento, al declarar nulo el matrimonio clandestino, que por naturaleza es válido, lo anuló por una disposición eclesiástica positiva, para evitar males mayores, siguiendo la jurisprudencia establecida por el Concilio Lateranense IV. En todo caso, la clandestinidad sólo invalidaba el matrimonio, cuando la norma tridentina había sido debidamente promulgada en el territorio donde se hallaban los contrayentes. En aquellas fechas —cuando escribía Hidalgo— todavía no había sido recibido universalmente la disciplina tridentina (ni siquiera en el ámbito católico). El propio decreto Tametsi —que había establecido, para la validez, que el matrimonio se contrajese in facie Ecclesiae— había dispuesto así mismo que la promulgación del decreto quedase reservada a los ordinarios de cada diócesis o territorio, quienes, además, debían promulgarlo en cada una de las parroquias. Las dilaciones en la promulgación de la disposición tridentina provocaron una gran confusión sobre la validez de los matrimonios, de modo que hubo catálogos muy pormenorizados de los loca tridentina et loca non tridentina. Todavía

Gobernación del Tucumán, donde prosiguió sus estudios en la Universidad. Fue ordenado sacerdote en esa ciudad el 19 de octubre de 1723, donde se graduó de Doctor en teología, con los flamantes privilegios concedidos a la Universidad desde Roma. En 1729 entró a su Universidad como profesor para dictar el curso de lógica, y, desde allí, continuaría con sus alumnos, como era la costumbre dictando Física (1730) —el mismo año en que su par José Angulo lo sucedía en la cátedra de Lógica— y Metafísica (1731). En 1732 entró a dictar en la Facultad de Teología hasta 1735. En 1753 se hallaba en Catamarca, con el cargo de ministro o vice-superior de la residencia, y, con anterioridad, había sido allí vice-rector por espacio de cinco años y superior por siete. Allí lo encontró la expulsión el 10 de agosto de 1767. Falleció en Puerto de Santa María (Cádiz) en 1770 a la edad de 73 años. Cfr. Fabián HIDALGO (1697-1770), Prosecución del tratado acerca de los impedimentos de matrimonio (1734), estudio, transcripción y traducción de Silvano G. A. Benito Moya y Guillermo De Santis, Centro de Estudios Históricos «Prof. Carlos S. A. Segreti», Córdoba [en prensa]. 435. Decretum Tametsi, de 11 de noviembre de 1563, CoeD 755-756. 436. Disputa VI acerca del Matrimonio Clandestino, secciones primera y segunda.

04-capituloIII

378

4/2/05

12:58

Página 378

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

en tiempos de Pietro Gasparri, a principios del siglo XX, había que acudir a tales relaciones para solventar los asuntos de nulidad. El problema no se resolvió hasta la promulgación del Código pío-benedictino de 1917437. A los retrasos apuntados en la promulgación se sumó otro problema: la cuestión de la territorialidad. Es obvio que los infieles (es decir, los no bautizados) no eran sujetos del derecho de la Iglesia y que para ellos no se exigía, para la legitimidad de su contrato matrimonial, la presencia del párroco y dos testigos cualificados. Para los católicos, en cambio, esa presencia era condición de validez. Aquí Hidalgo insistió en el principio de territorialidad, recordando que sólo estaba legitimado como testigo cualificado el párroco propio. Aunque el contrayente se hubiese trasladado, continuaba vinculado a la parroquia donde tenía el domicilio; y, a ser posible, ese párroco debía ser el del esposo. Con relación a la coacción y al miedo, y más específicamente con respecto a este último, Hidalgo expuso los puntos de vista corrientes en la época438. La cuestión está toda ella matizada y coloreada por la distinción, entonces habitual, entre miedo justo y miedo injusto439. Así afirma: «por lo tanto el miedo anula el matrimonio para precaver de los infelices resultados que suelen originarse por un matrimonio tal; pero esta razón cesa en el caso de la conclusión: el ánimo pues del que ha cometido una falta se aplaca, mientras considere que él ha sido impelido justamente. Por lo tanto, a partir de esta conclusión inferirás en primer lugar: Si el padre u otra [persona] amenazara a un joven procaz descubierto actuando deshonestamente con una doncella, de denunciarlo si no condujera [al matrimonio] a la doncella, vale el matrimonio. En segundo lugar también vale, si alguien detenido justamente en cárcel contrajera matrimonio con la hija de un detenido, de modo que así consiguiera la libertad. En tercer lugar también vale si alguien preso en lucha justa o sitiado ofreciera nupcias con la hija del que lo sitia, si satisficiera al que sitia, y admitiera la paz. En cuarto lugar también vale, si alguien que debe ser ajusticiado o enviado justamente a los trirremes [condenado a galeras por toda la vida] para evadir un mal aceptara nupcias del condenado con una [mujer] repudiada por él o con una meretriz o pobre. En quinto lugar también vale si alguien 437. Cfr. una excelente síntesis histórica sobre la promulgación del Tametsi en: Juan FORNÉS, Derecho matrimonial canónico, Tecnos, Madrid 2001, pp. 152-157. 438. Disputa V acerca de la violencia y el miedo, dividida en cinco secciones, de las cuales interesan especialmente la tercera y la cuarta (la cuarta trata del miedo reverencial), (ed. de Silvano G. A. Benito Moya y Guillermo De Santis, cit., [en prensa]). 439. Cfr. Juan FORNÉS, Derecho matrimonial canónico, cit. en nota 437, pp. 129 y ss.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 379

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

379

por miedo de excomunión infligida justamente a causa de la fe violada, contrajera [matrimonio] con una niña engañada».

Respecto al miedo reverencial, y después de largas disquisiciones, decía Hidalgo: «el miedo que anula el matrimonio debe ser grave; un miedo que pueda atemorizar verdaderamente al varón constante; pues la sola verecundia y el pudor no contienen mal grave, etc.». Se trata de una definición de miedo reverencial mucho más estricta que la que ahora podemos leer en la doctrina generalmente aceptada. En la época de Hidalgo, y durante varios siglos (hasta la codificación de 1983), se distinguía entre miedo injustamente causado y miedo justamente inferido. Se consideraba que el miedo justo no invalidaba. Por ejemplo: si el padre de una mujer violentada amenazaba con denunciar al hombre que la había atropellado, éste, aunque estuviese sometido a la tribulación del miedo por la pena que le podía ser impuesta, contraía válidamente matrimonio. No entraban en consideración otras cuestiones. Verbigracia, que, aun siendo el miedo «justo», éste puede suponer una coacción tan fuerte sobre la voluntad, que la voluntad pierda por completo su libertad de decisión. Era aquella una época en que el mantenimiento del orden social pasaba por encima de las libertades individuales. Por todo lo cual, en las disposiciones tridentinas y postridentinas el tema del rapto, que se mantuvo como un impedimento dirimente, se separó del capítulo de vi et metu. e) Domingo Muriel (1718-1795) y sus Fasti Novi Orbis La vida de Muriel440 ha quedado escrita por su discípulo más próximo, el también jesuita Francisco Javier Miranda441. La única obra cor-

440. Nació en Tamames (Salamanca - España) el 12 de marzo de 1718. Ingresó en la Compañía de Jesús en Castilla el 21 de enero de 1734. Estudió teología en el Colegio jesuita de Salamanca. En Villagarcía de Campos (Valladolid) profesó los primeros votos en 1736. Fue ordenado sacerdote en 1740. Llegó a Buenos Aires el 1 de enero de 1749 y fue destinado a Córdoba, donde comenzó a enseñar filosofía. Seguidamente pasó a dictar teología moral y fue canciller de la Universidad. Sus últimos votos los profesó allí en 1751. A partir de 1757, por sus cargos internos en la Compañía, visitó las diversas casas de la Orden y las misiones guaraníes. En este tiempo compuso su obra Fasti Novi Orbis, tomando un texto previo del jesuita Pedro Francisco Javier de Charlevoix, que corrigió y aumentó. Fue también procurador de la Orden en Europa entre 1764 y 1767. Ese último año

04-capituloIII

380

4/2/05

12:58

Página 380

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

dobesa de Muriel que le sobrevivió, aunque editada finalmente en Italia, después de reescribirla por completo, es Fasti Novi Orbis et ordinationum apostolicarum ad Indias pertinentium breviarium cum adnotationibus (a cargo del editor Antonio Zatta, Venecia 1776). Consta de dos partes: los fastos, que son los hechos más sobresalientes de la historia de los descubrimientos ultramarinos, comenzando por el de Groenlandia en 1248, hasta la circunnavegación de Nueva Zelanda, que tuvo lugar en 1771 (pp. 1-46); y las ordinationes apostolicae, donde se recogen las bulas pontificias referidas a ultramar (principalmente a América, aunque también a territorios africanos y asiáticos), en número de 605 (pp. 47-632). En el colofón, y antes del índice, se imprimen las cuatro letras de la devoción jesuítica: A.M.D.G. [ad maiorem Dei gloriam]. El espíritu enciclopédico de Muriel es notable, y su afán investigador no le va a la zaga, cuando confiesa, en el prólogo, que ha tenido en cuenta la recopilación de Antonio León Pinelo, Gobierno eclesiástico y espiritual de las Indias, que había quedado desfasada y que él completa con más de trescientas nuevas disposiciones pontificias sobre los territorios de ultramar442. Esta obra debió de despertar mucho interés, como refiere

lo sorprendió la expulsión estando en el Puerto de Santa María (Cádiz). Finalmente recaló en Italia, en 1768. Allí fue provincial entre 1771 y 1773. Falleció en Faenza (RávenaItalia) en 1795. Cfr. Alberto CATURELLI, Historia de la Filosofía en Córdoba (1610-1983), cit. en nota 415, I, pp. 177-225, aquí pp. 177-179; íd., Historia de la Filosofía en la Argentina 1600-2000, cit. en nota 415, pp. 93-113. Cfr. Hugo STORNI, Catálogo de los jesuitas de la Provincia del Paraguay (Cuenca del Plata) 1585-1768, cit. en nota 415. 441. [Francisco Javier Miranda, sj,], Vida del venerable sacerdote Don Domingo Muriel, religioso un tiempo de la abolida Compañía de Jesús y último provincial de su Provincia del Paraguay, [escrita por un discípulo suyo, sacerdote de la misma Compañía], Biblioteca del tercer centenario de la Universidad Nacional de Córdoba, Córdoba 1916. En página 425 dice: «quando esto escribo [hoy 24 de junio de 1797]». El manuscrito de Miranda permaneció inédito en Roma, en 1879 fue vendido por un librero en Roma y fue a parar a Barcelona, en 1910; fue copiado en 1914 y enviada la copia a la Universidad de Córdoba, y en 1916 fue impresa. Cfr. Rosa Ana CASTRO DE CABANILLAS, Domingo Muriel. Un filósofo del derecho en la Córdoba del siglo XVIII, Dirección General de Publicaciones de la Universidad de Córdoba, Córdoba 1983, pp. 7-8. 442. En 1626, Antonio Léon Pinelo se trasladó a Simancas, donde preparó, por encargo del Consejo de Indias, tres obras canónico-indianas: Bulario índico (que fue después de indudable valía para el Compendio bulario índico de Balthasar Tobar), Patronazgo de Indias, y Gobierno espiritual y eclesiástico de las Indias. Las tres obras están ahora perdidas. Cfr. Manuel GUTIÉRREZ DE ARCE, Estudio preliminar, en Balthasar de TOBAR, Compendio bulario índico, Escuela de Estudios Hispano-Americanos, Sevilla 1954, I, pp. xx-xxi. Tobar preparó su Compendio entre 1691 y 1695, siendo publicado varios siglos

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 381

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

381

Dellaferrera, por los abundante datos históricos y geográficos poco conocidos que refiere443. Al comentar la bula Inter caetera de 1493, y concretamente sus palabras: «Illisque mandat ut ad praedicta loca virus probos doctosque ad instruendum incolas in fide et bonis moribus destinare debeat», glosa Muriel: «Por estas palabras el rey católico es constituido legado del papa también en las cosas espirituales como enseñan Luis Miranda, fray Juan Baptista, Freitas, Rodríguez, Veracruz, Focher y otros según testimonia Frasso. D. García Pérez de Araciel en Memoriali super vacantibus Indiarum funda tal condición de legado no sólo en las bulas de los pontífices, sino también en la costumbre [...]. Prueba lo mismo por el hecho de que San Pío V escribiera al rey católico para que estimulara a la predicación del evangelio a los virreyes Toledo y Henríquez: que no habría escrito si el rey no tuviese la condición de legado».

Y ahora comenta Egaña: «Morelli, por tanto, se reduce primeramente a registrar la teoría vicarial en los autores que nombra. Parece luego apropiársela toda vez que juzga infundado el escrúpulo que [Diego de] Avendaño dice que tenía para admitirla. Aceptada así la teoría, pasa a delimitar su campo de atribuciones las cuales, no siendo el Rey legado a latere, sino privilegiado, no las halla definidas en el Derecho. Refiérese en postrer término a la argumentación de [García Pérez de] Araciel: la rechaza en cuanto que prueba tal legacía de las letras de Pío V, por la sencilla razón de que igualmente, en tal caso, serían legados pontificios los virreyes de Goa y México [...]. Y termina sosteniendo que tanto la legacía como sus facultades, no constando por escrito han de tenerse y medirse por la costumbre. Sin ser, pues, del todo clara la posición de Morelli, parece que sostiene la realidad vicarial como concesión privilegiada de Alejandro VI»444. después por Manuel Gutiérrez de Arce en dos volúmenes, en las Publicaciones de la Escuela de Estudios Hispano-Americanos, Sevilla 1954 y 1966. La recopilación de Tobar abarca de 1493 a 1644. (Agradecemos al Prof. Ismael Sánchez Bella las orientaciones que nos dio para identificar las obras de Don Antonio León Pinelo). 443. Cfr. Nelson C. DELLAFERRERA, Los jesuitas y la ciencia canónica, en VV.AA., Jesuitas 400 años en Córdoba. Congreso Internacional, Universidad Nacional de Córdoba Universidad Católica de Córdoba - Junta Provincial de Historia de Córdoba, Córdoba 2000, IV, pp. 109-128. 444. Antonio EGAÑA, La teoría del Regio Vicariato Español en Indias, Pontificia Universitas Gregoriana (Dissertatio ad lauream in facultate Historiae Ecclesiasticae), Romae 1958, pp. 261-262.

04-capituloIII

382

4/2/05

12:58

Página 382

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Las obras jurídicas y de filosofía moral de Muriel, todas ellas publicadas en Italia después de la supresión de la Compañía, serán estudiadas en el capítulo 6 § 2e (pp. 566-579). f ) Los dos cursos de Juan Rufo (1734-1774) El jesuita Juan Rufo, español de origen, dictó dos cursos en la Universidad de Córdoba, en 1766, siendo un joven maestro de unos treinta y dos años445. Rufo distingue entre las ciencias particulares, que estudian el ser corpóreo, y la metafísica, que trata del ser incorpóreo. El ser incorpóreo es el ser abstraído de la materialidad, o sea, el ser negativamente incorpóreo, aquello que se puede predicar de todo cuanto existe, tanto corpóreo como incorpóreo. Caturelli afirma que esta sería la tesis de Aristóteles, aunque tamizada por varios siglos de escolástica. Quizá se podría añadir que tal es la tesis que se abrió paso a partir de la densa y extensa reflexión de Juan Duns Escoto, en sus prólogos a sus comentarios a las Sentencias. La metafísica, en definitiva, transformada en ontología. Por consiguiente, no es el punto de vista de Aquino, porque para Santo Tomás, el ser no se puede —en sentido estricto— abstraer, puesto que no es una esencia. Rufo representa, en este punto, la opinión canónica de la escolástica barroca jesuítica, que se retrotrae a los grandes tratados de Francisco Suárez.

445. Amplio estudio de los dos códices a cargo de Alberto CATURELLI, Historia de la Filosofía en Córdoba (1610-1983), cit. en nota 415, I, pp. 271-309. Se trata de dos cursos: Tripartitae Philosophiae Tertia pars. Commentaria in Artis Metaphysicam..., tomado por Juan Rodríguez en el año de 1766 (109 pp.); y Philosophiae Tripartitae Tertia pars. Commentaria in tres Libros de Anima juxta mentem Aristotelis..., tomado por el mismo Juan Rodríguez, también de 1766 (238 pp.). Rufo nació el 30 de noviembre de 1734 en Higuera de la Sierra (Huelva- España). Ingresó en la Compañía de Jesús el 21 de enero de 1751 para ir al Paraguay. Llegó a Montevideo en julio de 1755 y en 1761 se ordenó sacerdote. En 1764 comenzó su docencia filosófica, dictando lógica hasta concluir con la metafísica en 1766. La expulsión lo encontró en la Universidad. El cuarto voto lo profesó ya en tierra europea el 26 de diciembre de 1768 en Faenza (Rávena-Italia). Falleció en esa ciudad el 25 de julio de 1774 a la temprana edad de 39 años. Cfr. Hugo STORNI, Catálogo de los jesuitas de la Provincia del Paraguay (Cuenca del Plata) 1585-1768, cit. en nota 415; e Hilda Esther GARCÍA, Índice de autoridades y profesores de la Universidad Nacional de Córdoba, I, cit. en nota 418.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 383

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

383

Caturelli observa que este punto de partida se ilumina todavía más, cuando se advierte que Rufo señalaba —abiertamente con Suárez— que el ser como participio (aquello que existe actualmente o que tiene la actualidad ejercida) no es significado directamente por la voz ens, sino potencial o aptitudinalmente. Ens como nombre expresa principal y directamente la esencia, es decir, lo apto para existir. Por consiguiente, la primera división del ser será entre ser infinito y ser finito (tema típicamente escotista), o en necesario por sí y en otro (ens per se y ens in alio), o sea, entre substancial y accidental (las categorías). Aunque las categorías, en el contexto que hemos señalado, adquieren una coloración específica, también distinta de la que tenían en Aquino. Por consiguiente, y al hilo de la sistematización que ofrece Caturelli, se observa que Rufo expresa a la perfección la sistemática que después sería consagrada por los manuales neoescolásticos del siglo XIX y XX —textos de los ateneos pontificios—, que han llegado hasta las puertas del Concilio Vaticano II. Sería la esencialización del ser, contra la que combatió la reforma del tomismo propuesta por Étienne Gilson, Jacques Maritain, Norberto del Prado y tantos otros, en los años de entre guerras (1918-1939). El segundo tratado, que es una psicología racional, como la denominó la segunda escolástica, aunque contiene numerosas consideraciones de carácter antropológico y fisiológico. De mayor interés son, para nuestro objeto, sus consideraciones sobre el alma racional y su discusión de las tesis monopsiquistas (del averroísmo latino), los dualismos platónicos y maniqueos, etc. Sostiene, como tesis católica, que el alma racional tiene su origen inmediato en Dios, cuyo acto creativo se produce cuando se ha alcanzado la plena disposición de la materia orgánica que va a recibirla. También sostiene, a partir de consideraciones metafísicas (la espiritualidad del alma demostrada a partir de sus operaciones), la subsistencia y pervivencia del alma separada después de la muerte. Así mismo, considerando que el alma es espiritual, mantiene la ilocalización del alma en el cuerpo, saliendo al paso de las doctrinas cartesianas (el alma racional existe toda e íntegra en todos y cada uno de sus órganos). Finalmente, al explicar cómo se produce el conocimiento, y después de analizar con atención el modelo abstractivo de los aristotélicos y el modelo intuitivo (la noción intuitiva intelectual) de los escotistas y, sobre todo, ockhamianos, Rufo se inclina por la posición aristotélicotomista: el conocimiento requiere la conversión a los fantasmas («nihil posse in hac statu cognoscere nisi dependenter a phantasmatibus»). Rufo admite, por consiguiente, el núcleo central de la gnoseología tomista, es

04-capituloIII

384

4/2/05

12:58

Página 384

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

decir, el papel fundamental que desempeña la cogitativa en el proceso cognoscitivo446. A la vista de cuanto hemos recapitulado, Rufo se ofrece al lector como un metafísico más bien inclinado hacia el escotismo, y como un gnoseólogo aristotélico consecuente, muy pegado a la rueda tomasiana. g) La teología pastoral de Paulo Restivo (1658-1740) Manuale ad usum Patrum Societatis Iesu qui in reductionibus Paraquariae versantur. Ex Rituali Romano ac Toletano decerptum447. Se editó en 1721 en la imprenta de los Padres de la Compañía de Jesús en la Reducción de Loreto —poblado guaraní hoy en ruinas que estaba situado en la actual Argentina, cerca de la frontera con el actual Paraguay— y se atribuye al jesuita italiano Paolo Restivo448. Este Manual consta de un ritual de sacramentos y de cuarenta exhortaciones penitenciales. Está escrito en latín y guaraní: los títulos están en latín, los ritos sacramentales en latín y guaraní, y las cuarenta exhortaciones, en guaraní. Según Palomera, este Manuale es un libro raro por varios motivos: existen pocos ejemplares en el mundo; es el único ritual de sacramentos completo que se conoce de las

446. Hemos seguido la brillante exposición de Alberto CATURELLI, Historia de la Filosofía en Córdoba (1610-1983), cit. en nota 415, I, pp. 292-295; e íd., Historia de la Filosofía en la Argentina 1600-2000, cit. en nota 415, pp. 125-130. 447. Un excelente estudio de este Manual está recientemente publicado por Lluís PALOMERA SERREINAT, Un ritual bilingüe en las reducciones del Paraguay: el Manual de Loreto (1721), Verbo Divino - Compañía de Jesús-Universidad Católica Boliviana, Cochabamba 2002, 454 pp. Además del estudio previo de la obra, ofrece una traducción española del texto, que es la que hemos seguido. 448. Nacido en 1658 en Mazzarino (Italia). Entró en la Compañía en 1677 en Palermo, donde se ordenó sacerdote en 1688. En 1691 llegó a Buenos Aires. Trabajó en la reducción de Candelaria entre 1691 y 1700. Fue rector (1701-1705) del Colegio de Tarija (en la actual Bolivia), y pasó (1706-1714) a las misiones de chiriguanas dependientes de este colegio. Fue rector (1715-1718) del Colegio de Salta, superior (17191721) de las misiones guaraníes y rector (1722-1724) del Colegio de Asunción. Al ser expulsados los jesuitas de esta ciudad durante la rebelión de José de Antequera, volvió a las reducciones guaraníes de Santa María Mayor (1724-1732) y Candelaria (1733-1740) donde murió. Era buen conocedor de la lengua guaraní, reeditó el Arte de la lengua guaraní del P. Antonio Ruiz Montoya, ampliado con anotaciones y apéndices propios; y dos obras del catequista guaraní Nicolás Yapuguay, tituladas, Explicación del Catecismo y Sermones y ejemplos. Cfr. Lluís PALOMERA SERREINAT, Un ritual bilingüe, cit. en nota 447, pp. 159-173.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 385

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

385

Reducciones del Paraguay; y, porque no ha sido conocido su contenido hasta ahora, en que el antropólogo lingüista Bartomeu Melià, en 1998, realizó la traducción íntegra al castellano del texto guaraní449. El Manual plasmó el Ritual romano de 1614 e incorporó el rito toledano450, pero se aprecia claramente que está adaptado al uso de las reducciones. Comienza con el rito del Sacramento del Bautismo, tanto para niños como para adultos, en los que se incluye la bendición del agua. Siguen los ritos relacionados con la atención sacramental a enfermos, la confesión, la comunión, acompañados de breves exhortaciones del sacerdote para ayudarles a darse cuenta de lo que van a recibir; los relacionados con la asistencia de moribundos: la extremaunción, oraciones para el momento de la muerte, y exhortaciones para bien morir; y a continuación, el rito del sacramento del matrimonio. Al final, el rito del Sacramento de la Penitencia con las cuarenta exhortaciones. Palomera, en su libro no ofrece todo el texto del Manuale sino exclusivamente las partes escritas en guaraní, que también son las más interesantes para nuestro estudio, ya que lo demás sigue, más o menos, el esquema de los rituales latinos citados. Las exhortaciones recogen los mismos aspectos que se encuentran en los Confesionarios novohispanos ya vistos, tanto anteriores como posteriores al de Loreto de 1721. En concreto, se hace hincapié en los pecados contra el robo —en que se anima a restituir—, el odio y la calumnia; pero, sobre todo, contra el sexto mandamiento (lujuria, solicitación, adulterio, dar a otros la propia mujer, el incesto, la sodomía, la bestialidad), con varias amonestaciones dirigidas exclusivamente a las mujeres. Se aconseja evitar el pecado grave, confesarlo y no comulgar cuando se haya cometido uno; se exhorta a no reincidir en el pecado ni a acostumbrarse a vivir en ese estado, y a ser totalmente sincero en la confesión, no ocultando nada. También se aconseja vivir según los mandamientos de la Iglesia; especialmente, la asistencia el domingo a Misa y el ayuno. 449. Lluís PALOMERA SERREINAT, Un ritual bilingüe, cit. en nota 447, pp. 152-159 y 229-240. La modalidad del guaraní en que está escrito el Manuale (guaraní jesuítico) se fue perdiendo paulatinamente. De ahí la dificultad de su traducción. El ejemplar del Manuale que ha utilizado Palomera para su trabajo es el que se halla en la Biblioteca Nacional de Madrid, que consta de 266 páginas, más las dedicadas al sacramento de la penitencia y a las exhortaciones que están sin numerar y que Palomera señala en su texto como páginas 267-344. 450. Sobre las dependencias del Manuale respecto a estos rituales, vid. Lluís PALOMERA SERREINAT, Un ritual bilingüe, cit. en nota 447, pp. 173-222.

04-capituloIII

386

4/2/05

12:58

Página 386

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

9. LA TEOLOGÍA UNIVERSITARIA EN CHILE a) Fundaciones universitarias (1622-1747) La historia de la teología chilena esta ligada a la historia de la universidad de esa república451. En 1589 los dominicos comenzaron las gestiones ante el rey para la fundación de la Universidad. Felipe III, en 1617, pidió al papa —como ya se ha dicho— el privilegio de Universidad para los estudios de los dominicos en Santiago de Chile y Bogotá. Paulo V concedió este privilegio en 1619, por breve Carissimi in Christo, de 11 de marzo452. El breve llegó a Santiago en 1622. Se ejecutó solemnemente el 19 de agosto de 1622. Fue el primer rector fray Martín de Salvatierra (1570-1628). Fueron nombrados catedráticos: de prima o Dogmática, fray Diego de Urbina, para vísperas o Moral, fray Juan Montiel, para Artes, fray Baltasar Verdugo Valenzuela. Todos, rector y catedráticos, eran chilenos. Fue sólo una universidad pontificia y obtuvo este régimen con el nombre de Universidad de Santo Tomás, de 1622-1747. Confirió el primer titulo de bachiller en Artes, en 1623 (los estudios duraban tres años), y los primeros tres doctorados en 1628. El último doctorado en teología fue conferido en 1747. En 1621, por breve Insupereminenti, los jesuitas obtuvieron también la facultad de graduar a los estudiantes de sus estudios. Así nació en 1623 la segunda universidad conventual453. Pero, como los breves por las que se fundaron ambas universidades sólo preveían una en la ciudad de Santiago (o así lo interpretaron algunos)454, los jesuitas intentaron elimi-

451. Nos basamos en Bernardino BRAVO LIRA, La Universidad en la historia de Chile 1622-1992, Pehuén Editores, Santiago de Chile 1992. Véase también Almiro de ÁVILA MARTEL, Reseña histórica de la Universidad de Chile (1622-1979), Universidad de Chile, Santiago de Chile 1979. 452. Sobre esta bula, véase cuanto se ha dicho en este mismo capítulo, al historiar los centros teológicos neogranadinos (supra, § 6a, pp. 313-319). 453. Cfr. Josef METZLER, America Pontificia, Librería Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1995, III, n. 804. Redacta el extracto de la bula a la vista de: Francisco Javier HERNÁEZ (ed.), Colección de bulas, breves y otros documentos relativos a la Iglesia de América y Filipinas (1879), Kraus Reprint, Vaduz 1964, II, p. 447. 454. La mente de la Santa Sede era que no hubiera Universidad pontificia o conventual a menos de doscientas millas de una Universidad real, aunque el texto se podía interpretar en el sentido que no hubiera dos Universidades (de cualquier tipo) a menos de doscientas millas, pues la bula hablaba de «publicae Universitates», lo cual podía entenderse dicho de Universidades reales o de Universidades que estuviesen habilitadas para conferir títulos con validez pública.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 387

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

387

nar la de Santo Tomás. Los rectores y catedráticos de la Universidad jesuita fueron españoles, con alguna excepción chilena. Su origen fue el convictorio de San Francisco Javier, fundado en 1611. Con el tiempo, esta Universidad cobró mayor significación que la de los dominicos. Pronto comenzaron las gestiones para que el rey fundase universidad real. Por cédula de 28 de julio de 1738, Felipe V concedió a la ciudad de Santiago licencia para la fundación. Contó con las mismas facultades que México y Lima: Artes, Teología, Derecho, Medicina y Matemáticas, y con once cátedras. Comenzó a andar el 11 de marzo de 1747. Fue su primer rector Tomás de Azúa Iturgoyen. Su nombre era Universidad Real de San Felipe o simplemente Universidad Real de Santiago de Chile. Desde 1748 otorgó grados a los que habían hecho estudios en otras universidades y todavía no se habían graduado. Los estudios, sin embargo, no se iniciaron hasta 1758. Previamente, en 1756, se habían nombrado los primeros catedráticos. La vida académica fue lánguida, pues los catedráticos tenían muy poca carga docente. La biblioteca sólo se constituyó después de la expulsión de los jesuitas, con los libros de estos. Aparte de la Teología, solo Derecho tuvo verdadera significación. Esta Universidad funcionó con relativa normalidad hasta 1813. b) Los cursos en el Colegio Máximo de San Miguel Han quedado pocas trazas de la enseñanzas teológicas tanto en las dos Universidades Pontificias, como en la Real de San Felipe. Walter Hanisch ha ofrecido una escueta relación de los cursos del Colegio Máximo de San Miguel (Universidad jesuita) que él ha localizado en el Archivo Nacional de Santiago y en alguna otra biblioteca455. Habla de un códice en el que se contienen los cursos sobre las virtudes teologales de los jesuitas José Bodart (De charitate) y Francisco Javier Grijalva (De fide). Puesto que el español Grijalva anduvo por Santiago entre 1674 y 1680, es de suponer que ambos cursos son de esos años, más concretamente de finales de esa década456. Hanisch también localizó otro curso, en el mismo

455. Walter HANISCH ESPÍNDOLA, La teología en el Chile hispano, en «Teología y Vida», 32 (1991) 61-91, aquí p. 72. 456. Francisco Javier Grijalva nació en Torrelaguna (España) en 1629 y falleció en Lima en 1723. Entró en la Compañía de Jesús en 1643. Realizó sus estudios en Lima. Estuvo en las misiones de Juli entre 1666 y 1774. De 1674 a 1678 fue provincial en

04-capituloIII

388

4/2/05

12:58

Página 388

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Archivo Nacional de Santiago, a cargo de Claudio Cruzat (apellido muy probablemente chileno) e Ignacio Arcaya. Del primero son De visione Dei y De Trinitate; del segundo, De voluntate Dei. Ignoramos las fechas. En el mismo archivo vio otro De voluntate Dei de Bartolomé Lazúrtegui, también jesuita. En la Biblioteca de Alday (en el Museo de Maipú), vio un Tractatus de Trinitate del jesuita Francisco Joaquín Villarreal, en dos volúmenes. Por los títulos de los tratados, se deduce que los cursos de Grijalva y Bodart correspondían al tercer curso de Teología; mientras que los cursos de Cruzat, Arcaya, Lazúrtegui y Villarreal correspondían al primer año. c) Exámenes de grado en la Real Universidad de San Felipe Hanisch halló en el archivo de la Universidad de San Felipe los temas defendidos por los candidatos al grado de bachiller en Teología, aunque no da las fechas457. En todo caso, son posteriores a 1748 y anteriores a 1767, fecha del extrañamiento de la Compañía. He aquí los nombres de los concursantes y los temas de teología defendidos (Hanisch omite transcribir los temas canónicos): Francisco Aguilar de los Olivos: Concilium generale non est contra Pontificem, sed e contra Pontifex est supra Concilium (el Concilio general no está sobre el papa, sino que, por el contrario, el Papa esta por encima del Concilio); Bartolomé Medina: Missionarii jesuitarum licite et optime procedunt dum baptismum conferunt infantibus indorum ex quibus certo creditur maiorem ipsorum partem e vivis discessuram (los misioneros jesuitas actúan lícita y óptimamente cuando bautizan a los niños de los indios, de las cuales se teme que la mayor parte no habrán de sobrevivir); Francisco Javier Rozas: Qui sanguinem profunderit pro Immaculata Conceptione vere martyr diceretur (quien vertiere su sangre por la Inmaculada Concepción sería verdaderamente mártir); Ramón Martínez: Excusatur Honorius ab haeresi Monothelitarum (el Papa Honorio ha de ser excusado de la herejía montelista);

Chile. Regresó al Perú en 1680, donde ejerció de provincial de 1688 a 1692. De 1692 a 1702 fue rector en Lima. 457. Walter HANISCH ESPÍNDOLA, La teología en el Chile hispano, cit. en nota 455, p. 68.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 389

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

389

Felipe Vásquez del Carril: Possibilis est creatura inconvertibilis (es posible una criatura inmutable); Domingo Salamanca: Omnia quae a Moysi creata narrantur sex diebus, producta fuerunt a Deo in unico instanti (todo lo que Moisés narra acerca de la creación en seis días, fue hecho por Dios en un único instante); Pedro Juan del Pozo: el pez de Tobías no tenía ningún poder sobre Asmodeo.

El tenor de las tesis defendidas indica un ambiente anti-regalista, impropio, por tanto, de ambientes contaminados por el tardojansenismo y más propio de los círculos jesuíticos, lo cual se confirma por las tesis elogiosas al comportamiento misionero de los jesuitas. Al mismo tiempo se observa cierto espíritu crítico en cuestiones bíblicas, que sugieren que los maestros de San Felipe o, en su caso, los maestros del Colegio Máximo de San Miguel, que habían preparado a los alumnos que iban a examinarse a San Felipe, se apartaban de la exégesis literalista y se inclinaban ligeramente hacia la interpretación bíblica según géneros literarios. Si estamos en lo cierto, en Chile andarían por esas fechas muy avanzados en tesis exegéticas. d) Los recuerdos de Felipe Gómez de Vidaurre después de 1767 Finalmente, y para completar este escueto panorama de la teología chilena anterior a la expulsión de la Compañía, resumamos algunos recuerdos que el expulso Felipe Gómez de Vidaurre (1748-después de 1800) redactó en Italia, cuando recapitulaba, en su Historia geográfica, natural y civil del reino de Chile, su experiencia docente en el Chile hispánico anterior a 1767. Su Historia geográfica estaba terminada en enero de 1789 y permaneció manuscrita hasta que José Toribio Medina la dio a la imprenta un siglo más tarde458. En el último libro del volumen segundo de esa Historia geográfica, Vidaurre titula el cuarto capítulo: «Aptitud de los criollos para las ciencias y estado de ellas en Chile», al que sigue un quinto sobre las cualidades de 458. La Historia geográfica, natural y civil del reino de Chile fue publicada por primera vez con una introducción biográfica y notas por José Toribio Medina, Imprenta Ercilla, Santiago de Chile, 1889, 2 volúmenes, el 1º: XXII + 357 pp.; el 2º: 351 pp. Para más detalles sobre la vida de Gómez de Vidaurre y su actividad literaria, véase infra el capítulo 7, § 3e, pp. 737-738.

04-capituloIII

390

4/2/05

12:58

Página 390

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

éstos para las artes. Dice al comienzo que «los criollos chilenos salen lúcidos generalmente en cualquiera facultad a que se apliquen», aunque lamenta que se dediquen solamente a la latinidad y no a las ciencias: «Yo estoy persuadido que ellos harían mayores progresos en las ciencias, si en las a que se aplican se tuviese método mejor, quiero decir, si después de perfeccionados en la latinidad con alguna retórica, un tinte de poesía, un poco de geografía y otro poco de geometría, se les pasase a la filosofía, no ya abstracta y metafísica, con un latín bárbaro, como hasta aquí, sino puro y correcto, lucirían mucho más sus talentos y el Reino percibiría de sus estudios mucha mayor utilidad. »¡Mal empleados talentos! De nueve y aun de siete años los sacan de la latinidad, que trabajosamente entienden y hablan muy mal, para entender la peripatética; en la que es preciso verterles en castellano lo que dice el maestro, y, con todo, se les ha visto sustentar a los tres años un texto general de filosofía con tanta expedición de hablar la lengua latina que no desdice del común de las escuelas, con tanta inteligencia y penetración que no ha sido necesario que el presidente le siguiera o que satisfaga por el argumentante [...]».

Se lamenta Vidaurre de que los estudios clásicos sean demasiado cortos en duración, lo cual les perjudica posteriormente para el estudio de la filosofía peripatética, que aquí se considera como sinónima de escolástica barroca. Con todo, los chilenos, en medio de grandes dificultades consiguen al fin alcanzar niveles notables de conocimiento. «Acabada con gloria la filosofía, los pasan inmediatamente a la teología, que es puramente escolástica, sin nada de historia y con tan poco del dogma, que este sólo en uno u otro punto se toca superficialmente. [...] ¡Cuánto más se fundaran ellos en la filosofía y cuánto más útil sería su estudio si en lugar de una teología puramente escolástica, llena de cuestiones hipotéticas, de sofismas inútiles, se versase sobre los concilios, el dogma, sobre la escritura y sobre la historia eclesiástica!».

Aquí critica Vidaurre el método escolástico y el escaso relieve que se concede a la historia positiva. Se sitúa en línea con las críticas que, desde mediados del siglo XVI, especialmente desde el famoso De locis theologicis de Melchor Cano, se vertían contra el fárrago de la escolástica barroca. No desprecia la filosofía, ni la especulación aplicada a la penetración de la fe, sino sólo la hipertrofia del método escolástico. Añora para su patria un

04-capituloIII

4/2/05

12:58

Página 391

III. DE LA ESCOLÁSTICA BARROCA A LA ILUSTRACIÓN (1665-1767)

391

momento en que se vuelva la mirada a las fuentes de la Revelación (Escritura, historia eclesiástica y concilios), haciéndose eco de las críticas que, en esos mismos años, se expresaban en América (y también en Europa) contra esa teología decadente, y postulando, como solución, una teología mucho más fresca y vital. También insiste en la enseñanza del Derecho, particularmente el Canónico: «La poca utilidad de esta teología [escolástico-barroca] se ve al mismo concluir el curso de ella, porque aquel que ha de seguir el estado eclesiástico es preciso tome en la mano una casuista para estudiar la moral y poderse oponer a un curato. Lo mismo sucede a quien quiere graduarse en cánones, que es preciso estudie éstos separadamente, como que no fuesen parte de la teología. Esta ciencia y la de leyes son de sumo aprecio en Chile. Mientras no hubo en él Universidad real, pasaban de Chile a Lima a estudiarlas, lo que hacía no se aplicasen tantos a dichas facultades; pero desde que se ha entablado la Universidad son muchos los que se aplican a estudiarlas y raro es el que no se señale en ellas»459.

Alude al conocimiento de la física experimental, la física de Newton y a la filosofía de Descartes, a la capacidad e interés de los chilenos por aprender francés y afirma que: «Si los libros que tratan de estas facultades llegasen allá en mayor copia y si lo mismo sucediese con los instrumentos necesarios para ciertos experimentos, serían hoy día muy notables los adelantamientos que en ellas habrían hecho, y muchos más los que se aplicarían a ellas. Por solo este fin ellos no dudan pagar a un sumo precio cualquiera libro que allí llega sobre alguna de estas facultades; y para facilitarse la inteligencia de las obras francesas que sobre estas materias tratan, se aplican a entender la lengua francesa que solo a este fin les ha de servir. En fin, un sabio y erudito europeo encontrará muchos en aquel rincón del mundo con quien conversar sabiamente y quien le dé luces en muchos puntos de historia natural ignorados aun de la Europa; le haga ver los errores de los escritores sobre diversos puntos de historia de América, de la geografía de esta parte, y, en fin, hombres que con sano juicio e imparcialidad le sepan hacer una justa y prudente crítica de los autores»460. 459. Historia geográfica, natural y civil del reino de Chile, cit. en nota 458, pp. 293294. Para la enseñanza de los cánones, vid. Carlos R. SALINAS ARANEDA, Los textos utilizados en la enseñanza del Derecho Canónico en Chile indiano, en «Anuario de Historia de la Iglesia», 9 (2000) 215-234. 460. Historia geográfica, natural y civil del reino de Chile, cit. en nota 458, pp. 294-295.

04-capituloIII

4/2/05

12:58

392

Página 392

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Tampoco la retórica escapa a su afilado análisis, con oportunos juicios sobre el conceptismo: «La oratoria sagrada ha sido la última que ha principiado en Chile a ser lo que debe ser, sólida, razonada, fundada en razón, en discurso, y adornada con tropos y figuras, sin hinchazón de periodos, sin irreverentes versiones de la sagrada escritura y sin los otros muchos defectos del seiscientos. Hasta estos últimos tiempos reinó este mal gusto, en que se han oído los más brillantes pensamientos y las sutilezas de ingenios sublimes, y ahora los predicadores se avergüenzan de aquello mismo que entonces estimaban por agudezas; porque el vulgo mismo conociendo la diferencia de un discurrir al otro concurre a los verdaderamente oradores y hacen predicar en desierto a los seiscientistas, que son muy pocos»461.

Y lamenta que, debido a los «inmensos gastos de la impresión fuera del Reino, donde hasta hoy no había habido imprenta», se han quedado muchas obras manuscritas en el olvido.

461. Ibídem, p. 295.

05-capituloIV

4/2/05

13:30

Página 393

CAPÍTULO IV CUESTIONES TEOLÓGICAS EN EL BRASIL COLONIAL*

1. LAS CONSTITUIÇÕES PRIMEIRAS DE BAHÍA (1707) En el Brasil colonial, durante los siglos XVI y XVII, hubo reflexión teológica sobre los indios y su evangelización, del mismo modo que las hubo en la Nueva España y en los Andes. Tanto en las obras de los jesuitas Manuel da Nóbrega y José de Anchieta en el XVI, como Antonio de Vieira en el XVII existe una reflexión sobre la condición humana de los indios, su cristianización, la práctica sacramental, el pecado, la libertad, o el camino de la salvación1. Sin embargo, españoles y portugueses tuvieron diversas formas de enfocar las cuestiones relativas a los pueblos indígenas y a su evangelización, y los modelos de colonización, en consecuencia, fueron diferentes. Esto explica, en parte, el contraste que existe entre el número de obras teológicas que se escribieron en Hispanoamérica, más abundantes que en Lusoamérica. En el siglo XVIII comenzaron a editarse obras de reflexión teológica, bien escritas en Brasil o sobre el Brasil, sobre teología moral o simples compi* Capítulo redactado por Fernando Torres-Londoño, de la Pontifícia Universidade Católica de São Paulo. 1. En Brasil la reflexión estuvo marcada por las preocupaciones misioneras y catequéticas. La principal labor, en este sentido, se debe a los jesuitas que ya iniciado el siglo XVII comenzaron a escribir sobre la historia de las provincias en la América portuguesa y a publicar sus obras en Portugal. Sobre Manuel da Nóbrega y José de Anchieta véase: Leandro KARNAL, Teatro da Fé, Hucitec, São Paulo 1998, pp. 64-102; José ESIENBERG, As missões jesuíticas e pensamento político moderno, Humanitas, Belo Horizonte 2000, pp. 92108. Sobre Antonio Vieira: Luiz Felipe BAETA NEVES, Vieira e a Imaginação Social Jesuitica, Topbooks, Rio de Janeiro 1997. Puede consultarse también: Josep-Ignasi SARANYANA (dir.) - Carmen-José ALEJOS GRAU (coord.), Teología en América Latina, Iberoamericana-Vervuert, Madrid-Frankfurt 1999, I, pp. 221-224 (Anchieta); 521-527 y 673-687 (Vieira).

05-capituloIV

394

4/2/05

13:30

Página 394

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

laciones doctrinales y normativas, que alcanzaron notable circulación, expresión e influjo. Este es el caso de las Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia, aprobadas en un sínodo y dadas a conocer en Salvador (Bahía), en 1707, aunque publicadas en Portugal; y reeditadas varias veces en las décadas siguientes. Anteriormente, se habían celebrado otros dos sínodos, de los que no ha quedado ningún texto escrito, ni parece que tuvieron especial influencia; de hecho, la legislación eclesiástica y doctrinal se rigió por las citadas Constituições Primeiras y por otras normas portuguesas, elaboradas en el contexto postridentino. Las Constituições Primeiras estuvieron vigentes durante más de un siglo, y constituyeron, por tanto, una referencia sistemática para la Iglesia del Brasil en el período colonial e incluso durante parte del siglo XIX, pues, ya en pleno Imperio, volvieron a ser publicadas en São Paulo, en 18532. a) La reforma del arzobispo Monteiro da Vide Las Constituições Primeiras expresan los puntos de vista de la jerarquía eclesiástica respecto a la transformación económica y política de la colonia portuguesa a comienzos del siglo XVIII. En efecto, en el XVII se había producido un cambio en el ritmo colonial propiciado por nuevas exploraciones y ocupaciones del territorio, que impusieron una diferenciación entre el norte y el sur. La expulsión de los holandeses de Pernambuco concluida en 1654, la restauración de la monarquía portuguesa3, la defensa ante los ataques de franceses a Maranhão (1612-1615) y de los ingleses a Macapá en la Amazonía (1625), las pretensiones bandeirantes, que, desde 1602 avanzaban sobre los límites de las posesiones españolas tanto en el sur como en el norte, planteaban nuevos retos al proyecto colonial portugués. Dos colonias distintas se afirmaron: la de ParáMaranhão y la del Brasil. Las administraciones alineadas con los proyec2. Sebastião MONTEIRO DA VIDE, Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia, Lisboa 1719. Typographia 2 de Dezembro de Antônio Louzada Antunes, São Paulo 1853. Con un prólogo de Ildefonso Xavier Ferreira. Citaremos esta obra como Constituições Primeiras seguido de la página. 3. Por estar vacante el trono, desde 1580 el reino de Portugal formaba parte del imperio español. En 1640 levantamientos diversos terminaron conduciendo al trono al duque de Bragança como João IV y restauraron la independencia. Ver João Francisco MARQUES, A parenética portuguesa e a restauração (1640-1668) A revolta e a mentalidade, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, Lisboa 1989.

05-capituloIV

4/2/05

13:30

Página 395

IV. CUESTIONES TEOLÓGICAS EN EL BRASIL COLONIAL

395

tos trazados desde Lisboa eran sustituidas por gobernadores y capitanes generales vinculados a los intereses de los colonos4. Los movimientos de exploración y ocupación territorial —en busca de metales preciosos, esclavos o servidores indígenas— empujaron la colonización de la costa hacia el interior, del centro hacia el norte y el sur, provocando flujos de poblaciones. A comienzos del siglo XVIII, se establecieron pequeños centros urbanos en torno a los yacimientos auríferos. La nueva región pasó a ser conocida como Minas Gerais. Esta actividad tan lucrativa propició una fuerte presión para conseguir mano de obra esclava, lo que originó una mayor distribución de los africanos por todo el territorio. Hubo numerosas guerras contra los indios, ya que éstos se negaban a aceptar inmigrantes y mestizos y a transformarse en mano de obra de las haciendas o en los núcleos urbanos. Hubo presiones sobre el Patronato regio para crear nuevas diócesis y parroquias y dotarlas de obispos y clero para atender una feligresía en crecimiento. Obispos fervorosos y con preocupaciones pastorales substituyeron a prelados que nunca se habían movido de la metrópoli o que habían vivido en el Brasil sin apenas conocer sus diócesis. Finalmente —como nueva expresión del Patronato sobre la iglesia local— se tomaron algunas medidas para empujar a las Órdenes religiosas a establecerse en las nuevas regiones, evitando que su presencia se limitara a los núcleos antiguos o a las misiones norteñas de la Amazonía5. Estos cambios, ocurridos a lo largo de más de sesenta años, explican que, a comienzos del siglo XVIII, a su llegada a Bahía, el arzobispo Monteiro da Vide encontrase un contexto adecuado para sus actuaciones pastorales. En efecto, el prelado contó con un entorno eclesiástico favorable al cambio y fue capaz de conseguir los recursos y apoyos necesarios para dotar a su diócesis de la legislación eclesiástica que debería servir de referencia para la afirmación institucional de la Iglesia en un contexto colonial de grandes desafíos. Monteiro da Vide formaba parte de un grupo de obispos nombrados a finales del XVII, que respondían a un mismo perfil: nacidos en la metrópoli, con estudios en Coimbra, distinguidos por sus servicios a la Iglesia e indicados para iniciar su carrera de prelados en América. Tal perfil estaba de

4. Sobre las transformaciones coloniales de América portuguesa, Frédéric MAURO, O Império Luso-Brasileiro 1620-1750, Estampa, Lisboa 1991. 5. Sobre el impacto de la esclavitud en diversas regiones, cfr. Maria Beatriz NIZZA DA SILVA (coord.), Brasil colonização e Escravidão, Editora Nova Fronteira, Rio de Janeiro 2000.

05-capituloIV

396

4/2/05

13:30

Página 396

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

acuerdo con el esfuerzo del Patronato, de mejorar la jerarquía eclesiástica colonial, como también se intentaban mejorar los cuadros de funcionarios de la administración civil6. Su biografía es particularmente útil para entender su protagonismo en la redacción de las Constituições Primeiras. Nacido en Elvas en 1643 en el seno de una antigua y distinguida familia, Monteiro da Vide entró en la Compañía de Jesús a los 16 años. Después de profesar como novicio, comenzó sus estudios de teología. Posteriormente dejó la Orden y emprendió la carrera militar, llegando al grado de capitán. Más tarde abandonó el ejército y se dedicó durante ocho años al estudio del Derecho civil y canónico en Coimbra. Allí se doctoró en los dos derechos en 1673. Consagrado sacerdote en 1671, fue nombrado párroco de S. Mamede, y actuó desde 1678 como canónigo en la curia de Lisboa, siendo nombrado vicario general de Lisboa en 1694. Desde aquel año ya se pensó en destinarlo a la diócesis de Olinda. Finalmente fue designado arzobispo de Bahía en 1701, lo que no provocó sorpresa. Una rica experiencia: ex jesuita, ex militar, párroco, miembro de la judicatura eclesiástica, con una formación jurídica sólida y suficiente experiencia sacerdotal y de gobierno eclesiástico, lo habilitaban para actuar en el distante Brasil en la condición de primado de la colonia7. Desde mayo de 1702, en que llegó a Salvador, Monteiro da Vide siguió la recomendación de Trento para los «prelados perfectos»: comenzar el mandato de su diócesis realizando la visita pastoral, que consistía en ir a las parroquias, examinar su funcionamiento pastoral, conocer las condiciones físicas de templos y capillas, oír al clero y recoger denuncias e informaciones sobre los errores y desvíos practicados por los feligreses. Comenzó por las parroquias de la ciudad y del llamado Recóncavo, la región más próxima a la capital y una de las más antiguas de la ocupación portuguesa. Se cree que llegó a realizar seis mil confirmaciones en aquellas primeras visitas. Después continuó recorriendo su diócesis y estuvo en cuarenta parroquias de las cuarenta y una que le correspondían. Según su propio testimonio en la carta de presentación de las Constituições Primeiras, aquellas visitas le sirvieron para conocer la precariedad en que se encontraban buena parte de las parroquias, pues, a causa de la morosidad del Patronato, muchas de ellas llevaban años sin cubrir los 6. Para los obispos y su presencia administrativa y pastoral vid. Frédéric MAURO, O Império Luso-Brasileiro 1620-1750, cit. en nota 4, pp. 373-375. 7. Para la biografía de Monteiro da Vide: Arlindo RUBERT, História da Igreja no Brasil século XVIII, Editora Palloti, Santa Maria 1988, pp. 19-23.

05-capituloIV

4/2/05

13:30

Página 397

IV. CUESTIONES TEOLÓGICAS EN EL BRASIL COLONIAL

397

encargos pastorales8. Sacerdotes poco preparados y fuera del control de sus obispos administraban los sacramentos como podían, sin llevar un registro. Abundaba el concubinato, no se enseñaba la doctrina cristiana y no siempre se administraba el bautismo a los esclavos. La atención espiritual y pastoral estaba en manos de los miembros de las cofradías y de los sacristanes de las capillas. Las iglesias carecían de ornamentos, faltaban pilas bautismales y los animales invadían los recintos por falta de cerraduras y llaves. Pero, aún era más grave el hecho de que los obispos no tenían posibilidad de corregir los abusos. Monteiro percibió que, además de la precariedad material, faltaban unas normas canónicas que rigiesen y unificaran la actuación de los eclesiásticos, restableciesen jerarquías y controles y se adaptasen a las condiciones de Brasil9. Monteiro da Vide traía la experiencia de una vida regida por normas bien determinadas, tanto en la Compañía de Jesús como en el ejército. Contaba, además, con una buena formación jurídica, teórica y práctica. Todo ello contribuyó a que, ante las necesidades de su diócesis, su primera respuesta fuera fortalecerla institucionalmente. De este modo, impresionado por sus visitas pastorales y con la experiencia directa de las carencias, no muy diferente de la recogida por otros obispos en Pará o Pernambuco, el arzobispo de Bahía pasó a la búsqueda de soluciones de amplio espectro y principalmente a la formulación y establecimiento de un marco normativo claro, adaptado a las circunstancias del país. Monteiro da Vide quería corregir abusos, pero no con soluciones puramente paliativas, sino abordando una profunda reforma. Así, pues, desde 1702 el arzobispo comenzó a pensar en la celebración de un concilio provincial del que emanasen unas constituições10. Para lograr ese propósito necesitaba contar con un grupo de teólogos y juristas doctos, capaces de elaborar un texto amplio y riguroso; y disponer de documentos eclesiásticos y libros de referencia para cada materia que se tratase. Teniendo esto en cuenta, el arzobispo, según su primera relación ad limina, organizó el cabildo eclesiástico. Había allí doctores en teología y cánones a los que se podía confiar la elaboración de textos. Es probable que

8. Ildefonso Xavier FERREIRA, Prólogo, en Sebastião MONTEIRO DA VIDE, Constituições Primeiras, cit. en nota 2, p. XXI. 9. Para la situación del arzobispado y de otras visitas, vid. Fernando TORRESLONDOÑO, A outra família, Edições Loyola, São Paulo 1997, pp. 114-116. 10. Sebastião MONTEIRO DA VIDE, Decreto de promulgación, en Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia, cit. en nota 2, p. XXI.

05-capituloIV

398

4/2/05

13:30

Página 398

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

el arzobispo también solicitase ayuda a los jesuitas, franciscanos y benedictinos. En los conventos y en las casas religiosas había un buen número de predicadores, doctores, maestros y profesores dispuestos a colaborar con el arzobispado y probablemente en las bibliotecas se hallaban muchos de los libros que se necesitaban para la redacción normativa11. Sin embargo, el trabajo de las Constituições debió ser interrumpido para realizar antes algo más urgente: la definición y redacción de un régimen y reglamento para la actuación de la justicia eclesiástica. Como el mismo arzobispo escribió, pesaban muchas dudas sobre la administración de la justicia: «Auditorio, ordem do Juizo, e Regimento dos ditos oficiais e Ministros de Justiça, porque de alguns não havia noticia e de outros não havia bastantes, nem estavam de forma conveniente e acomodadas a este tempo»12. Todo ello provocaba muchos inconvenientes temporales y espirituales. Los juristas y canonistas de Salvador tuvieron así ocasión de anticipar un texto que anunciaba el espíritu de las Constituições. El Regimento do Auditório Eclesiástico se concluyó en 1704 y se mandó guardar y cumplir por el arzobispo el 8 de septiembre. Contiene veinticinco títulos y 724 números. Los asuntos abordados se pueden englobar en tres grandes temas: primero, autoridades y funciones; segundo, formas de actuación de la justicia eclesiástica: procesos criminales y arbitrio de testamentos, establecimientos de días festivos; y, tercero, procedimientos varios. Respecto a las autoridades se determinaban las funciones del vicario general, de los diferentes jueces, del provisor, del promotor, de los abogados, de los visitadores, de los alguaciles, de los escribanos y de los notarios. Se regularon audiencias, causas sumarias, suspensiones, excepciones y, de forma detallada, todos los pasos para la formación, continuación y conclusión de los procesos, así como denuncias y acusaciones, testimonios, interrogatorios, presentación de pruebas, defensa, elaboración de la sentencia, condenación, recursos, apelaciones, ejecuciones y prisiones13. El reglamento siguió el esquema que privilegiaba cargos, funciones y procedimientos, en su doble interés de unificar la actuación de la justicia eclesiástica, adecuándola al derecho canónico vigente y al Patronato, y 11. Para informaciones sobre los colaboradores de Monteiro da Vide, vid. Arlindo RUBERT, História da Igreja no Brasil século XVIII, cit. en nota 7, p. 232. 12. Sebastião MONTEIRO DA VIDE, Regimento do Auditório Ecclesiástico do Arcebispado da Bahia [...], Lisboa 1718, p. 3. 13. Para los cargos, procedimientos y asuntos, ver en el texto del Regimento, ya mencionado, el índice en las páginas 186-187.

05-capituloIV

4/2/05

13:30

Página 399

IV. CUESTIONES TEOLÓGICAS EN EL BRASIL COLONIAL

399

a «desterrar» así prácticas consideradas abusivas. El reglamento afirmaba la justicia eclesiástica configurándola a partir de la definición y especificación de funciones en los términos aparentemente seguros de la casuística jurídica. De esta forma el reglamento ya anunciaba en parte el espíritu de fortalecimiento institucional de las Constituições. Por la semejanza de estilos y las transcripciones frecuentes de partes enteras del reglamento, es probable que para la redacción de las Constituições Primeiras se aprovecharan las mismas personas y recursos. Para preparar el sínodo, se reunió hasta 1707 al clero más preparado de la archidiócesis, tanto secular como regular. De esa selección salieron los redactores y también los examinadores, jueces y procuradores que participaron en la elaboración, discusión y aprobación de las Constituições. Probablemente ellos, junto con el arzobispo, convirtieron a Salvador, durante aquellos años, en el lugar de reflexión teológica y pastoral más importante de la América portuguesa. Pensamos que no es exagerada nuestra afirmación, pues así lo muestra la variedad de temas tratados, la calidad de las formulaciones, y las ricas referencias al magisterio eclesiástico (encíclicas, decretos, concilios), canonística, teología dogmática y teología moral14. La tarea que se tenía por delante no era pequeña. Por el control ejercido por el Patronato, la Iglesia en el Brasil, en particular las diócesis, tenía una presencia institucional débil. Los párrocos de muchas parroquias, que constituían la base de la estructura, no eran reconocidos ni pagados por el Patronato. Eran frecuentes los choques y roces entre los obispos y los gobernadores y funcionarios coloniales; en otros casos el propio prelado sustituía, durante años, a la autoridad civil y era absorbido por el cargo. Sin referencias normativas claras y sin mecanismos eficientes, la práctica sacramental en las capillas e iglesias era conducida la mayoría de las veces por beatos y ermitaños, y se sustraía al control de los obispos. Algo parecido sucedía con la vida moral de los fieles y con el cumplimiento de los mandamientos de Dios y de la Iglesia. Estos eran los abusos que Monteiro da Vide conoció en sus visitas y que apuntó como uno de los motivos que lo llevaron a empeñarse en la elaboración de la legislación eclesiástica15.

14. Para la lista de todos los participantes del sínodo ver el texto Relação da procissão e sessões do Sínodo Diocesano […], en Sebastião MONTEIRO DA VIDE, Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia, cit. en nota 2, pp. 512-526, especialmente pp. 521-522. 15. Para una visión de la vida cotidiana religiosa colonial, en particular de las prácticas de los laicos, vid. Luiz MOTT, Rosa Egipcíaca, Bertrand Brasil, Rio de Janeiro 1993.

05-capituloIV

400

4/2/05

13:30

Página 400

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Por ello se propuso reformar su archidiócesis, como advierte en la introducción a las Constituições Primeiras. Llevado de gran espíritu práctico, Monteiro da Vide formuló cuerpos normativos para que se cumplieran, para esto echó mano de la tradición penal canónica consagrada por el Concilio de Trento. También de Trento tomó la idea de reformar apoyándose en la convocatoria conciliar (tuvo a la vista los cánones de reforma de las sesiones tridentinas XXIII a XXV). Como ya se ha dicho, la intención de Monteiro da Vide, manifestada ya en 1706, fue celebrar un concilio provincial para Brasil y África, contando con la presencia de los ordinarios de las diócesis que formaban parte del arzobispado: Olinda, Rio de Janeiro, Angola y Santo Tomé. Pero esto no fue posible. La primera diócesis y la última estaban vacantes. El obispo de Rio de Janeiro se encontraba enfermo. Sólo el titular de Angola acudió. Se convocó pues un sínodo diocesano para el mes de junio de 170716. Los textos que acompañan a las Constituições en las versiones del siglo XVIII, se esfuerzan en detallar los tres días en que se reunió el Sínodo. Los días 13, 14 y 15 de junio de 1707. Se escogieron jueces y examinadores y también los representantes de las parroquias que no estaban presentes. En los textos se describen las procesiones por las calles, las misas y las ceremonias de reconocimiento de los participantes. Se menciona también a las autoridades civiles y eclesiásticas que participaron. Más aún, se dan los nombres de los oradores ilustres que predicaron sermones cada uno de los días. Esto expresa, quizá, la determinación de Monteiro da Vide de presentar su archidiócesis bien unida en torno a su persona. El carácter solemne de las ceremonias de cada día señala la importancia pública con que se quiso revestir la elaboración del tan ansiado referente normativo17. Sin embargo, la presentación de las Constituições es muy parca respecto a las comisiones de los teólogos, canonistas y juristas reunidas desde el 20 de junio al 8 de julio. Suponemos que estuvieron integradas por todos aquellos mencionados en el texto, lo que apunta a la totalidad de los canónigos del cabildo eclesiástico, muchos de ellos doctores y maes-

16. Arlindo RUBERT, História da Igreja no Brasil século XVIII, cit. en nota 7, p. 233234. 17. Para el Sínodo y las ceremonias públicas, cfr. Relação da procissão e sessões do Sínodo Diocesano, en Sebastião MONTEIRO DA VIDE, Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia, cit. en nota 2, pp. 514- 524.

05-capituloIV

4/2/05

13:30

Página 401

IV. CUESTIONES TEOLÓGICAS EN EL BRASIL COLONIAL

401

tros, y a un numeroso grupo de miembros de las Órdenes religiosas presentes en Salvador, también ellos de expresivas calificaciones. La preparación y elaboración permanece aún en la penumbra, aunque se puede vislumbrar por la calidad del texto y la oportunidad de los temas abordados. b) Las Constituições Primeiras. Libros y temática El resultado del trabajo fue presentado, aprobado y mandado cumplir el 8 julio de 1707. Sin embargo, pasó bastante tiempo antes de recibir todas las aprobaciones requeridas y ser publicado. Por la riqueza de las notas se aprecia que se continuó trabajando en el texto después de la celebración del Sínodo, bien en Brasil bien en Portugal. Finalmente las Constituições Primeiras fueron impresas en Lisboa en 1719 y en Coimbra en 1720. Se componen de cinco libros, 279 títulos y 1318 números. A continuación presentamos sus principales títulos. El libro primero consta de 74 títulos y está dedicado a la doctrina y a los sacramentos: adoración a Dios; culto a Nuestra Señora y a los santos; culto debido a las imágenes y reliquias (seis títulos); sacramentos: bautismo (once títulos), confirmación (dos títulos); Eucaristía (diez títulos); penitencia (catorce títulos); orden sacerdotal (once títulos); matrimonio (trece títulos); y extremaunción (dos títulos). El título primero se abre con una solemne profesión de fe, que se inspira —como señalan las notas— en el venerable Símbolo pseudo-Atanasiano. Sigue, pues, la estructura de un díptico: las tres Personas divinas y la encarnación del Verbo. En el título segundo recuerda que la obligación de enseñar la doctrina corresponde tanto a los seglares como a los eclesiásticos, con un planteamiento muy novedoso del compromiso de los laicos en la tarea de difundir la Buena Nueva. Con todo, ese deber incumbe de forma especial a los párrocos, por razón de su compromiso con la cura de almas (título tercero). Se prescribe la profesión de fe tridentina a algunas dignidades eclesiásticas por razón de su oficio (provisores, canónigos, beneficiados, párrocos, etc.), según la bula Iniunctum nobis, de Pío IV, 13 de noviembre de 1564 (véase DH 1862-1870), que los conciliares de Bahía tomaron de Augusto Barbosa, un destacado canonista portugués, que publicó sus obras entre 1632 y 1688 (la presencia de los tratados de Barbosa es constante en Constituições Primeiras). Con respecto a la libertad de los padres de determinar si sus hijos menores de edad (antes de siete años) pueden o no recibir el bautismo, las

05-capituloIV

402

4/2/05

13:30

Página 402

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Constituições Primeiras establecen una distinción entre padres libres y padres cautivos. Los hijos de los primeros no podrán ser bautizados contra la voluntad de sus padres (se sobreentiende de los dos padres), mientras sean menores de edad. En cambio, los hijos menores de cautivos, deberán ser bautizados, aun contra la voluntad de los padres (título XIV, n. 53). Esta doctrina, contraria a los principios tomistas, se apoya en una praxis eclesiástica entonces vigente, inspirada en la doctrina escotista. (La Iglesia corregiría posteriormente tales actitudes, especialmente en las dos compilaciones canónicas: la pío-benedictina de 1917 y la más de reciente de 1983.) El segundo libro consta de veintisiete títulos que recogen los mandamientos de la Iglesia: el sacrificio de la Misa (once títulos); guardar los domingos y los días de precepto (cuatro títulos); sobre el ayuno (tres títulos); prohibición de comer carne en cuaresma (dos títulos); pago de los diezmos (seis títulos); y sobre las ofrendas y oblaciones entregadas a las iglesias (un título). Es interesante que se determina festivo el 13 de junio, San Antonio, «por ser natural de nosso Reino»; el 3 de diciembre, San Francisco Javier, que «se guardará sómente nesta Ciudade [de Salvador Bahía], e suburbios, por ser Padreiro della», quizá en recuerdo del invierno que pasó San Francisco Javier en las islas adyacentes a Brasil, camino de la India. Las demás fiestas eran las habituales entonces en toda la cristiandad, y lo siguen siendo ahora. Se establecen las multas pecuniarias por desobedecer el descanso previsto. Entre las excepciones al descanso, siempre previo permiso del superior eclesiástico, se cita la posible pérdida de la cosecha de caña por incendio. El número 379 es especialmente duro contra los amos que obstaculizan el descanso de sus esclavos, que es de derecho natural. El libro tercero contiene treinta y nueve títulos referentes al clero, los párrocos y las dignidades eclesiásticas: sobre el clero (doce títulos); las procesiones (cinco títulos); el rezo de las horas canónicas (dos títulos); sobre los sermones y predicadores en el obispado (dos títulos); acerca de las dotaciones de iglesias, parroquias y curatos (siete títulos); sobre la obligación de los párrocos de decir misa (un título); sobre la obligación de los párrocos de practicar la vida espiritual (aunque no se determina expresamente ningún acto de piedad) y de enseñar la doctrina cristiana (tres títulos); sobre el comportamiento del párroco con los diversos feligreses (dos títulos); y acerca de las dignidades eclesiásticas, funciones, ermitas y conventos de religiosas (cuatro títulos). Este libro es muy interesante porque recoge las principales disposiciones de reforma sobre la vida de los cléri-

05-capituloIV

4/2/05

13:30

Página 403

IV. CUESTIONES TEOLÓGICAS EN EL BRASIL COLONIAL

403

gos: que deben evitar los juegos, la vida viciosa, y abstenerse de frecuentar lugares impropios y asistir a espectáculos públicos; no pueden ejercer la medicina y la cirugía, oficios mecánicos o indecorosos, el comercio, etc. Son notables los dos catecismos que se incluyen en este libro tercero, a los que nos referiremos con mayor detenimiento en el próximo epígrafe: una cartilla o Forma da doutrina christã (nn. 551-578) y una Breve instrução dos mysterios da fé, accommodada ao modo de fallar dos escravos do Brasil, para serem cathequisados por ella (nn. 579-584). El libro cuarto aborda los derechos de los clérigos, personas eclesiásticas y bienes eclesiásticos, y consta de sesenta y cinco títulos: sobre el clero (quince títulos); las iglesias, capillas, ermitas, imágenes, ornamentos, atrio y lugares sagrados (dieciséis títulos); sobre la inmunidad de los delincuentes en lugares sagrados (cinco títulos); testamentos y legados (ocho títulos); entierros, oficios de difuntos, sepulturas y sufragios (diecinueve títulos); cofradías (tres títulos); limosnas (dos títulos); y sobre la ejecución de los mandatos de los superiores (un título). El quinto y último libro, en setenta y cuatro títulos, constituye un sumario de derecho penal eclesiástico. Trata sobre los crímenes y los instrumentos eclesiásticos para evitarlos, corregirlos y castigarlos: los delitos relacionados con la fe: herejía, blasfemia, hechicería, pacto con el demonio, adivinación (cinco títulos); la simonía (tres títulos); el sacrilegio, el perjurio, la falsedad, la violación de la correspondencia eclesiástica y las usuras (seis títulos); los delitos de la carne (sodomía, bestialidad, molicie, adulterio, incesto, estupro, rapto, concubinato, alcahuetería) y sus grados de gravedad (diez títulos); los delitos que tienen que ver con los eclesiásticos ya sea como agresores o como víctimas (homicidios, injurias, desafíos, hurtos, juego) (seis títulos); la justicia eclesiástica y sus diversos procedimientos: acusaciones, querellas, corrección fraterna, investigaciones, injurias, fianzas, homenajes (once títulos); las diversas penas (monetarias, espirituales, excomuniones, suspensiones, deposiciones) y sus aplicaciones (quince títulos); las diferentes prohibiciones y la suspensión a divinis (ocho títulos); la violación de iglesias y algunas irregularidades (seis títulos); y sobre la promulgación, cumplimiento y difusión de las Constituições (dos títulos). Se aprecia la preocupación por lo pastoral, lo normativo y la justicia eclesiástica. A lo pastoral corresponden los dos primeros libros; a lo normativo y a la aplicación de la justicia en la corrección de los crímenes, los tres libros restantes. La línea pastoral se manifiesta en el mayor número de títulos de los libros primero y cuarto, los dos con setenta y cuatro títulos.

05-capituloIV

404

4/2/05

13:30

Página 404

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

La parte más teológica de las Constituições Primeiras se halla en los títulos referentes a los sacramentos y a la enseñanza de la doctrina cristiana. En los sacramentos se enfatiza la administración, con frecuentes referencias al Misal Romano. La parte dogmática se encuentra expuesta en los dos catecismos ya señalados, uno básico y el otro dirigido a los esclavos, que se inspiran, como indican las notas, respectivamente en fr. Pedro de San Antônio y fr. Bartolomé dos Mártires, el primero; y en fr. Bartolomé, el segundo18. Las Constituições Primeiras son absolutamente coherentes con su carácter: se formulan normas y procedimientos consagrados desde hace siglos, para ser aplicados en el día a día de las parroquias y las diócesis; y se estipulan multas y penas, para garantizar su cumplimiento. Son frecuentes las referencias al Antiguo Testamento, los Evangelios, el corpus paulinum, los Santos Padres, los Concilios, en especial el de Trento en sus diversas sesiones, a algunos breves y declaraciones pontificias y a las constituições de las diócesis portuguesas. También se recurre a libros de teología dogmática y moral de los siglos XVI y XVII, principalmente a manuales, y a la canonística renacentista y barroca. Monteiro da Vide quiso reformar la Iglesia en el Brasil. Con este fin formuló normas que pudieran ser cumplidas; y que, con el tiempo, provocarían un cambio profundo en la forma de ser y de operar de las diversas instancias eclesiásticas19. Es decir, la reforma que pretendía el arzobispo de Bahía iba más allá de las propias normas, buscando una profunda transformación de la Iglesia en las colonias portuguesas. Sin embargo, la prioridad concedida a la tradición disciplinar dejó poco espacio a las adaptaciones o innovaciones. Por ejemplo, la administración de los sacramentos, la actuación de los párrocos, la represión de delitos comunes como el concubinato, aparecen sólo desde el punto de vista de la corrección de comportamientos, sin tener en cuenta muchas veces las condiciones específicas de la práctica sacramental o del día a día parroquial en la América portuguesa. De ahí que se hable poco de los desafíos pastorales que tenían, y de la vida cristiana de amplios sectores de la población, como los amerindios. En consecuencia, la especificidad de la América portuguesa en términos de legislación eclesiástica quedaría marcada principalmente por las consideraciones de las Constituições Primeiras sobre la esclavitud. 18. Ver libros I y III en Sebastião MONTEIRO DA VIDE, Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia, cit. en nota 2. 19. Para la referencia de las Constituições Primeiras a aspectos específicos, cfr. Fernando TORRES-LONDOÑO (coord.), Paróquia e Comunidade no Brasil, Paulus, São Paulo 1997, pp. 60-66.

05-capituloIV

4/2/05

13:30

Página 405

IV. CUESTIONES TEOLÓGICAS EN EL BRASIL COLONIAL

405

2. LA INSTRUCCIÓN CRISTIANA DE RUDOS Y BOZALES a) La esclavitud en un contexto teológico tradicional En las Constituições Primeiras se hizo un gran esfuerzo por tomar en cuenta la realidad pastoral de la América portuguesa y de Angola, en lo referente a la omnipresencia de los esclavos. Brasil era el principal destino de africanos esclavizados. Angola ya emergía en el siglo XVIII como territorio base de los intereses lusitanos en África, en particular de los grupos articulados en torno al tráfico esclavista que tenía como destino Salvador Bahía y Rio de Janeiro. En mayor o menor grado, los esclavos de origen africano se hicieron presentes en la América portuguesa entre los siglos XVI y XVIII en los más diversos espacios de la vida económica, social y de la Iglesia20. Una gran parte de la población de las parroquias estaba compuesta por esclavos. Congregaciones religiosas, clero secular y cofradías poseían esclavos. Éstos, durante el siglo XVIII, integraron importantes y destacadas cofradías negras como Nossa Senhora do Rozario, Santa Ifigênia, Santo Benedito, etc. Aun así, desde el siglo XVI la Iglesia no se había pronunciado sobre la repercusión pastoral de esta situación. Monteiro da Vide, tan sensible a la realidad social, buscó tomar en cuenta la esclavitud21. Su orientación se inscribe en el contexto de una actitud ante la esclavitud que remonta a San Pablo en su carta a Filemón. En todo caso, en los siglos XVI, XVII y XVIII aparecieron una serie de obras que elaboraron una teología acerca de la esclavitud que, si bien suavizó las condiciones de los esclavos, en otro sentido contribuyó a legitimar el cautiverio y la diáspora forzada de millones de africanos22. El mundo portugués contó 20. Stuart B. SCHWARTZ, Segredos Internos. Engenhos e escravos na Sociedade colonial, Companhia das Letras, São Paulo 1988. Para la presencia esclava en el cotidiano colonial, vid. Kátia de QUEIRÓS MATTOSO, Ser escravo no Brasil, Brasiliense, São Paulo 1990. Para las relaciones entre Brasil e Angola, vid. Luis Felipe de ALENCASTRO, O trato dos viventes. Formação do Brasil no Atlântico Sul, Companhia das Letras, São Paulo 2000. 21. Sobre la Iglesia y la esclavitud, vid. CEHILA, Escravidão Negra, Vozes, Petrópolis 1987. Sobre las diversas relaciones de las instituciones eclesiásticas con la esclavitud, cfr., João Jose REIS - Flávio dos SANTOS GOMES (coords.), Liberdade por um fio, Companhia das Letras, São Paulo 1996. Sobre la presencia religiosa en las cofradías ver entre varios trabajos, Mariza de CARVALHO SOARES, Devotos da Cor. Identidade étnica, religiosidade e escravidão no Rio de Janeiro, século XVIII, Civilização Brasileira, Rio de Janeiro 2000. 22. Respecto a esta teología de la esclavitud vid. Jose Oscar BEOZZO, Evangelho e escravidão na teologia latino-americana, en Pablo RICHARD (dir.), Raízes da Teologia Latino-americana, Paulinas, São Paulo 1983, p. 93.

05-capituloIV

406

4/2/05

13:30

Página 406

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

con un cierto respaldo de la esclavitud, a cargo del sacerdote y abogado Manoel Ribeiro da Rocha, que publicó en 1758 Étiope Resgatado23. Mayor repercusión en su época tuvo la reflexión presente en la obra Economia Christã do Senhores no Governo dos escravos, de Jorge Benci, publicada en Roma en 1705. Italiano y jesuita, Benci vivió en el Brasil y escribió cuatro sermones, donde además de abordar las condiciones de vida y de trabajo de los africanos, hacía recomendaciones para la implantación por parte de los señores de un tratamiento cristiano de los esclavos que no afectara a la «productividad» de éstos, ni se viese perturbada la «legítima autoridad» (por así decir) que sobre ellos se tenía24. En las Constituições Primeiras, Benci fue la fuente más común de informaciones sobre los esclavos. b) Los esclavos en las Constituições Primeiras En las Constituições Primeiras hay veintitrés números dedicados a los esclavos. Aunque puedan parecer pocos, sobre un total de 1.318 números, son muchos más que las menciones a los indios. Su número y los temas abordados, principalmente la administración de los sacramentos y la enseñanza de la doctrina cristiana, revelan que las Constituições Primeiras consideraban la presencia de la esclavitud en los territorios portugueses como algo peculiar y, hasta cierto punto, inevitable. Las Constituições Primeiras reconocían que la esclavitud constituía un abuso, aunque no en sí misma, sino por el modo como los propietarios ejercían su dominio sobre los esclavos y la indeterminación de las obligaciones religiosas de aquellos sobre estos. Apelando a nimias excusas, en efecto, los señores no se empeñaban en el bautismo de sus esclavos. Los esclavos que ya eran cristianos no conocían las verdades de la religión y no

23. Manoel RIBEIRO DA ROCHA, Etíope Resgatado. Empenhado, sustentado, corrigido, instruído e libertado, Vozes, Petrópolis 1992. Para un estudio de la actitud de los abogados de la Iglesia ante la esclavitud, vid. Ronaldo VAINFAS, Ideologia e escravidão, Vozes, Petrópolis 1986. 24. Jorge BENCI, Economia Christaã dos Senhores no Governo dos Escravos. [...] Roma, 1705, reedición Ed. Grijalbo, São Paulo 1977. La obra de Benci no fue una excepción en su época; para el Caribe se cuenta prácticamente en los mismos años con Jean Baptiste LABAT, Viajes a las Islas de la América, Casa de las América, La Habana 1979. Esta actitud preilustrada contrasta con la que mantendrán muchos clérigos brasileños en la segunda mitad del siglo XVIII, ya influidos por la Ilustración. Cfr. cap. 9, § 6, infra, pp. 929-939.

05-capituloIV

4/2/05

13:30

Página 407

IV. CUESTIONES TEOLÓGICAS EN EL BRASIL COLONIAL

407

frecuentaban los sacramentos. Trabajaban los siete días de la semana, no guardando el domingo ni las fiestas. Tales situaciones pedían ajustes y remedios, que introdujesen referencias claras de sus deberes cristianos y que, al mismo tiempo, no alterasen violentamente el carácter universal de la legislación. Fue esto lo que se hizo. En las Constituições Primeiras, y siguiendo el pensamiento de Benci, los esclavos son considerados con relación a las obligaciones cristianas de sus señores. Si los padres de familia tienen obligaciones religiosas con los hijos que dependen de ellos, de la misma forma los señores las tienen con los esclavos (título II, n. 4). Las obligaciones fundamentales de los señores para con los esclavos son dos: enseñarles la doctrina cristiana y cuidar de la administración de los sacramentos, en especial el bautismo. También se esperaba que, como cristianos, los señores respetasen el casamiento de los esclavos, corrigiesen las mancebías que éstos practicaban y los hicieran asistir a misa los domingos. Además los señores quedaban obligados a dar a los esclavos un entierro decoroso en lugar sagrado. Es decir, que no se reconocía a los africanos esclavizados una condición propia independiente de su situación de esclavos. Las Constituições Primeiras abordan el tema de la enseñanza de la doctrina cristiana a los esclavos en tres momentos. En el libro primero, al principio del texto y al tratar del bautismo. En el título segundo del libro primero, donde se trata que padres, maestros, amos y señores están obligados a enseñar la doctrina cristiana a su familia «e especialmente a seus escravos que são os mais necesitados desta instrução pela sua rudeza» (n. 4). En el libro tercero al referir las obligaciones de los párrocos de enseñar la doctrina a sus feligreses. Es importante que ya al comienzo de las Constituições se afronte esta cuestión, se señalen las diferencias entre los cristianos y se establezcan unos puntos de referencia que van estar presentes en otros momentos. En el mismo libro primero, en el título doce, al hablar del bautismo de adultos, se establece que el conocimiento de la doctrina cristiana por parte de los esclavos adultos debe ser una condición para la recepción de los sacramentos, en especial del bautismo. Era responsabilidad de los señores que los esclavos fueran doctrinados «muitas vezes» por personas doctas y virtuosas, antes de recibir los sacramentos, para que se produjera una conversión «vinda no conhecimento dos erros em que vivem e estado de perdição em que andão» (n. 52); y para que de allí resultase una opción libre y consciente del bautismo. Este consentimiento, según los cánones, era obligatorio desde los siete años y sin él nadie podía ser bautizado. Así

05-capituloIV

408

4/2/05

13:30

Página 408

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

las Constituições Primeiras teniendo en cuenta la experiencia, y citando a Benci, afirmaban que: «entre os muitos escravos, que ha neste Arcebispado, são muitos delles tão buçais e rudes, que pondo seus senhores a diligencia possivel em os ensinar, cada vez parece que sabem menos, compadecendo-nos de sua rusticidade, e miséria, damos licença aos Vigarios, e Curas, para que constandolhes a diligencia dos senhores em os ensinar, e rudeza dos escravos em aprender, de maneira que se entenda, que ainda que os ensinem, mais, não poderão aprender, lhes possão administrar os sacramentos do Baptismo, Penitencia, Extremaunção e Matrimonio, catequizando-os primeiro nos mysterios da Fé, nas disposições necessárias para os receber, e obrigações em que ficão: de maneira, que de suas respostas se alcance, que consentem, tem conhecimento e tudo o mais que suppoem de necessidade dos ditos Sacramentos» (n. 55).

El texto, que cita Santo Tomás, Juan de Azor, Enrique Henríquez, Francisco Suárez y Tomás Sánchez (todos jesuitas menos el primero), sigue una antigua recomendación retomada por el Concilio de Trento (cánones de reforma): no se podía bautizar los esclavos de forma sumaria, es decir, sin que se efectuase, por lo menos, una catequesis. Conscientes de las condiciones de los esclavos «brutos e buçaes e de lingoa não sabida, como são os que vem da Mina e muitos também de Angola» (n. 50), las Constituições mandaban que, después de que tuvieran algún conocimiento de la lengua o sino, por medio de intérpretes, se realizase la instrucción de los misterios de la fe, como se establece en el libro tercero. Para verificar en qué medida se aprendía la doctrina que permitiese entender el bautismo, se debían hacer las siguientes preguntas, las cuales constituyen un resumen de la antiquísima ceremonia de admisión de los catecúmenos en la Vigilia Pascual: «¿Quieres lavar tu alma con el agua santa? ¿Quieres comer la sal de Dios? ¿Echas fuera de tu alma todos tus pecados? ¿No harás más pecados? ¿Quieres ser hijo de Dios? ¿Echas fuera de tu alma el demonio?»25 25. «Queres lavar tua alma com agoa santa? Queres comer o sal de Deus? Botas fora de tu alma todos os teus pecados ? Não hás de fazer mais pecados? Queres ser filho de Deos ? Botas fora de tua alma o demônio ?» (título XIV, n. 50).

05-capituloIV

4/2/05

13:30

Página 409

IV. CUESTIONES TEOLÓGICAS EN EL BRASIL COLONIAL

409

Todo esto, junto con el bautismo de los niños esclavos (n. 53) y de los esclavos mayores de siete años (n. 57), se determinaba para garantizar que la comprensión de la fe y de sus misterios estuviese en la base de la adhesión al cristianismo, evitando las malas consecuencias del oportunismo del simple bautismo sumario impuesto por los propietarios. Este era el modo en que las Constituições Primeiras pretendían corregir el abuso en que incurrían los señores con los esclavos; esto es, incumplir la obligación de velar por la instrucción de la doctrina de los rudos pues «raramente se acha algum, que ponha a diligencia que debe», errando también en el modo de enseñar porque no lo hacen por partes y despacio como es necesario a gente ruda sino «junto e con muita pressa» (n. 56). c) La Forma da doutrina christã y la Breve instrução Con el mismo propósito de ayudar a corregir tales abusos, facilitando y garantizando una correcta enseñanza de la doctrina, se preparó una doctrina simple para los esclavos, también inspirada en el Padre Benci. Las Constituições Primeiras incluyen el texto, ya aludido más arriba, que lleva por título: Breve instrucción de los misterios de la Fe acomodada al modo de hablar de los esclavos de Brasil para ser catequizados por ella (nn. 579-584). El texto se encuadra en el libro tercero y se introduce en los títulos que refieren los deberes de los párrocos con respecto a sus feligreses, en particular la obligación de hacer pláticas espirituales y de enseñar la doctrina. Para facilitar tales pláticas, las Constituições traen una Forma da doutrina christã, que, si bien muy condensada, casi como una cartilla, se extiende a lo largo de casi ocho páginas (nn. 551-578). Comienza con la profesión de fe en Dios trino. Ofrece, seguidamente, una somera pero detallada expresión de la fe trinitaria, de indudable calidad técnica, que tiene a la vista el Símbolo pseudo-Atanasiano, el decreto Firmiter del Lateranense IV (1215) y una serie de tratados trinitológicas (San Ambrosio, San Pedro Crisólogo, Santo Tomás de Aquino y Francisco Suárez). Continúa la profesión de fe propiamente dicha, según el símbolo apostólico en su versión hispana (doce artículos). Después vienen los catorce artículos de la fe, divididos en dos series de siete: siete que pertenecen a las tres divinas Personas y otros tantos que pertenecen a la Santísima Humanidad de Cristo. Continúa el Pasternoster, el Avemaría, el Salve Regina, el decálogo mosaico, los cinco mandamientos de la Iglesia,

05-capituloIV

410

4/2/05

13:30

Página 410

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

la relación de los siete pecados capitales, las siete virtudes contrarias, los siete sacramentos, el Confiteor, las ocho bienaventuranzas, los siete dones del Espíritu Santo, las tres virtudes teologales, las cuatro cardinales, las potencias del alma (según el tríptico agustiniano), los tres enemigos del alma, los cinco sentidos corporales, los novísimos del hombre, los pecados contra el Espíritu Santo (ofrece seis, constituyendo una novedad, al menos frente a la tradición catequética hispánica), los pecados que claman al cielo (también una interesante novedad), las siete obras de misericordia corporales y las siete espirituales, y un hermoso acto de contrición. Como se puede advertir, esta cartilla se enmarca en la tradición peninsular más acreditada, que remonta a principios del siglo XIV, con algunas pequeñas muestras de originalidad que no deben desdeñarse. Terminada la Forma da doutrina christã se presenta una fórmula de acto de contrición adaptada a los rudos y se habla de los esclavos. Según las Constituições Primeiras, éstos serían los más necesitados de la doctrina cristiana, pues llegaban de la gentilidad y provenían de naciones muy variadas con gran diversidad de lenguas, lo que dificultaba la comunicación. Para enseñarles la doctrina por un medio más rápido y de mejor provecho, Monteiro da Vide había pensado en «uma instrução acomodada à rudesa de entender e fatuidade de fallar» de los esclavos (n. 577). De este modo se abre paso a la Breve instrução dos mysterios da fe. Los párrocos deberían hacer copias de ella, además de las que les eran entregadas, para distribuirlas por las casas de los señores para hacer la instrucción de los esclavos en la fe y la doctrina cristiana. A partir de las preguntas y respuestas que contenía esta Breve instrução, había que examinar a los esclavos para la administración de la confesión y la comunión. Se creía que de esta forma los esclavos podrían aprender con más facilidad que «estudando de memória o Credo, e outras lições, que só servem para os de maior capacidade» (n. 578). La Breve instrução tiene cincuenta y dos preguntas dividas en cuatro pequeños apartados temáticos: los artículos de la fe, la práctica de la confesión, una catequesis para comulgar, el acto de contrición, y la preparación para la muerte (un estupendo «arte de bien morir», según la importante tradición bajomedieval y renacentista). El primer apartado y el más largo se compone de veintinueve preguntas y respuestas. Comienza de la siguiente forma: «P. Quem fez este mundo? R. Deos. P. Quem nos fez a nós ? R. Deos. P. Deos onde esta? R. No ceo, na terra e em tudo mundo.

05-capituloIV

4/2/05

13:30

Página 411

IV. CUESTIONES TEOLÓGICAS EN EL BRASIL COLONIAL

411

P. Temos um só Deos ou muitos? R. Temos um só Deos. P. Quantas pessoas? R. Três» (n. 579).

El pequeño interrogatorio arranca de la creación del mundo, como era la costumbre también en la tradición catequética medieval, al hilo del Símbolo apostólico y del Símbolo de los Padres o niceno-constantinopolitano, tradición reafirmada y ampliada por el decreto Firmiter del IV Lateranense. Tal tradición, que se apoya en la doctrina católica de las apropiaciones (se apropia al Padre la creación), había entrado con fuerza en la catequesis profética hispanoamericana26. El texto pregunta seguidamente por las Personas, destacando por una mayor amplitud el ciclo cristológico, con un lógico apunte mariano en el contexto implícito de la historia de la Encarnación. Se detiene la Breve instrução en explicar la escatología, después de presentar la Ascensión: «P. E depois onde foi [Jesus Christo]? R. Ao ceo. P. Há de tornar a vir? R. Sim. P. Que há de vir a buscar? R. As almas de bom coração» (n. 579).

La Breve instrução formula a continuación nueve preguntas más sobre el destino del alma después de la muerte y seis sobre el destino de los cuerpos: «P. E o corpo para onde vai? R. Vai para a terra. P. Hade tornar a sair da terra vivo? R. Sim. P. Para onde há de ir o corpo que teve a alma de mão coração? R. Para o inferno. P. E para onde hade ir o corpo que teve alma de bom coração. R. Para o Ceo» (n. 579).

El segundo apartado es una instrucción para la confesión y está compuesto de ocho preguntas en torno al pecado y a los efectos de la confesión: «P. Quem faz a confissão esconde pecados? R. Não. P. Quem esconde pecados para onde vai? R. Para o inferno.

26. Cfr., por ejemplo, los comentarios a la catequesis santafereña y limense, en JosepIgnasi SARANYANA (dir.) - Carmen-José ALEJOS GRAU (coord.), Teología en América Latina, cit. en nota 1, I, pp. 165-170, 174-178.

05-capituloIV

412

4/2/05

13:30

Página 412

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

P. Quem faz pecados a de tornar a fazer mais ? R. Não P. Que faz o pecado? R. Mata a alma» (n. 579).

Interesa destacar que la Breve instrução se detiene en señalar tanto la eternidad de las penas del infierno (y su irreversibilidad), como la bienaventuranza celestial, y que expresamente enseña la muerte como separación del alma y el cuerpo, apuntándose a la dualidad antropológica: «P. Quando nós morremos, morre tambem a alma? R. Não. Morre só o corpo. P. E a alma para onde vai? R. Se é boa a alma, vai para o Ceo; se a alma não é bona, vai para o inferno. P. E o corpo para donde vai? R. Vai para a terra. P. Hade tornar a salir da terra vivo? R. Sim» (n. 579).

El segundo tema es la instrucción para la práctica de la confesión (ocho preguntas). El tercer tema es la instrucción para la comunión, con nueve preguntas sobre la presencia de Jesucristo en la Eucaristía: «P. Antes que o Padre diga as palavras esta já na hóstia nosso Senhor Jesus Cristo? R. Não. Está só o pão. P. E quem poz a nosso Senhor Jesus Cristo na hóstia. R. Elle mesmo, depois que o padre disse as palavras» (n. 581).

El último conjunto temático presenta un hermoso texto para el acto de contrición para «escravos e gente rude»: «Meu Deos, meu Senhor, o meu coração só vos quer, e ama: eu tenho feito muitos pecados, e o meu coração me doe muito por todos os que fiz. Perdoai-me meu Senhor, não hei de fazer mas pecados: todos boto fora do meu coração, e de minha alma por amor a Deos» (n. 582).

Al texto se suman cinco preguntas para el esclavo moribundo: «P. O teu coração crê tudo o que Deos disse? R. Sim. P. O teu coração ama só a Deos? R. Sim. P. Deos há de levarte para o Ceo? R. Sim. P. Queres ir para onde esta Deos? R. Sim. P. Queres morrer porque Deos assim quer? R. Sim» (n. 583).

La Breve instrução contiene, pues, el mínimo que se consideraba necesario la comprensión de la fe, la práctica de la confesión y la comu-

05-capituloIV

4/2/05

13:30

Página 413

IV. CUESTIONES TEOLÓGICAS EN EL BRASIL COLONIAL

413

nión y el buen morir cristiano. La doctrina cristiana, más amplia y diversificada en el texto anterior, se reduce aquí a un catecismo regido por la economía de preguntas y respuestas. Es claro el objetivo de huir del recurso de la memorización de las oraciones y las formulaciones doctrinales. Como ya se dijo, es obvia —por las notas a pie de página— la dependencia de Economia Cristã del P. Benci; del Catechismo da doutrina christã com algumas praticas espirituais […] que fr. Bartolomé de los Mártires publicó en 1564 y fue profusamente reeditado; y del opúsculo Alma instruida, quizá del franciscano Antonio Arbiol (1615-1726) o del jesuita Pablo Segneri [Señeri] (1624-1694), que publicó un opúsculo muy difundido y traducido a varias lenguas, vertido al castellano con el rótulo de: El christiano instrvido en sv ley, y que editó otros con títulos parecidos. Los textos de la confesión, la comunión y el acto de contrición transcriben el Concilio de Trento y al Doctor Navarro, o sea Martín de Azpilcueta. Aunque el texto se dice adaptado a la condición ruda y a la forma de hablar de los esclavos, utiliza la racionalidad de la catequesis tridentina para introducir a los esclavos en el sobrenatural cristiano. Las primeras preguntas enuncian el misterio Trinitario como principio. La figura de Jesucristo, su trayectoria histórica y su presencia en la Eucaristía, figuran como misterios centrales. La descripción del limbo de los justos tiene tonos ingenuos y deliciosos: «Foi la baixo da terra buscar as almas boas» (n. 579). También la transmisión enfática de las nociones de cielo e infierno se destacan en un texto tan corto y esquemático. Estas serían las coordenadas catequéticas. En la Breve instrução estamos lejos de cualquier diálogo con tradiciones religiosas africanas. La adaptación a la supuesta «forma de hablar de los esclavos», pedida por las Constituições Primeiras, se enmarca en el imaginario construido por el P. Benci respecto a los esclavos. La matriz teológica es evidente: nos situamos en la recepción del Concilio de Trento, que en Brasil fue más tardía que los territorios ocupados por los españoles. La simplicidad responde a la cristianización de los negros por parte de los blancos. No se detectan muestras de inculturación. La Breve instrução incluida en el texto de las Constituições Primeiras constituyó un modelo puesto a disposición de los que pretendían cumplir con una de las obligaciones cristianas para con los esclavos: darles el pan espiritual. Así lo comprendió Manuel Ribero da Rocha, quien, en su Etíope Resgatado, transcribió el texto de la Breve instrução27. 27. Manoel RIBEIRO DA ROCHA, Etíope Resgatado. Empenhado, sustentado, corrigido, instruído e libertado, cit. en nota 23, p. 114. Para Paulo Suess editor del libro de Ribeiro

05-capituloIV

414

4/2/05

13:30

Página 414

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

c) La administración de los sacramentos y otras obligaciones para con los esclavos Las Constituições Primeiras tratan sobre el bautismo de los esclavos en los títulos dedicados al bautismo de adultos. Enfatizan que el primer sacramento sólo sea administrado cuando lo consientan libremente, según lo dispuesto por los sagrados cánones que determinaban «que depois de sete annos ninguem seja baptizado sem dar para isso seu proprio consentimento» (n. 57). Sin embargo, para los mayores de siete y menores de doce años que llegaban de Guinea, Angola y Costa da Mina, se establece que, cuando fueran tan «buçaes que conste não terem entendimento, nem uso de razão», podían ser bautizados, pero tan sólo en esos casos. Esos esclavos que no disponían de entendimiento y uso de razón se igualaban a los menores de siete años, bastando entonces el consentimiento de sus señores. Se observaban los cánones y se aseguraba también la posibilidad del bautismo, uno de los objetivos de las Constituições Primeiras. Interesaba afirmar el principio, aunque garantizando la corrección de la aplicación: bautizar, aunque existiesen obstáculos, mas sin violar la norma. En el caso de los que venían de tierras de infieles, cuando se presentaba la duda de que hubieran sido bautizados (n. 51), se debería verificar la existencia del bautismo; más, no habiendo verificación, se debían tomar todas las providencias para garantizar el bautismo sub conditione (nn. 5859). Para los que estuviesen en la hora de la muerte, si tenían o habían tenido (en estado de conciencia anterior) la voluntad de recibir el bautismo, debían ser bautizados, conforme a una tradición eclesiástica que remontaba a los primeros tiempos de la Iglesia, cuando se instituyó el largo catecumenado y en el ínterin sobrevenía una persecución (n. 51). Sobre la confesión y la comunión de los esclavos, la Breve instrução contempla la obligación anual —formalizada en el IV de Letrán— que tienen todos los cristianos de confesar y comulgar en cuaresma, abriendo excepciones para los esclavos respecto al plazo. Se establece, que, por ser «costume introduzido estender o termo da desobrigação dos escravos até o Espirito Santo, em razão do preciso impedimento que tem nos engenhos de assucar, o qual não permite interpolação» (n. 86), pueden los esclavos cumplir con la obligación anual hasta la fiesta de Pentecostés. Se determina también una pena para quien no cumpla la obligación: «cinco da Rocha, éste incluyó la Breve Instrucción «porque deve ter sido uma peça de pouca importância na catequese paroquial de sua época», ver Introdução Crítica, p. XXX.

05-capituloIV

4/2/05

13:30

Página 415

IV. CUESTIONES TEOLÓGICAS EN EL BRASIL COLONIAL

415

tostões por cada vez» (n. 86). En todo caso, se altera el plazo de la obligación sacramental, en virtud de las jornadas de trabajo establecidas por el régimen de producción de azúcar en los ingenios. La administración del sacramento del matrimonio a los esclavos recibió atención especial en las Constituições Primeiras. Era práctica común que los señores dificultasen el casamiento de los esclavos, o no impidieran los frecuentes concubinatos; eso explica la atención que se presta a esta institución. Plantaciones de predominio masculino, menores importaciones de mujeres y facilidad de la reposición de la mano de obra por compra, disuadían a los señores a incentivar la formación de familias donde los esclavos se reprodujesen. Las Constituições Primeiras, enumeran las situaciones más comunes de impedimento del matrimonio de los esclavos: «em tempo e lugar conveniente, nem por esse respeito os podem tratar peior, nem vender para outros lugares remotos, para onde outro por ser captivo, o por ter outro justo impedimendo o não possa seguir, e fazendo o contrario peccão mortalmente, e tomão sobre suas consciencias as culpas de seus escravos, que por este temor se deixão muita vezes estar, e permanecer em estado de condemnação. Pelo que lhe mandamos, e encarregamos muito, que não ponhão impedimentos a seus escravos para se casarem, nem com ameaços e mão tratamento» (n. 303).

Las Constituições Primeiras, invocando en las notas de pie de página una doctrina clara de la Iglesia respecto al matrimonio de siervos y esclavos presente en el texto del jesuita Tomás Sánchez, enuncian que, conforme al derecho divino y humano, los esclavos se pueden casar con otras personas cautivas o libres. Sus señores no les pueden impedir el matrimonio, ni los pueden vender separando maridos de mujeres. El mismo número añade: «E declaramos que, que posto que casem, ficão escravos como de antes erão, e obrigados a todo o serviço de seu senhor» (n. 303). Aclaración necesaria para combatir la supuesta interpretación de que el sacramento implicaba la manumisión. Idea que desde el siglo XVI era aducida por los señores para no permitir el matrimonio de sus esclavos. En el libro quinto, al tratar del concubinato, las Constituições Primeiras confirman la defensa del matrimonio para los esclavos y la condena de los señores que dejaban vivir amancebados a sus esclavos. Situación que necesitaba pronto remedio, «por ser usual, e quasi comum em todos deixaremse andar em estado de condemnação, a que elles que

05-capituloIV

416

4/2/05

13:30

Página 416

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

por sua rudeza, e miseria não attendem» (n. 989). Los señores debían, pues, apartar los esclavos del trato ilícito, haciéndolos casar o impedir que vivieran así, si no querían correr grave peligro de la salvación de sus propias almas, por consentir el escándalo de los que estaban confiados a ellos. Por tratarse de materia grave se mandaba que los señores fueran amonestados por las autoridades. Se dice también que de acuerdo a lo estipulado para los libres, los esclavos que viviesen en concubinato podrían ser condenados a prisión y destierro, «sem attender à perda que os ditos Senhores podem ter em lhe faltarem os ditos escravos para seu serviço; porque o serem captivos os não isenta da pena, que por seus crimes merecem» (n. 989). Advertencia que, pretendiendo velar por el cumplimiento de lo establecido, recurría al mayor argumento para convencer los señores a casar a sus esclavos: la pérdida de éstos. Las Constituições Primeiras establecen también dos deberes cristianos de los señores para con los esclavos: facilitarles cumplir con las obligaciones dominicales y festivas, y la práctica de entierros en lugares consagrados. En este contexto aparecen las condenas más duras y explícitas contra los malos tratos que reciben los esclavos. Respecto a las obligaciones dominicales se dice: «Não he menos para estranhar o deshumano, e cruel abuso, e corruptela muito prejudicial ao serviço de Deus, e bem das almas, que em muitos senhores de escravos se tem introduzido: porque aproveitando-se toda a semana do serviço dos miseravéis escravos, sem lhes darem cousa alguma para seu sustento, nem vestido com que se cubrão, lhes satisfazem esta divida, fundada em direito natural, com que lhe deixarem livres os Domingos, e dias Santos, para que nelle ganhem o sustento, e vestido necessario. De onde nasce, que os miseraveis servos não ouvem Missa, nem guardão o preceito da Lei de deos, que prohibe trabalhar nos taes dias» (n. 379).

Las Constituições Primeiras identifican pues una práctica impuesta por el régimen de explotación de la mano de obra esclava, de forma particular en los ingenios de azúcar: la producción por parte de los propios esclavos de sus alimentos durante los días santos. Caracterizada como inhumana y cruel, tal práctica era asociada al incumplimiento del mandamiento de guardar el día del Señor. Como todas las personas mayores de siete años, los esclavos estaban obligados a no trabajar los domingos y asistir a misa, y este cumplimiento debía ser facilitado por sus señores. El trabajo de «negros e servos» en domingo, propiciado por los señores, aten-

05-capituloIV

4/2/05

13:30

Página 417

IV. CUESTIONES TEOLÓGICAS EN EL BRASIL COLONIAL

417

taba contra la ley de Dios y colocaba en riesgo la salvación de las almas de unos y otros. Se retoma el derecho natural de los siervos a recibir el justo sustento, como una deuda contraída por los señores, y se recurre una vez más a las prescripciones del P. Benci en sus sermones28. Para corregir tal «corrupción» del derecho natural, las Constituições Primeiras exhortan y piden a sus súbditos que «daqui em diante acudam com o necessario a aos seus escravos, para que assim possão observar os ditos preceitos e viver como Christãos» (n. 379). Se aboga por la adopción de una conciliación entre la obligación cristiana y las costumbres esclavistas. El domingo debe ser santificado. Los esclavos no deben trabajar los domingos. Es obligación de los señores de acuerdo al derecho natural alimentar a sus esclavos29. En el número anterior, tratando también de las obligaciones dominicales, las Constituições Primeiras, razonan la conciliación entre el cumplimiento de los mandamientos y el régimen esclavista. Criados y esclavos deben asistir a misa los domingos, «salvo aquelles, que precisamente forem necessarios para o serviço, guarda de sus casas, gado, e fazendas, mas a estes reversarão para que não fiquem uns sempre sem ouvir missa, antes vão ouvil-a, uns em um dia, outros em outro» ( n. 367). Se respeta así el ritmo propio de las haciendas y el cuidado de los bienes temporales, entre los cuales entraban los mismos esclavos. Además se reivindica la obligación dominical, sugiriendo el establecimiento de turnos en las diversas actividades y servicios. El segundo deber apuntado explícitamente por las Constituciones Primeras por parte de los señores, dice respecto a la muerte de los esclavos. Se entiende que, así como los señores se sirvieron de los esclavos durante su vida, tanto la razón como la piedad cristiana exigen que se

28. André João ANTONIL, Cultura e opulência do Brasil, Itatiaia, Belo Horizonte 1982. Antonil, pseudónimo del jesuíta J. A. Andreoni, que publicó su obra en 1711, estaba presente en Salvador cuando el sínodo. Antonil, en un pequeño capítulo sobre la relación entre los señores y los esclavos, se refirió al carácter injusto y digno de castigo del comportamiento de los primeros para con los segundos al «não lhes dar farinha, nem dia para plantarem e querer que sirvam de sol a sol no partido, de dia e de noite com pouco descanso no engenho» (p. 91). 29. Manuel RIBEIRO DA ROCHA, apoyado en las Constituições Primeiras, dedica la cuarta parte de su libro al sustento de los cautivos, entendiendo éste como parte de las «mutuas e recíprocas obrigações que há e sempre houve entre os Senhores e os escravos» (Etíope Resgatado. Empenhado, sustentado, corrigido, instruído e libertado, cit. en nota 23, p. 78).

05-capituloIV

418

4/2/05

13:30

Página 418

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

ocupen de ellos en su muerte. Los señores deben mandar decir misas por cada esclavo o esclava que muera, por lo menos la misa de cuerpo presente y dar la limosna de costumbre (n. 838). Se exige también que los señores manden enterrar los esclavos, pues todos los bautizados deben ser enterrados en lugares sagrados, bajo pena de «excomunhão maior ipso facto incurrenda, e de cincoenta cruzados pagos do aljube, applicados para o acusador, e suffragios do escravo defunto» (n. 838). Esto por que «na visita, que temos feito de todo nosso Arcebispado, achamos (com muita grande magoa de nosso coração) que algumas pessoas esquecidas não só da alheia, mas da própria humanidade, mandão enterrar seus escravos no campo no matto, como se forão brutos animaes» (n. 844).

Se establece que ninguna persona, mande enterrar o entierre fuera de lugar sagrado «defunto algum, sendo christão baptizado, ao qual conforme a direito se deve dar sepultura Ecclesiástica, não se verificando nelle algum impedimento dos que adiante se seguem, pelo qual se deve negar» (n. 844). Siendo tanta la preocupación, que se manda a los párrocos y a los visitadores que pongan especial cuidado en averiguar esto. Las Constituições Primeiras mencionan también los pecados que por su gravedad están reservados al obispo. Entre estos pecados está el de retener lo ajeno, cuando exceda valores importantes, comprendiendo también «os escravos fugitivos, ou que se apartarão de seus senhores ou furtados» (n. 177). Una vez más las Constituições Primeiras reconocen y garantizan el derecho de propiedad de los señores sobre los esclavos, adoptando la sanción eclesiástica para con una práctica que hería el reconocimiento de la legalidad de la esclavitud. Sin embargo, en este mismo número y en la misma frase, las Constituições Primeiras se suman a la sanción de otra práctica, muy común en el siglo XVIII, aunque condenada desde el siglo XVII tanto por la Iglesia como por la administración civil: la esclavitud de los indios. Está también reservada a los obispos la absolución de la «compra ou venda dos Indios, que são livres quando os cativão para os fazerem escravos, ou para outros fins injustos ou para se servirem delles: e isto se reserva, ou os Índios sejão baptizados ou não» (n. 177). Prácticamente perdida entre decenas de números y sin relación con otros aspectos pastorales, no creo que esta mención a la ilicitud del cautiverio de los indios brasileños suponga un pronunciamiento de relieve en las Constituições Primeiras, equiparable con las condenas de la esclavitud y opresión de los indios, tan corrientes por parte de los obispos hispanoa-

05-capituloIV

4/2/05

13:30

Página 419

IV. CUESTIONES TEOLÓGICAS EN EL BRASIL COLONIAL

419

mericanos del siglo XVI. Tampoco hay eco en el texto o en las notas a pie de página de las denuncias de los misioneros jesuitas en las colonias portuguesas del siglo XVII, contra la esclavitud de los indios. Para finalizar, todavía un comentario sobre el trato dispensado a los esclavos, tal como está reflejado en las Constituições Primeiras. Los veintiséis números sobre esta materia evidencian la dinámica cotidiana de la esclavitud. Denotan que la explotación del trabajo esclavo era intensiva y en las más diversas actividades; a todas las horas y todos los días de la semana, incluidos los domingos, cuando los esclavos trabajaban cuidando de los cultivos de los cuales se alimentaban. También revelan el predominio de regímenes de «senzala», caracterizados por el rigor de lo cotidiano, el control sobre el tiempo de los esclavos, la violencia en los castigos físicos y el desconocimiento de cualquier obligación, como el derecho a un entierro cristiano. Los dos rasgos que acabo de señalar apuntan a la fácil reposición —por compra— de la mano de obra esclava y a una esperanza de vida de éstos no muy larga. Esto parece haber sido lo común a finales del XVII e inicios del siglo XVIII. Respecto a esta dinámica, las Constituciones Primeras opusieron el espíritu cristiano presente en el decálogo y aconsejaron la frecuencia de sacramentos. Consideraron que, de acuerdo con una tradición que remontaba al Eclesiástico y a San Pablo, recogida por el Padre Benci en sus sermones, los señores tenían importantes obligaciones para con sus esclavos. Entre ellas se contaba su cristianización: la enseñanza de la doctrina, la administración del bautismo y de los demás sacramentos, el sustento cotidiano y la práctica humanitaria del entierro cristiano.

05-capituloIV

4/2/05

13:30

Página 420

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 421

PARTE SEGUNDA: DE LA REFORMA CAROLINA A LA EMANCIPACIÓN

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 422

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 423

CAPÍTULO V LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS*

En los concilios americanos del siglo XVIII confluyeron dos corrientes reformistas: la regalista, encaminada a hacer de la Iglesia americana un instrumento de la política colonial de la corona; y la eclesial, que fue impulsada por Benedicto XIV1. La primera corriente reformista se remontaba a las polémicas bajomedievales entre el Imperio y las monarquías nacionales, por una parte, y el papado, por otra2; la segunda se manifestaba en continuidad con la reforma tridentina. Esta segunda había sido acogida por los prelados de América antes del movimiento conciliar que estalló bajo Carlos III. Los conciliares americanos aceptaron el Regiopatronato que imperó en sus iglesias desde los inicios de la evangelización del Nuevo Mundo, que llevaba consigo la intervención directa del monarca en la concesión * Redactado por Elisa Luque Alcaide, de la Universidad de Navarra. 1. Mario ROSA, Riformatori e ribelli nel ‘700 religioso italiano, Dedalo, Bari 1969, pp. 51-52; Claudio DONATI, Dalla «Regolata devozione» al «Giuseppinismo», en Mario ROSA (coord.), Cattolicessimo e lumi nel settecento italiano, Herder, Roma 1981, pp. 77-98, aquí p. 79; Claudio DONATI, La Chiesa de Roma tra antico regime e riforme settecentesche, en Ruggiero ROMANO - Corrado VIVANTI (coords.), La Chiesa e il potere politico dal Medioevo all’età contemporanea, de Giorgio CHITTOLINI e Giovanni MICCIOLI, Storia d’Italia, Annali 9, Giulio Einaudi, Torino 1986, p. 745; Elisa LUQUE ALCAIDE, Il tomismo romano nel settecento: San Tommaso nel Bullario di Benedetto XIV, en Atti del IX Congreso Tomistico Internazionale, Editrice Poliglota Vaticana, Città del Vaticano 1991, VI, pp. 231-245. Para Franco Venturi, desde muy diversa perspectiva, la labor de su pontificado tuvo repercusiones a largo plazo en el plano moral y cultural: Franco VENTURI, Settecento riformatore. Da Muratori a Beccaria, Giulio Einaudi, Torino 21969, p. 109. 2. Véase, sobre los orígenes del regalismo borbónico y su naturaleza, supra, capítulo 1, § 7, pp. 63-69.

06-capituloV

424

4/2/05

15:41

Página 424

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

de los beneficios eclesiásticos. El regalismo borbónico supuso una nueva y especial presión de la corona sobre la Iglesia del Nuevo Mundo. Los prelados sortearon esas imposiciones, lo lograron alcanzando notable independencia. Así, por ejemplo, ante la impuesta castellanización de la corona o ante las pretendidas invasiones de la administración virreinal en el foro eclesiástico y en la gestión de los bienes de las circunscripciones eclesiásticas. Se revelaron ante el exequator, aunque hubieron de ceder, excepto en temas espirituales de menor entidad, como en el caso de las bulas de indulgencias. En materia matrimonial, se resistieron a las presiones de la corona, hasta que Carlos III impuso su pragmática sanción de marzo de 1776. Compartieron los conciliares los ideales «secularizadores» de la Iglesia indiana, deseados por Madrid. Esto implicó un duro debate sobre la exención de los regulares. En este tema, el nudo gordiano fue la reforma de las religiosas. Éstas resistieron los cambios pretendidos por los obispos, alentadas por la sociedad criolla del entorno. Punto clave de los debates conciliares fue la cuestión del «probabilismo». En todos ellos prevaleció una exigencia moral moderada, en sintonía con Roma. Madrid había apostado por un rigorismo moral, en pro de un orden social proclive a los intereses del Estado. Por ello, proscribió las doctrinas jesuíticas, vistas como un «laxismo» perturbador de la sociedad y de la seguridad del Estado, vinculado al temido regicidio. 1. LA REFORMA ECLESIÁSTICA PROPUESTA POR CARLOS III Carlos III, por la real cédula del 21 de julio de 1769 dirigida a los metropolitanos del Nuevo Mundo, conocida como el Tomo Regio, ordenaba la celebración de concilios provinciales. La respuesta episcopal al requerimiento de la corona fueron cinco asambleas conciliares, celebradas en México (1771), Manila (1771), Lima (1772), Charcas (1774-1778) y Bogotá (1774), sedes metropolitanas de la América hispana3. (Véase el anexo II del capítulo segundo: «Concilios provinciales hispanoamericanos y de Filipinas [siglos XVI-XVIII]»). 3. Las otras dos sedes metropolitanas (Santo Domingo y Guatemala) no estaban en condiciones de emprender la iniciativa. Santo Domingo, que arrastraba desde mediados del XVII una crisis originada por factores físicos (huracanes, epidemias) y políticos (establecimiento de franceses en el norte de la isla, inicios del futuro Haití, implícitamente

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 425

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

425

La historiografía ha ofrecido varias interpretaciones de estos concilios4. En todo caso, Carlos III defendió un regalismo duro, que le otorgó el control de los asuntos eclesiásticos, siguiendo una política iniciada en 1715, bajo el primer Borbón, Felipe V, y continuada por Fernando VI, que trató de anular los privilegios del clero y suprimir las competencias de los eclesiásticos en América5. En 1749 se puso en marcha la secularización reconocido en el Tratado de Ryswick [1697] entre España y Francia), estaban con las sedes sufragáneas vacantes; además, el obispo recién nombrado de Puerto Rico aún no se había incorporado. Cfr. Informe del Arzobispo Isidoro Rodríguez Lorenzo a Julián Arriaga, Santo Domingo, 23-VIII-1771, en Archivo General de Indias (en adelante AGI), Indiferente general 3041. En Guatemala, erigida en arzobispado en 1743, con las diócesis sufragáneas de Chiapas, Nicaragua, y Honduras, el metropolitano Pedro Cortés y Larraz (1768-1779) tuvo que afrontar el gravísimo terremoto de 1773 que supuso el conflictivo traslado de la capital al Valle de la Ermita, e informó al Consejo sobre la dificultad: AGI, Indiferente general 3041, Dictamen de Mayoral, 17-I-1772. 4. Cfr. Manuel GIMÉNEZ FERNÁNDEZ, El Concilio IV Provincial Mejicano, «Anales de la Universidad Hispalense», Sevilla 1938; León LOPETEGUI - Félix ZUBILLAGA, Historia de la Iglesia en la América española: desde el descubrimiento hasta comienzos del siglo XIX, BAC, Madrid 1965, p. 918; Alberto DE LA HERA - Ismael SÁNCHEZ BELLA - Carlos DÍAZ REMENTERÍA, Historia del Derecho Indiano, Mapfre, Madrid 1992, p. 480; Alberto DE LA HERA, La renovación conciliar de la Iglesia indiana bajo Carlos III, en Actas y Estudios del IX Congreso del Instituto Internacional de Historia del Derecho Indiano, Universidad Complutense, Madrid 1991, II, pp. 541-560; íd., El movimiento conciliar regalista en América, en Las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Estudios en memoria del Profesor Pedro Lombardía, Edersa, Madrid 1989, pp. 1193-1229; Luis SIERRA NAVA, El cardenal Lorenzana y la Ilustración, Seminario Cisneros, Madrid 1975; Jesús María GARCÍA AÑOVEROS, La monarquía y la Iglesia en Madrid, Asociación Francisco López de Gómara, Madrid 1990; David A. BRADING, Una Iglesia asediada: el Obispado de Michoacán, 17491810, FCE, México 1994; íd., The First America: The Spanish Monarchy, Creole Patriots and the Liberal State, 1492-1867, Cambridge University Press, Cambridge 1991, p. 497; Luisa ZAHINO PEÑAFORT, Iglesia y sociedad en México, 1765-1800. Tradición, reforma y reacciones, UNAM, México 1996; Teresa Yolanda MAYA SOTOMAYOR, Reconstruir la Iglesia: el modelo eclesial del episcopado novohispano, 1765-1804, El Colegio de México, México 1997. 5. Respecto a los regulares: se prohibió la erección de nuevos conventos (1717), la libre admisión de novicios (1734) y la participación de religiosos en la redacción de testamentos (1754). Respecto al clero secular las medidas tendieron a desplazar a los criollos de los cabildos catedrales y privarles de la preferencia que gozaban para las doctrinas o parroquias de indios: Pilar GONZALBO AIZPURU, Política eclesiástica y religiosidad ilustrada, en Actas del Congreso sobre Carlos III y la Ilustración, Ministerio de Cultura, Madrid 1989, I, pp. 537-550; Nancy FARRISS, Crown and Clergy in Colonial Mexico, 1759-1821: The Crisis of Ecclesiastical Privilege, Athlone Press, Londres 1968; Dorothy TANK, Tensión en la torre de marfil, en VV.AA., Ensayos sobre historia de la educación en México, El Colegio de México, México 1981, pp. 23-113; William B. TAYLOR, Magistrates of the Sacred: Priests and Parishioners in Eighteenth-Century Mexico, Stanford University Press, Stanford

06-capituloV

426

4/2/05

15:41

Página 426

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

de las parroquias de indios encomendadas a regulares. La expulsión de la Compañía (1767) eliminó el principal obstáculo al proyecto de la corona. Se requería, además, una profunda revisión de la antigua legislación conciliar americana6. Quedaba pendiente también la reforma de las diócesis, las parroquias, la disciplina eclesiástica, y la revisión de la formación impartida al clero secular7. El Tomo Regio de 1769 se proponía tres objetivos: exterminar las doctrinas laxas (el «probabilismo» atribuido a los expulsos8), restablecer la disciplina eclesiástica (sobre todo en conventos y monasterios) y acrecentar la fe y la moral cristianas en todos los fieles, criollos e indígenas. Para lograrlos la real cédula indicaba veinte puntos que los concilios deberían estudiar9. Era la primera vez que la corona española fijaba los contenidos de un debate conciliar, antes incluso que lo hiciera el Gran Duque de Toscana, en 1786, con su famoso memorial de cincuenta y siete puntos dirigidos a los obispos de su jurisdicción territorial10. Los concilios carolinos deberían desterrar de la docencia los textos de doctrina «relajada» y redactar un catecismo abreviado, sobre el modelo del Catecismo Romano; así se lograría acabar con la influencia jesuítica. Conseguir una buena disciplina del clero diocesano requería disponer de un seminario en cada diócesis, limitar el número de sacerdotes no dedicados a la pastoral y redistribuir las parroquias de acuerdo con el número de feligreses; para llegar a todos debería promoverse el clero indígena mediante la aplicación del tercio de las becas del seminario a los indios. Los religiosos habrían de regresar a los conventos y someterse a la autoridad del obispo. Por último, se debía restablecer la predicación del obispo o del párroco y desarraigar las idolatrías que aún pervivieran entre los indios. Los concilios, vistos desde Madrid, lograrían hacer de los prelados americanos eficaces administradores de la política eclesiástica de la coro-

1996; Ismael SÁNCHEZ BELLA, Iglesia y Estado en la América Española, Eunsa, Pamplona, 1990. 6. Ismael SÁNCHEZ BELLA, Iglesia y Estado en la América Española, cit. en nota 5, pp. 213-214. 7. Sobre la revisión de la formación del clero, cfr. supra el capítulo 2, passim. 8. Sobre el probabilismo, cfr. p. 186-194 supra. 9. Entre ellos se encontraban la advertencia a los obispos de evitar cualquier obstáculo que impidiera la celebración del concilio y la prohibición expresa de tratar los temas de inmunidad eclesiástica, reservados por el monarca. 10. Sobre el programa del Gran Duque de Toscana, cfr. infra capítulo 6, § 1a, pp. 525-527.

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 427

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

427

na, que gobernarían con pulso firme la diócesis. La reforma eclesiástica pretendía dar cohesión a los componentes del vasto y dispar territorio y, a la vez, contribuir a hacer de los súbditos, personas «honradas», leales a la monarquía. Para lograrlo se necesitaba un clero ejemplar y austero que, bien dirigido por los diocesanos, lograra apagar las resistencias prendidas por influencia de los jesuitas y arraigar el cristianismo entre los indígenas. 2. LA REFORMA PROPUESTA POR EL EPISCOPADO AMERICANO Conviene advertir, sin embargo, que la reforma de Carlos III llegó a los obispos americanos empeñados ya en la renovación de sus iglesias a impulsos del proyecto reformista de Benedicto XIV. Las reformas de Roma y Madrid coincidían en muchos aspectos, pero obviamente tenían finalidades distintas. En 1765 el arzobispo de Charcas (Bolivia) Pedro Miguel de Argandoña había insistido a la corona en la necesidad de abordar una seria reforma de la Iglesia indiana. Dos años más tarde, en 1767, solicitaban celebrar concilio provincial el arzobispo de México, Lorenzana, y el obispo de Puebla, Fabián y Fuero. También sugirió medidas extraordinarias de reforma el metropolitano de Manila Basilio Sancho. Los prelados aducían que en las diócesis regían constituciones sinodales obsoletas (en Perú, las del III limense de 1583, celebrado por Toribio de Mogrovejo; en Nueva España, las del III concilio mexicano de 1585), y las nuevas circunstancias exigían respuestas adecuadas11.

11. AGI, Indiferente General 3041. Consulta del Consejo extraordinario al rey del 3 de junio de 1768 e Informe del Fiscal Campomanes, del 26 de junio de 1768: Collado de Merino cita las cartas de Lorenzana (25 de mayo de 1767) y de Fabián (27 de mayo de 1767). Basilio Sancho, arzobispo de Manila lo pedía en carta del 30 de julio de 1767. El arzobispo de Charcas, Argandoña, el 4 de enero de 1765, finalizada la visita a la diócesis, solicitó la venia de la corona para celebrar sínodo diocesano; una real cédula del 25 de febrero de 1767, aprobaba la iniciativa; publicada en las Constituciones Sinodales del Arzobispado de La Plata, formadas por el Ilmo. Sr. Dr. D. Pedro Miguel de Argandoña Pastén, Imprenta de los Amigos, Cochabamba 1854. Sobre el parón conciliar que se produjo tanto en Europa y América, entre Westfalia (1648) y el sínodo romano de Benedicto XIII (1725), vid. Pietro CAIAZZA, Tra Stato e Papato. Concili Provinciali Post-tridentini (1564-1648), Herder, Roma 1992; Gabriella ZARRI, Note sui concilii provinciali post-tridentini, en Paolo PRODI (coord.), Forme storiche di governo nella Chiesa universale, Università degli Studi di Bologna. CLUEB, Bologna 2003, pp. 127-141.

06-capituloV

428

4/2/05

15:41

Página 428

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Pedro Miguel de Argandoña12 solicitó del rey, el 4 de enero de 1765, la convocatoria de un sínodo metropolitano en Charcas. Por real cédula del 25 de febrero de 1767, Carlos III accedió a la petición13. Interesa subrayar que las constituciones de este sínodo de Charcas afirman que el trabajo sinodal se había apoyado sobre «las sabias y prudentes reglas [...] de Benedicto XIV en su [...] obra De Synodo Diocesana, [...] acomodándonos, como es justo, a la calidad de las personas, condición del lugar y circunstancias del tiempo». 3. LOS PRELADOS CONCILIARES En los cinco concilios provinciales de México (1771), Manila (1771), Lima (1772), Charcas (1774-1778) y Bogotá (1774) participaron un total de veintidós prelados: cinco metropolitanos14 y diecisiete obispos sufragáneos. Todos ellos dieron cumplimiento al Tomo Regio. La mayoría de los estudiosos sostiene que estos prelados aceptaron sin más las directrices de la corona, excepto en lo referente a la defensa del fuero y de los bienes eclesiásticos. Atribuyen su condescendencia con la corona al regalismo de los eclesiásticos, y al temor ante las posibles represalias, miedo acentuado tras la expulsión de la Compañía, en 1767 y, en el caso de México, a la violencia con que José de Gálvez cortó los focos de oposición a ese extrañamiento. 12. El criollo Argandoña tenía ya experiencia sinodal; como obispo de Tucumán, en donde promovió la formación del clero y dotó de constituciones al seminario de Loreto que fueron aprobadas en 1752, celebró un Sínodo reformista, publicando sus constituciones en 1751. Las constituciones del Sínodo de Charcas de 1773, se publicaron en Cochabamba el año 1854, ochenta años después de su proclamación. En su portada se hace constar que esas Constituciones estaban «vijentes (sic) en las Diócesis de la República». Este Sínodo de Charcas impulsó la espiritualidad del clero diocesano: Cfr. Elisa LUQUE ALCAIDE, Los decretos de reforma de la vida sacerdotal en el Sínodo de Charcas (1770-1773), en Jesús M.ª USUNÁRIZ GARAYOA, (Ed.): Historia y Humanismo. Estudios en honor del profesor Dr. D. Valentín Vázquez de Prada, I, Eunsa Pamplona 2000, pp. 361-388. 13. Constituciones Sinodales del Arzobispado de La Plata, cit. en nota 11. 14. Hubo un sexto metropolitano, pues en Charcas, al fallecer Argandoña en pleno concilio, le sustituyó el nuevo metropolitano, Francisco Ramón Herboso, que participaba ya en el concilio como obispo de Santa Cruz de la Sierra. Según este cómputo, de los metropolitanos, tres eran peninsulares (Lorenzana [México], Basilio Sancho [Manila], y Diego Antonio de Parada [Lima]) y tres criollos (Pedro Miguel de Argandoña, Francisco Ramón Herboso [Charcas, ambos], y Agustín Camacho [Santa Fe de Bogotá]). Vid. el cuadro de prelados conciliares.

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 429

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

429

Para comprender qué sucedió en los diversos concilios conviene detenerse en algunos datos sobre los veintidós prelados que intervinieron, que exponemos a continuación en un cuadro: obispos conciliares seculares regulares total

peninsulares 6 6 12

criollos 8 2 10

total 14 8 (4 dominicos) 22

La proporción peninsulares/criollos se mantuvo, aunque con una ligera superioridad de los europeos sobre los nacidos en América (12/10). Se observa, en cambio, una gran desproporción entre los obispos regulares peninsulares y criollos (6/2). También se advierte un desequilibrio notable entre seculares y regulares (14/8). Parece clara la presión de la corona en pro de la «secularización» de las diócesis americanas. Los dominicos se llevaban la palma en cuanto a obispados ocupados por regulares. Tal vez para reforzar el debate antiprobabilista en América, ya que la Orden de predicadores protagonizaba un claro renacimiento tomista, desde comienzos del siglo XVIII, alentado por la Santa Sede15. Los ocho prelados regulares se habían graduado en los Estudios o Colegios de la Orden o congregación a la que pertenecían. De los catorce seculares, los seis peninsulares habían estudiado en las Universidades de Salamanca, Alcalá de Henares, Valladolid y Sevilla. Las Universidades de Salamanca, Alcalá y Sevilla eran focos de la Ilustración peninsular16. Valladolid conservó más el escolasticismo tradicional17. Como se ha dicho, los metropolitanos que recibieron la real cédula carolina estaban ya en plena actividad reformista en sus respectivas diócesis. Lorenzana, en México, y Basilio Sancho, en Manila, eran exponentes de la Ilustración católica18. Antes de recibir el Tomo Regio predicaban

15. Álvaro HUERGA, Precursores de la «Aeterni patris». El Cardenal J. T. de Boxadors, en Atti dell’VIII Congreso Tomistico Internazionale, Pontificia Accademia di S. Tommaso, Librería Editrice Vaticana, Roma 1981, vol. II, p. 204. 16. Antonio MESTRE, Despotismo e ilustración en España, Ariel, Barcelona 1976, p. 9; Antonio DOMÍNGUEZ ORTÍZ, Las claves del despotismo ilustrado, 1715-1789, Planeta, Barcelona 1990, pp. 191-198. 17. Luis SIERRA NAVA, El cardenal Lorenzana y la Ilustración, cit. en nota 4, pp. 43-56. 18. Luis SIERRA NAVA, El cardenal Lorenzana y la Ilustración, cit. en nota 4; y Marta M.ª MANCHADO, Conflictos Iglesia-Estado en el Extremo Oriente Ibérico. Filipinas (17671787), Universidad de Murcia, Murcia 1994.

06-capituloV

430

4/2/05

15:41

Página 430

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

una moral exigente, una piedad interiorista y una catequesis directa. Trabajaban por lograr un clero selecto y por reformar los regulares. Lorenzana había proyectado en la ciudad de México una nueva configuración parroquial iniciando un modelo de parroquia que integraba a las diversas etnias del distrito19. Los metropolitanos de Lima, Diego Antonio de Parada20, y de Charcas, Pedro Miguel de Argandoña21, llevaban más de veinte años de obispos. Parada había empezado en La Paz, en el Alto Perú, en 1752; Argandoña, en Tucumán, en 1745. Ambos se emplearon a fondo por una reforma de sus diócesis, en línea tridentina: visitas diocesanas y erección del seminario. Argandoña había celebrado en Tucumán (1751) un sínodo reformista. Parada se propuso seleccionar mejor a quienes llegaban al sacerdocio, separando a los que buscaban en el sacerdocio sólo un modus vivendi. Los obispos sufragáneos también se habían empleado a fondo en la reforma de sus iglesias. Moscoso, en Cuzco; Manuel Antonio de la Torre, en Buenos Aires; Francisco Gregorio Campos, en La Paz; Alday, en Santiago; Espiñeira, en Concepción; Sánchez de Tagle, en Michoacán22. El antijesuitismo prevaleció entre los peninsulares más jóvenes. Por el contrario, los conciliares criollos, formados en colegios de la Compañía, se mostraron más proclives a los ignacianos: entre otros, Argandoña, Alday y Moscoso, en el área andina. Estos, aunque cumplieron lo ordenado por la real pragmática, se solidarizaron con las penalidades de los expulsos: en este sentido destacó Manuel Alday, en Santiago.

19. Luisa ZAHINO PEÑAFORT, Iglesia y Sociedad en México 1765-1800, cit. en nota 4, pp. 50-61. 20. Manuel de MENDIBURU, Diccionario Histórico-Biográfico del Perú, 1532-1824, Imprenta Enrique Palacios, Lima 1885. 21. Juan Carlos ZURETTI, Nueva Historia eclesiástica Argentina. Del Concilio de Trento al Vaticano II, Itinerarium, Buenos Aires 1972, pp. 74 y 100. 22. Óscar MAZÍN GÓMEZ, Entre dos majestades: el obispo y la iglesia del Gran Michoacán ante las reformas borbónicas, El Colegio de Michoacán, Zamora (México) 1987.

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 431

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

431

I. CONCILIO IV PROVINCIAL MEXICANO (1771) 4. ITER CONCILIAR a) Convocatoria y sesiones El arzobispo de México, Francisco Antonio de Lorenzana23, convocó el concilio provincial el 10 de enero de 1770 fijando el inicio para el 13 de enero del año 1771. A diferencia de la praxis seguida por Pedro Moya de Contreras en el III Mexicano (1585), Lorenzana no solicitó propuestas y sugerencias24, sino que preparó personalmente el iter y el proyecto de decretos del concilio, sirviéndose de las actas del III Mexicano que solicitó del cabildo catedralicio. El 9 de enero de 1771, nombró a los diez consultores del concilio, y preparó con Fabián y Fuero el plan de división de curatos, tema importante para la vida cristiana de los fieles25. El metropolitano condujo el trabajo conciliar con un estilo autoritario, que ocasionaría las protestas del cabildo mexicano y del obispo de Durango.

23. Francisco Antonio de Lorenzana (León [España] 1722-Roma 1804), nombrado obispo de Plasencia (1765), pasó a la metropolitana de México en 1766; promovido a la primada de Toledo en 1772; creado cardenal el 30 de mayo de 1789; en 1797, por divergencias con Godoy, fue alejado de Toledo y nombrado enviado extraordinario de España ante la Santa Sede, trasladándose a Roma. En su formación teológica prevalece Tomás de Aquino; y en espiritualidad recibió la tradicional hispánica. Publicó los decretos de los Concilios provinciales I, II y III de México, México 1769-1770; así como la Historia de Nueva España (México 1770), en la que recogió abundante documentación de historia religiosa y civil del virreinato. En Toledo editó las fuentes de la antigua iglesia visigótica, la SS. Patrum Toletanorum opera (Madrid 1782-93); el Breviarium Gothicum (Madrid 1775), y el Missale Gothicum (Roma 1804). Promovió a sus expensas la edición de la S. Isidori Hispalensis Opera Omnia (Roma 1797-1803) que realizó el jesuita español Faustino Arévalo. Sobre las ideas teológicas de Lorenzana, véase infra capítulo 6, § 3a, pp. 593-607. 24. Sobre el III Mexicano veáse, entre muchos estudios: Elisa LUQUE ALCAIDE, El Memorial inédito de Jerónimo de Mendieta al III Concilio provincial de México (1585), en «Anuario de Historia de la Iglesia», 1 (1992) 305-325; Josep-Ignasi SARANYANA (dir.) Carmen-José ALEJOS GRAU (coord.), Teología en América Latina, IberoamericanaVervuert, Madrid-Frankfurt 1999, I, cap. V (con bibiografía). 25. Según Cayetano Torres, éste era el único tema urgente en el concilio, pues los demás asuntos podía decidirlos cada obispo en sus diócesis (sesión 12); idea sobre la que insiste más adelante (sesión 79 [115]): Extracto compendioso de las notas del Concilio IV provincial Mexicano hecho y apuntado por uno de los que asistieron a él. Agradezco a Luis Sierra Nava que me haya proporcionado su transcripción del manuscrito de la Biblioteca Nacional de España, con la signatura ms 5806. Indico las sesiones de la segunda parte del

06-capituloV

432

4/2/05

15:41

Página 432

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Junto al metropolitano, asistieron cuatro de los seis obispos sufragáneos26: el obispo de Puebla, Francisco Fabián y Fuero (1719-1803)27; el de Oaxaca, Miguel Anselmo Álvarez de Abreu y Valdés (1697-1774)28; el de Mérida (Yucatán), Antonio Alcalde, dominico (1701-1792)29; y el de Durango, José Vicente Díaz Bravo, carmelita (1708-1774)30. Tuvieron concilio (tras la Pascua) con la numeración independiente que se les dio a las de esta parte, seguida, entre paréntesis, de la numeración correlativa, que incluye las sesiones celebradas desde el comienzo. Cfr. también Luisa ZAHINO PEÑAFORT, El Cardenal Lorenzana y el IV Concilio Provincial Mexicano, Instituto de Investigaciones Jurídicas (UNAM) Universidad de Castilla-La Mancha - Miguel Ángel Porrúa, México 1999: aunque incluye una versión del Extracto no indica de dónde procede, sí lo hace de los otros dos diarios que publica: el Diario de operaciones, Biblioteca Nacional de España (en adelante BNE), ms 5806; y el Diario del cuarto Concilio Mexicano, de la Biblioteca Orozco y Berra del Departamento de Estudios Históricos, Instituto Nacional de Antropología e Historia de México. 26. Se excusó de asistir por enfermedad el obispo de Michoacán, Pedro Antonio Sánchez de Tagle (1758-1772), santanderino, obispo de Durango en 1747, promocionado en 1758 a Michoacán, en donde permaneció hasta fallecer en 1772. Nombró como procurador en el concilio al canónigo doctoral Vicente Antonio de los Ríos. Estaba vacante la diócesis de Guadalajara y el cabildo nombró como su representante al también doctoral canónigo Mateo Arteaga. Cfr. Óscar MAZÍN GÓMEZ, Entre dos majestades, cit. en nota 22. 27. Nacido en Molina de Aragón, colegial en Alcalá de Portaceli, y de Santa Cruz de Valladolid, donde coincidió con Lorenzana entablándose una amistad que se prolongaría en el transcurso del tiempo. Formó parte del cabildo de Sigüenza y de Toledo, hasta que en 1764 fue nombrado para la diócesis de Puebla de los Ángeles; promocionado a la archidiócesis de Valencia, tuvo que renunciar por no avenirse a las medidas regalistas de Godoy, retirándose a Villahermosa hasta su fallecimiento. De carácter apasionado, afirma de sí mismo que tenía un «modo de hablar impetuoso, pero que no era contra las personas» (Sesión 40 [76]). Teólogo de palabra fácil, prelado ilustrado, antijesuita, fue el promotor de la iniciativa de pedir al papa la extinción de la Compañía que el IV Mexicano envió a Roma: cfr. Francisco RODRÍGUEZ DE CORO, Fabián y Fuero. Un ilustrado molinés en Puebla de los Ángeles, BAC, Madrid 1998. 28. Nació en Santa Cruz de Tenerife. Era el más anciano de los padres conciliares, doctor en cánones por la Universidad de Sevilla. Obispo auxiliar de Puebla, en 1749, pasó a la diócesis de Antequera (Oaxaca) en 1765. Incorporado al concilio con una salud muy deteriorada, falleció poco después de concluir la asamblea, el 17 de julio de 1774. 29. Vallisoletano, nacido en Cigales, ingresó joven en la Orden dominica, en San Esteban de Salamanca. Cursó teología, de la que fue maestro a partir de 1751. En 1761 fue nombrado obispo de Mérida de Yucatán, siendo promovido en 1772 a la diócesis de Guadalajara, en donde permaneció hasta su fallecimiento en 1792. Limosnero e impulsor de obras sociales y culturales, solicitó la fundación de la Universidad de Guadalajara, a la que dotó de un fondo de 60.000 pesos. 30. Nacido en Tudela, carmelita observante, doctor en teología, examinador sinodal y calificador del Santo Oficio de la Inquisición de Navarra; autor de El confessor instruido

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 433

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

433

derecho a voto los dos procuradores en el concilio: el del obispo de Michoacán, Vicente Antonio de los Ríos31, doctoral de la catedral de Valladolid (Michoacán); y el del cabildo de Guadalajara, en sede vacante, Mateo Arteaga32, doctoral de Guadalajara; ambos criollos. Los consultores y oficiales fueron criollos en absoluta mayoría33. En el momento conciliar, a pesar de la política de promoción de peninsulares en la administración civil y eclesiástica de América, predominaban los criollos en el cabildo catedral mexicano34. También era criollo Joaquín de Ribadeneyra y Barrientos, asistente real en el concilio, regalista a ultranza35. en lo que toca a su cómplice [...], según las Constituciones de Benedicto XIV, Oficina de Don Antonio Muñoz del Valle, Madrid 1752; y El Ayuno reformado según práctica de la primitiva Iglesia, Oficina de Pasqual Ibáñez, Pamplona 1753; ambas obras sobre las reformas introducidas por el Papa Lambertini. Marchó como misionero realizando una buena labor. Defensor de la autonomía del clero regular, se opuso al modo autoritario con que Lorenzana condujo el concilio. La historiografía clásica asegura que fue acusado de simonía e intemperancia y que, por ello, fue obligado a acudir a la corte abandonando el concilio: Pilar GONZALBO AIZPURU, Política eclesiástica y religiosidad ilustrada, cit. en nota 5, p. 541. Luis Sierra sostiene que el motivo de la expulsión no fue otro que las críticas lanzadas contra Lorenzana por su autoritarismo: Luis SIERRA NAVA, El cardenal Lorenzana y la Ilustración, cit. en nota 4. 31. Canonista criollo, becario en México del Colegio de Todos Santos y del de San Ildefonso. Fue provisor del obispado de Yucatán, desde 1765 se incorporó como canónigo doctoral de la catedral de Valladolid (Michoacán), donde fue consejero del Seminario Tridentino. Autor de los diarios del concilio. Por último, en 1786, pasó a Puebla como arcediano de la catedral: Óscar MAZÍN GÓMEZ, Entre dos majestades, cit. en nota 22, pp. 73-77. 32. Nacido en Guadalajara, colegial en San Ildefonso y del Mayor de Todos los Santos, canonista, juez eclesiástico en Aguascalientes, abogado de la Real Audiencia y de la Inquisición de México, doctoral de Guadalajara y, luego, arcediano de la catedral de Puebla, y obispo de Guadalajara. Su regalismo se muestra en una homilía en honor a Fernando VI, justo y piadoso rey de la España (1761), y por su trabajo en la Nueva Vizcaya, donde estudió la situación de las misiones abandonadas por los jesuitas y como era posible su restablecimiento sin contar con la Compañía: Diccionario Porrúa. Historia, biografía y geografía de México, Porrúa, México 61995, ad vocem. 33. De once vocales, de libre elección del arzobispo, nueve fueron criollos. 34. Luisa ZAHINO PEÑAFORT, Iglesia y Sociedad en México 1765-1800, cit. en nota 4. Por su parte, Paul Ganster hace un interesante estudio comparativo entre los miembros del cabildo de Lima y México, donde demuestra que en ambos cabildos hubo mayoría criolla, aunque la proporción fue superior en Lima: Paul GANSTER, Miembros de los cabildos eclesiásticos y sus familias en Lima y la ciudad de México en el siglo XVIII, en Pilar GONZALBO AIZPURU (coord.), Familias Novohispanas. Siglos XVI al XIX, El Colegio de México, México 1991, pp. 149-162. 35. Poblano, jurista, colegial de Todos los Santos en México, oidor de la Audiencia de Guadalajara, promocionado a fiscal del crimen en la de México hasta su fallecimiento en

06-capituloV

4/2/05

15:41

434

Página 434

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Desde la apertura, el 13 de enero de 1771, hasta la clausura, el 9 de noviembre del mismo año, se celebraron ciento setenta y ocho sesiones continuadas, con la sola interrupción del ciclo pascual. Hubo dos episodios significativos y colaterales al concilio: la expulsión del obispo de Durango, el carmelita José Vicente Díaz Bravo, motivada, quizá, por su oposición al autoritarismo de Lorenzana, especialmente en el tema de la reforma de los religiosos; y la petición al papa de suprimir la Compañía de Jesús, introducida por Fabián y Fuero por sorpresa en la sesión 15836. b) Actas y documentos Los decretos conciliares constan de 624 cánones, y se estructuran en cinco libros compuestos por un total de setenta títulos37. El libro primero, sobre la fe católica y la predicación de la doctrina cristiana, el respeto y obediencia a las tradiciones eclesiásticas y a los rescriptos romanos, el gobierno pastoral, las cualidades de los ordenandos, los sacramentos en general, la unción y la confirmación, y sobre algunos oficiales de la curia diocesana, consta de quince títulos. El libro segundo, dividido en dieciséis títulos, está dedicado a los juicios diocesanos, es decir, al derecho procesal. Reafirma el fuero eclesiástico. Señala los días festivos o feriados y la obligación de observarlos 1773; muestra un acusado regalismo en su Manual compendiado de el Regio Patronato Indiano para su más fácil uso en las materias conducentes a la práctica, Madrid 1755, reedit. recientemente por José Luis Soberanes en México: Antonio Joachin de RIBADENEYRA BARRIENTOS, Manual compendio de el Regio Patronato Indiano, Porrúa, México 1993. Es interesante la polémica sobre Ribadeneyra entre el fiscal del Consejo que estudió los decretos conciliares y los dos volúmenes de las observaciones del asistente real, y los Consejeros de Indias, entre los que se encontraba José de Gálvez, que lo vieron merecedor de un premio por su trabajo y lo lograron, ya fallecido el oidor, para su hijo: cfr. Examen del Concilio IV Provincial Mexicano con lo que en su vista expuso el Fiscal y consultó el Consejo de Indias en 5 de marzo de 1776, Biblioteca del Palacio Real, ms II/1439. 36. La petición fue formulada así: que todo el concilio, nemine discrepante, pidiera al Sumo Pontífice la secularización de los padres jesuitas, como la tenía pedida el Rey de España: vid. Paulino CASTAÑEDA DELGADO - Pilar HERNÁNDEZ APARICIO (eds.), Concilio IV Provincial Mexicano, celebrado en el año 1771, Editorial Deimos, Madrid 2001, p. 218. Los autores ofrecen un interesante estudio de ambas cuestiones (expulsión de Díaz Bravo y petición de Fabián y Fuero), pp. 215-244. 37. Paulino CASTAÑEDA DELGADO - Pilar HERNÁNDEZ APARICIO (eds.), Concilio IV Provincial Mexicano, celebrado en el año 1771, cit. en nota 36. Han utilizado el ms de la Biblioteca del Consejo de Estado (S.1, E.11, T. 1).

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 435

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

435

absteniéndose de trabajar (se señala como día de precepto la fiesta de San José, «patrón de este arzobispado y provincia»). Este libro segundo ha sido considerado una obra antológica en su género38. El libro tercero es el más amplio, con veinticuatro títulos, dedicados al oficio de los obispos, los párrocos («su cuidado en la enseñanza y explicación de la doctrina»), las parroquias de indios, los cabildos catedrales, sobre la vida y honestidad de los clérigos, las capellanías y otras fundaciones pías, testamentos, cementerios, el régimen especial de regulares y monjas, la celebración de la misa y recitación del oficio divino, los bautismos, la custodia de la Eucaristía, las reliquias, la inmunidad de los templos, y los ayunos. El libro cuarto, el de menor extensión, con dos títulos, se dedica al matrimonio. Al referirse a las proclamas que, según Trento (decreto Tametsi, cap. 1), el párroco debía hacer en tres fiestas solemnes seguidas, los conciliares añaden una precisión curiosa: las proclamas se hacen, entre otras razones, para que no se produzcan matrimonios entre contrayentes notoriamente desiguales. El libro quinto (de las visitas y de los delitos y penas) consta de doce títulos. La estructura de los decretos del IV Mexicano repite, pues, la del III Mexicano, de Pedro Moya de Contreras, con algunas ampliaciones. Los decretos fueron revisados por el Consejo de Indias y aprobados por el rey, y se enviaron a Roma, pero no se tramitó la aprobación pontificia39. 38. D. Manuel Giménez Fernández, muy crítico del concilio, lo consideró válido hasta los tiempos contemporáneos: Paulino CASTAÑEDA DELGADO - Pilar HERNÁNDEZ APARICIO (eds.), Concilio IV Provincial Mexicano, celebrado en el año 1771, cit. en nota 36, aquí p. 9. 39. Nicolás de Azara, embajador en Roma, opinó que Roma no aprobaría un texto tan regalista y que no todos los concilios provinciales americanos se habían presentado a la aprobación de la Sede romana. A raíz de ello se discutió en el Consejo de Indias sobre la obligatoriedad o no de la aprobación pontificia. Los fiscales del Consejo de Indias informaban el 28 enero de 1793 que Benedicto XIV, en el De Synodo dioecesana, escribió que para ejecutar un concilio, aunque sólo tratase puntos disciplinares, debía ser confirmado por el papa, no para su aprobación, sino para corregir lo que fuese más rígido o menos conforme a la razón (De Synodo, lib. XIII, cap. 3, nn. 1 y 3), y lo apoyaba en la bula de Sixto V de 1587 a la Congregación de Cardenales, indicando que se le remitiesen los decretos de los sínodos provinciales (Bullario de Sixto V, tomo IV, part. 4ª, p. 396). El fiscal Piña y Mazo sostiene, en su dictamen al Consejo, que la Bula de Sixto V no recibió el «pase regio» para América y que no regía en aquellos dominios, con lo que no habría necesidad de presentar a la aprobación papal de los decretos del concilio IV Mexicano. El asunto se retrasó con un dilata indefinido.

06-capituloV

436

4/2/05

15:41

Página 436

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Fueron publicados el año 189840, por el obispo de Querétaro, Rafael Sabás Camacho, cuando se habían presentado ya los decretos del V Concilio Provincial de México (1896) en Roma. Sabás editó el IV Mexicano no como fuente de derecho, sino como documento histórico que mostraba la calidad de la Iglesia mexicana41. Se conservan tres diarios de las 178 sesiones del concilio. El primero y de mayor interés es el Extracto compendioso de las actas del Concilio IV Provincial Mexicano, que relata las sesiones tenidas desde el 13 de enero hasta el 9 de noviembre de 1771. Es un texto extenso, desenfadado en la forma y de autor anónimo. Se deduce que es un criollo tomista y pro jesuita, que conoce bien el arzobispado de México. Ha sido atribuido a Cayetano Antonio de Torres42. El segundo, titulado Diario de las operacio-

40. Rafael SABÁS Y CAMACHO, Concilio Provincial Mexicano IV, celebrado en la ciudad de México el año de 1771, Querétaro 1898: ASV, Sacra Congregatio Concilii, Concilia 55B Afirma en la introducción que compró el manuscrito en copia autorizada a un librero anticuario de París. 41. En Roma se recibió mientras se estaba estudiando el V Concilio Mexicano de 1896, y se pensó que podía interceptar el estudio por lo que se dijo que no se difundiese la publicación, con profundo pesar del obispo de Querétaro: ASV, Sacra Congregatio Concilii, Concilia 55-B. La publicación del IV Mexicano se originó porque Eugenio Gillow, arzobispo de Antequera, al abrir el Concilio Provincial de Antequera (1892-1893), sostuvo que en México se habían celebrado tres concilios provinciales: salieron en defensa del IV Mexicano los periódicos El Estandarte de San Luis de Potosí y El Tiempo, precisando los trabajos de Fortino Hipólito Vera y defendiendo la figura de Lorenzana: Archivio Storico della Segretaria di Stato (ASSS), Sezione per i rapporti con gli Stati, fasc. 400, pos. 39. 42. Cayetano Antonio de Torres (Natá de los Caballeros [Panamá] 1719-México 1787). Doctor en teología por la Universidad de México, colegial del Colegio Mayor de San Ildefonso, de la Compañía de Jesús; catedrático de retórica de la Universidad de México, pasó a las de vísperas y prima de teología. Prebendado de la catedral fue promovido a maestrescuela o magistral. Examinador sinodal y teólogo de la Nunciatura de España, diputado al IV concilio por el cabildo metropolitano. Con su hermano Luis de Torres, consultor canonista en el concilio, donó a la Universidad su biblioteca, la colección particular más nutrida de la ciudad, con un fondo de unos siete mil libros: actual Fondo Turriano de la Biblioteca Nacional de México. Se declaró tomista. Exponente del criollismo de su época, se mostró orgulloso de «nuestra América» (Sesión 20 [56]) y sostuvo su progreso, defendiendo la continuidad del depósito irregular en el Virreinato pues sin él, «el comercio quedaría manco, no se labrarían las tierras, ni se construirían los edificios» (Sesión 29 [65]). Cfr. Luis SIERRA NAVA, El cardenal Lorenzana y la Ilustración, cit. en nota 4, p. 278; más recientemente Sierra ve la intervención de varios redactores en el Extracto (comunicación oral en junio de 2002); Paulino CASTAÑEDA DELGADO - Pilar HERNÁNDEZ APARICIO (eds.), Concilio IV Provincial Mexicano, celebrado en el año 1771, cit. en nota 36, pp. 10-11; Luisa ZAHINO PEÑAFORT, El Cardenal Lorenzana y el IV Concilio Provincial Mexicano, cit. en nota 25, p. 27 (duda de su autoría).

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 437

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

437

nes del Concilio, anónimo, se atribuye a Vicente Antonio de los Ríos, procurador del obispo de Michoacán que inicia el relato el 6 de enero de 1771, una semana antes de comenzar el concilio, y termina el 8 de junio, bastante antes de concluir las sesiones; en éste se reúnen anotaciones personales. Este segundo diario es considerado el borrador del tercero de los diarios, titulado Diario del cuarto Concilio Mexicano, del Dr. D. Vicente Antonio de los Ríos, relato oficial del concilio escrito en un tono objetivo y escueto. c) Fuentes Como ya se ha dicho, los decretos del III Mexicano de 1585 fueron guía de los de 1771 y le conectan con Trento, especialmente con las sesiones De reformatione del tercer período y con el Catecismo Romano o de San Pío V. En mucha menor intensidad están presentes los otros concilios americanos y europeos que aplicaron las normas tridentinas, como el III Limense de Toribio de Mogrovejo, de 1582-1583. Aparecen citados el concilio provincial de Toledo de Cristóbal Rojas y Sandoval (1565)43, y los sínodos milaneses de Carlos Borromeo, tipificadores de la aplicación tridentina; por último, el sínodo de Ferrara. La segunda línea inspiradora del IV Mexicano es la renovación eclesial lanzada por Roma desde el sínodo romano de 1725 de Benedicto XIII y extendida por Benedicto XIV. Los decretos mexicanos de 1771 incorporan también las actas sinodales americanas y españolas postridentinas: el hispalense, de Fernando Niño de Guevara (1604); el de Toledo, de Luis Manuel Portocarrero (1682); el de Plasencia, de Fr. José Ximenez Samaniego (1687); y el sínodo del Priorato de Santiago de Uclés, de Diego Sánchez Carralero (1741). De los sínodos americanos tan sólo se cita y con destacada frecuencia el sínodo de Caracas, de Diego de Baños y Sotomayor (1687)44.

43. Cristóbal Rojas y Sadoval era obispo de Córdoba y el comprovincial más antiguo; fue el que convocó y presidió las sesiones por estar Toledo en sede vacante, por el proceso abierto contra el arzobispo toledano Bartolomé de Carranza. 44. Diego de BAÑOS Y SOTOMAYOR, Sínodo de Santiago de León de Caracas de 1687, ed. a cargo de Horacio Santiago-Otero - Antonio García y García - José María Soto Rábanos, CSIC, Madrid 1986: la importancia de este sínodo para toda América ya fue puesta de relieve por Basilio Arrillaga, editor de los decretos del III Mexicano, quien com-

06-capituloV

438

4/2/05

15:41

Página 438

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Acuden a Padres y Doctores de la Iglesia. Entre los primeros sobresale Agustín de Hipona, seguido por Gregorio Magno y Juan Crisóstomo. Tomás de Aquino es el doctor más citado. Y de los autores más recientes citan al obispo de Puebla Don Juan de Palafox y Mendoza45, y a los canonistas Barbosa46, Pignatelli47, Juan de Hevia Bolaños48, Ferraris49 y Fagnano50. Es de notar la referencia al Venerable Juan de Palafox, cuya causa de beatificación —contestada por los jesuitas— había intentado introducir Carlos III, aunque sin éxito. 5. EL REGALISMO EN EL IV CONCILIO MEXICANO Todos los conciliares de México aceptaban el regalismo de la tradición hispana y, a la vez, eran conscientes de que se les estaba sometiendo a una nueva presión estatal. Lo expresó bien Lorenzana que, junto con Fabián, fue el prelado más regalista de la asamblea. Proporcionó la ocasión el debate sobre el catecismo que el concilio debía aprobar para la archidiócesis, según indicaba el Tomo Regio. El metropolitano mexicano alabó el catecismo del jesuita Jerónimo Martínez de Ripalda, pero añadió que debían sustituirlo «porque el Tomo Regio manda que se haga y si no lo hace el concilio, nos embocarían otro que acaso no fuese oportuno»51. En otra ocasión, la corona recordó al metropolitano de México que Madrid

paró la influencia en América del sínodo de Baños y Sotomayor con las de los sínodos milaneses de Carlos Borromeo en toda la cristiandad. Cfr. Basilio ARRILLAGA (ed.), Concilio III Provincial de Méjico [sic], Mariano Galván, Méjico 1859, p. 486, cita 121. 45. Juan de PALAFOX Y MENDOZA, Instrucciones de la forma con que se ha de gobernar un prelado, en Opera suarum, t. 3, part. 2, Madrid 1661, p. 393. 46. Augustinus BARBOSA, Collectanea doctorum, qui suis in operibus Concilij Tridentini loca referentes, illorum materiam incidenter tractarunt, Sumptibus Laurentii Durand, Lugduni 1642. 47. Jacopo PIGNATELLI, Consultationes canonicae, Romae 1668-1697. 48. Juan de HEVIA BOLAÑOS, Curia filipica: primero, y segundo tomo: el primero diuidido en cinco partes donde se trata... de los juizios... forenses, eclesiasticos, y seculares...: el segundo tomo en tres libros distribuido donde se trata de la mercancia, y contratacion de tierra y mar ..., Imp. Vda. de Juan García Infanzón, Madrid 1717. 49. Lucio FERRARIS, Prompta bibliotheca canonica, juridico-moralis theologica partim ascetica, polemica, rubricista, historica..., Franciscum Storti, Bononiae, sed prostant Venetiis 1746. 50. Prospero FAGNANI, Commentaria in quinque libros Decretalium, ex Typographia Balleoniana, Venetiis 1764. 51. Extracto compendioso, cit. en nota 25, pp. 470-471.

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 439

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

439

era vía obligada para acudir a Roma desde México. Lorenzana había escrito al Papa pidiéndole concediese a los indios poder comer carne los días en que estaban exentos del ayuno; y envió el escrito al Consejo para que lo tramitase a Roma. Carlos III en carta al arzobispo, que fue leída en la sesión 31 del concilio, advirtió a Lorenzana que el concilio estudiara el asunto y que, en adelante, no era necesario que le enviase cartas para el papa, pues ya lo solicitaría directamente el monarca si lo veía oportuno. Al peninsular e ilustrado Díaz Bravo, obispo de Durango, se debió que el texto conciliar sobre el cuarto mandamiento incluyese el deber de los curas de enseñar a los niños y a los feligreses la obediencia y el amor al rey (sesión 13 [49]); Lorenzana, Fabián y los demás conciliares opinaban que se había ya recogido el tema en un canon «magnífico» sobre ello, apoyado en los antiguos concilios toledanos (vid. lib. I, tit. 16, pár. 2) y que no había que añadir más; sin embargo, prevaleció la opinión de Díaz Bravo52. El regalismo de los prelados «ilustrados» respetó, a la vez, la jurisdicción de la Sede Apostólica. El 11 de abril se trató de las competencias del cabildo en sede vacante53; el asistente real Ribadeneyra sostuvo que tenía que determinarlas el rey y no el concilio, originando protestas de los miembros de los cabildos de México, Oaxaca y Valladolid, integrados en su gran mayoría por criollos; el asistente real dio a entender, además, que el concilio no podía decidir algunos temas espirituales. Ante esto, Fabián reaccionó vivamente afirmando que él sostenía la potestad del rey y al mismo tiempo la potestad del papa, que debían marchar en armonía. Antonio Alcalde, «tomista», se sumó a la protesta de Fabián. Lorenzana zanjó la discusión retrasando el debate; dejando tiempo a Ribadeneyra para que aclarase que no había intentado afirmar que el concilio carecía de potestad en las materias espirituales.

52. Sesión 13 (49): Extracto compendioso, cit. en nota 25. 53. Se citó la real cédula de 1711, dirigida a la Iglesia de México, en que el rey afirma que el cabildo eclesiástico puede reservar a su provisor las cosas que quiera. Protestaron el andaluz Juan Ignacio de la Rocha, chantre de México, escolástico al decir del arzobispo en un informe de 1764, promocionado a obispo de Michoacán en 1777; Pedro Alcántara Quintana, arcediano de Oaxaca, y Ricardo José Gutiérrez Coronel, maestrescuela de Valladolid. Benedicto XIV por un breve de 1770 sobre las sólitas afirmaba que en sede vacante pasaban al vicario capitular: (Sesión 17 [53]): Extracto compendioso, cit. en nota 25.

06-capituloV

440

4/2/05

15:41

Página 440

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Los «tradicionales» aceptaban como hecho consumado la intervención del Estado sobre la Iglesia, y buscaron reducirla. El magistral de México Cayetano de Torres, criollo, tomista y buen conocedor de los documentos de Roma, alabó la ecuanimidad —quizá con una pizca de ironía— con que la real cédula del 6 de septiembre de 1770 declaraba la potestad del rey para convocar y confirmar concilios generales, sin lesionar los derechos del papa54. El mismo Torres se opuso al pase regio en el caso de bulas pontificias sobre indulgencias55. En general, se puede sostener que, aceptando todos una cierta jurisdicción de la corona in temporalibus Ecclesiae, forcejearon también para evitar un control excesivo del Estado absolutista, que perjudicase a los intereses de la Iglesia en la Nueva España56. 6. LA TEOLOGÍA DEL CONCILIO IV MEXICANO El autor de los Extractos sostiene la presencia en el concilio mexicano de dos grupos: los de tendencia ilustrada o modernos y los tradicionales o escolásticos. Entre los tradicionales, integrado en su mayoría por criollos, incluye al obispo peninsular de Yucatán, Antonio Alcalde, dominico calificado por Torres como «tomistísimo». Entre los ilustrados o «modernos», de mayoría peninsular, destacaban Lorenzana y Fabián y Fuero, hombres del «tiers parti» para Émile Appolis, esto es, pertenecientes a la Ilustración católica, lejos de las exageraciones tanto de los jansenistas como de los antijansenistas extremos57. Todos los conciliares conocían bien el De Synodo dioecesana de Benedicto XIV y lo emplearon para dirimir los temas más debatidos. La presencia del De Synodo y de los demás escritos del papa Lambertini en 54. La real cédula, presentada al concilio por Fabián en la sesión 21 (57), se basó en una consulta de la Corona al Colegio de abogados de Madrid, sobre unas tesis defendidas en la península contrarias o restrictivas de la potestad real en el tema de imposición de aranceles. El «extractor» opina: «Está bien hablada y con grande claridad y según lo que de repente me pareció, trata este punto con gran tiento y sin ofender en nada a la potestad de la Iglesia ni del Sumo Pontífice»: Extracto compendioso, cit. en nota 25. 55. Sesión 68 (104): Extracto compendioso, cit. en nota 25. 56. Óscar MAZÍN GÓMEZ, Entre dos majestades. cit. en nota 22, pp. 189-194; íd., El Cabildo Catedral de Valladolid de Michoacán, El Colegio de Michoacán, México 1996, p. 365. 57. Émile APPOLIS, Entre jansenistes et zelanti. «Tiers parti» catholique au XVIIIe. Siècle, Eds. A. et J. Picard, Paris 1960.

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 441

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

441

este concilio fue de importancia capital al dilucidar asuntos doctrinales sobre los que Roma no se había pronunciado, evitando posiciones projansenistas. Ambos grupos, tradicionales e ilustrados, se apoyaron en el Aquinate, del que Fabián y Fuero llegó a sostener que no había errado, ni aún materialmente58. Melchor Cano fue también autoridad indiscutida para todos, hasta el punto que, al parecer del autor de los Extractos, incluso de los dominicos se podía decir que eran más «canistas» que tomistas59. Entre los comentaristas más recientes del Aquinate acudieron sobre todo al cardenal Gotti60 y a Daniel Concina61, ambos de tendencia moderadamente rigorista; en menor escala a Jean Baptiste Gonet62. Para la teología pastoral americana se apoyaron en el minorita Juan Bautista Viseo63; el obispo secular de Quito, Alonso de la Peña y Montenegro64; y el expulso jesuita Juan Francisco López65; pero no citaron, en cambio, a José de Acosta. El regalismo jurisdiccional apareció de la mano de Solórzano Pereira66. En teología dogmática, sobre todo en sacramentología, se atuvieron al jesuita Juan de Lugo67. Conocían bien la historia eclesiástica y citaron al oratoriano César Baronio68 y al jesuita español Juan de Mariana (1535-1624)69, lo cual 58. Sermón del obispo de Puebla en la Misa solemne a la que asistieron los conciliares, el día de la fiesta del Santo: Extracto compendioso, cit. en nota 25, p. 353. 59. Alude al debate sobre el ministro del sacramento del matrimonio en donde los conciliares «tomistas» defendieron que lo era el sacerdote presente (siguiendo en esto a Cano), y no los contrayentes, como propiamente afirma Santo Tomás. 60. Vincentium Ludovicum GOTTI, Theologia scholastico-dogmatica iuxta mentem divi Thomae Aquinatis, Typographia Balleoniana, Venecia 1793. 61. Daniel CONCINA, Theologia christiana dogmatico-moral, Oficina de la Viuda de Manuel Fernández, Madrid 1771. 62. Jean Baptiste GONET, Clypeus theologiae thomisticae contra novos ejus impugnatores (16 vols. Bordeaux), Boude & B. Dupuy bibliopolam, Tolosae 21666. 63. Cfr. Teología en América Latina, cit. en nota 24, I, pp. 244-248. 64. Ibídem, pp. 464-470. 65. Juan Francisco LÓPEZ, Manual de párrocos, 1766. Vid. supra, capítulo 3 § 4a, pp. 280-283. 66. Juan de SOLÓRZANO PEREIRA, De Indiarum iure, estudio preliminar de Carlos Baciero et al., CSIC, Madrid 1999-2001; e íd., Política Indiana; estudio preliminar de Miguel Ángel Ochoa Brun, Atlas (Biblioteca de Autores Españoles, 252), Madrid 1972. 67. Juan de LUGO, Opera omnia, Sumptibus Nicolai Pezzana, Venetiis 1718. 68. Cesare BARONIO, Annales ecclesiastici, Editio novissima, apud Stephanum Monti, Venetiis 1738. 69. Juan de MARIANA, Historia general de España, compuesta, emendada, y añadida por el Padre..., Nueva edicion, Marcos-Miguel Bousquet y Compañía, Amberes 1751.

06-capituloV

442

4/2/05

15:41

Página 442

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

resulta muy sorprendente, al ser Mariana autor del De rege et de regis institutione, condenado por doquier, después del asesinato de Enrique IV en 1610 (como se sabe, Mariana sostenía la licitud del tiranicidio). Acudieron al jesuita belga Cornelio á Lapide († 1637)70, para los comentarios escriturísticos. El benedictino ilustrado español Benito Jerónimo Feijoo (1676-1764) fue reconocido como voz autorizada. Cayetano Antonio Torres citó al jesuita francés Joseph-François Lafitau (16811746), misionero en Canadá y uno de los iniciadores de la etnografía, manifestando un conocimiento de primera mano de la bibliografía francesa71. Entre los ilustrados o «modernos» acudieron a franceses, alemanes y flamencos. Citaron a teólogos que habían cultivado las nuevas ciencias: el oratoriano francés Jean-Baptiste Duhamel72; el alemán Eusebio Amort, probabiliorista73; a los galicanos Juan Benigno Bossuet74, Natal Alexandre75, Jacobo Jacinto Serry76 y Edmond Martene77; al filoquietista François de Prmera edición en 1595 (en latín) y segunda edición en 1601, traducida y ampliada por el propio autor. 70. Cornelio á LAPIDE, Tesoros de Cornelio á Lápide, extracto en forma de diccionario de los comentarios de este célebre autor sobre la Sagrada Escritura, editados por el Abate Barbier, Libreria Católica de Gregorio del Amo, Madrid 31909. El comentario original latino comenzó a publicarse en 1616. La edición actual más asequible, en 21 tomos, fue impresa en París (1857-1863). 71. José Francisco LAFITAU, Costumbres de los salvajes americanos comparados con las de los hombres del primer tiempo, París 1723. Sobre este autor vid. cap. 6 § 2 d nota 70. Vid. también en este cap. 5, infra, nota 109. 72. Jean-Baptiste DUHAMEL, Philosophia moralis christiana, Angers 1652; íd., De consensu veteris et novæ philsophiæ, Paris 1663; íd., Theologia speculatrix et practica, Paris 1690, 7 vols. 73. Eusebio AMORT, Theologia moralis inter rigorem et laxitatem media, Augsburg 1739; íd., Demonstratio critica religionis catholicae nova, modesta, facilis etc., Venice 1744; íd., Theologia eclectica, moralis et scholastica, Augsburg 1752; íd., Certitudo moralis pro Th. Kempensi, Ratisbon 1764. 74. Jacobo Benigno BOSSUET, Defensa de la declaración de la asamblea del clero de Francia de 1682 a cerca de la potestad eclesiástica, traducida al español por Francisco Martinez Moles, en la Oficina de Pedro Marín, Madrid 1771; íd., Discurso sobre la Historia Universal para explicar la continuación perpetua de la Religión, y las varias mutaciones de los Imperios, Andrés Ortega, Madrid 1778, tomo I. 75. Natal ALEXANDRE, Theologia dogmatica et moralis secundum ordinem catechismi Concilii Tridentini, Thomae Bettinelli Venetiis 71767, 5 vols. Fue muy alabado por Lorenzana (Sesión 40 [76]). 76. Jacobo Hyacintho SERRY, Praelectiones theologicae-dogmaticae-polemicae-scholasticae, apud Thomam Bettinelli, Venetiis 1742, vols. I-IV. 77. Edmond MARTENE, De antiquis ecclesiæ ritibus libri 4, Rouen 1700-1702; íd., Veterum scriptorum et monumentorum moralium, historicorum, dogmaticorum ad res eccle-

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 443

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

443

Salignac de la Mothe Fénelon78, y mostraron gran admiración por el jansenista Van Espen79. Las obras teológicas de estos autores eran bien conocidas por el clero conciliar mexicano; el autor de los Extractos, destaca el prestigio que gozaban (sesión 10 [46]). De las autoridades aducidas se aprecia una gran libertad por parte de los conciliares. No se pueden extraer excesivas conclusiones de las fuentes empleadas: hay autores jansenistas y jesuitas; historiadores ultramontanos y regalistas; filogalicanos y papalistas; teólogos escolásticos y positivos; autores probabilioristas. Para Cayetano Torres los dos grupos en que se dividieron los conciliares fueron eclécticos. Todos los conciliares acudían con libertad a los teólogos acordes con sus pareceres; así «aún los que afectan mucho el antiprobabilismo, que son casi todos, discurren en las materias según les tiene cuenta o les interesa, sin que haya observado ninguna regla fija para la formación de los dictámenes». Los conciliares se apoyaron indistintamente en Benedicto XIV, Tomás de Aquino y en la Sagrada Congregación del Concilio para sostener su propia sentencia80. En eclesiología apunta un cierto conciliarismo arcaizante en Lorenzana. En la sesión 13, correspondiente al 26 de enero se discutió si convenía incluir la pintura artística entre los trabajos prohibidos en días de precepto. No había ningún precedente en los tratados generales. Cayetano Torres intervino acudiendo a una sentencia del De Synodo dioecesana de Benedicto XIV, según la cual un sínodo provincial no podía dirimir temas en los que Roma no se había pronunciado. Con este motivo, según el Extractor, «se habló mucho sobre los concilios provinciales, elevando [el metropolitano] mucho su autoridad y deprimiendo en orden a esto un poco la del Papa»81.

siasticas monasticas et politicas illustrandas collectio, Rouen 1700; íd., Thesaurus novus anecdotorum, Paris 1717, 5 vols. 78. François de Salignac de la Mothe FÉNELON, Oeuvres, édition établi par Jacques Le Brun, Gallimard, Paris 1983-1997, 2 vols. 79. Zeger Bernard VAN ESPEN, Opera omnia, sumptibus Wilhelmi Metternich & Filii Editio Germania tertia, Coloniae Agrippinae 1729. 80. «Si Santo Tomás les favorece, aunque sea en 3ª parte o suplemento o en los sentenciarios, dicen que es punto decidido. Si está en su contra, dicen que en estos lugares no habló según su mente, sino o mal entendido por los supledores o Ad mentem magistri. Si el señor Benedicto los patrocina, es la mayor autoridad. Si está en su contra, dicen que como había leído mucha (sic), halla opinión para todo y algunas veces, que escribió como italiano. No especifico los casos en que esto ha sucedido porque no tengo tiempo» (Sesión 16 [52]): Extracto compendioso, cit. en nota 25. 81. Lorenzana, en la sesión 12, defendió —consigna Torres— que «el Concilio no debe decir pedimos, sino mandamos»: Extracto compendioso, cit. en nota 25.

06-capituloV

444

4/2/05

15:41

Página 444

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Frente a la sentencia del De Synodo sostuvo el metropolitano que los concilios provinciales podían definir en temas doctrinales aún abiertos; y adujo los concilios de Cartago, Orange y Toledo en la antigüedad cristiana. El Extractor puntualiza que esa había sido la praxis de la Iglesia antigua, cuando los papas aún no se habían reservado estos asuntos y cuando los concilios, y aún los obispos canonizaban santos y ordenaban rezos y breviarios para sus provincias82. Cualquier lector habrá advertido que la sombra de los artículos galicanos, de 1682, con su insistencia en la obligatoriedad de los cánones de las sesiones cuarta y quinta del Concilio de Constanza, gravitaba en la asamblea conciliar mexicana. La posición de Fabián y Fuero fue, en ocasiones, la más pro-episcopalista entre el grupo de los «modernos»83. El criollo Arteaga, doctoral de Guadalajara, sostuvo la validez de las licencias de confesar concedidas por el papa en cualquier diócesis de la Iglesia. Fabián se opuso afirmando que el obispo de Roma no podía conceder licencias en otras diócesis. Tal era en aquella hora la praxis canónica de la Iglesia, y lo ha sido hasta tiempos muy recientes. Con todo, no se trataba de una cuestión estrictamente jurídica, sino que se formulaba en el contexto de un debate doctrinal importante sobre la jurisdicción del Romano Pontífice. En efecto, Lorenzana, apoyándose en Melchor Cano, afirmó que el papa, aunque como vicario de Cristo estaba al cuidado de todas las iglesias, los otros títulos limitaban su jurisdicción (obispo de Roma y patriarca de Occidente)84. En consecuencia, no se admitió la tesis de Arteaga y quedó la explicación como se había puesto (el papa no puede conceder licencias en cualquier diócesis); los decretos, sin embargo, no recogieron la tesis85. 82. Precisa Torres que, si hubiera surgido un error nuevo en América, que no fuese conocido por el papa, el concilio podría condenarlo, pero que éste no era el caso, pues sólo se trataba del tema de la obligatoriedad o no de la confesión por intérprete. Sesión 22: Extracto compendioso, cit. en nota 25. 83. Era el episcopalismo de los prelados peninsulares ilustrados: cfr. Émile APPOLIS, Entre jansenistes et zelanti.»Tiers parti» catholique au XVIIIe. siècle, cit. en nota 57; Joël SAUGNIEUX, Un Prélat éclairé: Don Antonio Tavira y Almazán (1737-1807), Université de Toulouse: France-Ibérie Recherche, Toulouse 1970; M.ª Giovanna TOMSICH, El jansenismo en España, Siglo XXI, Madrid 1972. 84. Cayetano Torres, comenta «Todo esto es cierto pero le basta la superioridad que tiene por Vicario de Cristo y en su consecuencia por Pastor Universal, para dar la licencia en cuestión» (Sesión 10 [46]): Extracto compendioso, cit. en nota 25. 85. Los decretos se limitaron a afirmar que no se permitirá celebrar a ningún clérigo «sin licencia del prelado del territorio» sin aludir expresamente a la validez de la licencia otorgada por el Papa (lib. I, tít. VII, pár. 2 [De la administración de los santos sacramentos de la Iglesia].

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 445

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

445

En continuidad con lo anterior, Fabián saltó de nuevo, y afirmó que no se requería la licencia del papa para confirmar un concilio provincial; el autor de los Extractos disintió del parecer de Fabián86. Finalmente, los conciliares enviaron a Roma los decretos, vía Madrid. Como ya se ha dicho, nunca fueron presentados a la Santa Sede. En el debate mexicano apareció el tema de la gracia, núcleo de la controversia de auxiliis y la posterior polémica jansenista, que enfrentaba a las escuelas teológicas desde el siglo XVII. Apareció también en el debate conciliar la disputa sobre el probabilismo moral que había sacudido a los intelectuales de Europa desde finales del siglo XVI. El juego de posiciones se estableció entre los que daban primacía a la ley, o rigoristas; y los que optaban por la libertad, o probabilistas, sostenedores de que, ante diversas opciones, el cristiano no está obligado a elegir la más probable a favor de la ley, sino que puede optar por la que sólo ofrece algún grado de probabilidad. A los que mantenían esta segunda opción se les calificó —con cierta exageración— de laxistas y, de modo generalizado, se atribuyó la defensa del probabilismo a los jesuitas87. Los rigoristas, muchas veces agrupados en torno al probabiliorismo, fueron tachados con poca propiedad de jansenistas, por sus adversarios. También se debatió acerca de los sacramentos. En la sesión del 3 de abril de 1771 se trató sobre el sacramento de la penitencia. El obispo de Puebla defendió que la confesión, contrición y satisfacción pertenecían no sólo a la integridad del sacramento, sino también a la esencia. Lorenzana se opuso, sosteniendo que ni Trento, ni el Catecismo Romano lo afirmaban y que no convenía innovar en este punto88. Tenía razón Lorenzana, porque el Concilio Tridentino se limitó a señalar que esos tres actos del penitente eran «quasi materia», sin zanjar la cuestión, que todavía sigue abierta, aunque las cosas ahora están más decantadas.

86. Sesión 128 (144): Extracto compendioso, cit. en nota 25. 87. Cfr. el debate antiprobabilista en perspectiva americana en Pablo MACERA DALL’ORSO, El Probabilismo en el Perú durante el siglo XVIII, en «Nueva Crónica», 1 (1963) 1-31; René MILLAR CORVACHO, El Obispo Alday y el probabilismo, en «Historia», 22 (1987) 189-212; íd., La controversia sobre el Probabilismo entre los obispos chilenos durante el reinado de Carlos III, en Fernando CAMPOS HARRIET et al., Estudios sobre la época de Carlos III en el reino de Chile, Ediciones de la Universidad de Chile, Santiago 1989, pp. 225-258. 88. Según el Extractor la disputa fue «la más larga y contenciosa que ha habido en este Concilio entre los señores de México y Puebla» (Sesión 10 [46]): Extracto compendioso, cit. en nota 25.

06-capituloV

446

4/2/05

15:41

Página 446

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

En la misma sesión el franciscano criollo José Rodríguez, defendió la tesis de que el amor inicial era necesario para la atrición y lo apoyó en Bossuet. Lorenzana lo sostuvo también, acudiendo al jesuita Francisco Suárez. Fabián se mostró muy partidario de la tesis. Se opusieron conciliares de las dos tendencias: entre los ilustrados, el carmelita peninsular Díaz Bravo, obispo de Durango; entre los tomistas, el dominico Alcalde, obispo de Yucatán, también peninsular, que argumentó con el dominico Vincente Luis Gotti; junto a ellos los arcedianos criollos de Oaxaca, Pedro Alcántara Quintana, y de Yucatán, Pedro Mora y Rocha; y el maestrescuela de México, Cayetano de Torres, también criollo. El dominico peninsular Jerónimo Camps dirimió la disputa acudiendo al De Synodo lambertiniano89, en donde Benedicto XIV sostenía que la decisión en los temas doctrinales abiertos correspondía a Roma; y que, por tanto, los sínodos o concilios provinciales no eran competentes en estas materias. Roma no se había pronunciado sobre el tema, por ello no debería incluirse en los decretos; Cayetano Torres fue del mismo parecer. Ni Lorenzana, ni Fabián se esforzaron en sacar adelante sus puntos de vista y se convino en que el texto definitivo no recogería el debate sobre el amor inicial. (Como se sabe, el papa Alejandro VII, 1667, no había querido pronunciarse sobre si la atrición requería algún acto de amor, dejando el tema abierto a la libre discusión teológica.) Al tratarse de la comunión, Fabián leyó el artículo de la Summa theologiae sobre la comunión frecuente (STh III, q.80, a.10), en donde Aquino recoge un texto de San Ambrosio aconsejando la frecuencia de la comunión, como medicina del pecado90. Según Fabián se había abusado de esta doctrina ambrosiana y pidió que se añadiese un decreto sobre la reverencia y fervor que requería la comunión frecuente o cotidiana. Lorenzana se opuso a Fabián, con el Catecismo de San Pío V91, que inclina a la comunión diaria, y sostuvo que no debía decretarse nada que la limitase. Fabián convino en que se exhortase a la comunión frecuente y aun diaria, pero explicando el fervor y la reverencia necesarios. Un mes después, el 13 de abril, se aprobó el texto

89. BENEDICTO XIV, De Synodo dioecesana, Editio novissima, Typographia Bassanensi, Roma 1767. 90. «Si quoties effunditur sanguis Christi in remissionem peccatorum effunditur, debeo semper accipere, qui semper pecco, debeo semper habere medicina»: SAN AMBROSIO, De sacramentis, lib. 4, cap. 6 (ML 16, 464). Citado en STh, III, q. 80, a.10, Respondeo. Se trató en la Sesión 6 (42): Extracto compendioso, cit. en nota 25. 91. Catecismo Romano, parte II, c. 3, apart. 8c.

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 447

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

447

exhortando a la comunión frecuente pero añadiendo la necesidad de acudir con mucha reverencia y fervor para crecer de virtud en virtud92. El criollo Omaña, que Torres incluía en el grupo de los «modernos», afirmó que se cumplía el precepto dominical asistiendo a la misa sólo desde el Evangelio; Fabián había sostenido en el sermón de la fiesta de Santo Tomás que era necesario asistir desde el comienzo de la misa; pero no rebatió a Omaña. Torres anotaba que, algunas afirmaciones que «en boca de algún jesuita serían tenidas por visibles relajaciones de la disciplina moral, en las de Omaña, que se vende por finísimo antiprobabilista, todas fueron prodigiosas y dignas de la mayor alabanza»93. Conviene recordar que en Italia, el tardojansenismo había desatado, por esos años, una fortísima controversia, que duraría hasta finales de siglo, sobre el cumplimiento de precepto dominical y las exigencias que éste precepto comportaba. Los conciliares mexicanos se mostraron mucho más prudentes y moderados. Se discutió la doctrina que debía conocer el adulto para recibir el bautismo. El teólogo Nicolás Río Loza pidió se explicitasen las verdades necessitate medii ad salutem. Fabián fue del mismo parecer, frente a Lorenzana que no quería modificar el texto preparado. Además de Dios qui est et quod remunerator sit, de San Pablo (estaba refiriéndose a la Epístola a los Hebreos), dudaban algunos si se requería el conocimiento de la Trinidad y el de la Encarnación, como señala el Símbolo pseudoAtanasiano (DH 75-76) y el mismo Aquino. Al final quedó la fórmula del sínodo de Caracas (1687), que exigía «alguna inteligencia de los misterios principales». Para Cayetano Torres la solución adoptada se prestaba a interpretaciones subjetivas y habría catequistas que no bautizarían si no se conocía el sacramento de la Eucaristía94. Sobre el ministro del sacramento del matrimonio hubo pareceres encontrados. Para Fabián y otros «modernos» el ministro era el sacerdote,

92. Sesión 19 (55): Extracto compendioso, cit. en nota 25. Es obvio que los conciliares tenían a la vista la respuesta de la Santa Sede sobre este controvertido tema, de 1689. Cfr. DH 2090-2095. 93. Sesión 4 (40): Extracto compendioso, cit. en nota 25. 94. Sesión 9 (45). Queda recogido en los decretos: «mandamos a todos los curas seculares y regulares, a sus tenientes, ministros y vicarios, que a ningún adulto administren el santo sacramento del bautismo sin que primero les conste que expresamente lo ha pedido con pura fe e intención [Mex. III, lib. III, tít. 16, pár. 4; y sínodo de Caracas, lib. III, tít. 2, pár. 1, nº 20]; que está suficientemente instruido en nuestra santa fe católica, o que a lo menos en su propio idioma sabe el Padre Nuestro, el Credo y los diez mandamientos

06-capituloV

448

4/2/05

15:41

Página 448

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

apoyándolo en Melchor Cano95 y en Serry96. Para Lorenzana los ministros eran los contrayentes, como sostiene el Aquinate. Una vez más Torres acudió en sus Extractos al De Synodo de Benedicto XIV: sobre las cuestiones aún abiertas los sínodos no debían pronunciarse. Se defendió la necesidad del consentimiento de los padres para el matrimonio. Era un medio de garantizar el orden social, un valor en alza en una sociedad burguesa, bien asentada, y que estaba escalando el status de la nobleza. Parece que la administración carolina deseaba proteger los estamentos establecidos, evitando los cruces indeseados por los progenitores, y que los prelados respiraban en la misma dirección97. de la Ley de Dios, y que da algunas señales de dolor y arrepentimiento de sus pecados, salvo en peligro de muerte, en el que procurarán instruir a los adultos con la mayor brevedad que sea posible; de suerte que lleguen a alcanzar inteligencia de los principales misterios, y que den algunas muestras de querer recibir el bautismo» (lib. I, tít.7, pár. 3). 95. Torres hace notar la defensa que se estaba haciendo en los últimos tiempos de Melchor Cano, censurado por el cardenal Belarmino, el P. Vázquez, Domingo de Soto y Basilio Ponce, pero vindicado Cano por Serri, «hombre de pluma amarguísima». Santo Tomás está por la sentencia de que los contrayentes son ministros del sacramento. Pero «parece que cuando se atraviesan cosas de Cano, los padres dominicos de ésta más son canistas que tomistas»: (Sesión 76 [112]): Extracto compendioso, cit. en nota 25. 96. François-Jacques-Hyacinthe Serry (1659-1738), dominico provenzal, estudió en París, donde fue discípulo de Natal Alexandre; trasladado a Roma en 1690 fue nombrado consultor del Santo Oficio; de vuelta en París, obtuvo el doctorado en teología por la Sorbona (1697); después fue profesor en la Universidad de Padua y en la Casanatense, de Roma. Es autor de Historia congregationum De auxiliis divinae gratiae, Louvain 1700 [firmada bajo el pseudónimo de Augustin le Blanc], la mejor informada e imparcial de la disputa organizada oficialmente de 1598 a 1606 sobre la teología de la gracia. Obra tachada de projansenista, fue defendida por Billuart. En 1698 editó las obras de Melchor Cano, en abierta oposición a los jesuitas. Considerado como galicano moderado por el Maestro General de la Orden dominicana P. Antonio Cloche. En el entorno de la disputa sobre la Bula Unigenitus, escribió De Romano Pontifice in ferendo de fide moribusque judicio falli et fallere nescio, Padua 1732, que, a pesar del título continúa a favor de un galicanismo moderado. El Santo Oficio condenó esta obra en 1733. 97. Carlos III cinco años después del concilio, con la pragmática de marzo de 1776 (ley IX, de la Novísima Recopilación), prohibió a sus súbditos menores de 25 años contraer matrimonio sin consentimiento de los padres, pero no se aplicó en América hasta marzo de 1778; la intervención carolina mostraba asimismo el absolutismo de Estado que intervenía en un ámbito regulado hasta entonces por la Iglesia: Diana MARRE, La aplicación de la pragmática sanción de Carlos III en América Latina: una revisión, en «Quaderns de l’Institut Catalá d’Antropologia», 10 (1997) 217-249, Daisy RÍPODAS ARDANAZ, El Matrimonio en Indias. Realidad social y regulación jurídica, FECIC, Buenos Aires 1977; Asunción LAVRIN, Sexualidad y matrimonio en la América hispánica. Siglos XVI-XVIII, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes - Grijalbo, México 1991 [1989]; Pilar GONZALBO AIZPURU, Familia y orden colonial, El Colegio de México, México 1998, pp. 259-262 y 268.

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 449

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

449

En el concilio se planteó, además, incluir el consentimiento paterno como requisito para la validez del matrimonio. Rechazó la propuesta el dominico peninsular Camps fundándose en Santo Tomás. El doctoral criollo de Valladolid, Ricardo José Gutiérrez Coronel, llegó a defender la ilicitud de los esponsales previos al matrimonio establecidos sin el permiso de los padres98, y obtuvo el consenso de la mayoría. El canonista criollo Luis de Torres, basándose en Van Espen, defendió que el compromiso de los esponsales sin aprobación de los padres podía ser anulado por el concilio y por el rey. Pero la asamblea, acudiendo al De Synodo lambertiniano optó por no incluirlo en los decretos pues Roma lo rechazaría99. Sin embargo, reconociendo la importancia social del tema se encargó a los doctorales de Valladolid, Vicente Antonio de los Ríos, y de Guadalajara, Mateo de Arteaga, que elaborasen una representación al rey en nombre del concilio pidiendo que se diese nueva forma a los esponsales para garantizar su cumplimiento100. El concilio dedicó un amplio espacio a la reforma de los regulares. Ya en la sesión del 19 de febrero se comenzó a leer el decreto De regularibus et monialibus sobre la vida en común de los religiosos y las monjas, la prohibición de peculio, la de salida (callejeo y visiteo) de las educandas y sirvientas de los conventos de monjas, y la prohibición de fabricar celdas particulares de libre disposición. Para Alcalde, el obispo dominico de Yucatán, era el tema de mayor dificultad pues precisaba de la voluntad reformista de los regulares y de las monjas. El carmelita Díaz Bravo, acudiendo al De Synodo dioecesana de Benedicto XIV, se opuso a decretar la vida común y a prohibir el peculio, porque Roma no se había pronunciado en estos temas; apoyó, sin embargo, que se prohibiese la venta de celdas a las monjas cuyas familias pudieran costearlas, así como la salida del convento del personal no religioso101. A petición de Ribadeneyra se dilató la decisión. En este tema había fracasado ya Lorenzana, antes del concilio, y los prelados mexicanos lograrían pocos resultados en los años posteriores a la asamblea conciliar. 98. Sesión 60 (96): Extracto compendioso, cit. en nota 25. 99. Extracto compendioso, cit. en nota 25: Sesión 61 (97). 100. Sesión 13 (49): Extracto compendioso, cit. en nota 25: la representación se la llevó Lorenzana consigo y la presentó con el resto de los documentos conciliares al Consejo, que rechazó la propuesta sosteniendo que era suficiente lo redactado en el lib. IV, tít. 1, pár. 6: Examen del Concilio IV Provincial Mexicano, cit. en nota 35, ff. 247v-248. 101. Para eso ya había colegios, como el de la Compañía de María y otros (Colegios de la Caridad y de la Enseñanza): Sesión 26: Extracto compendioso, cit. en nota 25.

06-capituloV

450

4/2/05

15:41

Página 450

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Todos los conciliares se manifestaron a favor de restablecer la vida común, excepto el obispo carmelita de Durango, que apoyó el peculio de los religiosos pues, en su opinión, no se oponía al voto de pobreza, y disintió de imponer la vida común a las religiosas. Lorenzana se opuso afirmando que sólo convocó el concilio por lograr la vida común. Incluso el dominico Alcalde, votó a favor del decreto de reforma afirmando que se imponía lo establecido por Trento. Lorenzana logró mantener la reforma de las religiosas, pero en cuanto a la salida de las educandas de los conventos, se rindió a la evidencia, y en la sesión siguiente opinó que en los decretos de reforma de las religiosas no se debían mencionar las educandas de los conventos, a lo que todos accedieron102: fue una concesión del metropolitano a la línea moderada. El gran tema de la Iglesia mexicana en el XVIII fue incorporar a los indígenas. Lorenzana llegó a afirmar en el concilio que «sin indios no habría reino, ni habría España»103. En el debate conciliar se perfilaron dos posturas sobre los indios, la «ilustrada» de Lorenzana y Fabián, compartida en diversa medida por conciliares españoles (actitud de desconfianza acerca de las posibilidades naturales de los indígenas americanos), y la criolla del doctoral de México, Cayetano de Torres, al que se sumaron algunos de los presentes. El debate tocó fondo al saltar el tema de la naturaleza del indio americano, que en ese momento estaba siendo discutido por sectores de la cultura europea, donde los ilustrados europeos se inclinaban por la inferioridad del americano104. En el aula conciliar, el criollo Torres defendió que los indios son como todos los hombres.

102. Posteriormente, Carlos III, por la real cédula del 22 de mayo de 1774, ordenó la salida de los conventos novohispanos del personal ajeno a la Orden: sirvientas y niñas educandas, provocando una crisis en la educación de la mujer paralelo, aunque de menor escala, al que provocó el cierre de los colegios de los jesuitas, tras la expulsión. En ese momento fue el arzobispo Alonso Núñez de Haro, sucesor de Lorenzana, quién se hizo cargo de resolverlo acogiendo a un buen número de educandas en el Colegio de Belén, que dependía de la mitra y pidiendo a la Cofradía de Aránzazu que acogiese a algunas en el Colegio de las Vizcaínas: Pilar FOZ Y FOZ, La revolución pedagógica en Nueva España (1754-1820), CSIC, 2 vols. Madrid 1981, aquí I, p. 350 y nota 14; Elisa LUQUE ALCAIDE, La Cofradía de Aránzazu de México (1681-1799), Eunate, Pamplona 1995, pp. 129-132. 103. Sesión 59 (85): Extracto compendioso, cit. en nota 25. Cfr. Elisa LUQUE ALCAIDE, Debate sobre el indio en el IV Concilio Provincial mexicano (1771). Francisco Antonio de Lorenzana, peninsular vs Cayetano Torres, criollo, en Actas del X Congreso Internacional de la Asociación Española de Americanistas (Sevilla 2002). 104. Vid. sobre este debate: capítulo 7, § 3, infra, pp. 706-742.

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 451

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

451

En efecto, al discutirse en el aula conciliar el ayuno de los indios105, Lorenzana «habló muy bien a favor de los indios, aunque siempre inclinando el errado concepto de que tenían en su misma naturaleza un no se qué de rusticidad, que imposibilitaba su cultivo, trayendo el ejemplo de los negros» (dice el autor de los Extractos)106. El dominico Alcalde107, obispo de Yucatán, afirmó que, aunque eran hombres capaces de recibir los sacramentos, tenían lo preciso para distinguirse de los brutos. El carmelita Díaz Bravo, obispo de Durango, alabó la habilidad manual de los indios. Sin embargo, para Cayetano de Torres, doctoral o maestrescuela de México, los indios eran iguales por naturaleza a los demás pueblos y si tenían un menor desarrollo se debía a que carecían de libertad108. Apoyó la igualdad de los americanos en la obra del jesuita francés JosephFrancois Lafitau, Costumbres de los salvajes americanos comparados con las de los hombres del primer tiempo109, en la que recogía sus experiencias como misionero de Canadá. Sostuvo Torres que la integración de los indígenas

105. Fabián sostuvo que la dispensa del ayuno de carne no se pidiese para los indios caciques y Torres comenta: «no se admite porque todos saben que apenas se diferencian de los macehuales» (Sesión 59 [95]): Extracto compendioso, cit. en nota 25. 106. Sesión 59 (95): Fabián y Fuero, compartía la opinión del metropolitano sobre la inferioridad natural del indígena y había afirmado en una sesión anterior del concilio que la rudeza de los indios se debía a «la natural organización de sus sentidos»: Sesión 20 (56): Extracto compendioso, cit. en nota 25. 107. Descrito por Torres como «hombre santo, humano y compasivo». Sesión 59 (95): Extracto compendioso, cit. en nota 25. 108. El mayor desarrollo de los africanos se debía en su opinión a que los negros que venían a América se habían criado en sus tierras en libertad: Extracto compendioso, cit. en nota 25. 109. No se confunda con Pierre-François Lafitau, hermano suyo y obispo Sisteron, enérgico polemista antijansenista (cfr. capítulo 6, § 2d). En su obra Costumbres de los salvajes americanos comparados con las de los hombres del primer tiempo, publicada en París en 1723, y reeditada en Rouen, el año siguiente, 1724, el misionero Lafitau comparaba las costumbres y la religión de los indígenas americanos, especialmente del Canadá, con las de griegos y romanos y, con los datos de los indígenas americanos, trata de penetrar en las costumbres de los pueblos clásicos occidentales, realizando un movimiento de ida y vuelta. De ahí que se le haya considerado el padre de la moderna etnografía. Sostiene Lafiteau que los americanos procedían de los pueblos que ocuparon Grecia y las islas adyacentes, antes de ser arrojados por los cadmenos: Arnold VAN GENNEP, La méthode ethnographique en France au XVIIIe. siècle, en Religions, moeurs et légendes, 5ª Serie, Paris 1914, cap. V. En el Perú, José de Acosta, con anterioridad a Lafiteau, avanzó un estudio de los americanos insertándolos en las antiguas culturas clásicas: cfr. José de ACOSTA, Historia natural y moral de las Indias, edición de José Alcina Franch, Historia 16, Madrid 1987.

06-capituloV

452

4/2/05

15:41

Página 452

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

a la cultura novohispana se produciría si se les proporcionaba una educación similar a la de los criollos. Los indios «no son broncos, nosotros somos causa de que lo sean»; «lo mismo nos pasaría a nosotros y a los pueblos más cultos de Europa si nos criaran como a ellos»; y con sensibilidad histórica añadió: «qué distinta es la Cartago de hoy, de la de S. Agustín y la Atenas de hoy de la de Demóstenes, Platón y Aristóteles»110. Afirmó con realismo que costaría mucho tiempo llevarlos a un desarrollo integral «porque ninguna nación se cultiva y civiliza en toda perfección sino al cabo de algunos siglos»111. El concilio debatió la imposición o no del castellano en la evangelización del indígena. Para Lorenzana el mexicano era una lengua bárbara que los españoles tuvieron que enriquecer con vocablos para designar los misterios de la fe. Reconoció que se escribieron numerosos catecismos en mexicano, si bien no se podía garantizar su precisión terminológica. Aprovechó el prelado para denunciar que los regulares habían contribuido a conservar las lenguas nativas para defender sus posiciones en las doctrinas, dificultando la castellanización y la integración del indígena en la cultura importada de la metrópoli. Torres se mostró contrario a la castellanización y sostuvo que debería enseñárseles el catecismo en las lenguas indígenas, como había ordenado el III Mexicano112. Poco antes se había planteado castellanizar la fórmula del bautismo, para evitar el escollo que suponía carecer de términos precisos en los idiomas nativos. Sin embargo, para Cayetano Torres las lenguas americanas tenían voces para ello y los clérigos deberían buscarlas, con la ayuda de los nativos. Y adujo el caso de la locución nimis cuasicuia, empleada para designar el bautismo, que significa «Yo te echo agua en la cabeza», que se usaba exclusivamente para el rito bautismal113. Es muy interesante la posición de Torres en el tema de la inculturación y, sobre todo, en la compleja cuestión de traducir términos de una lengua a otra, manteniendo los conceptos. 110. Así escribía Torres al relatar la Sesión 31: Extracto compendioso, cit. en nota 25. 111. Resucita el tema de «primero hombres»: vid. Pedro BORGES MORÁN, Misión y civilización en América, Alhambra, Madrid 1987; y a la vez conecta con el ideal educativo ilustrado. 112. El Extractor constata que, en lugar de lo ordenado por el III concilio mexicano de que los curas aprendan las lenguas, el IV concilio insiste en que enseñen en castellano: sesión 59 (95): Extracto compendioso, cit. en nota 25. 113. El P. Arizpe había pedido que se castellanizasen todas las palabras empleadas en el bautismo porque el idioma mexicano no tenía vocablos rigurosos, como el «baptizo» y

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 453

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

453

Al relatar las objeciones que los prelados conciliares hicieron a los catecismos en lenguas indígenas, expresa Torres: «Dio risa ver que quisiesen hacer juicio y dar visto en esto los que nada entienden de una lengua tan dificultosa; y el señor de Puebla lo atribuía todo a la barbaridad del idioma y no a defecto de los ministros. Pero ¿cuántas lenguas habrá sin comparación más bárbaras en las otras partes del mundo a quienes no se dan estos apodos? Yo en estos puntos tengo juicio de que los que no maman la lengua no la penetran del modo necesario para explicar las cosas, porque no tengo a ninguno de ningún idioma por tan bárbaro que no tenga modo de explicar casi todas las cosas, a lo menos, las materiales con voces o frases correspondientes»114.

Para Torres los indios eran cristianos y tenían una religiosidad popular sincera, como mostraban los que acudían devotamente a la procesión del rosario de San Sebastián115. Opinaba que las idolatrías de los indios, recogidas en los decretos116, no habían sido investigadas a fondo. Era un tema que «necesitaba de mucha meditación y grande juicio, y no son para ello a propósito los lenguaraces que han asistido [al concilio]. Pero he observado que se nombran para los casos que se ofrecen los primeros que ocurren, y una vez que entraron al concilio, ya se les dice inmediatamente que son hombres doctísimos»117.

la partícula «en», lo cual se me hace a mí imposible (dice el extractor) que le suceda a ninguna lengua. Se consultaron los nahuatlatos del arzobispado y preguntado el principal convino en que la forma antigua nimis cuasicuia, significa «Yo te echo agua en la cabeza». «Roldán que es nativo de esta lengua, añade Torres, y por eso hace para mí más opinión que los otros juntos», aclaró que aunque la voz común en sus principios significaba «Yo te echo agua en la cabeza», pero ya por la universal inteligencia de los indios, es voz significativa ad placitum de sólo el lavatorio del Baptismo, y por eso sólo la usan para ese fin, usando de otra voz para otros lavatorios. Quién sabe por fin lo que se determinó o determinará. Sesión 57 [93]: Extracto compendioso, cit. en nota 25. 114. Sesión 83 (119): Extracto compendioso, cit. en nota 25. Sobre catecismos e instrumentos pastorales en lenguas amerindias: Irma CONTRERAS GARCÍA, Bibliografía sobre la castellanización de los grupos indígenas de la República mexicana (siglos XVI al XX), UNAM, México 1985, 2 vols. 115. Sesión 109 (145): Extracto compendioso, cit. en nota 25. 116. Lib. V, tít. 6. 117. Sesión 84 (120): Extracto compendioso, cit. en nota 25. Sobre estas cuestiones vid. capítulo 3, § 4b, supra, pp. 283-297.

06-capituloV

454

4/2/05

15:41

Página 454

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

7. CATECISMO E INSTRUCCIONES CONCILIARES El concilio decretó que la doctrina cristiana se enseñase en la archidiócesis por el catecismo aprobado por la asamblea, según un texto presentado por Fabián y Antonio Alcalde118, que se dio a la imprenta119. El Catecismo para uso de los Párrocos hecho por el IV Concilio Provincial mexicano120 se compone de cinco piezas: la Explicación de la Doctrina Christiana, texto catequético concebido como instrumento para los pastores y autorizado por la firma de los conciliares el 4 de agosto de 1771 (pp. 3-457); un Breve compendio de lo que se ha de enseñar a los que en enfermedad peligrosa se bautizan, y asimismo a los viejos y rudos, que no son capaces de un catecismo más largo (pp. 458-464); la Plática breve para enseñar y exhortar al tiempo de el morir, y para declarar a los rudos que han aprendido en las preguntas pasadas (pp. 465-470); los Privilegios y facultades concedidas perpetuamente a los Indios (pp. 471-476); y, por último, el Método que han de guardar los párrocos y vicarios en la explicación de los puntos de Doctrina Christiana correspondientes a las Dominicas y Fiestas del Año, con arreglo a la explicación del Catecismo Romano (pp. 477-501). 118. Fabián había pasado a Lorenzana el catecismo del III mexicano y Lorenzana decidió encargar su revisión a los dos conciliares teólogos: Fabián y Alcalde. Torres comenta que si se quita el texto de Ripalda «causará a todos los fieles sumo sentimiento» (sesión 37 [73]): Extracto compendioso, cit. en nota 25. 119. En el contexto de la duda de si debía presentarse a la confirmación del papa lo acordado por el concilio mexicano, Piña y Mazo aclara, sobre la publicación del catecismo: «En cuanto a doctrina y costumbres, como sólo previno S.M. que se formase un Catecismo abreviado y extractado puntualmente del Romano, que saliese con la autoridad del concilio, y que se reviese los de las lenguas de los Indios, y teniendo presente la distinción que hay entre esta materia y la disciplina, mandó que lo deliberado sobre estos puntos se pusiese ya en execución, y cumpliendo los Padres conciliares con lo resuelto por S.M. aprobaron el Catecismo abreviado, que se formó extractado del Romano, revieron los de las lenguas de los Indios, y los mandaron imprimir y publicar sin que el Consejo los haya examinado, ni S.M. mandado su revisión por haberse confiado al concilio privativamente la materia de Doctrina y costumbres, con arreglo a lo recibido por la Iglesia en estos puntos, sin nuevas decisiones o declaraciones». Este testimonio es importante, porque denota que los obispos se movían entre dos aguas: seguían las indicaciones reales, al tiempo que intentaban también sustraerse a la tutela real. Por eso, el Consejo al examinar el concilio echó de menos no haber recibido el Catecismo que previno el Tomo Regio, conforme al Catecismo Romano «y que corre impreso»: Examen del Concilio IV Provincial Mexicano, cit. en nota 35, «De la doctrina que se ha de enseñar a los rudos», f. 223. 120. Catecismo para uso de los Párrocos hecho por el IV Concilio Provincial mexicano, celebrado año de 1771, de orden de el santo concilio, Impr. del Lic. D. Josef de Jáuregui, México, 1772, en octavo.

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 455

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

455

Precedido de un Aviso a los Párrocos y una Introducción incluye, al final, una pequeña fe de erratas y el índice general. La Explicación de la Doctrina Christiana, acomodada al Catecismo Romano, pieza principal del catecismo mexicano de 1771, se basa en el sínodo de Plasencia de Fr. José Ximénez Samaniego (1687)121, que en su constitución primera presenta un texto amplio de la doctrina con citas del Catecismo Romano traducidas al castellano122. La historiografía ha pasado por alto este hecho e identifica el catecismo de 1771 con el catecismo del III Mexicano de 1585123, siendo así que tan sólo son de este último las dos piezas breves, esto es, el Breve compendio de lo que se ha de enseñar..., y la Plática breve para enseñar y exhortar al tiempo de el morir124. La Explicación de la Doctrina Christiana se compone de cuatro partes según el orden de las piezas catequéticas del Catecismo romano; el contenido sigue muy de cerca el texto de las constituciones de Plasencia125. Se

121. Jose Ximénez Samaniego, nacido en Nájera (Logroño), franciscano, prefecto de la provincia de Burgos, comisario y ministro general (1676); promovido al obispado de Plasencia. Entre sus obras se encuentran una Vida del Venerable Padre Juan Duns Scoto, Madrid 1668; y Prólogo galeato, Vida de la Madre Sor María de Jesús, abadesa que fue del convento de la Concepción de la villa de Agreda, Madrid 1721. 122. José Ximénez SAMANIEGO, Constituciones Sinodales..., Constitución I, De Summa Trinitate et Fide Catholica... La inspiración en este texto se declara en el Aviso a los Párrocos que se incluye al comienzo del Catecismo para uso de párrocos. Lorenzana afirmó en el aula conciliar que el Catecismo era el del Ilmo Sr. Jimenez Samaniego: Sesión 76 (112): Extracto compendioso, cit. en nota 25. 123. José Guillermo DURÁN, La transmisión de la fe. Misión apostólica, catequesis y catecismos en el Nuevo Mundo (Siglo XVI), en José ESCUDERO IMBERT (coord.), Actas del Simposio Internacional de Historia de la Evangelización de América Latina, Libreria Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 1992, pp. 285-352, aquí pp. 319-321; y Willi HENKEL, Die Konzilien in Lateinamerika, I: Mexico 1555-1897, Ferdinand Schöningh, Paderborn 1984, p. 155. 124. Constituyen el Catecismo menor del III Mexicano: Lo que se ha de enseñar a los que en enfermedad peligrosa se bautizan; y, asimismo, a los viejos y rudos que no son capaces de catecismo más largo, y Plática breve para exhortar y enseñar al tiempo de morir; y para declarar a los rudos lo que han aprendido en las preguntas pasadas, en Juan Guillermo DURÁN, La transmisión de la fe. Misión apostólica, catequesis y catecismos en el Nuevo Mundo (Siglo XVI), cit. en nota 123, publica el texto del III Catecismo Mexicano como «Apéndice documental: Catecismos del concilio provincial de México (1585)», pp. 348-351. Fabián y Fuero declaró que el catecismo pequeño era el del III mexicano (Sesión 80 [116]). Torres lo atribuye a Pedro de Ortigosa, aunque en el Acta Conciliar el secretario del concilio consigna que el autor es Juan de la Plaza: Ibídem, pp. 318-321. 125. El texto de Plasencia divide toda la doctrina en tres partes: en la primera incluye el credo y los sacramentos; en la segunda, los mandamientos; la oración. Este orden,

06-capituloV

456

4/2/05

15:41

Página 456

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

echa en falta la introducción antropológica que incluían los catecismos del Nuevo Mundo; de otra parte tan sólo alude a la realidad americana al exponer el modo de impartir la extremaunción126, pasando por alto el importante tema de las idolatrías. Los conciliares mexicanos redactaron unas breves adiciones al texto plasentino que coinciden con la línea doctrinal que hemos visto en los decretos. Refleja un moderado rigorismo moral: así, en el noveno mandamiento añade una advertencia a los confesores sobre el peligro de laxismo en materia de impureza que lleva a «los errores y escollos de Molinos y de sus quietistas» (parte III, cap. 10, pár. 9); en el sexto mandamiento añaden también que el confesor no debe ser demasiado indulgente en absolver a los que se encuentren en ocasiones involuntarias de pecar, por ejemplo, médicos, cirujanos (parte III, cap. 7, pár. 9). No obstante, admiten la sola atrición como requisito para la confesión (parte II, cap. 5, pár. 7) e impulsan a la comunión frecuente, aunque consideran la cotidiana como premio a la perfección de vida (parte II, cap. 4, pár. 16). Al tratar del matrimonio asienta que los mismos contrayentes son los que hacen el contrato, aunque introduce una adición al texto de Plasencia sobre la asistencia del párroco que es vista como condición esencialmente necesaria para el valor del contrato (parte II, cap. 8, pár. 3), basándose en el decreto Tametsi (cap. I) del Concilio de Trento (sesión XXIV, en CoeD 7551520 ) Así mismo añade al texto de Samaniego, apoyándose en Trento (al comienzo del decreto Tametsi), la prohibición de contraer matrimonio sin licencia de los padres y el deber de los párrocos de recordarlo (parte III, cap. 5, pár. 4), aunque contravenir esta norma de prudencia no haría nulo el matrimonio. Justamente Trento reprobó la doctrina según la cual el contrato matrimonial era írrito sin el consentimento paterno. El regalismo tiene mayor presencia en el catecismo mexicano de 1771 que en el texto de Plasencia: el de México añade que los párrocos están obligados a enseñar a sus feligreses que la obediencia al monarca es que sigue el del Catecismo Romano, coincide también con el del catecismo del IV Mexicano (que distribuye las mismas materias en cuatro partes). Por el contrario, el Catecismo Mayor del III Mexicano, según la tradición catequética medieval castellana sigue el orden: Credo, mandamientos o Decálogo (con los mandamientos de la Iglesia), sacramentos y Paternoster: cfr. Elisa LUQUE ALCAIDE - Josep-Ignasi SARANYANA, La Iglesia Católica y América, Mapfre, Madrid 1992, pp. 203-208. 126. En América, señala, no se hacía la unción en los riñones al administrarlas a los hombres, a diferencia de lo que se usaba en España: cfr. Catecismo para uso de los Párrocos hecho por el IV Concilio Provincial mexicano, cit. en nota 120, parte II, cap. 6, pár. 1.

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 457

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

457

un deber de conciencia (parte III, cap. 5, pár. 7). Por el contrario el proepiscopalismo que podría implicar la necesaria aprobación del obispo diocesano a las licencias para confesar otorgadas por el Papa, estaba ya formulado en el catecismo de Ximénez de Samaniego (parte II, cap. 5, pár. 25). Nos encontramos, pues, con un texto catequético amplio, bien redactado y enriquecido con citas de la Sagrada Escritura, de los Padres, sobre todo de San Agustín y San Jerónimo, del Magisterio de Trento y del Aquinate. Es un catecismo europeo, ya que, como expresamente lo indica, sigue el texto sinodal de Plasencia y no incorpora costumbres o características de la Nueva España. Refleja un rigorismo moral moderado y se adhiere al regalismo impuesto por la Corona. Todas estas dimensiones responden bien a las propuestas aparecidas en el debate conciliar. El IV mexicano formó además cuatro instrucciones127: Las Reglas para los pintores cristianos les recuerdan que son predicadores para el que mira y que su obra es más permanente y estable que la del orador sagrado y deberían pasar un examen no sólo sobre la técnica del oficio, sino sobre los temas sacros. Por ello les exigen expresar con veracidad y dignidad el relato sacro128. La Instrucción sobre el modo de exponer el Santísimo Sacramento de la Eucaristía destaca la grandeza del misterio eucarístico, recuerda las normas litúrgicas y hace frente a posibles abusos, como el multiplicarse de las exposiciones solemnes, el uso de fuegos de artificio en las procesiones eucarísticas, etc.129.

127. Las cuatro Instrucciones fueron firmadas por los conciliares el 25-X-1771. Pueden consultarse en Paulino CASTAÑEDA DELGADO - Pilar HERNÁNDEZ APARICIO (eds.), Concilio IV Provincial Mexicano, celebrado en el año 1771, cit. en nota 36, pp. 560562 (Reglas que deben observar los pintores cristianos para cortar todo abuso en las sagradas imágenes); pp. 562-565 (Instrucción para los maestros de escuelas de niños); pp. 566-570 (Instrucción para el mejor arreglo de las misiones que hacen los religiosos de los apostólicos colegios de Pachuca, San Fernando, Santa Cruz de Querétaro, Zacatecas y demás regulares de esta Nueva España); pp. 570-576 (Instrucción tocante al modo y reverencia con que se ha de exponer el Santísimo Sacramento de la Eucaristía). 128. Lorenzana hizo la Instrucción que fue leída en sesión conciliar; Cayetano Torres comenta que «será preciso que sean más sabios que Baronio y Cornelio á Lapide, más que Mariana y Escoto» (Sesión 57 (93): Extracto compendioso, cit. en nota 25. 129. Lorenzana acudió al Manual de párrocos, del jesuita exiliado Juan Francisco López, pero no se citó su obra: vid. nota 65, supra.

06-capituloV

458

4/2/05

15:41

Página 458

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

La Instrucción para los maestros de escuela destacó el valor de la educación de la juventud para la sociedad y para la persona; precisó la función de la Iglesia respecto a la escuela. El III concilio mexicano había ordenado a curas y doctrineros que promovieran la instrucción de sus feligreses, pero se había entendido que se refería a los indígenas y a la enseñanza de la doctrina cristiana, dejando fuera las escuelas para criollos y la enseñanza de los maestros particulares, que quedaban sólo bajo la inspección del maestro mayor del gremio de maestros y del juez de gremios del ayuntamiento. La Instrucción del IV mexicano reservó a la jurisdicción eclesiástica el examen en la doctrina cristiana a los maestros y maestras, dejando lo demás a cargo del municipio130. La Instrucción para el mejor arreglo de las misiones se apoyó en la Constitución Apostolicum de Benedicto XIV, haciendo hincapié en la dependencia de los misioneros regulares respecto al obispo diocesano. Aconseja a los misioneros predicar con claridad teniendo en cuenta a los que le escuchan y proponerse, más que confesar a muchos, confesarlos bien, llevándolos a la atrición muy útil en los indios. Aunque la Instrucción se dirige a los misioneros regulares aspira a que abunden misioneros del clero secular. 8. SOBRE LA «SECULARIZACIÓN» DE LOS JESUITAS Capítulo aparte en el concilio fue la petición al Papa de la secularización de los jesuitas, por iniciativa sorpresa de Fabián y Fuero. En la sesión del 16 de octubre el obispo de Puebla «propuso por su calidad de sucesor de Palafox, que el concilio nemine discrepante, pidiese al Sumo Pontífice la secularización de los PP. Jesuitas tal como la tenía pedida el Rey», esto es, la extinción de la Compañía131. La propuesta, según consigna Torres, «fue oída con espanto de todos los presentes». Lorenzana «la oyó con desagrado y dijo que no tenía sobre esto orden ni reclamo de parte de Su Majestad». Para el obispo de Guadalajara, Alcalde, la cosa era gravísima y no se deberían entrometer en ella. Como prevé el autor de los Extractos, «todo se hará al gusto del Sr. de Puebla, si no dispone Dios otra 130. Pilar GONZALBO AIZPURU, Del Tercero al Cuarto Concilio Provincial Mexicano, 1585-1771, en «Historia Mexicana», 25/1 (1985) 5-30. 131. Manuel GIMÉNEZ FERNÁNDEZ, El Concilio IV Provincial Mejicano, cit. en nota 4, p. 76.

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 459

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

459

cosa, porque en lo humano no hay resistencia»132. En efecto, el 23 de octubre se votó por unanimidad la propuesta de Fabián. Se redactaron dos cartas en latín, dirigidas al Papa Clemente XIV y a Carlos III respectivamente: en la primera se pedía la beatificación de Palafox y la extinción de la Compañía como presupuesto para la primera petición; al rey solamente se pedía la extinción133. Tan sólo dos criollos salieron en defensa de los expulsos: el consultor canonista Luis de Torres para quién los jesuitas en ese momento no eran un peligro para nadie, antes bien eran dignos de lástima; y lanzando un reto a los teólogos presentes añadió que, aunque él era canonista, le costaba admitir que la doctrina teológica jesuítica, en vigor durante tantos años, no era condenable hasta ese punto; por ello, defendió que el concilio no debería acceder a la propuesta de Fabián. El oratoriano mexicano Pedro Rodríguez de Arizpe, canonista y no muy afecto a la Compañía, al decir de Torres, habló también a favor de los jesuitas; pero a la hora de la decisión unió su voto al de los demás. Fabián, pues, logró su propósito, con la aquiescencia de una asamblea movida por el temor al gobierno todopoderoso. Cayetano de Torres comenta en los Extractos que, pidiéndose la extinción de la Compañía por un concilio provincial donde estaban los obispos y diputados y religiones de todo el reino mexicano, no se aludió a ninguna falta cometida por los jesuitas en la Nueva España, ni se le preguntó a ninguno si sabía de excesos de los ignacianos en la doctrina o en las costumbres. Sólo se les acusó de delitos que les atribuían en Europa; por el contrario en Europa se decía que los crímenes y los tesoros de los jesuitas estaban en América. Acaba su consideración afirmando que en todos los sitios se dice, como sostuvo aquí el metropolitano al expatriarlos, «que los de aquí son buenos, pero los de otras partes son malos»134. Los datos que tenemos hasta hora nos inclinan a pensar que en la Nueva España era menos consistente el frente opuesto a la Compañía, que

132. Sesión 123 (159): Extracto compendioso, cit. en nota 25. 133. Manuel Giménez Fernández expone que de ambas cartas se conservan copias en el Archivo Arzobispal de México y de la dirigida al papa en el Archivo Arzobispal de Toledo. La carta a Clemente XIV la llevó Moñino en julio de 1772 como embajador a Roma, para presionar la extinción de la Compañía; al final la extinción llegó por presiones políticas, sin llegar a emplear la carta: Manuel GIMÉNEZ FERNÁNDEZ, El Concilio IV Provincial Mejicano, cit. en nota 4, pp. 78-85. 134. Sesión 128 (164): Extracto compendioso, cit. en nota 25.

06-capituloV

460

4/2/05

15:41

Página 460

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

en la metrópoli135; sin embargo el IV mexicano pidiendo al papa la secularización (extinción) de la Compañía protagonizó la medida más fuerte contra los ignacianos tomada a nivel conciliar. Fue planteada por sorpresa y adoptada en sesión privada; la decisión no se insertó en las actas conciliares. Tan sólo un fuerte temor a la represión del gobierno peninsular antijesuita puede explicar la actuación de los eclesiásticos mexicanos. *** Recapitulando: el Concilio IV Mexicano ofreció un proyecto de reforma de fuerte impronta ilustrada y con acentuada dimensión peninsular. Redactado por Lorenzana y Fuero concedió al regalismo todo lo que su sentido eclesial reconocía como límite que no debía sobrepasarse. En moral trazaron un rigorismo moderado. En todo caso, los conciliares y los peritos que intervinieron en el IV Mexicano manifiestaron una gran libertad en sus argumentaciones, muy especialmente al referir, como autoridades teológicas a escritores jesuitas, que recién habían sido expulsados de los reinos hispánicos, con gran revuelo de la población. En todo caso, el IV Mexicano optó por una iglesia reformada sobre la base de un clero secular de calidad, y sobre unos regulares que sometían al obispo su labor pastoral diocesana. Lanzó un plan evangelizador y de impulso pastoral que pretendía alcanzar a todos los fieles e incorporar a los naturales que aún no habían recibido la predicación de Cristo. Son líneas, todas ellas, señaladas ya en la reforma romana de mediados del XVIII.

135. En España la propagación del jansenismo favoreció la oposición a la Compañía de Jesús que creció en el debate sobre la gracia, tomando posición frente al molinismo, y defendiendo el antiprobabilismo frente a lo que se consideró doctrina moral jesuítica, esto es, el probabilismo equívocamente tipificado como laxismo. Ya en 1689, Sáenz de Aguirre distinguía tres tipos de «jansenistas» hispanos: un reducido grupo de los que se adherían a las proposiciones condenadas de Jansenio; un numeroso grupo que se inclinaba por una disciplina más rigurosa y unos principios morales más firmes; y una base ampliamente difundida de los que se oponían a los jesuitas. Cfr. M.ª Giovanna TOMSICH, El jansenismo en España, cit. en nota 83, p. 26.

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 461

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

461

II. CONCILIO PROVINCIAL DE MANILA (1771) 9. ITER CONCILIAR a) Convocatoria y sesiones El primer Concilio provincial de Manila136 fue convocado por el arzobispo, Basilio Sancho de Santa Justa y Rufina137, el 19 de mayo de 1771138. El prelado había tomado posesión de la diócesis el 22 de julio de 136. Pedro BANTIGUE, The provincial Council of Manila of 1771, Catholic University of America Press Washington 1957; María Asunción ARIJA NAVARRO, La Ilustración aragonesa: Joaquín Traggia (1748-1802), Institución «Fernando el Católico», Zaragoza 1987 (trata sobre el concilio en su trabajo dedicado al secretario del concilio); Víctor Manuel ASENSIO ROLDÓN, Concilio I Manilano (1771), en «Revista Española de Derecho Canónico», 49 (1992) 533-555, amplía el estudio de la historia conciliar, incorporando nuevas fuentes. 137. Tomás Sancho y Hernando, nombre del arzobispo antes de entrar en religión, nació en Villanueva (Teruel, archidiócesis de Zaragoza), en 1728 y falleció en Manila en 1787. Formado en las Escuelas Pías, de Zaragoza, ingresó en la Congregación. Enseñó filosofía en el colegio de los escolapios de Daroca y posteriormente teología en el colegio de Valencia, ciudad en la que destacó como orador sagrado. Nombrado procurador general de la congregación se trasladó a Madrid, en 1761, donde recibió el título de predicador de la Casa real, y Consultor de Cámara del Infante, Duque de Parma. Fue uno de los censores del Tratado de la Regalía de Amortización, de Campomanes, publicado en Madrid, en 1765. Presentado por Carlos III en 1766 para el arzobispado de Manila, fue consagrado y se incorporó a las islas, llevando consigo a cuatro escolapios con el deseo de comenzar allí la congregación; deseo que no se verificó, por la oposición de los regulares. Hombre de la corriente ilustrada fue miembro de la Real Sociedad patriótica de Manila; y escribió a su clero una «Carta pastoral que en gracia y fomento del bien temporal y espiritual de la sociedad de los hombres dirigió a los vicarios foráneos, y curas de su Diócesis», publicada en Manila en 1783. Cfr. Diccionario enciclopédico escolapio, Eds. Calasancias, Salamanca 1983, II, pp. 492-493; y Calasanz RABASA, Historia de las Escuelas Pías en España, Tip. Miguel Gimeno, Valencia 1917, II, pp. 178-179. Sancho llevó a cabo una labor reformista de las órdenes regulares y se ocupó de la selección y formación del clero secular, refundando el Seminario diocesano. Promovido en 1787 al arzobispado de Granada no llegó a tomar posesión por fallecer antes de emprender el viaje. Menéndez Pelayo lo calificó de jansenista; Manchado se aparta de ese juicio: los datos que se tienen inclinan a considerarlo como exponente de la Ilustración católica hispana: cfr. Marta M.ª MANCHADO LÓPEZ, Conflictos Iglesia-Estado en el Extremo Oriente Ibérico. Filipinas (17671787), cit. en nota 18, pp. 29-36. 138. En Manila se había celebrado un sínodo episcopal en 1582, convocado por el primer obispo Fr. Domingo de Salazar, recién erigida la diócesis por Gregorio XIII, en 1579. Cfr. José Luis PORRAS CAMUÑEZ (ed.), Domingo de Salazar, Sínodo de Manila de 1582, Centro de Estudios Históricos del CSIC, Madrid 1988. En 1595 Clemente VIII

06-capituloV

462

4/2/05

15:41

Página 462

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

1767. Pesaban aún en Manila las consecuencias de la ocupación de los ingleses (1762-1764)139, seguida por la rebelión de los chinos. Los regulares de las islas gozaban de gran autonomía facilitada por la configuración del territorio y por la diversidad de razas y lenguas; de hecho cada una de las Órdenes asumió una zona determinada. Sancho procedió a visitar la diócesis encontrando la oposición del clero regular. En este contexto, el 1 de septiembre de 1770 llegó a Manila el Tomo Regio de 21 de agosto de 1769, un año después de haber sido promulgado. El arzobispo en carta a los sufragáneos convocó el concilio provincial fijando la apertura el 19 de mayo del año siguiente, fiesta de Pentecostés. El 5 de septiembre publicó un edicto general anunciando la celebración del concilio. Pidió a los provinciales de las Órdenes religiosas y a los párrocos que le informasen sobre las supersticiones de los «indios»140 y los posibles abusos en la administración de sacramentos; solicitó de la Pontificia Universidad de Santo Tomás un estudio sobre los contratos en uso para preparar el decreto sobre la usura; se dirigió al cabildo diocesano pidiendo sugerencias sobre temas que debería estudiar la asamblea141.

elevó a archidiócesis la sede de Manila, creando como sufragáneas las diócesis de Cebú, Nueva Segovia y Nueva Cáceres. Felipe III, por Real Cédula del 9-II-1621, enviada al arzobispo de Manila y al gobernador ordenaba que se convocase un concilio provincial. Años más tarde, el metropolitano Miguel Poblete, arzobispo de Manila del 1658 a 1667, preparó un concilio que no llegó a celebrarse. Un ejemplar del proyecto fue utilizado por Sancho para preparar el concilio de 1771: María Asunción ARIJA NAVARRO, La Ilustración aragonesa: Joaquín Traggia (1748-1802), cit. en nota 136, pp. 82-83. Cfr. una presentación breve y bien documentada del humus teológico filipino en los dos primeros siglos de la colonia en: Pablo FERNÁNDEZ, History of the Church in the Philippines (1521-1898), National Bookstore, Manila 1979; y Dindo REI M. TESORO - Joselito ALVIAR JOSÉ, The rise of filipino theology, Paulines, Paasay City 2004, pp. 29-41 (con bibliografía). 139. Traggia en la introducción a las actas conciliares en las que relata la historia de la asamblea señala «los daños de una guerra en pueblos mal disciplinados», y afirma que las Islas Filipinas quedaron «reducidas a un miserable estado por la guerra británica»: Joaquín Traggia, Historia del Concilio Manilano Provincial celebrado el año de 1771, Prolegómeno, f. 1r, en Biblioteca de la Real Academia de la Historia (en adelante BRAH), Fondo Traggia, Colección de documentos pertenecientes al concilio de Manila, ms 9/5244. 140. Así se denominaban de modo genérico los nativos de las Islas. 141. Llegaron más de cien propuestas del clero especialmente sobre los sacramentos: todas fueron recogidas en el título sobre sacramentos del concilio y en decretos sobre la Reforma. La Universidad también informó: cfr. Víctor-Manuel ASENSIO ROLDÓN, Concilio I Manilano (1771), cit. en nota 136, aquí pp. 546-547.

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 463

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

463

Presidido por el arzobispo, asistieron al concilio los obispos sufragáneos de Nueva Cáceres, el franciscano Fray Antonio de Luna142; y de Nueva Segovia, el dominico Miguel García de San Esteban143. El obispo de Cebú, Miguel de Ezpeleta144, impedido por su edad y enfermedad, nombró como procurador al Dr. Clemente Blanco Vermúdez (sic)145, presbítero peninsular del arzobispado. Por la ausencia de Ezpeleta, único prelado criollo de la provincia, el concilio fue gestionado exclusivamente por peninsulares jóvenes, pues tanto el metropolitano, como los dos sufragáneos, tenían poco más de cuarenta años. Sancho nombró como secretarios del concilio a los escolapios Ildefonso García de la Concepción y Joaquín Traggia146, que había traído consigo a Manila, y encargó a Traggia que preparase el plan conciliar147. Se opuso a ese nombramiento el obispo de Nueva Segovia, el minorita Antonio de Luna, que veía configurarse un concilio en pro de la reforma de regulares

142. Nacido en Marchena (Sevilla), el 16-X-1729, falleció en 1772; el minorita fue ordenado presbítero, lector en teología, guardián de varios conventos, y promovido obispo de Nueva Cáceres el 19-XII-1768, fue consagrado por el arzobispo Basilio Sancho en Manila el 18-XI-1770. Erigió varias dignidades en la iglesia catedral. Tras su fallecimiento hubo una vacante prolongada (el promovido falleció) hasta 1778, en que se incorporó a la sede Juan Antonio Gallego, franciscano descalzo. 143. Nació en 1727 en Villar de Domingo García, diócesis de Cuenca (España). Ingresó en los dominicos, ordenado presbítero, fue maestro de teología, lector y rector del colegio de Santo Tomás de Manila y calificador del Santo Oficio. 144. Nació en 1701 en Manila, y fue bautizado a los 10 días. Falleció en Manila en plenas sesiones conciliares. Ordenado presbítero, maestro de filosofía por la Universidad de Manila, promovido obispo de Cebú el 18-VII-1757; instituyó el seminario diocesano en Cebú, Ezpeleta construyó viviendas para los inmigrantes chinos. 145. La elección del Dr. Clemente Blanco Vermúdez como procurador fue rechazada por el obispo Fr. Antonio Luna que no quiso asistir a la reunión en que se aprobó la designación de Blanco, como procurador por parte de Ezpeleta, otorgándole voto en las decisiones. Luna exigió, además, unanimidad de votos en las decisiones. Los restantes conciliares —el arzobispo Sancho; el obispo de Nueva Segovia, Fr. Miguel García de San Esteban; y el procurador de Cebú, Clemente Blanco— le recordaron que según el De Synodo dioecesana, lib. VIII, cap. 5, par. 12 y cap. 2, pár. 4, prevalece el parecer de la mayoría. Al rechazar Luna esta determinación el concilio decidió expulsarle de la asamblea, confirmándolo el gobernador Simón de Anda: AGI, Indiferente General, 3041, El Concilio provincial de Manila al rey, Manila, 3 de noviembre de 1771. 146. María Asunción ARIJA NAVARRO, La Ilustración aragonesa: Joaquín Traggia (1748-1802), cit. en nota 136. 147. El Apparatus ad concilium lo hizo Traggia utilizando el material que había elaborado el arzobispo Miguel de Poblete, que le entregó Sancho; el proyecto constaba de nueve acciones o sesiones, los decretos sólo incluyen seis.

06-capituloV

464

4/2/05

15:41

Página 464

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

iniciada por Sancho desde su llegada a la archidiócesis148. El metropolitano designó veintiséis teólogos: diez del clero secular y los restantes entre los religiosos: dominicos (7), minoritas (4), agustinos (3) y agustinos recoletos (2); tres jurisconsultos, dos notarios, dos fiscales promotores y un maestro de ceremonias. El gobernador Simón de Anda representó al monarca149. El concilio fue conducido directamente por el metropolitano y por sus colaboradores. El secretario Traggia elaboró el anteproyecto conciliar y los documentos que aprobó la asamblea. La praxis conciliar prohibió reuniones de quienes podrían estar interesados en interferir en las decisiones conciliares (act. I, decreto 6), e impuso el compromiso de que la minoría suscribiese las decisiones de la mayoría (act. I, decreto 5). El obispo de Nueva Cáceres se opuso con tenacidad hasta ser expulsado del concilio. En este contexto la provincia de agustinos calzados impidió la asistencia al concilio de los teólogos de la Orden designados por los conciliares150. La sesión inaugural se celebró el 19 de mayo 1771, fiesta de Pentecostés, y se tuvieron seis sesiones públicas hasta la clausura, el 24 de noviembre de 1771151. Además hubo treinta congregaciones privadas, en las que participaban el arzobispo, los obispos sufragáneos, reducidos al de Nueva Segovia, tras la expulsión del de Nueva Cáceres, y los secretarios. A partir de la quinta congregación privada asistió el procurador del obispo de Cebú152.

148. AGI, Indiferente General, 3041, El Concilio provincial de Manila al rey, Manila, 3 de noviembre de 1771. Sobre la reforma de regulares llevada a cabo por Sancho, cfr. los excelentes trabajos de: Marta M.ª MANCHADO LÓPEZ, Conflictos Iglesia-Estado en el Extremo Oriente Ibérico. Filipinas (1767-1787), cit. en nota 18; e íd., Tiempos de turbación y mudanza: la Iglesia en Filipinas tras la expulsión de los jesuitas, Muñoz Moya eds. Universidad de Córdoba, Córdoba 2002. 149. Simón de Anda (? 1710- Manila 1776), durante el gobierno de José Raón en Filipinas protagonizó la lucha contra la ocupación inglesa entre octubre de 1762 y marzo de 1764, logrando su expulsión. Viajó a Madrid donde se le recibió como victorioso, y fue nombrado gobernador de Filipinas en julio de 1770, ocupando el cargo hasta su fallecimiento en 1776. De carácter enérgico, su gobierno se distinguió por los numerosos conflictos sobre todo con los regulares. 150. Víctor Manuel ASENSIO ROLDÓN, Concilio I Manilano (1771), cit. en nota 136, pp. 548-550. 151. Se recibieron consultas presentadas por el cabildo catedral y una de un indio de la Pampanga, D. Tomás Mañago: AGI, Indiferente General, 3041, El Concilio provincial de Manila al rey, Manila, 3 de noviembre de 1771. Asimismo las informaciones sobre abusos y supersticiones que enviaban los párrocos y doctrineros: Colección de documentos pertenecientes al Concilio de Manila, 1771, en BRAH, ms 9/5244, ff. 13r-14v y 97r-100r. 152. Víctor Manuel ASENSIO ROLDÓN, Concilio I Manilano (1771), cit. en nota 136, pp. 550-554.

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 465

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

465

En la primera sesión pública se decidieron los temas de procedimiento conciliar; la segunda sesión, el 15 de agosto abordó el tema del obispo diocesano, incluida la visita diocesana. El 8 de septiembre, en la tercera sesión, se trató del seminario conciliar y de la vida del clero. El 29 de septiembre se trató sobre la provisión de parroquias, el conocimiento de las lenguas para los curatos de «indios» y las relaciones entre los párrocos y las autoridades civiles. Incluyó el tema de la visita del obispo a las doctrinas de regulares. La quinta sesión, el 27 de octubre versó sobre materias sacramentales y disciplinares. Por último, el 24 de noviembre reiteraron los conciliares la lealtad a la corona y la necesidad de someter las actas elaboradas a la Sagrada Congregación romana del Concilio. Para Montero y Vidal fue convocado por Sancho para resolver la visita diocesana de los regulares153. b) Actas conciliares Los decretos conciliares no fueron aprobados por el papa, pues se paró su estudio en Madrid. Serían publicados por vez primera en 1957 por Pedro Bantigue154. Se estructuran en seis acciones correspondientes a cada una de las sesiones celebradas. La primera acción, De servandis in Concilio, se compone de siete decretos; la segunda acción, De episcopis, abarca cuatro títulos (De domo episcopo; De ministerio; De visitatione; De synodus) con un total de diecinueve decretos; la acción tercera, De institu153. José MONTERO Y VIDAL, Historia general de Filipinas: desde el descubrimiento de dichas islas hasta nuestros días, Tip. de la Viuda e Hijos de Tello, Madrid 1894, t. II, p. 245; comparte esta opinión: Marta M.ª MANCHADO LÓPEZ, Conflictos Iglesia-Estado en el Extremo Oriente Ibérico. Filipinas (1767-1787), cit. en nota 18, p. 123. 154. Concilium Manilanum Provinciale Celebratum Anno MDCCLXXI, en Pedro BANTIGUE, The provincial Council of Manila of 1771, cit. en nota 136, pp. 59-145: publica el texto latino de los decretos según el manuscrito conservado en el Archivo de la Archidiócesis de Manila, copia contemporánea del original del Archivo de Manila en muy mal estado de conservación. Otra copia no completa se halla en la Biblioteca del Congreso en Washington. Posteriormente se han descubierto tres ejemplares más de los decretos: en la BRAH, ms 9/5244; en el Archivo de la Universidad de Santo Tomás de Manila; y en el Archivo Provincial de los Agustinos Filipinos, de Valladolid, donde se encuentra una copia de los originales datada en 1826, proveniente del convento agustino de Manila, copia fotocopiada en la Colección sinodal Lamberto de Echeverría de la Pontificia Universidad de Salamanca: Francisco CANTELAR RODRÍGUEZ, Colección Sinodal «Lamberto de Echeverría». Catálogo, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca 1987, II, nº 2.392, pp. 127-128. Sigo el manuscrito de la BRAH, de Madrid.

06-capituloV

4/2/05

466

15:41

Página 466

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

tione cleri, con dos títulos (De seminario y De vita et honestate clericorum) y un total de seis decretos; la cuarta acción, De parochis, tiene un solo título con catorce decretos; la acción quinta, De sacramentis, se compone de dos títulos (De sacramentorum administratione y De reformatione). Fueron, pues, cuarenta y ocho los decretos aprobados por la asamblea. c) Fuentes Las fuentes citadas por los decretos de Manila se encuentran, con alguna excepción, en la acción II155. El texto conciliar de Manila remite a Trento en sus decretos De reformatione, y a los sínodos celebrados en Milán por Carlos Borromeo. No se cita el concilio romano de 1725, pero remite a varios documentos de Benedicto XIV: el De Synodo dioecesana, y a sus instrucciones y encíclicas, aunque sin incluirlas en el propio texto como guía del tema. Se citan los concilios de Braga (572), el IX de Toledo (655) y los carolingios de Reims (813) y Maguncia (815). San Bernardo de Claraval y Santo Tomás de Aquino son los doctores de la Iglesia más citados. Acudieron al Decreto de Graciano y, de entre los canonistas, a Thomasius156. 10. TEOLOGÍA DE LOS DECRETOS El concilio de Manila, conducido por un prelado peninsular ilustrado, fue eminentemente disciplinar, dirigido a la reforma del clero regular. El proyecto reformista se apoyó sobre una eclesiología con fuerte acento en la autoridad del obispo diocesano asistido por un clero secular selecto. En moral los decretos optaron abiertamente por el probabiliorismo en la enseñanza del seminario conciliar157: recomiendan como manual de estudio para los alumnos el Compendio de Teología Moral del dominico 155. Así aparece en el ms consultado: BRAH, ms 9/5244; versión que coincide con la publicada por Bantigue sobre el ms del Archivo de Manila. 156. Christian THOMASIUS, Fundamenta iuris naturae et gentium, Scientia, Aalen 1979 (reprod. facs. de la ed. de Halle, 21718). 157. Act. III, tít. 1, decreto 2, pár. 4. Joaquín TRAGGIA, Apparatus ad Concilium Manilanum, BRAH, ms 9/5244: al tratar de Confessoribus se recoge en una anotación marginal «que sean probabilioristas».

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 467

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

467

Daniel Concina158, traducido al español; para la praxis de la penitencia debían guiarse por las Instrucciones para los confesores de San Carlos Borromeo (1538-1584)159. Los profesores del seminario enseñarían la doctrina probabiliorista sobre la obediencia al rey y a los magistrados, y, al ocupar el cargo, deberían jurar no sostener la doctrina del regicidio (act. III, tít. 1, decr. 4 y 5). La opción probabiliorista de los conciliares desoía la advertencia del De Synodo lambertiniano, de que un concilio provincial no podía dirimir temas en los que Roma aún no se hubiera pronunciado. En la misma línea se percibe un rigorismo moderado tanto en la pastoral, como en la sacramentaria: la predicación debería destacar que es estrecha la puerta que conduce a la vida (Mt. 7, 14) (act. II, tít. 2, decr. 3); el obispo debería llevar dos libros para ejercer la vigilancia de su grey: uno con los datos y circunstancias de todos los eclesiásticos de la diócesis; otro con la relación de pecadores públicos para que se les pudiera corregir (act. II, tít. 2, decr. 2, pár. 2). Al tratar del sacramento del bautismo, salieron al paso de la creencia de los nativos de que el feto no posee alma (act. V, tít. único, decr. 1, pár. 4); así como del abuso extendido de repetir el bautismo (act. V, tít. único, decr. 1, pár. 6); a la vez, decretaron que no se retrasara su administración más de nueve días tras el nacimiento (act. V, tít. único, decr. 1, pár. 11). Sobre la confirmación, condenaban un abuso introducido entre los naturales: ungir con los óleos santos a los gallos de pelea para dotarlos de especial fuerza (act. V, tít. único, decr. 2, pár. 2). Los conciliares destacaban la trascendencia del sacramento de la penitencia: de los confesores dependía la reforma de los pueblos (act. V, tít. 1, decr. 3, pár. 1). Por ello aconsejaban al confesor, al igual que los mexicanos, que insistieran más en la calidad que en el número de confesiones (act. V, tít. 1, decr. 3, pár. 4). Además establecían que fueran designados algunos confesores expertos en moral para los comerciantes, abogados y otras profesiones, una medida un tanto peculiar (act. V, tít. 1, decr. 3, pár. 2)160. Los decretos fomentaban la frecuencia de sacramentos, pero advertían a los confesores que, en caso de duda de que el penitente adul158. Daniel CONCINA, Theologia christiana dogmatico-moral, cit. en nota 61. 159. Carlos BORROMEO, Instructiones pastorum ad concinnandum, confessionis que et eucharistiae sacramenta ministrandum utilissimae, ed. novísima con anotaciones de Francisco Sylvio, Fratrum Veith, Augustae Vindelicorum 1762. Act. V, tít. 1, decr. 3, pár. 3. Hay ya una traducción a la lengua castellana, que data de 1757. 160. Esta medida estaba añadida en nota marginal al ms de Joaquín TRAGGIA, Apparatus ad Concilium Manilanum, f. 65v.

06-capituloV

468

4/2/05

15:41

Página 468

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

to tuviese contrición, se retrajesen de absolverlo sub conditione y que no absolvieran a los reincidentes (act. V, tít. 1, decr. 3, pár. 6, 13 y 14). El proyecto de reforma eclesial había de ir precedido por el ejemplo del obispo entregado de pleno a su misión. Destaca, en este sentido, la austeridad de vida de los prelados recomendada en los decretos161, dimensión avalorada especialmente por la Ilustración católica, a la que pertenecían tanto Sancho como Traggia. Prescribían a los obispos unos tiempos diarios de oración compartidos con los miembros de su familia: una hora de oración mental matutina, tras la que el prelado celebraría Misa a la que asistirían los seglares; además, el obispo rezaría el Oficio divino «attente ac devote», y dedicaría un tiempo a la lectura de la Sagrada Escritura y de los Padres. Al acabar la jornada examinaría su conciencia, considerando lo que había realizado en bien de su grey, o las omisiones y fallos, acabando como Job, pidiendo clemencia por sus pecados (Job, 1, 5). Eran las prácticas tradicionales aconsejadas a los pastores de la Iglesia, pero con insistencia en la participación de la familia del prelado. El obispo celebraría los oficios divinos en la catedral especialmente en cuaresma y adviento y en las principales fiestas. Tendría el prelado un confesor prudente capaz de corregirle con libertad; y consultores probos que dieran también con libertad su parecer sobre lo que se les preguntase162. Los decretos se hacían así eco de la piedad interiorista que se difundía desde Roma. Al mismo tiempo, el plan trazado por Traggia para el prelado y su entorno familiar refleja un estilo de vida comunitaria religiosa trasladado al ámbito episcopal163. Los sacerdotes seculares deberían practicar la oración mental y vocal. Para avivar su espiritualidad sacerdotal se erigiría en cada diócesis la Escuela de Cristo164; anualmente asistirían en el seminario conciliar a los 161. Act. II, tít. 1, decr. 1 a 3, sobre la vida sobria del obispo y de su familia: reducida a lo necesario y frugal en mesa, muebles, costumbres, etc. y distinguiendo entre familia inferior, es decir, los empleados laicos en la residencia episcopal, y la familia superior integrada por los clérigos que asistían al prelado. 162. Act. II, tít. 2, decr. 6 y 7. 163. La acción II es la que sigue más de cerca el documento preparatorio elaborado por Traggia: cfr. Víctor Manuel ASENSIO ROLDÓN, Concilio I Manilano (1771), cit. en nota 136, pp. 546-547. 164. Act. III, tít, 2, decr. 4, pár. 10. La Escuela de Cristo era una asociación de clérigos y laicos erigida canónicamente en 1653 por el arzobispo de Toledo don Baltasar de Moscoso y Sandoval. Había sido fundada por don Juan Bautista Ferruzzo, sacerdote oratoriano y luego obispo de Trivento (Nápoles) en 1646. Cfr. Fermín LABARGA GARCÍA, Mons. García Lahiguera y la revitalización de la Santa Escuela de Cristo, en Josep-Ignasi

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 469

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

469

ejercicios espirituales durante diez días; y los que viviesen fuera de la ciudad, los tendrían en sus parroquias o en otro lugar dispuesto por el obispo. Los decretos pusieron, además, en manos de los seculares el Seminario conciliar165. Los fieles debían ser orientados por sus párrocos a la oración, a pedir la gracia divina, y a frecuentar la Misa, pues nada es más aceptable a Dios. Así mismo el párroco debía amonestarles a que, poniendo su esperanza sola en Dios por Jesucristo su Hijo, acudieran a la intercesión de los santos, en especial de la Madre de Dios, para mover la misericordia divina. El sacerdote debía recitar, junto con el pueblo, el acto de fe, esperanza y caridad, después de la misa, instándoles a hacerlo no sólo externamente, sino de verdad: «sed cordi etiam infigatur»166. El concilio relanzaba la evangelización, ministerio primordial (praecipuum) del obispo, como había expresado Trento. Prescribía a los obispos diocesanos escribir anualmente tres cartas pastorales a los fieles que serían traducidas por expertos en cada lengua. Se aconsejaba a los párrocos una predicación clara, asequible a los oyentes y libre de extremismos ridículos y se establecían penas pecuniarias a los párrocos que incumplieran el deber de predicar los domingos y días de fiesta. Frente a la castellanización impuesta por el Tomo Regio, determinaron que la enseñanza de la doctrina cristiana a los naturales se haría en las lenguas nativas167. Los «indios», afirman los decretos, tienen suma ignorancia de la doctrina de la fe168, y por ello se escribirían catecismos en sus lenguas; todos los domingos y días de fiesta se enseñaría el catecismo y se debería recitar con los fieles el acto de fe, esperanza y caridad de tal modo que no sólo lo aprendieran de memoria, «sed cordi etiam infigatur»; se les SARANYANA et al. (eds.), El caminar histórico de la santidad cristiana. De los inicios de la época contemporánea hasta el Concilio Vaticano II, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 2004, pp. 454-466. 165. «Seminarii curam ad Clericos Saeculares perpetuo spectaturam declarat Provincialis Synodus et insuper prohibet, ne Seminarii regimen ullo tempore, et ulla de causa ad quodvis transeat Regulares, nisi ob summam necessitatem ad tempus, cum amobilitate ad nutum, illis ab Episcopis commendetur» (Act. III, tít. 1, decr. 2, pár. 9). 166. Act. IV, tít. único, decr. 2, pár. 9 y 10; decr. 4, pár. 1. 167. Sobre estas cuestiones vid. Act. IV, tít. único, decr. 2, 3 y 4, pár. 1; para ser elegido párroco de indios se establece como condición necesaria conocer la lengua de la zona. 168. En Filipinas tuvo lugar también un debate sobre la capacidad del indígena en el que Sancho intervino favoreciendo las ordenaciones de clérigos nativos: cfr. Marta M.ª MANCHADO, Tiempos de turbación y mudanza: la Iglesia en Filipinas tras la expulsión de los jesuitas, cit. en nota 148, pp. 259-279.

06-capituloV

470

4/2/05

15:41

Página 470

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

debía apartar de las tradiciones no cristianas, como la obediencia que dicen deben prestar a sus antepasados, conocida como Nono Tianac169. El arzobispo Sancho se distinguió por la firmeza en llevar a cabo la reforma de los regulares y la secularización de doctrinas170. En la sesión cuarta, celebrada el 29 de septiembre, se aprobó la obligación de los doctrineros, regulares o seculares, de recibir a los obispos como visitadores171. El concilio también se propuso la reestructuración parroquial. Se agruparon las parroquias en tres categorías, de acuerdo con su volumen. Los párrocos podrían ascender a una parroquia de categoría superior tras un trienio de ejercicio en el que hubieran mostrado sus méritos. Las parroquias de los naturales acogerían a un máximo de quinientos feligreses. Cada parroquia debería establecer una escuela para la enseñanza del catecismo y de la lengua castellana. Además, el concilio se dirige al gobernador de las islas para que se empeñe en erigir uno o más colegios en el archipiélago, en los cuales niños y niñas hasta los doce años puedan ser educados en las buenas costumbres, en policía, en lengua hispánica y en otras artes172.

169. Vid. Act. IV, tít. único, decr. 4, pár. 1 y 4. 170. El miembro del Consejo, Pedro Calderón Henríquez, antiguo oidor de Manila, al estudiar el expediente del concilio de Manila, dio un voto contrario a la secularización de las doctrinas: Marta M.ª MANCHADO LÓPEZ, Conflictos Iglesia-Estado en el Extremo Oriente Ibérico. Filipinas (1767-1787), cit. en nota 18, pp. 148-149. 171. Vid. Act. IV, tít. único, decr. 14, pár. 1-4. 172. Vid. Act. IV, tít. único, decr. 1, 2 y 5. Para tomar esta medida, sobre el número de feligreses, tuvieron en cuenta el sínodo de Manila de Fr. Domingo de Salazar, que estableció un máximo de 600; el concilio de Lima fue muy estricto en esta materia. Considerando estos precedentes los conciliares de Manila se inclinaron por el número máximo de 500. Otro tema fue la educación; se basaban en que una república que descuida la educación de la infancia es monstruosa; así los decretos de Manila encomiendan al Estado la erección de colegios, la Iglesia se ocuparía de la formación cristiana: en el pár. 8 se establece que los colegiales acudirían con sus maestros a la iglesia para asistir por la mañana a la misa parroquial, donde recibirían la explicación del catecismo en lengua vernácula y, de nuevo, por la tarde, volverían a la iglesia a recibir el catecismo en castellano. Esta estructura escolar recoge la experiencia y el carisma de las Escuelas Pías a las que pertenecían los redactores de los decretos.

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 471

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

471

11. CATECISMO E INSTRUCCIONES CONCILIARES El concilio manilano aprobó tres documentos: un Catecismo breve con preguntas y respuestas173, el Arreglo de vida y Estatutos del Seminario174 y una Instrucción de Misioneros175. La decisión de redactar un catecismo que rigiera en toda la archidiócesis176, tenía unos precedentes. Al recibirse en Manila la real cédula de 1767 que ordenaba la expulsión de la Compañía, se estaba tramitando la reimpresión del texto del jesuita Jerónimo Martínez de Ripalda (1591). Sancho paró las gestiones y vio la conveniencia de sustituirlo por otro que había preparado él personalmente, fracasando en la empresa177. El concilio se propuso elaborar un nuevo catecismo que afrontase, al decir del arzobispo178, las supersticiones y abusos llegados a oídos del concilio179 y sustituir los textos de los expulsos que circulaban en la archidiócesis180. El texto catequético se compone de tres elementos. Primero, el Texto de la doctrina cristiana (ff. 69v-72r), que es una cartilla, recoge las principales oraciones, y enuncia los artículos de la fe; mandamientos de la 173. Catecismo breve con preguntas y respuestas, teniendo en cuenta las circunstancias de Filipinas. Fue enviado al rey junto a los otros dos documentos con carta del arzobispo Basilio Sancho al rey, Manila 24 de febrero de 1772: BRAH, 9/5244: el texto del Catecismo en ff. 69r-85v; la carta de Basilio Sancho al rey, ff. 63r-64r. 174. Arreglo de vida y Estatutos del Seminario: BRAH, 9/5244, ff. 101 r-115v. 175. Instrucción de Misioneros: BRAH, 9/5244, ff. 117r-126v. 176. Act. II, tít. 2, decr. 5, pár. 1 y 2. 177. Basilio SANCHO DE SANTA JUSTA Y RUFINA, Explicación de la doctrina cristiana... del Ilmo. Sr. D...; Manila 1769, en BNE R/32977. Sancho recogió en forma dialogada un catecismo escrito por el escolapio Cayetano de San Juan, publicado en Zaragoza en 1759. Vid. Luis RESINES, Estudio sobre los catecismos de Filipinas, en «Archivo Agustiniano», 68 (1984) 58. Sancho no recibió la aprobación de los censores en una difícil tramitación que fue dolorosa para el prelado: cfr. Marta M.ª MANCHADO, Tiempos de turbación y mudanza: la Iglesia en Filipinas tras la expulsión de los jesuitas, cit. en nota 148, pp. 239- 253. 178. En la Carta a los fieles que el arzobispo hace preceder al catecismo: BRAH, 9/5244, f. 69r-v. 179. Al final del Catecismo hay un párrafo escrito por Traggia que indica que las preguntas marcadas con * «parecerán ridículas o superfluas en España, pero le parecieron útiles al Concilio, y a la Universidad de Santo Tomás de Manila, que de orden del Concilio examinó atentamente este Catecismo, escrito para Filipinas en estilo propio de aquél país»: BRAH, 9/5244, f. 85v. 180. Los conciliares enviaron junto al texto, el del jesuita Bartolomé CASTAÑO, Catecismo breve de lo que precisamente ha de saber el christiano, reimp. por la Vda. de Joseph B. de Hogal, México 1744, en un solo folio, que circulaba en Filipinas: BRAH, 9/5244, f. 67r.

06-capituloV

472

4/2/05

15:41

Página 472

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Ley de Dios y de la Iglesia; los sacramentos; las obras de misericordia; los pecados capitales y las virtudes que se le oponen; los enemigos del alma; las virtudes teologales y cardinales; los sentidos corporales y las potencias del alma; los dones y frutos del Espíritu Santo; y las Bienaventuranzas. Segundo, el Breve catecismo extractado del Romano dispuesto contra los errores e ignorancias más comunes en Filipinas (ff. 72r-84v), redactado con preguntas y respuestas. El tercer elemento está constituido por los Actos de las Virtudes Teologales (f. 85r-v). El Breve catecismo está compuesto de siete capítulos: de la unidad, naturaleza y providencia de Dios (cap. 1); de la Iglesia (cap. 2); de la Encarnación (cap. 3); de la Trinidad (cap. 4); de la oración (cap. 5); de lo que debemos obrar (cap. 6); de los sacramentos (cap. 7). Incluye al final un índice de las preguntas más necesarias de la doctrina. Es un texto claro y sencillo. Aconseja la comunión frecuente, recibiéndola con las debidas condiciones: no estar en pecado mortal, ayuno prescrito y «llegarse con profunda humildad y viva fe» (f. 81r). Al tratar de la atrición se pregunta si es suficiente para perdonar los pecados, junto con la confesión, y responde con ambigüedad, sin entrar en polémicas innecesarias: «No se sabe, y así lo que importa es procurar llevar contrición comenzando a amar a Dios como fuente de toda justicia y santidad» (f. 82r). Saliendo al paso de los naturales filipinos, al preguntarse quiénes conocen al verdadero Dios, responde «ahora, los cristianos, que comunican y obedecen al papa, y antes de la venida de Jesucristo, los Indios» (f. 74v). No descarta, pues, que las religiones naturales sean camino de salvación, aunque antes de conocer a Cristo y nunca equiparando el Evangelio a las religiones naturales. Subraya la culpabilidad del mal deseo, aunque no conlleve la acción externa correspondiente (f. 73r); insiste en que la Virgen María es criatura (f. 78v). Desaconseja traducir el nombre de María por Barindi, o Diego por Tati (f. 78v); y destaca el pecado en que incurren los que respetan los antiguos mitos como el del Nono, Tigbalan y otros (f. 79r). Se trataba, evidentemente, de evitar confusiones entre la nueva fe cristiana y las ancestrales creencias filipinas. Este texto catequético sufrió la misma suerte del primer catecismo elaborado por Sancho. El Consejo indicó que se retirasen los ejemplares que se habían sacado de la imprenta y se enviasen para su aprobación, a pesar de los recursos del arzobispo que veía en juego su autoridad como prelado. La Instrucción de Misioneros está compuesta por dos tratados: De la educación política y De la educación espiritual. Es una praxis misional elaborada con ponderación y equilibrio por un religioso ilustrado. El primer

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 473

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

473

tratado recoge las cualidades del misionero, y las normas para fomentar las reducciones en pueblos, transmitir las técnicas de agricultura, su deber de enseñar a leer y escribir a niños y grandes y disponer a la instrucción de la doctrina cristiana, leyendo pasajes sobre la existencia y unidad de Dios, sobre el premio a los buenos y el castigo a los malos; sobre la creación del mundo y el origen del mal. El tratado segundo acerca de la educación espiritual, se inicia recordando la doctrina paulina de que los que se acercan a Dios deben creer que hay Dios y que es remunerador. Estas verdades, por conformarse con la naturaleza, se imprimen fácilmente, sostiene el texto. Prescribe un catecumenado para los que se acerquen al bautismo, doctrina y orientación moral de las costumbres. Es interesante el planteamiento que hace del gobierno de las misiones: al frente dispone un ministro europeo, ayudado por un clérigo coadjutor nativo y algunos «indios» laicos, virtuosos, que sean catequistas y maestros de primeras letras y de las enseñanzas técnicas181. El Arreglo de vida y Estatutos del Seminario impulsa una disciplina severa entre los seminaristas y acentúa la importancia de la moral: «principal empleo de los seminaristas en punto de letras debe ser la inteligencia de la theologia moral». Se prescribe que la enseñanza del profesor de moral se ajuste a la doctrina de Agustín de Hipona y Tomás de Aquino. Como textos para los alumnos se sigue lo dispuesto en los decretos conciliares: el manual para el estudio de los seminaristas será el Compendio moral del dominico Daniel Concina; y para el modo de administrar la penitencia se seguirá la Instrucción de San Carlos Borromeo182. Destaca a continuación los estudios de historia eclesiástica. En cambio nada se indica sobre la teología dogmática. Es un plan de estudios que responde a los gustos de la época, evitando los textos de la escuela jesuítica, y que se inspira en las directrices que emanaba la corona (véase la real cédula de 14 de agosto de 1768). ***

181. Prescribe que vivan todos juntos con estilo frugal, con un horario común que incluya tiempos de oración, lectura espiritual, etc. En este punto Traggia traslada la experiencia de vida religiosa al ámbito misional. 182. Arreglo de vida y Estatutos del Seminario, cap. 4. Del maestro de Moral: BRAH, 9/5244, f. 108.

06-capituloV

4/2/05

15:41

474

Página 474

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Abiertamente reformista, el concilio de Manila tuvo carácter disciplinar. Acogió el rigorismo moral moderado que prescribía el probabiliorismo. En sintonía con las orientaciones de la sede romana, asentó su proyecto eclesial sobre una firme autoridad episcopal y sobre un clero secular bien cualificado y piadoso. Optó decididamente por un clero secular nativo. Dirigido por escolapios ilustrados, reguló la vida clerical y la piedad de los fieles según el modelo de vida religiosa. Los decretos ofrecen una propuesta ilustrada de la educación popular, en consonancia con las disposiciones carolinas. III. CONCILIO VI PROVINCIAL DE LIMA (1772-1773) 12. ITER CONCILIAR a) Convocatoria y sesiones El arzobispo Diego Antonio de Parada183 convocó el 1 de junio de 1770 el VI concilio provincial de Lima184, que debería haber comenzado sus sesiones el 1 de agosto de 1771185. La inauguración del concilio fue el 183. Huete (Cuenca-España)1698-Lima 1779. Licenciado en Derecho Canónico por la Universidad de Alcalá de Henares, fue nombrado obispo de la Paz, en el Alto Perú, en 1752, donde promovió una eficaz reforma de la diócesis: realizó la visita diocesana e impulsó la labor del seminario; en 1762 fue promovido arzobispo de Lima y se propuso despejar en la archidiócesis a quiénes llegaban al sacerdocio como solución de vida: Manuel de MENDIBURU, Diccionario Histórico-Biográfico del Perú, 1532-1824, cit. en nota 20. 184. Rubén VARGAS UGARTE, Historia de la Iglesia en el Perú, Aldecoa, Burgos 1961, 4 vols.; e íd., Concilios limenses, Lima 1951-1954, 3 vols. (edición en microfichas de CIDOC Project). La edición de Vargas Ugarte del VI Limense es definitiva: ofrece la relación exhaustiva de los códices empleados y ocupa el volumen II completo, de 252 pp. El volumen III es un estudio histórico de los seis limenses. Dedica al IV Limense los capítulos 10, 11 y 12, pp. 149-187. 185. Concilio Provincial de Lima, BNE, ms 19261, 403 folios. Intervienen dos copistas diferentes. El códice llegó a la BNE procedente de la Biblioteca del Ministerio de Ultramar. Debe ser el ejemplar que utilizó Tejada y Ramiro, pues afirma que se lo facilitó D. Augusto Ulloa, Director general de Ultramar: Juan TEJADA Y RAMIRO, Colección de cánones y de todos los concilios de la Iglesia de España y de América, Imprenta de Don Pedro Montero, Madrid 1859, VI, pp. 314-404. Indicción del Concilio, ff 1r-2v, y edictos de convocatoria a los sufragáneos (8-VII-1770), ff. 3r-8r. Por auto del 14-VII-1771 se pro-

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 475

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

475

12 de enero de 1772, dominica infraoctava de Epifanía, en que el metropolitano celebró misa solemne en la catedral a la que asistieron los conciliares y los representantes del virrey Amat, y se prolongó hasta el 5 de septiembre del año siguiente. El sermón inaugural corrió a cargo del obispo de Santiago, Manuel de Alday186. Recorrió la historia de los concilios y conciliábulos de la Iglesia y sostuvo que el distintivo del verdadero concilio era ser celebrado en nombre de Jesucristo para el bien de las almas187, lo que se reflejaba en sus decretos, cuando éstos eran «santos por su materia»188. La convocatoria conciliar del Tomo Regio estaba —continuó Alday— en esa línea de autenticidad y, por ello, el Limense que se abría era verdadero concilio eclesial. El prelado chileno mostraba, pues, un regalismo pacíficamente aceptado; quizá, por ello, se echa en falta toda referencia a la necesaria aprobación de los decretos por parte del papa, para que éstos pudiesen entrar en vigor189. Por ello, el Tomo regio o real cédula de Carlos III de 21

rrogó el comienzo al 1 de enero de 1772, pues sólo había llegado el obispo de Concepción (Chile). Rubén VARGAS UGARTE, Historia de la Iglesia en el Perú, cit. en nota 184, IV, pp. 211-228; e íd., Concilios limenses, cit. en nota 184, III, caps. X-XII, pp. 149-187, y apéndice documental, pp. 212-219. 186. Concepción ca. 1725-Santiago 1788, fue colegial de San Martín, en Lima, y en 1734 se recibió como abogado, doctorándose en ambos derechos por la Universidad de San Marcos. En 1740 ganó por oposición la canonjía doctoral de Santiago. Ordenado sacerdote, fue nombrado obispo de Santiago en 1753, realizó la visita diocesana en 1762, construyó el seminario y celebró un sínodo diocesano reformista en 1763. El historiador Barros Arana, que no solía prodigar elogios a los eclesiásticos, afirma sobre Alday que «gobernó esta diócesis con singular sagacidad durante treinta años (1755-1788) y fue, bajo este aspecto, un modelo de moderación y prudencia» (cit. por Fidel ARANEDA BRAVO, Historia de la Iglesia en Chile, Eds. Paulinas, Santiago de Chile 1986, p. 234). 187. «Pero dadme que algunos obispos se congreguen en el nombre de Jesucristo, entonces aunque sean pocos, aunque sean dos o tres, aunque no sean los más respetables para el mando aunque no tengan todas aquellas cualidades que tienen a la verdad los de este concilio, si exceptuáis el orador: entonces digo que sus determinaciones son acertadas, son válidas, son legítimas, porque también lo es la autoridad con que proceden; ella es la del mismo Jesu Christo, y eso quiere decir congregarse en su Nombre» (Manuel ALDAY Y ASPEE, Oración en la Iglesia Metropolitana de la Ciudad de los Reyes, Imprenta en la Casa de los Niños Huérfanos, Lima, sin fecha. Consultado en la Biblioteca Nacional de Chile, Fondo Quijano nº 309, aquí p. 11). 188. Ibídem, p. 18. 189. Sin embargo, los decretos recogieron la necesidad de la aprobación pontificia (libro sexto). Los conciliares no debatieron en ningún momento el envío de las constituciones a Roma para su aprobación, cosa que sí se había discutido en el IV Mexicano, como hemos visto más arriba.

06-capituloV

476

4/2/05

15:41

Página 476

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

de agosto de 1769, constituye aquí, como en los demás concilios provinciales del ciclo carolino, una referencia obligada para comprender los temas debatidos y las soluciones propuestas por los conciliares. Las sesiones se prolongaron hasta el 5 de septiembre de 1773 en que se clausuró el concilio. Las sesiones públicas tuvieron lugar en la amplia sacristía de la catedral; las sesiones privadas de las distintas comisiones encargadas de la preparación de temas concretos para presentar a la aprobación de los conciliares, se celebraron en el palacio arzobispal. De los ocho obispos sufragáneos (Panamá, Quito, Trujillo, Huamanga, Arequipa, Cuzco, Santiago y Concepción) asistieron sólo cuatro190: el obispo de Huamanga, Miguel Moreno y Ollo191; el de Cuzco, Agustín de Gorrichátegui192; el de Santiago, Manuel Alday; y el de Concepción, Pedro Ángel de Espiñeira193. Con derecho a voto asistieron los procuradores de Arequipa, Juan Domingo González de la Reguera194, sustituido en la acción segunda por José Riccorsi, canónigo doctoral de Arequipa; de Quito195, Esteban José Gallego, maestrescuela de Lima; y de Trujillo, José Justo Ruiz y López de Murillo, deán de Panamá. Fueron nombrados secretarios del concilio, Baltasar Jaime Martínez de Compañón196 y José Antonio Dulce197. 190. Panamá y Arequipa se hallaban vacantes y los obispos de Quito, Pedro Ponce y Carrasco (Sevilla ca. 1722-Quito 1776) y de Trujillo, Francisco Javier de Luna Victoria (Panamá ?-Trujillo 1777) se excusaron de asistir por su edad avanzada. 191. Panamá ca. 1720-Huamanga ca. 1780, doctor en teología, por la Universidad de San Marcos fue nombrado obispo de Panamá en 1763 y promovido a Huamanga en 1770. 192. Panamá 1716-Cuzco 1776, colegial de San Martín, doctor en teología por la Universidad de San Marcos; desempeñó los curatos de San Miguel y de Jauja, aprendiendo la lengua de los naturales; tesorero de la catedral de Lima, fue nombrado en 1760 rector del Seminario de Lima y en 1769 fue preconizado como obispo de Cuzco. 193. Villarino (Santiago de Compostela) 1727-Concepción 1778, franciscano de la Observancia, ordenado presbítero, se incorporó como misionero a Chile, siendo guardián del Colegio Apostólico de Chillán, promovido obispo en 1761, realizó la visita diocesana en 1769; edificó el seminario y le dio nueva vida. 194. Comillas (Santander) 1720-Lima 1805, graduado en Salamanca se incorporó joven al Perú; trabajó en Lima desde donde pasó a Trujillo, como administrador del palacio episcopal, cura de Oruro y párroco de la Concepción en Potosí, de ahí se incorporó al cabildo de Arequipa, etapa en que asistió al concilio. En 1773 se le asignó una canonjía en Lima y en 1777 fue nombrado obispo de Santa Cruz de la Sierra, rigiendo la diócesis con solicitud pastoral; en 1780 fue promovido a la metropolitana de Lima, rigiendo la diócesis con prudente firmeza durante veintitrés años. 195. Concilio Provincial de Lima, cit. en nota 185, ff. 115v-116r. 196. Era chantre de la catedral de Lima y rector del Seminario de Santo Toribio; posteriormente sería nombrado obispo de Trujillo y en 1780 pasó a la metropolitana de

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 477

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

477

El concilio reunió al clero más preparado de la archidiócesis, entre los que se encontraban Francisco de Santiago Concha198, catedrático de la Universidad de San Marcos, rector del seminario conciliar, doctoral de Lima y provisor y vicario general del arzobispado; y Francisco de Tagle y Bracho, arcediano de la catedral de Lima199. Y, entre los consultores religiosos, el agustino fray Ignacio Concha, promotor de la ordenación de los naturales; el franciscano Juan de Marimón, que, si bien había sido designado teólogo conciliar por el virrey Amat, sostuvo que la asamblea no podía condenar el probabilismo; y el mercedario fray Manuel de Santiago Concha200, catedrático de prima de Santo Tomás en la Universidad de San Marcos. Asistente real fue José Perfecto Salas, fiscal de la Audiencia de Chile, asistido por Gaspar de Urquizo y Antonio Porlier201, oidor y fiscal del crimen respectivamente en la audiencia de Lima. Bogotá. En ambas realizó una honda labor pastoral, conoció a fondo la situación de las diócesis mediante visitas pastorales e impulsó la evangelización y la educación de los indios, poniendo en marcha numerosas escuelas y colegios con internado para niños y niñas: cfr. Daniel RESTREPO MANRIQUE, La iglesia de Trujillo (Perú) bajo el episcopado de Baltasar Jaime Martínez Compañón (1780-1790), Servicio Central de Publicaciones del Gobierno Vasco, Vitoria-Gasteiz 1992. 197. Era canónigo penitenciario de Lima y catedrático de vísperas de teología en la Universidad de San Marcos de Lima. 198. Era hijo de José de Santiago Concha, Marqués de Casa Concha, oidor decano de la Audiencia de Lima, era doctoral de Lima y provisor y vicario general del Arzobispado, firmó las actas en la sesión de clausura, como apoderado del obispo de Santiago, por haber embarcado Alday el 4 de septiembre para Santiago, con licencia del Concilio. 199. En la sesión final firmó los decretos como apoderado del obispo de la Concepción, Espiñeira, que había regresado a su diócesis. 200. Manuel de Santiago Concha (1710-1781/82), hermano de Francisco, había sido estudiante del colegio de San Martín. Hacia 1723 ingresó en la Orden de la Merced; en 1733 era ya doctor en teología por la Universidad de San Marcos, regente de estudios del convento grande de Lima (1738-1741) y desde el 13 de octubre de 1738 catedrático de prima de Santo Tomás en la Universidad de San Marcos. Posteriormente fue provincial y definidor de la provincia mercedaria, realizando una buena labor de dirección de almas. Se conservan cuatro informes suyos al concilio: a) sobre el catecismo que debería aprobar el concilio, opinó que debían conservarse sin alteración los catecismos mayor y menor del III limense y traducirse al idioma de los indígenas; b) suscribió el informe sobre la instrucción en la doctrina cristiana a los que habitaban en el campo; c) otro escrito sobre algunos puntos del título De vita et honestate clericorum, que tratan del hábito clerical, de las actividades que no debían realizar y de la moralidad estricta que debían vivir; d) por último suscribió un estudio sobre el título De Summa Trinitate et Fides Catholica: Severo APARICIO, Los mercedarios en los Concilios Limenses, en «Estudios», 102 (1973) 423-464. 201. Fiscal del crimen de la Audiencia de Lima, entre 1769 y 1775, pasó después de 1773 a 1787 a fiscal del Consejo para Nueva España, siendo nombrado en 1787 minis-

06-capituloV

4/2/05

15:41

478

Página 478

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

b) Actas y documentos El VI Limense aprobó 226 constituciones agrupadas en seis libros divididos en títulos articulados en capítulos o constituciones. En el título primero («De Summa Trinitate et Fide Catholica») se incluye un pequeño tratado («De praedicatione verbi Dei»), distribuido en doce capítulos. El libro primero, dedicado a la doctrina de la fe, a los sacramentos y al orden del trabajo conciliar se compone de siete títulos con un total de cien capítulos. El libro segundo, dedicado a los juicios, consta de dos títulos con veintiséis capítulos. El libro tercero, que recoge las medidas de reforma clerical, trata acerca de los clérigos seculares y regulares y del culto divino, tiene nueve libros, con ochenta y cuatro capítulos. El libro cuarto, sobre el matrimonio, comprende un solo título con quince capítulos. El libro quinto, sobre los maestros, contiene un solo capítulo. El libro final (sexto), que trata de los privilegios de indios, mestizos y mulatos, declara la sujeción del concilio a la aprobación de la Sede romana y el encargo al metropolitano de hacerlo traducir al latín y aprobar la versión latina que se enviaría al Consejo para la aprobación pontificia; consta de cuatro capítulos. En la sesión final del concilio, que tuvo lugar el 5 de septiembre de 1772, firmaron las constituciones el metropolitano Diego de Parada, el obispo de Huamanga, Miguel Moreno y Ollo, el obispo de Cuzco, Agustín de Gorrichátegui, y los procuradores del obispo de Quito, Esteban José Gallego; del obispo de Trujillo, José Justo Ruiz y López de Murillo; del obispo de Santiago, Francisco de Santiago Concha202; del obispo de Concepción203, Francisco de Tagle y Bracho; y del obispo de Arequipa, José Riccorsi. Certificaron la autenticidad del documento los secretarios del concilio, Baltasar Jaime Martínez de Compañón y José Antonio Dulce204.

tro de gracia y justicia de Indias y después gobernador del Consejo: Cfr. Mark A. BURKHOLDER, Biographical Dictionary of Councilors of the Indies, 1717-1808, Greenwood Press, New York-Westport, Connecticut-London 1986, pp. 97-98. 202. Alday se embarcó para Chile el 4-IX-1773, día anterior a la sesión final del concilio, con licencia del concilio y «habiendo asistido a todas las congregaciones conciliares, y prestado su voto en todas las materias, títulos y capítulos de este concilio»: cfr. nota marginal en Concilio Provincial de Lima, cit. en nota 185, f. 293r. 203. Espiñeira se había embarcado para Concepción el 23-VIII-1773, con licencia del concilio dejando finalizadas todas las materias y hasta el tít. De Magistris (lib. V, tít. 1): cfr. nota marginal en Concilio Provincial de Lima, cit. en nota 185, f. 279v. 204. Acabó la sesión conclusiva con unas aclamaciones de los conciliares alabando a Dios y pidiendo por la Iglesia, el papa Clemente XIV, el rey y las autoridades eclesiásticas y civiles

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 479

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

479

Las constituciones en versión latina fueron enviadas a la corte, que después de revisarlas debía remitirlas a Roma para obtener la aprobación del papa. El 20 de noviembre de 1773 el obispo de Concepción, Espiñeira, mandaba al Consejo una representación, sugiriendo enmiendas al texto conciliar. El asunto no se presentaba fácil. A la vez estaban tramitándose los concilios anteriores. Los decretos limenses fueron estudiados por una comisión de teólogos que dio su parecer el 16 de febrero de 1781205. El fiscal del Consejo, José de Cistué y Coll, hizo constar en su respuesta que nadie había reclamado la confirmación del concilio, y sugirió, por la gravedad del asunto, que se expediese una real cédula al arzobispo de Lima, indicándole que nombrase un procurador que activase el asunto en Madrid y en Roma206. De hecho, el concilio limense no obtuvo la aprobación. c) Fuentes La fuente principal fue el Concilio de Trento y su recepción por el III Limense (1583), que los conciliares ratificaron, excepto en lo que contradijese a las constituciones del VI Limense. Reeditaron asimismo el catecismo mayor y el sermonario del III Limense. Acudieron a los decretos de los sínodos de Carlos Borromeo. Conocían bien y citaron el III Mexicano (1585); así como los sínodos posteriores de la zona andina: el sínodo limense de Bartolomé Lobo y Guerrero (1613) y el Concilio de Charcas de Arias de Ugarte (1629)207. Se detecta, además, una fuerte presencia de la reforma romana del XVIII: el concilio romano de 1725 y las obras de Benedicto XIV (el De Synodo, Instrucciones pastorales y el Bulario). Sobresalen las frecuentes referencias a Gregorio Magno y Santo Tomás, citando la Summa theologiae y su comentario a las Sentencias.

del virreinato, así como por el clero y los fieles, expresando su deseo de la aprobación, confirmación y observancia de los decretos del concilio formados para el bien espiritual de la provincia eclesiástica (Concilio Provincial de Lima, cit. en nota 185, ff. 398v-403r). 205. AGI, Lima, 1594, Concilio de Lima 1772: los teólogos eran el Dr. Manuel Joaquín Gallego; Juan García Montenegro, Obispo de Urgel (Lucena 1716-?1783); consagrado obispo en 1780; Manuel Joaquín Morón, Domingo de Terrero, y José Constancio de Andino. 206. AGI, Lima, 1594, Informe Fiscal, Madrid, 1-VI-1783, f. 122r. 207. Aunque no recibió aprobación sus constituciones se difundieron en Lima y se emplearon como referentes.

06-capituloV

480

4/2/05

15:41

Página 480

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

13. TEOLOGÍA DE LOS DECRETOS La eclesiología que aparece en los decretos limenses destaca el primado del papa. La infalibilidad de la sede apostólica es fundamento de la certeza de fe para toda la Iglesia, pues Roma es «órgano infalible del espíritu y fuente de verdad» (lib. V, tít. 1, pár. 3º) y «oráculo [...] en sus respuestas a las consultas de los obispos» (lib. IV, tít. único, introducción). Unidos a la sede romana implantan el Ritual romano (lib. III, tít. 3, cap. 20). Al mismo tiempo, en el aula conciliar se había planteado la posibilidad de que el concilio provincial decidiera cuestiones controvertidas que se consideraran peligrosas o nocivas para la vida cristiana de la diócesis, sin esperar a la decisión romana. Lo sostuvo el crucífero José Durán, religioso de la Buena Muerte208. Se repitió en este punto la discusión del IV Mexicano, que ya hemos tratado. En Lima prevaleció la opinión de que Roma tenía la última palabra en todo debate doctrinal. De este modo, a la par que se impidió la condena del probabilismo, se cortó de raíz toda huella de conciliarismo (galicanismo) más o menos aguado209. Los conciliares se atuvieron a un moderado regalismo: al establecer la obligatoriedad de las constituciones conciliares, proclamaron que se hará «sin perjuicio de la silla Apostólica y real patronato de S.M., cuyos derechos mira y atiende con toda la veneración y respeto que es debido, protestando ser su verdadera y seria voluntad, no vulnerarlos directa ni indirectamente en manera alguna, sino antes bien conservarlos ilesos en un todo» (lib. I, tít. 2, cap. 1). Partiendo de que la elección de los prelados era competencia del rey, pedían a los obispos «oraciones fervientes para que los reyes procedan con el mayor acierto en elegir santos y celosos pastores» (lib. III, tít. 2, cap. 1, pár. 8); se predicaría el deber de obedecer a las autoridades civiles y eclesiásticas y, ante todo, al rey (lib. I, tít. 1, Tratado, cap. 10); y los maestros expondrían a sus alumnos las «razones, motivos y preceptos que concurren para que las sagradas personas de los reyes, sean veneradas, amadas y obedecidas y les infundan todo el horror que merece la herejía que permite atentar contra sus vidas» (lib. V,

208. Orden fundada por el Santo Hermano Pedro de Betancurt, en Guatemala. Sus miembros, instalados en el virreinato peruano, se mostraban decididos regalistas. 209. Mantiene actualidad el análisis realizado por Pablo MACERA DALL’ORSO, El Probabilismo en el Perú durante el siglo XVIII, cit. en nota 87, sin entrar en el tema del conciliarismo alude a él en página 9.

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 481

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

481

tít. 1, pár. 5). A la vez, defendieron la jurisdicción e inmunidad eclesiásticas: el concilio encargó al vicario general diocesano que lo hiciese con celo y prudente moderación (lib. I, tít. 6, cap. 1). Como ya hemos apuntado, el debate antiprobabilista fue vigoroso. El 21 de febrero de 1772, uno de los teólogos nombrados por el virrey Amat, José Durán, solicitó en sesión pública conciliar la condena del probabilismo210. Le rebatió el franciscano Juan de Marimón, teólogo designado también por Amat y al que su postura le costó que el virrey le apartara de la asamblea. El debate se elevó de nivel y lo protagonizaron los dos prelados conciliares chilenos, Alday y Espiñeira. Espiñeira a favor de la condena del probabilismo211. Alday se opuso acudiendo al De Synodo dioecesana de Lambertini: el concilio no podía pronunciarse sobre un tema en que Roma

210. Vid. Pablo MACERA DALL’ORSO, El Probabilismo en el Perú durante el siglo XVIII, cit. en nota 87. Presenta el debate antiprobabilista en el Perú en el siglo XVIII: detecta con acierto, a mi modo de ver, que el factor decisivo que motivó a los prelados a frenar el probabilismo en el virreinato peruano fue «el relajamiento [...] de las costumbres coloniales que ofrecían un terreno propicio a una moral complaciente» (p. 5). A la vez presenta el debate conciliar sobre el tema (pp. 8-14). Cfr. también René MILLAR CORVACHO, El Obispo Alday y el probabilismo, cit. en nota 87, pp. 189-212; íd., La controversia sobre el probabilismo entre los obispos chilenos durante el reinado de Carlos III, cit. en nota 87; Luis E. BACIGALUPO, Probabilismo y modernidad . Un capítulo de la filosofía moral del siglo XVIII y su repercusión en el Perú, en Fernando ARMAS ASÍN (comp.), La construcción de la Iglesia en los Andes (siglos XVI-XX), Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima 1999, pp. 257331. Bacigalupo discute las tesis historiográficas de Felipe Barrera Laos (1888-1973) y se apoya en los puntos de vista de Pablo Macera. Analiza también la discusión habida entre Durán y Marimón en el aula conciliar del VI Limense, y la sitúa en el marco del antijesuitismo. Excelente trabajo. Cfr. también José Antonio JACINTO FIESTAS, La controversia sobre el probabilismo en el VI Concilio Limense (1772-1773), tesis doctoral, Facultad de Teología de la Universidad de Navarra, Pamplona 1999, pro manuscripto. 211. En la sesión pública del 26-II-1772 pidió que el concilio llevase a efecto el punto VIII del Tomo Regio, y que si no hacía la pública condena del sistema probabilista, condenase al menos la opinión «licet sequi opinionem probabilem, relicta probabiliori» que era el origen de muchos males (cfr. René MILLAR CORVACHO, El Obispo Alday y el probabilismo, cit. en nota 87, p. 194). Al regresar a Concepción, en una pastoral, del 20-XI1773, Espiñeira condenó el probabilismo en su diócesis y ordenó a sus párrocos y ministros eclesiásticos que enseñasen siguiendo la Theología Moral, de Daniel Concina. En la misma fecha, Espiñeira envió una representación al Consejo pidiendo que en el texto conciliar fuera condenado el probabilismo. No lo aceptaron ni los teólogos que revisaron el texto limense, ni el fiscal del Consejo, que dio su parecer (AGI, Lima, 1594, Informe de los teólogos sobre el Concilio Provincial celebrado en Lima en 1772, Madrid 16-II-1781). Como se ve, en Madrid se había cambiado el interés antiprobabilista que había prevalecido en los años 60 y 70.

06-capituloV

482

4/2/05

15:41

Página 482

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

aún no lo había hecho212. Finalmente, el concilio de Lima, presidido por Parada, optó por no condenar la doctrina probabilista. Ordenó a los predicadores que no tratasen «cuestiones controvertidas en las escuelas» (lib. I, tít.1, Tratado, cap. 8); dejó a los obispos libertad para señalar en los seminarios el autor por el que debían estudiar los alumnos (lib. III, tít. 5, cap. único, pár. 16); libertad que rigió también para los que impartieran las conferencias de moral (lib. III, tít. 1, cap. 19); y para los maestros de teología que debían enseñar la doctrina «más verdadera, bien fundada y más conforme a los Padres, los concilios, la tradición, la escritura, en aquel sentido en que siempre a pesar de todos los esfuerzos del infierno, le ha entendido la Iglesia, órgano infalible del espíritu y fuente de verdad» (lib. V, tít. 1, pár. 3). Los conciliares recordaron la doctrina tridentina sobre los sacramentos, medios ordinarios que dispuso Jesucristo para dar vida a las almas. Promovieron la frecuencia de los sacramentos, sin asomo de planteamientos filojansenistas; encarecieron la obligación del cumplimiento pascual (lib. III, tít. 3, cap. 6); e instaron a los sacerdotes a impartir la extremaunión a los enfermos graves (lib. III, tít. 3, cap. 7 y 8)213. Aunque aconsejaron administrar la confirmación llegado al uso de razón, admitieron las praxis existentes de administrarla antes, debido a la dificultad de impartirla con frecuencia, por las grandes distancias y el hábitat disperso (lib. I, tít. 3, cap. 1)214. Propusieron la obligación de conciencia de cumplir la promesa dada en los esponsales, y recordaron a los obispos su deber de transmitirla, aunque con la moderación y prudencia debidas (lib. IV, tít. único, cap. 1). A diferencia del IV Méxicano, no recogieron la obligación de los contrayentes, menores de veinticinco años, de obtener el permiso paterno para proceder a la ceremonia215. Defendieron la libertad espiritual de los 212. René Millar ha encontrado en la biblioteca de la Facultad de Derecho de la Universidad de Chile, el manuscrito de Alday: ¿Utrum el Concilio Provincial pueda prohibir el uso del Probabilismo? ¿esto es, seguir la opinión menos probable pro libertate, dejando la más probable conocida por tal, que está por la Ley; o si se pueda obligar a seguir y aconsejar siempre la que se juzga más probable? (cfr. René MILLAR CORVACHO, El Obispo Alday y el probabilismo, cit. en nota 87, pp. 201-207 y 212). 213. Recuerda a los párrocos el deber de explicar durante el año a los feligreses que la extremaunción es medicina eficaz para la última hora, con el fin de que la deseen recibir a su tiempo: lib. I, tít. 5, cap. 1. 214. Se apoyan en: BENEDICTO XIV, De Synodo dioecesana, cap. 3; y BENEDICTO XIV, Instrucción Pastoral, 6. 215. Sobre este punto el fiscal del Consejo opinaba que debía recogerse la pragmática sobre los matrimonios de los hijos de familia [publicada en 1776, es decir, después de finalizar el concilio]: AGI, Lima, 1594, Informe del Fiscal del 1-VI-1783, f. 104v.

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 483

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

483

contrayentes al indicar que el confesar y comulgar antes de la boda, siendo muy bueno, si se excusaban de hacerlo, el párroco se limitase a orientarles a hacer un acto de contrición (lib. IV, tít. único, cap. 9)216. Establecieron la obligación de que los candidatos a órdenes permanecieran dos años en el seminario. Determinaron un plan de normas de piedad que debían seguir los alumnos: un tiempo de oración mental por la mañana, asistencia a misa, rezo del oficio parvo y del rosario a la Virgen, lectura de un libro espiritual y examen de conciencia antes de retirarse por la noche; además acudirían a la confesión y a la comunión, al menos, mensualmente; recibirían pláticas espirituales dirigidas por algún eclesiástico sabio y piadoso y ejercicios espirituales anuales durante ocho días (lib. III, tít. 5, cap. único, pár. 10-12)217. Los seminaristas cursarían las cátedras de moral, liturgia y demás ciencias eclesiásticas, que funcionarían en el propio seminario, costeadas por el erario real218. Para ejercitarse en la praxis pastoral se les adscribiría a la iglesia parroquial o a alguna capilla (lib. I, tít. 4, cap. 18). Recomendaron vivamente a los obispos su deber de visitar el seminario conciliar (lib. III, tít. 5, cap. único, pár. 26). Como preparación a las órdenes sagradas, antes de recibir el subdiaconado y el presbiterado, deberían permanecer diez días en una comunidad religiosa, meditando sobre su vocación y vida cristiana y haciendo confesión general; sería proclamada públicamente su ordenación en la iglesia mayor, por si alguien tuviese algo que objetar. Los regulares que accedían al sacerdocio, serían ordenados por el obispo en cuyo término estaba situado el monasterio. La selección diseñada permitiría «minorar» el número de clérigos como deseaba el rey (lib. I, tít. 4, cap. 5, 16, 17 y 20)219. 216. Sobre la nulidad del matrimonio recoge la bula de Benedicto XIV, Dei miseratione, del 3 de noviembre de 1741: lib. I, tít. 6, cap. 8. 217. Los conciliares pasaron a los ministros togados del virrey el proyecto del título De initiandis sacris ordinibus, y en su representación hacen un estudio histórico de la praxis de los ejercicios espirituales antes de acceder al sacerdocio remontando su origen a San Agustín, que se retiró en soledad antes de acceder a recibir las órdenes del obispo Valerio, recogida por Carlos Borromeo en el IV concilio provincial de Milán. Alejandro VII, por decreto del 7-VIII-1662, lo estableció para los ordenandos de Roma y de las diócesis subvicarias. Inocencio XI, el 9-X-1682, la extendió a toda Italia y, por último Clemente XI, el 1-II-1710, la confirmó para toda la Iglesia: Parecer sobre veinte puntos dispuestos para el tít. De initiandis sacris ordinibus, Lima, 3-VII-1773, BNE, ms 9517, ff. 1r-99v, aquí ff. 79r-81r. 218. Si los candidatos al sacerdocio no aprovechasen en el estudio se les despedirá del seminario: lib. III, tít. 5, cap. único, pár. 23. 219. Los teólogos y canonistas del virrey expusieron que la necesidad de «minorar» o reducir el número de clérigos haciendo una selección que contribuyese a que los candidatos accediesen con rectitud y las condiciones requeridas: AGI, Lima 1594, Parecer sobre

06-capituloV

484

4/2/05

15:41

Página 484

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

La reforma eclesial buscada por el VI Limense se apoyaba sobre unos sacerdotes coherentes con la llamada recibida. La gloria de Dios que debían tributar les había de llevar a cuidar el culto, especialmente en la celebración de la misa. Los sacerdotes, como indicó Trento, aunque no tuviesen cura de almas habían de celebrar al menos los domingos y días de fiesta, y asistirían anualmente a un retiro espiritual durante diez días. Los decretos sobre los párrocos adoptaron medidas rigurosas y penas canónicas que no estaban contempladas en las leyes generales eclesiásticas por el abandono de la predicación220; determinaron la obligación de celebrar un número de misas semanales221; y señalaron a los candidatos al sacerdocio el deber de comulgar con determinada frecuencia. Respecto a la santidad exterior los decretos recogían las medidas tradicionalmente establecidas sobre el vestido talar y las actividades prohibidas a los clérigos (juego, caza, teatros, negocios y administración de bienes, etc.)222.

veinte puntos dispuestos para el tít. De initiandis sacris ordinibus, cit. en nota 217, aquí ff. 78r-v. Estas condiciones ya estaban contempladas por Benedicto XIV en su Instrucción 104, nn. 70 y 77. Por el contrario, el Fiscal del Consejo opinaba en su dictamen que se quitase las frase sobre «minorar el número de clérigos» del capítulo conciliar limense, pues el rey «no ha tenido ni tiene semejante deseo, y sí el que se observe puntualmente lo prevenido en los concilios generales y provinciales, y el arreglo del clero de modo que esté con el decoro correspondiente a su estado, edificación y aprovechamiento de los fieles»: Ibídem, Informe del Fiscal, 1 de junio de 1783, f. 92r. El punto de vista del concilio limense, que recoge la orientación lambertiniana era eclesial y buscaba la solución del problema del que accedía a las órdenes como medio de vida; el dictamen del Fiscal pretendía dejar clara la rectitud del monarca ante los objetivos que había marcado en el Tomo Regio. 220. Lib. III, tít. 3, cap. 3: «peca mortalmente el sacerdote que, por sí o por otro, estando legítimamente impedido, deja de predicar por un mes seguido o por tres meses interpolados». Rechazan el rigor de esta medida tanto los teólogos en su dictamen del 16II-1781, f. 58v. También el Fiscal en su informe del 1-VI-1783, afirma que no hay precedentes sobre ello y el concilio de Lima debía asentar que se observase lo determinado en Trento, ff. 78v-80v. 221. Lib. III, tít. 3, cap. 11: les impone el deber de celebrar al menos tres veces por semana. Los teólogos en su dictamen sostienen que no habiendo ley general debe quitarse de las constituciones limenses (dictamen del 16-II-1781), ff. 60v-61r. El Fiscal es del mismo parecer, ff. 83r-84v. 222. Sobre los sacerdotes: lib. III, tít. 1, introducción, cap. 18, 19 y 20; tít. 3, cap. 18; tít. 7, introducción. Se manda que los clérigos pretendientes a órdenes mayores comulguen al menos dos veces al mes. Los teólogos preferían que se suprimiese esa medida pues imponer precepto de comulgar había sido en la Iglesia uno de los asuntos de mayor gravedad y se había mirado siempre con suma reflexión [y la Iglesia] no ha querido por Ley positiva mandarlo, y sí sólo exhortar a los fieles a que lo hagan como medio conducente a su salud espiritual: Informe de los teólogos sobre el Concilio Provincial celebra-

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 485

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

485

Los sacerdotes deberían mantener un buen nivel doctrinal: para ello debían asistir a las conferencias de moral que se organizasen en la provincia eclesiástica. Al mismo tiempo debían practicar un gran desvelo por los más necesitados atendiendo especialmente a los enfermos. Recordaron a los obispos que su misión no era una dignidad sino un oficio; es decir, apuntaba el concilio limense a la dimensión de servicio del prelado diocesano; ese servicio se concretaba en un trabajo y en una vigilancia continuas por la grey encomendada. A los párrocos rememoraba su fin de encaminar al cielo a su grey. Esto es, «instruir, curar y dirigir a los fieles que tienen a su cargo, que es lo mismo que decir, que les incumbe la ciencia de las ciencias». Para llevarlo a cabo deberían «saber en grado competente los dogmas de nuestra fe, la teología moral, los cánones, las leyes diocesanas y provinciales y el idioma nativo de los indios. Los doctrineros regulares estarán sujetos al ordinario»223. Todo ello se encaminaba a la reforma de los fieles apoyada en una catequesis continuada y en una predicación asequible de los misterios de la fe y de los sacramentos. El obispo diocesano era el responsable de la enseñanza; por ello debía examinar a párrocos y maestros que la impartieran (lib. I, tít. 1, cap. 4). Se apoyaron para ello en los decretos de Trento, en los limenses de 1582-1583 y 1601, y en el III mexicano; también en el concilio de Roma de 1725 y en las constituciones de Benedicto XIV. El libro primero de las constituciones conciliares incluyó un «Tratado sobre la predicación», primer deber del obispo, como había recordado el concilio romano de 1725. La predicación había de ser breve, con palabras fáciles, y de acuerdo a las circunstancias de los oyentes. Para facilitar la tarea determinaron reimprimir el sermonario del III Limense, «breve, sólida y clara explicación de los misterios de la Religión que componen las cuatro partes en que está dividido el catecismo romano»; aclararon, al mismo tiempo, que esa medida no pretendía coartar la iniciati-

do en Lima en 1772, cit. en nota 211, ff. 54v-55v. El fiscal corrobora este parecer, abundando en las autoridades que sostienen la libertad de los fieles (Trento, Inocencio XI, Benedicto XIV): AGI, Lima 1594, Informe Fiscal, Madrid, 1-VI-1783, ff. 68v-71r. Se insiste en que los curas no debían tener hacienda propia, fuera de ganado, de azúcar, de viña, etc., pues «hoy se quebrantan estas leyes con injurias notables de los indios», y rogaban a los obispos in visceribus Christi que en ningún caso lo permitieran: lib. III, tít. 3, cap. 13. 223. Sobre los obispos: lib. III, tít. 2, cap. 1; tít. 3, cap. introducción, cap. 9 y 26.

06-capituloV

486

4/2/05

15:41

Página 486

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

va del predicador, pues esperaban que los que tuvieran doctrina y letras, añadiesen lo que considerasen oportuno (lib. I, tít. 1, Tratado, cap. 3). El VI Limense defendió la capacidad de los indios para acceder a las órdenes sagradas y, en consecuencia, encargaban a los obispos y a los educadores de los naturales que desarrollaran sus cualidades (lib. I, tít. 4, cap. 6). El Tomo Regio imponía que se dedicase el tercio o un cuarto de las becas del seminario a indios y mestizos. En un momento en que se debatía vivamente la idoneidad del indio para acceder al sacerdocio y, en general, a la cultura superior, los conciliares de Lima dieron su respuesta con hondura y realismo. Afirmaron que eran aptos224, y la clave para hacerlo posible era una educación dirigida a desarrollar las capacidades que estaban en germen o en menor desarrollo, por falta de cultivo durante siglos225. De ahí que los naturales debían ser objeto de una atención más cuidada; así la catequesis para los indios intensificaría la frecuencia respecto a la de los españoles; el párroco o doctrinero vigilaría con atención la enseñanza del catecismo en las escuelas de indios; y el obispo examinaría a los maestros de niños y niñas para garantizar una catequesis correcta226. Sobre la castellanización impuesta en el Tomo Regio, los conciliares limenses adoptaron una postura llena de sentido común y de buen hacer y gobernar227. Concedieron que si los indios aprendían castellano accederían mejor a la doctrina de la fe y a la cultura del reino. La corona lo había pro-

224. Los teólogos y canonistas del virrey optaron por que se ordenasen tan sólo a los indios nobles, que deberían ser educados, como dice el proyecto conciliar, de modo que pudieran adquirir las cualidades de virtud y ciencia que requiere el sacerdocio, supuesto que tengan la legitimidad que no se adquiere. Subrayan que así se les igualaba a los españoles, pues se les aplicaría el mismo criterio que a los ordenandos españoles que para ser admitidos a las órdenes tenían que probar su prosapia y familia, conforme lo dispuesto por Trento, Sess. 23, cap. 7: AGI, Lima 1594, Parecer sobre veinte puntos dispuestos para el tít. De initiandis sacris ordinibus, Lima, cit. en nota 217, ff. 24r-27v. 225. En el concilio de México, celebrado un año antes, en 1771, sostiene este mismo parecer el doctoral de México, Cayetano Antonio de Torres, frente a la posición del peninsular Lorenzana: cfr. Elisa LUQUE ALCAIDE, Debate sobre el indio en el IV Concilio Provincial mexicano (1771). Francisco Antonio de Lorenzana, peninsular vs Cayetano Torres, criollo, cit. en nota 103. 226. Vid. lib. I, tít.1, tratado, cap. 2, 4, 11; lib. III, tít. 3, cap. 5. Mientras que los niños españoles recibirían la catequesis una vez semanal, los niños indios la tendrían todos los días y para los indios adultos se estableció catequesis los miércoles, viernes y fiestas. 227. Carlos III, a consulta de la Cámara de Indias del 16 de enero de 1774, declaró la mente de la real cédula del 18 de agosto de 1770, matizando las medidas aconsejadas. Sobre la castellanización de los indígenas vid. lib. I, tít. 1, cap. 15 y 16; lib. I, tít. 7, cap. 8.

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 487

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

487

movido con diversas órdenes y, últimamente Carlos III lo había recomendado vivamente. En todos los repartimientos, continuaban, se habían establecido escuelas de primeras letras, costeando la Real Hacienda los sueldos de los maestros [«sobre el ramo de las retasas»] y otras por algunos particulares celosos del bien común; ahora bien, unas y otras estaban casi abandonadas. Por ello, elevaron al virrey una consulta, expresando todo lo que veían necesario para el establecimiento firme de estas escuelas a fin de que lo promueva con vigor. «Entretanto que esto se verifica, concluyen, y los indios son instruidos en la lengua castellana, los párrocos les explicarán la doctrina christiana en su idioma». De acuerdo con tal determinación el concilio señaló que en la catequesis se seguiría el Catecismo Mayor del III Limense y otro menor que se conformaría con el anterior, redactado y aprobado por el VI Limense en castellano y en la lengua general de los indios de esta provincia eclesiástica [quechua]. Los indios aprenderían el catecismo por el menor traducido a su lengua, mientras se ejercitaban suficientemente en la lengua castellana. Reforzaron esa medida al señalar que los visitadores examinarían de lengua a los curas en el ínterin que los indios aprendieran el castellano y si no supieren «decir en ella la doctrina, predicar, confesar y catequizar, los suspenderán [...] del beneficio y pondrán otro sacerdote idóneo». Los padres conciliares también se hicieron eco de los excesos en las fiestas y celebraciones de los indios y encargaron a los curas que velasen para evitarlos. Era una tónica ilustrada que aconsejaba una piedad razonable hacia lo que se veía como excesos e irregularidades. El concilio la aplicó no sólo a los indios, sino también a los españoles, determinando la supresión de prácticas abusivas, en torno a los festejos con motivo de altares y nacimientos en casas particulares, excesos en procesiones, etc. Por último, los decretos recogieron los privilegios de los Indios, para facilitar su referencia228. Para los conciliares limenses educar era el empleo más importante y grave de la república: los educadores tenían la llave de la felicidad de los pueblos y los reinos y el conocimiento y ejercicio de la ley del Evangelio, es decir, la vida eterna del hombre. Por lo que el maestro debía «observar con exquisito cuidado y arrancar con diligencia los primeros brotes de las

228. Sobre las fiestas: lib. II, tít. 2, cap. 7 y 8; lib. III, tít. 8, cap. 7, 8 y 9; y lib. V, tít. final. Vid. una interpretación un tanto sesgada del tema en Víctor PERALTA RUIZ, Las razones de la Iglesia y la Ilustración en el Perú, 1750-1800, en Scarlett O’PHELAN (comp.), El Perú en el siglo XVIII. La Era Borbónica, Pontificia Universidad Católica del Perú-Instituto Riva-Agüero, Lima 2000, pp. 177-204.

06-capituloV

488

4/2/05

15:41

Página 488

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

pasiones aún tiernas, debe dar a sus discípulos ideas nobles y elevadas de la sociedad y sus respetos, y enseñar el modo de conservarla; debe inspirarles amor y terneza hacia los padres, veneración, respeto y obediencia a las personas sagradas de los reyes, corregir las inclinaciones, enmendar las costumbres, promover la religión, purificar el culto y, en una palabra, informar, pulir y adornar la cítara indigesta y ruda del ánimo de sus oyentes» (lib. V, tít. 1, cap. único, introducción). 14. CATECISMOS E INSTRUCCIONES CONCILIARES El 18 de enero de 1773 los conciliares adoptaron como texto único para la catequesis el Catecismo Mayor del III Limense229, al que se añadió en el quinto mandamiento de la ley de Dios la obligación de respetar y obedecer a los reyes y magistrados230; y el Catecismo menor, redactado por ellos en castellano y traducido al quechua231. Los indios memorizarían el catecismo menor traducido a su lengua, mientras aprendían el castellano (lib. I, tit. 1, cap. 16). El Catecismo menor del VI Limense se compone de una primera parte dialogada entre el catequista y el catequizado y una Plática breve en que se contiene la suma de lo que ha de saber el que se hace cristiano. El diálogo comienza directamente con la pregunta por la existencia de Dios, prescindiendo de la introducción de carácter antropológico; expone la doctrina acerca de Jesucristo; la remuneración de las obras del cristiano después de la muerte; la presencia substancial en la Eucaristía; los fundamentos de la fe en la palabra de Dios transmitida por la Iglesia y el sacramento de la penitencia, seguida del acto de contrición. La Plática breve expone también la existencia de Dios, Uno y Trino; la salvación operada por Jesucristo; la necesidad del bautismo y de la confesión para restituir la gracia al pecador; los dos preceptos en que se encierra la ley de Dios: el 229. Catecismo mayor compuesto por el Concilio Provincial de esta ciudad del año de 1583, reconocido y aprobado por el presente, en castellano y en quechua: Concilio Provincial de Lima, cit. en nota 185, ff. 303v-336v. Un estudio del texto catequético en Teología en América Latina, I, cit. en nota 24, pp. 174-178. 230. Hacen constar la ampliación que acordaron los conciliares el 18-I-1773: Concilio Provincial de Lima, cit. en nota 185, f. 337r-v 231. Cathecismo menor aprobado por el Concilio Provincial de Lima del año de 1772 para que por él se enseñe a los niños, en Concilio Provincial de Lima, cit. en nota 185, ff. 296r-302v.

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 489

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

489

amor a Dios y al prójimo; la Iglesia depositaria de la doctrina enseñada por Cristo; y, finalmente, un breve acto de fe y confianza en Dios. Los teólogos revisores de los catecismos nombrados por el Consejo, ante la expresión del Catecismo del III Limense: «Dios la da [la gracia] por su voluntad y el hombre la alcanza disponiendo su Alma y haciendo oración»232, sostuvieron que el catecismo de Toribio de Mogrovejo «procede en sentido católico»; aunque, teniendo en cuenta la doctrina tomista de la gracia preveniente, y para evitar toda interpretación semipelagiana, aconsejaron cambiar el texto. Sugirieron modificarla de este modo: «Dios prepara de antemano nuestra voluntad para pedirla y el hombre la alcanza disponiendo su alma y haciendo oración como conviene»233. Entre el texto limense de Toribio de Mogrovejo y el VI Limense se encuentra la controversia de auxiliis y no podía no reflejarse en el estudio de los expertos234. La actitud bañecista de los censores es evidente y, por ello, su beligerancia —al menos en este punto— contra las tesis jesuíticas. En el Catecismo menor del VI Limense los revisores en Madrid echaron en falta el decálogo mosaico y los mandamientos de la Iglesia. Además, en la cuarta petición del Padrenuestro, se afirmaba que se pedía a Dios «el bien necesario de esta vida». Los teólogos del Consejo solicitaron que a los bienes corporales se añadiesen los bienes espirituales. Es de notar que los revisores adujeron como textos fiables los catecismos del siglo XVI de los jesuitas Jerónimo Martínez de Ripalda, «común en muchas Provincias», y de Gaspar Astete, «común en Castilla la Vieja y en las Provincias septentrionales»; el catecismo del III Mexicano; el del Abate Pouget235; y los catecismos de los obispados de Angers, La Rochela y Lyon.

232. AGI, Lima 1594, Informe de los teólogos sobre el Concilio Provincial celebrado en Lima en 1772, cit. en nota 211, ff. 62r-v; el fiscal se conforma con el parecer de los teólogos: Informe Fiscal, f. 85v. 233. Los teólogos aducen el texto de Agustín, Contra Juliano, lib. IV, cap. 8, que finaliza con la frase Misericordia eius preveniet me. 234. Piden también cambiar una expresión del texto del Sermonario del III Limense, que podía ser interpretada por el indígena al pie de la letra con el consiguiente daño. En efecto, se afirmaba en el lib. I, tít. 1, tratado, cap. 3 que al sacerdote que rompiera el sigilo sacramental debería aplicársele la pena de «enterrarlo vivo», esto es, reclusión de por vida en un monasterio: AGI, Lima 1594, Informe de los teólogos sobre el Concilio Provincial celebrado en Lima en 1772, cit. en nota 211, f. 63v. El fiscal se adhiere a la enmienda: Informe Fiscal, f. 85v. 235. Francisco-Amato POUGET, Institutiones catholicae in modum catecheseos: in quibus quidquid ad religionis historiam, Ecclesiae dogmata, mores, sacramenta, traducida del francés al latín, Typographia Jo. Baptiste Pasquali, Venetiis 21761.

06-capituloV

490

4/2/05

15:41

Página 490

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Por último, presentaron como máxima autoridad el Catecismo Romano, publicado por San Pío V236. Por su parte, el fiscal se sumó a las críticas porque, como destacó, no trataba el decálogo y los preceptos de la Iglesia, y opinó que sería «muy conveniente mandar que se enseñase el catecismo de Ripalda, el Astete o Arbiol237, que eran los que regían comúnmente en España y contenían con bastante concisión y claridad la doctrina cristiana. De este modo se verificaría la uniformidad y autoridad que prescribe el Tomo Regio, art. 5»238. Está claro que, desde 1771 a 1783, fecha del parecer del fiscal del Consejo, el antijesuitismo de la corte de Madrid había ya decaído239. Otros instrumentos elaborados por el VI Limense son la Instrucción de visitadores formada por el III Limense de 1583240; el Edicto sobre los pecados públicos241; las Tasas de Aranceles242; los Modelos de partida de bautismo y de casamiento243, y el Auto acordado sobre los plazos para presentar las pruebas judiciales244. 236. Aducen también la autoridad de algunos Santos Padres: Agustín, Jerónimo, Ambrosio, Cirilo, Pedro Crisólogo, Cipriano y Tertuliano (lo citan en la relación de Padres): AGI, Lima 1594, Informe de los teólogos sobre el Concilio Provincial celebrado en Lima en 1772, cit. en 211, ff. 62v-63v. 237. Antonio ARBIOL, La familia regulada: con doctrina de la Sagrada Escritura y Santos Padres de la Iglesia Catholica, Viuda de Joseph Mendoza, Zaragoza 51739. 238. AGI, Lima 1594, Informe Fiscal, f. 85v. 239. Elisa LUQUE ALCAIDE, El debate sobre las cofradías en el México borbónico (1775-1794), en «Dieciocho. Hispanic Enligntenment», 26/1 (2003) 25-42, aquí, pp. 32-35 y cita 46. 240. Instrucción de visitadores formada por el Concilio Provincial de esta Metrópoli del año de 1583, reconocida y aprobada por el presente, con las limitaciones que constan en las notas marginales, en Concilio Provincial de Lima, cit. en nota 185, ff. 337v-364v. Los conciliares aprobaron el 17-II-1773 el texto del III Limense, salvo las notas marginales que se habían hecho a los nn. 2 (disminuir la estancia del visitador en cada curato), 7 (tiempo límite para renovar el Santísimo, según las condiciones climáticas, etc.), 13 (el visitador juzgará con responsabilidad sobre el estado de las cuentas del curato), 18 (visitas de monasterios y conventos no exentos, como haya lugar), 19 (visitas de hospitales y cofradías de acuerdo con lo establecido por el VI Limense) y 27 (no cobrar la procuración de los indios ni de sus pueblos, conforme lo establece el VI Limense). Se recogen en los ff. 365r-366v. 241. Edicto y carta general de vicios y pecados públicos que tanto los prelados de esta Provincia, como sus visitadores deben mandar leer y publicar en las visitas que hiciesen, aprobado por los conciliares el 3-IX-1773: en Concilio Provincial de Lima, cit. en nota 185, ff. 367v-383v. 242. Publicata para Aranceles, aprobado por los conciliares el 3-IX-1773: en Concilio Provincial de Lima, cit. en nota 185, ff. 384v-388r. 243 Partida de baptismo, y Partida de casamiento, aprobadas por el concilio el 3-IX1773; los modelos en Concilio Provincial de Lima, cit. en nota 185, ff. 389v-391v, y 391v393r.

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 491

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

491

IV. CONCILIO II PROVINCIAL DE CHARCAS (1774-1778) 15. ITER CONCILIAR a) Convocatoria y sesiones El Concilio Provincial de La Plata o Charcas245, convocado por el arzobispo Pedro Miguel de Argandoña246, fue el más tardío y el de mayor duración de los concilios carolinos247. Inaugurado el 12 de enero de 1774, sólo pudo concluirse el 10 de agosto de 1778. El retraso con que empezó 244. Auto acordado sobre los términos de pruebas y emplazamientos para las Provincias de este reino y ultramarinos, copia de las Ordenanzas del Perú, lib. I, f. 123: en Concilio Provincial de Lima, cit. en nota 185, ff. 393v-398r. 245. Concilio Provincial de la Plata Primero. 1774 a 1778, en BRAH, ms 9/1685, 305 ff v-r. En Charcas se había celebrado un concilio provincial, convocado en 1629 por el arzobispo Hernando Arias de Ugarte a los veinte años de erigirse la provincia eclesiástica; no fue confirmado y, por ello, los conciliares del XVIII consideraron como primero el clausurado en 1778. Cfr. B. VELASCO, El Concilio Provincial de Charcas de 1629, en «Missionalia Hispanica», 21 (1964) 79-130; Estanislao JUST, La normativa canónica sobre los seminarios en los Concilios provinciales platenses (1629 y 1774), en «Anuario de la Academia Boliviana de Historia Eclesiástica», 1 (1995) 25-40. 246. Córdoba de Tucumán ca.1692-Charcas 1775. De familia de la alta administración estatal: su padre Tomás Félix de Argandoña, había sido gobernador de Tucumán. En Santiago de Chile cursó estudios superiores en el Colegio de San Miguel de la Compañía, donde se doctoró en teología en 1715. Fue promovido a los 24 años, en 1716, a la canonjía magistral de Santiago de Chile; cura doctoral de la diócesis de Quito y visitador general de la diócesis chilena. En 1745 fue nombrado obispo de Tucumán, su ciudad natal, donde realizó una labor reformista; tras visitar la diócesis promocionó el clero diocesano, erigió el seminario conciliar y celebró un sínodo diocesano de Tucumán en 1751, del que publicó sus constituciones. Impulsó las obras misionales apoyándose en los jesuitas. En 1761 fue promovido a la diócesis de Charcas, tomando posesión en 1762; hasta 1769 realizó cuatro visitas diocesanas; el estado del clero era bueno. Manuel de MENDIBURU, Diccionario Histórico-Biográfico del Perú, 1532-1824, cit. en nota 20; Juan Carlos ZURETTI, Nueva Historia eclesiástica Argentina, cit. en nota 21, pp. 74 y 100. 247. Hay muy pocos estudios sobre las asambleas eclesiásticas charquenses. Transcribe por primera vez los decretos del II concilio provincial de Charcas: M.ª Julia COLLADO DE MERINO, Los Concilios de América bajo Carlos III, tesis doctoral, Facultad de Derecho de la Universidad de Navarra, Pamplona 1987, pro manuscrito; utiliza la versión de los decretos del concilio conservada en la Real Academia de la Historia (Madrid), Colección Mata Linares, tomo XXX (9/1685). Con perspectivas interesantes, los estudios de J. Alejandro SORIA-VASCO, Le Concile provincial de Charcas de 1774 et les déclarations des Droits de l’homme, en «L’Année Canonique», 15 (1971) 481-524; e íd., La Iglesia metropolitana de Charcas en la época del Concilio Provincial de 1774, en «Historia Boliviana», III/2 (1982) 189-236. Soria-Vasco ha trabajado la documentación del concilio conservada en el AGI,

06-capituloV

492

4/2/05

15:41

Página 492

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

se debió a coincidir la recepción del Tomo Regio con las sesiones ya abiertas de un sínodo diocesano248, convocado por Argandoña el 12 de octubre de 1770, y celebrado desde el 23 de agosto de 1771 hasta el 11 de julio de 1773249. El fallecimiento de Argandoña en 1775, la incorporación del sucesor, y algunas divergencias de carácter administrativo entre los prelados, retardaron la marcha del concilio. La ciudad de Charcas, actual Sucre (Bolivia)250, era la sede metropolitana del arzobispado de la Plata, que comprendía un vasto y dispar territorio con cinco diócesis sufragáneas: La Paz y Santa Cruz, en la actual Bolivia; Tucumán y Buenos Aires, en Argentina; y Asunción, en el Paraguay. El criollo Pedro Miguel de Argandoña estaba al frente de la archidiócesis desde 1762. Sus trabajos pastorales en Chile, en Ecuador y en el Tucumán argentino, le habían dotado de una amplia experiencia de la América sureña251. Participaron en la asamblea conciliar Francisco Ramón Herboso252, obispo de Santa Cruz de la Sierra, que concluiría el concilio, como suce-

Indiferente General, 3026 A; 3026 B, 3041 y otros documentos relacionados con el tema que se encuentran en las secciones de la Audiencia de Charcas, de la de Lima y de la de Buenos Aires. 248. Constituciones Sinodales del Arzobispo de la Plata, formadas por el Ilmo. Sr. Dr. D. Pedro Miguel de Argandoña Pastén, Imprenta de los Amigos, Cochabamba 1854. 249. Elisa LUQUE ALCAIDE, Los decretos de reforma de la vida sacerdotal en el Sínodo de Charcas (1770-1773), en Jesús M.ª USUNÁRIZ GARAYOA (ed.), Historia y Humanismo. Estudios en honor del profesor Dr. D. Valentín Vázquez de Prada, Eunsa, Pamplona 2000, I, pp. 361-388; e íd., Política eclesiástica de Carlos III en América: instancias de reforma en Charcas, en Pilar GARCÍA JORDÁN, (coord.), Lo que duele es el olvido. Recuperando la memoria. América Latina, Universitat de Barcelona Publicacions, Barcelona 1998, pp. 141-151; Paulino CASTAÑEDA, El sínodo de la Iglesia de Charcas de 1773, en «Missionalia Hispanica», 35-36 (1978-1979) 91-135. 250. También recibió los nombres de Chuquisaca y de La Plata: cfr. Josep BARNADAS, Charcas: orígenes históricos de una sociedad colonial, Centro de Investigación y Promoción del Campesinado, La Paz 1973. 251. En la sede cordobesa había promovido el seminario conciliar dotándolo de constituciones; también había impulsado la evangelización de los indios pampas, confiándola a los franciscanos. Zuretti lo ve como un prelado regalista, plegado a la corona; su acción sinodal diocesana manifiesta una acción pastoral responsable y autónoma. Cfr. Juan Carlos ZURETTI, Nueva Historia eclesiástica Argentina, cit. en nota 21, pp. 74, 77 y 100. 252. Lima ca. 1720-Charcas 1782. Graduado en derecho canónico, electo como obispo de Santa Cruz en 1760, donde vivió la expulsión de la Compañía y la desaparición de buena parte de las reducciones de los Moxos; visitó la misión de Chiquitos donde comprobó personalmente el desorden producido tras la desaparición de los jesuitas. En 1770 erigió el Seminario diocesano en el colegio abandonado por los expulsos y nombró al rec-

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 493

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

493

sor de Argandoña en la sede metropolitana; Gregorio Francisco Campos253; obispo de la Paz; Juan Manuel Moscoso y Peralta254, obispo de Tucumán; fray Juan José Priego255, obispo de Paraguay; y el obispo de Buenos Aires, Manuel Antonio de la Torre256, fallecido en plenas sesiones tor y dos profesores que iniciaron clases de latinidad y de moral. Promovido al Arzobispado de Charcas en plenas sesiones conciliares, en 1776. 253. Maracaibo 1718-La Paz 1789. Siendo niño fue enviado a Sevilla, donde estudió en su universidad, y se doctoró en derecho canónico e impartió clases. Miembro de la Academia de Historia Eclesiástica de la ciudad hispalense, se formó en el clima de inicios de la Ilustración; promovido arcediano de la catedral de Bogotá y después deán, fue electo obispo de La Paz en 1765, sede en la que permaneció más de veinte años: visitó por tres veces la diócesis y dictó medidas para cortar abusos introducidos en la piedad popular; reformó el arancel eclesiástico; redactó la consueta de la catedral, y dirigió un memorial al rey en defensa del indio, contra la mita y los repartimientos. 254. Arequipa 1723-Granada [España] 1811. Pertenecía a la nobleza criolla; estudió en el colegio de San Martín, de Lima. Doctor en ambos derechos, por la Universidad de Cuzco, contrajo matrimonio, del que tuvo un hijo que falleció tras la temprana muerte de su esposa. Regidor y Alcalde ordinario de Arequipa (1749). Se ordenó de presbítero en 1754, pasando al curato de Moquegua; canónigo magistral de Arequipa (1762) pasó a ser provisor y Vicario general, y en 1767 Maestreescuela y Arcediano. Obispo in partibus (1769), fue consagrado en 1772 por el obispo de la Paz, Gregorio Campos y en 1773 fue promocionado al obispado de Tucumán; saltando en 1778 al obispado de Cuzco, en 1780, donde vivió la rebelión de Tupac-Amaru; fue acusado de simpatizar con los que se alzaron y llamado a Lima, en 1784. Por disposición del gobierno viajó a España en 1786, donde se defendió de la acusación y fue promovido a la diócesis de Granada, siendo así el único prelado conciliar criollo que llegaría a una sede peninsular. Se le concedió la gran cruz de la orden de Carlos III (en su defensa Ignacio Castro escribió una obra Inocencia justificada que, según Cortés, se hallaba en la Biblioteca Nacional de Lima). Tal vez, fue retenido en Granada para evitar su posible influencia en América. O’Phelan lo presenta como regalista decidido: excomulgó a Tupac Amaru y se congratuló con los curas que se opusieron al movimiento: Scarlett O’PHELAN GODOY, La gran rebelión de los Andes: de Tupac Amaru a Tupac Catari, Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas, Cuzco 1995, pp. 64, cita 84, y 116. 255. Lima 1710-La Plata 1778. Entró en la orden de Santo Domingo; maestro de teología en el convento de Lima, donde fue regente de estudios, vicario provincial, y visitador general de su Provincia. Pasó al convento de Arequipa y fue prior de Moquegua en 1748. Promovido a la diócesis de Asunción, en Paraguay, en 1772 no llegó a incorporarse a la diócesis por tener que asistir al concilio platense, donde falleció el 15 de junio de 1778. 256. Palencia (?)-Charcas 1776. En la Hierarchia Catholica, 1958, se afirma que era doctor en teología; aunque Cayetano Bruno sostiene que no tenía estudios superiores. De carácter fuerte y conflictivo, en 1756 fue nombrado obispo de Asunción en Paraguay; impulsor de la vida eclesial de la diócesis, visitó todo su territorio, llevando a cabo una notable labor pastoral; vivió con dureza la expulsión de los jesuitas siendo, quizá por ello, promovido en 1762, a la diócesis de Buenos Aires; asistía al concilio en Charcas cuando

06-capituloV

494

4/2/05

15:41

Página 494

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

conciliares. Fueron nombrados secretarios Agustín Salinas y Pino y Carlos de Montoya y Sanabria. Asistente real fue Ambrosio de Benavides, presidente de la Audiencia de Charcas. En la Misa solemne inaugural del 12 de enero de 1774, celebrada por el arzobispo, pronunció el sermón el obispo Herboso. El trabajo conciliar se articuló en sesiones públicas y congregaciones particulares; estas últimas se trasladaron de la catedral al palacio arzobispal. La primera sesión pública se tuvo el 17 de enero de 1774; las controversias entre los conciliares por la división de curatos obstaculizaron la continuidad de las sesiones, de tal modo que hasta el fallecimiento de Argandoña, el 11 de agosto de 1775, no se pudo tener ninguna otra sesión y tan sólo se había elaborado el título I de las Constituciones, De la Suma Trinidad y de la fe católica, compuesto de catorce constituciones. El sucesor de Argandoña, Francisco Ramón Herboso, que el 2 de febrero de 1777 había tomado posesión de la diócesis, convocó la segunda sesión pública para el 23 de mayo de 1778, celebrándose las siguientes el 3 de julio y el 4 de agosto; el 10 de agosto de ese año de 1778 concluyó el concilio. El concilio de Charcas se desarrolló en dos fases diversas: la presidida por Argandoña, y la dirigida por Herboso. La primera fase estuvo encabezada por un prelado criollo de edad avanzada, de pensamiento y actuación tradicional, como había mostrado en el sínodo charquense celebrado antes de la convocatoria del concilio provincial, y se caracterizó por un método participativo de trabajo. La segunda fase, bajo la dirección de Herboso, también criollo, pero de una generación posterior, vivió la recepción moderada de autores e ideas ilustradas. Al iniciar la primera fase se recibieron sugerencias de personas variadas y del cabildo secular257. El título I fue elaborado por el obispo de Paraguay, fray Juan José Priego; se pasó a estudio de los prelados conciliares, como se había aprobado en la praxis conciliar258. Había sido el métole sobrevino la muerte: cfr. Cayetano BRUNO, Historia de la Iglesia en Argentina, Editorial Don Bosco, Buenos Aires 1969, V, especialmente pp. 362-372. 257. «Se recibieron muchos escritos, tanto pertenecientes a los intereses de algunos particulares, cuanto los que vinieron a nombre de los cabildos seculares de la Provincia. Se agitaban las materias ocurrentes, encargándolas primero al examen de los Consultores para el mayor acierto de su resolución»: Concilio Provincial de la Plata Primero. 1774 a 1778, cit. en nota 245, f. 17r. 258. «Habiéndose, por repetidas veces ordenado por el presente concilio, que los títulos encomendados a los Ilustrísimos Señores Obispos se pasen después de formados a cada

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 495

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

495

do seguido por Argandoña en el sínodo de Charcas que precedió al concilio provincial259. La redacción final del título I, De la Suma Trinidad y de la fe católica, seguía muy de cerca el anteproyecto preparado por el obispo Priego, del Paraguay260; y recogía, asimismo, las observaciones de Moscoso. Ejemplo de esto último es la constitución conciliar dedicada al examen de capacitación de los maestros de escuela. Priego había asignado en su proyecto la acreditación de los maestros al provisor eclesiástico, que libraría el título correspondiente, sin cobrar tasas por extenderlo. Moscoso aportó su experiencia de prebendado en Arequipa y aconsejó dejar en manos del juez eclesiástico tan sólo el examen de la doctrina y, en cambio, pasar por alto en las constituciones la suficiencia para la enseñanza y la certificación de buenas costumbres, sobreentendiendo así que caerían bajo la autoridad civil. Las constituciones recogieron la enmienda de Moscoso261. Contrapunto de esa metodología y tal vez favorecido por ella, fue la grave disputa entre los prelados conciliares sobre la reestructuración de los límites de parroquias y curatos262, o sobre la precedencia entre los semicual, que para examinarlos privadamente los pida; y que precediendo esta previa diligencia se proceda a la resolución decisiva con el maduro acuerdo que es conforme, se me ha pasado el De fide Catholica extendido por el Ilmo Sr. Obispo del Paraguay que he reconocido con la atención que requieren sus importantes materias»: Certificación Concilio de Charcas, Parecer de Juan Manuel Moscoso sobre el proyecto del tít. I de las constituciones que se le pasaron a estudio, La Plata, 12-IX-1744, en AGI, Indiferente General 3026, A, f. 13r; en el legajo se encuentra también el proyecto de Priego, La Plata, 6-III-1774. 259. Sobre el carácter participativo sinodal de Charcas, cfr. Elisa LUQUE ALCAIDE, Los decretos de reforma de la vida sacerdotal en el Sínodo de Charcas (1770-1773), cit. en nota 249. 260. Priego sugirió afrontar la atención pastoral de los que trabajaban en obrajes, y de los panaderos de las ciudades y pueblos; los decretos recogieron este tema privativo de este concilio. 261. En Arequipa, tras la expulsión de los jesuitas, Moscoso estableció una escuela principal dotándola a sus expensas: recibió una carta del Consejo, del 23-IV-1768, dándole las gracias en nombre del rey y se le avisa que había ordenado al corregidor que no se abriesen escuelas sin la aprobación del cabildo (secular) en orden a las costumbres; y del maestro mayor de la plaza en cuanto a la suficiencia para la enseñanza: Parecer de Juan Manuel Moscoso sobre el proyecto del tít. I de las constituciones que se le pasaron a estudio, cit. en nota 258. Así aparece en el tít. I, const. 6. 262. Argandoña y Moscoso sostenían que el concilio estableciera indicaciones generales (distancia entre curatos; el número de feligreses por curato; que las rentas del nuevo curato salieran de los originarios del territorio sin gravar la Hacienda pública), y que la división concreta la realizara cada obispo en su diócesis, y fuese confirmada luego por el Consejo. Los obispos de la Torre, Francisco Ramón Herboso, Campos y Fr. Juan José

06-capituloV

496

4/2/05

15:41

Página 496

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

narios de la provincia263. Llegó a tal extremo la divergencia que los conciliares sometieron a votación la suspensión del concilio; al salir empatadas las dos posiciones264, la asamblea recurrió a la Audiencia de Charcas y a la Corona que, finalmente, decidió por la continuidad265. Este concilio charquense ha sido considerado como un primer experimento de debate parlamentario en el territorio sudamericano; se basa esta tesis en que la asamblea altoperuana igualó el valor del voto de todos los conciliares, sin conceder a su Presidente poder decisorio266. La segunda fase conciliar, dirigida por Herboso, se condujo de modo fluido y sin entrar en grandes debates. Estuvieron presentes, junto al metropolitano, dos de los obispos sufragáneos: el de La Paz, Gregorio Francisco Campos, criollo de formación peninsular, ilustrada y regalista, línea que prevalece en los decretos en contraste con la orientación de los decretos del sínodo charquense de Argandoña267; y el del Tucumán, Juan Priego, defendieron que la división la efectuase el concilio sin esperar la aprobación del Consejo, apoyados en una propuesta del oidor de la Audiencia de Charcas, Pedro de Tagle, que no tenía precedentes en los concilios celebrados ya en México y Lima. 263. Se discutió la precedencia entre el Seminario de la Plata y el Seminario de los Bethlemitas de Potosí, institución que le precedía en antigüedad. El obispo de La Paz defendió los derechos del segundo y elevó consulta al Consejo de Indias que resolvió a favor del obispo de la Paz: Informe del Fiscal, 3-XI-1774: AGI, Indiferente general, 3026B; en M.ª Julia COLLADO DE MERINO, Los Concilios de América bajo Carlos III, cit. en nota 247, pp. 129-130. 264. A favor de la continuidad se pronunciaron Argandoña, Moscoso y Herboso; por la suspensión, Campos, de la Torre y Priego; ante la paridad de votos recurrieron a la Audiencia de Charcas, que optó por la continuidad del concilio y que se diesen en la asamblea instrucciones para delimitar la extensión de curatos, es decir, a favor de la postura de Argandoña y Moscoso: AGI, Indiferente general, 3026 B, en M.ª Julia COLLADO DE MERINO, Los Concilios de América bajo Carlos III, cit. en nota 247, p. 145. 265. Por Real decreto, del 19-II-1778, se decidió que la división de curatos la hiciese el concilio y no cada obispo en su diócesis; y que en la asamblea prevaleciera el voto de la mayoría de los prelados asistentes; ordenaba la continuidad y conclusión del concilio con la mayor brevedad posible, indicando que si alguno de los asistentes tratase de impedir el curso de la asamblea, el concilio le expulsase con el consentimiento del Virrey (se ve que la expulsión de conciliares de México y de Manila, crearon precedente ante la corona que vio esto como solución factible...): AGI, Indiferente general, 3026 B, en M.ª Julia COLLADO DE MERINO, Los Concilios de América bajo Carlos III, cit. en nota 247, pp. 145146. 266. Cfr. J. Alejandro SORIA-VASCO, Le Concile provincial de Charcas de 1774 et les déclarations des Droits de l’homme, cit. en nota 247. 267. Sobre la orientación más tradicional del sínodo de Charcas celebrado por Argandoña, cfr. Elisa LUQUE ALCAIDE, Los decretos de reforma de la vida sacerdotal en el Sínodo de Charcas (1770-1773), cit. en nota 249.

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 497

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

497

Manuel Moscoso268. Logró finalizar en un plazo breve los trabajos conciliares. Herboso contó con la colaboración del secretario del concilio, Juan de la Cruz Paredes, deán de la catedral de Santa Cruz, con el que había sintonizado bien en el obispado de Santa Cruz. b) Actas y documentos Los decretos conciliares se estructuran en títulos compuestos por constituciones269. Constan de cuarenta y tres títulos con un total de 436 constituciones. Abierta la segunda fase conciliar con el texto elaborado del título 1, De la Suma Trinidad y de la fe católica, los cuarenta y dos títulos restantes se aprobarían entre mayo y agosto de 1778. En la sesión segunda, presidida ya por Herboso, fueron aprobados dieciséis títulos, formados por 155 constituciones. En la sesión tercera, del 3 de julio, se aprobaron diecisiete títulos, constituidos por 183 constituciones. En la cuarta y última sesión del 4 de agosto, se aprobaron, nueve títulos con 84 constituciones. c) Fuentes Las fuentes principales del charquense responden a los dos momentos de reforma eclesial correspondientes a los siglos XVI y XVIII. Del XVI, Trento y los concilios que lo aplicaron en Europa, especialmente los sínodos milaneses de Carlos Borromeo, y en América el III Limense y el III Mexicano. Del siglo XVIII, el concilio romano de 1725 y las obras de Benedicto XIV: De Synodo dioecesana, De Sacrificio Missae, sus bulas e instrucciones son el nervio conductor de muchas de las directrices del concilio, especialmente lo relacionado con la doctrina que había de impartirse a los fieles (títulos 1 y 2), de la reforma del clero secular (títulos 8, 12, 17 y 18), del sacrificio de la Misa (título 30), de sínodos y concilios provinciales (título 3).

268. En los decretos no aparece la firma del obispo Juan José Priego, fallecido en 1779 en Paraguay, que no debió acudir a la fase final del concilio. En la segunda etapa se celebraron tres sesiones públicas, el 23 de mayo, el 6 de julio y el 6 de agosto. 269. Estructura similar a la de las constituciones sinodales de Charcas que se articulan en títulos compuestos, en su caso, por capítulos.

06-capituloV

498

4/2/05

15:41

Página 498

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Aparecen citados concilios generales anteriores a Trento, sobre todo los dos Lateranenses, IV (1215) y V (1512-1517). De los concilios provinciales y sínodos americanos acudieron al concilio II Limense (1567) y al sínodo de Caracas de Diego de Baños y Sotomayor (1687). Se encuentran referencias a los Padres de la Iglesia: Agustín de Hipona, Jerónimo, Hilario de Poitiers e Isidoro. De los doctores, el más citado es Tomás de Aquino. Entre los canonistas de la época figuran Fagnano, y entre los moralistas Daniel Concina y Fulgencio Cuniliati270; y el escriturista Gregorio López271. Recurrieron a los textos de la legislación del reino: especialmente a las Partidas y a la Novísima Recopilación de Leyes de Indias. Se recomienda la retórica de Fray Luis de Granada272. 16. TEOLOGÍA DE LOS DECRETOS Los decretos charquenses sostienen el primado de la sede romana, presentada como «madre y maestra de todas las iglesias del Orbe cristiano» y «columna y apoyo de la verdad»; sin su aprobación y confirmación los decretos no tendrían fuerza ante el derecho (tít. 43, const. 5). La normativa de la vida eclesial de la archidiócesis era Trento y su aplicación en América por el III Limense (tít. 3, const. 1). En cambio anulan las constituciones del I Concilio Provincial de Charcas de 1629, presidido por Hernando Arias de Ugarte. A la percepción de Roma como centro y referencia de toda la Iglesia, unieron un regalismo pacíficamente aceptado. El rey era «protector [...] de la Disciplina Eclesiástica»; por ello era el conducto para la

270. Fulgentio CUNILIATI, Universae theologiae moralis accurata complexio instituendis candidatis accommodata, Thomam Bettinelli, Venetiis 51767. 271. La cita del eremita Gregorio López (1542-1596) es indicativa del intercambio cultural que existió en el mundo americano. Su Tratado del Apocalypsi, redactado de un tirón en 1586, se perdió, hasta que fue hallado en España entre los papeles de don Juan de Palafox y Mendoza, primer obispo de Puebla y, después, de Osma. Fue publicado en Madrid, por vez primera, en 1678. No se olvide que Carlos III intentó por todos los medios la beatificación de Palafox. Cfr. Josep-Ignasi SARANYANA - Ana de ZABALLA, El «Tratado del Apocalipsi» (México 1586) de Gregorio López, en íd., Joaquín de Fiore y América, Eunate, Pamplona 21995, pp. 99-119. 272. Fr. Luis de GRANADA, Los seis libros de la Rhetorica eclesiastica, trad. de Josef Climent, Obispo de Barcelona, Imprenta de Juan Jolis y Bernardo Pla, Barcelona [1770?].

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 499

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

499

comunicación de los prelados con Roma y, en este contexto, actúan los conciliares, enviando al rey los decretos conciliares con el ruego de que los envíe a Roma para obtener la aprobación pontificia (tít. 43, const. 5); partían también de que el monarca gozaba de competencia directa en la elección de los obispos, por ello los conciliares pidieron a los fieles que rogasen a Dios «que ilumine al monarca y elija como prelados de América a los más dignos, para poder atender a una grey, todavía sencilla, tierna y reciente» (tít. 17, const. 1). Acogiendo la enseñanza paulina indicaron a los predicadores que debían enseñar a los fieles la obediencia a la autoridad legítima (tit. 3, const. 1). El concilio charquense añadió al principio paulino, la penalización de suspender las licencias del predicador a quién no actuara de ese modo (tít. 2, const. 4). Encarecieron la armonía entre los jueces civil y eclesiástico (tít. 15, const. 1); y la visita de los hospitales se realizaría conjuntamente por el visitador eclesiástico y un representante del real Patronato (tít. 13, const. 13). Las cofradías debían ser aprobadas por el Consejo de Indias273. Cedieron en la autoridad civil la certificación de los maestros sobre suficiencia para la enseñanza y sobre sus buenas costumbres (tít. 1, const. 6, que recogió la propuesta de Moscoso). En teología moral el concilio se pronunció por el antiprobabilismo, descalificando las «opiniones laxas», que se identificaban como doctrinas llamadas «jesuíticas» (tít. 2, const. 4, pár. 5). El charquense se encontraba en este momento en la fase de Herboso. El estudio de la teología escolástica y moral impuso desterrar «las doctrinas laxas y menos seguras». Aunque aconsejó seguir la doctrina moral «que nos dan los concilios y últimamente el tridentino, sin el recelo del rigor, ni el peligro de la laxedad», recomendaron seguir las obras de Natal Alexandre, Daniel Concina, Vicente Ferrer o Fulgencio Cuniliati, y advertían a los obispos que no permitieran estudiar por otros tratados, «especialmente de autores proscriptos»274. Así pues, el concilio de Charcas entre los años 1775 y 1778 introdujo cierto rigorismo moral y condenó el probabilismo jesuítico. En contraste con lo anterior, la normativa del concilio sobre la vida cristiana y la recepción de los sacramentos matiza ese rigorismo. Por

273. Instrucción de visitadores, p. 507. 274. Tít. 40, const. 9: las obras elegidas serían «más ceñidas a la sustancia y orden contenidos en el citado Catecismo [Catecismo Romano o de San Pío V]».

06-capituloV

500

4/2/05

15:41

Página 500

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

ejemplo, aconsejaban la comunión frecuente275, señalaban también la posibilidad de su recepción diaria, aunque vinculaban la comunión diaria con el aumento del amor de Dios en quién la recibe; y aconsejaban a los casados abstenerse del uso del matrimonio como preparación inmediata para la comunión sacramental (tít. 33, const. 4)276. Desaparece también el rigorismo en otras constituciones conciliares. Así, al exponer la ciencia que se requiere del confesor, el concilio no indica a los moralistas modernos citados, sino a las reglas de Carlos Borromeo (tít. 42, const. 2); a la vez, aconsejan la prudencia del confesor especialmente con los penitentes que por su ignorancia —por ejemplo los indios recién convertidos— no les era fácil exponer los pecados cometidos o detallar las veces en que habían incurrido en ellos (tít. 42, const. 6)277; asimismo prescriben a los confesores imponer al penitente una penitencia medicinal y no onerosa, especialmente a los indios (tít. 42, const. 8)278. Disponen que se imparta la confirmación a la edad del uso de razón, respetando que en lugares más apartados se siga haciendo desde edad muy temprana, dando a entender que estaba extendida la praxis de unirla al bautismo o con ocasión de la visita episcopal, cualquiera que fuera la edad de los niños. Recoge el concilio el deber de los párrocos de explicar en qué consiste el sacramento de la unción de enfermos y los bienes que reporta, como también su obligación de acudir a los moribundos que la requieran (tít. 7, const. 1, 3; y tít. 12, const. 18).

275. «En cuanto a los sacramentos de la confesión y comunión no se contenten con que los reciban sus feligreses en el tiempo en que insta el precepto pascual, sino que los exhorten las más ocasiones que puedan especialmente en las festividades mayores [...] y en los tiempos de graves males [...] para cuyo fin les encargan [a los párrocos] que en semejantes días y tiempos, aun sin ser requeridos se sientan a hora competente en los confesonarios y hagan lo propio sus ayudantes, u otros sacerdotes que hubiere en su compañía, para que si alguno quisiere limpiar su conciencia lo haga fácilmente». 276. Citan como regla de los confesores para autorizar la frecuencia de la comunión, el decreto Cum ad aures, de Inocencio XI. 277. Les ordena que no despidan del confesonario a los que tienen esa dificultad, sino atenderlos con particular cuidado, sin hacer preguntas innecesarias, por ej. sobre los cómplices en la transgresión cometida y remiten a las constituciones de Benedicto XIV que prohíben esa inquisición. 278. Les indica que «como jueces y médicos a un mismo tiempo juzguen con tal prudencia que consideradas las circunstancias de reo enfermo, la penitencia que les impongan sea igualmente medicina apta del achaque, y satisfacción de la culpa. Y esta cautela conviene que sea mayor con los indios, que regularmente no cumplen con las penitencias graves que se les imponen, como lo tiene mostrado la experiencia».

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 501

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

501

El charquense recoge la costumbre local de depositar a la desposada en lugar seguro en las vísperas de las nupcias para evitar el rapto. Indica a los párrocos el deber de confesar a los esposos y, si tienen la preparación necesaria, darles también la comunión en la celebración del matrimonio. Expone el concilio la doctrina común en la época acerca del vínculo adquirido mediante los esponsales y aconseja a los párrocos que en casos dudosos y por la gravedad del tema acudan al obispo para dilucidarlo. En el texto de las constituciones se incluyen las facultades otorgadas por la Sede romana a los ministros americanos para dispensar de diversos grados de consanguinidad y el procedimiento para seguir las causas de nulidad dispuesto por Benedicto XIV279. En Charcas, al contrario de lo sucedido en México, no se menciona la necesidad del permiso paterno para el matrimonio: es posible que no hubieran recibido aún la pragmática de 1775, por la que Carlos III prohibía a los menores de 25 años contraer matrimonio sin consentimiento de los padres; de otra parte, tal ausencia parece apoyarse en la diversidad de las condiciones sociales altoperuanas respecto a las novohispanas, en donde el tema fue debatido e incluido en los decretos conciliares, antes incluso de promulgarse la pragmática carolina. En continuidad con Trento encarecen impartir el orden ministerial a ministros dignos; a la vez, haciendo eco a las disposiciones carolinas, aconsejan evitar la ordenación de presbíteros en número superior a las necesidades pastorales. Decretan que no se ordenen sin haber pasado por el seminario durante dos años y haber sido examinados previamente de su vida y costumbres280. La reforma que pretendía el concilio se apoyaba sobre unos sacerdotes de calidad. Por ello cuidaron la formación en el seminario al que dedican el título 28 de las constituciones. En él los candidatos al sacerdocio se debían educar en virtud y ciencia eclesiástica. Para ingresar se requería tener doce años de edad y además de las condiciones usuales, ser hijo legítimo, saber leer y escribir; se precisa que «no hayan sido oficiales mecánicos, ni tenido otro ejercicio ignominioso y vil». Recogen lo indicado en el Tomo Regio: un tercio o un cuarto de las becas deberían destinarse a

279. Sobre el matrimonio: tít. 12, const. 19 y 20; tít. 14, const. 13 y 15; y tít. 37, const.1 a 4 , 17. 280. Sobre el Orden sagrado: tít. 8, const. 1, 7 y 13. Los regulares debían ser ordenados por el obispo de la diócesis donde estuviese situado el convento al que estuvieran adscritos, conforme a la Constitución Impossiti vobis, de Benedicto XIV.

06-capituloV

502

4/2/05

15:41

Página 502

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

indios o mestizos. Se impartirían clases de gramática o latinidad y después se explicaría la teología escolástica, expositiva y moral, sin excluir otras ciencias y artes liberales281. El concilio trata sobre la enseñanza de la teología en uno de sus últimos títulos dedicado a los maestros de los distintos niveles de enseñanza. En concreto, el concilio recoge lo indicado en el Tomo Regio carolino y propone restablecer en la provincia eclesiástica «la enseñanza de las Divinas Letras, Santos Padres y concilios, desterrando las doctrinas laxas y menos seguras»; acudiendo al magisterio de San Agustín y Santo Tomás, «reduciéndose a un justo límite las sutilezas escolásticas» (tít. 40, const. 8). Es la opción biblista e histórica de la teología ilustrada, optando ya aquí por la prohibición del laxismo que, como se ha indicado se identificaba en el lenguaje del momento con el probabilismo «jesuítico». El concilio charquense ordena asimismo que en los seminarios, tanto de niños, como de jóvenes, se estudiase de modo continuado el Catecismo Romano, por su incomparable utilidad y segura doctrina, prescrito así por los concilios provinciales posteriores a Trento y por el Tomo Regio. Añade el charquense una tercera razón para adoptar esta medida que merece destacarse: «la puntual y laudable observancia del clero galicano en el estudio continuo del Cathecismo Romano» (tít. 40, const. 5). Ya en la última fase conciliar, los prelados de la archidiócesis miraban con admiración la teología francesa. El concilio renueva las medidas sobre la vida sacerdotal prescritas por las normas eclesiásticas, insistiendo en la prohibición de ejercer el comercio o cualquier tipo de negocio. Los clérigos deberían asistir a conferencias morales, que se tendrían un día a la semana; anualmente harían los ejercicios espirituales; con frecuencia acudirían a confesarse. Les recuerda el deber de celebrar misa, al menos los domingos y días de fiesta, y el de disponerse para celebrarla tanto interior, como externamente; los párrocos debían aplicarla los domingos y festivos por sus feligreses y todos los sacerdotes habían de rezar pro Gentes Yndorum gracia [sic] tua illuminentur, como dispuso el concilio III Limense282.

281. Sobre los candidatos al sacerdocio y los estudios en el Seminario: tít. 28, const. 2, 6 y 7. Además, acabada la Gramática, dos días a la semana asistirán a conferencias sobre el Catecismo Romano sin perjuicio de las clases y facultades que estuvieren aprendiendo; y en el refectorio se leerán metódicamente algunos libros de historia eclesiástica. 282. Sobre la vida que deben llevar los sacerdotes: tít. 18; tít. 30, const.1, 2 y 8; tít. 36, const. 1 a 9.

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 503

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

503

Los obispos americanos tienen especial obligación de responder con lealtad a la tarea que se les ha confiado por tener a su cuidado unos fieles de reciente incorporación a la Iglesia que necesitaban crecer con la atención y el ejemplo debidos (tít. 17, const.1). En la disciplina de los regulares se aprecia en mayor medida la influencia de la reforma regalista promovida por Carlos III. Precisa el concilio la dependencia de los regulares del ordinario del lugar para la labor pastoral diocesana, indicando que se estableciese el número de religiosos que debía tener cada convento de acuerdo con los ingresos de que dispusiera. El concilio se hace eco del deterioro de la vida de los monasterios de religiosas respecto al espíritu de sus reglas primitivas e induce a una reforma eficaz. Establece que los conventos de religiosas no deberían admitir más número del que señalaban las constituciones; las que se incorporasen como novicias habrían de reunir condiciones precisas; dispuso que se cuidase especialmente la formación de las novicias, garantizando la libertad con que abrazaran el estado religioso283. En contraste con lo actuado en el IV Concilio Mexicano de Lorenzana, llama la atención la ponderación con que los conciliares de Charcas afrontaron el tema de la reforma de las religiosas. Optaron por una reforma paulatina: antes de establecer la vida común habría de consultarse la disposición de las religiosas de cada convento en ese punto y si la resistieran todas o la mayor parte, esperar a tiempo más oportuno284. La reforma de los fieles cristianos había de apoyarse en una catequesis constante. El concilio dispuso que se hiciese un catecismo extractado del Catecismo Romano y unificar con este texto la catequesis en la arquidiócesis (tít. 1, const. 7)285. Siguió las normas señaladas en la constitución Etsi minime de Benedicto XIV, presente en todos los concilios que llevamos estudiados, en cuanto a los momentos en que había de impartirse la doctrina, y en los medios que se debían adoptar para verificar su asimilación: entre ellos, examinar a los adultos antes de recibir los sacramentos.

283. Sobre los religiosos: tít. 25, const. 5 a 9; 18; tít. 27, const.1, 2, 3. 284. Tít. 27, const. 8; en la const. 9 prorroga, por ejemplo, los derechos adquiridos por la compra de celdas, costumbre establecida en la época, hasta la cuarta generación y después debía tornar la posesión al convento; y en la const. 10 se indica que «por ahora» se les permita tener criadas, práctica generalizada. 285. Lo había sugerido así Priego y remitía a Trento, a los III Limense y Mexicano, a la Bula In dominico agro de Clemente XIII y al Tomo Regio.

06-capituloV

504

4/2/05

15:41

Página 504

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

En este punto se debe destacar que para recibir la comunión sacramental se pide sólo saber los rudimentos de la fe y discernir entre el pan común y el celestial del Cuerpo de Cristo, en línea de pastoral medicinal. Asimismo se establece que no se imparta la absolución a los penitentes que ignoran las cosas necesarias con necesidad de medio para salvarse, y que se difiera la de los que ignoran las cosas necesarias con necesidad de precepto, porque son incapaces de ella; esto es, no es una medida disciplinar o castigo, es incapacidad de recibir la gracia (tít. 1, const. 14). El concilio establece también el orden que se debía seguir en la enseñanza de la doctrina: Credo, mandamientos, sacramentos y oración, los dogmas de nuestra fe, y los actos de fe, esperanza y caridad. Refleja así, la tradición catequética bajomedieval hispana y la influencia de la teología positiva y la instrucción lambertiniana acerca de la profesión frecuente de los actos de fe, esperanza y caridad (tít. 1, const. 3). El fin de la predicación es instruir para el ejercicio de las buenas obras y llevar al amor a la virtud; de este modo Charcas enlaza con la unión de fe y obras que Trento había puesto de relieve frente a la sola fides de los reformadores. A la vez da unas reglas a los predicadores para garantizar la comprensión del discurso y la dignidad con que refleje el contenido sobrenatural. Todos los sermones debían tratar sobre un punto de doctrina o algún mandamiento de la ley de Dios y aconseja a los predicadores emplear la Retórica eclesiástica de fr. Luis de Granada y el Catecismo Romano (tít. 2, const. 4, 5, 7, 9, 10, 11). Es interesante la medida adoptada sobre la labor educativa en los conventos: se podían admitir niñas para formarlas si las constituciones de la Orden lo permitía; en tal caso, aconsejan que en lo posible estuviesen las educandas en sitio separado de las religiosas y bajo una maestra común. Cumplidos los 25 años las educandas deberían salir del convento o continuar en él si se viese que pueden hacerlo por justos motivos (tít. 27, const. 15). El proyecto de constituciones elaborado por Priego formuló la necesidad de impulsar la catequesis a los indios, y citó en concreto a «los indios yanaconas que trabajan en las chacras, obrajes, estancias, minas e ingenios de plata o de azúcar y en las panaderías»286. También avanzaba el proyecto que los que habían recibido las órdenes menores fuesen adscritos a una parroquia «asignándoles unas casas o barrios para enseñar la doc286. Aclaraban que habían denunciado el hecho los arzobispos de Lima, Toribio de Mogrovejo y Lobo Guerrero. Las constituciones de Charcas recogieron esta medida en Lib. I, const. 10.

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 505

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

505

trina en días de trabajo» y asimismo que todos los eclesiásticos pertenecientes a una parroquia explicasen la doctrina287. Urgían también a los curas sobre su responsabilidad de atender bien a las confesiones anuales288, «amonestándolos por la sangre de Jesucristo con que fuimos redimidos vean este importante negocio con la atención que pide»289. Afrontó el concilio el tema de las supersticiones de los indios (tít. 1, const. 8, in fine), pues «aunque no hay duda de que hay muchos indios buenos cristianos, pero en lo común, acostumbrados a lo que vieron en sus mayores y les enseñan sus padres de sus ritos y adoraciones gentílicas, son familiares en ellos la idolatría, encantamiento y toda superstición» (tít. 41, const. 2). Exhortó a los curas a que indagasen los posibles actos movidos por fin idolátrico: embriagueces, juntas, bailes, cantares en lengua materna para no ser entendidos por los misioneros, que se entonaban en sus siembras, cosechas, o cuando emprendían negocios importantes; también los ensalmos «santiguos» (sic) y otros signos y observaciones varias de que se valen para curar sus enfermedades, conservar la salud de sus hijos. Salieron al paso de abusos en los entierros, ordenando se construyeran cementerios cristianos en lugares apartados de indios (tít. 23, const. 1 y 19)290: los párrocos deberían prevenir a sus feligreses sobre esos engaños. El medio más eficaz para erradicar esas desviaciones de los indios cristianos era darles doctrina, por ello les debían instruir algunos domin287. Constitución Etsi mínime, de Benedicto XIV; se les debía extender una certificación que deberían presentar para ser ordenados. 288. «Por cuanto no encuentro una voz patética que exprese el dolor que me causa el ver la incuria que tienen algunos curas sobre el cumplimiento de su cargo en asunto de las confesiones anuales, llevando a este fin a unos sacerdotes que llaman quesmeros, cuyo principal carácter es confesar a muchos indios en un día, lo que también acaece a los españoles en las parroquias de españoles, de modo que hay día que confiesan cien personas y el que no confiesa bastantes se tiene por sumamente escrupuloso y ya insuficiente para obtener este cargo en otra Cuaresma, y lo que más es, que en las capillas y anexos va el Ayudante a hacer las fiestas de los santos Patronos, Semana Santa, finados, honras, velaciones, y que cumplan con la Iglesia. Todo tan ligero, todo tan veloz y apresurado, que tengo por moralmente imposible que reconozcan si saben la doctrina cristiana, los misterios necesarios para la salvación, los preceptos de la Ley, las exhortaciones para apartarlos de sus vicios», f. 1v. 289. Les indicará que nieguen la absolución a los que no supieren los misterios necesarios necessitate medii y que exhorten a que aprendan los que son necesarios necessitate praecepti: BENEDICTO XIV, Constitución Etsi minime, y V Concilio Milán, tít. De doctrina christiana: f. 2r. 290. Denunciaron otros abusos practicados por todos: el exceso en el toque de campanas en los funerales y hacer figuras de pan conmemorativas de los difuntos: tít. 16, const. 3.

06-capituloV

506

4/2/05

15:41

Página 506

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

gos y días de fiesta sobre la gravedad y malicia de la idolatría y lo opuesta que es al culto del Dios verdadero (tít. 41, const. 2). Para que esta enseñanza fuese eficaz, y con el fin de responder a la imposición del castellano por el Tomo Regio, ordenaron establecer en los curatos escuelas de primeras letras donde se enseñase a leer y escribir este idioma291, añadiendo que si el párroco no sabía la lengua de los indios, tuviese algún sacerdote ayudante que pudiera enseñar en su propia lengua a los que no entendiesen el castellano (tít. 40, const. 2). Disponían también que se apartase a los hechiceros y adivinos de las doctrinas (tít. 41, const. 3)292. 17. CATECISMO E INSTRUMENTOS DE PASTORAL La enseñanza de la doctrina era una de las primeras obligaciones de los rectores de las iglesias293; para facilitar la tarea y en cumplimiento de lo ordenado en el Tomo Regio, los conciliares de Charcas decidieron elaborar un catecismo, extractado del Catecismo Romano, en castellano y otros en quechua y aymará. Mientras tanto recomendaron los que estaban entonces en vigor: Clave de la lengua aymara y Cartilla moral, de Juan Antonio Dávila Morales (tít. 1, cons. 7 y 8, pár. 5). Consta que durante la primera fase conciliar se trabajó en la redacción de ese catecismo extractado del Catecismo Romano y se empezaron a revisar los que estaban escritos en las lenguas nativas, pero no finalizaron la tarea294. El concilio elaboró una Instrucción para los Visitadores hecha en el Concilio provincial en que se recogen las prescripciones tridentinas, las resoluciones de los tribunales romanos, las disposiciones de Benedicto XIV y también la Recopilación de Leyes de Indias: es el panorama normativo que alimentaba la eclesiología del regalismo en la América española del momento295.

291. No indican cómo se sostendrían estas escuelas: tít. I, const. 12. 292. Imponen también penas a los sujetos que practican estos actos: const. 4 y 5. 293. «Los Rectores de la Iglesia a quienes el mismo Redentor en persona de San Pedro le dijo: Apacienta mis ovejas y de aquí viene que el cargo que tienen estos de predicar y enseñar la Doctrina Cristiana a sus feligreses [...] se cuenta por una de sus primeras y más principales obligaciones»: tít. I, const. 2. 294. Concilio Provincial de la Plata Primero. 1774 a 1778, cit. en nota 245, f. 17r. 295. Concilio Provincial de la Plata Primero. 1774 a 1778, cit. en nota 245: está incluida en las constituciones y se inserta al final del tít. XIII, Del Oficio de visitador, ocupando los ff. 119v-134r.

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 507

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

507

Se incluye el Sumario de Privilegios de Indios por los Sumos Pontífices: aparecen ocho concesiones aunque afirman que existen más privilegios que no han incluido en la relación que determinan se ponga en el cuerpo del concilio. Al final del texto de los decretos se incluyeron dos oficios firmados por los obispos conciliares. El primero encomendaba al arzobispo metropolitano que ordenase la traducción al latín de las Constituciones y que una vez revisada por el arzobispo, enviase la versión latina a la aprobación del Papa. El segundo decreto ordenaba a los ordinarios realizar la división de los curatos en sus distritos; desaparecido Argandoña había prevalecido la tesis sostenida por el antiguo metropolitano, esto es, la reestructuración territorial de los curatos no debía hacerla el concilio sino cada obispo en su diócesis296. *** El concilio de Charcas se nos presenta, según hemos visto, con dos fases sucesivas: la de Argandoña, que promueve una reforma de la vida cristiana en el horizonte tridentino y de los concilios provinciales del siglo XVI que aplicaron Trento en América y recibe la enseñanza romana del concilio romano de 1725 y la difusión reformista de Benedicto XIV; y la fase de Herboso, en la que aparecen ya unas orientaciones de la teología rigorista de corte ilustrado, con la recepción de obras francesas, y la asunción de las tesis del regalismo borbónico, aunque en tono menor. V. CONCILIO II PROVINCIAL DE SANTA FE DE BOGOTÁ (1774-1775) 18. ITER DE UN CONCILIO INCONCLUSO a) Convocatoria y sesiones El Tomo Regio fue recibido en Nueva Granada por el virrey Messía de la Cerda297, pues se hallaba vacante el arzobispado. El nuevo metropo296. El origen del problema parece ser la reorganización de curatos hecha por Argandoña y contestada por algunos prelados. 297. Fue nombrado Virrey de Nueva Granada en 1761. Le correspondió ejecutar la orden de expulsión de los jesuitas y trabajó por la adscripción de las labores dejadas por

06-capituloV

508

4/2/05

15:41

Página 508

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

litano de Santa Fe de Bogotá, Agustín Camacho y Rojas298, dominico, entraba en la ciudad el 28 de septiembre de 1771 y recibió del virrey la real cédula que ordenaba celebrar concilio provincial. El metropolitano decidió proceder a la visita de la diócesis antes de reunir a los prelados. El 25 de enero de 1772 dio vía a la visita en la catedral y envió visitadores en su nombre a diversas zonas de la diócesis santafereña. Con estas gestiones previas se retrasó la convocatoria del II Concilio de Santa Fe de Bogotá299 que firmó Camacho el 14 de agosto de 1773, fijando la apertura para el 27 de mayo de 1774. La archidiócesis santafereña contaba con tres diócesis sufragáneas, las de Santa Marta, Cartagena y Popayán. Fueron convocados Francisco Javier Calvo, obispo de Santa Marta300, Agustín de Alvarado y Castillo, obispo de Cartagena301, y

los ignacianos a los regulares. Cfr. Eduardo CÁRDENAS, Colombia. La Iglesia diocesana, en Pedro BORGES (ed.), Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas, BAC, Madrid 1992, II, p. 295; y Luis Carlos MANTILLA, Colombia. La evangelización del oriente y Colombia. La evangelización del occidente, en ibídem, pp. 357 y 373. 298. Tunja ca. 1700-Santa Fe 1774. Doctor en teología por la Universidad de Santo Tomás de Santa Fe de Bogotá, catedrático de filosofía y teología en esa Universidad de la que fue rector (1734-1735), prior de los conventos de Chiquinquirá, Tunja y Santa Fe, y provincial de la Provincia de Santa Fe (1745-1749). Fue elegido de nuevo provincial de su Orden cuando, en 1764, fue promovido obispo de Santa Marta, y, el 4 de marzo de 1771, arzobispo de Santa Fe. Sobre los prelados colombianos: cfr. José Manuel GROOT, Historia eclesiástica y civil de Nueva Granada, Biblioteca de Autores Colombianos, Bogotá 1956, t. II; José RESTREPO POSADA, Arquidiócesis de Bogotá. Datos biográficos de sus prelados, Lumen Christi, Bogotá 1961, t. I; íd., Genealogía episcopal de la Jerarquía eclesiástica en los países que formaron la Gran Colombia, 15131966, Lumen Christi, Bogotá 1968; y Juan Manuel PACHECO, Historia eclesiástica. La Iglesia bajo el regalismo de los borbones. Siglo XVIII. De Felipe V a Carlos III, en Historia Extensa de Colombia, Academia colombiana de la Historia, Bogotá 1986, vol. XIII-3. 299. Luis Zapata de Cárdenas, metropolitano de Santa Fe, intentó convocar un concilio provincial en 1576, pero fracasó por las dificultades que le puso la Audiencia. En 1625 se celebró el I concilio neogranadino que ordenó promulgar un catecismo para toda la provincia eclesiástica, pero que no logró que sus constituciones fueran aprobadas: cfr. Josep-Ignasi SARANYANA - Carmen-José ALEJOS GRAU, Teología en América Latina, cit. en nota 24, I, caps. IV, § 2b y V, § 4. 300. Abejar 1728-Ocaña 1773. Doctor en Derecho Canónico por la Universidad Oxomense (Osma). Vicario general de Toledo y, después, de Huesca, fue promovido a Santa Marta el 4 de marzo de 1771, la misma fecha en que Camacho había sido designado metropolitano, falleció en Ocaña el 22-XII-1773. 301. Limpias 1720-Ciudad Rodrigo 1781. Doctor en Derecho canónico por la Universidad de Salamanca, rector del colegio del Arzobispo (1750); abad mitrado de la colegiata de Olivares (Sevilla) con jurisdicción omnímoda episcopal (1754), cargo que ocupaba al ser nombrado obispo de Cartagena de Indias el 7 de septiembre de 1772, y en 1775 sería promovido a la metropolitana de Santa Fe, en la que sucedió a Camacho; a

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 509

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

509

Jerónimo de Obregón y Mena, obispo de Popayán302; aunque sólo acudió el de Cartagena. El obispo de Santa Marta murió en Ocaña en 1773, sin tomar posesión de la diócesis; el de Popayán se excusó de asistir por encontrarse enfermo. Alvarado llegó a Santa Fe el 12 de marzo de 1774; el 13 de abril, antes de la sesión de apertura del concilio falleció Camacho. Agustín Alvarado, con el parecer del virrey y de la audiencia, decidió llevar adelante el concilio, que fue inaugurado el día previsto, 27 de mayo de 1774. El canónigo doctoral Miguel Masústegui fue nombrado secretario del concilio; José Celestino Mutis303 y Nicolás Cuervo, ambos clérigos del arzobispado, notarios conciliares. El oidor Benito Casal y Montenegro fue designado asistente real a la asamblea por el virrey Manuel de Guirior304. Se celebraron veintidós congregaciones hasta el 21 de enero de 1775, en que hubo que suspenderlas por enfermedad de Alvarado, único obispo conciliar. El Consejo, informado de los trabajos conciliares, dictaminó el 11 de abril que con la presencia de un solo obispo era ilegítimo el concilio. El rey promovió en 1775 a Agustín Alvarado a la metropolitana de Santa Fe y ordenó convocar de nuevo el concilio y celebrarlo con la asistencia de los sufragáneos305, también nombrados; además, indicó fines de ese año inició la visita pastoral; en 1777 fue erigida la diócesis de Maracaibo con territorios de la archidiócesis de Santa Fe y de la diócesis de Caracas. En 1778 sería promovido a la diócesis de Ciudad Rodrigo, de la que tomó posesión el 22 de mayo de ese año de 1778, permaneciendo en ella hasta su fallecimiento: Joaquín OSPINA, Diccionario Biográfico y Bibliográfico de Colombia, Bogotá 1927; Manuel CASADO ARBONIÉS, Universitarios al frente del arzobispado de Santafe de Bogotá. Época colonial, en «Estudios de Historia social y económica de América», 9 (1992) 161-186. 302. Lima 1708-Popayán 1785. Doctor en ambos derechos, fue nombrado obispo de Popayán, el 13 de marzo de 1758, falleció en esta ciudad el 14-VII-1785. 303. José Celestino Mutis (1732-1808) fue un experto botánico que dio a conocer la flora del virreinato: Flora de la Real Expedición Botánica del Nuevo Reino de Granada (1783-1816), publicada bajo los auspicios de los Gobiernos de España y de Colombia, Ediciones Cultura Hispánica, Madrid 1954. 304. Manuel Guirior, teniente general de la Real Armada, caballero de la Orden de San Juan de Malta, tomó posesión del Virreinato de Nueva Granada el 22 de abril de 1773, promovió la reducción y evangelización de los indios motilones y favoreció la reforma de los regulares. Fue promovido como virrey del Perú en agosto de 1775, sucediéndole en Bogotá, Manuel Antonio Flores que tomó posesión en mayo de 1776: cfr. José Manuel GROOT, Historia eclesiástica y civil de Nueva Granada, cit. en nota 298, pp. 177186, de aquí proceden los datos sobre las expectativas que Guirior abrigaba de la celebración del concilio provincial, expresadas en la Relación de mando dejadas a su sucesor. 305. Para la diócesis de Cartagena se nombró a D. Blas Sobrino y Minayo, que sería promovido en 1776 al obispado de Quito.

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 510

510

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

que las resoluciones de las sesiones celebradas se considerasen trabajo preliminar del nuevo concilio306; sin embargo el metropolitano no alcanzó a convocar la nueva asamblea. b) Situación de las Actas El concilio neogranadino redactó el libro I de las constituciones con veintidós títulos. Los documentos conciliares viajaron a España con Alvarado en 1778, que iba a tomar posesión de la diócesis peninsular de Ciudad Rodrigo. Años después de su fallecimiento se hallaron en su archivo los documentos del Concilio de Santa Fe y se entregaron al Consejo de Indias que los remitió al arzobispo de esa ciudad, donde los encontró y trabajó José Manuel Groot (1800-1878). En los disturbios conocidos como «el bogotazo», del 9 de abril de 1948, se quemaron en el incendio del archivo arzobispal donde estaban conservados307; hasta la fecha no se ha hallado otro ejemplar completo de las constituciones santafereñas. José Manuel Groot publicó como apéndice la relación de títulos y capítulos del concilio308 y lo sancionado en cuatro capítulos: de la fe católica; de las reliquias y veneración de los santos; de las imágenes de los santos, sus pinturas y esculturas; y de la doctrina cristiana. Esto es todo lo que conservamos hoy del concilio interrumpido de Bogotá. Los veintidós títulos del Concilio de Santa Fe tratan de la fe y de la veneración de las imágenes; de la doctrina cristiana y de los catecismos menor y mayor; de la predicación; de la santificación de las fiestas; de los maestros de primeras letras; y de los sacramentos. Además hay algunas cuestiones disciplinares: de las constituciones y su observancia; de la costumbre y su fuerza; del uso de los libros; y de la precedencia entre eclesiásticos. Como se deduce del enunciado de los títulos, no llegaron a abor-

306. Juan Manuel PACHECO, Historia eclesiástica. La Iglesia bajo el regalismo de los borbones, cit. en nota 298, pp. 65-66. 307. Groot que encontró las actas del archivo arzobispal utilizó documentación del Archivo del Colegio Mayor de San Bartolomé. Juan Manuel PACHECO, Historia eclesiástica. La Iglesia bajo el regalismo de los borbones, cit. en nota 298, p. 66. 308. José Manuel GROOT, Historia eclesiástica y civil de Nueva Granada, cit. en nota 298, Anexo, nº 26: títulos y capítulos de la primera sesión y Libro del Concilio provincial de Santa Fe. Nuevo Reino de Granada: aparecen los 22 títulos, pp. 584-587; Groot afirma del Índice que son «los títulos del Concilio», a lo que añade «lo sancionado sobre los cuatro primeros»: cfr. ibídem, p. 227.

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 511

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

511

darse temas importantes para la reforma: el de la vida y honestidad del clero secular, la reforma de los regulares y las visitas diocesanas. 19. EXPECTATIVAS DE REFORMA ECLESIAL QUE SUSCITÓ EL CONCILIO El concilio neogranadino que no llegó a concluirse, fue objeto de muchas expectativas. Nueva Granada había sido constituida en Virreinato, separándola del de Perú, en 1739; las cuatro diócesis que integraban el territorio309 debían atender durante la primera mitad del siglo XVIII a unas ochocientas mil personas agrupadas en varias regiones separadas por largas distancias y con significativas diferencias culturales310. Había necesidad de impulsar la renovación de la vida cristiana de los fieles y promover la evangelización de los indios que aún no habían recibido la fe o se oponían violentamente a que se les predicare. Se hicieron eco las autoridades eclesiásticas y civiles. La última visita diocesana efectuada, anterior a la convocatoria del concilio, fue la promulgada el 3 de marzo de 1748 por el metropolitano Pedro Felipe de Azúa e Iturgoyen, chileno de nacimiento311, que terminaría el 16 de agosto de 1749312. Azúa escribió en 1748 al virrey Eslava que

309. Es decir, las de Santa Fe, Santa Marta, Cartagena y Popayán no coincidían con el territorio del virreinato de Nueva Granada pues este comprendía también las Audiencias de Quito y de Panamá, sedes de sendos obispados que continuaron dependiendo de la Archidiócesis de Lima. 310. Anthony MACFARLANE, Colombia antes de la Independencia. Economía, sociedad y política bajo el dominio borbón, Áncora, Bogotá 1997, p. 62. Las grandes distancias en Santa Marta, Cartagena y márgenes del Magdalena conllevaban la carencia de atención espiritual: vid. Guillermo COLMENARES, Relaciones e informes de los gobernantes de la Nueva Granada, Biblioteca del Banco Popular, Bogotá 1989, I, p. 50. 311. Personalidad de sumo interés, prelado ilustrado, defensor de los indígenas, denunció la venta del aguardiente de caña, permitida por la Corona, reformador de las concepcionistas de Santa Fe que orientó a la primera observancia. Datos constatados en Margarita RESTREPO OLANO, La Iglesia y las misiones en Nueva Granada en el siglo XVIII (1700-1765), Facultad de Filosofía y Letras, Departamento de Historia, Universidad de Navarra, Febrero 2004. Para una biografía acudir a José RESTREPO POSADA, Arquidiócesis de Bogotá. Datos biográficos de sus prelados, cit. en nota 298, p. 182; y José Manuel GROOT, Historia eclesiástica y civil de Nueva Granada, cit. en nota 298, p. 55. 312. La distancia de más de veinte años entre la visita de Azúa y la convocatoria del concilio parece oponerse a la afirmación de Mantilla de la preocupación de todos los arzobispos por llevar a cabo la visita pastoral de su jurisdicción, que sería como una constan-

06-capituloV

512

4/2/05

15:41

Página 512

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

emprendió la visita de su diócesis para remediar: «la total dislocación que hallé en esta capital y diócesis en los más asuntos de la disciplina eclesiástica y de costumbres [...], en cumplimiento de mi obligación que me impele a la reforma, y desde tres de marzo del corriente que se inició tengo operado cuanto se contiene en el testimonio de veintidós capítulos, incluso con otros más que restan por completar»313. Preocupó especialmente a Felipe de Azúa la situación del clero diocesano. En plena visita pastoral dictó una disposición en 1749 penalizando gravemente que los sacerdotes comerciaran con diversos géneros314, incluso por medio de otras personas, siendo el comercio del aguardiente el tema más preocupante para el prelado, ya que sancionó la desobediencia con pena de excomunión315. Más cercano a la convocatoria del concilio, el arzobispo Agustín Camacho y Rojas, siendo obispo de Santa Marta (1764-1771), había afrontado la carencia de sacerdotes en la diócesis samaria316. En toda la diócesis, primera en antigüedad de la provincia eclesiástica, no había escuelas de gramática; tan sólo los dominicos en su convento impartían este nivel medio de enseñanza. Se propuso enviar a los jóvenes samarios a los colegios de Santa Fe y para lograrlo Camacho proyectó un plan de financiación audaz e innovador: dedicar el 3% de los impuestos por el aguardiente para cubrir becas en los centros de estudios de Santa Fe destinadas a jóvenes de la diócesis, con la esperanza de que pudieran después recibir el sacerdocio. Intentó sacarlo adelante acudiendo directamente a la

te histórica en la vida de la Arquidiócesis: Cfr. Luis Carlos MANTILLA, Historia de la Arquidiócesis de Bogotá. Su itinerario evangelizador, 1564-1993, Publicación de la Arquidiócesis de Bogotá, Bogotá 1993, p. 37. 313. Carta de Azúa al virrey Sebastián de Eslava; Santa Fe, 20 septiembre 1748, AGN (Bogotá); Cartas de contrabando, t. 4 (506), ff. 917-918, en Juan Manuel PACHECO, Historia eclesiástica. La Iglesia bajo el regalismo de los borbones, cit. en nota 298, p. 160. 314. Este era un problema que venía de atrás y con el cual ya se habían enfrentado alguno de sus antecesores, concretamente el arcediano D. Nicolás Javier de Barasorda quien quedó a cargo de la sede de Santa Fe a la muerte del arzobispo Vergara y dictó un auto por el cual prohibía que los clérigos traficaran en ganados. Vid. José Manuel GROOT, Historia eclesiástica y civil de Nueva Granada, cit. en nota 298, p. 50. 315. Providencias y despachos de gobierno librados por los Ilmos. Sres. Arzpos. de esta metrópoli..., f. 47. Ver también José RESTREPO POSADA, Arquidiócesis de Bogotá. Datos biográficos de sus prelados, cit. en nota 298, p. 189; y José Manuel GROOT, Historia eclesiástica y civil de Nueva Granada, cit. en nota 298, p. 60. 316. Antonio de EGAÑA, Historia de la Iglesia en la América española, BAC, Madrid 1966, I, p. 964.

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 513

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

513

Sede romana que denegó el proyecto317. La actuación de Camacho muestra a un prelado que trabaja por un problema crucial para la renovación de la vida cristiana en su diócesis y, a la vez, una personalidad que actúa con libertad frente al regalismo imperante. El virrey Messía de la Cerda solicitó del rey, a finales de 1761, la celebración de un concilio que remediase abusos, estableciendo una normativa precisa para el arzobispado318. Conocida ya en Santa Fe la convocatoria conciliar, el fiscal de la audiencia de Bogotá, Moreno y Escandón319, en un informe al Consejo de 1772, exponía los temas eclesiásticos que necesitaban reforma y que, a su parecer, debería afrontar el concilio provincial ordenado por Carlos III320. Moreno y Escandón ha sido considera-

317. Margarita RESTREPO OLANO, La Iglesia y las misiones en Nueva Granada en el siglo XVIII, cit. en nota 311. Agradezco a la autora el facilitarme estos datos. El número de sacerdotes de la diócesis de Santa Marta, cuatro años antes de la llegada de Camacho, es decir, en 1757, era de 65, bastantes mayores y enfermos. Sobre la gestión de Camacho con Roma: ASV, Congregatione Concili, «Relationes dioecesanae», citado por José Abel SALAZAR, Los estudios eclesiásticos superiores en el Nuevo Reino de Granada (1563-1810), Instituto Santo Toribio de Mogrovejo, Madrid 1946, p. 393. 318. Margarita RESTREPO OLANO, La Iglesia y las misiones en Nueva Granada en el siglo XVIII, cit en nota 311, p. 113, cita 7. La carta en AGI, Santa Fe, 673, el Virrey Messía de la Cerda al rey. Santa Fe 5-XII-1761; desde Madrid se respondió instando a reunir sínodo diocesano; pero no se logró realizar. 319. Nació en Mariquita (archidiócesis de Santa Fe), estudió en San Bartolomé, cursó teología y ambos derechos en la Universidad de Santo Tomás. Fue nombrado Asesor del Cabildo de la ciudad de Santa Fe de Bogotá, procurador general y alcalde de la misma. En 1761 obtuvo el nombramiento de fiscal de la Audiencia, pasando a fiscal protector de indios, cargo que desempeñaba en el momento de la expulsión de la Compañía, en la que fue juez ejecutor de la del Colegio Máximo, y de elaborar el Plan de ocupación de las Temporalidades, llevando a cabo un plan de reforma educativa y una biblioteca pública en la ciudad con los fondos de los expulsos; además estableció dos Hospicios para varones y mujeres. Autor de numerosos proyectos reformistas, fue promovido en 1780 como fiscal del crimen de la Audiencia de Lima y luego, fiscal de lo civil, pasando en 1789 como oidor a la Audiencia de Santiago de Chile, donde falleció. Por sus escritos sobre la situación del Virreinato de Nueva Granada es reconocido como uno de los grandes talentos de la administración colonial de la segunda mitad del XVIII: M.ª Teresa MOLINO GARCÍA, Nueva Granada, en Historia General de España y América. América en el siglo XVIII. La Ilustración en América, Rialp, Madrid 21992, XI-2, pp. 703-712. Vid. Guillermo HERNÁNDEZ DE ALBA, Proyecto del Fiscal Moreno y Escandón para la erección de universidad pública en el virreinato de la Nueva Granada, con sede en la ciudad de Santa fe de Bogotá. Año de 1768, en «Thesaurus. Boletín del Instituto Caro y Cuervo», 16 (1961) 477-488. 320. Francisco Antonio MORENO Y ESCANDÓN, Estado del Virreynato de Santa Fee Nuevo Reyno de Granada y Relación de su Gobierno y Mando, por el D.D... Fiscal Protector

06-capituloV

514

4/2/05

15:41

Página 514

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

do por la historiografía como uno de los hombres más expertos en la vida indiana. Justificaba su responsabilidad en lo eclesiástico fundado en que todo gobierno político tiene estrecha relación en las materias de la Iglesia y de la religión, «cuyo fomento y amparo es una de las primeras obligaciones». Para el fiscal, esta relación era mayor en el caso americano donde «la introducción, conservación y aumento de la Fe Católica se debe a los esmeros de nuestros católicos monarcas», que «gozan del Patronato único y universal sobre todas las indias y son dueños de todos los diezmos con la pensión de mantener el culto de las iglesias y sus ministros» con la obligación de transmitir la fe a los naturales y para cumplir su deber necesitan estar bien informados321. El fiscal manifestaba que los indios ya cristianos mostraban poca solidez en la religión y cumplían sus obligaciones cristianas, un poco forzados. Apunta con fina sensibilidad la causa: «Y si bien es verdad que algunos políticos dedicados a observar prolijamente su conducta y operaciones, han creído que su abandono, rusticidad y método de vida puede dimanar de que nacen en miseria, se crían con desprecio, y viven como subyugados e inferiores, sin oportunidad ni arbitrio para levantar el ánimo, ni esparcir el espíritu aspirando a honor ni comodidad alguna, dejando por ahora la indagación de las causas, lo cierto es que no puede darse extremo mayor de pobreza que la que profesan los indios, cuyas habitaciones, vestido y alimento no se creerán soportables a la vida humana, a no acreditarlo ellos con su experiencia»322.

Moreno y Escandón proyectó una Universidad pública en una de las sedes dejadas por los expulsos de la Compañía323; propuso establecer en

de Indios en dicha Real Audiencia y Juez Conservador de Rentas Reales, Año 1772, BNE, ms 3118, portada + 1r-70v [micro. 14046]; otro ejemplar manuscrito en Real Biblioteca de Palacio, II/ 2861, ff. 138r-280r [MF/117]. Sigo el ejemplar de la Biblioteca Nacional de España. 321. Francisco Antonio MORENO Y ESCANDÓN, Estado del Virreynato de Santa Fee Nuevo Reyno de Granada, cit. en nota 320, f. 62v: necesita el Gobierno del reino una perfecta noticia del Estado eclesiástico y del modo en que son instruidos los indios para cumplir con sus obligaciones y proveer oportunamente los remedios necesarios. 322. Francisco Antonio MORENO Y ESCANDÓN, Estado del Virreynato de Santa Fee Nuevo Reyno de Granada, cit. en nota 320, f. 63r: añade que se manifiestan inferiores a los negros y mulatos a quienes dan el tratamiento de Amos. 323. Dispuso para ello de uno de los edificios y con los bienes dejados por la Compañía; se le opusieron los dominicos y la Universidad de Santo Tomás y el colegio

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 515

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

515

ella dos becas para hijos de caciques y una cátedra de Moral y de Catecismo para indios de toda condición, con el fin de prepararlos para que pudieran ser ordenados de sacerdotes pues, según afirma, el Reino carece de indio puro que haya sido ordenado de sacerdote y tuviese instrucción literaria, y en cambio los había de las castas inferiores (mestizos, mulatos, etc.). Le preocupaba a Moreno la situación de las misiones324, en las que no se notaba un incremento de labor. La causa de este letargo era, para el fiscal, «la falta de vocación para tan alto objeto de los que se encomiendan para su logro, pues faltando el espíritu de misión y del apostolado, ni las dificultades se vencen, ni se emprende lo que puede ocasionar trabajo»325. Se sumaban, además, las rebeliones de los indios, entre ellas la de los guajiros de Santa Marta, alzados desde 1768; rebeliones fomentadas por los contrabandistas extranjeros, especialmente los ingleses que estaban decididos a hacerse con el predominio en la costa y en el tráfico marítimo. Para llevar adelante esos objetivos Moreno y Escandón proponía la reforma de ambos cleros, secular y regular326, como también la de los conventos de religiosas327. Aspiraba a que el concilio provincial mandado celebrar por el rey «después de una diligente inquisición de las costumbres y

del Rosario; Camacho, que era dominico, aunque reconoció la utilidad de una universidad pública dilató el proyecto. 324. En la Real Audiencia existen las de los Llanos, Apure, Meta, Casanare y las del Alto y Bajo Orinoco. Informa de que las abandonadas por los jesuitas se habían confiado a los religiosos, pues aunque el deseo de la corona era hacerlo a los seculares, juzgaron que no estaban preparadas para el cambio: Francisco Antonio MORENO Y ESCANDÓN, Estado del Virreynato de Santa Fee Nuevo Reyno de Granada, cit. en nota 320, ff. 10r-13r. 325. Francisco Antonio MORENO Y ESCANDÓN, Estado del Virreynato de Santa Fee Nuevo Reyno de Granada, cit. en nota 320, ff. 11v-12r. 326. La Orden de Predicadores (16 conventos, un Hospicio y el Colegio de Santo Tomás); la de San Francisco (25 conventos y un Colegio de San Buenaventura); San Agustín calzado (15 conventos y el Colegio de san Miguel); San Agustín descalzo (6 conventos y el Colegio de San Nicolás) tenía provincia y su cabecera en Santa Fe de Bogotá; los Hermanos hospitalarios de San Juan de Dios (14 conventos y hospitales con 760 camas de enfermos) dependían de la casa provincial en Panamá; y la Orden de la Merced, con el solo convento de Cartagena, dependía de la Provincia de Lima. 327. Existían once conventos de mujeres en 1792: clarisas (5 conventos), carmelitas (3 conventos), concepcionistas (2 conventos), dominicas de Santa Inés (1 convento); además el de la Compañía de María dotado de un colegio: cfr. Pilar FOZ Y FOZ, Mujer y Educación en Colombia. Siglos XVI-XIX. Aportaciones del colegio de la Enseñanza, 1783-1900, Academia Colombiana de Historia, Santa Fe de Bogotá 1997.

06-capituloV

516

4/2/05

15:41

Página 516

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

abusos de las Provincias, se corrigiese los desórdenes y estableciera saludables preceptos que asegurasen la fidelidad debida a S.M. y el cumplimiento de las obligaciones de la religión y cristiandad»328. El fiscal aconsejaba que se hiciera una justa distribución de los diezmos, se fijaran los aranceles del tribunal eclesiástico y se dividieran las parroquias de modo que pudieran atender a todos los feligreses. En su informe al Consejo alertaba del peligro de una progresiva amortización de bienes eclesiásticos por donaciones de las familias que establecían capellanías, dotes de religiosas y obras pías. También el virrey Manuel Guirior esperaba del concilio la reforma del clero, la delimitación de las relaciones de la jurisdicción civil y eclesiástica y afrontar el problema de la acumulación de bienes de manos muertas por las obras pías. La interrupción del concilio cortó las esperanzas. En su Relación de mando instaba a su sucesor a promover la continuación de la asamblea eclesiástica interrumpida «para que tengan efecto la real voluntad y los provechosos efectos que en lo espiritual y temporal no dudo se consigan»329. *** Muchas esperanzas se habían puesto en el concilio provincial que debía configurar las orientaciones canónicas y disciplinares del reciente virreinato. Las especiales circunstancias de ser zona de frontera buscada por el comercio extranjero, ilegal según las leyes de la Corona, avivaban el interés de la evangelización de las comunidades no integradas en el orden hispano. Se necesitaban medidas para elevar el nivel doctrinal y espiritual del clero. Alvarado, consciente de ello, promovió la continuidad del concilio en condiciones extraordinarias, aunque los posteriores resultados no alcanzaron a satisfacer las expectativas puestas en la asamblea.

328. Omite hablar con detalle de la situación del clero por «lo sagrado de su respeto y dignidad (que) infunde justo temor a lo débil de mi discurso, reservando al elevado juicio de los superiores el discernimiento y la elección de oportuna medicina, según el dictamen que formasen de la dolencia». Por ello, al margen remite al juicio del concilio provincial: Francisco Antonio MORENO Y ESCANDÓN, Estado del Virreynato de Santa Fee Nuevo Reyno de Granada, cit. en nota 320, f. 66r. 329. Juan Manuel PACHECO, Historia eclesiástica. La Iglesia bajo el regalismo de los borbones, cit. en nota 298, p. 66.

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 517

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

517

20. TEOLOGÍA QUE APUNTA EN LOS DECRETOS NEOGRANADINOS La falta de las actas y decretos conciliares nos llevan a conceder mayor importancia a la impronta del prelado celebrante para avanzar una hipótesis sobre las decisiones conciliares. Alvarado, el obispo que llevó a cabo el trabajo conciliar, era peninsular, se había formado en la Universidad de Salamanca, doctorándose en Derecho canónico; después pasó a Sevilla como abad mitrado de la Colegiata de Olivares, dotada de jurisdicción omnímoda episcopal; de allí se trasladó a Cartagena de Indias para hacerse cargo de su obispado. Estamos, pues, ante un prelado de formación y cuño ilustrado y regalista. Aunque el concilio asienta el primado de Roma y recuerda la obediencia debida al papa. A la vez buen regalista, establece que los documentos pontificios se obedecerán tras «su reconocimiento y pase del real supremo Consejo de Indias»330. Alvarado se mostró regalista ya en el discurso inaugural del concilio. En presencia del virrey Manuel Guirior alabó la solicitud de Carlos III por las iglesias del Nuevo Mundo convocando la celebración de concilios y lo comparó a los monarcas visigodos, a Sisenando, Chintila, Recesvinto que autorizaron los antiguos cánones conciliares toledanos que veneró la Antigüedad331. Es un discurso similar al de Lorenzana en México y al de Alday en Lima. Constata Groot que el pensamiento ilustrado y antijesuítico se trasluce en los títulos sobre la veneración de reliquias y de imágenes milagrosas332, redactados para acabar con la superstición e idolatría333. Se denun-

330. Cap. 1. De la fe católica, en José Manuel GROOT, Historia eclesiástica y civil de Nueva Granada, cit. en nota 298, Anexo 26, p. 589. (Todas las citas de los textos remiten a este Anexo.) 331. José Manuel GROOT, Historia eclesiástica y civil de Nueva Granada, cit. en nota 298, pp. 186-202: es el relato más completo del concilio. Lo seguimos en los datos siguientes. 332. En efecto, es el segundo título de las constituciones, a continuación del dedicado a la Santísima Trinidad y a la fe católica: José Manuel GROOT, Historia eclesiástica y civil de Nueva Granada, cit. en nota 298, Anexo, 26: títulos y capítulos de la primera sesión y Libro del Concilio provincial de Santa Fe. Nuevo Reino de Granada: aparecen los veintidós títulos, pp. 584-587. 333. Se dictó un auto a los párrocos de la provincia eclesiástica pidiéndoles relación circunstanciada de las reliquias e imágenes con los hechos milagrosos que se les atribuyesen, proporcionando los datos del origen e historia de la devoción: José Manuel GROOT, Historia eclesiástica y civil de Nueva Granada, cit. en nota 298, p. 197.

06-capituloV

518

4/2/05

15:41

Página 518

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

ció la devoción a la Virgen de la Luz, difundida por los jesuitas, que se veneraba en la iglesia de San Carlos y contaba con una cofradía que celebraba una novena anual. Los fieles, en efecto, estaban divididos en si seguir o no los cultos a la advocación mariana relacionada con los expulsos. Solucionó el tema el fiscal D. Ignacio Tordesillas: en su opinión sería peligroso que constase que en el Nuevo Reino había grupos enfrentados por la adhesión o no a la Compañía extinta; de otra parte, la advocación, propagada en Europa, no había sido suprimida por la Sede romana334. Por otra parte, el concilio de Bogotá prohibió expresamente enseñar las cinco proposiciones de Jansenio, y ordenaba que se cumpliese lo determinado por Roma, medida que no se dio en los restantes concilios americanos del momento335. Se promovió la dignidad del culto huyendo de extremismos pietistas, en concordancia con la orientación ilustrada de Alvarado; en este campo aparece de nuevo la impronta del Papa Lambertini en la prohibición de representar al Espíritu Santo en figura de hombre joven336. El concilio lanzó la reforma sacerdotal del clero tanto en la preparación de los candidatos en el seminario, como en la mayor atención a la formación del clero: se decretó la celebración de conferencias morales para los sacerdotes y se constató que no existían en la archidiócesis. Se impulsó también la reforma de los fieles a los que instaban para que «con todo fervor y sinceridad de corazón, observen, guarden y defiendan aquella fe que tiene, observa y prescribe [...] la Iglesia gobernada por el Espíritu Santo»337. Para lograrlo era necesario impartirles con más hondura y continuidad la doctrina evangélica. Recogen el deber de los párrocos de enseñar la doctrina en los días de fiesta y en determinados momentos; se aprobó elaborar dos catecismos para unificar la catequesis en la provincia eclesiástica338 y se erigió la cofradía de la Doctrina cristiana para que sus

334. José Manuel GROOT, Historia eclesiástica y civil de Nueva Granada, cit. en nota 298, pp. 197-199. 335. Citan las constituciones apostólicas de Inocencio X, Inocencio XI, Alejandro VII y Clemente XI: tít. I. cap. I., en José Manuel GROOT, Historia eclesiástica y civil de Nueva Granada, cit. en nota 298, p. 588. 336. Tít. II. cap. II, en José Manuel GROOT, Historia eclesiástica y civil de Nueva Granada, cit. en nota 298, p. 594. 337. Tít. I cap. I, en José Manuel GROOT, Historia eclesiástica y civil de Nueva Granada, cit. en nota 298, p. 588. 338. Se encargó su redacción al franciscano Ignacio Parrales, al agustino recoleto Francisco de Acuña, y a los presbíteros José Antonio Isabella, cura rector de la catedral, y

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 519

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

519

miembros ayudasen a los párrocos en la enseñanza del catecismo; los obispos debían cuidar de la instrucción cristiana de los militares; los párrocos de la enseñanza a los mendigos; y los maestros de primeras letras del catecismo a sus alumnos339.

Agustín de Alarcón: Cfr. Juan Manuel PACHECO, Historia eclesiástica. La Iglesia bajo el regalismo de los borbones, cit. en nota 298, p. 64. 339. Tít. IV, Introducción, en José Manuel GROOT, Historia eclesiástica y civil de Nueva Granada, cit. en nota 298, pp. 596-600.

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 520

520

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

CUADRO I PRELADOS CONCILIARES* MÉXICO** NACIMIENTO

DEFUNCIÓN

Gobierno episcopal

LUGAR

FECHA

LUGAR

FECHA

SEDE

FECHAS

Francisco Antº Lorenzana

León

1722

Roma

1820

Francisco Fabián y Fuero Antonio Alcalde

Molina Aragón Cigales (Vallad.)

1719

Torrehermosa 1803 (Esp) Guadalajara 1792

1765-1766 1766-1771 1772-1800 1765-1773 1773-1795 1762-1771

José V. Díaz Bravo

Tudela

1708

1772

Plasencia México Toledo Puebla Valencia Mérida (Yucatán) Guadalajara Durango

Miguel Álvarez de Abreu

Tenerife

1697

1774

Oaxaca

1765-1774

TITULAR

1701

de regreso a España Antequera

1772-1792 1770-1772

* Aparecen en negritas las sedes que ocupaban durante la celebración del Concilio. ** El obispo de Michoacán, Pedro A. Sánchez de Tagle (1758-1772), envió procurador. Estaba vacante la diócesis de Guadalajara.

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 521

521

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

LIMA*** NACIMIENTO

DEFUNCIÓN

Gobierno episcopal

LUGAR

FECHA

LUGAR

FECHA

SEDE

FECHAS

Huete (Cuenca) Panamá

1698

Lima

1779

1713

Huamanga

1780

Panamá

1716

Urubamba

1776

La Paz Lima Panamá Huamanga Cuzco

1752-1762 1762-1779 1763-1770 1770-1780 1769-1776 1755-1788

TITULAR

Diego Antº Parada Miguel Moreno y Ollo Agustín Gorrichátegui Manuel Alday y Aspe Pedro Ángel Espiñeira

Concepción 1712

Concepción 1788

Santiago

Galicia

Concepción 1778

Concepción 1763-1778

--

CHARCAS NACIMIENTO

DEFUNCIÓN

Gobierno episcopal

LUGAR

FECHA

LUGAR

FECHA

SEDE

FECHAS

Córdoba

1690

Tucumán

1775

Arequipa

1723

Granada

1811

Manuel Antº Torre

Palencia

1705

Bs. Aires

1776

Fco. Ramón Herboso

Lima

1710

Charcas

1782

1745-1762 1762-1775 1771-1778 1778-1789 1789-1811 1756-1762 1762-1776 1761-1775

Gregorio Fco. Campos Juan José Priego

Maracaibo

1718

La Paz

1789

Tucumán Charcas Tucumán Cuzco Granada Asunción Bs. Aires S. Cruz de Sierra Charcas La Paz

Lima

1710

Asunción

1779

Asunción

1762-1779

TITULAR

Pedro A. de Argandoña J. M. Moscoso y Peralta

1775-1782 1765-1789

*** Los obispos de Trujillo, Francisco Luna Victoria (1759-1777), y de Quito, Pedro Ponce y Carrasco (1764-1775), nombraron procurador. Estaban vacantes Panamá y Arequipa.

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 522

522

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

MANILA NACIMIENTO

DEFUNCIÓN

Gobierno episcopal

LUGAR

FECHA

LUGAR

FECHA

SEDE

FECHAS

Basilio Sancho

Zaragoza

1728

Manila

1787

Miguel de Ezpeleta Antonio de Luna

Manila Marchena (Sevilla) Villar (Cuenca)

1701 1729

Cebú Manila

1771 1772

1766-1787 1787 1759-1771 1768-1772

1727

Nueva Segovia

1780

Manila Granada Cebú Nueva Cáceres Nueva Segovia

TITULAR

Miguel García de S. Esteban

1768-1780

SANTA FE DE BOGOTÁ**** NACIMIENTO

DEFUNCIÓN

OCUPACIÓN

LUGAR

FECHA

LUGAR

FECHA

SEDE

FECHAS

Tunja

1700

Santa Fe

1774

Santander

1720

Ciudad Rodrigo

1781

Sta. Marta Santa Fe Cartagena Indias Santa Fe Ciudad Rodrigo

1764-1771 1771-1774 1772-1775

TITULAR

Agustín Camacho Rojas Agustín Alvarado Castilla

**** Estaban vacantes las diócesis de Popayán, Santa Marta y Mérida.

1775-1777 1778-1781

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 523

523

V. LOS CONCILIOS PROVINCIALES HISPANOAMERICANOS

CUADRO II ORIGEN DE TODOS LOS PRELADOS CONCILIARES LUGAR México Manila Lima Charcas Santa Fe de Bogotá TOTAL

PENINSULARES 5 3 2 1 1 12

CRIOLLOS 0 1 3 5 1 10

TOTAL 5 4 5 6 2 22

CUADRO III ADSCRIPCIÓN AL CLERO SECULAR O REGULAR LUGAR México Manila Lima Charcas Santa Fe de Bogotá TOTAL

Seculares 3 1 4 5 1 14

Regulares 2 3 1 1 1 8

TOTAL 5 4 5 6 2 22

CUADRO IV ÓRDENES RELIGIOSAS DE LOS PRELADOS REGULARES Metropolitanos Franciscanos Dominicos

Carmelitas Escolapios TOTAL

1

1

Santa Fe de Bogotá

Manila 2

Obispos sufragáneos 1 1 1 1 1 1

Concepción Nueva Cáceres Yucatán Asunción Nueva Segovia Durango 6

Total 2

4 1 1 8

06-capituloV

4/2/05

15:41

Página 524

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 525

CAPÍTULO VI LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII*

1. EL TARDOJANSENISMO ITALIANO a) Programa reformista del Gran Duque de Toscana (1745-1790) El tardojansenismo, con el que polemizaron algunos de los jesuitas expulsos1, abocó en el célebre Sínodo de Pistoya (Toscana), convocado a instancias del Gran Duque Pedro Leopoldo, hermano del emperador José II y su sucesor en el Imperio, con el nombre de Leopoldo II2. Los dos protagonistas del sínodo fueron Escipión de Ricci, obispo de Pistoya, y Pietro Tamburini, su teólogo. El programa reformista del Gran Duque de Toscana3 constaba de una serie de medidas articuladas: mejora de la formación del clero, esta* Redactado por Josep-Ignasi Saranyana y Carmen-José Alejos Grau, de la Universidad de Navarra. El § 7a es obra de Celina Lértora Mendoza, del CONICET de Buenos Aires. Los autores agradecen la colaboración del Dr. Pietro Stella, profesor emérito de la Università Roma III e investigador de la Pontificia Università Salesiana di Roma. 1. Batllori ha discutido si los ex jesuitas tomaron posición corporativamente contra el tardojansenismo. Cfr. Miquel BATLLORI, El Conciliábulo de Pistoya y la Asamblea de Florencia en las cartas y memorias de los ex jesuitas españoles desterrados en Italia, en VV.AA., Nuove ricerche storiche sul giansenismo. Studi presentati nella Sezione di Storia Ecclesiastica del Congresso Internazionale per il IV Centenario della Pontificia Università Gregoriana (13-17 ottobre 1953), Pontificia Università Gregoriana («Analecta Gregoriana», 71), Roma 1954, pp. 259-266. En el cuerpo del trabajo se refiere también a los ex jesuitas hispanoamericanos. Se muestra dubitativo en señalar que todos los ex jesuitas fuesen estrictamente anti-jansenistas. 2. Cfr. Charles A. BOLTON, Church Reform in 18th. Century Italy. The Synod of Pistoya 1786, Martinus Nijhoff, Den Haag 1969; Pietro STELLA (ed.), Il giansenismo in Italia. Piccola antologia di fonti, Adriatica, Bari 1972. 3. La Toscana es una región de la Italia central, sobre la costa oeste, situada entre Roma y la Lombardía, cuyas ciudades históricas más importantes son Florencia, Pisa, Pistoya, Lucca y Siena.

07-capituloVI

526

4/2/05

14:55

Página 526

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

bleciendo academias eclesiásticas y determinando los planes de estudios teológicos y los manuales escolares; constitución de una única caja eclesiástica, que debía reunir los patrimonios de conventos, capellanías y fraternidades, con ánimo de proporcionar mejores estipendios a los sacerdotes y cortar así la simonía; pretensión de que la multitud de sacerdotes que vivían de distintos beneficios se adscribiesen a parroquias, de forma que todos tuviesen cura de almas4. En 1769, Pedro Leopoldo prohibió la difusión de la bula In coena Domini (1627), del papa Urbano VIII. Esta bula, que renovaba algunas disposiciones altomedievales, urgía a los cardenales y obispos a residir en las sedes donde tenían sus beneficios, tal como había dispuesto el Concilio de Trento, y, sobre todo, establecía censuras para quienes impidiesen o dificultasen la comunicación directa de los obispos con la Santa Sede. Esta última disposición contravenía los intereses de los regiopatronatos español y portugués, y las pretensiones del cesaropapismo (regalismo) de los borbones franceses o del febronianismo austríaco. También en los años previos al Sínodo de Pistoya, concretamente desde 1782, Pedro Leopoldo abolió el tribunal de la Inquisición, reformó los monasterios y las casas de religiosos, mandando cerrar algunos, estableció el exequatur para todos los documentos emanados por autoridades extranjeras, entre ellas la Santa Sede, etc. No obstante, para llevar a cabo con mayor eficacia su reforma eclesiástica, el Duque buscó la colaboración del episcopado y del clero, a quienes remitió un memorial, el 26 de enero de 1786, con cincuenta siete puntos reformistas, que debían ser tratados por los obispos y su clero en las asambleas eclesiásticas5. La respuesta a la circular fue desigual, pues sólo tres obispos se avinieron a la convocación de sínodos para estudiar las disposiciones del Gran Duque. Mons. Escipión de Ricci, obispo de PratoPistoya, se ajustó a los deseos de Pedro Leopoldo convocando un Sínodo, para lo cual contó con la estrecha colaboración del teólogo Pietro Tamburini. El Sínodo se celebró del 18 al 28 de septiembre de 1786. El programa ducal incluía también la convocatoria de un concilio nacional.

4. Cfr. Juan María LABOA, La estructura eclesiástica durante la época moderna, en Ricardo GARCÍA-VILLOSLADA - Juan María LABOA, Historia de la Iglesia católica, BAC, Madrid 21991, IV, pp. 193-259, aquí pp. 245-255. 5. Cfr. la circular con los cincuenta y siete artículos del Gran Duque en: Johannes Dominicus MANSI, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, reimpresión de Akademische Druck- u. Velaganstalt, Graz (Austria) 1961, vol. 38, col. 999-1012.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 527

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

527

Éste tuvo lugar en Florencia, del 23 de abril al 5 de junio de 1787, pero no fue operativo6. b) Pietro Tamburini (1737-1827) Una de las figuras más notables del tardojansenismo italiano fue el sacerdote bresciano Pietro Tamburini7. Merece que digamos algunas palabras sobre su producción teológica y filosófica, porque Tamburini fue el 6. Cfr. Johannes Dominicus MANSI, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, cit. en nota 5, vol. 38: crónica del Sínodo de Pistoya (col. 989-998), decretos (col. 1011-1086), las cartas pidiendo al Duque su ejecución y la respuesta de éste (col. 10851101). Siguen después las actas del Concilio nacional de Toscana. Una edición imprescindible, porque no sólo trae los decretos, sino que ofrece una edición crítica de ellos (cotejando las versiones que se publicaron en varias lenguas) y estudia también las fuentes doctrinales del Sínodo de Pistoya y de la bula condenatoria Auctorem fidei, es Pietro STELLA (ed.), Atti e decreti del Concilio diocesano di Pistoia dell’anno 1786, Olschki («Biblioteca storica toscana. Sezione di storia del resorgimento», 9-10), Firenze 1986, 2 vols. El volumen primero es la edición de las actas; el volumen segundo contiene el estudio de las fuentes y otras cuestiones. 7. El sacerdote Pietro Tamburini comenzó su actividad docente como catedrático de Filosofía y Teología en el Seminario diocesano de Brescia, donde publicó, en 1771, un opúsculo latino sobre la gracia (De summa catholicae de gratia Christi doctrinae praestantia), contrario a los molinistas (nombre con el que se conocía a los seguidores del jesuita Luis de Molina), que levantó muchas protestas. Tuvo que dimitir como profesor del seminario, aunque el opúsculo alcanzó muchas ediciones y fue traducido a varios idiomas. Clemente XIV lo llamó a Roma en 1772, para encargarle la cátedra de Teología del Colegio Irlandés y después su dirección. Posteriormente, fue nombrado catedrático de Teología moral de la Universidad de Pavía, por la emperatriz María Teresa, hasta su cese en 1794. Estando en Pavía, y desde 1787, fue promotor del Sínodo de Pistoya a instancias del obispo Mons. Escipión de Ricci. Sus obras fueron recomendadas por el Sínodo de Pistoya. En 1798 asumió la dirección del liceo de Brescia hasta 1799 en que, por la invasión austríaca, hubo de regresar a Pavía, donde estaba Napoleón. Allí retornó a la Universidad, pero ya no como teólogo, sino como catedrático de Filosofía moral. Después de su muerte, acaecida en 1827, se publicaron sus Praelectiones de Ecclesia Christi, una de sus obras emblemáticas, que aquí no comentaremos, porque se salen de nuestro arco cronológico, aunque estaban terminadas en 1799. Destacó como notable pedagogo y teórico de la educación. Cfr. el excelente trabajo histórico-crítico de Pietro STELLA, Pietro Tamburini nel quadro del giansenismo italiano, en Paolo CORSINI - Daniele MONTANARI (ed.), Pietro Tamburini e il giansenismo lombardo. Atti del Convegno internazionales in occasione del 250º della nascita (Brescia, 25-26 maggio 1989), Morcelliana, Brescia 1993, pp. 151-204; y Antonio NIERO, Tra le ombre del tardo giansenismo veneziano: testi e tesi di teologia, en Paolo CORSINI - Daniele MONTANARI (ed), Pietro Tamburini e il giansenismo lombardo, cit., pp. 385-391.

07-capituloVI

528

4/2/05

14:55

Página 528

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

principal interlocutor del expulso Diego José Fuenzalida y el teólogo más destacado del Sínodo de Pistoya. La vida intelectual de Tamburini tiene cuatro períodos bastante claros: período bresciano (1762-1772)8, romano (1772-1778), jansenista (1779-1794) y de profesor de filosofía moral (1799-1827). La producción teológica de Tamburini giró en torno a dos temas capitales, a los que se sumaron, como cuestiones un tanto periféricas, otros argumentos de menor cuantía. El primer tema, desarrollado ya en sus lecciones brescianas sobre la gracia, dio lugar a su tratado De summa catholicae de gratia Christi doctrinae praestantia, publicado en 1771 por vez primera. Allí se discute la noción de naturaleza pura que, a su juicio, se hallaba en la base del molinismo, es decir, la tesis de Luis de Molina, aunque atemperadas por el congruismo de Francisco Suárez, en la escuela jesuítica, y que habría dado lugar a la general aceptación del sistema probabilista por parte de la Compañía9. Según Tamburini, los molinistas habrían identificado la noción de naturaleza pura con el estado del Adán caído. El hombre caído sería el hombre desnudo; el Adán íntegro sería el hombre vestido con los dones sobrenaturales y preternaturales. Por todo ello, la hipótesis de la naturaleza pura no es admisible, porque equivoca el análisis posterior, ya que la gracia sería exterior y accesoria. El pecado original no habría herido seriamente a la naturaleza. En tal contexto, se justificaría el juicio benévolo y laxista del probabilismo, que consideraría el hombre sanado o justificado como un hombre desnudo que había sido vestido nuevamente. El molinismo sería no sólo un error, sino una terrible enfermedad que habría contaminado a la Iglesia y de la cual ésta debía ser curada10. Dicho en pocas palabras: Tamburini consideraba que el molinismo tenía raíces pelagianas. La sintonía de su diagnóstico con las críticas jansenistas contra el probabilismo es indiscutible. Tamburini formuló estas tesis en los primeros años de su carrera profesoral, coincidiendo con el período en que se habían aliado contra el probabilismo tanto los jansenistas (es decir, una corriente agustinista) como el tomismo dominicano. 8. Cfr. Giovanni MANTESE, Pietro Tamburini e il giansenismo bresciano, con prefazione e un’appendice bibliografica di mons. Paolo Guerrini, Editrice Àncora («Monografie di storia bresciana», XXI), Brescia 1942. 9. Cfr. Pietro STELLA, Pietro Tamburini nel quadro del giansenismo italiano, cit. en nota 7, pp. 152-154. 10. Algunos contemporáneos de Tamburini constaron que estas tesis habían sido sostenidas por el dominico veneciano Jacques Hyacinte Serry, autor de Historia congregationum de auxiliis divinae gratiae.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 529

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

529

El segundo tema tamburineano tiene que ver con otra cuestión jansenista: el asunto del error en la Iglesia, es decir, la posibilidad de que, de facto, la verdad se haya oscurecido en la Iglesia en determinadas épocas históricas, permaneciendo fiel sólo una minoría, incluso perseguida por la Santa Sede. Estos temas fueron desarrollados por Tamburini durante su soggiorno romano y, muy particularmente, en sus años de Pavía, en los que primaron sus estudios histórico-teológicos con tres monografías importantes: sobre San Justino (Brescia 1780), Orígenes (Pavía 1781) y Tertuliano (Pavía 1781). Ésta última, titulada Analisi del libro delle prescripzioni di Tetulliano cum alcune osservazioni, provocó un duro debate con Fuenzalida, a la que nos referiremos ampliamente infra en el epígrafe § 2d, pp. 554-561. c) El Sínodo de Pistoya de 178611 Los Decretos del Sínodo de Pistoya expresan los puntos de vista del tardojansenismo en sus distintas formas: jansenismo político, reformismo litúrgico y sacramental, y rigorismo moral12. Sus fuentes doctrinales se hallan en los cincuenta y siete artículos del memorial que el Gran Duque propuso a los conciliares, que pasaron casi íntegramente a los decretos, con sólo algunas correcciones formales. Entre los libros propuestos para la formación del clero y de los fieles13, figuraban las Reflexiones morales de Pascasio Quesnel, condenadas por la bula Unigenitus de 171314, las lecciones de Teología moral de Pietro Tamburini, la Historia de la Iglesia de Claude Fleury15 y, en general, una serie de libros y catecismos sugeridos

11. Benvenuto MATTEUCCI, Scipione de Ricci. Saggio storico-teologico sul giansenismo italiano, Morcelliana, Brescia 1941; R. STERENI, Rapporto fra primato pontificio e autorità dei vescovi in Scipione dei Ricci, Roma 1970. 12. Batllori ha señalado tres vertientes del tardojansenismo italiano: la vertiente dogmática (puntos de vista sobre la gracia y la justificación), febroniana (convicciones eclesiológicas, es decir, superioridad de la Iglesia sobre el Romano Pontífice) y cesaropapista (gestión de los gobernantes civiles en los temas eclesiásticos, modificando la legislación canónica, principalmente en temas matrimoniales, dictando determinaciones litúrgicas o señalando aspectos de la vida del clero secular y regular). Cfr. Miquel BATLLORI, El Conciliábulo de Pistoya, cit. en nota 1, p. 259. 13. MANSI, 38, 1010. 14. Cfr. capítulo 3, § 2b, pp. 200-203. 15. Claude Fleury (1640-1723) escribió, entre otras obras, una monumental Histoire ecclésiastique, en 26 volúmenes, que comenzó a editarse en 1691. Esta obra tiene clara inspiración galicana.

07-capituloVI

530

4/2/05

14:55

Página 530

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

por Escipión de Ricci, todos ellos de producción jansenista e incluidos en el Índice romano de libros prohibidos16. Jansenismo político-eclesiástico: el Romano pontífice es sólo la cabeza ministerial de la Iglesia, primero en el orden de la enseñanza; el papa recibe su potestad de la Iglesia; la autoridad de la Iglesia queda circunscrita a las materias espirituales, de modo que su potestad se reduce casi exclusivamente a los asuntos que afectan al fuero de la conciencia; las asambleas eclesiásticas son promovidas por el soberano y de éste reciben el exequatur; Pistoya sostiene un episcopalismo y parroquismo extremos, subrayando la más completa independencia de los obispos respecto de la curia romana y afirmando una amplia autonomía jurisdiccional de los párrocos; se instituye el sínodo o asamblea del obispo con sus sacerdotes como la instancia más alta de la fe y para la reforma de las costumbres; se substrae, en buena medida a la autoridad de la Iglesia, la regulación del sacramento del matrimonio, pasándola a la autoridad civil; se reforma el régimen de los regulares, reduciendo los institutos religiosos a uno sólo, sin cura pastoral; se ofrecen graves reparos a la exención canónica de los religiosos (el sínodo se arrogaba atribuciones que no eran de su competencia); defiende el concilio nacional como vía canónica para solventar las controversias religiosas (también de fe y costumbres) en el seno de las distintas naciones. En este apartado «político», lo más clamoroso fue la recepción de los artículos galicanos de 1682 y las alabanzas de Pistoya a los escritos de Pascasio Quesnel (vid. capítulo 3, § 2b) y su crítica a la tradición eclesiástica y teológica medieval. Reforma litúrgica y sacramental: reforma de la liturgia de las horas, tendencia iconoclasta (limitación de las imágenes), revisión del calendario litúrgico (con una implícita derogación del precepto dominical), discusión de la disciplina penitencial de la Iglesia (ayunos), cambios en la disposición litúrgico-arquitectónica de los templos (desaparición de los altares y de las capillas laterales); innovaciones litúrgicas en la Misa interesantes (por ejemplo, introducción de la lengua vulgar en el culto), que se entremezclan con consideraciones confusas de carácter dogmático (sobre la presencia real de Cristo en la Eucaristía y el valor sacrificial de la Santa Misa), nuevas disposiciones acerca de las entonces denominadas órdenes menores, etc. Rigorismo moral, que se manifiesta en las exigencias requeridas para recibir válidamente la confesión sacramental, en el rechazo de la confesión fre16. Cfr. Pietro STELLA (ed.), Atti e decreti del Concilio diocesano di Pistoia dell’anno 1786, cit. en nota 6, II, p. 11.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 531

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

531

cuente por solo pecados veniales, en la proscripción de la devoción al Sagrado Corazón de Jesús y una apreciación minimalista del culto a la Humanidad santísima de Cristo. Son notables sus invectivas al probabilismo moral, que suponían una clara descalificación de los autores que, de buena fe, pudieron sostenerlo. Hay rigor excesivo en las condiciones exigidas para el acceso al sacerdocio (se insinúa, por ejemplo, que la Iglesia primitiva sólo admitió a los candidatos que habían preservado su inocencia bautismal). Etcétera. El Concilio Nacional de Toscana, posterior al Sínodo de Pistoya, inició sus trabajos el 23 de abril de 1787 y publicó sus decretos al año siguiente. En 1792 murió Leopoldo, que desde 1790 era emperador de Austria (Leopoldo II). En 1794, en plena Revolución francesa, Pío VI condenó el Sínodo de Pistoya con la bula Auctorem fidei17. Finalmente, en 1805 y en Florencia, Escipión de Ricci se retractó de su actividad anterior y aceptó sin reservas la bula condenatoria de los decretos pistoyenses; lo hizo ante Pío VIII, que regresaba de París, donde había consagrado a Napoleón. La Constitución Auctorem fidei, redactada con cierta parsimonia, se basó en fuentes variadas18. Ante todo, los censores estaban convencidos de que la inspiración eclesiológica del Sínodo procedía de Tamburini; para contrastar los puntos de vista pistoyentes acerca de la gracia con fuentes más seguras, los redactores también tuvieron presente el monumental tratado De theologicis disciplinis (en ocho volúmenes, publicados entre 1739 y 1745), de Juan Lorenzo Berti; consultaron el comentario del jesuita Jacques de la Fontaine a la bula Unigenitus (editado en Roma entre 1717 y 1724, en cuatro volúmenes); tomaron en cuenta las críticas contemporáneas al Sínodo, principalmente las del expulso Diego José de Fuenzalida, que presentaban la doctrina sinodal como una pura repetición de las tesis de Pietro Tamburini; y, para contrastar la doctrina penitencial pistoyense con la recta tradición católica, tomaron los Analisi del concilio diocesano de Pistoia, de Fuenzalida19.

17. Constitución Auctorem fidei, de 28 de agosto de 1794, en DH 2600-2700. Cfr. Pietro STELLA (ed.), La bolla «Auctorem fidei» (1794) nella storia dell’ultramontanismo. Saggio introduttivo e documenti, LAS, Roma 1995. Vid. también Andrés BARCALA MUÑOZ, Censuras inquisitoriales a las obras del P. Tamburini y al Sínodo de Pistoya, Centro de Estudios Históricos, Madrid 1985. 18. Cfr. Pietro STELLA (ed.), Atti e decreti del Concilio diocesano di Pistoia dell’anno 1786, cit. en nota 6, II, pp. 159-162. Cfr. también Pietro STELLA (ed.), La bolla «Auctorem fidei» (1794) nella storia dell’ultramontanismo, cit. en nota 17. 19. Analisi del concilio diocesano di Pistoia celebrato nel mese di settembre dell’anno 1786 dall’ill.mo e r.mo monsig. Scipione de Ricci vescovo di Pistoia e Prato, o sia saggio de’ molti

07-capituloVI

532

4/2/05

14:55

Página 532

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

2. EL ANTIJANSENISMO DE LOS EXPULSOS AMERICANOS AFINCADOS EN ITALIA (DESDE 1767) a) Extrañamiento de los territorios americanos y posterior extinción de la Compañía de Jesús Los motivos por los que los jesuitas fueron expulsados de todas las naciones católicas (con excepción de Rusia) es un tema muy debatido en la historiografía20. Aquí sólo nos interesa señalar algunos datos que permitan encuadrar la vida intelectual de aquellos jesuitas americanos expulsos que participaron en las polémicas teológicas y científicas europeas, con una visión diferente, la de americanos. Carlos III firmó el decreto de expulsión de la Compañía de Jesús en enero de 1767, por el que se procedía al extrañamiento de los jesuitas de todos sus dominios. El decreto disponía la ocupación de sus temporalidades y la prohibición expresa de su restablecimiento en tiempo alguno. Con anterioridad se habían expulsado los jesuitas de Portugal (1759) y Francia (1762)21. El 1 de marzo siguiente el Conde de Aranda emitió dos

errori contro la fede contenuti nello stesse concilio. Opera postuma di Giusepp’ Antonio Rasier [Diego José de Fuenzalida], Sgariglia, Asís 1790-1791, 2 vols. 20. La bibliografía es demasiado abundante para ni siquiera señalar lo más importante; damos sólo algunas referencias básicas que permitan obtener una visión general del tema: Rubén VARGAS UGARTE, Jesuitas peruanos desterrados a Italia, sin editorial, Lima 1934 (1967, 2ª edición); Walter HANISCH, Itinerario y pensamiento de los jesuitas expulsos de Chile (1767-1815), Andrés Bello, Santiago de Chile 1972; Teófanes EGIDO, La expulsión de los jesuitas de España, en Ricardo GARCÍA-VILLOSLADA, Historia de la Iglesia en España, IV, La Iglesia en la España de los siglos XVII y XVIII, BAC, Madrid 1979, pp. 745792; Ángel SANTOS, Los jesuitas en América, Mapfre, Madrid 1992; José ANDRÉSGALLEGO, Introducción, en VV.AA., Impacto en América de la expulsión de los jesuitas, Fundación Mapfre América - Instituto Histórico Tavera, Madrid 1995, pp. 309-369; Enrique GIMÉNEZ LÓPEZ (ed.), Y en el tercero perecerán. Gloria, caída y exilio de los jesuitas españoles en el siglo XVIII. Estudios en homenaje al P. Miquel Batllori i Muntané, Publicaciones de la Universidad de Alicante, Alicante 2002; y José ANDRÉS-GALLEGO, El motín de Esquilache, América y Europa, Fundación Mapfre Tavera - CSIC, Madrid 2003 (cfr. la novena parte, titulada «Esquilache y los jesuitas», pp. 429-645). 21. Las cifras tanto de fechas como de número de expulsados varía de unos autores a otros. Aquí seguimos las más recientes tomadas de: J. BAPTISTA, Expulsión de Hispanoamérica y Filipinas (1767-1770), en VV.AA., Expulsión de la Compañía de Jesús de España y de sus dominios, y exilio en Italia (1767-1814), en Charles E. O’NEILL - Joaquín M. DOMÍNGUEZ (dirs.), Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, Institutum Historicum SI - Universidad Pontificia Comillas, Roma - Madrid 2001, II, pp. 1353-1359. Vid. también Miquel BATLLORI,

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 533

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

533

instrucciones para su ejecución en España y América. En la Península, la pragmática sanción fue ejecutada en Madrid la madrugada del 31 de marzo al 1 de abril y, en el resto de España, en la madrugada del 2 al 3 de abril de 1767. Un total de 2.746 jesuitas fueron expulsados de las cuatro Provincias en que estaba dividida la Compañía en España (Castilla, Andalucía, Toledo y Aragón). El decreto se recibió en el Virreinato de Nueva España el 30 de mayo de 1767, se ejecutó el 25 de junio, y fueron expulsados 678 jesuitas. Al Virreinato de Perú llegó en diferentes fechas, según las Provincias: a Paraguay el 7 de junio; a la Audiencia de Charcas, el 17 de julio; a la Audiencia de Lima el 20 de agosto de 1767; a la Provincia de Chile a primeros de agosto de 1767; en Córdoba se ejecutó el 12 de junio. Al Virreinato de Nueva Granada llegó el 7 de julio de 1767 y a la Provincia de Quito de 6 de agosto de 1767; a Filipinas el 17 de mayo de 1768. De esta última provincia fueron expulsados 148 jesuitas, del Perú 463, del Paraguay 457, de Chile 332, de Nueva Granada 265, y de Quito 263. En total fueron extrañados de los territorios americanos de la corona española, 2.606 jesuitas. En todos los sitios se ejecutó rápidamente el decreto real y los jesuitas fueron embarcados hacia Italia. Quedaron atrás los fugitivos, unos cien enfermos y doscientos muertos a sus pasos por los ríos. Llegaron a Puerto de Santa María, excluidos los novicios, 2.267 jesuitas22. Éstos se establecieron en los territorios pontificios y los secularizados en Roma; los muy enfermos en España, y los extranjeros volvieron a sus provincias de origen. La Compañía fue suprimida por Clemente XIV, en 1773; y restaurada por Pío VII, en 1814*. En el exilio de Italia (1767-1814), en VV.AA., Expulsión de la Compañía de Jesús de España y de sus dominios, cit., II, pp. 1359-1364. 22. Datos tomados de J. BAPTISTA, Expulsión de Hispanoamérica y Filipinas (17671770), cit. en nota 21. Son algo distintos de los que ofrece Miquel Batllori. Según éste llegaron 2.154 jesuitas de América distribuidos de este modo: 562 de México, 437 de Paraguay, 413 del Perú, 315 de Chile, 226 de Quito y 201 del Nuevo Reino de Granada, vid. Miquel BATLLORI, El abate Viscardo. Historia y mito de la intervención de los jesuitas en la independencia de Hispanoamérica, Mapfre, Madrid 1995, p. 72. * En este epígrafe 2 se ha incluido, en el apartado h, el jesuita expulso ecuatoriano Juan Bautista Aguirre. La obra que estudiamos, publicada parcialmente en Quito en 1982, fue dictada por completo antes de la expulsión, entre 1756-1759. Deberíamos haber tratado este autor y su obra supra, en el capítulo III, después del epígrafe 6 (Nueva Granada) y antes del 7 (Perú). Descubierto este error cuando el volumen estaba ya en pruebas, y ante la imposibilidad de cambiarlo de lugar, advertimos aquí al lector.

07-capituloVI

534

4/2/05

14:55

Página 534

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

b) Francisco Javier Alegre (1729-1788)23 Ya hemos expuesto brevemente el talante del joven Francisco Javier Alegre, cuando impartía artes en México y se revelaba como un buen versificador latino24. Ahora vamos a tratar de su obra teológica cumbre, redactada en Italia, publicada póstumamente al año siguiente de su muerte por un discípulo suyo, José Peñalver: sus dieciocho libros de Instituciones teológicas, que firma como «presbyter veracrucens»25. Dedica su obra al obispo de Puebla de los Ángeles. En el prefacio de toda la obra, Alegre realiza una fervorosa defensa de la síntesis tomasiana y señala que se propone desarrollar su obra según tal inspiración: «nada peor podría sucederle a la doctrina católica que la pérdida de todos sus escritos [de Santo Tomás]»26. La firma en Bolonia en 1772, es decir, antes del Sínodo de Pistoya. Tenía puesta la mirada en los obispos y pastores de la Iglesia, a quienes dedicaba su obra. Por la forma como se dirigía a ellos era evidente que tenía en cuenta los problemas creados en torno a la autoridad episcopal y la del Romano Pontífice. Pero de momento, es decir, al comienzo de la obra, no tomó partido en señalar las responsabilidades (de los febronianos o de los ultramontanos). Inmaculada Alva ha señalado, con perspicacia, que «no podía evitar llamar a los obispos a la responsabilidad de la misión que tenían encomendada y, por eso, se dirigía a 23. Tenemos a la vista el estudio de Inmaculada ALVA RODRÍGUEZ, La teología de Francisco Javier Alegre (1729-1788), Facultad de Teología de la Universidad de Navarra, Pamplona 2003, memoria de licenciatura, pro manuscripto. 24. Puede consultarse una amplia noticia bio-bibliográfica de Francisco Javier Alegre en el capítulo 3, §3e, pp. 239-242. 25. Francisco Javier ALEGRE, Institutionum theologicarum libri XVIII, in quibus omnia Catholicae Ecclesiae dogmata, precepta, sacramenta, ritus adversus Paganos, Haereticos et recentiores Philosophos asseruntur ex explicantur, Typis Antonii Zatae et filiorum, Venetiis 1789-1791. Los dieciocho libros están distribuidos en proposiciones, y están agrupados en siete tomos. Citaremos por tomos y libros. Obra consultada en la Biblioteca Nacional de Chile (Santiago), Fondo José Toribio Medina. Hay traducción de algunos fragmentos de las Institutiones en: Gabriel MÉNDEZ PLANCARTE, Humanistas del siglo XVIII, Universidad Nacional Autónoma de México («Biblioteca del Estudiante Universitario», 24), México 1991, pp. 43-57; y traducción del prefacio y proposición primera del libro VIII De legibus en: Mauricio BEUCHOT, Filósofos mexicanos del siglo XVIII, Universidad Nacional Autónoma de México («Biblioteca del estudiante universitario», 118), México 1995, pp. 189-205. 26. «Nec si omnia ejus scripta deficerent, ullum esset Catholica doctrina passura detrimentum» (Francisco Javier ALEGRE, Institutionum theologicarum libri XVIII, cit. en nota 25, I, dedicatoria, p. V).

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 535

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

535

ellos recordándoles que eran pastores de la Iglesia, sucesores de los Apóstoles, transmisores de la fe. Cabe preguntarse si tales palabras no escondían además un reproche a la actitud hostil de muchos obispos a la Compañía de Jesús, quienes en su mayoría nada hicieron para impedir, e incluso fomentaron la expulsión de los jesuitas en 1767», cinco años antes de que terminara su dedicatoria27. Su profesión de fe tomasiana puede sorprender en un autor ex jesuita, que, además, se había ufanado de su eclecticismo, mientras estaba en México, cuando todavía era un joven maestro. Había cambiado en Italia a la causa tomasiana, a pesar de haber sido víctima de las intrigas del jansenismo cesaropapista, y de que los jansenistas hacían gala de expreso tomismo. Alegre reconocía, además, que Aquino era la mejor opción pastoral para transmitir la doctrina católica, por su claridad, su apoyatura escriturística y patrística, por su apertura a las válidas explicaciones de todos los pensadores de todas las épocas y por su modestia en responder a los herejes. Alegre era consciente de que los nuevos tiempos exigían una nueva manera de defender la fe católica. Ya en México había discutido con Francisco Javier Clavijero y con los superiores de la Compañía, una reforma de la enseñanza de la Filosofía, de modo que fuese más acorde con las corrientes nuevas. Ahora, confirmado en sus convicciones tomasianas, abordaba una renovación metodológica de las ciencias sagradas. Los desgastados razonamientos escolásticos no podían ya con la nueva mentalidad. Se veía necesario un recurso más directo a las fuentes, como pedían las nuevas perspectivas de la teología positiva e histórica que se imponían desde el jesuita francés Denys Petau (1583-1652). No era contrario a la vía racional, pero demandaba moderación en los desarrollos escolásticos. Se podía contradecir los errores por medios silogísticos, con tal de que no se agobiara a los pertinaces en el error con argumentos de razón («non modo via et ratione accurate argumenta premerem»)28. Con todo, pretende reivindicar la validez del método escolástico y, particularmente, de la

27. Cfr. Inmaculada ALVA RODRÍGUEZ, La teología de Francisco Javier Alegre (17291788), cit. en nota 23, p. 57. 28. «Atque his opus Theologicarum Institutionum, quod, Deo aspice caepi, adjutore tandem absolvi [lo dice al terminar su obra, quizá ya al final de su vida]: in quo quae mihi tria proposueram, Dogmata fidei potissimum confirmare; Theologiae Scholasticae dignitatem, et decus a conviciis, et reprehensionibus vindicare; faciliusque, et amabilius, ut ita dicam, illius studium Candidatis reddere, qua potui diligentia et contentione praestare

07-capituloVI

536

4/2/05

14:55

Página 536

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

misma teología escolástica, ante la crítica de Erasmo de Rotterdam (14671536), Juan Luis Vives (1492-1540), Thomas Hobbes (1588-1679), Anthony Collins (1676-1729), Voltaire (1694-1778), Jean-Baptiste Mirabaud (1675-1760), Jean-Jacques Rousseau (1712-178), etc.29 Los lugares teológicos privilegiados eran tres, en opinión de Alegre, según la ya clásica relación de Melchor Cano, aunque no en el orden que éste había propuesto: la Sagrada Escritura, los decretos de los Concilios y de los Romanos Pontífices y los escritos de los Padres de la Iglesia. Entre los doctores eclesiásticos preferidos enumera expresamente a Santo Tomás, como ya hemos señalado, san Buenaventura, Alejandro de Hales, Melchor Cano, Francisco Suárez, Roberto Bellarmino, Denys Petau y otros, que no detalla expresamente. Adviértase que evita relacionar otros maestros jesuitas y que no cita a Juan Duns Escoto ni ninguno de los contemporáneos. En cambio se muestra crítico con los Cuatro libros de las sentencias de Pedro Lombardo, por su falta de orden sistemático (en esto sigue la crítica ofrecida por Aquino al comienzo de la Summa theologiae tomasiana). Tres prolegómenos introducen la obra propiamente dicha: una historia sinóptica de los papas y de los concilios ecuménicos; una breve noticia de las herejías y de los heresiarcas; y un tratado de los escritores eclesiásticos30. Estos tres prolegómenos ocuparán todo el primer volumen, puesto que el segundo comienza con el libro primero dedicado a la esencia divina y sus atributos. Interesa destacar, antes de exponer la sistemática de Alegre, que los libros están divididos en proposiciones.

studui. Primum meum propositum id a me exigebat, ut contra adversarios, quam acutos, et eruditos, tam insuis erroribus pertinaces, non modo via et ratione accurate argumenta premerem, sed ut ea haurirem a limpidissimis fontibus, a Sacra Scriptura, a decrettis Conciliorum et Summorum Pontificum, et Patrum Scriptis. Fontes vero hi, argumentis theologicis roborandis potissimi, a calumniis primum fuerunt vindicandi [...]» (Francisco Javier ALEGRE, Institutionum theologicarum libri XVIII, cit. en nota 25, VII, lib. XVIII, prop. XI, p. 225). Comentando este pasaje, véase: Gérard DECORME, La obra de los jesuitas mexicanos durante la época colonial 1572-1767 (Compendio histórico), Antigua Librería Robredo de José Porrúa e hijos, México 1941, p. 187. 29. «Irrident quidem han Theologiae partem Erasmus, et Vives, eamque oderunt ac detestantur Recemtiores ex Gallia, et Anglia Philosophi Hobbesius, Collinius, Russoius, Volterius, Mirabaudius, imo Catholici alioqui, eet eruditi viri [...]» (Francisco Javier ALEGRE, Institutionum theologicarum libri XVIII, cit. en nota 25, I, praefatio, p. 3). 30. Cfr. Francisco Javier ALEGRE, Institutionum theologicarum libri XVIII, cit. en nota 25, I, praefatio, p. 10.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 537

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

537

Volumen segundo. Libro primero: de Deo, Deique attributis; libro segundo: de Verbo Dei Scripto; libro tercero: de Divinorum Librorum versionibus, interpretatione, et sensibus; libro cuarto: de Verbo Dei non scripto, sive de Traditionibus. Volumen tercero. Libro quinto: de revelatis in Veteri Testamento, de Mundo, et Angelis; libro sexto: de Homine, et ejus dotibus naturalibus; libro séptimo: de Homine, et ejus dotibus supernaturalibus. Volumen cuarto. Libro octavo: de legibus; libro noveno: de peccatis; libro décimo: de Christi Redemptoris Adventu. Volumen quinto. Libro undécimo: De Ecclesia Christi, Membris ejus universim, et Capite; libro duodécimo: de Membris Ecclesia in particulari, sive Clericis, Monachi, et Laicis; libro decimotercero: de Mysteriis Ecclesia revelatis. Volumen sexto. Libro decimocuarto: de Sacrificio Nova Legis; libro decimoquinto: de Sacramentis in genere. De Baptismo, Confirmatione, et Eucharistia; libro decimosexto: de Paenitentia. Extrema Unctione, Ordine, et Matrimonio. Volumen séptimo. Libro decimoséptimo: de Ecclesiae Praeceptis; libro decimoctavo: de futuro Piorum et Impiorum statu.

La estructura de la obra revela la concepción de la Teología que tenía Alegre. Los dos primeros volúmenes están dedicados a los lugares teológicos y constituyen lo que por aquellos años se configuraba ya como una teología (dogmática) fundamental. Los demás volúmenes ofrecen una versión histórica —según la historia salutis— de los temas teológicos, desde la exposición de la esencia divina (principio de todas las cosas) a la recapitulación final. Es el esquema exitus-reditus, que Santo Tomás había popularizado en la Summa theologiae, aunque aquí con una fuerte impronta de la teología del siglo XII, principalmente de las summae de Hugo de San Víctor y, sobre todo, de Pedro Lombardo. Es interesante destacar la antropología de Francisco Javier Alegre. Primero estudia el hombre en estado natural y después el hombre en el orden de la gracia. Este planteamiento es tributario, sin duda alguna, de las polémicas sobre el estado de naturaleza pura, que había desatado Pietro Tamburini con su tratado De summa catholicae de gratia Christi doctrinae praestantia, publicado en 1771 por vez primera, al que tanta atención habrían de prestar los jesuitas expulsos, porque constituía, por aquellos años, el punto más candente del debate sobre el probabilismo (cfr. supra, en este mismo capítulo, pp. 527-529). El manejo de las fuentes es sólido, demostrando Alegre sus abundantes y sólidas lecturas. En los libros I, V y VI, que tratan de la existencia de

07-capituloVI

538

4/2/05

14:55

Página 538

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Dios y sus atributos, del mundo, del hombre y de los dones naturales de éste, son frecuentes las citas de Platón, Aristóteles, Cicerón y Virgilio. También en el libro VIII sobre la ley dialoga con Epicuro, Demócrito, Pitágoras, Lucrecio, Plutarco, Cicerón, Séneca y Horacio. Evidentemente no podía faltar Homero, del cual había dado, todavía en México una traducción latina de la Batrachomyomachia. De los Padres el más citado es San Agustín. De los medievales, obviamente Santo Tomás, del que refiere con frecuencia las dos Summae y las cuestiones disputadas De potentia, De malo y De veritate. Pasemos a sus principales tesis teológicas31. Es interesante su discusión sobre las religiones naturales, donde contradijo las tesis ilustradas sobre la posibilidad de una religión natural superadora de todas las diferencias religiosas (aquí tiene a la vista las especulaciones de Pierre Bayle). Polemizó también con la ilustración británica (Matthew Tindal [16561733] y John Locke [1632-1704]) afirmando que la revelación divina no sólo no es contradictoria o absurda, sino que es posible. Sostuvo la espiritualidad del alma humana, apoyándose en Aquino. Defendió la efectiva libertad del hombre, incluso caído y redimido, no tanto contra los teólogos reformados, sino, sobre todo, contra el ya citado deísta Anthony Collins, que sostenía la determinación necesaria de la voluntad; y, a partir de tales supuestos, pasó a tratar la relaciones entre libertad y gracia. En la polémica de auxiliis, sostuvo que la solución se basaba en la distinción entre gracia eficaz y gracia suficiente; empalma, en este punto, con la controversia jansenista y se separa tanto de la postura corporativa de la Compañía (criticando a Luis de Molina y a Francisco Suárez), como de la posición de los dominicos (distanciándose de Domingo Báñez). Ni la ciencia media, por tanto, ni la predeterminación física32. Se trata, en su opinión, de una problema de terminología, que dificulta a los modernos para entender a los antiguos, concretamente a San Agustín y a Santo Tomás. Una solución un tanto simple, a nuestro entender, puesto que los teólogos posteriores conocían bastante bien qué habían dicho estos autores, especialmente Aquino, e intentaron profundizar en las explicaciones de aquellos... En cuanto al tratado sobre la ley, tan importante para fun-

31. Cfr. la excelente síntesis de Inmaculada ALVA RODRÍGUEZ, La teología de Francisco Javier Alegre (1729-1788), cit. en nota 23, pp. 116-141, que seguimos. 32. «Negamus igitur, gratiam solum esse causam moralem et suasivam operum bonorum; et tamen audemus asserere esse causam physicam, quamvis dicamus veram esse et effectricem causam» (Francisco Javier ALEGRE, Institutionum theologicarum libri XVIII, cit. en nota 25, III, lib. VII, prop. VI, n. 13, p. 543).

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 539

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

539

damentar su doctrina social y política, partiendo de Santo Tomás y siguiendo su pensamiento, destaca que el fundamento de la ley es la razón del legislador —y no su voluntad—, con vistas a la utilidad pública y al bien común. Con esto se apartaba de Thomas Hobbes. Su discusión con los iusnaturalistas le llevaron a confrontarse con Hugo Grocio (15831645), Samuel Pufendorf (1632-1694) y Christian Thomasen o Thomasius (1665-1728). Los tres habían criticado la fundamentación de la ley natural en la naturaleza humana, entendida como una participación del orden querido por Dios; los tres introducían una distinción radical entre la ley natural y la ley divina, que implicaba una separación entre ambas. Postulaban un derecho válido al margen de la Revelación. Antes que ellos los reformadores habían acusado a la tradición escolástica, incluso a los Padres, de haber mezclado sin orden ni concierto nociones diversas: lo humano con lo divino, lo natural con lo revelado. Alegre, después de un atento estudio rompió su lanza a favor de las soluciones de la escolástica, que, en definitiva, había subrayado la armonía entre el orden natural y el orden sobrenatural, aunque distinguiéndolos claramente. Su actitud evita el voluntarismo o positivismo jurídico, que se había abierto paso desde el bajo medievo, recuperando las nociones aquinianas fundamentales. Su punto de partida es la unidad del hombre y la conciencia de que la elevación sobrenatural no es algo superpuesto a la naturaleza humana, sino que la toma en cuenta y la perfecciona. Por ello, precisamente, la dependencia de la ley natural de la ley divina alcanza a la natural su universalidad y su permanencia, y permite deducir por la razón los principios necesarios y descubrir la causa de la corrupción de las costumbres33. En suma: un pensador independiente, que —como ya hemos advertido más arriba— había abandonado su eclecticismo juvenil para acercarse a la causa tomasiana, distanciándose de las posiciones de escuela de la Compañía. c) Manuel Mariano Iturriaga (1728-1819) El mexicano Manuel Mariano Iturriaga se afincó en Italia trabajando en Bolonia, Módena, Venecia y Fano. En esta última ciudad fue elegi33. Cfr. Mauricio BEUCHOT, Filósofos mexicanos del siglo XVIII, cit. en nota 25, pp. xxxxxxiii y 189-205; íd., Filosofía y ciencia en el México dieciochesco, UNAM, México 1996, pp. 75-88.

07-capituloVI

540

4/2/05

14:55

Página 540

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

do teólogo del obispo, don Antonio Gabriele Severoli, sobrino de Pío VI, amigo y protector de los ex jesuitas34. Iturriaga, gran admirador de la teología alfonsiana, se empeñó en una polémica contra el probabiliorismo y las tendencias antibenignistas que caracterizaron la orientación pastoral de muchos obispos italianos en la segunda mitad del siglo XVIII35. Produjo 34. Nació en Puebla (México) en 1728 y falleció en Fano (Italia), en 1819. Ingresó en la Compañía de Jesús en 1744 en el noviciado de Tepotzotlán, después de haber estudiado humanidades en el Seminario palafoxiano de Puebla. Enseñó retórica y filosofía en Guatemala y luego teología en Puebla, antes del extrañamiento de 1767. Tuvo mucha amistad con la familia de José Mariano Beristáin de Souza. Ya en Italia fue muy bien acogido y desarrolló su actividad teológica en servicio de varios obispos. Intervino contra el rigorismo, a propósito del cumplimiento del precepto dominical (1780-82), contra el josefinismo austríaco, con un tratadito titulado Sul sistema della toleranza (1783), y contra los decretos de Pistoya (L’avvocato pistoiense). Beristáin señala, en su documentada biografía de Iturriaga, que el entonces jesuita le administró por vez primera la absolución sacramental, cuando Beristáin tenía siete años de edad. Cfr. José Mariano BERISTÁIN DE SOUZA, Biblioteca Hispano Americana Septentrional, Ediciones Fuente Cultural, México 3 1947, III, pp. 61-65; Cfr. Iturriaga (Manuel, Mariano de), en «Biografía eclesiástica completa», 10 (1856) 439-440, Barcelona - Madrid; P. BERNARD, Iturriaga (Emmanuel Marian de), en DThC 8/1 (1924) 244-246; y Carlos SOMMERVOGEL, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, edición anastática, Ed. Oscar Schepens, Bruselas 1960, Vol. IV, cols. 689-693. 35. Según Iturriaga, Alfonso de Liguori era «superior a toda ponderación por su ciencia y virtud». Citado por Fabriciano FERRERO, La recepción del magisterio alfonsiano en las iglesias de España, en «Spicilegium historicum congregationis Ss Redemptoris», 45 (1997) 244. Cfr. también P. L. MIGUÉLEZ, Manuel Mariano Iturriaga, un contemporáneo [de S. Alfonso], en «Spicilegium historicum congregationis Ss Redemptoris», 19 (1979) 292294. El Ligorio supuso un eficaz antídoto al rigorismo imperante en la época, bien en su forma más extrema de los filojansenistas, bien en su presentación antibenignista, corriente entre los probabilioristas. Véase el siguiente texto de San Alfonso, redactado en 1758, cuando había alcanzado ya los 62 años de edad: «Mientras el alma siga por las vías del temor de los castigos y sólo este temor le impida la caída en los pecados, siempre se hallará en peligro de recaída; mas, si se uniere a Dios por medio del amor, asegurará su perseverancia. Es preciso, pues, que pidamos siempre a Dios el don del santo amor, diciéndole: ‘Mantenedme, Señor, siempre unido a vos; no permitáis que os vuelva a olvidar ni que abandone vuestro amor’. Respeto al temor que hemos de abrigar, y que debemos pedir a Dios, es el temor filial, el temor de disgustar a este buen Señor y Padre nuestro» (Alfonso M. de LIGORIO, Obras ascéticas, introducción, selección, notas e índices de Andrés Goy, BAC, Madrid 1952, I, p. 121 [en Segunda novena de Navidad, discurso 3, in fine]). Otro texto significativo del Ligorio es: «Todos saben que, mediante los sacramentos, y en especial los de la Penitencia y Eucaristía, se nos comunican las gracias que el Redentor nos mereció. La experiencia cotidiana enseña que cuantos reciben frecuentemente éstos perseveran constantes en la gracia de Dios. Quienes comulgan con frecuencia, ¡cuánta fuerza reciben para resistir a las tentaciones!» (en Segunda novena de Navidad, discurso 5, en ibídem, p. 136).

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 541

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

541

dissertazioni teologiche y un gran número de pequeños opúsculos polémicos, algunos en los años anteriores al Sínodo de Pistoya, otros después del citado sínodo. La mayoría de sus tratados en lengua italiana fueron luego recogidos en cinco tomos de Operette, distribuidos en seis volúmenes, entre 1789 y 179036. Murió cinco años después de la restauración de la Compañía, acaecida en 1814. El volumen primero de las Operette, que data de 1790, contiene Esame critico teologico che servirà per un errata corrige ad un certo libro stampato in Bologna per Lelio dalla Volpe l’anno 1777, intitolato: Raccolta di vari esercizi di pietà. Iturriaga, que publicó este dictamen en Venecia en 1779, contradice un devocionario titulado Raccolta (en 12º, 384 pp.), de Pietro Paolo Monaci, religioso lazarista, que había sido editado en primera edición en Fermo en 1776 (320 p.) y que tendría varias ediciones durante el siglo XVIII y en la primera mitad del siglo XIX. Las cuestiones de la Raccolta, rebatidas con expresiones polémicas por Iturriaga, eran presentadas como rigoristas. Por ejemplo: según Iturriaga, Monaci subrayaba la dificultad de morir bien; sostenía opiniones sobre el mérito, la gracia y la libertad, exagerando tanto las condiciones para salvarse, que, en la práctica, resulta casi imposible hacer obras buenas que no sean remisas y que, por consiguiente, no impliquen ir al purgatorio, cuando no se hagan merecedoras incluso del infierno (I, pp. 44-70). Monaci destaca la obligación certísima que tiene el fiel de hacer con todas las fuerzas un acto de fe, esperanza y caridad, cuando adquiere el uso de razón (Iturriaga ironiza sobre esa efectiva posibilidad cuando un niño alcanza el uso de razón). También reprochaba Iturriaga al lazarista algunas expresiones dogmáticas incorrectas, como decir que la «Santissima Trinità è lo stesso che Dio» (I, p. 82). Iturriaga insistía en que hay que decir «la Santissima Trinità è lo stesso Dio». También le echaba en cara que erraba en su sucinta exposición de la ley de Dios. El jesuita expulso considera exagerada la formulación del precepto dominical: entendía que Monaci juzgaba que distraerse en Misa era grave pecado (p. 100). Iturriaga asimismo repasa cómo 36. Operette del M.R. sacerdote D. Emmanuele Mariano d’Iturriaga, en esta edición todas las obras recogidas, revisadas y ampliadas por su autor, Stamperia Gesiniana, Genova: vol. I, 1790; vols. II/1 y II/2, 1790; vol. III, 1790; vol. IV, 1789 (consultados en la Pontificia Università Salesiana, colocación: 45-B 592 1-4; otros ejemplares en Sassari, Biblioteca Universitaria); vol. V, 1790 (consultado en la Pontificia Universitá Gregoriana, colocación: Ris 39 XG 9). En Génova también aparecieron los Opuscula M.R. sacerdotis D. Emmanuelis Mariani de Iturriaga, ex typographia Gexiniana, Genuae 1790 (un ejemplar del volumen primero en Torino, Biblioteca del Centro Teológico).

07-capituloVI

542

4/2/05

14:55

Página 542

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Monaci describe la preparación para oír confesiones y para confesarse bien, las consideraciones para elegir estado, etc. El argumento que esgrime Iturriaga de continuo se apoya en dos pasajes bíblicos: «No tienen los sanos necesidad de médico, sino los enfermos» (Mt. 9, 12), y «No he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores» (Mt. 9, 13). Reivindica, pues, que la comunión y el perdón sacramental no son un premio, sino un remedio para los necesitados de la gracia. Es evidente que tiene a la vista —próxima o remotamente— las censuras de la bula Unigenitus sobre la práctica de los actos de fe y de amor, la devoción debida en la asistencia a la Misa, la dificultad de hacer actos meritorios, etc. Con todo, el mexicano parece haber leído sesgadamente el tratadito de Monaci, y quizá haya confundido la exigencia ascética propuesta por el lazarista con el rigorismo doctrinal de los jansenistas. La reacción de Iturriaga ilustra —a nuestro entender— cómo, en un ambiente enrarecido, incluso afirmaciones correctas pueden sonar muy mal si se leen con prejuicios. La Raccolta fue reeditada en Roma, en 1788, con las debidas aprobaciones de personalidades notoriamente antijansenistas37, pero Iturriaga no modificó sus puntos de vista de 1779, que republicó en las Operette, en 1790. La primera parte del segundo volumen de las obras completas de Iturriaga contiene tres pequeños trataditos: Dissertazione teologico-morale intorno alla santificazione delle feste (II/1, pp. 1-65); un Saggio di risposta alla lettera di Adelfo Mariodulo all’amico suo Aristo Evongo sull precetto divino della santificazione delle feste (II/1, pp. 67-272); y un Saggio di risposta al valentissimo fiorentino chiarissimo annalista Ecclesiastico in difesa della dissertazione sulla santificazione delle feste (II/1, pp. 274-309). En el prólogo «Al lettore», Iturriaga señala que ha tomado la pluma por el peligro que representaban las exageraciones de algunos, que exigían a los fieles más de lo debido para cumplir el precepto de santificar las obras. La probable secuencia en la discusión sobre el precepto dominical, que duró tres años (1780-1782), pudo ser así: Iturriaga publicó en Módena, en 1780, la obra Dissertazione teologico-morale intorno alla santificazione delle feste, obra que, según el periódico jansenista de Florencia 37. Raccolta di varj esercizj di pietà ed istruzioni... Edizione duodecima e prima romana ricorretta ed accresciuta, Casaletti, Roma 1788, ibn-12, VII-538 p., reimprimatur de mons. Francesco Saverio Passeri, vicegerente (que fue miembro de la comisión que examinó el Sínodo de Pistoya) y del dominico Tommaso Maria Mamachi, maestro del Sacro Palazzo. La edición de Bolonia 1777 había tenido una tirada de unos cincuenta mil ejemplares; cfr. Giambattista CANTERZANI, Catalogo dei libri pubblicati da Lelio e Petronio Dalla Volpe, Università deli Studi, Bologna 1979, p. 292.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 543

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

543

«Annali ecclesiastici» (26 de enero de 1781), pretendía criticar unas disposiciones adoptadas por el cardenal de Bolonia, Andrés Gioannetti. En todo caso, esta obra fue mal recibida en los ambientes eclesiásticos boloñeses. El cardenal la denunció a la Inquisición española38, y un dominico, cuyo nombre desconocemos, la criticó desde el púlpito. La Dissertazione de Iturriaga pasó posteriormente a sus Operette (II/1). El teólogo Lotaringo Prospero Trebbi, de los siervos de María y profesor de Historia eclesiástica en la Universidad de Bolonia39, entró en liza contra el mexicano en 1781, con una obra firmada con el pseudónimo Adelfo Mariodulo: Sul precetto divino della santificazione delle feste. Lettera di Adolfo Mariodulo all’amico Aristo Evorco secondo la vera dottrina della S. Cattolica Chiesa (Imprenta de Carlo Trenti, Bolonia 1781). El mismo año intervino el dominico Vincenzo Nicola Penzi o Penzo, profesor de teología tomista en la universidad, con la obra anónima Della santificazione delle feste contra la Dissertazione teologico-morale intorno allo stesso argomento stampata in Modena l’anno 1780 (Imprenta de Carlo Trenti, Bolonia 1781)40. Intervino, al mismo tiempo, un tercer autor, anónimo, con el pseudónimo de Leandro Antiocheno editando una obra con el título: Dichiarazione dell’obbligo cristiano sopra la santificazione delle feste... in confutazione dell’autore della Dissertazione teologico morale intorno alla santificazione delle feste (Bolonia 1781). El capuchino Viatore da Coccaglio se sumó así mismo anónimamente a la discusión, también contra Iturriaga, con Risposta a un amico sul dubbio se la sola santa messa sia bastante a santificar la festa (Imprenta de Longhi, Bolonia 1781)41. Iturriaga quiso contestar de inme38. Como se ha señalado, el arzobispo de Bolonia, cardenal Andrés Gioannetti, denunció directamente a la Inquisición española el opúsculo de Iturriaga sobre la santificación de las fiestas. La Inquisición lo sometió al juicio de los teólogos de Alcalá y del confesor del rey, que dictaminaron favorablemente a Iturriaga, con grandes alabanzas. 39. Lotaringo Prospero Trebbi, religioso servita, nacido en Bolonia en 1729 y allí mismo fallecido en 1783. 40. El dominico Vincenzo Nicola di Penzi o Penzo nació en Chioggia 1720 y murió en 1799. Fue profesor de la Universidad de Bologna de 1791 a 1796. Penzi no estuvo ligado al jansenismo. En moral era un seguidor tardío de Daniel Concina y, por consiguiente, contrario al benignismo y partidario del probabiliorismo. Desde el punto de vista de los jesuitas contemporáneos suyos (que eran probabilistas, atricionistas y empeñados en presentarse como defensores del papado y de la ortodoxia), Penzi era obviamente un rigorista inclinado al jansenismo. No osaban, en cambio, acusar al cardenal de Bolonia de lo mismo, que era también antilaxista y probabiliorista, y que se carteaba con Escipión de Ricci, aprobándolo en algunas cosas y criticándolo en otras. 41. Cfr. Giuseppe RUGGIERI, Teologi in difesa. Il confronto tra chiesa e società nella Bologna della fine del settencento, Paideia, Brescia 1988, pp. 39-52.

07-capituloVI

544

4/2/05

14:55

Página 544

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

diato a sus contradictores, pero no le fue permitido por el Cardenal de Bolonia, que, como hemos dicho, había denunciado su obra a la Inquisición. Finalmente Iturriaga consiguió defenderse contra el teólogo servita Lotaringo Prospero Trebbi con su Saggio di risposta alla lettera di Adelfo Mariodulo all’amico suo Aristo Evongo sull precetto divino della santificazione delle feste (Gaspar Storti, Venecia 1782), recogido en las Operette (II/1). También consiguió contradecir al anónimo eclesiástico florentino, recensor de los «Annali ecclesiastici» (con toda probabilidad el dominico Giovanni Guglielmo Bartoli, colaborador en Pistoya de Escipión de Ricci), con su Saggio di risposta al valentissimo fiorentino chiarissimo annalista ecclesiastico in difesa della dissertazione sulla santificazione delle feste, recogido en sus Operette (II/1). En el debate participó así mismo Diego José de Fuenzalida, jesuita expulso chileno, defendiendo a Iturriaga, con un texto, que analizaremos más abajo, titulado: Lettera di uno ecclesiastico torinese ad uno ecclesiastico di Bologna (publicada posiblemente en Asís, en 1781). Se discutía sobre un tema en cierto sentido quesneliano (Iturriaga remite a la bula Unigenitus, proposición 82), que después pasaría al Sínodo de Pistoya, cuando esta asamblea trató acerca de la obligación del precepto dominical y del valor sacrificial de la Misa. La posición de Iturriaga es tajante: en las fiestas no estamos obligados, por precepto, a ningún acto positivo de devoción aparte de la Santa Misa (Operette, II/1, p. 13). Iturriaga considera que su tesis es la más probable, y llega a tal conclusión después de examinar: 1) el precepto dominical en sí mismo, que es razonable; 2) el sujeto obligado, es decir, el fiel; 3) el objeto del mandamiento, que es la asistencia a Misa; 4) el fin de la Misa y del precepto mismo; y 5) la cesación del precepto. La segunda parte del volumen segundo de las Operette contiene dos obras sobre el sacramento de la penitencia, otra de las cuestiones suscitadas por el jansenismo: Dissertazione intorno al dolor necessario pel valore, e pel frutto del sagramento della penitenza (II/2, pp. 3-127); y Saggio di risposta all’autore degli anali detti ecclesiastici in defensa de la Dissertazione intorno al dolor necessario pel valore, e pel frutto del sagramento della penitenza (II/2, pp. 129-163). Polemiza con los anti-atricionistas y sostiene la siguiente tesis: «la sentencia, que exige como necesario un amor de caridad perfecto mezclado con la atrición, a fin de que la confesión sea buena, no es —lo digo yo— conforme a la naturaleza del sacramento de la penitencia. Este sacramento, a semejanza del bautismo, no es tanto de vivos como sobre todo de muertos: quiero decir, que no exige para su buena recepción que el penitente esté ya en estado de gracia, que es la vida

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 545

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

545

espiritual del hombre, como exigen el estado de gracia los otros sacramentos, que se dicen de vivos» (II/2, p. 5). Iturriaga discutía abiertamente, a comienzos de los ochenta, con el tardojansenismo italiano, que se reflejaría en el Sínodo pistoyense42. El volumen tercero de las Operette del M.R. sacerdote D. Emmanuele Mariano d’Iturriaga, que data de 1790, contiene: La confutazione della Pastorale del vescovo di Konigsgratz; La risposta all’esame critico dell’abate D. Isacco Vanspeuspeg; y Giudizio apologetico o sia risposta all’esamen critico dato in luce dal Sign. Abate D. Isacco Vanspeuspeg. Para entender el contenido de este volumen conviene recordar la secuencia histórica de los hechos: el obispo Leopoldo von Hai (ab Hai) había publicado una pastoral el 20 de noviembre de 1782, sobre la patente de 1781, acerca de la libertad de cultos, emanada por José II, emperador de Austria; Iturriaga, a partir de una versión incompleta de la pastoral, redactó una confutación, cuya traducción al alemán resultó también incompleta (1783, dos ediciones)43; tal confutación fue atacada por el sacerdote Isaac Vanspeuspeg (1784)44; llegó posteriormente a manos de Iturriaga el texto completo de la pastoral del obispo Leopoldo, vertida ya directamente del latín al italiano; y, sobre la base de la nueva traduc42. La bula Auctorem fidei, n. 36 (DH 2636), reprobraría las exigencias de Pistoya acerca de las disposiciones previas necesarias para admitir a los penitentes a la reconciliación. 43. El pequeño opúsculo de Iturriaga, con la pastoral incompleta y su refutación, tuvo —según nuestras noticias— dos ediciones: Sul sistema della tolleranza lettera di Monsig. vescovo di... indirizzata a Monsignore Leopoldo Ab-Hai vescovo di Königsgratz, Ottavio Sgariglia, Asís 1783, 95 pp.; y Sul sistema della tolleranza lettera di Monsig. vescovo di.... indirizzata a Monsignore Leopoldo Ab-Hai vescovo di Konigsgratz. Edizione seconda. A cui si premette la Lettera Pastorale del medesimo Monsig. Vescovo di Königsgratz, Ottavio Sgariglia, Asís 1783 (la pastoral, en pp. 5-12; la confutación de Iturriaga, en pp. 13-84). Hemos visto estas dos ediciones en la Biblioteca de la Pontificia Università Salesiana, de Roma. Este opúsculo tuvo gran impacto en Austria y fue muy alabado por el papa Pío VI. 44. Este era el pseudónimo de un ex jesuita español, de nombre José Casanova, que intervino con un Esame critico del libro intitolato: Lettera di mons. vescovo di... (1784). En su opúsculo Sul sistema della tolleranza. Lettera di mons. vescovo di... (1783), Iturriaga había tomado posición contra la patente de José II de Austria, de 1781. Estimaba que «la libre profesión de las religiones acatólicas en territorios católicos, estaba absolutamente prohibida», aunque podía estar legitimada en la hipótesis de que facilitase la conversión al catolicismo. Según Casanova, era conveniente distinguir: muchas actividades humanas tenían un valor intrínsecamente positivo; desarrollar relaciones comerciales y culturales con no católicos era totalmente lícito y útil a la sociedad. Con relación a Iturriaga, el exjesuita español se mostraba más sensible a las instancias de la Aufklärung. Iturriaga replicó a Casanova con un opúsculo Sul sistema della tolleranza. Giudizio apologetico o sia risposta (1785).

07-capituloVI

546

4/2/05

14:55

Página 546

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

ción y a la vista de las críticas del sacerdote Vanspeuspeg, Iturriaga redactó en Bolonia, en 1785, un largo ensayo titulado Giudizio apologetico. Con independencia de la versión auténtica o abreviada de la pastoral, el tema que se debatía era el principio de la tolerancia. En efecto, Leopoldo von Hai, obispo de Königsgratz, en Bohemia, había enviado una circular a sus sacerdotes, el 20 de noviembre de 1782 (la primera edición de la confutación de Iturriaga es de 9 de febrero de 1783 y la segunda de 18 de julio de 1783). El obispo se refiere a la tolerancia del culto protestante en su demarcación, y pide (n. 3) que los sacerdotes católicos no estorben la apertura de oratorios protestantes, sus reuniones, sus cánticos, sus lecciones y oraciones; y que, si bajo el pretexto de reuniones religiosas, los protestantes tramasen complots contra el bien público lo pusiesen en conocimiento del gobierno, pues la cura pastoral, que se extiende a todas las personas también debe considerar el orden ciudadano y la tranquilidad. Prohíbe, además, so pretexto de buscar libros prohibidos y ejecutar otras disposiciones determinadas por la autoridad civil en ese decreto de 4 de octubre de 1782, que se provoque la discordia en las familias, o que se inmiscuyan en la vida familiar, etc. Iturriaga considera que la carta episcopal puede confundir a la grey cristiana y que, por tanto, es una carta indigna. Iturriaga opina que el principio de tolerancia solamente se puede aplicar para evitar otro mal mayor (Operette, III, p. 15). La religión católica no puede ser tolerada, porque es la única buena y verdadera religión (III, p. 16); en cambio, otras religiones sí pueden ser toleradas, porque son falsas y malas y precipitan en el abismo del error y de la perdición. El emperador austríaco José II, aunque tolera, no aprueba como buenas las otras religiones. Por el contrario, la pastoral del obispo va más allá de la tolerancia impuesta por el decreto imperial (éste toleraba, pero no aprobaba) y, de alguna manera, no sólo comparte la tolerancia de los distintos credos sino que, en cierto sentido, también aprueba la diversidad de los credos. So pretexto de hablar de la caridad, de la fe, de la paz y del celo, el obispo no acierta en la justa idea de caridad, fe, paz y celo. El príncipe, con su decreto, pretende la unidad de la república; el obispo, con su expresa adhesión al decreto, desconcierta a los católicos, pues no es misión del obispo tolerar otras religiones, sino convertir los seguidores de otras religiones a la verdadera fe. El planteamiento de Iturriaga es muy interesante, al distinguir el distinto plano en que se mueven las normas civiles y las eclesiásticas. El emperador puede ser tolerante; el obispo no puede alabarlo en esto, porque al hacerlo desconcierta a los fieles.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 547

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

547

No se extrapole la enseñanza de Iturriaga, que se inscribe en el marco del antiguo régimen, antes de que estallase la Revolución francesa, aunque recopilada cuando ya estaba en marcha. Iturriaga discute las ideas de tolerancia en el marco de la Ilustración, de la cual José II (1780-1790), hijo de María Teresa, era un exponente paradigmático45. El cuarto volumen de las Operette está dedicado a cuestiones matrimoniales. La primera obra es una Lettera sulla cognizione dei regolari dalla giurisdizione de’ Vescovi, e sulle cause matromoniali, publicada originalmente en 1784 (Operette, IV, pp. 3-68). De esta forma, Iturriaga discutía las medidas del emperador José II sobre los temas señalados46. El tema llegaría después a Pistoya, que se decantaría por la solución del jansenismo político o cesaropapismo. El segundo opúsculo es: L’avvocato pistojese citato al tribunale dell’autorita, della buona critica, e della ragione sulla podestà della Chiesa intorno al Matrimonii, podestà religiosamente contestata, ed autorizzata dal Cattolico Monarca delle Spagne Carlo III47. La obra del abogado pistoyense se había publicado en 1787, es decir, al año siguiente de Pistoya, que había tratado ampliamente el tema. Iturriaga estudia los impedimentos dirimentes del matrimonio en polémica con la pragmática sanción de Carlos III, que se reproduce aquí como apéndice (Operette, IV, pp. 69-404)48. El tercer opúsculo es una carta inédita sobre

45. El mundo tendría que dar todavía muchas vueltas, desde 1782 hasta el Vaticano II, aun cuando el tema de la tolerancia religiosa sea, incluso en el siglo XXI, una cuestión compleja y difícil, tanto en teoría, como, sobre todo, en la práctica. 46. Aunque Venecia y Lombardía no pertenecían a Austria en el momento en que Iturriaga escribía sus opúsculos, los dos territorios estaban muy ligados culturalmente a Austria y pasarían a depender políticamente de Austria en 1797 y nuevamente después de las guerras napoleónicas, en 1814. 47. El título completo de este opúsculo, también elogiado por Pío VI, es: L’avvocato pistojese citato al tribunale dell’autorità, della buona critica, e della ragione sulla podestà della Chiesa intorno a’Matrimonii, podestà religiosamente contestata, ed autorizzata dal Cattolico Monarca delle Spagne Carlo III felicemente regnante nella prammatica sanzione, che dassi come appendice all’opera da Emmanuele Mariano ‘Iturriaga sacerdote umiliata a sua eminenza Rma il Sig. Cardinale don Andrea Gioannetti Archivescovo di Bologna, e principe del S.R.J. In Camo, et froeno maxillas eorum confringe, qui non approximant ad te. Psal. 31. In Ferrara per Bernardino Pomatelli stampatore arcivescovile, 1787 (Pontificia Università Gregoriana, colocación: Ris 84 N 6). 48. El reinado de Carlos III tuvo dos etapas: la etapa italiana, de 1731 a 1759, y la española, de 1759-1788. La Pragmática Sanción para evitar el abuso de contraer matrimonios desiguales fue sancionada por Carlos III el 23 de marzo de 1776 para España. En las posesiones americanas de ultramar su aplicación comenzó luego de la emisión, en El Pardo (Madrid), el 7 de marzo de 1778, de una real cédula «declarando la forma en que se ha de

07-capituloVI

548

4/2/05

14:55

Página 548

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

la misma materia dirigida a un amigo, fechada en 1788 (IV, pp. 405-420). El fondo de este volumen IV es si la autoridad civil tiene derecho a regular sobre el matrimonio, en concreto sobre la validez del contrato matrimonial. En otras palabras, Iturriaga estudia el conflicto de ambas jurisdicciones (civil y eclesiástica) que legislan sobre la misma materia. Pío VI intervendría en el debate en 1788, aclarando los términos de los cánones tridentinos sobre la materia49. El volumen quinto de las Operette vuelve sobre la penitencia, ya tratada en la primera parte del volumen segundo: Continens dissertationes tres quarum 1. De confessione venialum agit. 2. Eximii doctoris mentem explicat. 3. Attritionem ex metu Purgatorii commendat. Los temas desarrollados tienen fuerte sabor antijansenista. Está escrito en un latín muy elegante con gran lujo de citaciones de autores medievales y barrocos. Se debatía, en definitiva, si todos los sacramentos, al infundir la gracia, perdonaban los pecados veniales, como Tomás de Aquino había enseñado, y sobre los efectos de los actos de atrición. La primera de las obras, sobre la confesión de los pecados veniales, fue redactada por Iturriaga a la vista de un opúsculo teológico que había publicado el teólogo boloñés Dominicus Lanzerinius, sobre la atrición de los pecados veniales por miedo al purgatorio. A la vista de las opiniones mantenidas Lanzerius, Iturriaga sostuvo tres tesis que constituyen la quintaesencia de las tres disertaciones que se incluyen en este volumen (Operette, V, p. 8): Primera tesis: «La potestad de las llaves se extiende a los pecados veniales, de modo que no se puede, ni prudente ni religiosamente, dudar del valor de la confesión de éstos».

guardar y cumplir en las Indias la pragmática sanción de 23 de marzo de 1776 sobre contraer matrimonios». Se establecía la necesidad del consentimiento paterno para los esponsales y matrimonios a cierta edad entre españoles. Se aplicaría de manera consultiva entre los indígenas. De este modo, cuando se producía un juicio de disenso (el hijo no obtenía el consentimiento del padre para contraer matrimonio en unión desigual), el joven debía recurrir a la justicia ordinaria para obtener la licencia que le permitiera acudir ante la Iglesia para la celebración del matrimonio. Esta Pragmática sanción, al determinar condiciones para la celebración del matrimonio, que contravenían las disposiciones eclesiásticas, constituía una forma muy agresiva de restringir los fueros eclesiásticos ante los tribunales civiles y de limitar las funciones legislativas y judiciales de la Iglesia. Cfr. Diana MARRE, La aplicación de la Pragmática Sanción de Carlos III en América Latina: una revisión, en «Quaderns de l’Institut Català d’Antropologia», 10 (hivern 1997) 217-249, Barcelona. 49. PÍO VI, Epístola Deessemus nobis, de 16 de septiembre de 1788, en DH [1500].

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 549

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

549

Segunda tesis: «Lanzerinius ha traducido mal a Francisco Suárez y le ha hecho injuria al exponer la doctrina de éste». Tercera tesis: «Puede ser don sobrenatural de Dios la atrición concebida por miedo al purgatorio y no procede de la perversidad de la voluntad; por ello, tal atrición puede ser materia próxima de la confesión sacramental de los pecados».

También el Sínodo de Pistoya legisló al respecto, señalando que no debían ser demasiado frecuentes las confesiones de sólo los pecados veniales, para que no se devaluase la confesión sacramental; ante esta disposición, contraria al sentir tradicional de la Iglesia, reaccionaría Pío VI en la Auctorem fidei, recordando la doctrina tridentina. Iturriaga, no sólo se limitó a defender las confesiones de devoción, cosa lógica en un teólogo bien formado y con un ánimo pastoral tan definido, sino que aprovechó para incidir de nuevo en la polémica atricionista provocada por el jansenismo, recordando que la atrición era materia próxima para la validez de la confesión sacramental. Como se sabe, las escuelas habían polemizado sobre la suficiencia de la atrición para la validez del sacramento. Unos habían afirmado, siguiendo a Alejandro de Hales, San Buenaventura y Santo Tomás de Aquino, que, con la atrición hacía falta cierta contrición, aunque no muy intensa (para ello se basaban también en una afirmación del Concilio Tridentino). Otros habían sostenido las posiciones de Juan Duns Escoto, entre los cuales se hallaban Francisco Suárez y la mayoría de los teólogos jesuitas. Para éstos bastaba la simple atrición, como disposición próxima, para justificar el sacramento de la confesión. Esta segunda opinión ha pasado a ser la sentencia común de los teólogos, aun cuando la primera puede sostenerse, como declaró Alejandro VII, al intervenir en los primeros debates provocados por el jansenismo dogmático50. Iturriaga publicó así mismo seis volúmenes de casos de conciencia51. Este hecho no sería relevante, sino fuese que, en aquel contexto jan-

50. Decreto del Santo Oficio, de 5 de mayo de 1667 (DH 2070). 51. Dissertationes in morales quaestiones quas Fanensi clero dissolvendas proponebat Emmanuel Marianus de Ithuriaga angelopolitanus sac. theol. doctor Illmi et Rmi Domini Antonii Gabrielis de comit. Severoli Fanensis episcopi theologus, Ex officina Sgarigliana, Asís 1794, 6 vols (vol. 1-5 en 1794; vol. 6 en 1796) (consultados en la Pontificia Università Gregoriana, colocación: Ris 39 XG 11-16). El volumen primero contiene catorce casos de conciencia y termina con una relación de los once casos reservados en la diócesis de Faenza. El segundo, contiene desde el caso 15 al 28, ambos inclusive. El tercero, del 29 al 36. El cuarto, del 37 al 42. El quinto, del 43 al 50. El sexto, del 51 al 54. Incluye, ade-

07-capituloVI

550

4/2/05

14:55

Página 550

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

senista, los «casuistas» eran considerados como sostenedores del laxismo. Editar esos seis volúmenes era desafiar la opinión pública y facilitar los argumentos de los jansenistas. A pesar de los cambios estratégicos y argumentales, los debates demuestran que los ex jesuitas se mantuvieron en posiciones inconmovibles, incluso después de la disolución de la Compañía. d) Diego José Fuenzalida (1744-1803) El chileno Diego José de Fuenzalida fue uno de los expulsos más destacados contra el tardojansenismo italiano52. Entró en la polémica antijansenista en 1781, para defender a Manuel Iturriaga en el tema de la santificación de las fiestas, y se mantuvo activo en este frente hasta el año 1790, en que terminó de editar su análisis de los decretos del Sínodo de Pistoya. Entre tanto, de 1783 a 1788 polemizó con Pietro Tamburini, sobre la posibilidad de error en la Iglesia53. Sus análisis denotan un excelente conocimás, dos cartas laudatorias del Papa Pío VI y un amplio índice de materias (VI, pp. 195314). 52. Fuenzalida nació en Santiago de Chile en 1744. Ingresó allí mismo, en 1759, en la Compañía de Jesús. Todavía estudiaba teología cuando, en 1767, fue expulsado. Partió de Lima hacia Italia en 1768, estableciéndose en Imola en 1769. Fue ordenado en esa ciudad, en 1770, tres años antes de la extinción de la Compañía. Enseñó teología en el seminario diocesano de esa ciudad. Su obra teológica antijansenista se publicó entre 1780 y 1791. Falleció en Imola en 1803. Echó mano de varios pseudónimos: «Doctor Furniez, eclesiástico de Turín», «Gaetano da Brescia», «Giuseppe Antonio Rasier», «Antonio Bonelli arcipreste de Santa Eufrasina». Su estudio del Sínodo de Pistoya, en dos tomos, terminado en 1790, fue incluido en el Índice romano de libros prohibidos. Cfr. Fuensalida (Diego José), en «Biografía eclesiástica completa», 7 (1854) 969-971; Carlos SOMMERVOGEL, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, cit. en nota 34, Vol. III, col. 1051; Walter HANISCH, Itinerario y pensamiento de los jesuitas expulsos de Chile (1767-1815), cit. en nota 20, pp. 184-199; E. TAMPE, Fuenzalida Sierra, Diego José, en Charles E. O’NEILL - Joaquín M. DOMÍNGUEZ (dirs.), Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, cit. en nota 21, II, pp. 1538-1539. 53. Felipe Gómez de Vidaurre, también expulso chileno, describió brevemente la actividad literaria de Fuenzalida en Italia: «Don Diego Fuenzalida dio a luz una carta con el título de doctor Turinés [1781], en que impugna a los que no quieren poner la obligación de más obras pías que la de oír la misa para la santificación de las fiestas. Particularmente se dirige a impugnar la de un Reverendo Padre Maestro, ex provincial de los Siervos de María [Lotaringo Prospero Trebbi, 1781] y la de un Padre Maestro dominicano [Vincenzo Nicola di Penzi (o Penzo), 1780]. Fue recibida con general aplauso, así por el chiste, por el estilo, como principalmente por la eficacia de las razones con que convence

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 551

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

551

miento de las cuestiones históricas. Sus argumentos suelen ser contundentes y serios, salvo, quizá, su todavía deficiente teología del primado romano y sus exageraciones en el tema del limbo de los niños (fallecidos sin bautizar). Se le reprochó, aun en vida, el tono irónico y ácido de sus respuestas, aunque se mantuvo siempre en un plano de respeto para con el contrincante. Los distintos pseudónimos empleados y su recurso a ficciones literarias (como el hacerse pasar por difunto, para atribuir carácter póstumo a su análisis de los decretos de Pistoya, su obra más destacada) dificultan mucho la consulta de sus escritos y su correcta ordenación cronológica. Con todo, es el exponente más destacado de la teología jesuítica hispánica en Italia. Aquí veremos algunas de sus publicaciones. Su primera intervención en la polémica antijansenista, con una Lettera de 178154, firmando como «Doctor Furniez, eclesiástico de Turín», fue para discutir sobre la santificación de las fiestas, contra las tesis del dominico Vincenzo Nicola di Penzi, y para defender los puntos de vista de Mariano Iturriaga. Tomó en cuenta, además, los puntos de vista de Lotaringo Prospero Trebbi. Esta obra carece de divisiones internas. Está redactada a modo de carta, Fuenzalida no figura como autor, haciéndose su argumento. Éste mismo [Fuenzalida] tomó el empeño de impugnar al catedrático de Pavía don Miguel [debe decir Pietro] Tamburini [1781], que se desencadenaba contra su propio pastor el dignísimo obispo de Brescia y sembraba con sus obras una feísima doctrina contra la católica religión. Muchos otros impugnadores salieron en Italia contra éste, pero ninguno como Fuenzalida. A todas los reputó el Tamburini por dignas de su desprecio, y de miedo que ésta del chileno le hiciese perder su crédito, tentó responderle. Pero Fuenzalida necesitando reimprimirla, porque en breve tiempo se habían acabado los ejemplares, volvió a imprimirla con algunas adiciones, en que deshace la respuesta que da Tamburini a sus bien formados argumentos» (Felipe GÓMEZ DE VIDAURRE, Historia geográfica, natural y civil del Reino de Chile, con una introducción biográfica y notas de José Toribio Medina, Imprenta Ercilla [«Colección de Historiadores de Chile y documentos relativos a la Historia nacional», XV], Santiago de Chile 1889, II, p. 296). Sobre Felipe Gómez de Vidaurre, cfr. infra en el capítulo 7, § 3e, pp. 737-738. 54. Lettera di uno ecclesiastico torinese ad uno eclesiastico di Bologna, Torino, 26 de julio de 1781, 168 pp. más una fe de erratas. Sin pie de imprenta y sin fecha de edición, aunque quizá editada por Octavio Sgariglia, en Asís, en 1781 o en enero de 1782 (consultada en la Pontificia Universidad Gregoriana, colocación: Mag 39 XH.52). Hubo, al parecer, una Seconda lettera di uno ecclesistico torinese ad uno ecclesiastico di Bologna, editada en Asís en 1782, que no hemos visto. La Lettera di uno ecclesiastico torinese lleva un Apéndice (pp. 157-168), donde contradice otros dos libros: el del servita Lotaringo Prospero Trebbi, sobre el mismo tema, publicado en la Imprenta de Carlo Trenti, Bolonia, en 1781, firmado con el pseudónimo Adelfo Mariodulo; y un libro de un anónimo jansenista, que se presentaba con el pseudónimo Leandro Antiocheno. Estos dos libros iban contra Mariano Iturriaga, como ya hemos señalado más arriba, en el § 2c.

07-capituloVI

552

4/2/05

14:55

Página 552

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

pasar por un eclesiástico de Turín, que escribe a un amigo suyo (que sitúa en Bolonia), para confutar un tratado de un dominico, cuyo nombre calla, aunque es di Penzi o Penzo. El dominico había publicado una confutación contra la obra de Iturriaga, titulada Dissertazione teologico-morale intorno alla santificazione delle feste, impresa in Modena en 178055. Fuenzalida comienza la Lettera con un largo extracto de la Confutazione de Vincenzo Nicola di Penzi (pp. 5-14), publicada en Bolonia en 1781. El extracto recapitula los puntos de vista del dominico jansenista, de quien dice que es teólogo de gran valor y gran mérito; que ha prestado grandes servicios a la República, que ha sido muy alabado por su disertación y a quien él aprecia mucho. Con todo, se siente obligado a salir contra su opúsculo por considerarlo nocivo. En el extracto destaca que el autor desprestigia la Orden de Predicadores por el mal uso que hace de la doctrina de Tomás de Aquino (†1274), San Antonino de Florencia (†1459) y Daniele Concina (†1756)56, tres destacados teólogos dominicos. Al terminar Fuenzalida recapitula la tesis de Penzi en los siguientes términos: «quien se contenta en las fiestas [de precepto] con la sola misa, tendrá la ayuda, que los molinistas no niegan a ninguno, para poderse salvar; pero puede no pretender otras gracias, que le son necesarias para salvarse efectivamente. Por consiguiente, quien limita la obligación de la santificación de las fiestas a la sola Misa, no enseña el modo de salvarse efectivamente» (pp. 13-14). Según Fuenzalida, di Penzi había distinguido indebidamente entre la gracia que daba la posibilidad de salvarse, y las gracias necesarias para salvarse efectivamente57. Pasa después a discutir, una por una, las tesis de Penzi, presentándolas en los encabezamientos de cada uno de los parágrafos en que se divide la Lettera. Primer parágrafo: «El [dominico Penzi] razona malamente sobre las doctrinas que fundamentan la disertación impugnada [de Iturriaga], incurriendo muchas veces en el bayanismo y en el quesnelismo» (Lettera, pp. 24-60). El dominico entiende que no basta con cumplir las obras del 55. Contra Fuenzalida, el capuchino Viatore da Coccaglio público anónimamente una Risposta II ad un amico in cui si conferma non bastare la santa messa per santificare la festa. In riscontro alla lettera di un ecclesiastico torinese ad un ecclesiastico di Bologna. Appensus es in statera et inventus es minus habens. Daniel, c. 27, appresso Simone Occhi, Venezia 1782 (ejemplar en Bérgamo, Biblioteca Sant’Alessandro). 56. Sobre Concina, un destacado exponente del probabiliorismo, véase el capítulo 3, § 1c, pp. 194-197. 57. Cfr. la exposición general del jansenismo dogmático, que se ofrece en el capítulo 3, § 1b, pp. 189-194.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 553

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

553

precepto dominical, sino que es preciso esforzarse además en una serie de ejercicios de culto religioso, porque considera que el primer precepto del decálogo, que recapitula todos los mandamientos y que incluye, por tanto, también el tercero, nos manda amar a Dios por encima de todas las cosas. Para lo cual establece la obligatoriedad, por precepto, de un amor de Dios que —en opinión de Fuenzalida— sólo ha estado al alcance de algunos héroes de la vida espiritual como Francisco de Asís, Luis Gonzaga, Teresa de Jesús y Magdalena de Pazzi. Fuenzalida estima que di Penzi no se atiene a la mejor tradición teológica, de la cual son testigos Tomás de Aquino, Francisco Suárez, Gregorio Valencia y otros. Fuenzalida considera que si la tesis del dominico fuese cierta, para cumplir adecuadamente el precepto del amor de Dios habría que retirarse al desierto, como San Pablo ermitaño, y que incluso tal retiro no sería suficiente. Se le podría decir al dominico, como también contra Jansenio: que Dios no manda lo imposible, y que no todos están obligados al amor de Dios tan amplio y perfecto como San Francisco, San Luis, Santa Magdalena o San Juan. Segundo parágrafo (Lettera, pp. 61-88). La tesis del teólogo dominico, lejos de alcanzar una sentencia moral segura y evidente, nos deja en la primitiva situación de una mezquina probabilidad. Según Fuenzalida, el sorites del dominico sonaría así: «Incumbe certísimamente a los cristianos la obligación de cumplir el decálogo y los mandamientos de la Iglesia. En el decálogo y en los preceptos eclesiásticos se nos manda santificar las fiestas. Existe, por ello, el certísimo deber de santificar las fiestas, tanto por los mandamientos de Dios como de la Iglesia. Para santificar las fiestas según los mandamientos de Dios y de la Iglesia se nos impone no sólo abstenernos de obras serviles del día festivo, sino sobre todo empeñarnos toda la jornada en el culto exterior a Dios. En consecuencia, la observancia del precepto de la santificación de las fiestas, tanto por precepto divino como eclesiástico, exige que los cristianos nos empeñemos todo el día de la fiesta en el culto exterior a Dios. Quien en el día de fiesta, oída la misa no practica otras obras de piedad, no empeña todo el día de fiesta en el culto a Dios. Por consiguiente, quienes en los días festivos no hacen otro acto religioso que oír misa, no cumplen el precepto divino y eclesiástico de santificar las fiestas» (pp. 61-62).

Fuenzalida rebate los anteriores argumentos con una rica argumentación basada en los catecismos de los concilios eclesiásticos, en los que se halla la tradición eclesiástica. En esos catecismos se establece que la Iglesia sólo manda oír misa los días de precepto y comulgar una vez al año, sin

07-capituloVI

554

4/2/05

14:55

Página 554

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

mayores determinaciones, considerando que de este modo ya se dedica al Señor toda la fiesta de guardar. Tercer parágrafo (Lettera, pp. 89-156). En lugar de demostrar la insuficiencia de los argumentos de la disertación de Iturriaga, di Penzi muestra más bien la insuficiencia de su propio argumento. El dominico se apoya en Daniel Concina; por ello, Fuenzalida dedica buena parte de su obra a desmontar las tesis de Concina argüidas por el dominico. Este tercer parágrafo trata cinco temas, sobre los cuales dialoga Fuenzalida: racionalidad del precepto dominical; sujeto del precepto; objeto o materia del precepto; fin del precepto; y cesación del precepto. Otro de los grandes frentes de Fuenzalida contra al tardojansenismo italiano fue la polémica que mantuvo, en 1783, con Pietro Tamburini, en una obra —firmada con el pseudónimo Gaetano da Brescia— contra un ensayo del profesor bresciano sobre Tertuliano58. En la introducción de estas Osservazioni critico-teologiche contra Tamburini, ofrece una exposición sintética de los orígenes y el desarrollo del jansenismo. Considera que todo comenzó con los ataques de Juan Calvino contra la sede de Pedro, y que posteriormente se concibió en Holanda un gran proyecto para alterar la doctrina y los dogmas de la Iglesia. El pretexto para esa «reforma de los dogmas» fue que la doctrina católica supuestamente había sido traicionada por los molinistas (es decir, los seguidores de Luis de Molina en la polémica de auxiliis) y que había que volver a su esplendor primitivo. El proyecto fue elaborado por el flamenco Cornelius Janssens y por el francés Juan Duverger d’Hauranne (Abad de Saint-Cyran). La «obra infernal» de Jansenio (se refiere al Augustinus) comenzó a ser escrita en 1616 y terminada en 1638. En ella 58. Gaetano da BRESCIA, Osservazioni critico-teologiche di G. B. sopra l’ analisi del libro delle prescrizioni di Tertulliano di don Pietro Tamburini, regio-imperial professore nell’ Università di Pavía. Opera dedicata alla sacrosanta cattolica Roma Chiesa Colonna, e maestra d’ogni verità, Stampe di Ottavio Sgariglia, Asís 1783 (consultado en la Biblioteca Apostólica Vaticana, colocación: RG SS. Padri IV. 107). El opúsculo de Fuenzalida tiene un Prefacio (pp. V-IX), fechado en Brescia el 8 de septiembre de 1782. Está dedicado a la Iglesia, a la cual alaba con los siguientes títulos: Esposa de Cristo, Madre Santísima, Columna y Maestra de la Verdad, que custodia el depósito sacrosanto de los dogmas de la religión. Le aplica la profecía evangélica de que las puertas del infierno no prevalecerán contra ella. La llama también Reino espiritual y místico. Denomina al Pontífice esposo dignísimo de la Iglesia (Pío VI). Se refiere al «pérfido Lutero» como hijo heterodoxo y desventurado. El imprimatur es del Santo Oficio de Asís, 9 de febrero de 1783. Siguen después del prólogo 264 pp. más índice, total 275 pp. Terminada la discusión de las tesis de Tamburini, dedica las pp. 240-264 a las «Conclusiones».

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 555

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

555

se advierten «monstruosos errores acerca de la predestinación y la gracia de Jesucristo» (Osservazioni, p. 2). Declara que no es su intención ofrecer un análisis detenido del pensamiento de Jansenio, puesto que hay mucho escrito sobre el tema. Jansenio pone como fundamento que el hombre, después de la caída original, está invenciblemente obligado de hacer el bien o el mal: el bien cuando predomina la gracia, el mal cuando prevalece en nosotros la concupiscencia; de donde todo nuestro obrar nace como de un único principio que es el placer, que lleva infaliblemente a la virtud, si proviene de la gracia, y al vicio si procede de la concupiscencia. Por lo cual, después de la caída, nuestra voluntad esta constreñida forzosamente a abrazar una de estas dos inclinaciones que actualmente dominan nuestro corazón. Recuerda las aprobaciones del Augustinus por parte de las autoridades francesas, las condenas de los pontífices y de los obispos franceses, etc. Trata también la condena de Pascasio Quesnel, y la promulgación de la constitución dogmática Unigenitus, en 1713. En todo caso, y a pesar de la brevedad de la exposición, el análisis que nos ofrece Fuenzalida demuestra un excelente conocimiento del Augustinus y de la historia de los acontecimientos. Desde la página 17 hasta la 25 ofrece un elenco de las proposiciones más escandalosas sostenidas por Pietro Tamburini sobre las prescripciones de Tertuliano y, a continuación, comenta cada una. El elenco recoge párrafos literales de Tamburini, señalando la página y el párrafo donde se encuentra. Diremos algunas palabras de las proposiciones que nos parezcan más relevantes. Proposición 1ª de Tamburini: Tertuliano no habría aprobado que los gentiles cuentan con la gracia suficiente para pedir la luz y llegar al conocimiento de lo verdadero (Osservazioni, pp. 17-18 y 30-38). Aquí se discute uno de los puntos neurálgicos del jansenismo: la universalidad de la gracia «suficiente», además de la gracia primera o de la justificación, que sí tiene carácter universal. Proposición 2ª: En el símbolo se afirma la omnipotencia del Señor considerada en el sentido de que Éste tiene un poder tan soberano sobre todas las criaturas, tanto las libres como las que no lo son, que Él hace lo que quiere y nada resiste a su voluntad. Por consiguiente los molinistas han restringido arbitrariamente los derechos de Dios sobre el corazón del hombre (Osservazioni, pp. 18 y 39-50). Aquí se debate otra cuestión fundamental: la noción de libertad, que, para los jansenistas, era doble: libertad de necesidad y libertad de coacción. Para éstos, la gracia siempre determina interiormente la libertad. Si no hay gracia no puede haber

07-capituloVI

556

4/2/05

14:55

Página 556

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

obras buenas. Sólo puede haber obras buenas con la gracia (no caben las obras buenas no meritorias)59. Proposición 3ª: Puesto que toda la Iglesia no puede estar siempre reunida en concilio, ha establecido un «legado, un ministro principal», que como vicario suyo, detenta el poder de vigilancia de la doctrina de las iglesias particulares, es el custodio de los cánones y ejecutor del espíritu de la Iglesia universal, de modo que el orden establecido determina que todas las iglesias comuniquen con su vicario (Osservazioni, pp. 18 y 50-68). La presentación del papa como delegado o vicario de la Iglesia, ha sido una de las reivindicaciones de los «apelantes», desde los primeros tiempos del conciliarismo, y una de las propuestas mas repetidas del galicanismo60 y del febronianismo. También el Sínodo de Pistoya recogió esos puntos de vista, asumiendo los artículos galicanos61. Proposición 4ª: Roma tiene sus «particulares máximas y sus opiniones privadas», que se han difundido por medio de falsas decretales [se refiere, sin duda, a las decretales pseudo-isidorianas] y han sido multiplicadas, no poco, por la unión de las dos potestades. Entre tales opiniones se cuenta que la potestad del papa está sobre el poder temporal del rey, y que la potestad del Romano Pontífice es plena e independiente (Osservazioni, pp. 18 y 69-90). Se trata —como se advierte fácilmente— de una antigua aspiración del cesaropapismo, que se remonta a las discusiones sobre la bula Unam sanctam, de Bonifacio VIII, de 18 de noviembre de 130262. Proposición 7ª: Se opone a la unidad, que conserva la verdad, separar unas iglesias de otras. Constituye un error, que tiende al cisma, considerar la Iglesia presente como aislada y dividida de la iglesia de los siglos anteriores, y querer reducirlo todo a la enseñanza actual de la Iglesia con independencia de la doctrina y de la fe de los tiempos pasados. (Osservazioni, pp. 19 y 115-124). Gaetano da Brescia va directamente al fondo de las tesis de Tamburini en las que se debate sobre el verdadero concepto de Tradición. Tamburini pretendía una tradición, en la que entraban todos los autores antiguos, algunos de ellos condenados poste59. Una exposición más amplia de este tema en capítulo 3, § 1b, pp. 189-194. 60. Cfr. capítulo 3, § 2b, pp. 200-203. 61. Cfr. este mismo capítulo 6, § 1c, p. 530. 62. Sobre la bula Unam sanctam y su valor, y su discusión en paralelo con la bula Unigenitus, de 1713, condenatoria de Pascasio Quesnel, véase la proposición quinta de Tamburini (Osservazioni, pp. 19 y 90-103). La proposición sexta, que vuelve sobre las dos bulas, concluye que, si en la primera de ellas hubo error (es decir, no resonó en ella la voz de Dios), tampoco debe pensarse, a priori, que la voz de Dios esté en la Unigenitus (Osservazioni, pp. 19 y 103-115). Véase también la proposición decimotercera (Osservazioni, pp. 22 y 158-161).

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 557

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

557

riormente por la Iglesia, como Lutero, Calvino y los calvinistas, los «héroes» de Port-Royal, Quesnel y los quesnelianos, etc. Tamburini negaba, por tanto, la primacía de la Iglesia de Roma, estableciendo que ésta era una Iglesia particular más. Éste era, y es, un tema muy complejo: el adecuado concepto de tradición. Se debate, en concreto, quiénes son realmente testigos de la tradición apostólica, y quienes no lo son. En la época de Tamburini se discutía, incluso entre católicos ultramontanos, qué era el consensus patrum. El Concilio de Trento había abordado la cuestión, en términos polémicos respecto a Lutero, pero sin redondear la cuestión, dejando un campo abierto a la discusión teológica, que se ha mantenido hasta tiempos muy recientes...63. Proposición 8ª: Establece una de las tesis principales de Tamburini: la posibilidad de que la verdad se oscurezca de tal modo, que sólo una minoría persevere en ella, citando dos casos contemporáneos suyos: la masiva adhesión al probabilismo y al atricionismo, que el teólogo bresciano consideraba como dos errores doctrinales generalizados (Osservazioni, pp. 19-20 y 124-132). En continuidad con la proposición octava está la siguiente: Proposición 9ª: Es cosa clarísima que menguará en los tiempos futuros el número de aquéllos que enseñen la verdadera doctrina de la Iglesia en ciertas materias. Esta pequeña proporción de fieles no tendrá la autoridad de la Iglesia, pero enseñará la recta doctrina. No tendrá la autoridad del tribunal, pero se atendrá a la verdad de la tradición. Este pequeño número no tiene el derecho de hacerse creer por parte de la autoridad, pero está en condiciones de presentar los caracteres visibles de la tradición, a la cual hay que creer (Osservazioni, pp. 20 y 132-135)64. Proposición 10ª: Por consiguiente, hasta la perfecta concordia de toda la Iglesia, ni la minoría tiene el derecho de considerar que la mayoría está separada de la unidad, ni la mayoría tiene el derecho de separarse de la minoría. Proceder de otra manera supondría usurpar el derecho que

63. El mismo tema subyace en la proposición 18ª. En ella se refiere a las tesis de Molina y se pregunta Tamburini cómo es posible que se considere las tesis de Luis de Molina antiguas y nuevas al mismo tiempo. Porque sus discípulos, los jesuitas, lo consideran antiguo; y al mismo tiempo los propios jesuitas han reformulado las tesis de Molina, atemperando el crudo molinianismo con el congruismo de Francisco Suárez. En definitiva, Tamburini se pregunta qué vale más ¿lo antiguo o lo nuevo? (Osservazioni, pp. 24 y 214-226). 64. Más clara es todavía la formulación de la proposición 19: La verdad es luminosa incluso en su abajamiento y opresión. Se fortalece con la persecución. Los esfuerzos del error por oprimirla contribuyen al triunfo de la verdadera doctrina. Este es el orden querido por Dios, esto es lo que ocurrió con los «señores de Port-Royal» (Osservazioni, pp. 25-30 y 227-240).

07-capituloVI

558

4/2/05

14:55

Página 558

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

compete a la Iglesia, abusar de la propia autoridad y atentar el cisma (Osservazioni, pp. 21 y 136-138). Proposición 11ª: Los jesuitas inventaron herejías modernas —afirma Tamburini— a las cuales habrían dado el nombre de rigorismo y jansenismo. Con tales invenciones se hizo odiosa la doctrina de la Iglesia (Osservazioni, pp. 21 y 139-152). Proposición 14ª: La fábula del limbo de los niños no bautizados, recogida por las escuelas, sólo tiene la antigüedad de cinco o seis siglos, pues, en San Agustín encontramos la doctrina contraria, que él obtiene de la tradición e incluso de los apóstoles (Osservazioni, pp. 22 y 161-174). Gaetano da Brescia, aparte de argüir con gran contundencia con los escolásticos del siglo XIII, entre ellos Tomás de Aquino y Buenaventura, trae como testimonio maestros de la Sorbona, de Alcalá y de Salamanca, y sostiene que es verdad revelada que los niños muertos sin el bautismo no gozarán nunca de la bienaventuranza eterna. Pasa después a estudiar si en San Agustín se puede hallar la doctrina del limbo de los niños, para concluir que no fue ajeno a ella. Dejemos ahora de lado la escasa consistencia de los argumentos de Fuenzalida en este punto (puesto que el tiempo daría la razón a Tamburini), para destacar que la dura polémica que el bresciano había sostenido con los molinistas sobre la noción de naturaleza pura, ya en su primera obra teológica, publicada en 1771, conduce directamente a la negación del limbo de los niños65. Proposición 15ª: Esta tesis jansenista critica duramente a los casistas no sólo por negar, en la práctica, la autoridad de la Sagrada Escritura en temas de moral, al no echar mano de ella, sino por afirmar expresamente que no es necesaria la Sagrada Escritura para las cuestiones de moral e incluso que éstas no se pueden decidir sobre la base de la Escritura (Osservazioni, pp. 22-23 y 175-187). Fuenzalida replica que los jansenistas, con el pretexto de una moral más pura, se apoyan en la Nueva Ley desoyendo las disposiciones de la autoridad romana. Proposición 16ª: La doctrina molinista no es otra cosa que la herejía pelagiana modificada y embellecida. Es una tesis indiscutible de Jansenio, demostrada en Augustinus, cuando estudia la polémica de auxiliis. Tamburini no dice que la discusión de auxiliis se enmarque en un mismo contexto doctrinal que la doctrina pelagiana; pero, de alguna manera, acusa de pelagianos a los jesuitas (Osservazioni, pp. 23 y 188-204). Proposición 17ª: Tamburini critica las dificultades, fomentadas por el Concilio de Trento, para poner el texto de la Biblia vernácula en manos de los fieles (Osservazioni, pp. 23-24 y 204-213).

65. Cfr. en este mismo capítulo, § 1b, pp. 528-529.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 559

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

559

Hubo una segunda edición de las Osservazioni de Fuenzalida, en 1786, con correcciones y adiciones66. Tiene interés la carta a Tamburini, incorporada en esta segunda edición (fechada el 31 de octubre de 1786 en Brescia, y firmada con el pseudónimo Gaetano da Brescia), porque el autor se da a conocer como ex-jesuita «desesperado» (p. 3). Fuenzalida hacía suyo algún improperio que, después de la primera edición, había utilizado Tamburini en una carta dirigida a Monseñor Nani, obispo de Brescia, y que fue impresa en 1785. En la edición de 1786, Fuenzalida presenta a Tamburini como «Teólogo Piacentino» que era el pseudónimo por éste67. En su respuesta epistolar, entre bromas y veras, Gaetano da Brescia ofrece a Tamburini enterrar el hacha de guerra. Para ello señala a su interlocutor doce proposiciones (Osservazioni, 2ªed., pp. 13-16), que serían indiscutibles y que constituirían la base para el posterior diálogo teológico: 1. Durante los debates, tratar siempre con el debido respeto al Romano Pontífice. 2. Admitir como artículo ya definido en los Concilios de Nicea, Constanza y Florencia que el papa es el vicario inmediato de Jesucristo. 3. Aceptar que no hay tribunal de la Iglesia que pueda juzgar al Romano Pontífice. 4. No argumentar con la invención Pseudo-Isidorianas para atacar los derechos pontificios. 5. Considerar que la distinción —popularizada por los galicanos— entre la sede (cátedra de Pedro u oficio primacial) y el sedente (la persona del papa) admitiría una lectura católica sólo en el caso de que se entendiese como deber («intesa a dovere»), es decir, como el deber que tendría el sucesor en la sede, en el supuesto teórico de una desviación doctrinal de su antecesor, de corregir a su antecesor; pero no como la entiende Tamburini en su libro Vera idea della Santa Sede68. (Esta concesión a Tamburini 66. Gaetano da BRESCIA, Osservazioni critico-teologiche di G. B. sopra l’ analisi del libro delle prescrizioni di Tertulliano di don Pietro Tamburini, regio-imperial professore nell’ Universitá di Pavía, seconda edizione corretta, ed accresciuta dall’autores con nuove anotazioni, e con una sua Lettera preliminare indirizzatta al medesimo sig. professore [Pietro Tamburini]. Stampe di Ottavio Sgariglia, Asís 1786. (Consultada en la Biblioteca de la Pontificia Università Salesiana, de Roma). 67. Sobre las dos ediciones, cfr. Walter HANISCH, Itinerario y pensamiento de los jesuitas expulsos de Chile (1767-1815), cit. en nota 20, pp. 189-190. 68. «Algunos galicanos distinguen entre la sede papal y su poseedor. La sede papal sería infalible, pero no su poseedor. La sede papal sería infalible, en cuanto que el error de un papa puede ser corregido por él mismo o por su sucesor, y así el error no echaría raí-

07-capituloVI

560

4/2/05

14:55

Página 560

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

muestra que Fuenzalida tampoco tenía muy clara la condición teológica de la primacía papal). 6. Tener por dogmática la bula Unigenitus de Clemente XI, de 1713, contra Pascasio Quesnel, confirmada por Benedicto XIII, XIV, Clemente XIII y Pío VI. 7. Desechar que el jansenismo fuese un mero fantasma inventado por los jesuitas u otros contradictores, y que las cinco proposiciones condenadas solemnemente por Inocencio X, en 1653, están en el Augustinus de Jansenio. 8. Que ni Luis de Molina ni los molinistas son herejes pelagianos, y que, por tanto, el supuesto «paralelismo» —establecido por el obispo Cornelio Jansenio— entre molinismo y pelagianismo no merece credibilidad alguna y más bien debe tomarse como producto del odio. 9. Siempre que se trate una opinión teológica, sobre la cual no haya juicio irreformable de la Iglesia, se emplearán argumentos teológicos de razón u otros argumentos, pero no se censurará como herética, escandalosa, licenciosa, etc., la proposición discutida. 10. Debe reconocerse que la iglesia de Utrecht es ciertamente cismática. 11. «El Sr. Tamburini y yo estaremos obligados a comportarnos con sumo respeto hacia los decretos de la Congregación del Índice sobre prohibición de libros y doctrinas». 12. «Gaetano da Brescia estará obligado a deponer sus gravísimas sospechas sobre la religión y la ortodoxia de Don Pietro Tamburini; y, cuando éste suscriba sinceramente los anteriores artículos, el susodicho Gaetano deberá hacer una pública retractación y declarar solemnemente que él cree católico y romano al dignísimo e ilustrísimo profesor».

ces en la Iglesia. Contra tal distinción hablan dos razones: por una parte, en esa teoría jamás puede haber seguridad de la rectitud o incorrección de una declaración doctrinal del papa; y, en segundo lugar, Cristo no dio el pleno poder a una institución, sino a una persona en cuanto portadora de la institución» (cfr. Michael SCHMAUS, Teología dogmática, trad. cast., Rialp, Madrid 1960, IV. La Iglesia, p. 781). Si hemos entendido bien la propuesta de Fuenzalida, tampoco éste tendría claro que la infalibilidad del Romano Pontífice es a título personal, como vicario de Cristo, cuando habla como pastor universal y garante de la doctrina. A no ser que Fuenzalida estuviese considerando decisiones doctrinales no irreformables del Romano Pontífice. Pero, justamente éstas, no son las dogmáticas ni las que consideraba Tamburini.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 561

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

561

Las condiciones propuestas por Fuenzalida para el debate no podían ser aceptadas por Tamburini, porque equivalían a una retractación formal de sus principios teológicos, antes de comenzar la discusión. No hubo, pues, tal encuentro. Al año siguiente de comenzar su debate con Tamburini, o sea en 1784, se enzarzó Fuenzalida en una polémica con el obispo de Pistoya, Escipión de Ricci, sobre la devoción al Sagrado Corazón, tema central —como se sabe— en la polémica antijansenista69. Fuenzalida comienza su Lettera de 1784 con una presentación titulada «Pistoja» (pp. 5-7), a la que sigue la pastoral de mons. Ricci (pp. 816) y la crítica o respuesta de Fuenzalida (desde pp. 17 hasta el final). Mons. Ricci había argumentado, en su pastoral, que las devociones verdaderas derivan de Jesucristo y terminan en Jesucristo; que han de inspirarse en el Evangelio, que en esos años finales del siglo XVIII había demasiadas devociones y que solamente una era necesaria: conformar nuestra vida con nuestra Cabeza y Salvador Nuestro, Jesucristo. Añadía que la Iglesia se había resistido a introducir la fiesta del Sagrado Corazón (cita a Benedicto XIV) y que los devotos tanto importunaron, que les fue concedida la fiesta, aunque con muchísimas cautelas y dentro de unos límites, intentando evitar la proliferación de imágenes. Clemente XIII habría concedido a los devotos poder celebrar un día al año el corazón de Jesús, pero no habría pretendido que fuese útil para toda la iglesia y mucho menos necesaria una nueva devoción denominada «Del Corazón en honor de Jesucristo», introducida por algunos con el objeto de que los cristianos fuesen llevados al amor de Dios por ella. El honor de Jesucristo, continuaba Ricci, no depende de una nueva devoción. El decreto de Clemente XIII, de 1765, no satisfizo plenamente a los devotos, que pretendieron que toda la Iglesia abrazase la nueva devoción con el pretexto de que la caridad de Dios se simbolizaba en el corazón de Cristo. Concluía Ricci exclamando que no permita Dios que los fieles crean que la Santa 69. [Diego José FUENZALIDA], Lettera di un’ arcivescovo scritta a monsignor Scipione Ricci vescovo di Pistoja, e Prato, su la sua Pastorale dei 3. Giugno MDCCLXXXI, pubblicata contro la devozione del Santissimo Cuore di Gesú, Ottavio Sgariglia, Asís 1784. Está firmada el 17 de agosto de 1781 y consta de 62 pp. (Consultada en la Biblioteca de la Pontificia Università Salesiana). Una segunda edición en 1789. No se confunda esta carta sobre el Sagrado Corazón con otra que lleva el mismo título, sin Sagrado Corazón, anónima aunque se sabe redactada por el ex jesuita piamontés Rocco Bonola, en 1788 en Ajaccio, publicada por la Imprenta Benedetto Lezele (vid. Pietro STELLA (ed.), Il giansenismo in Italia. Piccola antologia di fonti, cit. en nota 2, II/1, p. lxix).

07-capituloVI

562

4/2/05

14:55

Página 562

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Sede aprueba la cordiolatría de estos devotos fanáticos, incurriendo en una especie de dicotomía nestoriana. Etc. Fuenzalida, presentándose como un arzobispo [sic], finge que le ha llegado la pastoral de Mons. Ricci y que se dirige a su hermano en el episcopado. Después de ironizar sobre algunas anécdotas que se cuentan de Mons. Ricci, Fuenzalida le recuerda que cae dentro de las devociones de la Iglesia el culto a los instrumentos de la Pasión, y que, por ello, con mayor razón se puede también adorar el corazón de Cristo, puesto que tal devoción dice relación esencial a Jesucristo. En este escrito, Fuenzalida defiende la licitud de la devoción desde el punto de vista procedimental (que la Curia ha seguido los pasos previstos y ha pedido los dictámenes convenientes). Repasa, además, el origen de la devoción, remontando a los doctores medievales y a los grandes orantes del Renacimiento y de la modernidad, como Santa Gertrudis, Santa Matilde y Santa Teresa. En las últimas páginas recuerda la conveniencia de esta devoción, que conduce al amor de Jesucristo y que tanto bien puede hacer a los fieles. Unos años más tarde, en 1788, y firmando con el pseudónimo Gaetano da Brescia, Fuenzalida tradujo una obra de François Lafitau, obispo de Sisteron70. Nos interesa cómo justifica su traducción. Para el ex 70. Pier Francesco LAFITAU (vescovo de Sisteron), Le frodi del jansenismo usate giá in Francia da’ Quesnellisti e á di nostri rinovate in Italia dá lor seguaci segnatamente in Pavia e Pistoja, ovvero risposta degli aneddoti..., volgarizzata dal zelante ecclesiastico Gaetano da Brescia, Ottavio Sgariglia, Asís 1788 (Biblioteca Apostolica Vaticana, colocación: R.G. Teologia IV, 4460). Contiene un prefacio del traductor (pp. III-VII), la condena de Lafitau contra la obra de Aneddoti, e memorie segrete sopra la Costituzione Unigenitus (citada en italiano aunque la original es en francés), condena que data de 15 de agosto de 1733; y, a renglón seguido, la confutación de «las Anécdotas», dirigida al autor de éstas, que se divide en cuatro artículos: los tratados de los quesnelianos (pp. 9-74); sobre la moral de los quesnelianos (pp. 74-139); variaciones de los quesnelianos (pp. 139-192); los modelos de los quesnelianos (pp. 192-245). Los Lafitau fueron hermanos, ambos jesuitas. Pierre François, el más joven, llegó a obispo. Joseph François Lafitau (Burdeos 1681-Burdeos 1746), jesuita en 1695, sacerdote después de 1711, misionero en el Canadá francés cerca de Montreal, entre 1712 y 1717, año en que volvió a Francia. Estuvo otra vez con los iroqueses entre 1727 y 1729, regresó a Francia en 1729 donde vivió hasta su muerte (Charles E. O’NEILL - Joaquín M. DOMÍNGUEZ (dirs.), Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, cit. en nota 21, III, pp. 2258-2259, ad vocem). Pierre François Lafitau (1685-1764), hermano del anterior, jesuita en 1700, sacerdote en 1713, obispo en 1720. Autor de la célebre Historia de la constitución Unigenitus (Aviñon 1733, en 2 vols.) (Charles E. O’NEILL - Joaquín M. DOMÍNGUEZ (dirs.), Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, cit. en nota 21, III, p. 2259). Sobre éste, cfr. también Georges BOTEREAU, Pierre François Lafitau 1685-1764 et la Compagnie de Jesus, en AHSI 50 (1981) 121-131.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 563

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

563

-jesuita, jansenismo y quesnelismo son sinónimos y, aunque han comenzado al otro lado de los Alpes, han descendido «hasta viciar desgraciadamente nuestra Italia» (p. IV). Buscan el descrédito de muchos espíritus, contradicen los decretos de la Santa Sede y de la Iglesia católica, desprecian las censuras y las bulas de la primaria cátedra de San Pedro y sus legítimos sucesores, que son recibidas universalmente como juicios irreformables, reglas de fe y dogmas, tanto por la potestad eclesiástica como por la civil. Gaetano advierte que ha penetrado en la Iglesia cierto rigorismo maléfico, que, so capa de celo, pretende apartar a los fieles de los sacramentos (responsabiliza a Antoine Arnauld, un jansenista, y a Pierre Bayle, un librepensador, de que los fieles se hayan alejado de la práctica sacramental) (pp. IV-V). Denuncia también interpretaciones incorrectas tanto de la bula Unigenitus de 1713, como de la condena de las cinco proposiciones jansenistas, en 1653 (apelando, para ello a la distinción entre derecho y hecho); y se lamenta de que se haya divulgado la opinión de que el jansenismo sólo sea un fantoche inventado por cabezas calenturientas y fanáticas, y no una realidad (p. V). Pero, a pesar de todas las obras anteriores, la que más contribuyó a la fama de Fuenzalida como buen teólogo polemista, fue su análisis de los decretos del Concilio de Pistoya, que firmó como Giuseppe Antonio Rasier71. Analisi del concilio diocesano di Pistoja fue su última obra y quedó inacabada, porque no se publicó el tercer volumen. Este estudio fue incluido en el índice romano de libros prohibidos en 1797, cosa que causó gran pesar a su autor. Sin embargo, antes había sido usado para la redacción de la Bula Auctorem fidei, de 1794, como ha probado Pietro Stella72. El hecho de que figure como obra póstuma sólo es un expediente literario para esconder su autoría. En el volumen I, página 131, dice que le agradaría desarrollar algunos temas de historia eclesiástica, por ejemplo, las persecuciones que ha sufrido la Iglesia. Comenta que llevará a cabo su proyecto, «se mi verrà dalle circonstanza permesso» (si lo permiten la circunstancias). En nota a pie de página comenta el editor: 71. Giusepp’ Antonio RASIER [Diego José Fuenzalida], Analisi del concilio diocesano di Pistoja celebrato nel mese di settembre dell´anno 1786. Dall’ Illmo e Rmo. Monsig. Scipione de Ricci vescovo di Pistoja e Prato, o sia Saggio de’ molti errori contro la Fede contenuti nello stesso Concilio. Opera postuma di..., Ottavio Sgariglia, Asís 1790, vol I: Parte prima; vol II: Parte seconda. Rasier es el anagrama de Sierra que era el segundo apellido de Fuenzalida. (Consultada en la Biblioteca de la Pontificia Università Salesiana.) 72. Pietro STELLA, La bolla «Auctorem fidei» (1794) nella storia dell’ultramontanismo. cit. en nota 17, pp. lxxxvi-lxxxix.

07-capituloVI

564

4/2/05

14:55

Página 564

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

«L’inaspettata morte dell’Ab. Rasier ci ha privati di questa Opera, ch’ei avrebbe infallibilmente pubblicata». Como se aprecia Fuanzalida jugaba con la idea de que él había fallecido y de que la obra era póstuma. Los dos volúmenes de Analisi del concilio diocesano di Pistoja se caracterizan porque los decretos de la asamblea pistoyense se confrontan siempre con textos de Pietro Tamburini, teólogo inspirador del Sínodo (Analisi, I, p. 37 y II, 3-5). Señala que junto a éste merece recordarse la intervención del teólogo Giovanni Guillermo Bartoli73 Guglielmo (Analisi, I, p. 38). En la introducción (Analisi, I, 1-35) traza Rasier una historia del movimiento jansenista desde las intervenciones de la Universidad de Lovaina que envió sus cuarenta y tres artículos al papa Inocencio XI, en 1677, hasta el Sínodo de Pistoya, de 1786, pasando por los doce artículos presentados por Antonio de Noailles a Benedicto XIII, en 1724, el Sínodo de Utrecht, de 1763, y la relación al clero galicano, de 1766. Son páginas serenas y bien documentadas. En el tomo primero analiza las tres primeras sesiones del concilio diocesano de Pistoya (sesión primera, pp. 37-93; sesión segunda, pp. 94-142; sesión tercera, pp. 143-207). En la exposición de las sesiones entremezcla los documentos pistoyenses con sus propios comentarios. Cuando recoge las proposiciones aprobadas por el Sínodo destaca con letras versales las expresiones que considera incorrectas. Especialmente interesantes son sus comentarios al decreto sobre la fe y la iglesia (sesión III), en la cual el sínodo aprobó sus propuestas «conciliaristas», en detrimento de la misión vicaria universal del Romano Pontífice, que pasaba a ser sólo cabeza ministerial, instrumental y ejecutiva de la iglesia. En el volumen segundo de Analisi comenta las demás sesiones, es decir, de la cuarta a la séptima. Al estudiar la sesión cuarta, sobre los sacramentos in genere, bautismo, y eucaristía (Analisi, II, pp. 3-59), se fija en las tesis ya conocidas del jansenismo, aquí formuladas por los pistoyenses con gran precisión: la distinción entre dos tipos de fieles en la Iglesia; la consideración del limbo de los niños «como fábula pelagiana» (aquí se aplica Fuenzalida a sos-

73. Giovanni Guglielmo Bartoli, nacido en Livorno en la primera mitad del siglo XVIII y fallecido en Pistoya, en 1804, fue primeramente dominico. Abandonó la Orden de Predicadores y se pasó a la causa jansenista (cfr. «Dizionario biografico degli italiani», 6 [1964] 577-578).

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 565

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

565

tener la idea del limbo); la presentación del cuerpo de Cristo en la eucaristía «no como cuerpo físico sino espiritual», donde Fuenzalida estudia con mucho detenimiento la impropiedad del término espiritual y se detiene en comentar los cánones tridentinos; la pretensión de que todos los presentes en el sacrificio eucarístico «inmolan la víctima juntamente con el sacerdote», de modo que la acción de éstos es propiamente sacrificial, lo cual implica, según Fuenzalida, considerar que también las mujeres presentes en el sacrificio son sacerdotisas. Pasa después a la quinta sesión (pp. 59-204) dedicada al decreto sobre la penitencia (Analisi, II, pp. 59-186). En su comentario, Fuenzalida denuncia el decreto pistoyense, que considera en línea con el libro de Antoine Arnauld Sobre la frecuencia de la comunión, que tuvo un efecto pernicioso, porque apartó a los fieles del sacramento de la penitencia y de la Eucaristía. Asimismo estudia con mucho detalle la doctrina de Pistoya sobre la atrición y el temor (Pistoya pretendía que el temor a las penas, si bien no era malo, no era suficiente para la absolución, porque no cambiaba el corazón; pues para ser reconciliado había que amar a Dios y no temerlo). Recuerda Fuenzalida que el papa Benedicto XIII, en el Sínodo romano de 1725, había declarado que la atrición era suficiente para la reconciliación del pecador en el sacramento de la penitencia. En la misma sesión quinta está el decreto sobre el orden (Analisi, II, pp. 186194) y el decreto sobre el matrimonio (Analisi, II, pp. 195-204). La sesión sexta de Pistoya contiene el decreto sobre la oración (Analisi, II, pp. 205-221). En esa sesión están también las «Promemorias» que el Sínodo dirigió al Gran Duque de Toscana: la primera sobre los esponsales e impedimentos del matrimonio; la segunda sobre la reforma de los juramentos; la tercera sobre la reforma de las fiestas; la cuarta sobre los confines de las parroquias; la quinta sobre la reforma de los regulares; la sexta sobre la convocatoria de un concilio nacional (Analisi, II, pp. 221-241). En la sesión séptima (Analisi, II, pp. 241-244) se aprobó un único decreto, en el cual se «abrogaron» las disposiciones de los sínodos anteriores, porque el pistoyense de 1786 consideró que en aquéllos se habían introducido cosas menos conformes con las «fuentes puras de la antigüedad», «y contrarias al sacro derecho del Estado».

Fuenzalida concluye que los decretos del Sínodo de Pistoya de 1786 contenían proposiciones «falsas, malsonantes, ofensivas a los oídos piadosos, escandalosas, temerarias, injuriosas a la iglesia y a sus derechos y a sus costumbres, sediciosas, impías, blasfemas, sospechosas de herejía, favorables a los herejes y a la herejía y al cisma, erróneas, próximas a la herejía, condenadas muchas veces, y finalmente cismáticas y heréticas» (Analisi, II, pp. 243-246).

07-capituloVI

566

4/2/05

14:55

Página 566

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

e) Domingo Muriel (1718-1795) Su biógrafo contemporáneo Francisco Javier Miranda ha dejado un relato muy pormenorizado de la vida de Domingo Muriel (Cyriaco Morelli, en Italia), desde su nacimiento hasta su entierro74. Miranda dedica el capítulo octavo de esa biografía a la llegada de Muriel, en 1749, al Río de la Plata y su traslado a Córdoba del Tucumán, donde fue nombrado profesor de Filosofía; y el capítulo noveno (pp. 127-135) a comentar su magisterio filosófico en la Universidad de Córdoba del Tucumán. Señala que explicó Lógica con claridad y solidez, «añadiendo a la comprensión de la antigua filosofía aristotélica el conocimiento puntual de la moderna»75. En el capítulo décimo (pp. 137-147) se detiene con relativa amplitud a comentar el método didáctico de Muriel y las novedades que introdujo: simplificación de los temas expuestos, eliminando lo superfluo y poco formativo y, sobre todo, introduciendo la enseñanza de la Ética, disciplina que no entraba entonces en los estudios curriculares, a pesar de estar así dispuesto por la Ratio studiorum de la Compañía76. Hizo el cuarto voto en 1751. 74. Sobre Domingo Muriel, su vida y actividad teológica en el Río de la Plata, y su obra Fasti Novi Orbis, véase el capítulo 3, § 8e, pp. 379-382. Su mejor bio-bibliografía: [Francisco Javier Miranda, sj], Vida del venerable sacerdote Don Domingo Muriel, religioso un tiempo de la abolida Compañía de Jesús y último provincial de su Provincia del Paraguay, (escrita por un discípulo suyo, sacerdote de la misma Compañía), Biblioteca del tercer centenario de la Universidad Nacional de Córdoba, Córdoba 1916. La vida de Miranda en pp. VII-IX. Siguiendo a Miranda, ha escrito una biografía moderna Guillermo FURLONG, Domingo Muriel, Facultad de Filosofía y Letras («Instituto de Investigaciones Históricas», 64), Buenos Aires 1934; íd., Domingo Muriel, S. J. y su «Relación de las Misiones» (1766), Librería del Plata («Escritores Coloniales Rioplatenses», vii), Buenos Aires 1955. Francisco Javier Miranda (ca. 1730-ca. 1811) era novicio jesuita en 1746 en Villagarcía (Valladolid). En 1748 embarcó para las Indias desde Lisboa. En 1749 llegó a la colonia del Sacramento casi al mismo tiempo que Domingo Muriel. Pasó a Buenos Aires y marchó a Córdoba. Durante este recorrido último estudió las Summulas con el P. Muriel. Se incorporó al Colegio Máximo de Córdoba donde hizo sus estudios de filosofía, teología y derecho canónico, en ese centro cursaban ciento veinte alumnos. Se graduó en Artes en la Universidad de Córdoba del Tucumán, fue cronista de la Compañía de Jesús, catedrático de derecho canónico en esa Universidad. En 1757 marchó a Buenos Aires con el P. Muriel. En 1764 estaba en Córdoba otra vez. Después de la expulsión se radicó en Bolonia. Falleció a principios del XIX. Cfr. Rosa Ana CASTRO DE CABANILLAS, Domingo Muriel. Un filósofo del derecho en la Córdoba del siglo XVIII, Dirección General de Publicaciones de la Universidad de Córdoba, Córdoba 1983, pp. 7-8. 75. [Francisco Javier MIRANDA, sj], Vida del venerable sacerdote Don Domingo Muriel, cit. en nota 74, p. 128. 76. «El tercer año del curso filosófico, después de habernos dictado la metafísica y la animástica (en cuyos tratados procuró ceñirse quanto pudo, cercenando varias questiones

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 567

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

567

En el capítulo decimocuarto Miranda narra el magisterio teológico de Muriel (pp. 191-209). Comenta Miranda que Muriel era muy versado en filosofía antigua y moderna y en teología moral, escolástica y dogmática. Tenía buen dominio de la Sagrada Escritura, de los Santos Padres, de los Concilios, de la disciplina eclesiástica, de la historia eclesiástica, de los dos derechos, tanto español como indiano; sabía varias lenguas (latín, francés, portugués, e italiano) y no era forastero ni en griego ni en hebreo. Señala (p. 193) que escribió tratados teológico-morales, que se llevó consigo el P. Manuel Vergara (con veinte años de magisterio en la Universidad de Córdoba como catedrático de prima) cuando dejó la Universidad y pasó a las misiones. Comenta que Muriel hizo una recopilación utilísima de las constituciones pontificias para el Nuevo Mundo y de las reales providencias contenidas en la Recopilación de las Leyes de Indias, de la que extrajo un Derecho municipal índico-eclesiástico, «comúnmente muy ignorado y no tocado por los autores moralistas europeos». «Todos estos puntos importantísimos los iba insertando oportunamente el P. Muriel en sus materias morales; y en parte los dio después al público en Italia, en tres de sus obras: Fasti (Venecia 1776), Juris naturae et gentium, estampada en Venecia en 1791, y Jus naturae et gentium apud indos meridionales attenuatum cur?»77.

inútiles, que no sirven sino para perder el tiempo y para romper la cabeza, aunque nuestros mayores las creyeron y llamaron útiles para aguzar el ingenio); sin embargo, aunque en aquella Universidad no se acostumbraba, nos dio éthica o filosofía moral en un bellísimo compendio que hizo del tomo en folio, que sobre este argumento, estampó el celebre P. Theófilo Raynaudo con el título De virtutibus et vitiis. En esto no hizo el P. Muriel (como tan versado en él) más que conformarse a la mente de nuestro instituto, que en la quarta parte de las Constituciones, cap. 14, párrafo 3, supone que la éthica se debe enseñar en nuestras escuelas y en el Ratio studiorum o méthodo de los estudios de la Compañía [...] se dan reglas de propósito al maestro de filosofía moral, que allí se supone debe ser distinto del de la filosofía escolástica. En la segunda de estas reglas, se ordena que donde la éthica nos enseña de propósito, el maestro ordinario de la filosofía dicte a los metafísicos las más graves questiones de la éthica, como puntualmente lo hizo el P. Muriel [seguidamente comenta cómo Muriel se admiraba de que muchas veces no se explicase éthica a los jóvenes de la Compañía; y también señala que tuvo en cuenta las obras del P. Dechales; y también que evitó muchas superfluidades que incorporaban los maestros de filosofía aristotélica]» ([Francisco Javier MIRANDA, sj], Vida del venerable sacerdote Don Domingo Muriel, cit. en nota 74, pp. 144-145). Sobre las enseñanzas filosóficas de Muriel, véase el excelente trabajo de Alberto CATURELLI, Historia de la Filosofía en Córdoba 1610-1983, [Consejo Nacional de Investigaciones y Técnicas], Córdoba 1992, I. Siglos XVII-XVIII, capítulo III (pp. 175-225). Sobre su docencia filosófica (método y temas): pp. 185-190. 77. [Francisco Javier MIRANDA, sj], Vida del venerable sacerdote Don Domingo Muriel, cit. en nota 74, p. 194. La práctica de los ejercicios de San Ignacio (Faenza 1772), apareció

07-capituloVI

568

4/2/05

14:55

Página 568

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

El año 1754, mientras explicaba teología se levantó contra Muriel una fuerte contradicción (pp. 201-209). Explicaba el segundo precepto del decálogo y concretamente la superstición. Al tratar si el voto de perder la vida por la defensa de la Inmaculada era o no era superstición, se preguntó si sería mártir el que muriese por la defensa de este misterio. Y su postura fue: «No soy yo sólo en temer alguna superstición en este voto de perder la vida por defender la Inmaculada Concepción de la Virgen. Lo temió en otro tiempo y lo teme todavía la Silla Apostólica, la cual (bien que tenga esta opinión, la de la Inmaculada Concepción, por muy verosímil y pía que sea), no aprobó en otro tiempo tal voto en Theofilo Raynaudo78; y afirmando el que era cosa pía el morir por esta causa, lo mandó callar» (p. 205). El argumento, por el cual sostenía que sería ilegitimo y supersticioso el martirio por la Inmaculada, era que «no es de fe ni misterio revelado o definido por la Iglesia; antes bien, dice Benedicto XIV, que ni se puede ni se debe tener por de fe, hasta que la Iglesia lo defina» (p. 206). Sin embargo, sería verdadero y legítimo martirio el que se derivase del culto de la Inmaculada Concepción, que es piadoso —decía— porque se trataba de un culto universalmente practicado y no sólo aprobado por lícito y pío, sino mandado por la Iglesia, desde que es precepto la fiesta de la Inmaculada (p. 207). Es decir, Muriel distinguía entre la verdad meramente teorética, por la cual sería ilegítimo morir en martirio, y la verdad práctica por la cual morir sería verdadero martirio. Esta doctrina provocó una disputa pública en la Universidad y encendió las iras de los contendientes, de modo que la autoridad académica tuvo que intervenir suprimiendo estas dos conclusiones de su curso; Muriel obedeció.

anónimamente cuando Muriel era provincial. Miranda se refiere a los Fasti novi orbis y a la Historia paraguajensis (esta última obra de Francisco de Charlevoix, corregida y dada a la imprenta por Muriel, a la que añadió algunos documentos [o capítulos] no incorporados por Charlevoix). También completó Muriel la historia de Pierre François Lafitau [el jesuita que llegó a obispo] contra los jansenistas, que quedó inédita: Monumenta historica, cronologica, dogmatica, ab anno 1716 ad a. 1780. Esta obra tuvo el pase de la Inquisición romana, aunque no llegó nunca a imprimirse, porque fue prohibida «por las circunstancias críticas de los tiempos» ([Francisco Javier MIRANDA, sj], Vida del venerable sacerdote Don Domingo Muriel, cit. en nota 74, pp. 431-432). Sobre Lafitau, véase supra, nota 70. 78. Teófilo Raynaud, teólogo y escritor jesuita, nació cerca de Niza en 1583 y murió en Lyon en 1663. Enseñó teología en Roma y Lyon. Publicó en Lyon veintiún volúmenes teológicos de materias muy variadas. El tomo XXII, aparecido póstumamente en Cracovia en 1669, contiene varios escritos que Raynaud había excluido expresamente de sus obras completas. Éste fue incluido en el Índice de libros prohibidos.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 569

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

569

Poco después, vacando la cátedra de Teología escolástica, fue promovido a ella, porque las conclusiones anteriores sobre la Inmaculada las defendía en su cátedra de Moral. Esta anécdota revela hasta qué punto se habían enconado las cosas entre los inmaculistas y sus contrarios, es decir, entre los jesuitas (y franciscanos) y los dominicos. También instruye sobre las actitudes intelectuales de Muriel: su distinción entre la defensa de la doctrina y la defensa del culto recuerda, aunque sólo formalmente, la distinción entre el error iuris y el error facti, que los jansenistas habían popularizado al poco de la condena pontificia contra Janssens. En el año 1757 abandonó Muriel la vida académica para entrar en el gobierno de la provincia paraguaya y pasó a ser rector del Real Colegio de Monserrat. En 1768 se hallaba ya en Italia en la ciudad de Faenza en una comunidad de jesuitas expulsados del Paraguay. Ya en Italia, los censores dificultaron la publicación de los Fasti novi orbis, aparecidos finalmente en Venecia 177679. Los censores, en efecto, «notaron a su autor demasiado realista y acérrimo defensor de los derechos de los reyes católicos sobre las Indias. No es de extrañarse tal censura en la Italia donde se imprimió la obra y donde dominan opiniones contrarias en punto de regalías; y por eso se hallan puestos en el Índice de los libros prohibidos por la Sagrada Congregación del Índice, los libros de Solórzano, Frasso, González de Salcedo, Juan Luis López [Palacios Rubios] y otros autores españoles defensores de las regalías»80. Tuvo que consensuar el contenido y suprimir algunas cosas, entre ellas una en materia de diezmos. La mayor parte de la edición se perdió, por inundaciones en Venecia y por la quiebra del librero de Florencia. Una vez más encontramos a Muriel en terreno de nadie. Antes le hemos visto defendiendo posiciones que serían gratas a los jansenistas (distinguiendo entre la verdad teorética y la verdad práctica). Ahora, constatamos sus dificultades con la censura, por sostener posiciones próximas al regalismo borbónico81. Su proximidad al regalismo admira más, toda79. Había intentado publicarla cuando fue a Madrid en 1766, pero el Consejo, prevenido contra los jesuitas, difirió el permiso, de modo que tuvo que volver a Montevideo en 1767 con los manuscritos originales. 80. [Francisco Javier MIRANDA, sj], Vida del venerable sacerdote Don Domingo Muriel, cit. en nota 74, p. 424. 81. Antonio EGAÑA, La teoría del Regio Vicariato Español en Indias, Pontificia Universitas Gregoriana (Dissertatio ad lauream in Facultate Historiae Ecclesiasticae), Romae 1958, pp. 261-262.

07-capituloVI

570

4/2/05

14:55

Página 570

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

vía, pues él mismo, como todos los jesuitas, habían sido víctimas de los excesos de la política carolina... En 1778, Muriel publicó en Cesena la obra del jesuita Joseph Surin: Principios o fundamentos de la vida espiritual, que tradujo del francés al español. Esta obra se inspira en el Kempis, libro con el que Muriel tenía mucha familiaridad. En 1779 dio a luz en Venecia la obra de Pedro Francisco Charlevoix: Historia Paraguajensis, traducida del francés al latín. Muriel corrige bastantes errores de Charlevoix y adjunta unos apéndices documentales muy valiosos. El primer documento añadido narra el viaje que el P. Joseph Quiroga hizo en 1753 para fijar los límites de la división de tierras entre España y Portugal; el segundo es una apología de los jesuitas del Paraguay en la rebelión de los indios guaraníes con ocasión del tratado de la línea divisoria; el tercero es una relación de las misiones y costumbres de los indios guaraníes, tomada del P. Joseph Cardiel y pasada a latín por Muriel; el cuarto es una refutación de las calumnias del libelo titulado Reyno jesuítico del Paraguay, escrito contra la Compañía por don Bernardo Ibáñez, dos veces expulso de la Compañía; el quinto es una defensa de algunos pasajes del diario del P. Thadeo Enis sobre la guerra de los indios guaraníes, mal traducido y corrompido por don Bernardo Ibáñez. Se publicó sin licencia del Santo Oficio lo cual hace suponer que tuvo algunos problemas para su aprobación82. Dejemos de lado otras obras suyas, algunas terminadas pero no impresas83, y vayamos a Rudimenta juris naturae et gentium libri duo,

82. [Francisco Javier MIRANDA, sj], Vida del venerable sacerdote Don Domingo Muriel, cit. en nota 74, pp. 427-429. Hay edición reciente: Historia del Paraguay desde 1747 hasta 1767, traducida al castellano por Pablo Hernández, Victoriano Suárez («Colección de libros y documentos referentes a la historia de America», XIX), Madrid 1918. 83. En 1783 presentó en Faenza, para revisión y licencia, en dos tomos latinos: Monumenta historica... ([Francisco Javier MIRANDA, sj], Vida del venerable sacerdote Don Domingo Muriel, cit. en nota 74, pp. 429-433). Su obra Jus naturae et gentium apud indos meridionales attenuatum cur? estuvo años a la espera de la aprobación del Santo Tribunal de la Inquisición y no se llegó a publicar ([Francisco Javier MIRANDA, sj], Vida del venerable sacerdote Don Domingo Muriel, cit. en nota 74, pp. 435-437). También tradujo del latín Historia de los bárbaros indios abipones de la América Meridional, del P. Martín Dobrizoffer, corrigiéndola en algunos pasajes e ilustrándola con notas. Terminó este trabajo en 1790 y quedó en un manuscrito inédito de 513 pp. de letra muy menuda ([Francisco Javier MIRANDA, sj], Vida del venerable sacerdote Don Domingo Muriel, cit. en nota 74, pp. 437-438). Dejó también inédita Relaciones de las misiones vivas del Paraguay, pues, intentando publicarla en 1779, fue disuadido por el Consejo de Indias, «porque no era este tiempo oportuno para pedir y obtener la licencia de estamparla» ([Francisco Javier

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 571

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

571

publicados en 1791 [rudimenta, del verbo latino rudo, significa rebuznar; él se trata humildemente de asno]84. Se divide este tratado, como expresa el título, en dos libros. El primero consta de once disputaciones y está dedicado a la definición del derecho, la naturaleza de los actos humanos, el estudio de la conciencia, las reglas morales, y los deberes para con Dios, para sí mismo y con respecto a otros en sentido absoluto (igualdad de naturaleza, lesiones, defensa, el respeto al cuerpo, la guerra, el castigo de los esclavos, juramento, etc.), y en sentido imperfecto (humanidad, beneficencia, gratitud, etc.). También analiza ampliamente los deberes que se derivan del comercio, el dominio y otros semejantes. El libro segundo está dedicado a los estados sociales (primero unas consideraciones generales sobre la sociedad humana, y después la sociedad conyugal, la sociedad familiar, la sociedad laboral y los deberes con respecto a los que están constituidos en autoridad política). En el libro segundo, cuando aborda la potestad suprema en el gobierno (disputación VII), estudia el tema de la Independencia, el maquiavelismo, los derechos de los reyes, los derechos de los vencedores, el Imperio peruano y el reino espiritual. Uno de los temas que más ha llamado la atención de esta obra es su concepción del derecho: se le ha acusado de tener una idea del derecho muy alejada de la gran tradición tomista medieval y más próxima al iusnaturalismo moderno, construido sobre los deberes y las obligaciones. Define, en efecto, MIRANDA, sj], Vida del venerable sacerdote Don Domingo Muriel, cit. en nota 74, p. 439). Esta última obra ha sido publicada recientemente: Domingo MURIEL, Breve noticia de las missiones vivas de la Compañía de Jesús en la Provincia del Paraguay en carta-respuesta de su procurador a un jesuita pretendiente de aquellas missiones, en Guillermo FURLONG, Domingo Muriel, SJ. y su «Relación de las Misiones» (1766), cit. en nota 74, pp. 130-218. Sus Collectanea dogmatica del siglo XVIII tenían un tomo impreso a la muerte de Muriel (apud Josephum Rosa, Venetiis 1792), hallándose otros seis muy adelantados. Hoy todos perdidos. Cfr. Rosa Ana CASTRO DE CABANILLAS, Domingo Muriel. Un filósofo del derecho en la Córdoba del siglo XVIII, cit. en nota 74, pp. 19-21. La mejor descripción de las obras de Muriel en: Guillermo FURLONG, Domingo Muriel, S. J. y su «Relación de las Misiones» (1766), cit. en nota 74. 84. Estos dos libros fueron publicados en Venecia, en 1791, bajo el nombre de Cyriaco Morelli, con el título Rudimenta juris naturae et gentium libri duo, auctore D. Cyriaco Morelli Presbytero olim in Universitate Neo-Cordubensi in Tucumana publico professore, apud Josephum Rosa, Venetiis 1791. Esta edición, en preciosos tipos de imprenta y sin apenas abreviaturas en dos columnas, consta de 388 pp. incluida la fe de erratas. Fue traducida por la Universidad de La Plata en 1911 al castellano: Elementos de Derecho natural y de gentes por el presbítero Ciriaco Morelli, profesor de la Universidad de Córdoba del Tucumán, traducción del Doctor Abeille, Biblioteca del Centenario, La Plata 1911 (Consultada en la Pontificia Università Gregoriana, colocación: KA 5/ 2 M 82).

07-capituloVI

572

4/2/05

14:55

Página 572

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

el derecho natural como el conjunto de las leyes naturales directivas y coactivas, y el derecho de gentes como el conjunto de leyes directivas y coactivas relativas a las relaciones entre pueblos y gobiernos. Y así, al ubicar la definición de ley en el marco de la coacción y la dirección coactiva de los actos, Muriel se colocaría —se ha dicho— lejos de la doctrina de Tomás de Aquino y se inclinaría por una concepción más formalista y moderna del derecho. Esta es la interpretación que ofrece Castro de Cabanillas. Según la misma autora, el ex jesuita define el deber como lo que es conforme a la ley, y establece como principio básico del derecho natural «obrar según el dictamen de la sana razón». Conjugando ambas definiciones obtiene tres tipos de deberes perfectos: no perjudicar a nadie, cumplir los convenios, reparar los daños. Estas tres reglas prescriben el orden de los deberes del individuo y del Estado y tienen carácter axiomático y normativo, y son imperativos fundados en la voluntad. En definitiva, la razón no dicta el orden del bien, sino que sólo lo conoce especulativamente. El imperio proviene solo de la voluntad85. Con todo, la posición de Muriel nos parece más medida y ponderada, y un tanto ecléctica. Veamos las premisas que establece al estudiar la noción de Derecho, objeto de la justicia, que considera genéricamente como el arte de lo bueno y de lo equitativo, según la definición de los jurisconsultos clásicos (Digesto)86: 1ª premisa: Son buenos los actos que concurren a la conservación y perfección del agente y son malos los contrarios. 2ª premisa. La voluntad siempre busca el bien y es libre. 3ª premisa. La norma debe ser recta, cierta y constante, pues la regla viciosa corrompe incluso lo que es recto. 4ª premisa. La voluntad libre nunca actúa, si no es impelida a elegir entre el bien y el mal. La disposición a actuar puede ser extrínseca o intrínseca. La extrínseca se debe al imperio externo que impone la obligación de actuar (obligatio perfecta); la intrínseca es el movimiento a la actuación sin coacción (obligatio imperfecta). La pena o el premio, que fuerza a actuar, se denomina ley coactiva; en cambio, por la ley directiva somos intrínsecamente obligados a actuar87.

85. Cfr. Rosa Ana CASTRO DE CABANILLAS, Domingo Muriel. Un filósofo del derecho en la Córdoba del siglo XVIII, cit. en nota 74. 86. Cfr. Domingo MURIEL, Rudimenta, I, disp. 1, p. 2a. 87. «Legis directivae et coactivae in quovis genere complexio jus dicitur, quatenus normam actionum liberarum sonat: ut jus naturale sit complexio legum naturalium diri-

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 573

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

573

5ª premisa. Dios es el autor del derecho natural, que ha sido promulgado, denunciado y notificado a todos los hombres por la recta razón, y se aplica universalmente por la razón común88. De lo cual se deduce que es sentencia común que el derecho natural se sitúa en el dictamen de la recta razón. Este dictamen de la recta razón es criterio y norma de las acciones humanas y, en la medida en que se puede decir, se predica tanto de Dios como de las criaturas; de Dios por esencia, de las criaturas por participación.

La definición que ofrece de derecho natural no excluye, pues, la revelación del mismo como en el caso del decálogo que fue revelado y promulgado. (Es interesante considerar que incluye el decálogo entre las obligaciones de derecho natural.) El derecho se fundamenta en estas cinco premisas. Y, como se ha podido advertir, el orden jurídico, si bien basado en la coacción, no se halla fuera del orden de la recta razón; entendida ésta como una participación humana en la ordenación divina de todas las cosas. Muriel no ha perdido del todo la tradición tomista, aunque dialogue con las nuevas corrientes iusnaturalistas abocadas al positivismo jurídico. Entre los corolarios considera que el derecho natural es el conjunto de las leyes promulgadas por el Dios inmortal para el género humano, bien por la vía de la recta razón, bien por revelación, sea ésta natural o sobrenatural89. A partir de las anteriores premisas tiende un puente entre el derecho natural y el positivo: «la distinción entre el derecho natural y el positivo es que el natural contempla las acciones buenas o malas por naturaleza; mientras que el positivo también considera las acciones indiferentes en cuanto útiles a la república o perniciosas»90. Muy interesante, nos parece, su distinción entre derecho natural y derecho positivo, y la apreciación de que no hay acciones indiferentes para el derecho natural, y que sí las hay para el positivo. Esta apreciación postula una zona neutra, ajena a la ley natural y exclusiva de la ley positiva91. gentium et cogentium, jus gentium complexio legum hujus generis» (Domingo MURIEL, Rudimenta, I, disp. 1, p. 2a). 88. «Juris naturae auctorem esse Deum, a quo per rectam rationem universis hominibus, et ratione utentium universitate communem, promulgatum, denuntiatum et notificatum est» (Domingo MURIEL, Rudimenta, I, disp. 1, p. 2a). 89. Domingo MURIEL, Rudimenta, I, disp. 1, p. 4b. 90. Domingo MURIEL, Rudimenta, I, disp. 1, p. 5a. 91. Era inevitable preguntarse si el derecho civil positivo ha de incorporar —y de hecho incorpora— la mayor parte de los preceptos naturales. Para la discusión volvía su

07-capituloVI

574

4/2/05

14:55

Página 574

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Supuesto que el derecho de gentes se extiende también a acciones que por naturaleza son indiferentes y no están prescritas por el derecho natural, acepta que tales situaciones son reconducibles a preceptos de mayor envergadura que sí están incluidos en las obligaciones de derecho natural. (De esta forma cierra lo más posible la brecha entre derecho natural y positivo.) Puede haber pactos o contratos, por ejemplo, que en su especificidad no obliguen desde el punto de vista natural, aunque sea natural el principio más general «pacta sunt servanda» que los rige. En consecuencia, si no es aplicable un derecho positivo a otros pueblos donde no rija, todos tienen la obligación de atenerse a los grandes principios del derecho natural. En este contexto se detuvo a considerar los pactos sociales de los amerindios. Estos no siempre concordaban con el derecho de gentes y sólo eran naturales por convención. Por eso, tales pueblos no estaban obligados por el derecho de gentes92. La referencia a la legislación metropolitana y a su vigencia en América era inevitable. En este punto, Muriel se atuvo a las opiniones del jurisconsulto Juan López Palacios Rubios y al común sentir de teólogos y legisperitos metropolitanos. Éstos no argumentaban con el derecho de gentes. Consideraban, ante todo, que el Romano Pontífice era vicario apostólico universal. Puesto que el Pontífice Romano tenía el derecho, que nadie en sana fe podía negar, de enviar evangelizadores por todo el mundo, tenía también los derechos consecuentes. (No obstante, y con una cierta ironía, comentaba: «En estas cosas se halla el fundamento de las invectivas contra Alejandro VI y su mala fama»93.) Por ello, mandaba predicadores con soldados, no para coaccionar a abrazar la fe, ni siquiera para obligar a oír la predicación; no, pues, para atacar a los paganos, sino para que los predicadores, mostradas las armas y la fuerza, temidos por los naturales, pudieran llevar a cabo su misión sin peligro. Y añadía a continuación: «Es indiscutible que si se tiene la licencia de predicar, se puede lícitamente defender las misiones: esto es de derecho natural y civil»94. mirada al Digesto, que consideraba el corpus jurídico de mayor relieve. ¿Acaso para evitar problemas con las autoridades civiles apeló al Digesto, por no atreverse con la legislación más próxima? En todo caso, estimaba Muriel que el Digesto había incorporado la mayoría de los derechos naturales. 92. Domingo MURIEL, Rudimenta, I, disp. 1, p. 5b. 93. «In quibus fundamentum desideres tot declamationum et rumorem adversus Alexander VI» (Domingo MURIEL, Rudimenta, I, disp. 1, p. 6b). 94. «Certe, cui licet praedicationum missio, licita est defensio missionum: quod iuris est naturalis, atque civilis» (Domingo MURIEL, Rudimenta, I, disp. 1, p. 6b).

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 575

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

575

Sobre tal base doctrinal, las autoridades españolas alegaban sus derechos en nombre del emperador-rey, no del Romano Pontífice, porque consideraban que los reyes eran vicarios privilegiados de los Pontífices. Muriel se situaba, una vez más, en una posición intermedia. Por una parte sostenía la relativa autonomía del derecho de gentes frente al derecho natural; por otra, exoneraba a los amerindios de estar obligados por las disposiciones generales de tal derecho; finalmente, concedía a los reyes la condición de regiovicarios del papa y, a partir de tal título, el derecho a aposentarse en América. No apelaba al derecho de libre circulación y de libre comercio, defendido por el derecho de gentes, aunque tampoco rechazaba esos argumentos, pues también justificaba que los españoles exigiesen el derecho al libre comercio, por los muchos padecimientos que habían sufrido para llegar a América, a donde habían ido para predicar la fe95. Es muy interesante que en la segunda disputación del libro primero se plantee la cuestión: «Acerca de la naturaleza de los actos humanos». «Si consta que se pueda opinar con recta conciencia apelando a la probabilidad»96. Son los temas que constituyen ahora, en nuestros días, la Moral fundamental, que ya en años de Muriel se habían enriquecido con el tratado de la conciencia, como ya hemos señalado repetidamente (sobre todo en el capítulo tercero). Interesa, pues, sobre todo la definición de la conciencia moral: «El dictamen de la razón, es decir, la sentencia del intelecto acerca de la justicia o injusticia de las acciones, su honestidad o torpeza»97. Es una definición clásica que sitúa la conciencia moral en el dictamen del intelecto práctico-práctico. Se trata, por tanto, de un discurso o argumentación, al menos virtual (es decir, no formulado completamente en todos sus pasos argumentales). Esta es la causa de que en algunos pueblos no cristianizados (como los pueblos americanos) se haya oscurecido la recta razón hasta el punto de incurrir en errores increíbles98. 95. Estas dudas en doctrina política habían sido detectadas por sus contemporáneos, entre ellos su biógrafo Francisco Javier Miranda, y han sido desarrolladas por los estudiosos modernos, como Antonio Egaña (La teoría del Regio Vicariato Español en Indias, cit. en nota 81). Hemos hablado de esas vacilaciones en el capítulo 3, § 8e, pp. 379-382. Una visión panorámica, aunque sin entrar en estas cuestiones, en Alberto CATURELLI, Historia de la filosofía en Córdoba, cit. en nota 76, I, pp. 211-221. 96. «De actuum humanorum natura». «An stet cum probabilitate in opinando rectitudo conscientiae?» (Domingo MURIEL, Rudimenta, I, disp. 2, p. 8a). 97. «Dictamen rationis, seu sententia intellectus de actionum iustitia, vel iniustitia, honestate vel turpidine, conscientia vocatur» (Domingo MURIEL, Rudimenta, I, disp. 2, p. 9a). 98. «In Ethnicis tamen, quales Americani praesertim meridionalis sunt, in quibus fidei lumen desideratur, et lumen humanae rationis obcaecatum est, fortior est calamitas,

07-capituloVI

576

4/2/05

14:55

Página 576

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Muriel, como se aprecia de los anteriores juicios, se distancia de las utopías ilustradas sobre el buen salvaje. En este contexto, y después de recordar —siguiendo a Johann Gottlieb Heinecke (1681-1741)— los distintos tipos de conciencia (recta y errónea; cierta y probable) se pregunta sobre la obligatoriedad del dictamen de la conciencia probable. La cuestión es si la conciencia probable excusa de pecado. Aquí se debate un asunto de suma importancia: la aceptación o rechazo del probabilismo. Muriel va a dedicarle notable extensión: un entero epígrafe99. Toda la argumentación va a ser una discusión con Heinecius. Había dicho el jurisconsulto alemán: «La conciencia probable no se opone a la conciencia recta, pues la probable puede ser recta o falsa. [...] Por ello precisamente es peligroso el dogma probabilista de los nuevos casuistas, según el cual la conciencia probable excusa de pecado. Sólo si se toma como norma de las acciones la regla lesbia, se puede conocer satisfactoriamente el deber u obligación, al actuar según conciencia probable, porque ésta ni es siempre recta, ni cierta ni constante»100. La única salida del probabilismo sería, según Heinecke, aceptar la regla lesbia. La regla lesbia (de la isla de Lesbos) —no jurídica, sino ética— expresa la idea de que hay que acomodar la razón, lejos de cualquier rigidez, al hecho, y no éste a la razón; o, en otros términos, que conviene acomodar la regla o ley al hecho y no el hecho a la regla101. Es decir: conformar la ley al hecho, en lugar de juzgar el hecho por la ley. Para Heinecke, por consiguiente, la única seguridad para el probabilismo sería que la situación dudosa se adecuase al criterio de la conciencia, no que el juicio práctico-práctico de la conciencia se adaptase a la situación analizada. El probabilismo —tal como lo ha presentado Heinecke— conduce a la total inseguridad y aboca a la máxima posibilidad de error, a no ser que se sucumba a la famosa regla lesbia.

dum praevalet insensata quaedam religionis et humanitatis incredibilis indolentia, quae cauteriatae conscientiae proprietas est Apostoli sententia [Eph. 4,19]» (Domingo MURIEL, Rudimenta, I, disp. 2, p. 9b). 99. Domingo MURIEL, Rudimenta, I, disp. 2, § II, pp. 11a-15a. 100. «Non ergo conscientia probabilis opponenda est rectae, quia et probabilis recta aliquando esse potest. At potest tamen eadem esse falsa [...] Ex quo sequitur, ut lubricum admodum sit dogma illud novorum Casuistarum de probabilismo, seu constientia probabili a peccato excusante. Nisi enim pro norma actionum assumere velis regulam lesbiam, fieri non potest, ut satisfecisse tibi videaris officio, si agas secundum conscientiam probabilem, quae nec recta semper, nec certa, nec constans est» (Domingo MURIEL, Rudimenta, I, disp. 2, § II, p. 11b).

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 577

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

577

La argumentación de Heinecke parece sólida, pues de la probabilidad no se puede obtener certeza, porque ambas nociones se excluyen. Pero Muriel advierte que no es lo mismo el estado de la conciencia dudosa, que la ciencia jurídica o derecho, que aplica las reglas jurídicas o éticas a los hechos juzgados. Por ello, critica la argumentación de Heinecius. Éste no habla aquí del «probabilismo vulgar» [o moral, es decir, la elección de una sentencia probable entre otras probables o alguna más probable, para salir de la duda], sino de la sentencia probable que está por la libertad102, aun cuando la sentencia sea probabilísima. Heinecke confunde, pues, dos planos: el subjetivo de la conciencia moral, y el objetivo, propio del derecho. Heinecke contrapone la garantía de la ley con la inseguridad e indeterminación de la libertad103: «En efecto, la opinión, por más que sea probabilísima, puede ser falsa [ámbito de la conciencia]; por eso [Heinecke] equipara la conciencia fundada en la regla lesbia con la opinión, por más probable y probabilísima que ésta sea, ya que la regla lesbia no es fiable. En consecuencia, [Heinecke] estima peligroso el dogma de los nuevos casuistas, que conceden demasiado a la fe de los griegos [inventores de la regla lesbia], y se aparta demasiado de la fe de los romanos [partidarios de la seguridad jurídica], que es la regla de la verdadera fe104. El dogma de los casuistas mucho yerra en el derecho y en el

101. El problema es que su excesiva flexibilidad acomodaticia origina inseguridad, de ahí que sea criticada. Al parecer fue Aristóteles el primero que habló de ella, en la Ética a Nicómaco, libro V, cap X: «Porque la cosa que es indeterminada, también tiene su regla indeterminada, como la regla de la arquitectura lesbia, que es de plomo, y así se conforma con la figura de la piedra y no es regla cierta». Erasmo de Rotterdam la define así: «Regula Lesbia agere dicitur, qui praepostere non ad rationem factum, sed ad factum rationem accommodat, et legem moribus applicat, non mores ad legem emendat. Regula igitur Lesbia est flexibilis, facile mobilis, incerta, quae ad lapidis figuram transmovetur nec manet regula (ERASMUS, Colloquia familiaria, 57, nt. 21) (Comunicación del Prof. Dr. Rafael Domingo, Ordinario de Derecho Romano en la Universidad de Navarra). 102. Muriel entiende, pues, que Heinecke ha comprendido mal el asunto del probabilismo; y que, por ello, no se refiere tanto a la discusión sobre el probabilismo como sistema moral, sino a la regla de Pomponio, incorporada al Digesto: «Siempre que es dudosa la interpretación relativa a la libertad, se habrá de responder a favor de la libertad». Heinecke ha trasladado la discusión de la moral al derecho. 103. Es decir: Heinecke habría contrapuesto la regla jurídica que hemos citado en la nota precedente (en la duda, por la libertad), con la garantía que ofrece la ley misma. Heinecke habría apostado por el positivismo jurídico: la seguridad se obtiene del enunciado de la ley. 104. La seguridad jurídica de los romanos recuerda el aforismo: «fiat ius pereat mundum». El hecho se adecua a la ley, y no a la inversa.

07-capituloVI

578

4/2/05

14:55

Página 578

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

hecho. Sin embargo, ninguno de los que él nombra casuistas peca si sigue la sentencia [del probabilismo vulgar], ni puede ser éste dogma peligroso, como se confirma por la declaración de la Iglesia católica»105.

En definitiva: el probabilismo en el ámbito moral es tan inseguro que carece de certeza alguna. Se equipara, en algún sentido, a la inseguridad de la regla lesbia en el derecho. Muriel sabe que el argumento de autoridad, aquí referido por Heinecke, es la condenación de los errores jansenistas en 1690, el tercero de los cuales dice literalmente: «No es lícito seguir la opinión probable o, entre las probables, la más probable» (non licet sequi opinionem inter probabiles probabilissima)106. Por eso, al rebatir a Heinecke, Muriel se alinea, sorprendentemente, con el probabiliorismo, es decir, a vía media o moderado rigorismo moral de la época, cuando los jesuitas, y también los ex-jesuitas, se habían atrincherado detrás del probabilismo. Una vez más, Muriel actuó por personales convicciones, como ya hemos advertido por su moderada adscripción a las doctrinas del regiovicariato, o por su simpatía por el positivismo jurídico, que aquí le lleva a situarse en las trincheras del probabiliorismo. Como ya hemos señalado, Muriel escribió otra obra importante, titulada Collectanea dogmatica de saeculo XVIII, cuyo primer tomo fue editado en Venecia en 1792, aunque se ha perdido y los otros no se escribieron (o se perdieron sin publicar). Guillermo Furlong pudo consultar, en los Archivos de la Compañía de Jesús (no indica en cuál de ellos), un autógrafo de Muriel, en que se detalla el plan de toda la obra, previsto en ocho tomos, aunque sólo da el sumario de los seis primeros volúmenes107. Collectanea dogmatica tiene una estructura poco convencional, más bien de carácter misceláneo, puesto que repasa las corrientes teológicas del 105. «Non hic loquitur Aucthor de probabilismo vulgari, seu de sententia probabili stante por libertate, e regione probabilioris stantis pro lege; sed de sententia etiam probabillissima; quia nimirum opinio quantunvis in superlativo probabilis potest aliquando esse falsa. Dum vero conscientiam opinione quantunvis probabiliore et probabilssima fundatam lebiae regulae comparat [Aucthor], cui [regulae] fidere non possis, idque dogma esse lubricum novorum Casuistarum, nimium concedit graecae fidei, nimium recedit a romana, idest fidei verae regula, nimium errat facto et jure. Neque enim ullus eorum, quos casuistas nominat [Aucthor], peccat quod in eam sententiam iverit; nec dogma lubricum esse potest, quod Ecclesiae Catholicae oraculo confirmatur» (Domingo MURIEL, Rudimenta, I, disp. 2, § II, pp. 11b-12a). 106. Decreto del Santo Oficio, de 7 de diciembre de 1690, n. 3 (DH 2301-2332). 107. Cfr. Guillermo FURLONG, Domingo Muriel, S.J. y su «Relación de las Misiones» (1766), cit. en nota 74, pp. 70-72.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 579

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

579

siglo XVIII. En el tomo primero publicado trató sobre la libertad de las escuelas teológicas, el martirio por la Inmaculada Concepción (ya vimos que fue objeto de una controversia cuando él estaba en Córdoba del Tucumán), el ayuno, algunas devociones franciscanas (como a las llagas de Cristo), la teología de Juan Lorenzo Berti (uno de los teólogos que la Santa Sede tomó como guía al preparar la censura a los decretos de Pistoya, que había sido, ya en tiempos de Benedicto XIV, representante conspicuo de la vía media entre los celantes y los jansenistas), las doctrinas de Febronio, de los anglicanos, el jansenismo holandés y su legislación matrimonial, etc. Habría sido enriquecedor consultar esta obra. En los tomos proyectados y nunca publicados se mezclan muchas cuestiones, como las actuaciones de la Santa Sede contra el jansenismo, el método historiográfico de los centuriadores de Magdeburgo y sus concomitancias con las posteriores tesis de Janssens, la inmortalidad del alma (defendiendo su demostrabilidad por la filosofía), y muchos otros. Sorprende que en el tomo sexto hubiese previsto analizar las doctrina del Abad Joaquín de Fiore (el error, dice), lo que nos pone sobre una pista interesante, puesto que por esos mismos años andaba por Imola el ex jesuita chileno Manuel Lacunza, con sus divagaciones milenaristas, de las que se trata ampliamente en el final de este volumen, en el capítulo 9, § 4, pp. 906-918. f ) José Guevara (1719-1789)108 Español de origen, aunque recriado en la provincia jesuítica del Paraguay, que intervino en la polémica sobre las imágenes, una vez afincado en Italia. Ante las actitudes iconoclastas, fomentadas por el tardo jansenismo, este ex jesuita, como antes también Iturriaga y Fuenzalida, reivindicaron la licitud de ese culto, porque fomenta la piedad popular. La obra más notable al respecto fue la Dissertatio historico-dogmatica de sacrarum imaginum cultu religioso109 de Guevara, que tiene, como expresa el título, un planteamiento fundamentalmente histórico. 108. Nació en Toledo en 1719, Murió en Spello (Italia) 1806. Ingresó en la Compañía en 1732, en 1733 pasó a Argentina, hizo estudios de filosofía y teología en Córdoba de Tucumán. Fue misionero entre los guaraníes de 1739 a 1742. De 1745 a 1767 escribió Historia del Paraguay, Río de la Plata y Tucumán, publicada en 1836 y reeditada muchas veces. Pasó a Italia con la expulsión y fue profesor de teología en Faenza y canónigo en Perugia. Publicó su Dissertatio historico-dogmatica, sobre las imágenes, en 1789. 109. Dissertatio historico-dogmatica de sacrarum imaginum cultu religioso. Quatuor Epochis complectens Dogma et Disciplinam Ecclesiae super Sanctas Imagines. Auctore Abb.

07-capituloVI

580

4/2/05

14:55

Página 580

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

En la cuarta dedicatoria al obispo de Faenza declara, en efecto, que ha tomado la pluma porque se ha producido una actitud persecutoria contra las venerables imágenes y la devoción a ellas. Por las fechas de edición de esta obra (1789), tres años después de Pistoya, que dictó una serie de decretos en contra de las imágenes, deducimos que este volumen se inserta en la polémica pospistoyana. Divide la historia de la polémica iconoclasta en cuatro etapas, que considera evidentes y muy didácticas, y expone juntamente los acontecimientos históricos con los desarrollos dogmáticos: «In ea [dissertatione] catholicae religionis dogmata cum historicis factis in unum coegi. Ut claritati consulerem, materiam digessi in quatuor epochis» (p. IX). Desde el punto de vista de la estructura o periodización y de la metodología, esta obra se revela como muy moderna. La primera época es «A partir de la Iglesia naciente» (pp. 1-31). Está dividida en dos partes. En la primera comenta las diversas imágenes que surgen en esa época y en la segunda el dogma católico en la primera época. La segunda época es «A partir de los tiempos del emperador Constantino» (pp. 32-76). Tiene una primera parte dedicada a las imágenes erigidas públicamente (dedica abundante espacio a la Cruz); presenta a los que persiguieron las imágenes (Juliano el Apóstata y Xenajas Persa); recuerda la defensa que hizo San Epifanio, algunos milagros de las imágenes y la doctrina patrística sobre las imágenes. La tercera es la del emperador León Isáurico, que completa con sus inmediatos sucesores y los perseguidores de las imágenes sagradas (pp. 77105). En primer lugar habla de los iconoclastas y después de los defensores, entre los que se encuentran los papas: especialmente Gregorio II. La cuarta va desde el Concilio II Niceno, que es el VII Concilio general, hasta el Sínodo tridentino (pp. 106-128), en que se restituye el culto de las imágenes. Dedica la primera parte al II Concilio de Nicea (787), la segunda a los libros carolinos, el concilio de Frankfurt (794), y el concilio de París (825). La tercera se titula «Breve referencia a otras cosas relativas a las imágenes»: Nicéforo, Miguel Curupalates, León Armenio, Miguel Balbo, Teófilo, Miguel III, y otras cosas.

Iosepho Guevara Hispano, Typis Iesualdi Fofi, Fulginiaer 1789 (consultada en la Pontificia Università Gregoriana, colocación: Ris 129 B 1).

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 581

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

581

g) Andrés de Guevara y Basoazábal (1748-1801)110 Sus cuatro tomos de Institutionum elementarium philosophiae, que firma como «presbyter guanaxuatensis», comienzan con una justificación por su atrevimiento. Recuerda que le han precedido ilustres autores, que han intentado excelentes compendios, como Pieter Musschenbroeck (1692-1761), el trinitario húngaro Michael Horvath († 1752), el jesuita Franciscus Makus († 1753), Edmond Purchot (Purcopio), Christian Wolff (1679-1754), Sagner (?), el jesuita Bertholdus Hauser († 1762), el oratoriano Luis Antonio Verney (1713-1729), Monteiro (?), François Jacquier (1711-1788) y otros. Sin embargo, se mantuvo en su propósito, tan lejos de su patria («tam longe ab ea positus»)111 y a pesar de sus dudas, sólo por prestar un servicio a la juventud mexicana («mexicanis adolescentibus»), que recuerda con acentos emotivísimos112. Después de lamentarse sentidamente de que la juventud no entiende las lenguas clásicas (latín y griego), entra en materia. La obra se divide en cuatro tomos, escritos en elegante latín, con divisiones claras y pedagógicas. En el primero ofrece una breve exposición de la historia de la filosofía, 110. Nacido en Guanajuato (México) en 1748, muerto en Piacenza (Italia) en 1801. Estudió en el colegio de los jesuitas de Guanajuato, y en los de San Pedro y San Pablo y de San Ildefonso de México. Ingresó en Tepotzotlán en 1764 en la Compañía y en 1767 salió desterrado a Italia. Siguió su formación en Italia y se ordenó sacerdote en 1771. Suprimida la Compañía en 1773 pasó a Roma probablemente después de 1788. De esta ciudad envió en 1789 sus Pasatiempos o entretenimientos familiares de cosmología a Francisco de Azpilcueta, regidor de Guanajuato (edición paleografiada del manuscrito original publicada por el Gobierno del Estado de Guanajuato, Universidad de Guanajuato, 1982, 2 vols.). Terminó en Roma su texto Institutionum elementarium philosophiae ad usum studiosae juventutis, en cuatro pequeños volúmenes, en 8º. Mandó a México un ejemplar manuscrito, que dedicó al Colegio de San Ildefonso. La primera edición fue impresa en Roma (1796-98). En vida del autor hubo una edición en Venecia (1800); seguida de una segunda (1819); y por lo menos nueve en España: dos en Valencia (1824, 1825), seis en Madrid (1824-1827, 1829, 1833) y una en Barcelona (1845); y no menos de cinco epítomes, resúmenes o traducciones parciales. Tenemos a la vista la edición de 1833, que se conserva en la Biblioteca de la Universidad de Navarra. 111. Institutionum elementarium philosophiae, cit. en nota 110, I, p. 4. En otras ocasiones se explaya más todavía su añoranza de las tierras mexicanas y de su gentes: «Ciertamente nada deseo más que vosotros, jóvenes mexicanos, que en esta patria que frecuentísimamente traigo a mi memoria, a quienes ahora en espíritu me dirijo, y cuyo bien tengo en primer lugar en mi corazón [...]» (Equidem tam vellem, quam vos, adolescentes Mexicani, quos in hac a patria solo distantia saepissime repeto memoria, quos animo nunc alloquor, et quorum praesertim bonum cordi mihi est [...]) (I, p. 14). 112. Ibídem, I, p. 4.

07-capituloVI

582

4/2/05

14:55

Página 582

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

seguida de un tratado de matemáticas. El segundo tomo se divide en lógica y metafísica, y es el más grueso. El tomo tercero es una física general (naturaleza y propiedades de los cuerpos, el movimiento, las fuerzas, a lo que siguen unas nociones generales sobre máquinas, astronomía, etc.). El tomo cuarto está dedicado a la física particular (óptica, estudio de los gases y de la atmósfera, el fuego y la electricidad, los sentidos externos, etc.). Nos interesan aquí su percepción de la historia de la filosofía (tomo I, pp. 13-71) y algunos de sus presupuestos metafísicos (tomo II). Su sumaria historia de la filosofía («de philosophiae vicissitudinibus brevis narratio») comienza con un elogio del deseo de sabiduría, como la más alta característica del espíritu humano. Inicia su relato con la creación del mundo y una divagación acerca de la ciencia adamítica (hay una evidente alusión al pecado original como consecuencia de haber comido del fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal). Repasa después el saber egipcio, caldaico, homérico y de Virgilio, de los reyes profetas y sabios hebreos David y Salomón, la ciencia de los presocráticos, las escuelas áticas clásicas, las escuelas medioplatónicas, las escuelas romanas del Bajo Imperio, la patrística, el mundo medieval y la filosofía árabe. Alaba sobre manera la escolástica cristiana, aunque señala que se colaron en ella cuestiones inútiles. Por ello «todavía no lució plenamente el día para las letras». Señala que si esos ingenios del siglo XIII hubiesen vivido cuatro siglos más tarde, con los cartesianos y los newtonianos, habrían trabajado con mucha más fortuna en la construcción del edificio de las ciencias113. Si justamente han sido reconocidos los méritos de Aquino en materias teológicas; de la misma forma deben ser reconocidos los méritos de Descartes en filosofía114. Acto seguido se vuelca en elogios al francés. Se lamenta, por ejemplo, de que el siglo XIII hubiese reducido toda la filosofía a las tres ramas de la lógica, fisica y metafísica. Y en esto se limitaban, además, a la ciencia aristotélica, renunciando a conocer los secretos de la naturaleza y nuevas cosas. Incluso se enredaron en interminables polémicas de escuela. «Renato Cartesio, philosopho Gallo, reservatus erat hic triumphus»115. Después compara a Leibniz y Newton, con elogios análogos, a Descartes. Se extiende con cierta amplitud —si tomamos en cuenta que su exposición es muy somera— en explicar la doctrina de las mónadas, las tesis leibnicianas de la razón suficiente, etc. 113. «[...] si quarto post saeculo vixissent, cum Cartesiis, et Newtonibus, fortunatius adlaborassent in aedificio scientiarum ad sublimitatis apicem elevando» (Ibídem, I, p. 60). 114. Ibídem, I, p. 60. 115. Ibídem, I, p. 62.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 583

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

583

Declara, en definitiva, que el siglo XVIII ha sido realmente áureo: «Fuerunt etiam hoc duodevicesimo saeculo, litteris aureo, Malebranchius, Clarckius, Wolfius, Maupertuisius, et novissime Boschovichius, Eulerus, Alambertus, Bonnetus, aliique plures...»116. ¡Por ello, con toda razón se le conoce como el siglo de las luces! La sinceridad de las afirmaciones es indiscutible. Guevara y Basoazábal parece haberse entregado por completo —al menos en Italia, si antes no lo estaba ya— a la filosofía moderna. Hemos de confesar que no hemos leído nada igual entre los expulsos americanos radicados en Italia. Sus expresiones son tajantes y firmes, sin matices ni disimulos. Es sorprendente que publicase la primera edición de sus obras en la misma Roma. ¡Ninguna referencia a Francisco Suárez, si no hemos leído mal! Su metafísica, que abarca tres cuartas partes del tomo segundo, se divide en ontología, cosmología, psicología y teología natural. Los dos principios que abren la exposición son el principio de (no) contradicción y el principio de razón suficiente. «Ente es todo lo que existe o puede existir, o bien aquello que no encierra contradicción»117. La referencia a la posibilidad y a la ausencia de contradicción nos indica que Basoazábal se ha situado en un plano no tomasiano y que se acerca abiertamente a las posiciones leibnicianas, deudoras en este punto de una larga tradición bajomedieval y barroca. Después de una larga consideración sobre la esencia metafísica, que es eterna, inmutable y necesaria, señala que ésta se divide en actual e inteligible. La existencia sería la puesta en la realidad de la esencia. En su tratadito de religión, define a Dios como el ser necesario (mostrando aquí evidentes connotaciones suaristas o, por lo menos, escotistas). Demuestra la existencia de Dios por pruebas psicológicas (la certeza íntima que me ofrece mi propia conciencia de que existo, vivo y conozco), pruebas físicas (se limita a la vía del orden) y morales (la coincidencia de todas las culturas en este extremo). Al tratar los atributos divinos, no hemos descubierto alusión alguna al tema de la ciencia media (orilla por completo el conocimiento divino de los futuros contingentes). Estudia el tema de la religión natural, y declara absurda la indiferencia religiosa118. Evita expresamente estudiar el ateísmo.

116. Ibídem, I, p. 69. 117. Ibídem, II, p. 185. 118. Ibídem, II, p. 659.

07-capituloVI

584

4/2/05

14:55

Página 584

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

En psicología, analiza la libertad humana con amplitud, y se detiene expresamente en las cuestiones propuestas por los jansenistas, aunque sin citarlos. Analiza, por ejemplo, qué sea la libertad de necesidad y la libertad de coacción, en términos precisos, con referencias a Cicierón (sic) al estudiar qué sea la libertad de necesidad con que los bienaventurados aman a Dios en el cielo. Al estudiar cómo se componen la libertad con la presciencia divina, los auxilios y el concurso divino, se limita a señalar brevemente las teorías de todas las escuelas (la tomista, la jesuítica y la leibniciana). En su defensa de la libertad, que es el tema que está en juego, se sitúa, siguiendo muy de cerca a Aquino, en la doctrina de la presciencia divina, que mueve a los seres según su condición: a los libres, como libres; a los que no lo son, como seres que no lo son. El espacio concedido a la defensa de la libertad humana es notable (II, 515-528) y muestra hasta qué punto el tema preocupaba a los pensadores de la época. También trata ampliamente la inmortalidad del alma (II, pp. 544-561). En definitiva: Guevara y Basoazábal muestra una gran madurez en esta obra, tanto por la estructura del tratado, como por la sencillez y claridad de los desarrollos y la firmeza de sus convicciones. Parece un ilustrado convencido, que conjuga sin dificultad los puntos de vista de las luces con sus convicciones religiosas. Valdría prestar más atención a este autor, quizá preterido por la historiografía. Las continuas reediciones de su obra muestran la aceptación que tuvo tanto en vida como, sobre todo, después de muerto, hasta bien entrado el siglo XIX. h) Juan Bautista Aguirre (1725-1786)119 Del ecuatoriano Aguirre tenemos un curso de física (lo que ahora sería filosofía de la naturaleza o cosmología) dictado en la Universidad de

119. Nació en Daule, cerca de Guayaquil (Ecuador), en 1725. Estudió en Quito en el Seminario de San Luis. Ingresó en 1740 en la Compañía de Jesús. Profesó en 1758. Ejerció como catedrático de Filosofía, desde 1756, y después de Moral, desde 1759, en la Universidad de San Gregorio Magno de Quito. En 1767 partió con otros setenta y siete jesuitas expulsos hacia Italia, vía Panamá, La Habana y Cádiz, a donde llegó en 1768. De Cádiz pasó a Faenza, Rávena y Ferrara. Con la extinción de la Compañía, se estableció en Roma. Por problemas de salud se trasladó a Tívoli, donde murió en 1786, con fama de santidad. Cfr. Gonzalo ZALDUMBIDE, Juan Bautista Aguirre, en Jorge SALVADOR LARA (dir.), Historia de la Iglesia Católica en el Ecuador, III: La Iglesia de Quito en el siglo XVIII,

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 585

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

585

San Gregorio de Quito120, comenzado a dictar en octubre 1757 y terminado en junio o julio de 1758. Pertenece al curso general de artes o «cursus philosophicus», que tenía tres partes (lógica, física y metafísica), que inició en 1756 y concluyó en 1759. Es, pues, un curso americano, anterior al extrañamiento. Se han perdido la primera y tercera partes y sólo se conserva la segunda, editada por Julio Durán Dutari121. El curso se divide en cuatro libros y éstos en disputas. Libro primero: de los principios intrínsecos del ente natural (in fieri o movimiento; in facto esse, donde se prefiere el sistema aristotélico, después de estudiar el de Epicuro, Gassendi y Descartes, y se trata el cambio eucarístico). Libro segundo: de las causa intrínsecas del ente (y se expone la premoción física, rechazando la predeterminación sostenida por los tomistas). Libro tercero: trata del mundo, el cielo cósmico y los cuatro elementos. Libro cuarto: el lugar, el vacío y el tiempo (sosteniendo que existe el vacío, contra Aristóteles y la escolástica; considerando que Conferencia Episcopal Ecuatoriana-Academia Nacional de Historia-Ediciones Abya-Yala, Quito 2001, pp. 1631-1640. 120. Como ya se ha comentado en el capítulo 3, § 6a, pp. 313-316 al estudiar el origen de los dos centros universitarios de Bogotá (de los dominicos y de los jesuitas), Paulo V concedió en 1619, por el breve Carissimi in Christo, que los colegios (ahora diríamos: centros de formación) de América, tanto de la Compañía como de los dominicos, pudieran otorgar grados con algunas especificaciones: que el colegio estuviera ya formado, que quedara a más de doscientas millas de la Universidad Real más próxima («a publicis Universitatibus ducentis saltem milliaribus distant»), que los estudios no durasen menos de cinco años, que el candidato a grados hubiera sido aprobado por el rector y el catedrático o maestro de dicho colegio, y determinaba que los grados no tendrían valor fuera de las Indias. El papa Gregorio XV en 1621 amplió la validez de los grados a todo el mundo. Las de los jesuitas y dominicos eran, pues, sólo universidades conventuales o pontificias, es decir, no Reales, como lo eran las de México y de San Marcos de Lima, y después lo serían la Real de Caracas y la Real de San Felipe de Santiago de Chile. En febrero de 1622, Felipe IV dio su beneplácito para la ejecución del breve de Gregorio XV. El provincial de la Compañía presentó a la Audiencia de Quito el breve de Gregorio XV, en septiembre de 1622, y así el Colegio Máximo de los jesuitas en Quito quedó convertido en la Universidad de San Gregorio, que fue una Universidad Pontificia, aunque con reconocimiento civil de sus títulos. Cfr. Julio TOBAR DONOSO, La Iglesia, modeladora de la nacionalidad, con prólogo de Aurelio Espinosa Pólit, La Prensa Católica, Quito 1953, pp. 228-229. De un modo parecido surgieron en Santiago de Chile dos centros universitarios, regidos, respectivamente, por los dominicos y los jesuitas. Cfr. capítulo 3, § 9, pp. 386-387. 121. Juan Bautista AGUIRRE, Física, estudio preliminar de Julio Terán Dutari, traducción de Federico Yépez, Pontificia Universidad Católica del Ecuador - Banco Central del Ecuador («Biblioteca San Gregorio», 1), Quito 1982. El curso fue tomado por Felipe María Raimer, joven jesuita italiano, discípulo del P. Aguirre. Cfr. Lorenzo PEÑA, Cosmología aristotélica y ciencia moderna: consideraciones sobre un texto escolástico del siglo XVIII, en «La Ciudad de Dios», 200 (1987) 21-35.

07-capituloVI

586

4/2/05

14:55

Página 586

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Dios está también en los espacios imaginarios, aceptando la posibilidad de la bilocación; estableciendo la compatibilidad de ser creado y ser eterno; y ofreciendo una interesante categorización del «infinito»). Para un mejor conocimiento de los temas filosóficos de Aguirre hoy perdidos, correspondientes a las lecciones de lógica y, sobre todo, de metafísica, Terán Dutari sugiere consultar un opúsculo de José María Linati, discípulo de Aguirre y condiscípulo de Felipe María Raimer (el copista). Linati, nacido en Busento (Italia) en 1735, y entrado en la Compañía de Jesús a los dieciséis años, se desplazó al Ecuador. Allí fue elegido —por ser alumno distinguido— para sustentar unas tesis delante de su maestro Aguirre, en solemne acto académico celebrado al término del trieno filosófico, en 1759, y publicadas en ese mismo año en Quito, con el título de Divino religionis propugnaculo122. Terán Dutari destaca, ante todo, la desigual distribución de los temas, con gran preferencia por las materias de filosofía de la naturaleza o cosmología, que suman diecinueve capítulos (física general, física particular [primera parte] y física particular [segunda parte]), frente a los dos capítulos de metafísica y los cinco de lógica (257 tesis en total). Es cierto que la psicología se incluye en la física particular, pero se hace no por capricho, sino por el particular enfoque que se da a esas materias. «Este recuento de materias deja la impresión de que, por el orden y amplitud de sus diversos tratados, toda la filosofía encontraba su peso principal, según Aguirre, en la Física»123. La conclusión de Terán es muy atinada: «Por el análisis de contenidos, tanto en las tesis de Linati cuanto en la obra que comentamos [de Aguirre], llegaríamos a la misma conclusión: lógica y metafísica parecen formar un marco de referencia y un fundamento operativo para el objetivo primario de la filosofía, que sería precisamente aquel ente natural de que se ocupa la física como ciencia natural. Puede afirmarse que, en la mente de Aguirre, es la naturaleza el ámbito al que propiamente se extiende la filosofía»124. Bajo esta perspectiva, la naturaleza se constituye en una especie de noción unívoca, que mucho nos recuerda a los planteamientos de antiguos neoplatónicos medievales, como Juan Escoto Eriúgena, en el siglo IX, o más tarde, y en otro ámbito más metafísico, Juan Duns Escoto, a finales del siglo XIII. Nada de particular que haya causado tanta fascinación a Aguirre 122. Cfr. Julio TERÁN DUTARI, Estudio preliminar, en Juan Bautista AGUIRRE, Física, cit. en nota 121, pp. xviii-xix y xl-xliii. 123. Ibídem, p. xli. 124. Ibíd.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 587

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

587

como la univocidad del ente escotista, aunque las posiciones de uno y otro estén muy distantes. Aguirre parece más bien un ecléctico barroco, que intenta mantenerse fiel al aristotelismo que ha heredado y en el cual se ha formado (como buen jesuita, fiel a las circulares internas de la Compañía), que conoce las nuevas corrientes de la física más o menos filosófica europea, y que dialoga muy críticamente con ella. Su crítica al sistema copernicano parece mostrar esta actitud. Quizá por la radical separación que la filosofía ilustrada establecía entre fe y razón (Kant, por ejemplo), Aguirre haya omitido la tesis de teodicea o teología natural, lo cual constituye también una opción intelectual. Se aprecia una cierta disociación entre el orden racional y el orden fiducial: «Ante esta pregunta calla la sabiduría de la filosofía profana y responde sólo la fe» (cit. por Terán Dutari). Desconocemos cuáles fueron sus puntos de vista en teología moral, aunque podemos adivinar que, por su fidelidad a la tradición de su escuela filosófica, también se mantendría fiel a las tradiciones teológicas jesuíticas, es decir: al probabilismo y al molinismo (en cuestión de gratología). En definitiva: en sus lecciones, Aguirre se mostraba como aguerrido aristotélico (aunque con ribetes originales, cuando consideraba que es posible el vacío), defensor del hilemorfismo y antagonista del cartesianismo; sostenedor de la univocidad del ser al estilo escotista, impugnador de la predeterminación física de los tomistas; distinguía —como todos los barrocos— entre lo que Dios puede de potentia absoluta y lo que hace de potentia ordinata. Rechazaba la distinción real entre esencia y existencia, y que la materia sea pura potencia entitativa; y aceptaba la pluralidad de formas substanciales en el mismo compuesto. i) Pedro José Márquez (1741-1820) El jesuita Pedro José Márquez125 se ocupó muy tempranamente de lo bello, sintonizando con los ideales que la Ilustración había despertado. Como se sabe, Tomás de Aquino no había considerado, como algunos tomistas han pretendido, que el pulchrum fuese «el más rico y 125. Nació en 1741 en Rincón del León (Estado de Guanajuato, México). Entró en 1761 en la Compañía de Jesús. Hizo sus votos simples en 1763. Cuatro años después fue expulsado de México pasando a Italia, donde fue ordenado sacerdote en 1769. Después de la extinción de la Compañía, vivió en Roma, Florencia, Bolonia, Madrid y Zaragoza.

07-capituloVI

588

4/2/05

14:55

Página 588

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

noble» de todos los trascendentales. La estética sólo se planteó, como una disciplina filosófica independiente, en el siglo XVIII. En el período postmedieval, en efecto, se desarrolló por vez primera la tríada «verdad-bienbelleza», que alcanzó su culminación en Kant, con su proyecto de las tres Críticas (razón pura, razón práctica y juicio)126. La del juicio, que aquí interesa directamente, se publicó en 1790 por vez primera. Justino Fernández, editor de Márquez y excelente conocedor de su pensamiento, señala que no recibió influencia de Kant, sino más bien de Johann Joachim Winkelmann (1717-1768) y de Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781). Sin embargo, y en contra del parecer de J. Fernández, estimamos que mucho debió de influirle Kant, al menos en los temas de fondo, pues Kant se interesó por relacionar verdad-bien-belleza, y el gran tema de Márquez fue también la tríada belleza-verdad-bien, aunque compatible con la perspectiva tomasiana, donde la belleza no se adscribe a los trascendentales, sino a uno de los subpredicamentos de la cualidad. Márquez publicó en 1801 en Madrid, y en Roma, en 1808 (versión definitiva), su ensayo: Discurso sobre lo bello en general; y en 1804 en Roma su estudio Dos monumentos de arquitectura mexicana (Tajín y Xochicalco)127. La segunda obra tiene propósitos mexicanistas y patrióticos, Al ser reestablecida la Compañía, regresó a México en 1816, siendo nombrado maestro de novicios en el Colegio de San Ildefonso de México. Falleció en México en 1820. Cfr. los datos biográficos en fundamentales: Pedro José MÁRQUEZ, Sobre lo bello en general y Dos monumentos de arquitectura mexicana (Tajín y Xochicalco), estudio y edición de Justino Fernández, UNAM (Instituto de Investigaciones Estéticas), México 1972, pp. 17-20. 126. Cfr. María Antonia LABRADA, Belleza y racionalidad. Kant y Hegel, EUNSA, Pamplona 1990; y Bernard BOURGEOIS, Lo bello y el bien en Kant, en «Anuario Filosófico», 26 (1993) 139-153. Immanuel Kant inauguró la consideración estética del juicio. La facultad de juzgar —son casi sus palabras literales— proporciona el concepto mediador entre los conceptos de la naturaleza y el concepto de la libertad, que hace posible el paso de la razón pura teórica a la razón pura práctica. Pues bien; cuando se produce una concordancia de la forma del objeto dado con la facultad cognoscitiva, sin que tal forma se refiera a un concepto predeterminado, entonces la forma constituye el fundamento de un placer que viene de la representación del objeto. Lo bello modera y dispone un paso armonioso entre lo sensible y lo inteligible. El gusto hace posible el paso armonioso de la atracción sensible al interés moral habitual. Cuando juzgamos que la representación va necesariamente acompañada por este placer y que tal sensación placentera va a tener carácter universal, nos hallamos ante un juicio estético. El juicio teleológico viene después, con posterioridad genético-intencional: consiste en la concordancia de la forma de un objeto dado con la posibilidad de la cosa misma, según un concepto previo de la cosa. Tal concepto previo se basa precisamente en la forma. 127. Pedro José MÁRQUEZ, Sobre lo bello en general y Dos monumentos de arquitectura mexicana (Tajín y Xochicalco), cit. en nota 125.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 589

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

589

como declara expresamente en la dedicatoria «a la muy ilustre e imperial Ciudad de México». Márquez canta su añoranza por la «patria común» y alaba la cultura refinada de los primitivos pobladores mexicanos128. La primera obra constituye un ensayo sobre la naturaleza de lo bello. Como ya hemos señalado, se inscribe en el ciclo ilustrado que se interesaba por la condición de la belleza desde una perspectiva nueva, rompiendo con la tradición metafísica escolástica. «Lo bello es aquello en que la razón, o sea, el espíritu, encuentra complacencia»129. Hay tres tipos de belleza: la belleza sensible, que se capta por medio del olfato, gusto y tacto, no lo es en sentido estricto, pues tal tipo de belleza no causa complacencia a la razón (n. 355); la belleza que se capta por la vista y el oído, pasa por los sentidos a la razón, que puede encontrar placer en ella (n. 358); «el tercer género [de belleza] es el de aquellos objetos que dan placer al hombre por medio de las potencias espirituales, sin que sea necesaria la intervención de los sentidos corporales. [...] Hablo, como ya se entiende, de los objetos espirituales e independientes de la materia, como son la verdad, la justicia, la razón misma y el gran Dios, primera verdad, primera justicia y razón primera. Y aportando estos objetos los más nobles placeres a los racionales ¿quién negará que sean ellos indudablemente bellos?»130. Márquez, como bien había intuido Marcelino Menéndez Pelayo, se sitúa abiertamente en el ámbito platónico, cuando analiza el tercer tipo de belleza131; pero comulga con Aquino, cuando estudia el segundo tipo de belleza: «Lo bello se refiere al poder cognoscitivo, pues se llama bello aquello cuya vista agrada, y por esto la belleza consiste en la debida proporción, ya que los sentidos se deleitan en las cosas debidamente proporcionadas como algo semejante a ellos, pues los sentidos, como toda facultad cognoscitiva, son de algún modo entendimiento [ratio]»132. Son bellas, en el segundo tipo, las formas perfectas al oído y a la vista, que pasando de los sentidos, llegan al espíritu. 128. Dos monumentos de arquitectura mexicana, cit. en nota 125, pp. 127, 128 y 130. 129. Sobre lo bello en general, cit. en nota 125, n. 353, p. 97. 130. Ibídem, n. 360, p. 99. 131. Cfr. Marcelino MENÉNDEZ PELAYO, Historia de las ideas estéticas de España, en Obras completas, CSIC (Edición Nacional), Santander 1940, III (siglo XVIII), pp. 174-176 y 558. 132. El texto completo dice: «Pulchrum et bonum in subiecto quidem sunt idem, quia super eandem rem fundantur, scilicet super fomam: et propter hoc, bonum laudatur ut pulchrum. Sed ratione differunt. Nam bonum proprie respicit appetitum: est enim

07-capituloVI

590

4/2/05

14:55

Página 590

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Márquez recuerda la necesidad de educar el gusto; de educar la vista y el oído, para que pueda disfrutar del placer. En tal educación interviene el espíritu humano. De esta manera aparece el buen gusto por las bellas artes. Sus consideraciones sobre la belleza del cuerpo humano (nn. 383385) resultan un tanto sorprendentes: considera siempre más bello el varón que la mujer; y, sin decidirse por los juicios misóginos de Aristóteles, que con todo cita, considera que las mujeres no van a sentirse ofendidas por que diga que a ellas no les faltarán adoradores (por razón de la pasión y no de la belleza). En concreto afirma que «ellas son realmente perfectas en su sexo y pueden estar seguras de que nos les faltarán nunca adoradores, y, por lo tanto, podrán tener la vanagloria de que el sexo más perfecto les rinda homenaje; si vanagloria se puede llamar una persuasión fundada en la razón, que ellas poseen con más fino discernimiento al opinar con mayor agudeza que los machos, al juzgarlos más bellos, como lo son, llevados solamente por la pasión, se dan a creer o a quererse persuadir de lo opuesto»133. Puesto que la vista exige la luz, Márquez ofrece también, al hilo de la segunda categoría de lo bello, un fino análisis de la luz como manifestativa de la belleza y de su perpetua novedad. Es obvio, por otra parte, que su estudio del tercer tipo de belleza le dirija directamente a Dios, que es sumamente bello. Dios, además, no sólo es el más bello, sino también la fuente de toda belleza134. El ensayo termina con un corolario sobre la belleza en arquitectura, que le permite entroncar con sus análisis de los monumentos mexicanos y con sus conocimientos arqueológicos de la Roma clásica.

bonum quod omnia appetunt. Et ideo habet rationem finis: nam appetitus est quasi quidam motus ad rem. Pulchrum autem respicit vim cognoscitivam: pulchra enim dicuntur quae visa placent. Unde pulchrum in debita proportione consistit: quia sensus delectatur in rebus debite proportionatis, sicut in sibi similibus; nam et sensus ratio quaedam est, et omnis virtus cognoscitiva. Et quia cognitio fit per assimilationem, similitudo autem respicit formam, pulchrum proprie pertinet ad rationem causae formalis» (Summa theologiae, I q. 5 a. 4 ad 1). En cursiva el pasaje expresamente aludido por Aertsen. 133. Sobre lo bello en general, cit. en nota 125, n. 385, p. 109. 134. Ibídem, n. 409, pp. 119-120.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 591

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

591

j) Juan Pablo Viscardo y Guzmán (1748-1798) y el Concilio Nacional de Toscana (1787) Como ya se ha dicho (vid. supra, en este mismo capítulo §1a) el Gran Duque de Toscana remitió un memorial a los obispos toscanos, el 26 de enero de 1786, con cincuenta y siete puntos reformistas. Sólo tres obispos se avinieron a la convocación de sínodos diocesanos para estudiar esas disposiciones, entre ellos el de Pistoya. El Sínodo de Pistoya se celebró del 18 al 28 de septiembre de 1786. El programa ducal incluía también la convocatoria de un concilio nacional, que tuvo lugar en Florencia, del 23 de abril al 5 de junio de 1787. En este concilio se reunieron, bajo la presidencia del arzobispo de Florencia, los obispos de Pisa, Siena, Grosseto, Cortona, Arezzo, Pescia, Fiesole, Montalcino, Chiusi-Pienza, Massa-Populonia, Samminiato, Colle, Pistoya-Prato, Volterra, Sansepolcro, Montepulciano y Sovana. Sobre el concilio nacional se conserva una carta del jesuita peruano Juan Pablo Viscardo y Guzmán135, expulso entonces en Italia y residente en Florencia. Las letras están dirigidas a Juan Zepeda, expulso español residente en Bolonia136. Viscardo describe tres sesiones, correspondientes a los días 25, 27 y 30 de abril. Después de calificar al presidente del concilio, delegado del Gran Duque, senador Serristori, como «hombre respetable y christiano viejo», señala que estaba asistido de dos secretarios y otros dos o cuatro teólogos, «uno de los quales es monseñor De Vecchj, senese, jansenista y pistoyese». La calificación no puede ser más precisa y tajante. Fabio de Vecchi (1745-1820)137 había intervenido, aunque no muy activamente, en 135. Hay muchas ediciones de esta carta. Cfr. Carta de Juan Pablo y Viscardo, jesuita español, a Don Juan Manuel Zepeda, español, también jesuita, que está aquí en Bolonia, en Juan Pablo VISCARDO Y GUZMÁN, Obra completa, Banco de Crédito del Perú («Biblioteca Clásicos del Perú», 4), Lima 1988, pp. 345-347. También en Los ideólogos. Juan Pablo Viscardo y Guzmán, recopilación, estudio preliminar y notas de César Pacheco Vélez, Colección documental de la Independencia del Perú, Comisión Nacional del Sesquicentenario de la Independencia del Perú, Imprenta de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima 1975, pp. 185-187. 136. Una amplia información sobre los ideales americanistas de Viscardo y sus actuaciones con relación a la independencia americana, en el capítulo 7, § 4c. 137. Fabio de Vecchi nació en Siena en 1745 de familia adinerada. Se formó desde muy joven en círculos antijesuíticos. Residió en Roma (desde 1764 a 1776), donde estudió filosofía y se acercó a ambientes filojansenistas. Amigo y protector de Pietro Tamburini, fue ordenado sacerdote en 1777, después de muchas dudas y vacilaciones. Fue

07-capituloVI

592

4/2/05

14:55

Página 592

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

el Sínodo de Pistoya del año anterior y tenemos información de sus actuaciones en las actas de cada una de las sesiones del Pistoyense138. Viscardo destaca también la intervención del téologo pisano Samperedi, «por su saber y ánimo». El primer día se discutió sobre la autoridad pontificia, la de los obispos y «la que los pistoyeses pretendían dar a los párrocos con los sínodos diocesanos»139. En la votación perdieron los galicanos, por quince votos contra tres (Pistoya, Colle y Pienza). Viscardo destaca la intensidad de la discusión y el enfado monumental de los perdedores. Parece ser que la táctica empleada por la minoría derrotada había sido aludir constantemente a las directrices del Gran Duque, que, según declaró el presidente, no existían. En efecto, interpelado el presidente, «respondió que no tenía instrucción alguna particular del soberano, cuyo nombre mandaba no se citase más». En la sesión del 27 se impuso «silencio», es decir, secreto riguroso de lo tratado. De todas formas, Viscardo tenía buenas fuentes de información y comenta los temas discutidos, que fueron la celebración de la misa en vulgar y el decir las oraciones secretas en voz alta (es decir, recitar en alta voz la plegaria eucarística y otras partes). En la discusión del día anterior Fabio de Vecchi había aducido pasajes del IV Concilio de Toledo (633) y algunos textos de la Escritura, que resultaron mutilados o mal citados, como señalaron algunos de los presentes. Hubo una discusión muy interesante entre el obispo de Pistoya y el arzobispo de Florencia. El primero peroró sobre la conveniencia de que la disciplina y la liturgia se adaptase a «las circunstancias de los tiempos y el modo de pensar de los

designado vicario general de la diócesis de Siena (1778-1780). Dejó su diócesis para ponerse al servicio de Escipión de Ricci, obispo de Pistoya. Intervino en el Sínodo de Pistoya y en el Concilio Nacional de Toscana, que terminó con la derrota de las propuestas filojansenistas. Su estrella comenzó a declinar con la marcha del Gran Duque de Viena, para ser nombrado emperador. Después de muchas dificultades se retiró a Siena, a su casa de campo y evolucionó hacia posiciones milenaristas. Murió muy marginado en Roma, en 1820. Cfr. Marina CAFFIERO, De Vecchi, Fabio, en «Dizionario Biografico degli Italiani», 39 (1991) 533-538. 138. Sobre sus intervenciones en el Pistoyense, cfr. Atti e decreti del Concilio diocesano di Pistoia dell’anno 1786, cit. en nota 6, II: Introduzione e documenti inediti, a cargo de Pietro Stella (en índice onomástico). 139. Pueden compararse los juicios y valoraciones de Viscardo con las actas del Concilio Nacional que han sido publicadas en Johannes Dominicus MANSI, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, cit. en nota 5, 38, col. 1117-1220 (diecinueve sesiones).

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 593

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

593

gabinetes [políticos]»; a lo cual el de Florencia contestó «que Jesucristo no les había puesto para seguir la política del mundo, sino para depositarios de la fe, la que debían preservar ilesa aun cuando hubiesen de derramar toda la sangre sobre la cruz que llevaban sobre los pechos [cruz pectoral]». Refiriéndose a este discurso, añade: que «en este estilo continuó durante veinte minutos un discurso tan patético, que enterneció a todos». Del día 30 tenía noticias muy escasas, y señala que se había discutido sobre las dispensas matrimoniales, y que «se resolvió se recurriese a Roma». De la sesión del día 1 de mayo no tenía noticia alguna. Viscardo comenta a su interlocutor que se rumoreaba que el obispo de Pistoya iría a Viena, capital del Imperio y sede del josefinismo, la forma austriaca de regalismo. El resumen de Viscardo es breve pero enjundioso. Demuestra conocer bien los asuntos más debatidos entre tardojansenistas y ultramontanos: autoridad pontificia, artículos galicanos, reforma liturgia, lengua vulgar en las ceremonias religiosas (sobre todo la misa) y jurisdicción del gobierno civil sobre las causas y dispensas matrimoniales. Eran los mismos temas del Sínodo de Pistoya e idénticas a las cuestiones discutidas por los expulsos jesuitas (Mariano Iturriaga y Diego José de Fuenzalida) con los tardojansenistas italianos, que ya hemos tratado en los epígrafes anteriores. Interesa, no obstante, el testimonio de Viscardo, porque denota que, al menos en 1787, no se mostraba demasiado entusiasta por la causa jansenista, y que contemplaba las cosas con relativa distancia y frialdad, quizá con poca simpatía por las maniobras del Gran Duque de Toscana. 3. LA TEOLOGÍA EN NUEVA ESPAÑA a) Francisco Antonio de Lorenzana y Buitrón (1722-1804) Este arzobispo de México, entre 1766 y 1772, de quien ya hemos tratado con amplitud en el capítulo 5, al estudiar el IV Concilio Mexicano de 1771, no sólo fue el más brillante mitrado novohispano de la época, sino también un destacado teólogo y un historiador notable, aunque parcial140. 140. El cardenal Francisco Antonio de Lorenzana representa el prototipo de prelado ilustrado español. «Fomentó la composición de gramáticas indígenas; […] impulsó plan-

07-capituloVI

594

4/2/05

14:55

Página 594

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Se conservan seis cartas pastorales de Lorenzana, todas ellas de gran contenido teológico, que abarcan de 1766 —año de su entrada en la Ciudad de México— hasta 1769, en vísperas de la celebración del IV Mexicano141. Pastoral I. Prevención a los párrocos y a todo el clero sobre sus respectivas obligaciones, de 5 de octubre de 1766142. Pide que esta carta pastoral no se lea en público, sino sólo delante de los eclesiásticos de cada pueblo. Orienta a los párrocos a examinar bien a los candidatos al sacerdocio con el fin de que sean idóneos por costumbres de vida. Es necesario que se compruebe que tienen renta eclesiástica, para evitar, que se ordenen sólo a título de idioma (es decir, que se les ordene porque conocen las lenguas indígenas) y acaben mendigando. Se exige además que hayan asistido a las conferencias y explicación de la moral que se hacen en el seminario. A propósito de este asunto anima a los clérigos que cada quince días se reúnan para tratar de alguna materia moral, con el fin de repasar lo sabido y evitar la ociosidad. Se exhorta a tratar bien a los indios, para que no huyan a otros pueblos y montes; a vivir las devociones tradicionales de la Iglesia; tíos y, entre sus mejoras urbanísticas, principalmente la del desagüe y el saneamiento; protegió publicistas de antigüedades mexicanas […]; encargó una pinacoteca étnico-descriptiva de los cruces mestizos; coleccionó restos aztecas y exotismos de la naturaleza» (cfr. Luis SIERRA, Lorenzana, Francisco Antonio de, en «Diccionario de Historia Eclesiástica de España», 2 [1972] 1346b-1348a). Buen conocedor de la tradición teológica latina, sobre todo hispánica, fue un decidido renovador del método teológico. Secundó la política antijesuítica de Carlos III. 141. Cartas pastorales y edictos del Illmo. Sr. D. Francisco Antonio Lorenzana... en la Imprenta del Superior Gobierno del Br. D. Joseph Antonio de Hogal, México 1770. Volumen consultado en el Fondo José Toribio Medina de la Biblioteca Nacional de Chile. Se abre este libro con unas palabras sobre la utilidad de las pastorales, que constituyen vehículos privilegiados para el ejercicio de la tarea pastoral de los obispos —como dice Lorenzana— pues dan a conocer su doctrina y sus disposiciones. Dedica también un buen número de páginas a explicar cuál es la tarea que incumbe al obispo. El volumen contiene también otros documentos (por ejemplo, una carta a los párrocos [1769], una carta a Clemente XIV en su exaltación y la respuesta de éste [1769], la convocatoria del Concilio IV Mexicano [13 de enero de 1771], una oración muy interesante a Nuestra Señora de Guadalupe [sin fecha], y los dieciséis edictos que había promulgado hasta que se publicó el volumen [el último, de 28 de noviembre de 1770]). Sobre el gobierno pastoral de Lorenzana, véase: Luis SIERRA NAVA-LASA, El Cardenal Lorenzana y la Ilustración, Fundación Universitaria Española, Madrid 1975 (sólo ha aparecido el primer volumen). En la edición que hemos manejado las cartas y edictos del arzobispo están en sucesión cronológica, y es el criterio que hemos seguido al describir y analizar cada uno de ellos. 142. Cfr. Cartas pastorales y edictos del Illmo. Sr. D. Francisco Antonio Lorenzana, cit. en nota 141, pp. 1-7.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 595

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

595

enseñar la doctrina y a no «divertir a los parroquianos con devociones extrañas» (p. 5). Apela al buen comportamiento para evitar que los nombres de los clérigos «resuenen en los tribunales, y cesen los clamores, que por tantas partes se oyen» (p. 6). Les dice también que no estorben el ejercicio de la jurisdicción real, dando asilo a quienes estén perseguidos por la justicia. Pide que cuando vaya a hacer la visita estén los libros de bautismo, matrimonios y defunciones, con separación de libros de españoles e indios. A continuación de la pastoral, en la edición que hemos manejado, vienen cuatro edictos: Edicto I: Sobre el abuso de las campanas, de 13 de octubre de 1766 (pp. 7-11). Edicto II. Para recibir dignamente el sacramento de la confirmación, de 12 de noviembre de 1766 (pp. 12-15)143. Edicto III. Se prohiben las demandas dentro de la Iglesia, de julio de 1767 (se refiere a los que piden limosnas dentro de la iglesia durante la misa) (pp. 16-17). Edicto IV. Sobre la observancia del ayuno y obligación de explicar en todos los sermones la doctrina cristiana, de 6 de agosto de 1767 (pp. 17-20). Señala que no hagan sermones complicados sino que expliquen la doctrina exponiendo las preguntas y respuestas del catecismo.

Pastoral II. Sobre la doctrina que se ha de enseñar y practicar, de 12 de octubre de 1767144. Es, quizá, la carta pastoral que ha despertado 143. Anuncia que va a confirmar a aquellos que no lo estén. Recuerda la doctrina sobre el sacramento. Aunque no es absolutamente necesario para salvarse, hay precepto de recibirlo cuando se tiene uso de razón. Un adulto peca mortalmente si no lo recibe por desprecio, teniendo oportunidad de hacerlo. Los mayores deben recibir antes el sacramento de la penitencia, para que la confirmación suponga un aumento de gracia. Por eso todos los que se vayan a ordenar de sacerdotes o se vayan a casar deben estar confirmados, aunque no sea necesario para la validez de estos sacramentos. Recuerda que no pueden ser padrinos del confirmado, los propios padres, ni tampoco los que no están confirmados, los excomulgados, los irregulares por delito o entredichos. Pide a los párrocos que tengan los libros para inscribir a los confirmados y padrinos. Señala que se pedirá a algunos eclesiásticos o seculares que sean padrinos de los pobres para cortar «el abuso de andar los pobres solicitando padrinos o madrinas, y tal vez confirmarse dos veces por algún interés de su patrocinio» (p. 15). Con esta medida el obispo quiere evitar que los pobres se aflijan por no llevar ofrenda, porque parece ser costumbre llevar un regalo al padrino. Pide a los párrocos que expliquen en un día festivo los efectos de este sacramento y las disposiciones necesarias para recibirlo. 144. Cfr. Cartas pastorales y edictos del Illmo. Sr. D. Francisco Antonio Lorenzana, cit. en nota 141, pp. 20-32. Hemos visto también otra versión: Nos, D. Francisco Antonio

07-capituloVI

596

4/2/05

14:55

Página 596

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

mayor atención. Está fechada en 1767, a los cuatro meses de la expulsión de los jesuitas. Reviste especial interés, no sólo por los juicios históricos que expresa, sino también por que revela sus puntos de vista en la disputada cuestión del probabilismo145. En ella, achaca a los jesuitas —entre otras cosas— la mala situación de los conventos de monjas146. Advertía, al comenzar, que se había mejorado mucho en la atención espiritual de las fieles por el abundante número de sacerdotes, religiosos y nuevas congregaciones. Lamentaba, sin embargo, que esa atención más esmerada de la feligresía no se hubiese reflejado en una mejora de las costumbres, y achacaba ese deterioro moral a una corriente teológica «muy generalizada». En el siglo XVIII, continuaba, el probabilismo era el daño que había tomado más cuerpo y del que habían nacido otros males: «Los Santos Padres, y Varones Piadosos, sólo miraban en las operaciones lo que era más conforme a la razón, y esto es lo que dictan la Ley de Dios, y Natural: Ahora sólo se busca por algunos una opinión probable con que honestar sus acciones, aunque conozcan, que con mayor fundamento otros las condenan por pecaminosas, y de aquí se origina un desorden, y confusión en todos estados»147.

Aunque Lorenzana era consciente de que nada había sido definido sobre sistemas morales —salvo la condena del laxismo y del tuciorismo, en la segunda mitad del siglo XVII— se hacía eco de la opinión, también

Lorenzana, por la gracia de Dios, y de la Santa Sede Apostólica... Aviso Pastoral a todos nuestros Hermanos los Parrocos, Juezes Eclesiasticos, Vicarios, Confesores seculares, y Regulares, y demás clérigos de este Arzobispado. La carta esta fechada el 12 de octubre de 1767, durante la visita pastoral a Zaqualpam. En la edición que hemos consultado, en el Fondo José Toribio Medina de la Biblioteca Nacional de Chile, tanto el nombre de la ciudad (Zaqualpam) como el día (12) están manuscritos. El resto va impreso. Lleva la firma del obispo: Francisco, Arzobispo de México; y seguidamente: «Por mandado del Arzobispo mi Señor. D. Francisco Pérez Sedano, Secretario de Visita». Citaremos la segunda pastoral por esta segunda versión. 145. Sobre la polémica probabilista en la América española, aunque muy centrado en la discusión en el Perú, cfr. Pablo MACERA DALL’ORSO, El probabilismo en el Perú durante el siglo XVIII, en «Nueva Corónica», 1 (1963), separata, 31 pp. 146. Esto parece muy exagerado, cuando ya en 1735, años antes, Francisco de la Concepción Barbosa había denunciado severamente la relajación de la disciplina conventual en su Tanda Única por las letras del Sacratissimo nombre Jesús, en México en 1735, destacando otros motivos más evidentes. Sobre los sermones de este minorita en la Ciudad de México, véase supra el capítulo 3, § 4a, pp. 273-277. 147. Aviso Pastoral, cit. en nota 144, p. 3.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 597

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

597

corriente entre los rigoristas, de que la Sede Apostólica había censurado el probabilismo148, pues los rigoristas del siglo XVIII, entre ellos el famoso Daniel Concina, acusaban de laxistas a los probabilistas, y Lorenzana simpatizaba con el mayor rigor. Con todo se curaba en salud, al señalar que en «algunas cuestiones de las escuelas, Dios no ha querido revelarnos qué sea lo verdadero, para que ejercitemos nuestro ingenio», si bien siempre tendremos un norte fijo: la Sagrada Escritura, los Santos Padres y el unánime consentimiento de los teólogos. Tal unanimidad de consentimiento se manifiesta —según el arzobispo— en los decretos conciliares, pues los concilios y los Sumos Pontífices siempre han procedido en sus decisiones por las opiniones más probables y más seguras; mientras que con el probabilismo, si se alega una bula o una decisión conciliar, «se responde con gran frescura, que no está en práctica, que la Bula no fue universal para todos los Reynos Católicos, que ya está prescrita, y con interpretaciones frívolas queda frustrada toda intención de Sumos Pontífices, y Concilios, sólo con afirmar, que hay opinión probable en contrario, aunque los más clásicos, y aprobados Autores afirmen, que se deben observar dichas Bulas o Constituciones»149. El probabilismo afectaba a todos los órdenes sociales, ya que, según Lorenzana, ante las leyes que los reyes o príncipes mandaban cumplir, para el probabilismo y los confesores probabilistas «casi todas las leyes se hacen penales»150, aceptando que se pudiese defraudar a la hacienda de la corona. Semejante cosa sucedía también con las ordenanzas de obispos y de los concilios o sínodos. «Con el Probabilismo se da tormento a sus Decretos, se hacen ridículas sus disposiciones con varios inútiles discursos sobre el modo de obligar la Ley Diocesana, pretextando, que no comprehende a los Regulares, y defraudando a los Obispos de aquella Jurisdicción»151. La Inquisición, los sacramentos y la Iglesia no estaban seguros con el probabilismo, y aunque los papas condenaron ciertas proposiciones, algunos confesores opinaban con demasiada libertad, «y a los Penitentes se les quiere hacer superiores a los Jueces». También el probabilismo había 148. Alude al decreto del Santo Oficio: Errores doctrinae moralis laxioris, de 2 de marzo de 1679, proposición 2 (DH 2102). 149. Aviso Pastoral, cit. en nota 144, pp. 4-5. 150. Las leyes meramente penales eran —en aquel contexto de discusiones morales— las leyes que no obligan en conciencia por sí mismas, sino sólo cuando un juez obligaba a su cumplimiento, ante la denuncia de la autoridad competente. 151. Aviso Pastoral, cit. en nota 144, p. 6. Aquí se alude también al espinoso tema de la exención canónica.

07-capituloVI

598

4/2/05

14:55

Página 598

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

influido en la vida de los religiosos y en la observancia de sus votos de pobreza, castidad, obediencia y clausura. Lorenzana a atribuía al probabilismo que: «Se permite comida particular a algunos religiosos, y tal vez le componga fuera del convento: En los conventos de monjas se ve en algunos, que cada religiosa tiene su cocina, una o dos criadas, y una casa para sí sola, mejor que una señora del siglo, de modo, que algunos conventos parecen una población; se compran, y venden celdas, como si las particulares pudieran retener después de su profesión el dominio de ellas: hay ricas, y pobres, hartas y hambrientas, vestidas y desnudas, y esto sólo con decir que tienen permiso de sus prelados. »Sólo se piensa en adelantar la hacienda temporal; en subir el precio de las dotes; en recibir muchas músicas de violines, y otros instrumentos impropios del coro. La portería está todo el día abierta para comprar lo que ha de comer cada religiosa y hecha un mercado. El canto llano no se aprende, y se descarga en las cantoras, y todo este desorden le ven los obispos en algunos conventos, y no lo pueden remediar porque las religiosas se excusan con que tienen dictamen de sus confesores para esto y no se experimenta aquella obediencia que caracteriza las religiosas. »Con el probabilismo casi no quedan bienes superfluos para los pobres: la pompa y vanidad se estima por decencia del Estado, Los eclesiásticos están excusados de restituir lo que usurpan a los Pobres, y con una apariencia de Limosna, o las sobras de la comida, se quiere cumplir con la obligación principal, que tienen eclesiásticos, y regulares, que gozan rentas. »Los párrocos están obligados a la residencia en sus pueblos, y a la más puntual administración de Sacramentos, y con el probabilismo se toman ensanches, y no se da el pasto espiritual abundante a sus feligreses, ni se aplican las misas por el pueblo, en días festivos»152.

Una relajación que afectaba a los penitentes ya que —según el arzobispo— con el probabilismo estaban sosegadas sus conciencias «y mienten cuando conocen que hay otra opinión en contrario más probable», con lo que era imposible que hubiera remordimiento de conciencia. Se quejaba de que siempre se acudiese al mejor médico o abogado, mientras que en asuntos de tanta trascendencia se visitase a cualquier confesor con tal de que fuese «el más ancho en sus opiniones».

152. Aviso Pastoral, cit. en nota 144, pp. 8-9.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 599

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

599

«Se alega que con el probabilismo se confiesan muchos penitentes en un día; se comulga casi cotidianamente, se quitan escrúpulos; se dilatan los ánimos; se usa de sociedad, y condescendencia con los prójimos; se dispensan con facilidad los impedimentos de los matrimonios; se revuelven menos libros; se aumenta el número de eclesiásticos y regulares, y [en cambio] con las estrecheces del probabiliorismo [se dice que] todo es congoja, y todo es sobresaltos de incurrir en el Tuciorismo, que es un error condenado por la iglesia, que si todos fueran probabilioristas, todos los eclesiásticos parecerían regulares, y todos los regulares serían capuchinos, lo que no han profesado»153.

Lorenzana discutía estas opiniones, adoptando una posición teológica casi jansenista: que la Eucaristía era un premio más que un remedio. Decía, en efecto: «que más quiere la iglesia pocas confesiones, y buenas, que muchas y malas por falta de examen, dolor y propósito. Que está prohibida la comunión cotidiana aun a las religiosas, no siendo aquellas que sean de un espíritu y virtudes sobresalientes. El que obra con la opinión más probable, siempre da el más sano dictamen a los fieles y conserva la sociedad civil, procurando que se guarden las Leyes divinas y del Estado»154.

Más adelante señalaba que no había que temer el tuciorismo, si se leía también a Tomás de Aquino. El antídoto del tuciorismo, para quienes habían optado por el rigorismo moral, era «leer las doctrinas más puras y sanas, sin preocupación». Y para dejar claro a quienes dirigía la carta, añadía: «Háganse cargo los probabilistas de que ha condenado la Iglesia innumerables proposiciones suyas: de que los alborotos y tumultos de los pueblos en gran parte se sospecha, que se han originado por su causa, muévanse con el ejemplo de tantos obispos, y prelados generales de las religiones, que mandan a todos sus súbditos enseñar y predicar las opiniones más probables, y más finas, con unas autoridades de los santos fundadores, que no admiten réplica, y obedezcan a los soberanos temporales, cuyos vasallos debemos ser en todas ocasiones, y el que lo contrario enseñare, contradice a Dios, a la ley y al rey, y justamente merece ser echado de la república, por destruir todo fundamento de la sociedad humana [...]. Consideren que las opiniones abominables del Regicidio y Tiranicidio 153. Aviso Pastoral, cit. en nota 144, pp. 10-11. 154. Aviso Pastoral, cit. en nota 144, p. 11.

07-capituloVI

600

4/2/05

14:55

Página 600

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

han nacido de los probabilistas y con ellas no están seguras las vidas de los Reyes y de los superiores eclesiásticos» (pp. 12-13).

Y concluía que por eso el rey había mandado que todos los graduados y profesores de la Universidad jurasen la sesión quinta del Concilio de Constanza, jurando no defender el regicidio y tiranicidio. Al final exhortaba a los confesores a seguir la opinión más probable155. La referencia a la sesión quinta de Constanza no resulta sorprendente, pues casaba bien con los planteamientos episcopalistas de Lorenzana, tan próximos, en este punto, a las tesis galicanas156. La condena del tiranicidio también procede de Constanza, censurada en la sesión XV, de 6 de julio de 1415, sede vacante157. A continuación vienen, en la edición que hemos consultado, otros siete edictos de Lorenzana y una exhortación: Edicto V. Erección de Academias morales, de 19 de octubre de 1767 (pp. 32-34). Quiere poner en práctica la recomendación de los papas y de varios prelados de la Iglesia, de que los confesores y los que aspiran a este oficio reciban conferencias sobre materias morales, ceremonias litúrgicas y rúbricas, dispongan de manuales sólidos, que les permitan discernir el género de pecados, sus circunstancias, los casos de conciencia, las disposiciones necesarias de los penitentes para absolverles y seguir después los consejos recibidos y cumplir penitencias oportunas. Por ello, y con el fin de facilitar la dirección espiritual y las buenas confesiones, Lorenzana estableció en la ciudad de México «academias de estas importantísimas conferencias y señalado para su ejercicio el día jueves de cada semana, y los colegios y casas siguientes: nuestro Colegio Seminario, San Ildefonso, el Colegio de Cristo, San Miguel, Santa Catarina, Santa Vera-Cruz, San Felipe Neri, el Colegio de San Pedro, el de San Gregorio, San Juan de Letrán, Jesús Nazareno y la Misericordia» (p. 33). El edicto afectaba a todos los párrocos seculares y regulares, confesores residentes. Se exhortaba a los clérigos mayores y menores que asistieran puntualmente. Edicto VI. Concesión de N.S.P. Clemente XIII, para poder rezar y decir misa de la Purísima Concepción, en algunos días del año y añadir en la letanía el «Mater Inmaculata», de 22 de noviembre de 1767 (pp. 34-35).

155. Aviso Pastoral, cit. en nota 144, pp. 12 y 13. 156. La quinta sesión de Constanza (6 de abril de 1415), sede vacante (el papa Juan XXIII había sido depuesto el 26 de marzo, en la sesión III), consagró la superioridad del concilio sobre el papa. Cfr. COeD 409-410. 157. Cfr. COeD 432.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 601

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

601

Edicto VII. Exhortación para que los curas de este arzobispado repartan la Bula de la Santa Cruzada, de 12 de diciembre de 1767 (pp. 35-37). Edicto VIII. Se manda a los párrocos la reunión anual de la matrícula de sus feligreses, de 27 de febrero de 1768 (pp. 37-40). Quería salir al paso de la dificultad de que en algunos pueblos los fieles no habían podido cumplir el precepto anual de confesión y comunión. Advierte que «los indios tienen un alma tan noble como los demás europeos, creados a imagen y semejanza de Dios, y con disposición de ser dirigidos para el logro de aquel último fin a que debemos aspirar» (p. 38); y recuerda que «en esta América la felicidad espiritual y temporal de los Naturales, depende de la buena conducta de los párrocos que son el espejo donde siempre se están mirando» (p. 39). Según el III Concilio Mexicano, los párrocos deben «formar matrículas todos los años» de los que viven en sus parroquias mayores de diez años, con su nombre y estado, de forma que se pueda saber si se ha vivido el precepto pascual. Edicto IX. Procesión de rogativas para liberarnos de terremotos, de 5 de mayo de 1768 (pp. 40-42). Exhortación a los párrocos para que cuiden que los naturales sepan y practiquen las reglas que se señalan, de 27 de junio de 1768 (pp. 42-48). En esta exhortación repite que los indios están creados a semejanza de Dios y añade que «tienen un alma racional, y nobles dotes de sus potencias, para ejercitarlas útilmente en conseguir el bien de su salvación, el aumento de riquezas temporales, la tranquilidad, y mejor orden de sus Repúblicas» (p. 43). Como los indios no tienen posibilidad de leer las cédulas reales y decretos de los obispos, no saben lo que les favorece o perjudica, «y retirados en la soledad viven casi ignorantes de la conservación de su ser» (p. 43). Por eso Lorenzana dicta unas reglas «a modo de exhortación, y en su observancia me parece está todo el nervio y substancia de la prosperidad nacional» (p. 44). Señala que con la Doctrina cristiana se aprende la ley divina y natural; «se desecha la ociosidad, se procura el aseo, y limpieza, se destierra la ignorancia e idolatría; se forma un «vecino» [es decir, un ciudadano], un cristiano útil a la sociedad, padre de familia y buen republicano» (cfr. p. 44). Reglas: que se tengan camas o tapestles limpias y en alto, y no duerman en el suelo; que haya separaciones en su xacales, y los casados duerman separados de sus hijos; que no se junten hombres y mujeres pasados los diez años; que los mayores de veinticinco años tengan oficio y cuando se casen hagan su casa o xacal como para racionales y no para bestias; que las casas no estén lejos de la iglesia para evitar que al estar en los montes y solos se incurra en pecados, supersticiones e idolatrías; que cada indio padre de familia tenga casa y críe gallinas, guajolotes... y tengan una yegua o mula para el transporte;

07-capituloVI

602

4/2/05

14:55

Página 602

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

que procuren no tener entre sí pleitos, sino que compongan sus discordias amigablemente; que cuiden el aseo de sus parroquias, oigan misa los días de obligación y no la empleen en embriagarse, que es la causa de pobreza, enfermedades y pestes; que los demás ayuden con comida a un indio cuando enferme, que no se dejen morir unos a otros sin socorro humano ni sacramentos; que las mujeres trabajen en los telares la ropa que necesiten, para que no anden desnudos y sucios; porque se pierde el pudor y la salud; los niños mueren por las enfermedades contraídas por la suciedad; que haya escuela de castellano y los niños aprendan a leer y escribir y podrán ennoblecer la Nación; que los indios casen sus hijos con puros indios, españoles o castizos, mejor que con otros de otras razas, que es causa de perturbar la paz de sus pueblos y de perder sus privilegios en los tribunales. Edicto X. Se prohíbe a todo eclesiástico llevar cubierta la cabeza delante del Santísimo Sacramento, de 20 de agosto de 1768 (pp. 49-51). Edicto XI. Se declara ilícito el trabajo de la faena según se practica en varias partes en días festivos, de 16 de noviembre de 1768 (pp. 52-59).

Pastoral III. Para desterrar las falsas doctrinas y fanatismo de los claustros de religiosas, de 22 de septiembre de 1768 (pp. 59-65). Envió esta carta de parte de Carlos III (adjuntando la carta que el rey había remitido a los obispos) para que se acallasen las quejas de las monjas por la expulsión de los jesuitas. Se indica a las preladas que lean la epístola ante la comunidad y que exhorten a las monjas a no hablar mal del rey, ni superiores; que los inferiores no deben juzgar a los superiores, que la subsistencia de la Iglesia no depende de los regulares de la Compañía y que la fe católica no está vinculada al dictamen de los jesuitas sino al del Papa, los concilios, los Santos Padres y los teólogos (pp. 63-64). Está prohibido hablar en pro y en contra de la decisión tomada por la corona. Se debe, por consiguiente, obedecer y callar. Se señala que «no es artículo de fe que la Religión de la Compañía, ni otra alguna ha de durar hasta el fin del Mundo, pues otras tan aprobadas por la Silla Apostólica se han extinguido por justas causas, y aunque al principio toda Religión es santa, buena, y fervorosa en su Fundación, puede relajarse o dar motivos para una Providencia económica, y extraordinaria; y últimamente, los confesores, o directores apasionados de los regulares de la Compañía, no tendrán peso en sus dictámenes, siempre que intenten con especies sediciosas poner en recelos a las Religiosas pusilánimes y dar valor a profecías voluntarias con peligro de inquietar los espíritus, conmover los Pueblos y ocasionar una

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 603

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

603

miserable ruina a tantos inocentes» (p. 64). Y termina señalando que no ha habido obispo o superior que no haya apoyado la decisión del rey y que no han hablado mal de él. Vienen a continuación dos edictos: Edicto XII. Expedido en nombre del Provisor de indios el Dr. D. Manuel Joachin Barrientos, para desterrar idolatrías, supersticiones, y otros abusos de los Indios, de 11 de febrero de 1768 (pp. 65-73). Edicto XIII. Se prohiben los puestos y ventas de comestibles en lugares sagrados, de 18 de marzo de 1769 (pp. 74-77).

Pastoral IV. Se promueve la doctrina sana: se extinguen de orden de S.M. las cátedras de la Escuela llamada jesuítica, y con especialidad se prohíben algunos autores, de 11 de abril de 1769 (pp. 77-91). Recuerda algunos concilios antiguos en que se acuñaron verdades importantes como omousion, hypostasis, etc. Los Santos Padres acudieron, para dar seguridad a la fe, al argumento de autoridad (Sagrada Escritura y Tradición), apoyada en la razón, cuyo mejor ejemplo es Tomás de Aquino. Señala en qué consiste la fe y recuerda los errores de algunos, como Pelagio y Jansenio, de quien afirma que la Iglesia condenó sus proposiciones. Sin embargo —continúa— algunas escuelas (se refiere a la escolástica barroca) han querido solucionar problemas irresolubles, cometiendo muchos errores. Enumera los teólogos que empezaron a resquebrajar el sistema teológico y que fueron censurados en sus Universidades: el jesuita Prudencio Montemayor en 1581, en Salamanca, y el también ignaciano Leonardo Lesio (†1623), en 1586, en Lovaina. Según Lorenzana el momento álgido de la discusión tuvo lugar en torno a 1600, con el debate acerca de las tesis de Luis de Molina. El molinismo consiste en la «concordia de gracia y libre albedrío, como una transacción y convenio entre partes, o una composición media entre Dios y los hombres» (p. 81). De esta forma, continúa el arzobispo, tomaron cuerpo las doctrinas peligrosas y, aunque hubo condenas del sistema jesuítico por parte de papas (Clemente VIII y otros), continuaron las luchas entre los partidarios y los opositores. Se queja de la excesiva complejidad de las argumentaciones teológicas de la escolástica jesuítica: «La oposición, que desde su origen ha padecido la Escuela jesuítica, no consiste en su diversidad de otras, pues el Doctor Subtil, Juan (sic) Bacon y Durando traen Sentencias diferentes». Éstos, a pesar ser también escolásticos, no ocasionaron tanto ruido, pues defendieron sus puntos de vista sin pretender imponerlos y sin desprecio de la opinión contraria. La escuela jesuítica, en cambio, se ha aferrado a

07-capituloVI

604

4/2/05

14:55

Página 604

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

la doctrina de Molina (no teólogo importante, ni venerable, ni doctor de la Iglesia), sólo por singularidad y por no ser como los demás (pp. 82-83). «La misma especialidad, con que en la Theologia Escolástica han procurado mantener un Partido contra todo el torrente de impugnaciones, han manifestado en la Moral levantando el Estandarte del Probabilismo, que [Anno 1577] empezó por Sujetos [Barthol. de Medina. y Ludov. Lopez anno 1585] de otras Religiones, fue desamparado, y halló apoyo tan fuerte [Primero fue Vázquez, después Tomás Sánchez 1611] entre los jesuitas, que con él encontraban arbitrio aparente, para no desagradar a Dios, ni a los Hombres, y fue otra especie de Transacción, Convenio, o Ciencia media para apartarse de la justa severidad de los Cánones y Concilios; mirar con laxa, y nimia indulgencia las flaquezas humanas; templar, o por mejor decir, destemplar los Preceptos Evangélicos con la libertad, y falsa posesión de el libre albedrío, modo fácil pero no sólido, para manejarse en el Confesionario y desatar el nudo Gordiano de gravísimas dificultades, y todo esto se ha logrado, metiendo cierto terror pánico con el Probabiliorismo, como que huele a Tuciorismo y Jansenismo, y dando color a el Probabilismo de Contrayerva [sic] para huir de todo error»158.

Afirma que es lógico que muchos fieles siguieran a los jesuitas por diversos motivos, pero hace caer en la cuenta a los clérigos mexicanos de «la opulencia, su extremada solicitud, y afán en el atractivo de Gentes; la afectada superioridad con que sobresalían a el Clero y a otras religiones, la decisión y voz de oráculos en sus sistemas, el abandono de sus opositores, y la mezcla en negocios, y pretensiones del Mundo [...]. Cotejad lo que leáis en sus libros, con lo que oíais en las misiones, con el comercio, con las haciendas, con las carnicerías, con las tabernas, con las boticas, con los ganados, con el señorío en todas sus disposiciones, con la independencia de los obispos [...], con la distinción y preeminencias respecto de otras religiones, con el manejo de todos los confesionarios de los soberanos católicos, con la solicitud de tener ahijados en todas las esferas, con la tenacidad en resistir a los Legados Apostólicos y aun a los Papas en cuanto a los Ritos de la China, con perseguir en vida, y muerte a los que juzgaban contrarios a sus máximos,

158. Cartas pastorales y edictos del Illmo. Sr. D. Francisco Antonio Lorenzana, cit. en nota 141, pp. 83. Hemos puesto entre corchetes lo que aparece en el texto de Lorenzana a pie de página.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 605

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

605

con lo oculto de su gobierno, con la sagacidad de la llamada comúnmente Monita secreta: Haced Anatomía de la Moral del P. Bufembaun [Busenbaum], con la que queda hecho un árido Esqueleto del Cuerpo Místico de la Iglesia. Caread el rigor con que en sus doctrinas se explica el P. Pedro de Calatayud; como trata de los Eclesiásticos, que parece no queda uno bueno en el mundo, tanto que se erizan los cabellos a el recordar la memoria de los novísimos con la viveza de sus expresiones, de fuertes, que ni aun leve sospecha de comercio se permite en un clérigo, y como se castiga y echan maldiciones a el Negociante, con las corcobas (así se explicaba el venerable Sr. D. Juan de Palafox hablando del Colegio Máximo de San Pedro y san Pablo de esta Ciudad) con las corcobas, digo, que había en los mismos colegios, en que predicaba: a un lado una taberna abierta, a otro Botica, y el arrendamiento de posesiones ajenas, labranza, cría de toros, contra que se exclamaba dejando en su casa el fomento de lo mismo que reprehendía y era causa de que todos lo reparasen. Cotejad tantas confesiones en una mañana con el Sermón de un examen rígido de conciencia, con las pláticas, y reprehensiones que había de dar el confesor, y no hallareis modo de conciliar estas opuestas circunstancias» (pp. 84-85). «Pues ahora concluid conmigo: En el gobierno de los Jesuitas no se veía mejora; las costumbres en los Pueblos no se adelantaban; otros sin imponer tanto miedo en sus sermones sacan, y sacaban mas copioso fruto, porque el entendimiento se convence con razones, y no precisamente con pinturas espantosas de condenados: Aplicad en fin la atención a todo lo que va expresado y conoceréis que hay justísimas razones para las Providencias de nuestro soberano, para la extinción de las Cátedras de la Escuela de los Jesuitas, y prohibición política de su enseñanza, por oponerse a el Estado y bien público según se percibe de la Real Cédula que se nos ha dirigido y es como sigue [...]» (pp. 86-87).

Esa cédula real, que Lorenzana reproduce íntegramente en la pastoral, es de 12 de agosto de 1768 y va dirigida a todas las personas del reino. En ella se afirma: «Sabed, que hallándose pendientes en el mi Consejo diferentes expedientes sobre supresión de Cátedras, y Escuelas de los Regulares Expulsos de la Compañía, a efecto de proceder a su determinación con cabal conocimiento se mandaron unir a ellos como sus incidentes, y secuelas, los suscitados sobre la prohibición política de las Doctrinas prácticas del Padre Pedro de Calatayud [jesuita, 1689-1773], Suma Moral del Padre Hermano de Busembaum [jesuita, Medulla theologiae moralis 16001668], Dedicatoria que puso el Padre Alvaro Cienfuegos [jesuita creado cardenal en 1720, 1657-1739] en su obra intitulada Enigma Theologicum,

07-capituloVI

606

4/2/05

14:55

Página 606

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

y otros, que todos se hallan formalizados conforme a la naturaleza de ellos» (pp. 87-88)159.

Se manda, además, que se suprima en todas las Universidades, seminarios y estudios de todas las Órdenes religiosas, la cátedra de la escuela jesuítica y que «no se use de los autores de ellas para la enseñanza» (p. 88). Después de las dos cédulas reales160, Lorenzana establece que en México se suprima la Cátedra de Suárez o de otro autor de esa escuela y prohíbe que se explique la teología «por [Francisco] Suárez, [Luis de] Molina, Marín, [Gabriel] Vázquez, [Hermann] Busembaum u otro de los autores jesuitas; o para las Pláticas Doctrinales se retengan las del Padre Pedro de Calatayud o se use de ellos» (p. 90). Recalca que hay otros autores de los que valerse y termina confiando en la docilidad de sus súbditos al precepto, que considera «acertada Providencia política de un monarca tan amante de sus vasallos» (p. 90). Pastoral V. Para que los indios aprendan castellano, de 6 de octubre de 1679 (pp. 91-100). Lorenzana señala no sólo las ventajas de aprender castellano para la conversión de la fe sino también razones políticas, pues el rey había enviado una cédula que Lorenzana reproduce. Con la introducción del castellano se facilitaba también el destierro de la idolatría, se civilizaban los indígenas, podían entenderse con las autoridades civiles, etc. Pastoral VI. Se exhorta y manda a las religiosas guarden vida común, de 6 de diciembre de 1769 (pp. 101-117). Es una fuerte amonestación a la austeridad de las monjas y a que se guarde la clausura. A continuación siguen diversos documentos: tres edictos, dos cartas, un memorial y una oración a la Virgen de Guadalupe: Carta en que se manda a los párrocos asistan al padrón, que se forma de orden de S.M. para la paga de tributos, de 29 de diciembre de 1769 (pp. 117-118). Memorial que presentan a todos estados los niños expósitos de la Imperial ciudad de México por mano de su Arzobispo, de 7 de agosto de 1770 (pp. 119-139).

159. Esta real cédula puede consultarse en El Libro de las Leyes del siglo XVIII. Colección de impresos Legales y otros papeles del Consejo de Castilla (1708-1781), edición a cargo de Santos M. Coronas González, BOE - Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1996, Tomo tercero, pp. 1581-1582. 160. Lorenzana recoge a continuación la del 12 de agosto otra del 18 de octubre de 1768, sobre el mismo tema.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 607

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

607

Edicto XIV. Se encargan las preces acostumbradas para el acierto del próximo Concilio, de 8 de agosto de 1770 (pp. 140-142). Edicto XV. En que se publica la Real Cédula sobre la extensión del idioma castellano, de 18 de agosto de 1770 (pp. 143-152). Carta a N.SS.P. Clemente XIV por su exaltación, de 8 de noviembre de 1769 (pp. 152-153), con la respuesta del papa (pp. 154-156). Convocatoria dirigida a los Illmos. señores obispos sufragáneos del Arzobispado y provincia de México para la asistencia al Concilio Provincial publicado para el día 13 de enero de 1771, de 10 de enero de 1770 (pp. 157- 165). Memorial que presenta a todas las comunidades y gremios los pobres mendigos de México por mano de su Arzobispo, sin fecha (pp. 166-194). Oracion a nuestra Señora de Guadalupe «Non fecit taliter omni nationi» (Psalm. 147, 20), sin fecha (pp. 195-216). Después de describir las apariciones a Juan Diego, afirma: «Aunque lloramos la pérdida de los Instrumentos auténticos con que el venerable Sr. Zumárraga comprobó este Milagro, está muy justificado con la constante Tradición de Padres a Hijos, y con muchas relevantes pruebas, que la Iglesia universal tuvo por bastantes para conceder Oficio propio con Octava y el Patrocinio universal de toda Nueva España» (p. 198). Edicto XVI. Sobre facultades para dispensar, de 18 de noviembre de 1770 (pp. 216-229).

b) Juan Benito Díaz de Gamarra y Dávalos (1745-1783) Fue uno de los ilustrados mexicanos más influyentes161. Desplegó una gran actividad literaria, en el entorno cultural que había creado el 161. Juan Benito Díaz de Gamarra nació en Zamora (México), en 1745. Fue colegial de San Ildefonso, donde se graduó en cánones, y donde llevó a cabo sus estudios sacerdotales. En 1764 ingresó en el Oratorio de San Miguel el Grande. En 1767, siendo ya sacerdote, marchó a España como procurador del Oratorio. Hasta 1770 residió en España, Portugal e Italia relacionándose con numerosos intelectuales. En 1774 publicó en México sus Elementa recentioris philosophia (tomo I de sus obras completas publicadas en la UNAM). En 1775 tuvo problemas con la Inquisición por sus Elementa. En 1776 fue repuesto en su cátedra del Oratorio. En 1781 escribió Errores del entendimiento humano, en Puebla, bajo el pseudónimo Juan Felipe de Bendiaga (anagrama de Gamarra). En esa misma fecha tuvo problemas el Oratorio de San Miguel y en 1782 todos los miembros de ese Oratorio fueron suspendidos y excomulgados, aunque absueltos ese mismo año. En 1783 falleció Gamarra en San Miguel el Grande. En 1785 se denunció ante la Inquisición romana una proposición de su obra Historias selectas del Antiguo Testamento y sus reflexiones, que había publicado en México en 1780, en latín. La Inquisición decidió que debía

07-capituloVI

608

4/2/05

14:55

Página 608

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Oratorio mexicano, al que se adscribió (ya hemos visto que el sacerdote Eguiara y Eguren se desenvolvió en la misma órbita, aunque sin ingresar en esa congregación religiosa162). Nos ocuparemos aquí de tres de sus obras principales: Los Elementa recentioris philosophiae, publicados en 1774163, los Errores del intelecto humano, que data de 1785, y finalmente de su Memorial ajustado, que vio la luz póstumamente, en 1790164. Se conservan también unas Academias filosóficas de 1774, en las cuales Gamarra mueve a sus alumnos a discutir temas muy variados y de gran actualidad en aquellos años165.

corregirse en las siguientes ediciones, sin lesionar la fama de su autor. Otras obras suyas ascéticas y pedagógicas se publicaron póstumamente. Bibliografía: Victoria JUNCO POSADAS, Algunas aportaciones al estudio de Gamarra o el eclecticismo en México, México 1944, tesis mimeografiada. Cfr. también los estudios preliminares de sus obras: José GAOS en Errores del entendimiento humano y a Memorial ajustado; y Bernabé NAVARRO en Elementos de filosofía moderna. Vid. así mismo Bernabé NAVARRO, Cultura mexicana moderna en el siglo XVIII, UNAM, México 1983, pp. 135-167; Mauricio BEUCHOT, Historia de la filosofía en el México colonial, Herder, Barcelona 1996, pp. 242-252; y Bernabé NAVARRO, Filosofía y cultura novohispanas, ed. y presentación de Mauricio Beuchot, UNAM, México 1998, pp. 207-229. 162. Sobre Juan José Eguiara y Eguren, vid. capítulo 3, §3c, pp. 220-229. 163. Los Elementa recentioris philosophiae aparecieron en México en 1774, en la imprenta de José de Jáuregui. Su primer volumen ha sido traducido al castellano: Elementos de filosofía moderna, presentación, traducción y notas de Bernabé Navarro, UNAM («Nueva Biblioteca mexicana», 6), México 1963, tomo I, 210 pp. Fue una iniciativa de Bernabé Navarro y del Centro de Estudios Filosóficos de la Universidad Nacional Autónoma de México, patrocinada por Eduardo García Máynez y Samuel Ramos. Hay también una edición de textos selectos del primer volumen: Mauricio BEUCHOT (ed.), Filósofos mexicanos del siglo XVIII, cit. en nota 25, pp. 179-188. El segundo volumen ha sido vertido al castellano posteriormente, aunque no completo: Elementos de la filosofía moderna, compiladoras Carmen Rovira Gaspar y Carolina Ponce, traductores Tania Alarcón y Juan Gualberto López, UNAM - UAEM, México 1998, volumen segundo (antología, en versión bilingüe). 164. Juan Benito DÍAZ DE GAMARRA, Tratados: Errores del entendimiento humano, Memorial ajustado, Elementos de Filosofía moderna, edición, notas y prólogo de José Gaos, UNAM, («Biblioteca del Estudiante Universitario», 65), México 1947. Los Errores habían sido terminados en Puebla en 1785. Fueron transcritos por José Gaos del original manuscrito encontrado casualmente en la Ciudad de México. Dentro de cada uno de los Errores, los pensamientos están divididos en párrafos numerados en romanos. Memorial ajustado se publicó en «La Gaceta de literatura» por iniciativa de José Antonio Alzate, el 30 de XI de 1790. En esta edición de Gaos se ofrecen sólo algunos pasajes selectos de Elementos de filosofía moderna. 165. Se publican en el volumen de Tratados, cit. en nota 164.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 609

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

609

El tomo primero de Elementos de filosofía moderna incluye: una breve «Historia de la filosofía» (pp. 1-21) y los «Elementos de filosofía moderna» (pp. 23-200). Éstos se dividen en tres partes: Lógica, Metafísica y Ética o Filosofía Moral. Al principio de la edición vienen las habituales aprobaciones que se incluían en los libros de la época y, al final, unos ricos índices de autores citados. Es muy interesante una dedicatoria (pp. 15-21) titulada «A la juventud americana». En ella se advierte, una vez más, la vibración patriótica del autor, que se dirige a los jóvenes con palabras de gran aliento: «a vosotros grande esperanza de la patria». Por el sacerdote y humanista José Antonio de Alzate (1737-1799) sabemos, además, que esta obra en dos volúmenes —aunque empastada en un tomo— fue costeada personalmente por el propio Gamarra para contribuir al progreso de su patria mexicana166. En la dedicatoria repite algunos temas favoritos, particularmente su aversión a los peripatéticos, que hacían escuela abusando de largas logomaquias, sin atender directamente a la verdad de las cosas; que abusaban también del argumento de autoridad y evitaban entrar por los difíciles vericuetos que conducen a la verdad. Gamarra no se manifiesta antiescolástico, sino contrario a la disputa de escuelas. Sus elogios a los claros varones del medievo parecen sinceros, sobre todo su entusiasmo por Aquino. En la dedicatoria justifica así mismo que haya prestado tanta atención a la filosofía moderna, e insiste contra los que desacreditan esa filosofía acusándola, sin matices, de herética. (Sabemos que, al referirse genéricamente a los modernos, pensaba en Renato Descartes, Galileo Galilei, Isaac Newton y Pedro Gassendi..., es decir, los filósofos de finales del XVI y del XVII, que habían armado la revolución filosófica y científica.) Se indigna Gamarra, porque algunos consideraban que Aristóteles era la suma ortodoxia y que todo en él había sido piedad y religión. Tacha de frívolas muchas críticas dirigidas contra la filosofía moderna y no dispensa a nadie de un conocimiento serio de esas corrientes antes de criticarlas. La primera parte ofrece, como ya hemos señalado, un breve recorrido por la historia de la filosofía dividido en ocho epígrafes. Primero, la filosofía antes de Cristo (los grandes patriarcas bíblicos, los filósofos del oriente lejano y los magos de la cultura celta). Después, las más ilustres «sectas de los filósofos» (presocráticos, Platón y Aristóteles, las escuelas 166. El segundo volumen contiene la Física (definiciones, explicación del sistema newtoniano, naturaleza y principios de los cuerpos, el movimiento, las cualidades de los cuerpos, la composición del mundo).

07-capituloVI

610

4/2/05

14:55

Página 610

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

escépticas y el medioplatonismo posterior; la filosofía ecléctica de la República romana y del alto Imperio y los filósofos cristianos medievales)167. En este apartado no faltan amplias noticias sobre Tomás de Aquino, Juan Duns Escoto y Guillermo Ockham, fundadores de las filosofías tomista, escotista y nominalista, según dice. En la tercera parte estudia la renovación de la filosofía desde finales del siglo XVI, con noticia de Galileo, Pierre Gassendi y gran numero de físicos y químicos. Sigue después la filosofía ecléctica moderna fundada por Francis Bacon (Verulamio), René Descartes, Isaac Newton, Gottfried Wilhelm Leibniz y Christian Wolff. A continuación siguen los «Esfuerzos de los modernos en el desarrollo de las partes de la filosofía», donde trata algunas obras que considera fundamentales en la evolución filosófica moderna: Arte de pensar, atribuida a Mario Nizolio, o a D. de Trigny, o al grupo de Port-Royal; Buscar la verdad, de Nicolás Malebranche; la Lógica, de Christian Wolff, el Método de estudiar, de Luis Antonio Verney, Medicina de la mente, de Walter von Tschirnhaus, Sociedad civil, del P. Buffier, etc. Así mismo enumera un gran número de autores modernos de segunda fila con los que demuestra estar más o menos familiarizado. Viene seguidamente la «Útil constitución de las Academias de las Ciencias». En este epígrafe repasa el fenómeno europeo —desde mediados del siglo XVII— consistente en las Academias, o sea, lugares de encuentro de hombres cultos: la Academia de los Linces la Academia de los Furfurarios (Florencia), la Academia Francesa y la Academia de las Ciencias (Roma); la Real Academia de Sevilla, etc. Continúa con una pequeña historia de la «Institución de las instituciones literarias», epígrafe en el que da noticia de los primeros balbuceos del enciclopedismo y la aparición de las primeras revistas científicas, en Francia, Holanda, Inglaterra, Alemania e Italia, que remontan a mediados del siglo XVII. Es obvio que, por la extensión concedida a lo moderno, Gamarra no oculta su pretensión pedagógica de desmontar los prejuicios ante el progreso científico y su interés en animar a la juventud mexicana a tomar el pulso a los nuevos aires culturales. La segunda parte de los Elementos, dedicada a la metafísica, revela una notable claridad de exposición, con particular sentido didáctico. Gamarra se manifiesta ecléctico en cuanto a los principios metafísicos. En el epígrafe segundo («De la esencia, existencia y subsistencia»), se adscribe con bastante claridad a la corriente escolástica barroca que, preten167. En esta parte, dedica alguna atención a las condenas de Aristóteles en el Sínodo de París de 1210. Era una forma de desacreditar a los aristotélicos a ultranza.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 611

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

611

diendo sintonizar con el tomismo, resultaba escotista y suarista. Por ejemplo, en la siguiente definición: «Esencia se define como aquello por lo cual el ente es o se concibe ser; o también, aquello que compone intrínsecamente una cosa, o lo que da intrínsecamente el ser a la cosa» (p. 110).

Si esta afirmación se compara con su noción de existencia se advierte claramente el esencialismo de la metafísica de Gamarra. En efecto, «Existencia se define comúnmente: la posición del ente o de la esencia fuera de la nada y de toda causa; por tanto, entre la esencia y la existencia se encuentra esta distinción: que la esencia conviene también a las cosas posibles, las cuales están contenidas en la potencia de la causa primera o de la segunda; la existencia, en cambio, sólo conviene a aquellas cosas que están puestas fuera de la causa primera o de la segunda. Pero algunas veces la esencia y la existencia convienen por igual a las sustancias todas y a los accidentes, de tal manera que los accidentes, no menos que las sustancias, si fueran posibles, tendrían el ser, y si fueran producidos, tendrían el existir, y, sin embargo, los accidentes o modos se distinguen en máximo grado de las sustancias [...]»168.

Después considera una nueva perfección que es propia sólo de las sustancias y no de los accidentes, que denomina hipóstasis o subsistencia, «es decir, la última perfección, forma o acto por el cual la cosa o naturaleza o esencia se perfecciona, termina, completa, o se vuelve dueña de sí, de tal manera que no sólo no necesita de otro para existir y para obrar, sino que también se le atribuye sus propias operaciones, o existe y obra independientemente de otro»169. Como vemos Gamarra se adscribe a la doctrina de los modos sostenida por Suárez, que podía conocer directamente o bien a través de Wolff. (Conoce a Wolff muy bien porque lo cita por todas partes; en cambio no cita nunca directamente a Suárez, ¿acaso por ser tan reciente la expulsión de la Compañía y su posterior extinción?). En su tratado de psicología, incluido en la metafísica, sostiene, con relación al origen del alma humana, la doctrina cristiana tradicional: «el 168. Juan Benito DÍAZ DE GAMARRA, Elementos de filosofía moderna, ed. de Bernabé Navarro, cit. en nota 163, pp. 110-111). 169. Ibídem, p. 111.

07-capituloVI

612

4/2/05

14:55

Página 612

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

alma racional es creada sólo por Dios, cuando es infundida al cuerpo»170. Seguidamente ofrece cuatro pruebas al respecto. Rechaza, por consiguiente, que el alma provenga del acto de generación, en lo que contradice expresamente a Leibniz y a Wolff, para quienes las almas preexisten en corpúsculos orgánicos preexistentes, de los cuales se forma el feto. Por la extensión que concede a este tema171, se advierte que debía ser cuestión muy discutida en la época. También, por la forma como trata la espiritualidad del alma, se deduce que en esos años estarían muy extendidas las doctrinas materialistas que la negaban expresamente, y que, en algunos ambientes, persistiría cierta forma de averroísmo latino. Es curioso que, en la discusión sobre la espiritualidad del alma, evite referirse —si hemos leído bien—a las tesis cartesianas, aunque parece tenerlas a la vista cuando demuestra (una de las veces) que el alma es espiritual, porque tiene conciencia de sí, ofreciendo la siguiente formulación: «sé también que yo, que pienso y de quien dimanan esas operaciones, no puedo ser un pedazo de carne insensible e inerte, sino una sustancia que se mueve a sí misma, dotada de fuerza y de eficacia para obrar, y de una virtud de la que no es capaz la materia»172. Con todo, el argumento principal ofrecido para probar la espiritualidad del alma se toma de Aquino, aunque sin citarlo: es el argumento que se basa en la condición de las operaciones del alma, que no son posibles para la materia. Es muy interesante que la teología natural se incluya dentro de la metafísica. En esto se revela mucho más próximo a Aristóteles y a Aquino que a Duns Escoto173. En la teología natural hay un amplio apartado en que se refutan los sofismas de los ateos. A pesar de la extensión de este apartado sólo cita nominalmente a Spinoza, aunque páginas después, y ya en su tratado de ética, cite a Thomas Hobbes, John Toland, Pierre Bayle, Voltaire, Jean-Jacques Rousseau, Claude Adrien Schweitzer (Helvecio), etc. entre los ateos militantes y no entre los deístas y naturalistas, que son quienes «arrojan del cielo a Dios mismo, su autor»174. Su moral social se formula con palabras de una especie de imperativo categórico, semejantes a las que después popularizaría Kant: «todo lo que quieras que sea hecho a ti por los otros, hazlo a ellos»175. De todas for170. Ibídem, p. 115. 171. Ibídem, pp. 115-125. 172. Ibídem, p. 117. 173. Ibídem, pp. 159-170. 174. Ibídem, p. 175. 175. Ibídem, p. 183.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 613

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

613

mas adviértase que este imperativo tiene un significado opuesto al que después le daría Kant. Gamarra considera que no se inscribe en el marco de la justicia o injusticia (que sería el ámbito de los deberes), sino en el orden de la humanidad o la inhumanidad o vileza. Con respecto a la patria dice que es deber «de un prudente y honrado ciudadano, querer a la patria y también al príncipe con sincero amor y someterse humildemente a su mandato, a sus leyes, a sus ministros», en línea con la doctrina paulina (Rom. 13)176. Acto seguido ofrece una relación de las pequeñas virtudes que deben brillar en las relaciones de los gobernados con respecto a los gobernantes y viceversa, situándolas todas en el contexto de la piedad y de la religión. Habla expresamente del honor y respeto debidos a las dignidades públicas. Al final hay una advertencia que nos parece de especial interés: «estos y otros principios, no saben a laxismo ni han sido sacados de las hediondas fuentes del laxismo»177. Esta afirmación polemiza con el probabilismo y con los propugnadores del regicidio como solución de situaciones extremas. Es evidente que Gamarra quería distanciarse de las corrientes jesuíticas. Con sus consejos, pretende educar buenos ciudadanos, en línea con las propuestas educativas de la moral ilustrada. Su pequeño tratadito sobre los Errores del entendimiento humano está divido por capítulos temáticos. En primer lugar los «Errores de la salud», donde se exponen seis errores178: enfermar por cuidarse mucho; perder la salud por vestir y andar a la moda; fajar a los niños de pecho; perder la salud y la hermosura por querer conservarlas; andar siempre en coche; comer bien para estar muy mal. Siguen los «Errores acerca de la sabiduría humana»179, que también son seis: leer cosas que no están escritas (leer mal o no entender lo que se lee); creer que se sabe lo que se ignora (aquí Gamarra sostiene los aspectos esenciales de su síntesis filosófica consistente en el eclecticismo filosófico); afirmar lo que no se sabe; estudiar para no aprender; hablar para no dejarse entender; querer oponerse a la naturaleza. Veamos brevemente qué entiende por eclecticismo filosófico. Si hay un filósofo que sostiene que el alma reside en el médula pineal, otro en la médula del cerebro y otro en el pulmón,

176. Ibíd. 177. Ibíd. 178. Juan Benito DÍAZ DE GAMARRA, Tratados. Errores del entendimiento humano, ed. de José Gaos, cit. en nota 164, pp. 6-37. 179. Ibídem, pp. 38-54.

07-capituloVI

614

4/2/05

14:55

Página 614

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

«cada uno cree firmemente que es verdadera su opinión, y se enoja con los otros que no la siguen. El aristotélico moderado se contenta con defender la suya; el ignorante y atrevido da a boca llena el título de hereje al que la contradice. ¡Pobre filosofía!» (párrafo V. p. 43). «Sin embargo, de todo, nadie ha visto hasta ahora la habitación del alma, aunque todos confesamos como indudable que es verdadera forma sustancial del cuerpo humano, habiéndolo así definido el concilio de Viena; bien que ni éste ni otro alguno haya definido dónde precisamente resida, como que esto pertenece al Dogma, pues nos basta confesar que informa verdaderamente a nuestro cuerpo; lo que es muy cierto, aunque no sepamos cuál es el lugar preciso de su residencia» (párrafo VI, p. 43).

Conviene advertir —en nuestra opinión— que más que un ecléctico, como pretende Gaos en su estudio preliminar o prólogo (pp. IXXXXI), se trataría de una forma moderada de hacer filosofía al margen de las polémicas de escuela. Gamarra parece más bien haber cultivado un moderado escepticismo que un moderado eclecticismo, frente a soluciones filosóficas dogmáticas o canónicas180. «Con todos los filósofos, que se señalan este o aquel otro sitio, como el preciso domicilio del alma creen saber lo que ignoran, y quieren a más de esto que los demás así lo crean por fuerza, y sobre su palabra de honor. ¿Pero por qué hemos de hacer sufrir a nuestro pobre entendimiento esta penalidad? [...] El hombre sabio se contenta con creer a puño cerrado todo aquello que es cierto, o por divina revelación , o por los otros testimonios infalibles de nuestra Religión Sacrosanta, que es todo lo que nos propone nuestra madre la santa Iglesia, y después de esto todo lo que es cierto por física evidencia, o por razones incontrastables; lo primero con fe divina, lo segundo con fe humana» (párrafo VII, pp. 43-44).

«Errores acerca de la moral»181. Los once errores son: No querer escuchar la verdad; no querer decir la verdad; no fiarse de nadie; fiarse de todos; amar a los aduladores; por ser estimado hacerse ridículo y odioso; querer ser amado de todos y no amar a nadie; querer los cargos y no las

180. «Gamarra ha sido caracterizado —tal vez con demasiada imprecisión— como ecléctico [véase Victoria JUNCO DE MEYER, Gamarra o el eclecticismo en México, FCE, México 1973]» (Mauricio BEUCHOT, Historia de la filosofía en el México colonial, cit. en nota 161, p. 245). 181. Juan Benito DÍAZ DE GAMARRA, Tratados. Errores del entendimiento humano, ed. de José Gaos, cit. en nota 164, pp. 55-99.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 615

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

615

cargas; no procurar que haya doctos ni estimar a los que hay; buscar a los doctos después de muertos; no querer tener hijos sanos ni valerosos (crítica a la mala educación física y a la mala educación moral); no querer tener hijos ni hermosos ni sabios. Al comentar el primer error, quizá influido, aunque no contaminado, por la discusión acerca del pecado filosófico, Díaz de Gamarra expone cuál ha de ser el comportamiento moralmente recto de un intelectual: «Los cartesianos, por ejemplo, tienen un sistema propio y siguen en todo a Descartes. Primeramente adoptan por verdadero un principio, y después arrastran por los cabellos todas las cosas a este principio, que han creído verdadero porque jamás lo han examinado, o lo han hecho sólo por sobrepeine. Digo lo mismo de los gasendistas, peripatéticos y demás que no son eclécticos. — Conviene abrazar los principios de las ciencias humanas después que se han examinado y no antes; el hombre que no hace la debida averiguación, se engaña por una ignorancia indigna de perdón. — Pero los filósofos sistemáticos no averiguan cuál sea la verdadera causa de aquel tal fenómeno o maravilla de la naturaleza; sino que hacen todo esfuerzo y buscan todos los caminos (en lo que se demuestra siempre, más el espíritu de partido que no el amor de la verdad) para referirlo a aquel principio que ellos adoptaron como cierto; después han establecido, y por un agradable engaño se lo han figurado verdadero» (párrafos II-IV, pp. 55-56).

Memorial ajustado se publicó póstumamente en 1790 y después sería reproducido en 1831 en Gaceta de literatura y republicada por José Gaos en 1946 en el mismo volumen en que van los Errores del entendimiento humano182. Es una obra escrita con ironía, presidida por un texto de Horacio, que José Antonio de Alzate, editor de la Gaceta de literatura colocó como frontispicio antes de su pequeña introducción: «...ridendo dicere verum, quis vetat?» (¿qué impide que se diga la verdad con risas?). El Memorial pretendía desacreditar a los aristotélicos, quienes, a partir de un sorites, es decir, una larga cadena de silogismos, buscaban desmontar los argumentos de la física moderna. Para ello, Gamarra apela, entre otros fenómenos naturales entonces estudiados, a la aparición de los cometas de los años 1664 y 1665, cuyos movimientos en la bóveda de los cielos «pasaron por encima de la

182. Juan Benito DÍAZ DE GAMARRA, Tratados. Memorial ajustado, ed. de José Gaos, cit. en nota 164, pp. 129-143.

07-capituloVI

616

4/2/05

14:55

Página 616

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

luna y del sol sin formar oposición alguna»183, contraviniendo la doctrina cosmológica de las esferas celestes. La obra termina con una burlesca profesión de fe aristotélica, que Gamarra propone a quienes deciden mantenerse en el peripatetismo contra los avances de la ciencia moderna. c) José Ignacio Fernández del Rincón Casi nada se sabe de este sacerdote mexicano, que, en 1774 publicó unas Philosophiae scholas184, en las cuales se declara discípulo de Juan Benito Díaz de Gamarra185. Por el colofón, parece que fueron defendidas en el año de 1774 en la Real y Pontificia Universidad de México, aunque en la edición que tenemos a la vista, figuran en blanco la especificación del día y mes de ese año. Había sido nombrado presidente del tribunal el insigne humanista y médico mexicano José Ignacio Bartolache y Díaz (1739-1790), que se hallaba en esos años en la cumbre de su fama como investigador. Se ha dicho que esas Scholas son el resultado de sus lecciones en el Colegio de San Francisco de San Miguel el Grande, en la Nueva España, donde residía el autor. En el epílogo, Fernández Rincón se encomienda a San Juan Nepomuceno, patrono de los confesores, y a San Luis Gonzaga, el santo adolescente de la Compañía de Jesús, lo cual tiene mucho mérito, puesto que los jesuitas habían sido disueltos el año anterior. Así mismo, se acude al patrocinio de Santo Tomás de Aquino. Estas lecciones se abren con un texto de Clemente Alejandrino, al que cita como santo, tomado de los Stromata, libro primero: «Pero llamo filosofía, no a la estoica, ni a la platónica, ni a la epicúrea, sino a cualquier cosa recta que haya sido dicha por esas sectas, que enseñe la justicia con ciencia piadosa; a la selección de todas esas cosas llamo filosofía». El texto parece apoyar el eclecticismo, y tal fue la intención de Fernández del Rincón; de esta forma se alineaba con la posición de su maestro Díaz de 183. Ibídem, p. 134. 184. Philosophiae scolas, Mexici, apud Phil. de Zuñiga et Oliveros, anno Domini 1774. 185. José Ignacio FERNÁNDEZ DEL RINCÓN, Lecciones de filosofía, ed. bilingüe a cargo de Bulmaro Reyes Coria e introducción de Mauricio Beuchot, UNAM («Bibliotheca Philosophica Latina Mexicana», 8), México 1994. La misma Introducción ha sido republicada en Mauricio BEUCHOT, Filosofía y ciencia en el México dieciochesco, cit. en nota 33, pp. 63-73.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 617

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

617

Gamarra. Es obvio que el texto era interpretado en un marco extraño a Clemente Alejandrino y en un sentido contrario al que había pretendido ese escritor eclesiástico de primera hora. Clemente, como Orígenes, algo posterior, se encuadran en un contexto cultural muy peculiar, pues no había ninguna filosofía que casaba convenientemente con la revelación cristiana. Tanto Clemente como Orígenes se hallaban en evidente dificultad para recomendar alguna filosofía a sus discípulos cristianos. La clave hermenéutica de la actitud de los dos alejandrinos es, sin duda, el Discurso de agradecimiento de Gregorio Taumaturgo. Los alejandrinos no predicaban el eclecticismo; defendían a sus discípulos del error de las filosofías «paganas» del bajo Imperio, recomendando que no se atuvieran a ninguna en particular186. En todo caso, y con independencia de la manipulación del texto, es indiscutible que el pensador mexicano se erigía, con esa máxima, en portaestandarte de un eclecticismo de nuevo cuño, a medio camino entre la escolástica barroca y las novedades de la nueva filosofía. Todo lo anterior nada obsta al innegable genio filosófico de Fernández del Rincón. Esto se advierte casi al comienzo, no sólo por su técnica filosófica, sino también por la clarividencia de sus diagnósticos. En efecto: cuando estudia la distinción entre percepción e idea, dice: «También experimentamos que nuestra alma tiene esto de peculiar: que entiende. Es indudable que cuando la mente hace presente para sí una cosa puesta delante, la percibe. Ahora bien, ¿qué es la idea y qué es la percepción? Hay un gran debate al respecto. Nosotros establecemos que el nombre de idea se denomina cualquier percepción de cualquier cosa»187.

La anterior opción constituye un importante punto de partida. Fernández del Rincón sostiene que toda percepción de la cosa se realiza en la idea. La mente percibe las cosas; el conocimiento se trasciende. La realidad está ante la mente, de modo que la mente no crea la realidad conocida. Esto parece una brillante apuesta por un moderado realismo, en un momento en que se abría paso el idealismo en sus formas más variadas. Pero, una inmediata referencia a John Locke (1632-1704) nos alerta ante una conclusión precipitada. Fernández del Rincón leía y parafraseaba el Ensayo sobre el entendimiento humano, publicado por vez primera en 1689

186. Cfr. Josep-Ignasi SARANYANA, Grandes maestros de la teología, Atenas, Madrid 1994, pp. 25-32. 187. José Ignacio FERNÁNDEZ DEL RINCÓN, Lecciones de filosofía, cit. en nota 185, p. 4.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

618

Página 618

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

(¿lo leyó en inglés?). Para Locke, «las ideas eran percepciones en nuestro espíritu». Además, y como se sabe, el Ensayo fue una poderosa justificación del empirismo filosófico, de gran influjo posterior. La terminología posterior de Fernández del Rincón y el orden de las tesis parecen confirmar su dependencia lockiana. También su interés por estudiar la intervención de los sentidos en la generación de la idea es inequívoco. La discusión de los criterios de verdad, que aborda en párrafos sucesivos, ilustra sobre sus particulares preferencias. Descarta las tesis de Pierre-Daniel Huet (1630-1721), para quien sólo Dios es garante de la verdad, de modo que es imposible alcanzar certeza alguna, ni siquiera en teología, pues ninguna verdad religiosa puede ser demostrada; rechaza la tesis de Baruch Spinoza (1632-1677), «que asegura que la razón humana es criterio de lo verdadero, no por otra cosa sino porque aquélla [la razón humana] es la mismísima razón de Dios»188; desaprueba la posición de Nicolás Malebranche (1638-1715), por su ontologismo. Se queda, finalmente, con la posición del religioso mínimo francés Francisco Jacquier (1711-1788), autor de unas Institutiones philosophicae ad studia theologica potissimum accomodatae, publicadas por vez primera en 1757 y reeditadas muchas veces. Jacquier había sido persona muy próxima a Benedicto XIV (1740-1758) y ocupaba la cátedra de matemáticas del Colegio Romano, desde 1773, es decir, desde el año en que la Compañía había sido disuelta. Jacquier sostenía que «las reglas de la lógica son suficientes para distinguir lo verdadero de lo falso, y que no es menester otro criterio de verdad»189. Fernández del Rincón, por consiguiente, apostaba muy fuerte por las posibilidades de la razón humana, aunque desmarcándose tanto del panteísmo spinosista como del ontologismo. Demostraba, además, su rica información bibliográfica y su sereno juicio en cuestiones tan complejas y discutidas. Como su maestro Díaz de Gamarra, Fernández del Rincón se interesó por las causas del error, estableciendo un triple orden de error: de los sentidos, de la mente y de la voluntad. Desgraciadamente no desarrolló sus tratados acerca del error, porque habría sido de especial interés comprobar cómo describía los errores de la mente, y si no sólo se limitaba a los errores producidos por las alucinaciones u otras enfermedades mentales, sino que entraba en las cuestiones centrales de la gnoseología del momento. 188. Ibídem, p. 7. 189. Ibíd.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 619

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

619

En psicología discute el ocasionalismo de Malebranche y la armonía preestablecida leibniciana. Su tesis es realmente brillante: «La relación del alma con el cuerpo consiste en aquella aligación con cuya fuerza el alma es afectada por las mociones del cuerpo, y a su vez puede efectuar movimientos en el cuerpo con un influjo físico y verdadero»190. Es obvio que el término físico, aquí empleado, tiene el sentido que le daban los tomistas de la época, cuando hablaban de causalidad física aplicada, por ejemplo, a la acción de la gracia sobre la libertad. Las reglas para filosofar correctamente son tomadas de Isaac Newton (1642-1727), aceptando, por consiguiente, el principio de causalidad. Ofrece una penetrante discusión del atomismo gassendiano y de la cosmogonía cartesiana, para terminar con un intento de armonización entre la nueva física y el hilemorfismo aristotélico. Aunque no trate los temas propios de la teodicea, que nos habrían permitido aventurar algunas de sus posiciones teológicas, las ideas que hemos extractado de sus Lecciones de filosofía nos parecen suficientemente expresivas para establecer las grandes líneas de sus especulación, que nos revelan una personalidad de sólidas y originales convicciones. Sin discusión, un buen maestro universitario. d) José Pérez Calama en su etapa mexicana (1765-1790)191 Pérez Calama fue un sacerdote ilustrado, renovador y progresista, que trabajó con ahínco en Nueva España desde su llegada a México con el obispo Fabián y Fuero, en 1765. Hombre culto, profesor de humani190. Ibídem, p. 11. 191. Nació en un pueblo de Salamanca (España) en 1740. Estudió en el Colegio de Huérfanos de la Concepción de Salamanca. Posteriormente pasó al seminario dominico y se graduó de bachiller en teología el 19 de abril de 1760. Obtuvo la licenciatura y doctorado en Ávila, donde trabó amistad con Francisco Fabián y Fuero, con quien se trasladó, como teólogo consultor, a Puebla en 1765. En 1768 se ordenó presbítero y el obispo le nombró rector del Seminario de San Pablo. Fue regente de estudios, rector y catedrático pontificio del Colegio de teólogos de San Pablo y, más tarde, fue designado cura del Sagrario de Nuestra Señora de la catedral. Fabián y Fuero le nombró prebendado subdiaconal de la catedral de Puebla en 1770, y en 1771 canónigo lectoral. En 1776 fue designado chantre de la catedral de Michoacán y su ascenso continuó en los años siguientes. En 1789 recibió la notificación de su promoción episcopal a Quito; fue consagrado obispo antes de partir. En julio de 1790 llegó a Guayaquil, tardó seis meses en arribar a Quito, aprovechando su paso por las diferentes poblaciones para realizar la visita pastoral y con-

07-capituloVI

620

4/2/05

14:55

Página 620

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

dades, promovió la creación de buenas bibliotecas. Se le considera, además, un gran formador. En efecto, durante sus años de profesor en Nueva España procuró que el clero aumentara su nivel de educación, y renovó la enseñanza dentro de los seminarios, introduciendo reformas y cambios en la instrucción en general y en la teología en particular. Mariano Beristain de Souza fue alumno suyo. Para apoyar la renovación de los estudios, Pérez Calama, promovió la mejora de la biblioteca catedralicia fundada por el obispo Juan de Palafox, un siglo antes. Una vez trasladado a Michoacán, como deán de la catedral, desplegó el mismo espíritu de laboriosidad y empeño formador y reformador de los estudios de los seminaristas. Siendo arcediano de la catedral de Valladolid (ahora Morelia), Pérez Calama escribió dos obritas sencillas y breves sobre cuestiones teológicas. Eran recomendaciones pastorales dedicadas a un clero con poca instrucción y sobre problemas que podían crear escrúpulos en los curas rurales: Carta apologética de la sentencia del Sumo Pontífice Benedicto XIV, sobre que el sacerdote, que al consagrar el pan, omite la palabra Est, hace válida consagración, aunque ilícita, y Paráfrasis del salmo cuarenta y dos; ambas publicadas en México en 1780192. En la primera intenta explicar la disposición de Benedicto XIV sobre la cuestión del est en la consagración. Para ello acude a diversos teólogos que apoyen esta misma afirmación. La forfirmar varios miles de feligreses (60.000 según dice él mismo). Ocupó el cargo de obispo de Quito desde febrero de 1791 hasta noviembre de 1793. Trató de introducir algunas mejoras en la formación del clero, fundó centros de enseñanza industrial, favoreció la implantación de nuevos cultivos y se ocupó de renovar los sistemas educativos. Sin embargo, su lucha en un medio hostil debilitó sus fuerzas. Por ello, pidió con insistencia se aceptara su renuncia a la sede quiteña. Partió de su diócesis en noviembre de 1792 pero la nave, que había salido de Guayaquil el 23 de abril con rumbo a Acapulco, naufragó y murió el obispo. Sobre su vida puede consultarse: Federico GONZÁLEZ SUÁREZ, Historia general de la República del Ecuador, Imprenta del Clero, Quito, 1890-1903, vols. 5 y 7; Juvenal JARAMILLO, La vida académica de Valladolid en la segunda mitad del siglo XVIII, Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, Morelia 1989; íd., José Pérez Calama un clérigo ilustrado del siglo XVIII en la Antigua Valladolid de Michoacán, Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, Morelia 1990; José PÉREZ CALAMA, Escritos y Testimonios, compilación, prólogo y estudios introductorios por Ernesto de la Torre Villar, UNAM, México 1997, pp. 7-46; Carlos FREILE GRANIZO, Intentos de reforma. Mons. José Pérez Calama, en Jorge SALVADOR LARA (dir.), Historia de la Iglesia Católica en el Ecuador, cit. en nota 119, pp. 1699-1707. 192. José PÉREZ CALAMA, Escritos y Testimonios, cit. en nota 191, pp. 73-88. Sobre la vida y escritos de Calama, vid. Carlos FREILE, Mons. José Pérez Calama, obispo de Quito (1740-1793), en «Revista del Instituto de Historia Eclesiástica Ecuatoriana», 13 (1993)

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 621

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

621

mación de Pérez Calama en Salamanca le trae, de modo natural, las referencias de Francisco Sylvio (1581-1649, profesor de la Universidad de Duay); Vicente Luis Gotti; y Natal Alexandre. Esta obra fue duramente criticada por el cabildo michoacano193. En la Paráfrasis Calama ofrece una glosa del Salmo 42 que era preliminar en toda misa, y para realizarla se sirve de las obras de San Agustín y Santo Tomás. Sin embargo, todas estas tareas y las anteriores publicaciones no siempre fueron aplaudidas por sus iguales, que le atacaron en persona y por escrito. En efecto, en 1783 se publicó un anónimo titulado Retrato del doctor Calama delineado con los rasgos, y pintado con colores que sacó de sus mismas obras un espíritu patriótico y una pluma del todo imparcial. Según Ernesto de la Torre Villar, es un escrito que «no sólo respira espíritu crítico, sino cruel ataque [del cabildo] a su prójimo evangélico»194. Ya desde el título queda patente «una animadversión nacionalista»; pero, en realidad, todo el Retrato es una «muestra clara del orgullo nacionalista de los criollos novohispanos, [que] a más de perfilar esa importante faceta de nuestro desarrollo ideológico, de nuestro [mexicano] nacionalismo a ultranza, sirve también para aquilatar la preparación de la inteligencia criolla que ya no comulgaba con ruedas de molino y que sabía ágilmente examinar la producción literaria de sus colegas metropolitanos demostrando su preparación, sus conocimientos, su experiencia en el campo de la cultura eclesiástica»195. Desde el punto de vista teológico tiene más interés la Política Christiana para toda clase de personas, extractada de los documentos y avisos de San Gregorio el Magno, en la tercera parte de su Pastoral. Este tratadito en cuarto y veinticinco páginas, se publicó en la ciudad de la Asunción de Guatemala, en la Oficina de don Antonio Sánchez Cubillas, en 1782196. 51-94. En este trabajo Freile da noticia de sesenta y tres escritos cortos o largos; posteriormente ha hablado de casi cien, entre Cartas apologéticas, Oraciones gratulatorias, Arengas, Edictos, Exhortaciones, Memorias, Informes, o Pláticas (cfr. Carlos FREILE GRANIZO, Intentos de reforma. Mons. José Pérez Calama, cit. en nota 191, p. 1704). 193. Puede consultarse en José PÉREZ CALAMA, Escritos y Testimonios, cit. en nota 191, pp. 99-101. 194. Dividido en una introducción, siete párrafos y unos poemas satíricos, se atacan las dos obritas teológicas en el primero y segundo párrafo y la Política christiana desde el tercero al sexto párrafos. El texto del Retrato puede consultarse en José PÉREZ CALAMA, Escritos y Testimonios, cit. en nota 191, pp. 96-119; y un comentario de Torre Villar sobre el mismo en pp. 89-95, aquí p. 92. 195. Ibídem, p. 94. 196. Joseph PÉREZ CALAMA, Política Christiana, Introducción de Ernesto de la Torre Villar, Universidad de Michoacán, Morelia 1993. Esta edición, que es la que seguiremos,

07-capituloVI

622

4/2/05

14:55

Página 622

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Como Pérez Calama señala en el prólogo, tuvo la idea de escribir esta obra durante su misión como visitador del obispado de Michoacán, con el fin de ayudar al clero vallisoletano a arrancar vicios y plantar virtudes. Y reseña las obras que utilizó para orientarse: el Norte claro del Perfecto Prelado en su Pastoral Gobierno, del doctor Reyna, visitador del obispado de los Reyes en Perú; el Itinerario para párrocos de indios, de Alonso de la Peña Montenegro; los escritos de don Juan de Palafox, especialmente, el Manual de Estados y sus Avisos Morales y Políticos; la vida de Bartolomé de los Mártires (arzobispo de Braga) y su obra Estímulo de los Pastores y su Regla Pastoral; y, sobre todo, los Avisos de San Gregorio Magno. En uno de los pies de página del prólogo, Calama explica el sentido del título de la obra: «Y pues política es lo mismo que método o estilo, que cada cual en palabras y obras debe observar; y esta obrilla propone en nuestro idioma castellano, el que para cada clase de persona prescribe San Gregorio, me pareció que no le desdecía el título que lleva al frente».

Como señala de la Torre Villar: «La Política Cristiana es obra bien fundada que muestra la recia formación intelectual de su autor así como su capacidad de aplicarla a la resolución de los diferentes problemas espirituales, intelectuales y morales que el pueblo de Dios, a su cuidado, tenía»197. Pérez Calama divide la obra en un Discurso Preliminar y quince Avisos. En algunos avisos incorporó otros documentos de indudable valor: «Carta Exhortatoria a un Eclesiástico»; «Apología de la Venerable Ancianidad»; «Exhortación a los Ricos sobre limosna»; «Instrucción de Santo Tomás sobre corregir a los Superiores»; y «Carta sobre la verdadera Teología». En el Discurso Preliminar señala que no se debe usar el mismo modo de corregir y dirigir a todos. Para ello hace un recorrido por las diversas teorías humorales y caracteriológicas, proponiendo una larga clasificación de los tipos masculinos (excluyendo a las mujeres), en la que sigue los Avisos de San Gregorio Magno. Sin embargo, la división del libro

consta de una palabras iniciales de Juana Hernández Luna (pp. 9-15), y de Ernesto de la Torre Villar (17-40) y un facsímil del original (pp. 40-367), seguido de un apéndice con 6 documentos (pp. 371-405). 197. Joseph PÉREZ CALAMA, Política Christiana, cit. en nota 196, p. 38.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 623

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

623

la articulará solamente entorno a los rasgos más generales: Aviso I. De los Jóvenes y Ancianos; Aviso II. Pobres y ricos; Aviso III. Alegres y Tristes; Aviso IV. Súbditos y jefes; Aviso V. Siervos y Señores; Aviso VI. Sabios o Estúpidos, o de corto talento; Aviso VII. Atrevidos o Vergonzosos; Aviso VIII. Orgullosos o Presumidos, y Pusilánimes; Aviso IX. Sufridos e Impacientes; Aviso X. Benévolos e Envidiosos; Aviso XI. Sencillos de Corazón, y Dolosos, o Fraudulentos; Aviso XII. Sanos y Enfermos; Aviso XIII. De los que temen los castigos, y de los que los desprecian, o no hacen caso de ellos; Aviso XIV. De los muy Silenciosos, y de los muy habladores; Aviso XV. De los Perezosos y Precipitados. En los Avisos, Pérez Calama muestra un conocimiento profundo de la historia eclesiástica, de los concilios, de la patrística, de los autores clásicos como Cicerón o Séneca, y de sus contemporáneos. Por supuesto, de la Sagrada Escritura. Su modo de entender la teología y su método quedan expuestos en Carta sobre la verdadera Teología, insertada en el Aviso VI (pp. 151-181). Al hablar sobre los sabios o estúpidos o de corto talento, resalta la necesidad de que el sabio sea consciente de que no sabe nada, como decía Sócrates. A continuación, explica el modo de hacer la teología según San Agustín. Calama afirma que, San Agustín nunca reprobó el método escolástico (llamado ergotismo)198, que sirve para ejercitar el entendimiento. Con todo, recomienda moderación al disputar, evitando la ostentación pueril de sorprender y la tentación de derribar al contrario. Puntualiza que el ergotismo no está desterrado ni de Francia ni de Italia, pero está muy moderado. «Si el teólogo se sujetara a argüir siempre con arreglo a los lugares teológicos, se evitarían las cuestiones ridículas que de teológicas no tienen más que el nombre» (p. 154). Señala como autores importantes a Melchor Cano y Lorenzo de Villavicencio, que «son la regla y norte de los Sabios Franceses e Italianos» (p. 154). Y continúa: «en el Eminentísimo [Vincent Louis] Gotti, el Erudito [Giovanni Lorenzo] Berti, y en el sólido Droubet de Re Sacramentaria [es decir, el dominico Hyacinthe-René Drouin, fallecido en 1740]», tenemos el fundamental método de indagar la verdad en el recto uso del «Ergo Escolástico». Seguir otro camino, «es hacerse puros Sofistas, que solo en lo mucho que hablan se distinguen de los de corto talento» (pp. 154-155). Señala que a estos últimos se les debe animar a que estudien con empeño y esfuerzo la dog198. El Diccionario de la Real Academia Española de la Lengua aclara, ad vocem, que ergotizar es abusar de la argumentación silogística. Señala que su etimología deriva de ergo (por tanto), expresión que antecede a la conclusión silogística.

07-capituloVI

624

4/2/05

14:55

Página 624

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

mática y la moral; ya que reconocer que se sabe poco «le aproxima mucho a la Cátedra del verdadero saber» (p. 156). Destaca que en la enseñanza de la teología se deben utilizar más los ejemplos y menos los silogismos. Pérez Calama se apunta, por los datos que nos ofrece, a los autores comúnmente preferidos en medios ilustrados, sugeridos, tanto por el plan de estudios carolino para los seminarios (1768), que ya se ha repasado en el capítulo 2, § 7. Como se recordará, la real cédula de 14 de agosto de 1768, había determinado que a los candidatos al sacerdocio solamente había que enseñarles «la doctrina pura de la Iglesia, siguiendo la de San Agustín y de Santo Tomás», quedando prohibidos «todos los comentarios en que directa o indirectamente se oigan máximas contrarias, o se lisonjeen las pasiones con pretexto de probabilidades o doctrinas nuevas, ajenas de las Sagradas Letras y mente de los Padres y Concilios de la Iglesia»199. Debían evitarse también «los sistemas particulares que formen secta o espíritu de escuela» y había que reducir «a su justo límite las sutilezas escolásticas, desterrando el laxo modo de opinar en lo moral, y cimentando a los jóvenes en la inteligencia de la Sagrada Biblia, conocimiento del dogma y de los errores condenados, de las reglas eclesiásticas, de la Jerarquía y disciplina, y en los ritos, con la progresión de la Liturgia, y un resumen de la Historia eclesiástica». En consecuencia, su admiración por San Agustín y Santo Tomás, que suponemos verdadera, también venía impuesta por las autoridades metropolitanas; su preferencia por la teología positiva, redimensionando la escolástica, también venía señalada desde el Consejo; su interés por el conocimiento de la historia eclesiástica, la patrística, la historia de los concilios y la liturgia, así mismo estaba señaladas por las disposiciones provenientes de Madrid; su aversión al probabilismo (tomado como sinónimo de laxismo), seguramente auténtico, se imponía desde Europa. A continuación, en el mismo Aviso VI antes referido, reproduce otra carta, que escribió a un amigo con el fin de «declarar mi tal cual idea acerca de la verdadera, y sólida Teología, y lo mal que ya me parecen los dicterios, y censuras, que en otro tiempo elogiaba, y oía elogiar, con el renombre de: ‘Valentía Escolástica’» (p. 158): «Muy Señor mío y Amigo: Agradezco a Vm. la copia consabida. Ella demuestra la ardentia, con que mis compañeros Teólogos Tomistas, y 199. Erección de los seminarios conciliares y casas de educación y corrección de eclesiásticos, en Novísima Recopilación, lib. I, tít. XI, ley I, n. 18.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 625

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

625

los Discípulos del Sabio Berti proceden en defender cada cual su partido sobre unas cuestiones de pura Escolástica, y cuya defensa, por una, y por otra parte, nada tiene de contrario al Dogma, ni a las buenas costumbres. Como desengañado de la poca utilidad, que produce consumir mucho tiempo en el estudio de la Teología adiáfora, o neutral, siento semejantes guerras domésticas entre Católicos. ¿Cuánto más importaría, que entendimientos tan despejados, se emplearan principalmente en el estudio de la Teología Dogmática, y Polémica? Con estas dos poderosas armas, se sostiene la Fe, y se rechaza a los Herejes, que es el peculiar cargo del verdadero Teólogo» (pp. 158-159).

En esa misma carta se considera discípulo de San Agustín y Santo Tomás, pero duda acerca de la calificación teológica del sistema del Berti. Sus vacilaciones tienen una razón evidente, que intentaremos aclarar a continuación, con un breve excursus sobre la teología del agustino Gianlorenzo Berti (1696-1766)200. Berti, en efecto, no había pretendido crear una nueva escuela, en los mismos años en que Daniel Concina escribía sus obras; sino sólo exponer la doctrina agustiniana en sentido rígido, según la escuela de Egidio Romano (†1316). En sus escritos no hay, por

200. Giovanni Lorenzo Berti (1696-1766) ingresó en la Orden de los agustinos en 1711, donde profesó solemnemente en 1713. Estudió humanidades en Florencia, filosofía en Roma y teología en Florencia. Fue ordenado sacerdote en 1721 ó 1722. Enseñó filosofía en Padua de 1720 a 1722 y en Florencia de 1722 a 1724; y teología en Génova (1728 -1729), Siena (1729-1731), Florencia (1731-1733), Bolonia (1735) y finalmente en Roma. Redactó sus célebres De theologicis disciplinis entre 1739 y 1745, en ocho volúmenes. Muy estimado por Benedicto XIV. Fue criticado por los celantes, es decir, por los teólogos que se distinguieron por sus implacables críticas contra los jansenistas, que le acusaron de ser proclive a la causa jansenista, con evidente exageración (cfr. Henri DE LUBAC, Agostinismo e teologia moderna, trad. ital., Jaca Book, Milano 1978). En 1747 publicó una autojustificación, titulada Augustinianum systema de gratia. Se dedicó, en los últimos años de vida, a la Historia eclesiástica. «Per i più coerente giansenisti italiani, il Berti poteva costituire un’ottima copertura per la loro dottrina; ma allorché essi cercherano di affermare positivamente le loro idee di riforma religiosa, le sue opere saranno giudicate severamente» (Silvia MELONI, Berti, Gianlorenzo, en «Dizionario biografico degli italiani», 9 [1967] 516-521, aquí p. 520). En todo caso, fue criticado ásperamente por el obispo jansenista Scipione Ricci. Por ello, ha sido considerado un miembro destacado del «tiers parti catholique». Neveu ha destacado, además, la «función liberadora» cumplida por el agostinismo de Noris, Belleli y Berti, bajo los auspicios de Benedicto XIV, frente al bloque de los antijansenistas más combativos y radicales. Cfr. Bruno NEVEU, Erudition et religion aux XVIIe et XVIIIe siècles, Albin Michel, Paris 1994. Sobre este complejo asunto prepara una importante monografía Pietro STELLA, que se titulará Il giansenismo in Italia dalle origine all’immaginario oggi.

07-capituloVI

626

4/2/05

14:55

Página 626

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

consiguiente, condena de la escolástica, sino sólo un intento de retornar a las fuentes patrísticas, especialmente por la lectura directa de San Agustín. Pensaba combatir el jansenismo con sus propias armas. La diferencia fundamental entre su agustinismo y el agustinismo jansenista estriba en lo siguiente: la gracia eficaz, distinta de la gracia suficiente, produce una delectación vencedora de la concupiscencia, que, no obstante, puede ser rechazada. Los méritos de Cristo que, en teoría, son para todos (voluntate antecedente), en la práctica (voluntate consequente) no son conferidos a todos, como es el caso de los niños fallecidos sin bautizar, los infieles y los pecadores endurecidos. Además, acercándose al rigorismo, proclamó insuficiente la atrición (el miedo a la condenación en le infierno) para recibir la gracia divina en la confesión sacramental, si falta el amor de caridad (también el inicial) a Dios. Por lo que acabamos de resumir, se comprenderá el entusiasmo que Berti despertó entre los ilustrados, que pretendían mantenerse a medio camino entre las exageraciones doctrinales de los jansenistas, condenadas por la Sede apostólica, y el extremismo de los celantes, quienes, al criticar tanto a los probabilistas como a los jansenistas, veían en los rigoristas moderados jansenistas camuflados. Quizá ahora se comprenda la prudencia de Pérez Calama al recomendar a Berti, cuando dice que no son descarriadas las soluciones «con que el gran Berti, explica a su favor aquellos lugares de mi Angélico Santo Tomás, en que los Tomistas fundamos nuestro sistema, de que los Ángeles en el primero, y segundo instante de su creación, y nuestro Padre Adán en el estado de inocencia, necesitaban la gracia eficaz intrínseca para obrar bien» (p. 162). Y analiza las diversas soluciones que planteaban Santo Tomás y San Agustín a otras cuestiones teológicas: la pena de los niños que mueren sin bautismo, y la creación del mundo. Por consiguiente, no le traicionó la intuición al decantarse por Berti. No se olvide que Pérez Calama publicó su Política Christiana (donde se incluyen todos estos avisos y cartas) en 1782, cuatro años antes del Sínodo de Pistoya y doce años antes de la bula Auctorem fidei; y que Berti, después de haber sido duramente criticado tanto por los tardojansenistas como por los celantes, acabaría siendo uno de los teólogos que la Santa Sede tomó como guía al preparar la censura a los decretos de Pistoya. Sobre la creación del mundo afirma: «Si mi pequeño pensamiento pudiera tener lugar en una materia tan agitada por entendimientos sublimes, me atrevería a decir, que respec-

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 627

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

627

to de la Creación ‘actual’, y ‘distinta’ de cada una de las cosas, cuya creación, y producción refiere Moisés, también admitió y concede San Agustín, que aquellos días fueron naturales, idénticos a los de nuestro actual tiempo. En prueba evidente de esta mi proposición, suplico a Vm. pase los ojos por el Libro 6. de Gen ad lit. Cap. 5» (pp. 164-165).

Y continúa la demostración de su postura que es: «La ‘creación actual distinta y peculiar’ de los Entes, que nos refiere Moisés, producidos en el principio del Mundo, duró el espacio de seis días naturales, y solares; mas la creación, y producción ‘potencial, causal, y virtual’ de todos los dichos Entes, fue en un solo punto, o muy corto espacio de nuestro tiempo; esto es, en el mismo principio del tiempo, pero como de cada una de dichas cosas en aquel instante, (o antes, según algunos opinan) los Ángeles tuvieron idea, y conocimiento distinto, matutino, y vespertino; con relación a esto aquel punto indivisible, o corto espacio de nuestro tiempo, en que queda dicho con San Agustín, que ‘Dios crió virtualmente de un golpe todas las cosas’ se dice con verdad, que forma el espacio de seis días Angélicos. Vuelvo, a repetir, que a mi corto entender, ésta es la genuina inteligencia de la sentencia de tan gran santo padre, y que en este sentido es tan perceptible, y tan evidente, que nadie puede, dudar, ni apartarse de su modo de pensar» (pp. 168-170).

Es interesante la solución de Calama, que abre la posibilidad, con argumentos escolásticos, a una doctrina creacionista y evolucionista al mismo tiempo: todo habría sido creado virtualmente en un solo instante, aunque conocido por los ángeles como distinto en potencia. Después, se habría desarrollado actualmente en el tiempo. También destaca su libertad de juicio, pues apostilla, refiriéndose al papel que le había enviado la persona a quien escribe: «Confieso, que esta reflexión, se presenta desde luego, y que como se convence del papel que Vm. me ha remitido: la creación, o producción simultánea de todas las cosas del mundo, según la mente de San Agustín, parece, que también fue tildada de improbable o poco fundada» (p. 171). Para satisfacer esa réplica expone dos proposiciones propias que considera de «hecho intergiversable» que San Agustín habría sostenido la creación virtual de todo en un instante. Termina la carta ratificando su admiración por San Agustín y por Berti, que sigue al Hiponense, y dando unos consejos: «Ruego también a todos los Teólogos cursantes (en cuyo obsequio se pone esta adición al ‘Aviso 6’) que lean, y relean la erudita carta del

07-capituloVI

628

4/2/05

14:55

Página 628

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Sabio Ganganeli (Clemente XIV) al cardenal Quirini, sobre el verdadero método de estudiar la Teología. Es la 49 y está en el tomo I fol. 233. ¡Ojalá que yo hubiera sido conducido, y enseñado con arreglo a principios tan sólidos! Más el humo del Ergo vocinglero me cegó» (p. 181).

Dos años más tarde, José Pérez Calama, actuando ya como arcediano de la diócesis de Michoacán, publicó un decreto de provisión de cátedras, el 24 de julio de 1784, con el fin de renovar el personal del seminario tridentino. En este decreto se animaba a alumnos y maestros del seminario a «escribir dos disertaciones, una en castellano y otra en latín, referentes al verdadero método de estudiar la sagrada teología, proponiendo la lectura y estudio de diversas obras, entre otras la de fray Lorenzo de Villavicencio [1518-1583]; la del abate Próspero del Águila; los Lugares teológicos de Melchor Cano [ca. 1509-1560] y otras oraciones de San Gregorio Nacianceno; el Aparato teológico de Daniel Concina; varias obras del padre Feijoo, así como las del abate portugués Luis Antonio Verney, el Barbadinho»201. Calama señalaba que esas obras estaban en la biblioteca del seminario o que podía prestar las de su propiedad. Calama ofrece aquí una bibliografía expresiva del programa reformista carolino: Benito Jerónimo Feijoo (1676-1764), benedictino español, que recapitula los ideales pedagógicos y críticos de la primera Ilustración, contra la incultura del pueblo, la autoridad de Aristóteles y la aceptación de la escolástica barroca202; Luis Antonio Verney (1713-1729), oratoriano portugués, que desató una importante polémica en Portugal sobre la enseñanza de la filosofía escolástica, con unas tesis que después asumió el Marqués de Pombal; y Daniel Concina (1686-1756), dominico italiano, rigorista moderado, contradictor del probabilismo, aunque no adscrito a las tesis jansenistas, de quien ya hemos tratado con anterioridad203. En ese mismo decreto de provisión de cátedras, de 1784, se promovía un concurso teológico, en que salió triunfante Miguel Hidalgo y

201. Tomado de José PÉREZ CALAMA, Escritos y Testimonios, cit. en nota 191, p. 141. Ernesto de la Torre Villar ofrece un excelente comentario al decreto de 1784. No se sabe cuántas disertaciones se presentaron al concurso. Se conoce la de José María Pisa que regentaba la cátedra de teología moral y que en 1795 sería profesor de José María Morelos. Sobre José Pérez Calama véase también infra, en este mismo capítulo 6, el § 5a, pp. 642647, y el capítulo 7, §4a, pp. 742-750. 202. Cfr. Josep-Ignasi SARANYANA, Sobre el tomismo de Fr. Benito Jerónimo Feijoo, en «Scripta theologica», 16 (1984) 459-470). 203. Cfr. capítulo 3, §1c, pp. 195-197.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 629

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

629

Costilla, entonces joven presbítero. Se conserva una carta de Pérez Calama a Hidalgo, felicitándole por el premio, de la cual daremos noticia en el siguiente epígrafe. Esta misiva expresa, una vez más, las ideas de Calama relativas a la condición científica de la teología y sus preferencias bibliográficas. e) Miguel Hidalgo y Costilla (1753-1811)204 Los documentos que se conocen acerca de la vida y formación de Hidalgo nos muestran que era un alumno destacado desde sus primeros años de estudiante y, más tarde, como profesor205. Entre los libros de su biblioteca privada, además de abundantes obras de autores clásicos greco204. Miguel Gregorio Antonio Ignacio Hidalgo y Costilla Gallaga (Miguel Hidalgo y Costilla) nació en 1753 en la Hacienda de San Diego Corralejo, perteneciente a la jurisdicción de Pénjamo, en Michoacán. Hizo sus estudios primarios en Corralejo y los siguientes en el colegio de los jesuitas de Valladolid. Estudió gramática y retórica en el Colegio de San Francisco Javier de la Compañía, en Valladolid. Entre 1767 y 1770 cursó filosofía en San Nicolás. Dominaba el francés, el italiano y las lenguas mexicanas otomí, tarasco y náhuatl. Recibió el grado de bachiller en Artes en 1770; y de bachiller en teología en 1773, ambos en la Real y Pontificia Universidad de México. Siendo ya bachiller en teología obtuvo por oposición en San Nicolás una beca que le permitió presidir las academias, sustituir a los profesores y auxiliar al vicerrector del colegio. Al parecer en 1778/1779 se ordenó sacerdote. Entre 1779 y 1783 enseñó gramática latina y filosofía en el Colegio de San Nicolás, en Valladolid. En 1782 obtuvo la cátedra de prima de teología; en 1787 la cátedra de escolástica. En ese mismo año fue nombrado vicerrector y tesorero y en 1790 rector y catedrático de moral del Colegio de San Nicolás. A partir de 1791 abandonó la vida académica para dedicarse a las diversas tareas pastorales que se le asignaron. Desde 1800 se le empezó a denunciar ante la Inquisición. En 1803 tomó posesión del curato de la Congregación de los Dolores. En este volumen nos hemos centrado solamente en el estudio de su obra teológica de 1784; todos aquellos aspectos que tengan que ver con su preparación e intervención en la Independencia se tratarán en el volumen II/2. Tampoco pretendemos dar un elenco de todo lo publicado acerca de Hidalgo, sólo citaremos lo relacionado con nuestro tema. 205. Cfr. Gabriel MÉNDEZ PLANCARTE, Hidalgo, reformador intelectual, Ediciones Letras de México, México 1945; Roberto RAMOS, Libros que leyó Don Miguel Hidalgo y Costilla, Jus, México 21969; Ernesto DE LA TORRE VILLAR, Miguel Hidalgo, Libertador, Edición de la Biblioteca Nacional de México, México 1973; Bernabé NAVARRO, Cultura mexicana moderna en el siglo XVIII, cit. en nota 161, pp. 203-221; Rafael MORENO, La teología ilustrada de Hidalgo, en Virginia GUEDEA (dir.), La revolución de Independencia, El Colegio de México, México 1995, pp. 40-55; Carmen ROVIRA (coord.), Una aproximación a la historia de las ideas filosóficas en México. Siglo XIX y principios del XX, UNAM, México 1997, pp. 55-70.

07-capituloVI

630

4/2/05

14:55

Página 630

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

latinos y franceses, poseía otras de autores mexicanos, conocidos por su pensamiento moderno y su profundo arraigo patriótico: Francisco Javier Clavijero, Rafael Campoy o Benito Díaz de Gamarra. Como ya hemos adelantado, Hidalgo ganó el concurso convocado por Pérez Calama. Era entonces catedrático de filosofía en el Colegio de San Nicolás. Se le concedió el primer lugar y doce medallas de plata como premio. Como ya se ha dicho, Pérez Calama dirigió una carta a Hidalgo, el 8 de octubre de 1784206. En primer lugar, le considera «un joven en quien el ingenio y el trabajo forman honrosa competencia». Le llama, además, «hormiga trabajadora de Minerva» y «abeja industriosa que sabe chupar y sacar de las flores la más delicada miel». Le augura que será «luz puesta en el candelero o ciudad colocada sobre un monte», y le sitúa por encima de «muchos ancianos que se llaman doctores y grandes teólogos», cuyos discursos son como «cañas débiles con las que los muchachos forman sus juguetes». Para recalcar las deficiencias de algunos teólogos, Calama se lamenta de que en la Disertación castellana, Hidalgo haya escrito en latín el texto de Jean Gerson, canciller de París en los años del Concilio de Constanza y antiescolástico; ya que «lo que se explica en lengua extraña, siempre se entiende menos que lo que se dice en lengua nativa». Calama le alaba considerando que si un joven estudia la teología como Hidalgo muestra en su Disertación, se le podrá decir «super senex intellexi, porque esta preferencia está concedida al que escudriña y maneja la Sagrada Escritura y los Santos Padres». Por último, el arcediano le aconseja y le ruega que, para completar sus sólidas ideas estudie las Instituciones Católicas de Francisco Amado Pouget207. Señala que «las escribió en francés y latín, y ahora según nos dicen en las Gacetas, se han traducido con brillantez a nuestro idioma, y se proponen a todos los profesores de teología como norma y pauta». Y en la posdata de la carta le propone otras lecturas: «de continuo los Cuatro

206. Puede consultarse en: Agustín RIVERA, Hidalgo el joven teólogo. Anales, Ediciones I.T.G., Guadalajara 1954, pp. 9-11; y en José PÉREZ CALAMA, Escritos y testimonios, cit. en nota 191, pp. 143-144. 207. El oratoriano francés Francisco Amado Pouget (1666-1723) nació en Montpellier y falleció en París. En 1702 publicó su célebre Catéchisme de Montpellier, traducido al latín póstumamente, en 1725, con el título Institutiones catholicae in modum catecheseos in quibus quidquid ad religionis historiam Ecclesiae dogmata, mores, sacramenta, preces, usus et caeremonias pertinet, totum id brevi compendio ex sacris fontibus Scripturae et traditionis explanatur. Ex gallico idiomate in latinum sermonem translata, completadas por el P. Desmolets.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 631

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

631

Evangelios, de continuo, pues el doctor máximo, San Gerónimo [...] dice así: Evangelia sunt breviarum vel compendium totius Teología». Se ha extraviado la versión latina de la Disertación de Hidalgo; la versión castellana, sin embargo, se conserva en la Universidad Michoacana de San Nicolás208. Se divide en un prólogo y tres capítulos, cada uno de los cuales se subdivide en varios parágrafos. Comienza destacando el cambio que ha experimentado la teología en el siglo XVIII: ha abandonado las sutilezas de la escolástica para abrazar un nuevo método que está en consonancia con la Sagrada Escritura, la tradición y la doctrina de los Santos Padres. De modo que se ha llegado a entender que «el verdadero método de estudiar Teología es juntar la Escolástica con la Positiva» (p. 8). Dedica el primer capítulo a exponer el significado de la teología escolástica, para lo cual acude a la definición del oratoriano portugués Luis Antonio Verney (1713-1729), que, según Hidalgo, concuerda con Melchor Cano (ca. 1509-1560); al P. Annato (o el jesuita francés Francisco Annato [† 1670] o más probablemente Pedro Annato [1638-1715], autor de un Apparatus ad positivam theologiam methodicus); al jesuita Denys Petau (15831632); al prelado francés antijansenista Isaac Habert (1600-1668); a Honoré Tournely (1659-1729); a Medina (suponemos que se refiere al dominico Bartolomé de Medina); al agustino Giovanni Lorenzo Berti (1692-1766), y al dominico Ignace Hiacinthe Amat de Graveson (1670-1733), autor de una extensa Historia Ecclesiástica en nueve volúmenes. Según tal definición, la escolástica sería la pura incorporación de la dialéctica a la ciencia teológica. En cambio sería reprobable el recurso a las «opiniones de Aristóteles». A continuación hace un recorrido por la historia. Muestra cómo el pensamiento aristotélico, tal y como se explicaba en la Universidad de París, conducía a mantener algunas proposiciones incompatibles con la fe, que fueron condenadas, en el siglo XIII, por los obispos de París y algunos papas. Reproduce una carta de Juan Gerson (1363-1429), siendo Canciller de la Universidad de París, en la que se pide la reforma de los estudios teológicos. (Es innega208. Disertación sobre el verdadero método de estudiar la teología escolástica. Compuesta por el Br. Don Miguel Hidalgo Costilla, Catedrático que fue de Latinidad y Artes en el Real y más antiguo Colegio de San Nicolás Obispo, de esta Ciudad de Valladolid, Colegial por oposición y Catedrático de Prima de Sagrada Teología en el mismo Colegio, editada por Gabriel Méndez Plancarte, en «Ábside. Revista de cultura mexicana», IV-9 (1940) 3-27 (seguiremos esta edición); ha sido reproducida en Carmen ROVIRA (comp.), Pensamiento filosófico mexicano del siglo XIX y primeros años del XX, UNAM, México 1998, I, pp.163-180.

07-capituloVI

632

4/2/05

14:55

Página 632

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

ble que Hidalgo conocía los principales hitos de la polémica anti-aristotélica parisina, pero no estaba informado de sus razones últimas. Parece atenerse, sin más, a los datos que había popularizado cierta manualística, sin profundizar en sus causas más determinantes.) A juicio de Hidalgo, la aportación de Santo Tomás, al que reconocía como «gran Teólogo», «el mayor escolástico», fue unir la escolástica con la teología positiva, como se aprecia en sus obras en las que se apoya en la Sagrada Escritura, los concilios y los Santos Padres. Afirma que, si Aquino adoptó los principios aristotélicos no fue por los méritos de Aristóteles, ni por afecto al Filósofo, sino debido «a la condición de los tiempos». Y aclara que Tomás de Aquino floreció en unos momentos en que «la corrupción de los Teólogos llegó al extremo de dar más crédito a la autoridad de un Filósofo gentil que a los sagrados oráculos». De este modo, puesto que «las prohibiciones de los Concilios, las censuras de los Papas y los castigos de los Reyes, no habían podido apartarlos de este delirio. Pues ¿qué otro medio más útil ni más oportuno pudo hallar el Santo [Tomás de Aquino], que tomar sus mismas armas y oponerles doctrinas que admitían para dirigirlos a las verdades que debían abrazar?». Pensar otra cosa, continúa Hidalgo, sería injurioso para el Aquinate, ya que es imposible que viera con buenos ojos lo que condenaba toda la Iglesia; y, además, no podía considerarla necesaria para la Teología «porque en su Primera Parte (q.1, art. 8) muestra bastantemente de qué fuentes se debe deducir la verdadera Teología: y aunque lo hace con la concisión acostumbrada dio bastante luz al Illmo. Melchor Cano para que compusiera su incomparable obra De locis theologicis, y recomendó en cierto modo el estudio de la Positiva» (p. 14)209. En el segundo capítulo detalla qué sea y qué componen la teología positiva. Hidalgo parte de la definición de teología como «ciencia que nos muestra lo que es Dios en sí, explicando su naturaleza y sus atributos, y lo que es en cuanto a nosotros, explicando todo lo que hizo por nuestro respeto y para conducirnos a la bienaventuranza». Y concluye que no hay otro modo de conocerla que a través de la Escritura y la tradición, «porque siendo Dios un objeto enteramente insensible y superior a toda inteligencia criada, no podemos saber de su majestad sino lo mismo que se ha 209. Como se sabe, Melchor Cano comenzó en la Universidad de Alcalá su De locis, con un curso sobre el artículo octavo de la primera cuestión de la Summa theologiae. Cfr. Juan BELDA-PLANS, Los lugares teológicos de Melchor Cano en los comentarios a la Suma, EUNSA, Pamplona 1982.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 633

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

633

dignado revelarnos» (p. 15). Puntualiza que no basta con leer la Biblia. Es necesario «que el sentido de las palabras concuerde con la doctrina de los Santos Padres como manda el Tridentino en la sesión 4ª» (p. 15); y con el sentido que le dan los Concilios. Recomienda el estudio de la Historia Eclesiástica porque permite a los teólogos conocer la vida y milagros de Jesucristo y «las leyes con que fundó la Iglesia»; las herejías y los concilios que las condenaron; las persecuciones de los primeros siglos y los mártires, los edictos de los Papas, la doctrina de los Padres y la disciplina de la Iglesia. Y para confirmar su conveniencia acude a una cita de Tertuliano en el Libro De Spectaculis: «¿Quién a vistas de esto, negará la utilidad de la Historia y quién no confesará con Tertuliano que éstas deberían ser las diversiones de los Teólogos?» (p. 16). La consulta de la Historia debe complementarse con el de la Cronología y la Geografía; porque evitan caer en anacronismos y sitúan los hechos exactamente en el tiempo y en su lugar correspondiente. Para Hidalgo ambas materias deben ir acompañadas de la Crítica que es un arte que «discierne [...] las obras propias y genuinas de los Santos Padres, de las espurias y supositicias» (p. 17). Termina este capítulo con un argumento sencillo a favor de la teología positiva: «Me parece que podía hacerse a favor de la Teología Positiva un argumento semejante al que hacen los Polémicos contra los Ateístas. Si no hay Dios —les dicen—, ni se previenen castigos para los malos ni premios para los buenos, con toda seguridad podemos abrazar la Religión Católica, puesto que en la otra vida ninguno nos ha de reconvenir por su observancia: pero si acaso es cierto (como lo es) que hay un Dios que castigará a los impíos y remunerará a los que observaren la ley que creemos dada por su majestad; ¿no se exponen los Ateístas a un riesgo gravísimo de perder la salud sin la más mínima esperanza de premio? »Pues del mismo modo: si todos los Teólogos, así Positivos como Escolásticos, convienen en que del estudio de la Positiva no se sigue inconveniente alguno, y todos los Positivos dicen que es inútil la Escolástica y que al fin de un constante estudio sobre esta materia sólo hallarán por premio de sus afanes conocer que han perdido el tiempo sin remedio: ¿no será imprudencia y poco juicio exponerse al riesgo de perder su trabajo sin esperanza de premio?» (p. 18).

Dedica el capítulo tercero a exponer las dificultades que se presentan al seguir la teología positiva durante los estudios y posteriormente. Señala que «apenas acabamos el curso de Artes cuando nos hallamos con

07-capituloVI

634

4/2/05

14:55

Página 634

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

el Gonet en la mano, y se nos persuade que no hay más Teología que la que está contenida en sus 5 tomos» (p. 19)210. Y enumera los defectos de este tratado: la prolijidad con que trata las cuestiones ya sea apurando tanto las dificultades hasta que no haya réplica, como «introduciendo tanta forma escolástica que se ocupan dos pliegos con lo que se podría decir en dos planas. Estos dos defectos los juzgó de tanto peso el P. Feijoo en su tomo 8, que no dudó atribuir a esta causa la mayor parte del tiempo que se pierde en las aulas» (p. 19). Otro defecto de Gonet es que plantea muchas cuestiones filosóficas que, incluso Melchor Cano reconocía como inútiles; hasta el punto que Hidalgo considera que si se suprimiesen éstas, de los cinco tomos sólo quedaría uno. Alude, también, a que en el tratado de Gonet faltan contenidos históricos y, en algunos de los que hay, son múltiples los errores; y es tan notable la ausencia de crítica, que Hidalgo afirma que «apenas hay uno u otra obra apócrifa que él no reciba como genuina. Prescindo de las de San Dionisio Areopagita, y hablo solamente de aquellas que no hay quien dude ser francamente supuestas a los autores que se les atribuyen» (p. 22). Y pone algunos ejemplos: sobre el momento de la institución del sacramento de la Confirmación y sobre si para consagrar un obispo es necesario —para la validez— que tres obispos impongan las manos o sólo uno. Finaliza su Disertación proponiendo que en lugar de la obra de Gonet se estudie la del «Cardenal Gotti, Berti u otro que se juzgue más a propósito» (p. 24)211. Como se aprecia, esta obra teológica de Hidalgo debe integrarse, por su fecha (1784), en el ambiente de renovación que impregnaba la cultura novohispana212. La bibliografía que recomienda se ajusta a los mode-

210. Jean Bautista Gonet (1616-1681) fue un escolástico barroco de tendencia probabiliorista. Aquí es criticado por Hidalgo, no tanto por su propensión al rigorismo, cuanto por su método escolástico. Gonet fue muy influido por Juan de Santo Tomás (1589-1644). Éste, el último gran escolástico de la tradición española (aunque él mismo era de origen portugués), incrustó la metafísica en el cielo de la teología, enzarzándose en una interminable polémica con autores secundarios y confinándose decididamente en el claustro de la Escuela. 211. Vincent Louis Gotti (1664-1742), dominico, jurista, profesor en Bolonia, amplió estudios en la Universidad de Salamanca. Fue creado cardenal en 1728. Destacado contradictor de los jansenistas. El agustino Giovanni Lorenzo Berti (1692-1766) representa la línea del nuevo agustinismo que se abrió paso en el siglo XVII y que –según algunos historiadores— alimentó el filojansenismo, aun cuando fue también autor elegido por los peritos de la Santa Sede para su crítica a los decretos del Sínodo tardojansenista de Pistoya. 212. En nuestra opinión, algunos autores (por ejemplo, Rafael MORENO, La teología ilustrada de Hidalgo, cit. en nota 205), que han analizado con acierto la Disertación de

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 635

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

635

los propuestos por los oficiales carolinos, tanto en Nueva España como en el Virreinato del Perú. Coincide, como veremos en los § 5 y 6 (pp. 642 y ss.), de este capítulo con la bibliografía recomendada —en esos mismos años—por los reformadores de la Universidad de San Marcos de Lima y la de Quito. No es todavía un adelanto de lo que sería, veinticinco años después, en 1811, la actividad principal de Hidalgo: el inicio de la Independencia mexicana, aunque es posible que su formación filojansenista (no tanto en cuestiones morales cuanto sobre todo en temas político-sociales) haya podido influir en la toma de decisiones que le empujaron a capitanear la emancipación mexicana. Además de la Disertación, se sabe que Hidalgo tradujo la epístola de San Jerónimo a Nepociano, añadiéndole algunas notas para su mayor inteligencia213, aunque no se sabe dónde está. f ) Cursos escolásticos novohispanos Los carmelitas leccionaron en su colegio de Coyoacán, en la Ciudad de México, el ciclo teológico completo según la mente de Santo Tomás, aunque cambiando ligeramente el orden de los tratados. Se conservan los cursos dictados en 1768 por dos maestros: Antonio de San Fermín (ca. 1740-1806), catedrático de prima214, y Manuel de San Cirilo, catedrático de vísperas. Falta la explicación del tratado de Sacramentis y el de las virtudes teologales (solo dedica un párrafo en el tratado sobre las virtudes en común, en el ms 368, f. 289v). Tampoco están los cursos de

Hidalgo, intentan ver más allá de lo que en realidad dice nuestro autor, y lo consideran como paladín de la reforma teológica en Nueva España; por lo que hemos visto hasta aquí no parece ser así. 213. Cfr. Gabriel MÉNDEZ PLANCARTE, Hidalgo, reformador intelectual, cit. en nota 207, pp. 14-15. 214. Antonio de San Fermín (1740-1806) nació en Estella (Navarra), hacia 1740, y murió en México en 1806. Tomó el hábito de carmelita descalzo en Puebla. Enseñó filosofía y teología. Rector del Colegio de San Ángel y de San Joaquín de Tacuba. Procurador general en Madrid. Provincial en Nueva España. Escribió Homo attritus; seu de sufficientia attritionis ad sacramentum poenitentiae suscipiendum. Dissertatio singularis, México, ex typ. Matritensi, México 1801, 305 pp. (BNM, colocación: R 1801 F M4ANT); Defensa del Homo Attritus, México 1802; Satisfacción a las dudas de un religioso sobre suficiencia de la atrición; y Reforma de estudios, vicios de los nuevos métodos. Por su insistencia en la atrición, se advierte que anduvo implicado en las diatribas entre contricionistas y atricionistas, pero ya en el marco del tardojansenismo.

07-capituloVI

636

4/2/05

14:55

Página 636

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

creación, angelología, antropología natural y mariología. Estos carmelitas no citan otros teólogos; es una exposición especulativa —aunque muy medida— de los tratados, con algunas referencias a Santo Tomás, aunque es obvio que se le tiene continuamente a la vista, como se indica en el mismo título de los tratados. Estos cursos, no hace falta recordarlo, fueron dictados al año siguiente de la expulsión de la Compañía de Jesús. Se conservan varios manuscritos de los cursos de estos dos teólogos en el Fondo Reservado de la Biblioteca Nacional de México, aunque la catalogación es a veces incorrecta. En concreto, corresponden a las materias de prima dictada por Antonio de San Fermín, los ms 322 y 368. Corresponden a la materia de vísperas impartida por Manuel de San Cirilo, los ms 323, 347, 371 y 525. Solamente en los ms 323 y 347 figura, en último lugar, un tratado de teología fundamental, centrado especialmente en la Sagrada Escritura, dictados por José de la Natividad, también de 1768215. Faltan los tratados sobre la conciencia y los estados de conciencia, y el análisis de los sistemas morales, como son el probabilismo y el probabiliorismo. Estas últimas ausencias son significativas, porque revelan un distanciamiento buscado con relación a las polémicas provocadas por los teólogos de la Compañía de Jesús. Su crítica de la ciencia media, en el tratado de prima, corrobora nuestra impresión. El tratado de prima (BNM ms 368) se titula Tractatus theologici iuxta miram Angelici praeceptoris Divi Thomae doctrinam. Consta de las siguientes partes: De qualitate Sacrae Theologiae (nada especial); de Deo et eius attributis (no trata la demostración de la existencia de Dios ni la discusión sobre el constitutivo metafísico o formal de Dios); de visione Dei (es un estudio sobre la posibilidad de que el intelecto creado pueda conocer a Dios, concretamente en la bienaventuranza, y si esa visión es abstractiva o intuitiva); 215. Cfr. la descripción de los códices en Jesús YHMOFF CABRERA, Catálogo de obras manuscritas en latín de la Biblioteca Nacional de México, UNAM («Instituto de Investigaciones Bibliográficas», Serie Guías, 4), México 1975, nn. 285, y 31 (ambos el mismo curso de prima), 285, 325, 572 y 326 (los cuatro el mismo curso de vísperas, aunque dos de ellos tienen el añadido sobre la Sagrada Escritura). Yhmoff ha confundido la autoría de alguno de los cursos, por fiarse de las indicaciones que figuran en la encuadernación de los manuscritos, algunas de las cuales están equivocadas, y porque han sido encuadernados juntos cursos de diferentes autores, completando el ciclo de prima y vísperas. Seguiremos los ms 368 (para prima) y 525 (para vísperas), primorosamente copiados, en tinta roja y negra.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 637

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

637

de scientia Dei (estudia en concreto, pero de un modo muy poco problematizado, la ciencia que Dios tiene de los futuros contingentes; dedica una disputación al estudio de la ciencia media, que define como «cognitio infalibilis futurorum contingentium conditionatorum ante decretum efficax et actuale Dei» [ms 368, f. 89v]; en la manera de redactar parece distanciarse de los autores de la ciencia media, porque siempre dice que es opinión de otros y al final aclara que la noción de ciencia media difiere de la ciencia condicionada defendida por los tomistas; al terminar señala que, explicadas todas las nociones pasa a discutir si es posible tal ciencia media [ms 368, f. 90v]; su conclusión es que «scientiam mediam esse absolute imposibilem» [ms 368, f. 93r]); de voluntate Dei (nada especial); de praedestinatione (nada especial); de gratia (San Cirilo se muestra fiel a la teología tomasiana y presenta el tema de la gracia eficaz según el modo normal de los tomistas; aborda con mucha prudencia, sin disquisiciones innecesarias, las relaciones de la libertad humana con el obrar divino [ms 368, ff. 217v-219v]; innova, en cambio, ofreciendo un tratado específico de gratología, que no se halla propiamente en la Summa theologiae); de effectibus gratiae (es el estudio de la justificación del impío y, por consiguiente, es el análisis de cómo el pecador pasa a estar en gracia; aquí expone, en concreto, la virtud de la caridad y su distinción de la gracia habitual; también estudia el debatido tema de la contrición y atrición; analiza, aunque de forma moderada, la cuestión de la naturaleza pura, planteándose si en ese estado de naturaleza pura216 el pecado mortal podía ser remitido sin la gracia habitual [ms 368, ff. 241r-243r]; evidentemente dice que incluso en ese caso se precisaría la gracia habitual; estudia el mérito); de virtutibus in communi (no queda del todo claro si el autor sostiene la distinción entre virtudes morales adquiridas y morales infusas, como sí lo está en Santo Tomás).

El tratado de vísperas se titula Tractatus theologici iuxta miram Divi Thomae doctrinae (BNM ms 525). Consta de las siguientes partes:

216. Entiende por naturaleza pura algo distinto de lo que entendían los jesuitas: «gratia habitualis potest considerari vel respectu hominis non peccatoris, qualis esset homo in statu naturae purae: vel respectu hominis reduplicative ut peccatoris, quo pacto afferet remissionem culpae et offensae» (ms 368, f. 264r).

07-capituloVI

638

4/2/05

14:55

Página 638

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

De incarnatione (sostiene la tesis tradicional tomista de que Cristo no se habría encarnado de no haber pecado el hombre [ms 525, f. 17r]); de gratia et scientia Christi (nada especial); de voluntario et involuntario (nada especial: estudia los temas clásicos: los enemigos del voluntario, etc); de bonitate et malitia (analiza, por ejemplo, cuáles son las reglas de la moralidad; si hay actos indiferentes: sostiene que algunos actos humanos son indiferentes, bien por su objeto, bien por su especie [ms 525, f. 111r]; se pregunta «an detur individuo actus humanus omnino indiferens?» [ms 525 f. 113r], concluyendo que: «nullum dari actum humanum in individuo ex natura sua indiferentem, sed per se loquendo omnem actum debere esse determinate bonum, vel malum» [ms 525, f. 113v]); de vitiis et peccatis (hay algunos excursus sobre la naturaleza del pecado original [ms 368, ff. 180r-190r]); de Trinitate (en algunos códices, este tratado figura en último lugar, en otros al principio).

Como ya hemos señalado, en los ms. 323 y 347 se halla un Compendio de José de la Natividad, que contiene una sentida dedicatoria a San José y una teología fundamental217. Después de un folio dedicando su obra a San José, comienza una disputación proemial: De theologiae expositivae objecto (ff. 290r-299r), sobre cual sea el objeto formal de la teología expositiva (se adivina la discusión entre los escolásticos meramente especulativos, los ilustrados filojansenistas, críticos de la escolástica barroca). A continuación vienen los «Predicamenta Biblica» (ff. 299r-395v), divididos en diez predicamentos, y éstos, a su vez, en cuestiones: Predicamento 1º: la sustancia de la Sagrada Escritura. Predicamento 2º: la cantidad de la Sagrada Escritura, es decir si la autoridad de la Sagrada Escritura es superior a la de la Iglesia y más perfecta. Predicamento 3º: la cualidad de la Sagrada Escritura (si es oscura, si es difícil). Predicamento 4º: la revelación de la Sagrada Escritura.

217. Cursus theologicus expositivus juxta miram SS. PP. precipue Angelici nostri Doctoris Divi Thomae doctrinam ad compendium redactus per P. Fr. Josephum a Nativitate sacrae scripturae in hoc Alma Ana Coyoacanensi Liceo Lectorem, in nostra Sancti Alberti Provincia anno Domini 1768. Seguiremos la versión del ms 347, ff. 288r395v.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 639

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

639

Predicamento 5º: las causas de las Sagradas Escrituras (se estudia cómo fueron escritas y se apunta al tema de la inspiración de los hagiógrafos). Predicamento 6º: los sentidos de la Sagrada Escritura. Predicamento 7º: la veracidad y autenticidad de la Sagrada Escritura. Predicamento 8º: el momento en que se escribió la Sagrada Escritura. Predicamento 9º: tratamiento y veneración que merece la Sagrada Escritura y su lugar en la Iglesia. Predicamento 10º: las versiones de la Sagrada Escritura (sostiene la tesis de que la Sagrada Escritura no debe ser traducida a las lenguas vernáculas).

Desconocemos si esos cursos se habían explicado con anterioridad o si, por el contrario, comenzaron a dictarse coincidiendo con la expulsión de la Compañía. Por consiguiente, ignoramos si su tenor polémico contra la escuela jesuítica es interesado, por las críticas circunstancias de aquel momento (estamos en 1768) y si ya con anterioridad los carmelitas habían enseñado apartándose claramente de la corriente de la Compañía. En todo caso, revelan la proverbial fidelidad de los descalzos a Santo Tomás. Sería interesante comparar estos cursos con el magnífico Cursus theologicus Summam Theologicam Doctoris D. Thomae complectens, conocido como Cursus Salmanticenses, explicado en el Colegio de San Elías de Salamanca, y publicados por los carmelitas Antonio de la Madre de Dios, Domingo de Santa Teresa, Juan de la Anunciación, Antonio de San Juan Bautista e Ildefonso de los Ángeles, entre 1631 y 1712, de los cuales existían, ya a mediados del siglo XVIII, numerosos compendios. De los años 1769 a 1773 se conserva, también en el Fondo Reservado de la Biblioteca Nacional de México, un códice que procede de los cursos dictados por el maestro franciscano fr. José de Ávila. Fueron enseñados «conforme a nuestro Doctor Escoto», como rezan los títulos de los tratados manuscritos218: 1. El primero de ellos, titulado Questiones aliquot selectae super septem Ecclesiae sacramentis quanta potuit cura elaboratae Nostroque Doctori Scoto conformatae a..., comenzó el «VI Idus octobris Anni Dominici 1773» (19 de octubre), pero queda interrumpido en el folio 1v. Estas

218. Consultado en BNM, ms 602. Comentarios interesantes en Jesús YHMOFF CABRERA, Catálogo de obras manuscritas en latín de la Biblioteca Nacional de México, cit. en nota 215, n. 47.

07-capituloVI

640

4/2/05

14:55

Página 640

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

cuestiones se retoman en el folio 26 y continúan hasta el 91r. Este curso se dictó en el Colegio de San Buenaventura. 2. El segundo curso, titulado Tractatus de sacramentis in genere ad mentem subtilis..., abarca los ff. 2r-25r. Comenzó el «IV de los idus de octubre de 1770»; y terminó «el 5 de los idus de diciembre de 1771» (es decir, el día 18 de diciembre). También se impartió en el Colegio de San Buenaventura. 3. Los ff. 92r-111v abordan la teología moral: Per brevis atque proficuus tractatus de virtutibus moralis sholastica methodo dispositus ad mentem Joannis Duns Scotis. José de Ávila impartió este curso en el cenobio de San Francisco de Topoyanco entre «el IV Idus Februarii 1769» ( 17 de febrero) y «el IV idus julii 1770» (19 de julio). 4. El último curso que compone el manuscrito es un Tractatus de peccato veniali Divinissimo Eucharistiae Sacramento consecratus, explicado en el mismo cenobio de San Francisco de Topoyanco, desde «undecim ante kalendas martias 1772» (18 de febrero) hasta «nonis julii 1773» (7 de julio). Ocupa los folios 112r-142v. Se señala en el proemio que el estudio del pecado venial ayuda a entender muchas cuestiones teológicas y a fomentar el temor santo. Esta breve anotación quizá indique cierta simpatía por la reforma de las costumbres, fruto de su experiencia pastoral, e implica, posiblemente, una crítica a las corrientes laxistas de la época. Según se mire, podría denotar, por el contrario, un ataque al tardojansenismo, suspirando por una vuelta a la confesión de devoción. 4. TEOLOGÍA EN NUEVA GRANADA Hemos visto un curso franciscano neogranadino, posterior a la expulsión de la Compañía, redactado por fray Ignacio Antonio Parrales (ca. 1725-1794), titulado In Sacram Scripturam, tractatus quinque219. Son 219. En la página de créditos se dice que fray Ignacio Antonio Parrales es lector jubilado, doctor en teología, examinador sinodal del Arzobispado de Santa Fe, calificador del Santo Oficio, definidor de su provincia, catedrático de Sagrada Escritura en el Real Colegio Seminario de San Bartolomé. Nació hacia 1725. Sabemos que fue tres veces rector del Colegio de San Buenaventura y profesor de Sagrada Escritura en el Colegio de San Bartolomé, después de la expulsión de los jesuitas. Fue elegido visitador de la provincia de Santa Fe de Colombia en 1774. Falleció en el Convento Máximo de Bogotá en 1794, a los 69 años de edad y después de treinta y cuatro años de religión. El tomo procede de la Biblioteca del Colegio de San Buenaventura, y los cursos están fechados entre 1769 y

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 641

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

641

las lecciones impartidas por el titular de la cátedra de Sagrada Escritura del Real Colegio de San Bartolomé de Bogotá, en los cursos 1769, 1770, 1771, 1772 y 1773. He aquí los cinco tratados, explicados en años sucesivos y copiados con numeraciones independientes, aunque encuadernados en el mismo códice: Tractatus de Scriptura sacra in quo utiliora magisque necessario ad eius inteligentiam sacrae theologiae studiosis brevi ac compendiosa methodo traditur, correspondiente a 1769 (ff. 1r-29r); Tractatus de sensibus scripturae sacrae, ubi etiam plura alia ad eamdem scripturam pertinentia, (...) theologiae sacrae studiosis brevi ac compendiosa methodo traditur, del año 1770 (ff. 1r-32r ); Tractatus de variis edictionibus, lectionibus, et versionibus scripturae sacrae brevi, ac compendiosa methodo traditur, de 1774 (ff. 1r-33r); Tractatus de versione vulgata latina nostra, facili, ac compendiosa methodo traditus [sic], de 1772 (ff. 1r-38r). Tractatus biblicus de Verbo Dei scripto, in quo sacrae theologiae candidatus at eius intelligentiam institutiones utiliores, et magnis necesarium compemdiosa methodo traduntur, de 1773 (ff. 1r-36r). En el f. 35v fecha su obra en 1772 e inmediatamente después de su firma aparece una sumisión de todas sus obras a la corrección oportuna de la Iglesia firmada por sí mismo y con su propia letra, datada el 28 de enero de 1793. El texto es en castellano: «En consideración de haberme ocupado por tantos años en las cáthedras, y otros ministerios públicos de [ilegible] examinador sinodal [ilegible]: conociendo quanta sea mi ignorancia, y la facilidad con que nos ilusionamos, y prorrumpimos en proposiciones, que bien examinadas son inaprehensibles, aficionándonos a opiniones que en algún tiempo las disimula la Iglesia, después bien examinadas las reprueba (como se ve en tantas proposiciones condenadas que hombres theologos [...], y respaldadas después por la Santa Sede)». A continuación confiesa y protesta que como hijo de la «Santa Iglesia catholica, apostolica, romana en esta he vivido, y quiero morir. De cuanto he dicho y ejerzo [...]».

La interesante profesión de fe del autor puede manifestar, aparte de la devoción del autor, algún temor de haber sobrepasado, en algún pun1774 (es decir, después de la expulsión de los jesuitas). Se halla en la BNC, RM 66. Cfr. Francisco QUECEDO, Manuscritos teológico-filosóficos coloniales santafereños, Pontificia Universitas Xaveriana, Excerpta ex disserta ad lauream in Facultate Theologica, Bogotae 1952, pp. 19-20; y Luis Carlos MANTILLA, Los franciscanos en Colombia, Departamento de Publicaciones de la Universidad de San Buenaventura, Bogotá 2000, III/1, pp. 128134.

07-capituloVI

642

4/2/05

14:55

Página 642

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

to, los límites de la ortodoxia. No se olvide que, en esa fecha de la sumisión al juicio de la Iglesia (1793) ya circulaban por Europa las primeras dudas de los ilustrados sobre la inerrancia e inspiración de la Sagrada Escritura: ya Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781) había publicado los manuscritos inéditos de Hermann Samuel Reimarus (1679-1754). 5. NUEVOS PLANES DE ESTUDIOS TEOLÓGICOS EN EL ECUADOR a) José Pérez Calama en su etapa ecuatoriana (1790-1793) Una vez trasladado a la diócesis de Quito, Pérez Calama mantuvo el mismo ímpetu renovador que, como hemos visto, había desarrollado en Nueva España. Se preocupó, por los problemas materiales de sus diocesanos, y, para resolverlos, favoreció la construcción de caminos, calzadas, puentes y acueductos que mejorasen la vida de sus feligreses. Escribió en el Mercurio Peruano220 con el pseudónimo de Hyerotheo; fomentó la reforma de los estudios del clero; promovió importantes obras civiles (nuevos caminos, construcción de hornos para cocer el pan) que mejorarían el bienestar de los ecuatorianos; estimuló la creación de una Casa de la Moneda en Quito; y participó activamente en la vida intelectual y cultural de Quito221, cuyo principal representante era el doctor ecuatoriano Francisco Eugenio Santa Cruz y Espejo. En un interesante paralelismo de ambas figuras, Ernesto de la Torre Villar afirma que la tarea renovadora que Espejo buscaba para la vida civil ecuatoriana, Pérez Calama la intentó en el sector eclesiástico, que era lo que le correspondía. 220. Fue un periódico publicado en Lima entre 1791 y 1794 en el que colaboraron los ilustrados peruanos, como por ejemplo, Hipólito Unanue y José Javier Baquíjano y Carrillo. Un estudio amplio y con abundante bibliografía en Jean-Pierre CLÉMENT, El Mercurio Peruano 1790-1795, Vervuert-Iberoamericana, Frankfurt-Madrid 1997, I: Estudio, 307 pp.; vol. II: Antología, 329 pp. Bajo el epígrafe Ideario del Mercurio Peruano (pp. 105-260) se abordan los temas más frecuentes en el periódico peruano: método científico, las ciencias (física, historia natural, medicina, historia); fe y religión; las relaciones entre castas (indios, negros, españoles, mestizos); la economía (minas, agricultura, comercio); el patriotismo y la idea de nación. Ver también Rosa ZETA QUINDE, El pensamiento ilustrado en el «Mercurio Peruano», 1791-1794, Universidad de Piura, Piura 2000. Sobre la colaboración de Pérez Calama en el Mercurio y las referencias que se hacen a él en ese periódico vid. José PÉREZ CALAMA, Escritos y Testimonios, cit. en nota 191, pp. 37-43; y 47-72 donde se reproducen los artículos del periódico limeño de y sobre Pérez Calama. 221. Cfr. José PÉREZ CALAMA, Escritos y Testimonios, cit. en nota 191, pp. 33-46. Los textos que reproduciremos a continuación están tomados de esta edición.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 643

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

643

Una de sus primeras preocupaciones fue, en efecto, la formación de los futuros sacerdotes. Con este fin redactó unos estatutos y reglamentos para su seminario conciliar, en que dedicaba un amplio espacio a describir la forma de los estudios, la seriación que debían tener, comenzando por la gramática, pasando por el latín y la filosofía, para terminar con la teología222. Aunque inspirado en la disposición carolina de 1768, que hemos estudiado en el capítulo 2, § 5b (pp. 142-145), reviste ribetes propios y originales. Un plan semejante propuso para la formación del clero223. En el primer Edicto (publicado en el Mercurio Peruano de 7 de abril de 1791) convocaba un concurso para diversas iniciativas materiales y teológicas. Una de ellas decía: «Asimismo deseamos mucho que nuestros eclesiásticos nos presenten una memoria muy ilustrada, ‘sobre la Teología Litúrgica o sagrados ritos y ceremonias, con relación crítica y de paralelo entre los autores que con más exactitud hayan tratado esta parte de verdadera Teología, que por desgracia de los tiempos ha sido casi desterrada de las aulas y asambleas eclesiásticas, por el preferente dominio nada legítimo que ha obtenido la Teología Adiáphora, neutral y puramente opinativa [sic], que se ha llamado Escolástica, aun respecto de la positiva dogmática, polémica, moral y anagógica o mística; de cuya injusta preferencia se queja amargamente el sabio franciscano e incomparable Ganganelli (Clemente XIV) en su erudita Carta al Eminentísimo Cardenal Querini, Obispo de Brescia; en la que enseña el verdadero método con que se debe estudiar la Teología, sin

222. Según de la Torre Villar: «en este aspecto, se advierte la honda experiencia aquilatada por los años para presentar un programa acorde con las nuevas tendencias reformadoras de las humanidades, de la filosofía y la teología. Incorporaba en estos documentos todo cuanto había deseado y pensado para renovar el pensamiento y la vida de los siervos de Dios, que debían conducir las almas de sus fieles, pero también posibilitarles una vida más digna, menos miserable, más cristiana en suma. Las modificaciones en la enseñanza teológica y filosófica, eran acordes a lo que mentes hermanas, como la del doctor Espejo, planeaban también para los conductores de la sociedad ecuatoriana» (Escritos y Testimonios, p. 31). 223. Su biógrafo González Suárez afirmó que «ningún obispo de Quito ha sido tan afanado por la instrucción del clero como el señor Calama; apenas llegó en esta ciudad, cuando celebró conferencias, a las cuales asistía en persona y animaba a los sacerdotes a estudiar, deseando que todos amaran las ciencias y se dedicaran al estudio de ellas, y los estimulaba proponiendo temas, sobre los cuales quería que escribieran ofreciéndoles premios a los escritores. Por desgracia, no hubo un solo eclesiástico que se manifestara dispuesto a dar gusto al prelado» (Escritos y Testimonios, p. 20).

07-capituloVI

644

4/2/05

14:55

Página 644

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

permitir que Agar sea preferida a su señora Sara» (Escritos y Testimonios, p. 49).

Como obispo de Quito aconsejaba a los eclesiásticos que todos los días destinasen dos horas íntegras a la «lectura reflexiva» distribuida en cuatro partes iguales: media hora para la Sagrada Escritura, media para la teología moral, media para liturgia y media para historia de la Iglesia. Incluía la necesidad de estudiar el catecismo, las instrucciones de San Carlos Borromeo, las pastorales del papa Benedicto XIV, así como la historia civil, la política, la economía y la filosofía moral. Además, siguiendo indicaciones del gobierno real, quiso atajar las lacras del probabilismo, para lo que escribió un auto condenándolo (29 de junio de 1791). En él se enumeraban como probabilistas a los siguientes teólogos, muchos de ellos jesuitas: Claude La Croix, Bassembaum [Hermann Busembaum o Busenbaum], Pietro Tamburini, Filuccio, Torrecilla, Martín Bonacina, Patricio Sporer, Antonio Diana, Domingo Viva, Tomás Sánchez, Leonardo Lessio, el cardenal Juan de Lugo, Pedro Hurtado de Mendoza, y Antonio Escobar y Mendoza. Exhortaba a los sacerdotes a que se desprendieran de las obras de estos autores. Y es que Pérez Calama consideraba el probabilismo como hijo legítimo del padrastro Pirrou [?], enemigo capital del Evangelio, adulador engañoso y traidor de las conciencias, levadura que corrompe todo el pan de la sana doctrina, ponzoña y veneno en píldoras de oro aparente, y el precursor del anticristo224. Su preocupación por la cultura le llevó también a elaborar un Plan sólido, útil, fácil y agradable de los Estudios y Cátedras, que puede y conviene poner en ejercicio desde el próximo curso de 1791 a 1792 en la Real Universidad de Santo Tomás de esta ciudad de Quito225, fechado el 29 de septiembre de 1791 e impreso en Quito en tres volúmenes en cuarto (dos en 1791 y uno en 1792). Con este Plan, Pérez Calama quería impulsar los estudios de la «enmarañada» Universidad de Quito, aplicando un método de enseñanza mejor que el de Salamanca, en donde había estudiado él y que le lleva a decir «yo sólo sé, o tengo, ciencia de mi ignoran224. Cfr. José PÉREZ CALAMA, Escritos y Testimonios, cit. en nota 191, pp. 26-27; y 57. 225. Cfr. Ibídem, p. 33. El Plan de Estudios se publicó en «Anales de la Universidad de Quito», 53 (diciembre de 1892) 315-326; y 54 (enero 1893) 16-27; y en una edición moderna: Hernán MALO G. (Estudio, Introducción y Selección), Pensamiento Universitario Ecuatoriano, s.l., s.a., pp. 177-203, que es la que seguiremos. Sobre esta reforma de Pérez Calama vid. Julio TOBAR DONOSO, La Iglesia, modeladora de la nacionalidad, cit. en nota 120, pp. 241-242, aunque no compartimos del todo su punto de vista.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 645

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

645

cia» (ed. Malo, p. 195). A lo largo del Plan expone los defectos que deben evitar los catedráticos, da noticia de algunos intentos de Felipe V de reformar las Universidades españolas, expresa su deseo de que se eviten las discusiones entre cátedras de dominicos y agustinos, faltando a la caridad y cayendo en «gritos, bramidos, patadas, palmadas y furioso torneo de brazos. Nada de esto debe haber ya en Quito» (ed. Malo, p. 188). Además, planteaba algunas novedades en los estudios. En concreto, que los alumnos, además de aprender las materias propias pudiesen asistir a otras clases que ampliaran sus conocimientos. En concreto, señala que los teólogos, además de oír las cátedras de prima, vísperas y teología dogmática debían cursar las asignaturas de Historia Sagrada y Nacional («pues un Teólogo sin Historia es Tuerto a lo menos» [p. 177]); política personal y gubernativa; y economía pública. Los canonistas y legistas debían aprender historia, política, economía y derecho público. En cambio, los filósofos y gramáticos debían seguir con su plan previsto. Da noticia de quienes detentaban las cátedras de teología en la Universidad de Quito a finales del XVIII: la de prima, pagada por el Seminario, el doctor Manuel Aguirre; la de vísperas, asignada de modo permanente a un dominico, fray Felipe Galindo; la de teología dogmática, asignada a un agustino permanentemente, fray Próspero Sánchez (Calama señala que por esta vez pase que se le otorgue sin oposición, pero que en lo sucesivo se deberá proveer con oposición); la de historia sagrada, eclesiástica y nacional. Ésta ofrecía pagarla de sus propias rentas con la colaboración del presidente de la Audiencia, D. Luis Muñoz de Guzmán. En este Plan Pérez Calama explica el reajuste de horarios necesario con el fin de facilitar la asistencia de los alumnos a las diferentes clases; los contenidos precisos de cada cátedra; el método de enseñanza y estudio; y los manuales recomendados. Muchas de sus propuestas recuerdan, no sólo las disposiciones de la real cédula de 1768, sobre los seminarios, que ya hemos comentado, sino también otras provisiones y resoluciones de Carlos III —emanadas entre 1767 y 1772— sobre la duración de los cursos universitarios, importancia del tratado caniano De locis, provisión de las cátedras, horarios lectivos, y exclusión de algunos temas de la docencia (tiranicidio o regicidio, probabilismo, escuela jesuita)226. Así pues, respecto a la teología señala: 226. Provisión de 23 de mayo de 1767 (Novísima recopilación, lib. VIII, tít. IV, ley III); resolución de 1 de julio de 1768 y 1 de julio de 1769 (Novísima recopilación, lib. VIII, tít. IV, ley IV); provisión de 3 de agosto de 1771 (Novísima recopilación, lib. VIII, tít. VII,

07-capituloVI

646

4/2/05

14:55

Página 646

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Prima y Vísperas de Teología: se debería explicar de 9 a 10.30, comenzando por media hora de lectura reflexiva de los evangelios en latín, seguida de una conferencia reflexiva de un artículo de la primera parte de la Suma de Santo Tomás, que seleccionaría el propio Pérez Calama. Se matiza que es conveniente cargar muy poco de memoria sensitiva a los alumnos («los teólogos han de estudiar únicamente de memoria el título del artículo: el sed, contra y respondeo dicendum» [ed. Malo, p. 182]). Dogmática: se regentaría desde las 10.30 a las 11.30, explicando el libro del agustino Gerónimo María Buzi, compendiador de Berti, y que enseña en un solo tomo los dos de Melchor Cano sobre los lugares o fuentes teológicas. La primera media hora se dedicaría a la lectura reflexiva, y la otra media a las Instrucciones católicas o dogmáticas de Francisco Amado Pouget, en su versión castellana; obra fundamental para ser «verdadero Teólogo Dogmático» (p. 186). Política: se usará el libro Ciencia del Mundo de Calleres para política personal; el primer tomo de las Instituciones Políticas de Bielfeld, para política gubernativa; las Lecciones de Genovesi para economía pública. Señala que esta cátedra de política, «en el modo expresado, viene a ser el principio, o ensayo para la Sociedad Económica de amigos del País» (p. 186). Moral y Liturgia: manifiesta su deseo de que la cátedra que fundó a su costa en el Real Seminario de San Luis, sea cátedra perpetua y diaria en la Real Universidad de Santo Tomás de Quito; y la ostente el doctor Próspero Bascones, vicerector del Seminario. Se impartirá de 10 a 11.30 ó de 3 a 4.30 de la tarde. En los primeros veinte minutos se hará una lectura reflexiva de los salmos en latín y castellano; media hora se dedicará a traducir del latín al castellano el Catecismo de Trento; y el resto del tiempo a una conferencia moral del Padre Echarri; alternándola con alguna conferencia teórica y práctica de Sagradas Ceremonias, ritos de la Misa y el oficio divino. Pérez Calama estipula que esta cátedra será necesaria para obtener la licencia para celebrar Misa.

El obispo da una serie de instrucciones a los catedráticos: que preparen adecuadamente en su casa el artículo de la Summa theologiae de Aquino que van a comentar, estudiando de cuatro a seis horas, de manera que tengan dominio de su materia y hablen «a borbollones y con elocuencia» (p. 197); que utilicen los comentarios a Santo Tomás de Serafino

ley VII); provisión de 16 de octubre de 1771 (Novísima recopilación, lib. VIII, tít. VII, ley IX); disposición de 7 de enero de 1772 (Novísima recopilación, lib. VIII, tít. VII, ley X); etc.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 647

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

647

Aporrecta y Silvio; que digan a los discípulos qué es lo cierto y qué opinable, siguiendo «el principio elemental de Crítica: [...] Que por que diga Santo Tomás esto o aquello: no por esto es verdad absoluta; sino cuando más, verdad respectiva, u opinión muy fundada. Pero no por esto se ha de despreciar con altanería la opinión contraria. El mismo Santo Tomás siguiendo a su Maestro San Agustín previene esto mismo en el artículo 8 de la cuestión I de la I part.» (ed. Malo, p. 183). A este respecto, señala que hay que distinguir que «hay dos Santos Tomases. Uno es el mismo Santo Tomás en su suma; y el otro es, el que ha formado el partido, o Sistema, que se ha llamado de Escuela» (p. 183), por lo que recomienda estudiar Santo Tomás en sí mismo («con este método los Discípulos serán grandes y sólidos Teólogos», p. 183). Para lograr que los alumnos se empapen científicamente del autor que se explique en cada cátedra, es necesario que los catedráticos procuren que los alumnos «penetren la razón, y causa del aserto, o resolución, y doctrina del tal Autor; y que sepan rebatir los principales argumentos, (a los menos) que contra tal resolución puedan proponerse; bien sea por Autores Católicos, o Acatólicos» (p. 183). Puntualiza que la explicación debe ser en castellano. En las palabras finales recomienda la lectura frecuente del Barbadiño (pseudónimo del abate Luis Antonio Verney), Rolin (?), los apatistas de Verona (se refiere al Método de Estudios sacado de San Agustín, preparado por la Accademia degli Apatisti de Florencia, de la cual fue miembro Berti), Luis Vives, la República Literaria de Diego de Saavedra Fajardo, fray Luis de Granada y Santo Tomás. De este último, destaca que su latín no es demasiado bueno, y lo mismo sucede con San Buenaventura, o Juan Gerson, por lo que los profesores deben enseñar a los alumnos a distinguir «cuál es Latín de Oro, cuál de Plata, cuál de Hierro, o Bronce; y cuál de Tierra y lodo» (ed. Malo, p. 197). b) Francisco Eugenio Santa Cruz y Espejo (1747-1795) 227 Fue el prototipo de la Ilustración ecuatoriana. Autodidacta, lector voraz, con insaciable apetito de saber, aprendió de su padre un sólido conocimiento médico, cultivó varios idiomas y se mantuvo al día en el 227. Aunque hay discrepancias sobre la fecha de su nacimiento y sus antecedentes familiares, se puede afirmar que era de origen humilde. Su padre era indio quechua de Cajamarca (Perú) que llegó a los quince años a Quito como ayudante de fray José del

07-capituloVI

648

4/2/05

14:55

Página 648

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

pensamiento renovador europeo. Su clara inteligencia y afán de saber le permitieron relacionarse, a pesar de su origen humilde, en una sociedad clasista, con personalidades de Quito, Nueva Granada y Perú: el marqués de Selva Alegre, Juan Pío Montúfar, el grupo peruano encabezado por Hipólito Unanue y José Baquíjano; y los novogranadinos Antonio Nariño y Francisco Antonio Zea, destacados patriotas228. Según su biógrafo, el ecuatoriano González Suárez, «Espejo representaba todos los elementos que la filosofía ilustrada postulaba para renovar al pueblo y su cultura. Mestizo ilustrado, incansable en su labor transformadora y nacionalista y espíritu revolucionario, podría equipararse a los criollos novohispanos que conspiraban en la Nueva España. Tal panorama

Rosario, sacerdote belenita y médico. Su madre era mulata, natural de Quito e hija de liberto. Espejo nació en 1747 en Quito y tuvo un hermano sacerdote, Juan Pablo (nacido en 1752). Estudió con los dominicos y desde los doce años con los jesuitas en el colegio de San Luis. En 1762 se graduó de maestro en filosofía, en 1765 ingresó en la Universidad de Santo Tomás y en 1767 se graduó de doctor en medicina en el colegio dominico de San Fernando; se licenció en derecho civil y canónico en 1770. Para ejercer como abogado, estudió bajo la dirección del clérigo Doctor Ramón Yépez desde 1780 hasta 1793; al mismo tiempo, ejercía como médico y escribía sermones por encargo. Viajó por gran parte del virreinato del Perú y vivió algún tiempo en Riobamba. Entre 1788 y 1790 estuvo en Bogotá. En 1791 fue nombrado bibliotecario público de Quito. Entre 1791 y 1792 fue perseguido por el gobierno colonial por cuestiones políticas; y, nuevamente, en 1795 en que fue condenado a prisión. Murió soltero en Quito. Sobre el ambiente político y cultural quiteño, su vida y obras, vid. Philip Louis ASTUTO, Eugenio Espejo. Reformador ecuatoriano de la Ilustración (1747-1795), FCE, México 1969; Jaime PEÑA NOVOA, Biografía de Eugenio Espejo, en VV. AA., Eugenio Espejo. Conciencia crítica de su época, Centro de Publicaciones de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador, Quito 1978, pp. 77-132; Carlos E. FREILE, Eugenio Espejo y su tiempo, Ediciones AbyaYala, Quito 2001; Carlos E. FREILE, Pensamiento de Eugenio Espejo, en Jorge SALVADOR LARA, (dir.), Historia de la Iglesia Católica en Ecuador, cit. en nota 119, pp. 1708-1727. Cfr. también Samuel GUERRA BRAVO, Apuntes para una crítica a los estudios sobre Eugenio Espejo, en VV. AA., Eugenio Espejo. Conciencia crítica de su época, cit, pp. 49-76; íd., El itinerario filosófico de Eugenio Espejo, en ibíd., pp. 239-349; Carlos E. FREILE, Eugenio Espejo filósofo (Aproximaciones a las ideas filosóficas de Eugenio Espejo, 1747-1795), Universidad «San Francisco de Quito»- Ediciones Abya-Yala, Quito 1997. Sin embargo, la mejor biografía sigue siendo la que escribió Federico González Suárez en un estudio previo a la edición en dos volúmenes de la obra de Espejo: Federico GONZÁLEZ SUÁREZ, Estudio biográfico y literario sobre Espejo y sus escritos, en Eugenio ESPEJO, Escritos, Imprenta Municipal, Quito 1912, I, pp. IX-LXXII. 228. Cfr. Philip Louis ASTUTO, Eugenio Espejo, cit. en nota 227, pp. 62-63. Astuto señala que este viaje fue decisivo para Espejo porque sus ideas liberales cristalizaron ya que se puso en contacto con personajes ilustrados e interesados en la independencia política de América.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 649

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

649

renovador en el que creyó poder participar el nuevo obispo de Quito, si bien daría sus frutos, éstos serían cortos y deleznables. La tormenta político-social que se desataría en menos de veinte años, transformaría la realidad política de América del Sur, sin permitir amplio desarrollo cultural»229. Su obra está escrita al hilo de los acontecimientos. En efecto, ya desde 1779 escribió sobre temas tan dispares como educación, política, economía, oratoria, medicina (Reflexiones acerca de las viruelas, de 1785) o teología; además redactó sermones, defensas y discursos por encargo230. Su pensamiento teológico queda expuesto extensa y claramente en su primera obra, publicada en 1779 y titulada: El Nuevo Luciano o Despertador de los Ingenios quiteños en nueve conversaciones eruditas para el estímulo de la literatura231. Firmó esta larga obra bajo el seudónimo de Javier de Cía Apestegui y Perochena, procurador y abogado de causas desesperadas, y la firmó el 23 de junio de 1779. La dedicó a Don José Diguja, que fue presidente de la Audiencia de Quito. La ocasión para escribir El Nuevo Luciano fue el «Sermón de Dolores», «predicado por el famoso doctor Sancho de Escobar en la catedral de Quito el 20 de marzo de 1779. Dicho sermón había sido calificado de excelente. La imputación de Espejo de que los elogios no tenían fundamento cayó como una bomba»232. Critica el bajo nivel en que se hallaba la predicación en Quito y utiliza la sátira y el método del diálogo para exponer sus ideas reformistas acerca de las letras y la oratoria sagrada. El lenguaje era pesado y barroco; hace referencias veladas a diversos autores y personajes de la época de los que, en 229. Citado por Ernesto de la Torre Villar en: José PÉREZ CALAMA, Escritos y Testimonios, cit. en nota 191, p. 30. De la Torre Villar, ha tomado el texto del volumen VII de la Historia del Ecuador, de Federico González Suárez. 230. Las únicas obras que Espejo vio publicadas en vida fueron el discurso dirigido a los socios de la Concordia, y los números del periódico que impulsó y dirigió: Primicias de la cultura de Quito. Todas las demás, algunas de las cuales comentamos aquí, son póstumas. Sobre la historia de los manuscritos y su publicación, cfr. Federico GONZÁLEZ SUÁREZ, Estudio biográfico y literario sobre Espejo y sus escritos, cit. en nota 227, pp. LXILXXII. 231. Seguimos la edición ya citada: Eugenio ESPEJO, Escritos, Imprenta Municipal, Quito 1912, 2 vols. El Nuevo Luciano ocupa las pp. 257-569 del volumen I. «Esta obra probaba la extensa cultura del autor, a pesar del aislamiento y del atraso intelectuales de Quito. Espejo se daba cuenta de lo que hacía y estaba orgulloso de ello» (Philip Louis ASTUTO, Eugenio Espejo, cit. en nota 227, p. 5). 232. Philip Louis ASTUTO, Eugenio Espejo, cit. en nota 227, p. 57. Sobre las críticas que recibió esta obra y las respuestas de Espejo en forma de otras obras (Marco Porcio Catón y La ciencia blancardina), vid. ibídem, pp. 57-59. Cfr. Federico GONZÁLEZ SUÁREZ, Estudio biográfico y literario sobre Espejo y sus escritos, cit. en nota 227, pp. XXXVII-LIV.

07-capituloVI

650

4/2/05

14:55

Página 650

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

muchos casos, no da nombres. El propio Espejo presenta los dos protagonistas de su obra: «el Dr. Mena, ex-jesuita, hombre de instrucción y letras [portavoz de las ideas de Espejo]» y «el Dr. Murillo, sujeto estrafalario en el estilo, desatinado en sus pensamientos, y envuelto en una infinidad de especies eruditas, vulgares y colocadas en su cerebro con infinita confusión» (Escritos, I, p. 268). En la primera conversación se explican los motivos de la obra: «sátira a todos los que hablan la culta latiniparla, y en especial a los Médicos amisísimos [sic] de voces exóticas y muy sonoras» (Escritos, I, pp. 268-272). En la segunda conversación se trata «de la latinidad en la misma iglesia» (pp. 273-282). En la tercera se aborda el tema de la retórica y la poesía (pp. 283-309). En la cuarta el criterio del buen gusto (pp. 310-338); en la quinta la filosofía (pp. 339-367); en la sexta la teología escolástica (pp. 368-392); que se continúa en la séptima con unas «Reflexiones para un mejorado plan de estudios teológicos» (pp. 393-434); y en la octava que trata de la «teología moral jesuítica» (pp. 435-489); la novena y última la dedica a la oratoria cristiana (pp. 490-566). La conversación sexta del Nuevo Luciano, dedicada a la teología, está centrada en la crítica a los excesos en que había caído la escolástica, y que ya habían expresado otros autores de la misma época. En esta crítica se salva la autoridad de Santo Tomás. Se apoya para ello en la apología que hace Bossuet de las obras del Aquinate, y, afirma, que «esto sólo (aunque no hubiese leído otros apologistas) me bastaría para decidir a favor de la Teología Escolástica» (Escritos, I, p. 381). El Dr. Mera (se sobreentiende que es la opinión de Espejo) define la teología como «la ciencia de los Sagrados Misterios de nuestra Religión. Es una noticia muy ordenada de lo que creyeron nuestros mayores. Es la doctrina total de nuestra eterna salud y del modo que la debemos solicitar». Pero la teología especulativa que se enseñaba entonces «no instruye la razón humana en nada de todo esto, sino en sutilezas vanas y metafísicas, inventadas por genios vivos, pero desidiosos y desnudos de la erudición eclesiástica y de los lugares teológicos» (pp. 381-382)233. Defiende, por tanto, que la teología debe enseñar los fundamentos, es decir, la Escritura y la Tradición de los Padres; además de la historia eclesiástica que muestre los errores de algunos autores, entre los que pone como ejemplo los jesuitas Francisco Suárez, Gabriel Vázquez, Leonardo Lessio, Luis de Molina y otros, entre ellos Hamelio (Juan Bautista Duhamel). 233. Esta misma crítica la podemos encontrar en las obras de Miguel Hidalgo y José Pérez Calama.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 651

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

651

La principal acusación era la excesiva sutilidad al presentar las cuestiones importantes, y el excesivo ergotismo. El Dr. Mera señala que ese método es el que se seguía en el Colegio Máximo quiteño de la Compañía que contaba con tres maestros: de prima, de vísperas y de moral. Y añade que: «Cada uno tenía su hora de dictar, y en cada una de las tardes bajaba uno de ellos por turno a asistir a la conferencia en el aula. Había argumento de nuestros hermanos, y otro del colegial. Cada uno de estos preceptores dictaba su tratado, o como Ud. llama, materia, llena de esas cuestiones inútiles, vagas, hipotéticas. Alguno de ellos, con la poca vergüenza de dictar lo ajeno, que andaba en manos de todos: otros, como Imbert, Torrejón, Tamariz, en Quito, y Rendón, en Popayán, unos folletos, dignos entre los nuestros rollos, llenos de confusión y de tiniebla. Finalmente, todos jurando en Francisco Suárez, para nosotros sobre manera eximio; pues se solicitó se le declarase por el Pontífice, Doctor de la Iglesia; y en Gabriel Vázquez, sin ejemplar agudísimo» (p. 378)234.

A la biblioteca pública que dirigió Espejo habían ido a parar los libros de la biblioteca del Colegio Máximo de los jesuitas, después de la expulsión. En una nota al texto, hecha por un «anotador anónimo», que en realidad era el propio Espejo, se explica que en la biblioteca de los ex-jesuitas de Quito no se hallaban «ni seis [piezas] de los Santos Padres, ni cuatro teólogos dogmáticos; ni alguna buena colección de Concilios; ni una buena edición de San Agustín, San Gerónimo y algún otro Padre que tenían; ni una buena Políglota; ni un buen expositor fuera de los suyos». Señala además que bajo el rótulo «Theologi Dogmatici et Scholastici» sólo se encontraban las obras de Ulloa (quizá el jesuita Juan Ulloa, fallecido en torno a 1721), Marine (posiblemente el dominico Juan Bautista de Mirinis, fallecido en 1669), «y lo que es peor, los manuscritos de los jesuitas que en esta Provincia fueron Catedráticos, muy encuadernados, y muy bien decorados, con rótulos de oro. Allí se ven los Vegas [¿Cristóbal de la Vega?], [Francisco] Tamáriz, Garridos [¿Juan Bautista Garrido?], Milanesios [¿José Ignacio Milanese?],

234. Murillo había planteado alguna de estas cuestiones: «si la Fe se distinguía de Esperanza y de la Caridad? Si había oposición lunática entre la ciencia y la opinión probable? [...] Qué grado austral de malicia tenía tal criminoso acto intrínseco? Cuántas familias había de parvedades de materia? Qué diferencia había de letalidades? Si Adán cometió pecadazo mortal o pecadillo venial en la transgresión del divino precepto? Si formal, si material?», etc. (Escritos, I, pp. 371-372).

07-capituloVI

652

4/2/05

14:55

Página 652

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Folis [¿Antonio de Solis?], [Edmundo] Imbert, Solas [?], Sanas [?], etc. Allí no hay más que el Rationarium Temporum de [Dionisio] Petavio, y ni un átomo de su obra de Theologicis Dogmatibus. Solamente se hallan los tres cuerpos de Teología del Padre [Luis] Tomasino, de la cual nunca se valieron» (p. 379). La relación ofrecida apunta a autores de la segunda mitad del siglo XVII y primeros años del XVIII (salvo Petavio), la mitad de ellos jesuitas. Esas obras fueron impresas en Europa y es evidente que no leccionaron en Quito. Afirma que la preocupación de los escolásticos era hacer teología «para sutilizar sobre las materias más augustas de nuestra religión, o para inventar argumentos y soluciones in infinitum, por entretenimiento científico de las aulas cristianas, o para hacer una carrera de estudios a Dios te la depare buena o mala, con el fin de graduarse de Doctor en la Universidad, y ser Padre Maestro en la religión, no sabiendo que es la Teología el depósito sagrado de los dogmas revelados» (Escritos, I, p. 383). Ante esta situación el Dr. Mera plantea, en la conversación séptima del Nuevo Luciano, un nuevo plan de estudios teológicos. Para empezar, afirma que la teología no debe limitarse a los cuatro años en que se aprenden algunos tratados; sino que debe abarcar toda la vida. El teólogo, además del estudio necesita tener una sólida piedad, «la virtud del temor de Dios, que siendo el principio de la sabiduría, es igualmente todo su aumento y todo su perfecto ser» (p. 403); tener bien dispuesto el corazón, y usar con moderación las cuestiones y disputas teológicas, que ilustra con el ejemplo de los Santos Padres. Recomienda algunas obras para conocer los errores de ciertos teólogos y filósofos: la Historia de las variaciones de las iglesias protestantes de Jacques Bénigne Bossuet y la Falsa Filosofía del jerónimo español fray Fernando de Cevallos. Incide en que todo teólogo debe conocer «las fuentes de la verdad y fe cristianas, que son Escritura, Tradición y Padres» (Escritos, I, p. 419). En la Sagrada Escritura hay que atender al sentido literal, y no tanto al alegórico; la tradición se debe estudiar «en los símbolos y decisiones de los Concilios Generales y en los Padres de los seis primeros siglos de la Iglesia» (p. 412). Además un teólogo debe tener amplios conocimientos de historia eclesiástica y profana, geografía, cronología y crítica, esta última para «el discernimiento exquisito de lenguaje, de estilo, de uniformidad» (p. 421). Espejo destaca, también en la séptima conversación, que en Quito se habían introducido algunos errores que era necesario combatir con el estudio de la teología: «hay cierta carta del General de los Agustinos, el Padre Vázquez, escrita al padre Mejía acerca del culto del Sagrado Corazón de

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 653

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

653

Jesús, y hiede que apesta. Hay cierta patente del pasado General de la Merced anti-Evangelista. Hay ciertos libritos de Voltaire y de otros impíos, que genios indiscretos o poco religiosos, los han traído de España» (p. 428). Pero añade que se han tomado algunas medidas para mejorar el método del estudio de la teología y volverlo a su antiguo esplendor: «En Europa está ya muy adelantado el proyecto; y aquí vemos que los dominicos tienen precepto de su General Boradors de saber la letra de Santo Tomás y de añadir las lecciones de los Lugares teológicos del doctísimo Melchor Cano, por un catedrático peculiar. [...] Los agustinos han tomado para estudiar de su doctísimo Juan Lorenzo Berti, las Disciplinas teológicas» (Escritos, I, p. 429). Los franciscanos seguían la obra del Padre Antoine Boucat, que según Espejo era mejor que el alemán Crescencio Krisper, aunque a Antoine Boucat le faltara mejorar su crítica. La conversación octava del Nuevo Luciano está dedicada íntegramente a la crítica de la teología moral de la escuela jesuítica. Espejo señala que los autores que se estudiaban en moral eran: Lacroix (al que llama «buen probabilista en grado heroico»), Pedro Tamburini, Juan Azor, el P. Mateo Moya, también conocido como Amadeus Guimenius, y el P. Antonio Escobar. Analiza pormenorizadamente la moral que se enseñaba, critica la excesiva importancia concedida a la casuística, que incluso llevaba a reducir la conciencia a «alguna cosa que pertenecía a la voluntad» (Estudios, I, p. 438)235. Critica el probabilismo y remite a la obra de Daniel Concina sobre la historia del probabilismo y a la del peruano P. Pedro Vallejo, ex-jesuita, Idea sucinta del Probabilismo (escrita con el seudónimo de Don Juan Lope del Rodo). Espejo expone brevemente la historia de esta corriente haciendo notar, probablemente con Concina, que el origen del probabilismo, si bien debería fecharse en 1577 con la formulación técnica por parte de Bartolomé de Medina, la discusión habría que retrotraerla al período constantiniano, en que, por haber cesado las persecuciones los cristianos habrían relajado la observancia de la nueva ley, y habría sido necesario encontrar nuevas pautas para enjuiciar moralmente estos comportamientos más laxos. Destaca que los inventores del probabilismo no fueron los jesuitas, pero que el primero que lo introdujo en la Compañía fue Gabriel Vázquez, a finales del siglo XVI, al que siguió el P. Tomás Sánchez en el siglo XVII.

235. Espejo apunta a que la conciencia es un juicio del intelecto práctico-práctico, siguiendo, en esto, la manualística más acrisolada, de inspiración tomasiana.

07-capituloVI

654

4/2/05

14:55

Página 654

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Posteriormente, el 19 de julio de 1792, Espejo publicó en un solo volumen dos tratados teológicos bajo el título de Cartas teológicas, que contenía una Carta del padre la Graña sobre indulgencias, escrita en 1780; y la Segunda Carta Teológica sobre la Inmaculada Concepción de María236. La más interesante es esta segunda. El editor, González Suárez, explica por qué la escribió Espejo. En 1792 los dominicos de Quito habían publicado unas tesis teológicas que se proponían sostener en los actos solemnes de fin de curso. Entre esas tesis había una relativa al pecado original y su transmisión, en la que no se especificaba el privilegio de la Virgen María; los quiteños se alarmaron por eso y dudaron que los dominicos defendieran este privilegio, y el comisario del Santo Oficio denunció las tesis al Tribunal de Lima. Ante las quejas de los dominicos, el comisario pidió a Espejo su parecer, que expuso en la Segunda Carta Teológica. Espejo comienza diciendo que los dominicos siguen la mente de Santo Tomás, pero afirma que el Aquinate, en la actualidad, pensaría de otro modo y «añadiría la excepción del pecado extendida a la siempre inmaculada Virgen María»237. Los cristianos tienen obligación de «agregar piísima limitación favorable a la incontaminada concepción de María» siguiendo el ejemplo que han dado los mejores teólogos, los concilios provinciales posteriores a Trento, y casi unánimemente las Universidades desde hace cinco siglos. Obligación especial tienen los dominicos por varias razones: la primera es que Melchor Cano se apartó de la opinión de Santo Tomás; la segunda es que el dominico Juan de Montensón defendió su tesis sobre la concepción inmaculada de María y «la reprobó en sus estatutos la Universidad de París». Además, opina Espejo, que los dominicos deben tener en cuenta la opinión a favor de Francisco Suárez, Dionisio Petavio, Martín de Azpilcueta (el Doctor Navarro), Antoine Boucat u otros teólogos, que, en realidad, siguieron Trento y las constituciones pontificias de Sixto IV sobre la cuestión. De donde deduce Espejo que «podría decirse sin temeridad, que hay ya (atendidas también las palabras de la Bula de Paulo V y la festividad con que la Iglesia celebra la Concepción de María) la obligación de creerle misterio de fe; pues no podía la Iglesia consagrar sus obsequios a un instante digno de la justicia e ira de Dios»238. Por eso no duda en calificar la conducta de los domi-

236. Eugenio ESPEJO, Escritos, I, cit. en nota 231. La obra de Espejo ocupa las pp. 575578 (texto); 580-584, y 586-590 (notas en latín al texto escritas por Espejo); las pp. 573574, 579-580 y 585 son notas aclaratorias del editor. 237. Eugenio ESPEJO, Escritos, I, cit. en nota 231, p. 575. 238. Eugenio ESPEJO, Escritos, I, cit. en nota 231, p. 577.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 655

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

655

nicos quiteños de irregular al escandalizar al pueblo. Por otra parte señala que las palabras de Santo Tomás apoyado en San Pablo, no excluyen defender ese privilegio porque «la Iglesia Católica es la que enseña el sentido legítimo, en el que deben ser entendidas las palabras y sentencias de la Escritura» (p. 577). Termina Espejo, alabando al comisario del Santo Oficio, Tomás Yépez, por el modo en que ha actuado en este asunto, que había pedido que se añadiese a las proposiciones las palabras de las tesis propuestas por los dominicos: «omnes contrahunt praeter Beatam Virginem Mariam». 6. LA REFORMA DE LOS ESTUDIOS TEOLÓGICOS EN EL PERÚ239 a) Ignacio de Castro (1733-1792) Pocos años después de la expulsión de los jesuitas tuvo lugar en Lima una interesante discusión acerca de los privilegios marianos, concretamente la Inmaculada Concepción. Contendieron el dominico Juan Prudencio Osorio e Ignacio de Castro240. Castro era, por esos años un apasionado defensor de los nuevos aires universitarios; propugnador «de que se desterraran las vanas sutilezas; que se estudiara la física, conformando no la Naturaleza a las ideas, sino las ideas a los efectos observados en la Naturaleza. Que se estudiara esa física que libre de preocupaciones y pre239. Cfr. Pablo MACERA DALL’ORSO, El probabilismo en el Perú durante el siglo XVIII, cit. en nota 145. Información sintética y de carácter general en: Manuel MEJÍA VALERA, Fuentes para la historia de la filosofía en el Perú, Universidad de San Marcos («Biblioteca Filosófica», 1), Lima 1963, pp. 61-109. 240. Ignacio de Castro nació en Tacna, en 1733 y murió en la ciudad del Cuzco en 1792. Empezó sus estudios en el Colegio jesuita de Moquegua, terminándolos posteriormente en el célebre Colegio de San Bernardo de la Compañía, en Cuzco. Fue cura de Checa y de San Jerónimo y, tras la expulsión de los jesuitas (1767), se le encargó el rectorado del Colegio de San Bernardo. Más tarde fue catedrático de la Universidad. Fue un gran orador, destacando sus comentarios sobre la Inmaculada Concepción de Nuestra Señora, una Carta Apologética en defensa del obispo cuzqueño Moscoso y sobre todo una Relación de la fundación de la Real Audiencia del Cuzco de 1778 y de las fiestas con que esta grande y fidelísima ciudad celebró este honor (1795). Estos dos textos han sido reeditados facsimilarmente en Cd-Rom por Juan Carlos GARCÍA CABRERA, Fundación Histórica Tavera, Madrid 2001. Ignacio de Castro fue miembro de la Sociedad de Amigos del País de Lima y colaborador del Mercurio Peruano. Cfr. Carlos MILLA BATRES (ed.), Diccionario Histórico y Biográfico del Perú, Ed. Carlos Milla Batres, Lima 1986, tomo II, pp. 344-345. Sobre Ignacio Castro véase: Felipe BARRERA LAOS, Vida intelectual del Virreinato del Perú, Talleres Gráficos Argentinos L. J. Rosso, Buenos Aires 1937, pp. 302-303.

07-capituloVI

656

4/2/05

14:55

Página 656

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

juicios, guía sin embarazo por el vasto campo del mundo natural. ¿Por qué con su dirección no desterramos las vagas nociones del Peripato que jamás han arribado a la explicación genuina de un fenómeno?»241. Pues bien; Castro escribió una Segunda disertación en 1784, en respuesta a Osorio que, a su vez, había criticado una primera disertación de Ignacio de Castro publicada en Lima en 1782, que no hemos podido ver242. En esa primera disertación Castro había sostenido la tesis inmaculista, a lo cual Osorio había replicado en dos puntos, que Castro resume así: «Uno, si la Religión Mayúscula Dominicana puede formar justa quexa por alguna proposición que la Disertación dice de ella [se sobrentiende si los dominicos tienen razón de quejarse por los juicios vertidos en la primera disertación contra ellos]. ¿Dos. Si yo he penetrado la Doctrina del Doctor Angélico?» (p. 6). Castro se defiende diciendo que no ha querido injuriar a los dominicos y afirma, además, que ha entendido correctamente a Tomás de Aquino (p. 17). Como ya se sabe, la cuestión inmaculista ha supuesto una dificultad notable para los tomistas —y concretamente para los dominicos, que se arriman corporativamente a Aquino— por aquello de que el Angélico tiene textos contradictorios: en unos parece defender con toda claridad la absoluta inmunidad de pecado original en María Santísima, mientras que en otros duda e incluso se manifiesta en contrario. En su autodefensa, Castro desarrolla el punto primero, o sea, la queja de los dominicos. El autor traza una interesante historia de la teología católica, mostrando que conoce bien el itinerario seguido por la escolástica desde sus primeros momentos en el siglo XII. Demuestra así mismo que ha captado cuál es la raíz de la polémica de escuelas; que también está al tanto de la evolución del tomismo en el siglo XVI, desde Cayetano, pasando por los salmantinos hasta el barroco, etc. Reclama libertad para juzgar los hechos pasados y descubrir las lacras y defectos que han afectado tanto al pontificado como a las distintas instituciones eclesiásticas, para lo cual se remite a la autoridad del historiador César Baronio que publicó Annales ecclesiastici en la segunda mitad del XVI (p. 42). Reconoce que en buena medida la obstinación de los dominicos con-

241. Cfr. Felipe BARRERA LAOS, Vida intelectual del Virreinato del Perú, cit. en nota 240, p. 306. 242. Ignacio DE CASTRO, Segunda disertación, en respuesta a Juan Prudencio de Osorio O.P., autor de ‘Verdad vindicada y teológicamente defendida’, Lima 1784, sin pie de imprenta, 303 pp. Consultada en la BNC, colocación: RG 18148.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 657

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

657

tra la Inmaculada Concepción procede de un celo inmoderado de impugnar las doctrinas de Duns Escoto y que, por tanto, se inscribe de lleno en la polémica de escuelas, que nada han favorecido el desvelamiento de la verdad (pp. 52 y ss.). Haciendo gala de una gran erudición pasa revista a los distintos documentos internos de la Orden dominicana, a sus pleitos con la corona española y con los jesuitas a propósito de la Concepción Inmaculada, y ofrece una larga relación de teólogos dominicos (ciento cinco en total) que han escrito contra la Concepción Inmaculada (pp. 8694). A partir de la p. 162 comienza su discusión del punto segundo, es decir, Castro se defiende de la acusación de que no había entendido correctamente a Tomás de Aquino. Para ello, hace gala otra vez de un gran conocimiento bibliográfico, ofreciendo un número considerable de autoridades que concuerdan con él en su manera de leer al Doctor Angélico. Pero, además, demuestra una notable familiaridad con las diversas obras de Aquino, no sólo de las mayores y sistemáticas, sino también de sus cursos exegéticos, como por ejemplo el comentario al libro de Job (pp. 196 y ss). Se advierte que Castro distingue correctamente entre la santificación de María antes de nacer en el vientre de su madre santa Ana y la Inmaculada Concepción tal como la sostenían los inmaculistas de la época. Esta obra es, en definitiva, modélica en su argumentación positiva, exacta en el conocimiento de las fuentes y de una moderación digna de encomio. Se inscribe en el debate, provocado por el tardojansenismo, y apoyado por la reforma carolina, de instaurar el tomismo en lugar de la «escuela jesuítica». b) El plan de estudios de 1787 del Convictorio de San Carlos: Toribio Rodríguez de Mendoza (1750-1825) y Mariano de Rivero (1756-1795) Por decreto de 7 de julio de 1770 fueron suprimidos los Colegios de San Felipe y San Martín para juntarlos en lo que se llamó Real Convictorio de San Carlos. San Carlos se organizó como colegio universitario autónomo, junto a la Universidad de San Marcos243. El virrey Manuel Amat no 243. Cfr. Enrique T. BARTRA, Trayectoria histórica de la Facultad de Teología de Lima, Facultad de Teología Pontificia y Civil, Separatas del Libro Anual 1971. Artículo publicado primeramente en la revista «Renovabis», noviembre-diciembre de 1965, pp. 437467, Lima. Las primeras constituciones del Convictorio carolino se promulgaron en

07-capituloVI

658

4/2/05

14:55

Página 658

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

tocó el otro colegio universitario, que era el Seminario de Santo Toribio244. Al poco tiempo, siendo ya rector del Convictorio de San Carlos, Don Toribio Rodríguez de Mendoza245 preparó un nuevo plan de estudios para el convictorio, ultimado en otoño de 1787. La fecha se deduce del hecho de que en la conclusión se aluda a un acto académico celebrado el 17 de octubre de 1787, dedicado al virrey Teodoro de Croix (1783-1790). Este plan de estudios fue dado a conocer por Rubén Vargas Ugarte, en 1970246. Los 1771. Desde su fundación tuvo cuatro rectores: José Laso Mogrovejo (1770-1772), José Arquellada (1772-1785), Toribio Rodríguez de Mendoza (1785-1817) y Carlos Pedemonte (1817-1819). Todos ellos fueron sacerdotes seculares y contaron con el auspicio del gobierno. Cfr. Ricardo CUBAS R., Educación, elites e independencia: el papel del Convictorio de San Carlos en la emancipación peruana, en Scarlett O’PHELAN GODOY (comp.), La Independencia del Perú. De los Borbones a Bolívar, Pontificia Universidad Católica del Perú (Instituto Riva-Agüero), Lima 2001, pp. 289-317. 244. Cfr. Rubén VARGAS UGARTE, Historia del Seminario de Santo Toribio de Lima (1591-1900), Empresa Gráfica Sanmartí, S.A., Lima 1969, 108 pp., más grabados. El índice contiene los siguientes temas: los orígenes, la dirección del seminario, el régimen interno, las visitas del ordinario, la economía y las fiestas del seminario, su época de esplendor (1847 a 1861, bajo la dirección del arzobispo Don Francisco Javier Luna Pizarro); y las glorias del seminario. Véase también: José Antonio BENITO RODRÍGUEZ, Archivo y biblioteca del Seminario de Santo Toribio de Lima, en «Revista Peruana de Historia Eclesiástica», 7 (2001) 73-113. 245. Toribio Rodríguez de Mendoza, natural de Chachapoyas, nació en 1750. Abogado del colegio de Lima en 1769, doctor en Teología en 1770, catedrático de Sentencias en el Colegio Carolino (1773-1776), examinador sinodal del arzobispado. Vicerrector del Colegio de San Carlos y cura en Trujillo. Se ordenó sacerdote en 1774. Vicerrector del Convictorio de San Carlos de Lima en 1775, rector desde 1776, cargo que ocupó hasta 1817, en que renunció. Catedrático de prima de Escritura en la Universidad de San Marcos, en 1793, y posteriormente de prima de Teología. Canónigo electoral en 1814, diputado en las Cortes españolas en 1814. Perteneció a la Sociedad de Amigos del País que publicó el Mercurio Peruano. Combatió el escolasticismo y la antigua escuela, conoció las nuevas corrientes científicas y filosóficas de la Ilustración. Compuso unos Lugares teológicos en unión con Mariano de Rivero. Sufrió persecución por parte del arzobispo González de la Reguera por sus reformas en el Carolino, por seguir el sistema newtoniano y por implantar los estudios de Derecho natural. Fue diputado en el Primer Congreso peruano de 1822. Falleció en 1825 siendo rector de la Universidad sanmarquina. Cfr. Jorge Guillermo LEGUIA, El Precursor. Ensayo biográfico de D. Toribio de Mendoza, Librería Francesa Científica y Casa Editorial E. Rosay, Lima 1922, 124 pp. (este libro fue publicado en el primer centenario del Congreso Constituyente de 1822); Manuel MENDIBURU, Diccionario histórico biográfico del Perú, Librería e Imprenta Gil, Lima 1934, IX, pp. 463-464. Véase también: Felipe BARRERA LAOS, Vida intelectual del Virreinato del Perú, cit. en nota 240, pp. 304-306. Véase también Fernando ROMERO, Rodríguez de Mendoza: hombre de lucha, Editorial Arica, Lima [1973]; y Noé ZEBALLOS, Toribio Rodríguez de Mendoza o las etapas de un difícil itinerario espiritual, Editorial Bruño, Lima 1988. 246. Rubén VARGAS UGARTE, El Real Convictorio Carolino y sus dos luminarias, Ed. Carlos Milla Batres, Lima 1970, documento 6, pp. 68-127. Ugarte no indica dónde halló el original.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 659

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

659

aires nuevos que fomentaban el ilustrado Rodríguez de Mendoza y su equipo reformador, entre los cuales descollaba el vicerrector Mariano de Rivero247, provocaron más de una perplejidad, que motivó repetidas inspecciones. Óscar Noé Zevallos editó, en 1972, una interesante recopilación de obras de Don Toribio Rodríguez de Mendoza248. En ese volumen recopilatorio se incluye el dictamen de una inspección, que analiza ampliamente el plan de estudios. Son las «Reflexiones de D. Joseph Rezábal y Ugarte sobre diversos puntos del plan de estudios del Colegio de San Carlos de Lima de 1788», que es de febrero de ese año249. El proyecto de Toribio Rodríguez de Mendoza, redactado en primera persona, aunque intervino Mariano de Rivero y Araníbar, comenzó a aplicarse ad experimentum con conocimiento del virrey Teodoro de Croix. Éste lo autorizó, en espera de la definitiva aprobación metropolitana, después del informe favorable de José de Rezábal. El asunto se demoró muchos años, puesto que en 1794 y nuevamente en 1795 Rodríguez de Mendoza recordaba a la corona que la consulta estaba pendiente de respuesta250.

247. Mariano de Rivero y Araníbar nació en Arequipa en 1756. Ingresó en la Congregación del Oratorio de San Felipe de Neri de Lima. Vicerrector del Real Convictorio de San Carlos, enseñó derecho natural y de gentes y la física de Newton. Contribuyó con Rodríguez de Mendoza en la reforma del Colegio. Posteriormente el obispo Pedro José Chávez de la Rosa lo llevó a su diócesis, en Arequipa, donde fue provisor y Vicario General (1790), director de la Casa de Ejercicios (1793) y ayudó a establecer las constituciones y plan de estudios del célebre Seminario de San Jerónimo de esa ciudad. Murió en 1795. En la colección de materiales de Toribio Rodríguez de Mendoza se encontró un manuscrito, escrito por ambos, que usaron los alumnos: De Theologiae preambulis atque locis selectae quaedam notiones, impreso por un anónimo en 1811 y traducido al español por José Antonio Eguiguren bajo el título de Lugares Teológicos (1951), que también estudiamos en este epígrafe. Cfr. Carlos MILLA BATRES (ed.), Diccionario Histórico y Biográfico del Perú, cit. en nota 204, VIII, pp. 34. 248. Oscar Noé ZEVALLOS ORTEGA (recop.), en Los ideólogos. Toribio Rodríguez de Mendoza, Colección documental de la Independencia del Perú, Comisión Nacional del Sesquicentenario de la Independencia del Perú, Imprenta de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima 1972, vol. 2, 362 pp. 249. Reflexiones de don Joseph Rezábal y Ugarte sobre diversos puntos del plan de estudios del Colegio de San Carlos de Lima (1788), en Oscar Noé ZEVALLOS ORTEGA (recop.), Toribio Rodríguez de Mendoza, cit. en nota 248, pp. 60-87. 250. Cfr. Rubén VARGAS UGARTE, El Real Convictorio Carolino y sus dos luminarias, cit. en nota 246, documentos 4 y 5, pp. 50-67. Cfr. también íd., Postrimerías del poder español (1776-1815), en íd., Historia General del Perú, Ed. Carlos Milla Batres, Lima 1971, V, pp. 125-128.

07-capituloVI

660

4/2/05

14:55

Página 660

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

El plan de estudios se divide en una introducción; un amplio epígrafe dedicado a la filosofía, que culmina con dos advertencias, en la primera de las cuales manifiesta su entusiasmo por Juan Augusto Ernesto (un autor español que recién había publicado en Madrid un tratado de lógica y filosofía, y del cual sólo hemos localizado un manual suyo para el estudio del griego); un largo epígrafe dedicado a la teología; otro al derecho; otro al derecho natural; uno al derecho civil (quizá el más extenso, en el que muestra su gran afición al derecho romano y a los iusnaturalistas); y un apartado sobre el derecho canónico. Continúan después los epígrafes dedicados a los maestros y pasantes, sobre el orden de los cursos y métodos de enseñanza, las cátedras del Colegio carolino, una advertencia final y las conclusiones. Rodríguez de Mendoza y Rivero apostaban por los manuales asequibles a los alumnos. En esto manifiestan artes pedagógicas y un buen conocimiento de la psicología infantil y juvenil. También se muestran entusiastas de los ideales de la ilustración: «La filosofía es un conocimiento de lo verdadero y de lo no adquirido, por la meditación y el raciocinio para conseguir la felicidad del hombre. [...] Este es el medio más eficaz y más corto de formar hombres de bien, buenos socios y buenos republicanos y ponerlos en aptitud de ser buenos fieles, piadosos cristianos y a cubierto de la superstición y libertinaje»251. Su inquina antijesuítica queda patente: «Con la expulsión de los regulares de la Compañía se debilitó en gran parte la denominación tiránica [de Aristóteles]: sectarios ciegos del filósofo griego y guías de ciegos de la ciega juventud habían formado un reino de tinieblas [...]. Con los regulares de la Compañía parece como que se ausentaron las sombras para dar lugar a la claridad»252. Los juicios sobre los autores recomendados son tajantes y encomiásticos. Por ejemplo: «La [ontología] que escribió D. Luis Antonio Verney con el título De re metaphysica es sin controversia la mejor de cuantas se han dado a luz. Este excelente tratadito es una llave maestra para entender y hablar con propiedad el lenguaje facultativo de las ciencias y evitar disputas inútiles y otras tantas cuestiones de nombre»253. De esta forma se distancian los dos carolinos de la filosofía nominalista. En todo caso, consideran represensible formar hombres de partido. Tan malo era antes ser aristotélico, como 251. Plan de estudios, en Rubén VARGAS UGARTE, El Real Convictorio Carolino y sus dos luminarias, cit. en nota 246, pp. 71-72. 252. Ibídem, p. 72. 253. Ibídem, p. 75.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 661

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

661

ahora ser cartesiano o gassendista: «La naturaleza nunca se ha de acomodar a las ideas de los filósofos y por lo mismo es preciso que los filósofos acomoden sus ideas a la naturaleza»254. Su ataque a los escolásticos, por su tono apasionado e ingenuo, arranca ahora una sonrisa del lector moderno. Pero, en su tiempo, debió ser muy eficaz y reflejaba el aire del momento. La escolástica barroca era responsable de «las ruinas de la ciencia de la salvación», y animan a «detestar los abusos con que profanaron su santuario los que se decían teólogos escolásticos y que con más razón fueron llamados por el canciller Gerson sofistas y logómacos»255. Consideran que «desde el año [17]68 se empezaron a conocer y estudiar algunos teólogos juiciosos», aunque sin tener los rudimentos de los lugares teológicos y de la historia sagrada y eclesiástica, por lo cual las reformas introducidas no resultaron fructíferas. En efecto; la reforma de la Universidad de San Marcos, de 1771, había determinado que se estudiase teología por Galo Cartier (†1777), benedictino centroeuropeo, defensor del primado romano y de la infalibilidad pontificia; por Honorato Tournely (1658-1729), catedrático de La Sorbona entre 1692 y 1716 y filojansenista, especialista en teología moral; y por Juan Bautista Duhamel (1624-1706), de quien volveremos a hablar seguidamente. Como los libros de tales autores, ciertamente figuras secundarias en el panorama teológico europeo, no siempre estaban al alcance de los profesores y de los alumnos, los sanmarquinos acudían con frecuencia a escolásticos tardíos, como el jesuita Denys Petau (15831632), el oratoriano Louis Thomassin (1619-1695), el presbítero Giovanni Lorenzo Berti (1692-1766), el dominico Ignace Hiacinthe Amat de Graveson (1670-1733) o a maestros jesuitas, como el mismísimo Francisco Suárez. De esto se quejaban los dos carolinos en su propuesta de plan de estudios. Rodríguez de Mendoza y Rivero pretendían acabar con una curiosa recidiva del escolasticismo, en parte jesuítico, propiciando otros manuales. En todo caso, si se compara la bibliografía que en el Hemisferio norte, y por aquellos mismos años, recomendaba Miguel Hidalgo y Costilla (cfr. supra, pp. 629-635), con los libros preferidos por los sanmarquinos, los quiteños y los propuestos por los carolinos, se comprobará que las inclinaciones del norte y del sur eran coincidentes. El ambiente ilustrado acudía a las mismas fuentes por doquier. Los textos de teología señalados eran los mismos en Nueva España que en el Perú. 254. Ibídem, p. 76. 255. Ibídem, p. 81.

07-capituloVI

662

4/2/05

14:55

Página 662

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Al enjuiciar José de Rezábal las propuestas de los dos carolinos sobre la enseñanza de filosofía, destaca, en primer lugar, que el plan propuesto pretendía disipar las «nieblas, que ofuscaron a estas regiones Americanas, hasta el año de 1767 [el año de la expulsión de la Compañía, que se considera año de la definitiva caída de la escolástica barroca] en que logró substraerse del tiránico imperio de la Philosofia Aristotelica»256. De tales abusos se había lamentado ya Melchor Cano en su De locis theologicis. Sin embargo, no estaba de acuerdo Rezábal con los carolinos en que se atribuyera al «gran Philosofo toda la culpa de la sophistería y frivolidad, que se introdujeron en las escuelas, siendo más probable, que éstas se nos comunicaron por los comentarios Árabes y principalmente por Averroes». Rezábal advertía que no todas las oscuridades bajomedievales podían adjudicarse sin más a Aristóteles; y en esto se separaba de la discriminada crítica que detectaba en el plan carolino. Rezábal discrepaba también en la forma de interpretar los párrafos críticos de Melchor Cano a la teología escolástica. En su opinión, Cano no habría condenado el uso de la razón filosófica en teología, ni una supuesta separación entre teología y Escritura; sino sólo el abuso del raciocinio escolástico. Estimaba, por consiguiente, que la condena de la escolástica por parte de los dos carolinos era exagerada. Se hacía eco de la admiración que profesaban los carolinos por el oratoriano francés Juan Bautista Duhamel (1624-1706). Éste había escrito una extensa Theologia speculatrix et practica (1690-1691), de la que había extractado un Theologiae clericorum seminariis accomodatae Summarium (1694). Sin embargo, Rezábal dudaba en conceder tanta preferencia a Duhamel, a pesar de su merecida fama257. En todo caso estimaba desproporcionada la extensión del curso de Duhamel para estudiar en cuatro años (según los cuatro tomos en que estaba dividida), sin grave fatiga de los alumnos. Por ello proponía que se estudiase en seis años. Y de nuevo insistía en la importancia del De locis theologicis caniano. De Toribio Rodríguez y Mariano Rivero tenemos también un curioso curso, bastante posterior, editado en 1811. Se trata de un compendio de temas teológicos extractado de distintos autores, de modo acomodado a los que usan la escritura taquigráfica, es decir, para aquellos que tienen poco tiempo. Permite, pues, ir derecho a los temas fundamentales. 256. Reflexiones de Don Joseph Rezábal y Ugarte, cit. en nota 249, p. 63. 257. «Uno de los más fecundos y universales genios que ha producido Francia» (Ibídem, p. 71).

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 663

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

663

Consta de cuatro partes o libros258. De esta obra hay una traducción moderna al castellano259. El primer libro se divide en siete capítulos, y éstos en números. Al final del compendio, adjunta seis proposiciones teológicas donde resume el contenido de los capítulos. Este primer libro trata acerca de la naturaleza de la ciencia teológica, el oficio de teólogo, la Revelación y sus fuentes, las calificaciones teológicas, el método teológico; ofrece una breve historia de la teología y analiza la virtud de la religión. Es una obra ecléctica. Las preferencias de los autores se advierten en el capítulo dedicado a la historia de la teología. Sorprende el relieve concedido a Boecio, que Rodríguez y Rivero presentan como «studiosissimus Aristotelis», señalando que aquél acuñó las definiciones de sustancia y persona, explicó los misterios de la Trinidad y la Encarnación, y sistematizó el método teológico. Están bien informados sobre la teología carolingia. Desarrollan con competencia el siglo XI, deteniéndose en la polémica protagonizada por Berengario de Tours. Parecen muy entusiastas de la teología de Tomás de Aquino, a quien dedican el número 57 entero. En el siglo XVI destacan el Catecismo romano, fustigan las herejías de los reformados, se detienen ampliamente en Melchor Cano y sólo citan dos teólogos jesuitas: Gregorio de Valencia y Roberto Belarmino. No orillan nombres de filósofos y físicos del tiempo (Descartes, Leibniz, Newton, Gassendi); y, refiriéndose a los siglos XVI, XVII y XVIII, enumeran sin más, en un único parágrafo, a Suárez, Vázquez, Maldonado, Bossuet, etc. Ni una palabra sobre Cornelio Jansenio y la polémica por él provocada. El segundo libro está dividido en ocho capítulos a los que siguen cuatro proposiciones que resumen el contenido de los capítulos. El libro desarrolla la doctrina sobre la Sagrada Escritura: inspiración divina, distinción entre libros religiosos y libros inspirados, entre Antiguo y Nuevo

258. Toribio RODRÍGUEZ - Mariano RIVERO, De theologiae preambulis [sic] atque locis selectae quaedam notiones ex probatissimis auctoribus excerptae quatuor [sic] que libris at usum tironum accommoddatae, en el Colegio de San Fernando, Lima 1811, 217 pp. (Consultado en la Biblioteca de Seminario de Santo Toribio, de Lima, sin catalogación.) 259. Toribio RODRÍGUEZ DE MENDOZA - Mariano de RIVERO, Lugares teológicos (De theologiae preambulis [sic] atque locis selectae quaedam notiones [1811]), trad. del latín y prólogo de Luis Antonio Eguiguren, s/ed [Empresa Gráfica T. Scheuch], Lima 1951. Este volumen se incluyó en la serie «Biblioteca del IV Centenario de la Fundación de la Universidad Nacional de San Marcos [1551-1951]». Luis Antonio Eguiguren (18871967) fue un erudito historiador de la Universidad de San Marcos. Esta obra ha sido consultada en la BNP.

07-capituloVI

664

4/2/05

14:55

Página 664

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Testamento, sentidos de la Escritura, autenticidad de la Vulgata latina y canon de los libros sagrados. Toribio Rodríguez y Mariano Rivero definen la inspiración en los siguientes términos: «La inspiración es cierta operación sobrenatural y divina del Espíritu Santo, por la cual de algún modo dicta al hombre aquellas cosas que quiere sean escritas»260. Esta operación afecta directamente al intelecto, y en ello difiere de la gracia que actúa inmediatamente sobre la voluntad. Se aprecia aquí un cierto progreso en el análisis del carisma de inspiración, aunque los autores se apunten todavía a la tesis del dictado, que era, por otra parte, la habitual en los círculos escolásticos, desde el Concilio Tridentino. El libro tercero se divide por temas: sobre la revelación no escrita, es decir la Tradición, dos capítulos y una proposición; sobre los padres de la Iglesia, tres capítulos y una proposición; sobre la Iglesia de Jesucristo: nueve capítulos y dos proposiciones, formuladas a modo de tesis teológicas. Sostiene que el consenso unánime de la Iglesia universal constituye, para el teólogo, un argumento sólido de la fe y de las costumbres (es el tema del consensus universae Ecclesiae, ya tratado por el Concilio Tridentino). Con relación al teologúmeno consensus Patrum, que comenzó a ser elaborado técnicamente en el siglo XIII, confiesan los autores que el consentimiento unánime de los Padres constituye para los fieles una norma precisa de la fe261. Este tema estaba muy vivo en aquellos años. Véase, si no, la importancia concedida por el expulso Manuel Lacunza al consentimiento unánime de los Padres (cfr. infra capítulo 9, §4b, pp. 906918) para probar sus tesis milenaristas. En todo caso, en el siglo XVIII, una noción todavía muy rudimentaria de la tradición, dificultaba la comprensión del testimonio unánime patrístico. Los carolinos afirman que, por derecho divino, el Sumo Pontífice tiene el primado en la Iglesia, no sólo de honor, sino también de autori260. «Inspiratio est quaedam supernaturalis et divina Spiritus Sanctii operatio, qua certo quodam modo dictat homini, quae vult scribi» (II, n.1). 261. Una explicación más pormenorizada de la proposición dice: «Aunque los Padres, fuera de Concilio, no representan a la Iglesia y, por ende, no sean maestros de todo el orbe, que enseñen con autoridad decisiva, sin embargo, si en materia de religión y de prácticas públicas, proponen, con voz unánime, algo como cierto y que debe ser tenido firmemente, debe rendírseles a ellos pronto obsequio; y al momento que hubiere declaración abierta y expresa de la Iglesia, el consentimiento unánime de los Padres da a los fieles una norma de fe» (III, n. 43). Los autores tienen a la vista, porque la refieren y les preocupa, el caso de Orígenes y Tertuliano, que son testigos en algunas cosas y no en otras. Les importa mucho destacar la supuesta herejía de Orígenes. Ignoramos si se había producido, en esos años primeros del siglo XIX, algún debate sobre este escritor eclesiástico.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 665

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

665

dad262. De todas formas, se observa cierta proclividad al conciliarismo, cuando consideran que el Romano Pontíficie no es la última instancia judicial en controversias doctrinales, «hasta la plenaria definición de la Iglesia, sea dispersa, sea reunida en Concilios» (III, n. 73). Por lo mismo, consideran que algunas prerrogativas del primado romano están sujetas a mutación, «cuando así lo pida la utilidad de la misma Iglesia» (III, n. 75). También en el libro tercero, los dos carolinos se suman a la tesis de la complementariedad entre Escritura y Tradición y de su mutua independencia (III, n. 1). Es más: la Tradición sería como un comentario divino a la Escritura263. En la Tradición habría también una especie de dictado a los Apóstoles, a cargo del Espíritu Santo, para que éstos no consignasen por escrito, sino para que lo trasmitiesen oralmente (III, n. 1). Sería el tema de las dos fuentes complementarias, aunque concediendo la primacía a la Escritura. Es evidente que estamos en un horizonte todavía muy polémico con la noción luterana de sola Scriptura. La solución «et ... et» tridentina, es decir, la doctrina de las dos fuentes independendientes de la Revelación gravita sobre las tesis propuestas por los carolinos. El cuarto libro se divide también por temas: sobre los concilios, seis capítulos y dos proposiciones; sobre el Derecho canónico, cuatro capítulos; sobre el Derecho civil, dos capítulos; sobre la teología escolástica, tres capítulos; sobre la razón natural, cuatro capítulos; sobre la historia, tres capítulos. Como se puede advertir, el compendio es como un resumen del De locis de Melchor Cano, a la luz de otras autoridades, sub lumine del tardojansenismo. En el mismo volumen, que hemos consultado, se incluyen, además del compendio de tesis teológicas, que data de 1811, las «Constituciones del Convictorio» (pp. 241-251), seguidas de las «Distribuciones y reglas que han de observarse internamente en el Convictorio de San Carlos» (pp. 251268), fechadas en 1817.

262. «Summus Pontifex Primatum honoris, et auctoritatis in Ecclesia Universa habet, et iure quidem divino» (III, n. 131). 263. «Tenemos, pues, en las Tradiciones no una añadidura, sino un complemento de las divinas Escrituras, y una especie de comentario consignado por el dedo de Dios, no en tablas de piedra, sino en las vísceras de la Iglesia, a la cual prometió, para esto, la presencia y asistencia del Espíritu Santo» (III, n. 2).

07-capituloVI

666

4/2/05

14:55

Página 666

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

c) Tesis teológicas sustentadas en San Marcos en 1780 y 1795 En el Fondo Quijano de la Biblioteca Nacional de Colombia se conservan unas tesis teológicas, que fueron impresas en Lima, y defendidas en la Universidad de San Marcos. La primera de ellas, del 21 de abril de 1780, se titula Theses in regia limensi divi Marci accademia propugnandae264. Se trata de un examen de una licenciatura (Laurea doctoratus) de Mariano Orué Mirones y Obregón, alumno del Real convictorio carolino, regente de la cátedra de Sentencias. Es un documento en 4º que consta de veinte páginas sin numerar. La tesis que va a defender el candidato dice: «Es más verosímil que, por las palabras de Cristo recogidas en Marcos 14, 30, ‘antes que el gallo cante dos veces tú me negarás tres’, no se significase un gallo gallináceo, sino la llamada pública por la cual el pueblo era convocado a la oración». Sigue después los cien temas sobre los cuales va a ser examinado entre los cuales figura la tesis que va a defender como tema, a la que ha correspondido el número 100. El tenor de la tesis que va a ser sostenida públicamente apunta a una cierta aplicación de la crítica literaria a la lectura del texto sagrado. La segunda tesis se defendió en Lima el 26 de junio de 1795. Se incluye en una relación que lleva por título: Selectae ex universa theologia theses quas publico atque extemporaneo examini committit D. Carolus de la Vega, regalis convictorii carolini alumnus265. Se trata de un documento también de veinte páginas sin numerar, en las que, al igual que en la anterior relación, se contienen los cien temas del examen «De omnia teologia» y la tesis que va a defender Carlos de la Vega para obtener el grado de licenciado en Teología. La tesis que va a sostener ante el tribunal es: «Matrimonium inter infideles legitime contractum, per unius ad fidem conversionem minime dissolvitur» (el matrimonio legítimo entre infieles no se disuelve por la conversión a la fe de uno de los cónyuges). El tenor de la tesis apunta cierto tenor jansenista, por la crítica a que por razones sobrenaturales se disuelva un vínculo «contractual» legítimo, que tenía efectos civiles. Tanto en un caso como en otro el temario permite conocer las cuestiones que se estudiaban en esos años en la Facultad de Teología y cuáles parecían los temas más significativos para incluir en un examen.

264. BNC Fondo Quijano 52, documento nº 16. 265. BNC Fondo Quijano 52, documento nº 10.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 667

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

667

El cuadro comparativo entre los temas dedicados en un año y otro permite comprobar cómo algunos temas pierden importancia y lo adquieren otros: 1780

1795

12 temas de teología fundamental (De locis) 2 sobre el misterio de la Trinidad 5 sobre la visión de Dios 3 de atributos divinos entitativos 3 sobre la ciencia y voluntad divinas 6 sobre la providencia divina y reprobación 2 sobre los ángeles 7 sobre Encarnación 3 sobre gracia 5 sobre actos humanos 7 sobre virtudes teologales 11 sacramentos en general 5 sobre bautismo 3 sobre confirmación 3 Eucaristía 10 sobre penitencia 3 sobre extrema unción 5 sobre orden 4 sobre matrimonio

9 temas de teología fundamental 2 temas de Deo Uno 3 de De Trinitate 2 acerca de la visión beatífica 4 sobre la ciencia y voluntad divina 3 sobre predestinación y reprobación, 2 sobre la creación del mundo 3 sobre los ángeles 4 de antropología sobrenatural 3 sobre el pecado original 3 de moral fundamental 3 sobre la ley 2 sobre el culto de los santos 2 sobre las virtudes teologales 5 sobre la encarnación 8 sobre la gracia 6 sobre sacramentos en general 6 sobre bautismo 3 sobre confirmación 6 sobre eucaristía 6 sobre penitencia 3 sobre la unción 3 sobre el orden 5 sobre matrimonio 4 sobre indulgencias y censuras

Entre los temas del año 1780 destacamos: Sagrada Escritura: que la Sagrada Escritura es completamente oscura (es decir, exige una interpretación); que el versículo 7 del quinto capítulo de la primera carta de Juan es canónico (se trata de un inciso de especial relieve para la trinitología, reportado por la Vulgata Sixto-Clementina, denominado «coma joánico», que está demostrado se introdujo en España hacia el siglo IV); que la epístola de San Judas es canónica (contra el parecer del luteranismo);

07-capituloVI

668

4/2/05

14:55

Página 668

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

eclesiología: que la Iglesia de Cristo comenzó con Abel (es la prefiguración de la Iglesia desde el origen del mundo); que la Iglesia de Cristo es Romana (quizá frente al radicalismo galicano y regalista); que la Iglesia de Cristo es visible por naturaleza y puede ser vista por todos (en línea con la eclesiología tridentina y, sobre todo, belarminiana); que los excomulgados no pertenecen a la Iglesia (adscribiéndose a una exégesis extrema del aforismo «extra Ecclesiam nulla salus»); que los catecúmenos no pertenecen en acto y perfectamente al cuerpo de la Iglesia; aparte de los santos Padres de la Iglesia no hay autoridad infalible en materia de fe (asumiendo posiciones cercanas al conciliarismo); el consenso simultáneo y unánime de todos los santos Padres en un mismo aserto goza de la autoridad de infalibilidad en materia de fe (es el tema, entonces muy repetido, del consensus patrum, que aquí se formula en línea maximalista); escatología y providencia: que es una ficción el reino milenario pronosticado por Cerinto (interesante tesis contra el milenarismo extremo); que las almas de los justos inmediatamente después de separarse del cuerpo, si no tienen nada que purgar, y antes del último juicio general, gozan de la visión intuitiva de Dios (formulación tomada así literalmente de la bula Benedictus Deus, de Benedicto XII); que no hay fatalidad necesaria que gobierne las cosas humanas, sino que todas son gobernadas por la divina providencia; dogma: que el misterio de la Trinidad no puede ser conocido ni demostrado por la sola razón; que existen los ángeles y que cada uno de los fieles tiene su custodio; que debe ser honrada o venerada tanto la primera cruz de Cristo como las cruces pintadas y esculpidas por mano humana (tesis de marcado sabor antijansenista, pues el tardojansenismo mantenía posiciones ligeramente iconoclastas); gratología y cuestiones morales: que el hombre justo no puede, durante toda su vida, con la gracia ordinaria, evitar todos los pecados veniales; que Dios no puede ser amado con amor perfecto, es decir, sobre todas las cosas, sin la gracia interior de ilustración e inspiración (toma de posición en las cuestiones sobre el amor initialis, que discutieron tanto los contricionistas como los atricionistas); que ninguna violencia puede hacer que el acto elícito de la voluntad sea involuntario (cuestión compleja que incide en la psicología del acto humano); que el miedo disminuye el voluntario pero no lo destruye (esta tesis 47 es claramente rigorista, y se aparta de la tradición de la Iglesia); «non licet sequi opinionem minus probabilem faventem libertati in concursu probabilioris faventis legi» (clara toma de posición a favor del probabiliorismo); que la Virgen María no contrajo el pecado original (tesis 48); que es ilícito el duelo; sacramentología: que sólo el hombre viador es el ministro ordinario de los sacramentos, aunque los ángeles pueden ser ministros extraordinarios de

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 669

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

669

los sacramentos (tesis un tanto pintoresca, en su segunda parte, puesto que —salvo en el caso del bautismo— para ser ministro de los sacramentos se exige el sacerdocio real o ministerial, para lo cual es preciso ser hombre); que sólo el hombre viador es sujeto capaz de los sacramentos; que hijos de los infieles no pueden ser lícitamente bautizados por los príncipes cristianos contra la voluntad de sus padres, salvo peligro cierto de muerte (tesis 70, de sabor tomista); que la Iglesia por causas justas niega el uso del cáliz a los fieles que no confeccionan el sacrificio (aludiendo a la polémica suscitada por los husitas y las disposiciones posteriores tridentinas); que es muy probable que el precepto de la contrición no obliga inmediatamente después de cometer el pecado ni siempre que se recuerde el pecado cometido (tesis 82: el adverbio subrayado matiza la afirmación y sitúa la tesis en un contexto moderado); la contrición perfecta que se concibe por un motivo de perfecta caridad no sólo en el caso de necesidad sino siempre reconcilia al hombre con Dios, antes de la administración in actu del sacramento de la penitencia (tesis 83); que para la validez de la confesión es indistinto que sea pública o secreta; que la confesión por carta escrita al sacerdote ausente era inválida e ilícita antes del decreto de Clemente VIII; que el estado clerical como distinto del estado de los laicos es de derecho divino (esta tesis 91 es importante y suponía entonces una clara toma de posición frente a los planteamientos eclesiológicos protestantes y los puntos de vista populistas del tardojansenismo); «ordinarius sacrae ordinationis minister est solus episcopus» (la tesis 92 supone un posicionamiento terminante frente a las dudas suscitadas por tres bulas pontificias del siglo XV); el simple sacerdote con dispensa del sumo Pontífice puede conferir la tonsura, las órdenes menores y el subdiaconado (tesis 93); el diaconado es verdadero orden sacerdotal y sacramento (la tesis 94 es errónea, aunque al ser redactada primaba todavía la duda sobre la «sacerdotalidad» de los tres órdenes mayores, del que, por otra parte, se excluía al episcopado); que el matrimonio entre cristianos no se disuelve por adulterio del otro cónyuge (tesis 98).

El temario de 1795 añade alguna novedad respecto al de 1780, entre las que interesa destacar algunas: Se presenta al Romano pontífice como cabeza del concilio general, con primado de honor y jurisdicción sobre la Iglesia universal; se niega la posibilidad de ver a Dios intuitivamente con sólo la luz natural; se niega la eternidad del mundo, y se afirma que Dios es el único autor del mundo y de todo lo que hay en él; se sostiene el monogenismo estricto (Adán cabeza primera de todos los hombres); se dice que «en caso de duda hay que seguir siempre la opinión que está por la ley, «e conspectu alterius,

07-capituloVI

670

4/2/05

14:55

Página 670

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

quae favet libertati» (tesis un tanto rigorista, aunque no trata de la libertad de la conciencia moral, sino de la libertad de seguir o no una ley clara y taxativa); el hombre íntegro (purus) no podía satisfacer ni por su pecado ni por el pecado ajeno a Dios; la gracia es eficaz ab intrinseco y necesaria para guardar los mandamientos de Dios como conviene (correcta, aunque tenga concomitancias con el primer jansenismo); Cristo instituyó inmediatamente todos los sacramentos de la nueva ley; la comunión bajo las dos especies no es necesaria para el pueblo fiel por precepto divino; para la válida absolución se requiere la contrición, que implica, al menos de forma incoada el amor a Dios sobre todas las cosas (esta proposición no es jansenista, por la segunda parte de la tesis, aunque toma posición en las disputas entre atricionistas y contricionistas); se afirma expresamente que el diaconado es sacramento (nada se dice del episcopado); la poligamia simultánea está prohibida por derecho divino en el Evangelio; Dios mismo es el autor de las censuras, aunque las formas concretas de censuras son de derecho humano positivo.

La comparación de los dos temarios nos permite concluir que la enseñanza de la teología en la Universidad sanmarquina gozaba de buena salud a finales del siglo XVIII. Las causas de la decadencia de ese centro académico habría que buscarlas, no tanto en los contenidos enseñados, sino probablemente en la gestión de la función académica. Es más, se advierte una mejoría técnica entre el temario de 1795, cuando se compara con el de 1780. d) José de la Torre Ugarte (1786-1831) y sus tesis teológicas de 1808 José de la Torre Ugarte266 es autor de unas Theses theologicae, que debían debatirse en la Universidad de San Marcos, y él publicó en 1808 en un cuadernillo de doce páginas267. El opúsculo se abre con un texto 266. Nació en Ica en 1786 y falleció en 1831. Hijo de español y peruana. Estudió en San Marcos. Se graduó de abogado en 1812. Muy considerado por el libertador José de San Martín, que lo nombró oficial mayor de guerra. Se casó dos veces en 1812 y 1826. Tuvo cinco hijos. Autor de las estrofas del himno peruano y magistrado de gran prestigio, que dejó la toga para empuñar la espada. Fue alumno del Convictorio carolino. Sus restos descansan en el Panteón de Próceres en la antigua capilla del Convictorio de San Carlos, junto a la vieja casona de San Marcos (Manuel MENDIBURU, Diccionario histórico biográfico del Perú, cit. en nota 245, XI, pp. 17-18; y Carlos MILLA BATRES, Diccionario histórico y biográfico del Perú. Siglos XV-XX, cit. en nota 240, IX, p. 49). 267. Theses Theologicae elucidandae tuendaeque in Limana S. Marci Academia die 26 mensis februarii..., Typis Orphanorum, Limae 1808. Es un breve opúsculo que, con la

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 671

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

671

tomado del Commonitorium de San Vicente de Lerins (I, 20) donde se hace una gran alabanza al varón que está establecido en la fe y en las tradiciones de los antiguos, fe y tradiciones que prefiere a la elocuencia humana, a las autoridades de los filósofos, etc. En la dedicatoria a Don José Pareia et Cortes, caballero del Convictorio carolino, el autor se presenta como estudioso de la Sagrada Teología. Consta de dos partes: la primera titulada «Vespere» es una remisión de tres líneas a las Antigüedades judaicas, de Flavio Josefo (cap. IV, lib. 18); la segunda parte titulada «Mane» se divide en cinco subapartados. El primer subapartado «De locis theologicis» consta de veintitrés números o párrafos, algunos de los cuales tienen la estructura de pequeñas tesis teológicas. Primera tesis: «pertenece a la Iglesia definir la canonicidad de los libros sagrados y su sentido». Segunda: «La Sagrada Escritura en su conjunto es oscura y contiene varios sentidos en los que se puede elucidar o aclarar». Tercera: «El concilio tridentino determinó de derecho el canon de las Escrituras Sagradas y declaró auténtica nuestra Vulgata». En la cuarta se declara la «genuinidad» divina y humana del Pentateuco de Moisés. En la sexta: «Se declara canónico en todas sus partes el libro de Esther». En la séptima se atribuye a San Pablo la epístola a los Hebreos. En la octava se declara joánico el Apocalipsis. En la novena se admite, además de las Escrituras Sagradas, revelaciones no escritas que son las tradiciones. Es interesante que en el primer subapartado de «Mane» haya discutido asuntos que son de una especial modernidad exegética, y que denotan un buen conocimiento del estado de la cuestión, provocado por la exégesis protestante europea: la cuestión de los deuterocanónicos (que los católicos admiten como inspirados y no así los protestantes), la condición divina y humana del Pentateuco, en el contexto de las primeras discusiones sobre las fuentes de esas obras mosaicas, la autoría de la epístola a los Hebreos, el carácter joánico del Apocalipsis de San Juan, etc. El segundo subapartado de esta segunda parte de las Theses theologicae está dedicado a los atributos divinos, la Trinidad y la creación (tesis 24-38). Considera que es doctrina certísima que todos pueden alcanzar la noticia de Dios; que hay que rechazar el maniqueísmo; que Dios conoce los futuros libres de las criaturas por su presciencia; que la voluntad de Dios es absolutamente eficaz; que sin razón los griegos (la Ortodoxia) proportadilla, consta de doce páginas sin numerar. El autor se dice alumno del Convictorio Carolino, entonces presidido por D. Juan de Olaechea, profesor de matemáticas, filosofía y teología. Hemos visto el ejemplar que se conserva en la BNP, colocación: X230 / T73.

07-capituloVI

672

4/2/05

14:55

Página 672

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

testan por la adición del Filioque; que es falso que el mundo sea eterno (tesis 34); que los ángeles son absolutamente espirituales (tesis 35); que Adán fue el primer padre de los hombres (tesis 36); que no hay que entender alegóricamente la producción de Eva (tesis 37); y que el pecado de Adán se propaga por generación (tesis 38). Algunas tesis suponen toma de postura frente a la escolástica barroca y, también ante planteamientos aquinianos. El tercer subapartado de «Mane» trata acerca de los deberes humanos y religiosos (tesis 39-46). La honestidad de los deberes humanos se deduce de su adecuación con las leyes; no hay que seguir la opinión probable que favorece la libertad cuando concurre con otra opinión equiprobable o más probable (tesis 41); no hay ni puede haber pecado filosófico (tesis 42); el pecado venial es por naturaleza muy distinto del pecado mortal (tesis 43); ya vino el Mesías anunciado en la ley divina (tesis 44); la religión cristiana es evidentísimamente verdadera (tesis 45); es lícito y congruo continuar el culto religioso a las imágenes de los santos (tesis 46). Es obvio el carácter antijesuítico de la tesis 41 y también, en parte, de la tesis 42, que exige la indiferencia de determinados actos humanos. Otras tesis son antijansenistas, como la 43 y, sobre todo, la 46. El cuarto subapartado está dedicado a la Encarnación, predestinación y gracia (tesis 47-63). Se habla de las dos naturalezas de Cristo, de las dos voluntades, de las dos operaciones, de la unión hipostática, de la verdadera carne de Cristo, de la comunicación de idiomas. En cuanto al tratado de predestinación, critica a Luis de Molina, considerando que es cosa inventada que: «que Dios se ha comprometido a dar su gracia a quien hace todo lo que está de su parte» (tesis 63). Por lo tanto, para cada acto, incluso los justos necesitan la gracia eficaz (tesis 61) y es necesario un auxilio especial de la gracia para la perseverancia final (tesis 62). En definitiva: para el inicio, progreso y consumación de las obras meritorias (salvíficas o saludables) siempre es necesaria la gracia eficaz. El quinto subapartado está dedicado a los sacramentos (tesis 6499). Reconoce su institución por Cristo. Los sacramentos actúan ex opere operato. Su causalidad es moral y no física (contra Aquino) (tesis 66); no basta la intención habitual del ministro para conferir los sacramentos. No es necesaria la intención actual, pues basta la virtual (contra los jansenistas). Es certísimo que algunos sacramentos imprimen carácter. La circuncisión perdonaba el pecado original, aunque no ex opere operato (tesis 71). Es lícito y válido bautizar a los niños (tesis 72). Los hijos de los infieles no deben ser bautizados contra la voluntad de sus padres (tesis 74), contra los

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 673

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

673

escotistas. La imposición de las manos y la unción son materia esencial de la confirmación (tesis 77). Sólo el obispo es el ministro ordinario de la confirmación (tesis 78). Cristo instituyó la Eucaristía el 14 del mes de Nisán (tesis 79). No es necesaria la comunión bajo las dos especies (tesis 84). Para obtener la gracia del sacramento de la penitencia se requiere por lo menos el «amor Dei initialis» (tesis 87), contra los jansenistas. Para absolver se requiere tanto potestad de orden como de jurisdicción (tesis 89). Es de fe divina la existencia del purgatorio (tesis 91). El ministro del sacramento del matrimonio es el sacerdote (tesis 97). Por el adulterio del cónyuge no se disuelve el vinculo matrimonial (tesis 98). En definitiva: las tesis revelan un temperamento bien puesto en los temas teológicos fundamentales, y de espíritu bastante independiente. e) Pablo de Olavide (1725-1803) y El Evangelio en triunfo de 1797 El peruano Pablo Antonio José de Olavide fue uno de los hispanoamericanos más polifacéticos de la época268. Aquí nos interesa su obra teológica El Evangelio en triunfo, redactada y terminada en 1796, durante su exilio en Francia, y publicada en Valencia en 1797. Consta de cuatro volúmenes. Debe su fama, no sólo al interés del tema, sino también a que fue censurada por la Inquisición española. No fue su única obra religiosa. Tenemos también unos Poemas cristianos, de 1799, y un Salterio español, de 1800. Pero fue El Evangelio en

268. Nació en Lima en 1715. Estudió en el Colegio de San Felipe y en el Colegio de San Martín dirigido por los jesuitas. Precoz doctor en Teología, graduado en ambos derechos, catedrático de Sentencias en la Universidad de San Marcos. El terremoto de 1746, que destruyó Lima, le dio la oportunidad de revelarse como un gran organizador. En 1750 se trasladó a Madrid, donde se casó en 1755. Después de la expulsión de los jesuitas, en 1767, y con el ascenso de los ministros Aranda y Campomanes, la estrella de Olavide se consolidará. Fue encargado de la repoblación de Sierra Morena. Intervino en la reforma de los estudios universitarios españoles, propugnando la secularización de la Universidad. Su plan de reforma fue adoptado por la Universidad de Salamanca en 1790. Sufrió proceso inquisitorial y debió someterse a un auto de fe en 1778. Pudo huir finalmente de las cárceles inquisitoriales a Francia, en 1790, donde terminó su obra El Evangelio en triunfo, que publicó en Valencia en 1797, en cuatro volúmenes. Regresó a España en 1798. Se avecindó en Baeza, donde reposaban los restos de su esposa y de su prima. Hasta 1803, fecha de su muerte, estuvo entregado a la literatura. Cfr. Estuardo NÚÑEZ, Estudio preliminar, en Pablo de OLAVIDE, Obras selectas, Ediciones del Centenario - Banco de Crédito del Perú («Biblioteca Clásicos del Perú», 3), Lima 1987, pp. ix-cix.

07-capituloVI

674

4/2/05

14:55

Página 674

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

triunfo la más famosa de sus obras de contenido teológico, como lo prueban las innumerables ediciones hasta casi cincuenta años después de su muerte. El Evangelio es un texto de reflexión, redactado en cuarenta y seis cartas, de los cuales se publicaron las cuarenta primeras y la cuarenta y seis. Faltaban cinco de ellas (41, 42, 43, 44 y 45). Tenemos a la vista el texto censurado, descubierto en 1970, que no está divido en cartas, cuyo título es La historia de la Revolución francesa269; una copia de una censura anónima, que se conserva en Lima, editada por Estuardo Núñez270; y una apología anónima que hemos hallado en la misma Biblioteca Nacional del Perú271. Parece que El Evangelio es poco original. Se ha dicho que glosó al abate francés Demourette, de quien no hemos podido obtener ninguna información. En todo caso, «se propuso simplemente esclarecer las razones de su conducta mal interpretada por un criterio de cerrado oscurantismo»272. Olavide se consideraba un buen cristiano, amante de la libertad, partidario de la tolerancia y entusiasta del progreso y de los planes de reforma carolinos. Con todo, llamaron la atención de los inquisidores sus juicios indulgentes y exculpatorios tanto sobre la Asamblea Constituyente francesa (junio de 1789 a octubre de 1791), como sobre la Asamblea Legislativa francesa (octubre de 1791 a agosto de 1792). Se mostraba partidario, en concreto, de muchas reformas propuestas por la Constitución civil del clero, aprobada por la Constituyente, que sería expresamente reprobada por dos breves de Pío VI. Esto lo sabía Olavide, puesto que escribió lo siguiente, refiriéndose a la Constitución civil: «No se puede negar que muchas de las leyes eran sabias si las hubiese publicado la potestad legítima, y podían ser convenientes»273. Entre tales reformas enumera: 269. Cfr. Pablo de OLAVIDE, Obras selectas, cit. en nota 268, pp. 439-481. Sobre esa sección censurada, descubierta en 1970 en el Archivo del Ayuntamiento de La Carolina (España), dice Estuardo Núñez: «El texto encontrado no observa como el resto de la obra, la división en cartas, y presenta un todo continuo. Parece que del contenido de las cartas se extrajo todo lo que no trataba de la Revolución Francesa y se incorporó en la publicada carta 40, y así aparece en ella lo referente a su crítica de la ‘falsa filosofía’» (Pablo de OLAVIDE, Obras selectas, cit., p. xciv). 270. Ibídem, pp. 649-650. La copia se halla en la BNP. 271. Carta en que se da idea de la obra «El Evangelio en triunfo» y se defiende contra las preocupaciones y la ignorancia, impresa en Madrid, sin autor, Real Imprenta del Telégrafo Peruano, Lima 1800 (BNP, colocación: X869.56 / 042EZ4). 272. Así lo afirma Estuardo Núñez en: Pablo de OLAVIDE, Obras selectas, cit. en nota 268, p. xciv. 273. Pablo OLAVIDE, La historia de la Revolución francesa, en Pablo de OLAVIDE, Obras selectas, cit. en nota 268, p. 441. En cursiva el añadido marginal del original manuscrito, realizado por el propio Olavide.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 675

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

675

la reforma de los límites parroquiales y de las diócesis, la más justa distribución de las rentas eclesiásticas y otras semejantes. (Es innegable la simpatía de Olavide por las propuestas filojansenistas.) La crítica de fondo a la Constitución civil es muy interesante: «con el intento de renovar la Iglesia primitiva desconocieron la que existía», es decir, con ánimo de volver a las tradiciones primitivas, sospecharon y descalificaron lo que la historia había aportado a las tradiciones eclesiásticas274. Y continuaba: «y que era la misma en el fondo [la primitiva y la del siglo XVIII] aunque los siglos, o las circunstancias la hubieran conducido a alguna diferencia en las formas hayan introducido alguna diferencia en su disciplina»275. Reconoce, pues, que cabe el cambio, y que el cambio no necesariamente es para peor, puesto que la Iglesia se mantiene substancialmente la misma. Olavide propone, a continuación, un ejemplo: la elección de los pastores. Pero de inmediato señala los abusos de la Constitución civil: disposiciones sobre el estado religioso (órdenes y congregaciones), desconocimiento de la suprema autoridad del Romano Pontífice, juramento exigido a la Constitución civil, etc. El Informe censura anónimo conoce el texto original de El Evangelio en triunfo, pues considera que se compone de cuarenta y seis cartas. Señala que las cartas se pueden agrupar en dos bloques, que conforman como dos obras distintas: de la primera carta a la cuarenta, más la cuarenta y seis; y de la 41 a la 45, ambas inclusive. «La primera obra es puramente cristiana; la segunda es cristiano-política»276. Hace un resumen de la primera parte. Describe muy bien la segunda parte. El censor parece persona prudente y favorable a Olavide (se refiere al «primor de su ingenio»). Por eso, su dictamen es suave, pero también firme: «Sin embargo esta [segunda] que es como el episodio de la primera, no conviene mezclarla, e imprimirla ahora por muchas consideraciones». Los argumentos son tres: a) Para no perjudicar al autor, que se hallaba en Francia, pues el gobierno francés podía tomar represalias contra Olavide (es interesante que el censor hubiese constatado que Olavide ofrecía una crítica severa contra los desmanes provocados por la Asamblea Constituyente y por la Constitución civil del clero).

274. Ibíd. 275. El texto tachado fue sustituido por el que figura inmediatamente después. 276. Informe censura, en Pablo de OLAVIDE, Obras selectas, cit. en nota 268, p. 649.

07-capituloVI

676

4/2/05

14:55

Página 676

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

b) Por la alianza que existía en aquel momento entre España y Francia, que exigía suma prudencia en las valoraciones sobre la nación vecina, cubriendo «con un velo sus defectos». La inclusión de las cinco cartas (41 a 45) podría provocar la prohibición de toda la obra, con la cual se difamaría la «buena opinión que tiene tan merecida el autor». c) El conocimiento y divulgación de los desmanes cometidos en Francia podía generar odio entre las dos naciones aliadas (España y Francia).

El censor señalaba, para terminar, que, si mudasen las circunstancias, acaso se podría pensar en una segunda edición completa. Pasemos ahora a la Carta en que se da idea de la obra «El Evangelio en triunfo» y se defiende contra las preocupaciones y la ignorancia. El autor anónimo sostiene que El Evangelio en triunfo debe ser juzgado bajo tres aspectos: el idioma, que pertenece al gramático; el estilo, que es propio del dialéctico; y la materia que es obra del teólogo. En cuanto a la materia, El Evangelio en triunfo «es una apología de la Religión christiana contra los Filósofos del día, la más perfecta de quantas contra ellos han salido en nuestros tiempos, y es muy difícil que salga otra mejor, a lo menos para el común de las gentes» (p. IV). El autor argumenta por qué le parece una apología tan buena. Dice que las defensas de la religión deben manifestar «como cosa principal el carácter y espíritu de los filósofos con toda claridad» (p. IV). Quien ha escrito El Evangelio en triunfo reúne la característica de haber sido un impío que había roto el lazo de la religión y se había abandonado a la incredulidad. Por ello conoce muy bien qué dicen los enemigos de la religión. Esta es una circunstancia que falta a todos los apologistas modernos «pues no han pasado por el infeliz estado de la impiedad» (p. V). ¡Curiosa defensa, basada en la condena del autor para justificar la alabanza a la obra!

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 677

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

677

7. LA TEOLOGÍA EN EL RÍO DE LA PLATA a) Teología política en Córdoba* Desde el punto de vista académico, el tema de las relaciones IglesiaEstado se perfila como un deslinde de sus respectivas competencias jurisdiccionales, como consecuencia de la legitimación de las pretensiones de poder de una y otra277. Dado que la jurisdicción de la Iglesia, al menos en general y en principio, es indudable, la cuestión se centra en resolver qué tipo de justificación iusfilosófica puede ostentar el Estado, y hasta dónde puede limitar, condicionar, vigilar o completar las atribuciones jurisdiccionales eclesiásticas278. Las instituciones académicas coloniales rioplatenses eran la Universidad de Córdoba (fundada en 1613 por el Obispo Trejo y Sanabria), los Conventos Regulares con facultad de conceder grados y —en la última etapa— el Colegio de San Carlos de Buenos Aires. En ninguno de ellos había lugar propio para la filosofía política. El asunto que nos ocupa era uno de los temas finales en los cursos de ética, que a veces se dictaban en forma independiente con el título de legibus. Los jesuitas regentaron la Universidad de Córdoba desde su fundación, en 1622, hasta 1767. Furlong ha reconstruido279, hasta donde es posible conjeturar, los contenidos de la enseñanza en esta época, conforme a los documentos estudiados por él. En el siglo XVII la influencia de Antonio Rubio (1548-1615), al menos para Lógica y Física, fue la más * Este § 6a ha sido redactado por Celina A. Lértora Mendoza, del CONICET (Buenos Aires). 277. Este entrecruzamiento jurisdiccional, del cual el patronato regio es el caso más claro, fue incluso tolerado por la iglesia cuando benefició su propia obra, sobre todo la colonización americana, aunque no sin diversos roces; ver Guillermo PORRAS, El regio patronato indiano y la evangelización, en «Scripta Theologica», 19 (1987) 755- 769. 278. Esta pretensión se nota, aún en los casos más «amistosos», en el tono y espíritu de los documentos oficiales, en los cuales la iglesia, de hecho, ha influido mucho por la gran asimilación religiosa del indígena. Así lo señala por ejemplo Jorge R. ZAMUDIO SILVA, para quien la influencia eclesiástica dio al pensamiento hispanoamericano en general un fundamento político filosófico de raigambre religiosa que lo selló: Fuentes para la historia de las ideas en el Río de la Plata, en «Logos», 3/5 (1944) 57. 279. Cfr. Guillermo FURLONG, Nacimiento y desarrollo de la Filosofía en el Río de la Plata (1536- 1810), Ed. Kraft, Buenos Aires 1952, p. 100. Véase también Juan CHIABRA, La enseñanza de la filosofía en la época colonial, Universidad de La Plata, La Plata 1911. Sobre la etapa previa al extrañamiento de la Compañía de Jesús, cfr. supra, capítulo 3, § 8, pp. 366-385.

07-capituloVI

678

4/2/05

14:55

Página 678

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

acusada (Rubio fue un jesuita español afincado en Nueva España). Al principio, pues, el pensamiento de Francisco Suárez no fue tan importante como después, por lo que hace a la filosofía teorética280. En cambio Suárez era el autor seguido en las cátedras de Teología, donde no se discutían las cuestiones de legibus. Desconocemos qué sucedía al comienzo en las cátedras de ética, las directamente implicadas en las discusiones politicológicas, aunque es posible colegir que habría mayor influencia tomista, porque ella se detecta en otras disciplinas filosóficas. Ya desde mediados del siglo XVII y hasta la expulsión de 1767, la influencia filosófica de Suárez creció en la Universidad, desplazando casi completamente al tomismo; por lo cual, aunque no tengamos documentos, podemos suponer, como lo hace Furlong, que se enseñaba la teoría suarista sobre el gobierno civil. Como se sabe, la tesis fundamental suarista sostiene el origen divino indirecto de toda autoridad civil, como se lee básicamente en la Defensio fidei contra Jacobo I de Inglaterra. Podemos suponer que en el Río de la Plata eran conocidas esas teorías populistas de Suárez, como en otras partes de América281. Tales tesis fueron académicamente proscritas, junto con todas las de la escuela jesuita, por las reales cédulas de Carlos III del 12 de agosto de 1768 y del 4 de diciembre de 1772. Como consecuencia, aparecieron un buen número de obras que impugnaban las teorías del regicidio y del tiranicidio y prohibían éticamente sostenerlas ni siquiera a título de probabilidad.

280. Leocata insiste en que no se debe confundir el conglomerado antitomista premoderno con la abierta adscripción al suarismo. Leocata denomina «agustinismo postcartesiano» a la corriente que parece haber dominado el panorama filosófico-teológico desde finales del siglo XVII y a lo largo del siglo XVIII, muy particularmente después del extrañamiento de la Compañía de Jesús. Cfr. Francisco LEOCATA, Las ideas filosóficas en Argentina. Desde los orígenes hasta 1910, Centro Salesiano de Estudios («Estudios Proyecto», 5), Buenos Aires 1992, p. 53. 281. Según Manuel Jiménez, la difusión de esta doctrina no significa que este hecho constituyera la causa principal de la expulsión, aunque sin duda constituyen uno de los contenidos principales de la Escuela Jesuita. Señala —y esto es acertado— que la prueba de su amplia difusión en la enseñanza hispánica del XVIII está dada por la premura con que se adoptó la obra del dominico Luis Vicente Más de Casavalls, cfr. Manuel JIMÉNEZ FERNÁNDEZ, Las doctrinas populistas en la independencia de Hispano América, Imprenta y Litografía IGASA (Publicaciones de la Escuela de Estudios Hispano-Americanos, Serie 1ª, Anuario), Sevilla 1947.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 679

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

679

De todas formas, es arriesgado trasladar al Río de la Plata las conclusiones obtenidas sobre la base de documentación española, novohispana y peruana, porque la Universidad de Córdoba vivió —según parece— una vida académica más tranquila que sus vecinas de Lima y Chuquisaca, aunque no totalmente exenta de cuestionamientos. Incluso desconoció las polémicas filosóficas vividas en Buenos Aires en un instituto de menor jerarquía académica, como el Colegio Carolingio (cfr. infra § 7b, pp. 688690). De hecho, las referencias contra los jesuitas que tenemos en la zona rioplatense, correspondientes a la época de la expulsión, son muy generales y no permiten apreciar concretamente cuál fue el grado de difusión de las teorías populistas de Suárez, pero no sería válido concluir que no se enseñaban. Los otros establecimientos conventuales jesuitas, como los Colegios Máximos de Córdoba del Tucumán, Buenos Aires y Paraguay, siguieron doctrinariamente las huellas de la Universidad y vale para ellos lo dicho antes. En cuanto a los colegios dominicos, sin duda seguían a Santo Tomás y usaban la bibliografía de su Orden, que en esa época sostenía con mayor fervor el regalismo del maestro (que por cierto no había pensado en monarquías absolutas al estilo de las cortes europeas de la modernidad)282. Los franciscanos en este punto (como también en las demás materias) presentan mayor variedad ideológica, sobre todo en los temas que carecían de «doctrina oficial». Como conclusión, podemos decir que el tema de las relaciones Iglesia-Estado en el siglo XVII y buena parte del XVIII no tuvo un tratamiento único. En todo caso es claro que el suarismo, al conceder al pueblo una especie de derecho de resistencia a la opresión, sostiene implícitamente el principio del «control indirecto» de la Iglesia sobre el Estado. Suponemos, pues, que ésta fue la enseñanza jesuita rioplantense en la época. No tenemos noticias de discusiones académicas entre jesuitas y dominicos sobre el particular283. 282. Sobre las vacilaciones de Aquino en filosofía y teología política, cfr. Josep-Ignasi SARANYANA, La filosofía medieval. Desde sus orígenes patrísticos hasta la escolástica barroca, Eunsa, Pamplona 2003, § 75d (con bibliografía). 283. Es necesario aclarar que no ha quedado constancia de la existencia de violentas controversias entre órdenes docentes, como se registra en otros lugares (por ejemplo México o Nueva Granada). Incluso los documentos conservados (del siglo XVIII) son muy sobrios en el lenguaje controversial y no se registran títulos más o menos injuriosos y denigrantes en los dictados escolares, como sucede por ejemplo en Nueva Granada, donde

07-capituloVI

680

4/2/05

14:55

Página 680

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Tenemos varios documentos posteriores a la expulsión de la Compañía, relativos a la doctrina sobre el Estado que, si bien no tratan directamente la cuestión de sus relaciones con la Iglesia, permiten deducir qué se opinaba al respecto. Analizaremos siete documentos, por orden cronológico. Todos corresponden a finales del siglo XVIII y la cuestión está muy influida por la posición de la Corona española misma, en el marco del regalismo ilustrado. Estos documentos son importantes porque, dado su carácter tardío, recogen doctrina anterior y permiten vislumbrar cómo ha sido el proceso intelectual en las épocas documentalmente lacunares. El Curso de ética del franciscano Mariano Ignacio Velasco (se desconoce fecha de nacimiento y muerte) fue dictado en 1774 en el Colegio de Montserrat, dependiente de la Universidad de Córdoba284 y a pesar de su brevedad toca todos los puntos importantes del tema en forma disputativa, siguiendo la Summa del Aquinate. En la sección última trata las propiedades y divisiones de la comunidad política, fundamentando —conforme a Aristóteles— su existencia en la naturaleza social del hombre, y prefiriendo la forma monárquica de gobierno a todas las demás. Dentro de las monarquías, prefiere las hereditarias, aunque concede que en abstracto es mejor la electiva285. Se ha soslayado la cuestión explícita de las relaciones Iglesia-Estado, ya que en la clasificación de funciones civiles que presenta en esta misma sección, menciona a los sacerdotes junto con los artesanos, soldados, administradores públicos, agricultores y magistrados. Según Velasco, por tanto, el hombre de religión cumple una función civil insustituible, como los demás. No explicita si de esta consideración se deduciría la sujeción de la Iglesia al poder civil, pero se advierte un cierto aire regalista en toda esta parte del tratado.

bastante a menudo la «Solución a las objeciones» se titula por ejemplo «Perseguimos a los jesuitas que huyen» o «Alcanzamos a los tomistas y los destruimos». Aunque sin duda son metáforas un tanto jocosas y no deben ser tomadas a la letra, expresan sin embargo un estado de ánimo poco propicio al diálogo real. 284. Se conserva en el Museo Histórico del Norte (Salta), es un pequeño códice de 49 pp. cuya carátula se reproduce textualmente a continuación: Philosophia moralis compendiosse methode tradditta conformisque Angelice Doctoris menti. A P. F. Mariano Ignatio Velasco Artium Cátedra Moderatore. Me autiente Emmanuele Josepho De Leaniz ejus minimo discípulo hujusque Monscerratensis Collegii alumno. Nono Kalendas Novembris anni Domini 1774 . 285. Ibídem, pp. 44-49.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 681

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

681

En el último tercio del siglo XVIII Domingo Muriel (1718-1795) escribió Rudimenta juris naturae et gentium, que fueron editados en Venecia en 1791. Este jesuita suarista vivió en Italia desde 1768 y, según Furlong286, los desórdenes que vio en Europa le impulsaron al propósito de salvar la autoridad real del desquicio de la multitud, y tal fue el objetivo de esta obra. En realidad, ella defiende el regalismo con los argumentos tradicionales. Más adelante discutiré la interpretación «piadosa» de Furlong. Por el momento señalo solamente que el «viraje» de Muriel del suarismo inicial que le atribuye Furlong (correspondiente a su época de jesuita antes de la secularización) al regalismo, podría ser el resultado natural de una postura de realismo político. En todo caso, la obra de Muriel tuvo poca resonancia local, y sólo en cuanto seguía los lineamientos de otras obras cuyos autores pesaron más fuertemente en el espectro político y religioso de la región. El Catecismo Real del obispo José Antonio de San Alberto287 (que estuvo a cargo de la diócesis de Córdoba de 1779 a 1784) fue publicado en Madrid en 1783 y tuvo amplia repercusión local. El objetivo parece haber sido llenar las lagunas de los catecismos cincocentistas de los jesuitas Gaspar Astete (1579) y Jerónimo Martínez de Ripalda (1591), que nada decían sobre las prerrogativas reales. Los destinatarios serían los

286. Amplio estudio sobre Domingo Muriel en el capítulo 3, § 8e, pp. 379-382; y en este capítulo 6, § 2e. pp. 566-579. Cfr. también Guillermo FURLONG, Domingo Muriel, cit. en nota 74; e íd., Domingo Muriel y su «Relación de las Misiones» (1766), cit. en nota 74, donde da a conocer mucha documentación inédita sobre la obra de Muriel en la Provincia Jesuita del Paraguay, de la cual fue el último provincial. La documentación es impecable y valiosísima, pero las valoraciones históricas sobre las motivaciones personales de Muriel parecen influidas por los datos biográficos aportados por Francisco Javier Miranda, un discípulo de Muriel que escribió Vida del venerable sacerdote don Domingo Muriel, que luego de una espera secular, fue finalmente publicada en Córdoba en 1916. 287. Sobre la obra de este obispo, vid. el trabajo de Purificación GATO CASTAÑO, La educación en el virreinato del Río de la Plata. Acción de José Antonio de San Alberto en la Audiencia de Charcas, 1768-1810, Diputación General de Aragón, Zaragoza 1990; y su «Introducción» en la edición de las Obras Completas de San Alberto, Editorial Monte Carmelo, Burgos 2003, vol. I, p. 21-111. Edición del Catecismo en vol. II, pp. 11-62. José Antonio de San Alberto nació en 1727 en El Frasno, Zaragoza (España) y falleció en 1804 en La Plata (Alto Perú). Su verdadero nombre era Joseph Antonio Campos y Julián, adoptando el nombre de José Antonio de San Alberto en 1743, al tiempo de su profesión religiosa como Carmelita Descalzo. En 1778 es nombrado Obispo de Córdoba del Tucumán, trasladándose a Buenos Aires en 1780. En 1784 es trasladado como Arzobispo a La Plata.

07-capituloVI

682

4/2/05

14:55

Página 682

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

niños de sus Casas de Huérfanos288, aunque sin duda era aplicable a cualquier labor de catequesis. El Catecismo de José Antonio de San Alberto afirma que la potestad del rey deriva directamente de Dios y que sólo el monarca tiene poder de Dios para gobernar y juzgar. El catecismo es un adecuado resumen doctrinal de la teoría del derecho divino de los reyes, y aunque en versión simplificada (pero no distorsionada) reproduce la argumentación que producían los estamentos académicos superiores. Según el Catecismo, la revelación nos enseña que todo poder proviene de Dios y que éste fue dado por Él a los reyes bíblicos, a los emperadores romanos y, por sucesión, también a los posteriores. Hay pues, dos majestades: la de Dios, que es la primera y originaria, y la de los reyes civiles, que es derivada de aquélla. Por lo tanto, afirma el catecismo, es contrario a la fe sostener que el poder deriva del beneplácito del pueblo, puesto que San Pablo enseña lo contrario. En su reino, el rey es vicario de Dios y como tal debe ser obedecido. El rey debe tener grandes virtudes morales, pues no sólo debe cumplir con los preceptos, sino también dictarlos. Por su parte el pueblo le debe obediencia, respeto y reverencia, amor, fidelidad y piedad. Por eso es un deber orar a Dios por ellos. Reconoce que hay dos modos generales legítimos de llegar a ser rey: elección y herencia, prefiriendo la segunda forma, como Tomás de Aquino, aunque concede que es una cuestión secundaria y opinable. El Catecismo interesa especialmente a nuestro tema, porque presenta un pensamiento explícito acerca de las relaciones Iglesia-Estado, aunque un tanto elíptico. Sostiene que Estado e Iglesia son dos potestades supremas, cada una en su orden: temporal y espiritual, y por tanto no hay ni puede haber conflicto real entre ellas, ya que sus objetivos y funciones son distintos. Por otra parte, José Antonio de San Alberto es un claro defensor del patronato real y designa al príncipe como «protector de la iglesia», admitiendo una «santa y justa tutela» del rey sobre las iglesias de las Indias y de España289. Los argumentos esgrimidos a favor del patronato español son

288. Cfr. Alberto CATURELLI, La pedagogía, la política y la mística en José Antonio de San Alberto, en «Humanitas. Anuario del Centro de Estudios Humanísticos», 18 (1977) 193. Universidad Autónoma de Nuevo León. 289. Caturelli opina que la expresión «protector de la iglesia» no debe ser interpretada en sentido regalista (vid. Alberto CATURELLI, La pedagogía, la política y la mística en José Antonio de San Alberto, cit. en nota 288, p. 204), pero de hecho en España la calidad de

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 683

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

683

los siguientes: el derecho de conquista, la obra misionera de los enviados españoles, la concesión apostólica de Julio II y la costumbre. Estos argumentos serán utilizados, después de la revolución de 1810, por los gobiernos criollos para mantener este derecho en su esfera, considerándose legítimos sucesores del estado español. En suma, en el tema de las relaciones Iglesia-Estado, los aportes del Catecismo se reducen a la justificación del derecho de patronato, más que a una dilucidación teórica de sus funciones. Se echa de menos un tratamiento de los deberes y derechos de ambas potestades, así como una propuesta de formas válidas de solución de conflictos. Los autores divergen en cuanto a los adversarios contra los cuales se dirige el catecismo. Caturelli opina que son los «novatores» (ilustrados) y, por tanto, las referencias a los «presuntuosos», «blasfemos», «soberbios», etc. se referirían a Bayle, Voltaire y Rousseau. Furlong, en cambio, opina que está dirigido contra los jesuitas. También hay divergencias en cuanto a su difusión y aceptación. Para una valoración más completa hay que considerar que, si bien éste es el escrito más importante de carácter político del obispo, hay otras obras suyas que deberían tomarse en cuenta. Por ejemplo, las cartas que escribió con ocasión de la derrota de Tupac Amaru, dan cuenta de los festejos realizados y condenan duramente a quien se atreve a atacar al rey como sustituto sagrado de Dios para el gobierno de los pueblos290. Otro documento de interés concomitante es la Carta Circular dirigida a los curas, exhortándolos a la lección y enseñanza de su Catecismo Real, donde frente a los principios de «libertad e independencia» exhorta a la obediencia, el respeto y la fidelidad a través de los contenidos del catecismo291. También aquí se ve el mismo mestizaje de planos.

«protector» equivalía a la de «patrono». Por otra parte, como señala Purificación Gato Castaño (vid. La educación en el virreinato del Río de la Plata, cit. en nota 287, p. 9), la mayor parte de lo escrito sobre el obispo se presenta en «blanco y negro»: hay quienes lo califican (negativamente) como «regalista» y otros que diluyen tal acusación en «su decir suave e insinuante». Pero esto simplifica mucho la cuestión. 290. Cfr. Purificación GATO CASTAÑO, La educación en el virreinato del Río de la Plata, cit. en nota 287, p. 91, que transcribe expresiones de los documentos como los calificativos de «rebelde, traidor, infame, apóstata, infiel», que señalan una notable indistinción ente la esfera religiosa y la civil. 291. Análisis del documento en ibídem, p. 93. Recurre a los curas como sus «vicarios, cooperadores y compañeros en el ministerio pastoral y, por lo mismo, también en la instrucción, enseñanza y defensa de unos fieles que Dios y el Rey han puesto a su cargo». El resto del contenido es sustancialmente el mismo que el del Catecismo.

07-capituloVI

684

4/2/05

14:55

Página 684

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

El Tractatus de legibus (anónimo, ca. 1786) es el documento más completo que poseemos sobre este tema292. Su desconocido autor es un tomista ortodoxo, y quizá sea uno de los códices correspondientes a la enseñanza bonaerense en el Convento de Santo Domingo293. Nuestro tema es abordado en varios pasajes. En la conferencia primera, sobre la ley positiva en general, su sección segunda trata el origen de la ley, que lleva hasta el origen de la sociedad humana, con Caín y Abel294. Por lo tanto, las sociedades civiles surgieron con la división del género humano. Frente a la teoría del pacto social, sostiene que objetivamente el hombre está destinado por naturaleza a vivir en sociedad295 y este hecho está reafirmado por los relatos bíblicos que narran la reconstitución social posterior al diluvio296. Como se aprecia, en esta exposición no se refiere a la religión salvo como fundamento dogmático de una teoría filosófica. En esta misma sección, artículo segundo, al plantearse el problema del mejor régimen y optar por la monarquía, sigue puntualmente el razo-

292. Se conserva en dos copias con escasas variantes (puramente de copia) en el Anticuariato del Convento de Santo Domingo de Buenos Aires. Uno está conservado íntegramente, menos la carátula; el otro tiene varias hojas arrancadas al comienzo, al medio y al final. Según criterios codicológicos, por el tipo de papel, tinta, instrumentos escriptorios, letra bastarda española tardía y escaso uso de abreviaturas, debe situarse en la segunda mitad del siglo XVIII. No obstante, como podría ser más antiguo, debemos atender al contenido para fijar su posible fecha de composición. La mención al Contrato Social permite fijar un término a quo seguro en los finales del siglo XVIII. La referencia al «Reino de Indias» fija el término ad quem en 1810. Furlong sostiene que la introducción de Rousseau —al menos en lectura directa— data de principios del siglo XIX (cfr. Guillermo FURLONG, Nacimiento y desarrollo de la Filosofía en el Río de la Plata (1536- 1810), cit. en nota 279, p. 235), por lo cual habría que ubicarlo en esa época. Sin embargo, no se descarta el conocimiento indirecto, ni la existencia de una circulación restringida del Contrato Social a finales del siglo XVIII. Furlong mismo reconoce que en el Río de la Plata se conocían las teorías de Montesquieu y Voltaire a fines del siglo XVIII, porque consta que sus obras se hallaban en la biblioteca de Mons. Azamor y Ramírez, Obispo de Buenos Aires, aunque advierte que no hay datos de que alguien las haya defendido en esta zona públicamente. La fecha que propongo, c. 1786, me parece más acorde con el tipo de abordaje académico general de la obra. 293. Furlong investigó en estos fondos y obtuvo un listado preliminar, durante el decenio 1940-1950 en que preparó su obra. Lamentablemente la biblioteca antigua del Convento de Santo Domingo fue quemada en los actos vandálicos de junio de 1955 y gran parte del acervo antiguo se ha perdido definitivamente. 294. Se cita por página y párrafo, primero y segundo códices: 37, § 76; 39, § 73. 295. Cfr. pp. 40 y 43 (1º y 2º cód.). 296. Cfr. pp. 44 ss y 47 ss (1º y 2º cód.).

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 685

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

685

namiento de Tomás de Aquino, así como en la justificación de la opción por la monarquía hereditaria. Éste es el eslabón con el tema de la potestad legislativa, asunto controvertido en el que, como era de esperar, abunda a favor del rey, condenando la teoría del contrato social —según la cual el poder político surge de un pacto entre los ciudadanos por el que delegan en la autoridad las facultades que naturalmente tiene cada uno— luego de sucesivas menciones297, pero sin aducir ahora ninguna razón teológica. Al tratar el tiranicidio, la conclusión negativa es esperable: «Ni a los individuos aisladamente, ni en conjunto, les es lícito insurreccionarse contra el monarca supremo y absoluto, aunque sea un tirano cruel y atroz»298. En cuanto a las relaciones entre el poder civil y eclesiástico, más que un tratamiento específico de las relaciones y sus reglas de compromiso y solución de diferencias, lo que hay es una afirmación de los puntos de coincidencia derivados de la argumentación general sobre la legalidad. En primer lugar, que la potestad legislativa de ambos poderes tiene su origen común en la ley eterna299. En segundo lugar, toda potestad humana (civil o eclesiástica) tiene legitimidad para dictar leyes obligatorias en conciencia300. Finalmente, las leyes civiles y las eclesiásticas coinciden en que no requieren la aceptación popular para su obligatoriedad301. Como vemos, este curso responde a una línea tradicional en cuanto a la legitimidad del poder civil, pero no puede considerarse regalista en el sentido fuerte del término, ya que se limita a marcar las coincidencias legitimantes entre los poderes, lo que supone implícitamente que, en principio, ninguno tiene primacía natural sobre el otro. El Curso de Lógica y Ética de Anastasio Mariano Suárez (no se conocen años de nacimiento y muerte) fue dictado en el convento Franciscano de Buenos Aires en 1793302. No aborda todos los temas del tratado moral sino sólo los puntos que el profesor considera centrales. En 297. Cfr. 84, § 157 y 85 § 154 respectivamente. 298. 88 § 164 y 89 § 161 respectivamente. 299. 157 § 300 y 137 § 261, respectivamente. 300. 186, 354 y 186, 360 respectivamente. 301. 212, 400. 302. Se conserva en el Anticuariato de la Biblioteca del Convento de Santo Domingo de Buenos Aires, y su carátula se reproduce textualmente a continuación: Cursus Philosophicus Veterum Recentiorumque Philosophorum Doctrinas complectens quatuorque continens Partes, Logicam nempe, Ethicam, Metaphysicam et Physicam. Jesús Aguatero. Y al inicio del Primum Codex se completa: Cursus philosophicus veterum recentiorumque philosophorum doctrinas continens quatuorque in partibus distributus in Logicam scilicet, Ethicam, Metaphysicam et Physicam [...] dictatus a Patre Fretre Anastasio Mariano Suarez in

07-capituloVI

686

4/2/05

14:55

Página 686

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

realidad es un elenco de cuestiones difíciles o controvertidas, omitiendo aquéllas de consenso general en las escuelas. Trata la dispensa, la facultad de dictar leyes obligatorias en conciencia, la posibilidad de adquirir algo ajeno por prescripción y la pregunta por el requisito de consenso popular a la ley. En este último caso, la respuesta negativa se apoya en los argumentos comunes mencionados en los tratados. No se aprecia, como en el anónimo, ninguna referencia a las alternativas teóricas proporcionadas por los ilustrados. Pareciera que la enseñanza claustral franciscana estuvo ajena a esta problemática. El Curso de Lógica y Ética, de Fernando Braco (ca. 1767- ?), dictado en 1795 en el Convento Recoleto de Buenos Aires303 trae un desarrollo breve del tema moral, que se centra en el tratado de la religión, con especial referencia a la cristiana, conteniendo un compendio resumido de los actos humanos y otro brevísimo sobre las virtudes y los vicios. Contra lo que podría esperarse, la larga introducción (Disputatio proemialis) sobre los fundamentos de la religión, no contiene ninguna referencia a la constitución institucional de la iglesia. Tampoco en el punto relativo a la ley eterna y natural (uno de los capítulos del tratado de los actos humanos) se analiza en forma amplia y explícita el tema de la potestad civil. Las referencias al poder secular se limitan a dos cuestiones: una pregunta sobre si los hombres pueden dictar leyes, y otra sobre si éstas requieren la aceptación popular304. Pero en el único códice conservado faltan

hoc undecim millium Virginum Bonaerensis Franciscano Convento anno Domini 1793. Et pertinet ad usum Joannes Josephus a Ximenes d Ortega, die 14 junii Anno Domini 1793. Hay escasos datos sobre Anastasio Mariano Suárez. En 1782 era profesor en Córdoba y en 1795 en el Convento Recoleto de Buenos Aires en la Cátedra de Vísperas (cfr. Guillermo FURLONG, Nacimiento y desarrollo de la Filosofía en el Río de la Plata [1536- 1810], cit. en nota 279, pp. 218 y 277 y ss.). 303. Se conserva en el Anticuariato de la Biblioteca del Convento de Santo Domingo de Buenos Aires, y su carátula se transcribe textualmente: Cursus Philosophiae ipsius partes complectens Logicam, nempe Ehicam et [meta]Physicam Dictatus a patre Fratre Ferdinando Braco Catedrae Artium Moderatore. In hoc Magno Convento Recolectionis Bonaerensis Fuit inceptus audiente Fr. Quintana Die... Juli Anno Domini 1794. Fernando Braco nació en España, llegando muy joven al virreinato. Se ordenó en 1787 dedicándose a la enseñanza durante 40 años (cfr. Guillermo FURLONG, Nacimiento y desarrollo de la Filosofía en el Río de la Plata [1536- 1810], cit. en nota 279, p. 506). 304. Cuestión 1 y 2 del capítulo 6, sobre la ley positiva, en p. 359 y ss. según la paginación que consta en el índice.

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 687

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

687

estas páginas y como el índice no indica más que los títulos, ignoramos la doctrina sustentada. No obstante, a tenor de las anteriores respuestas, se puede colegir que admitía la potestad humana legislativa obligatoria en conciencia y negaba la necesidad de aceptación popular para la obligatoriedad de la ley. También en este caso, el poco lugar reservado a esta temática mostraría que la enseñanza franciscana era bastante ajena a ella. El catecismo titulado Breve Cartilla real para los niños de la Provincia del Paraguay, compuesto en 1796 por Lázaro Ribera (no hemos podido obtener información sobre fecha de nacimiento y muerte), gobernador del Paraguay305, tiene un contenido semejante al Catecismo de San Alberto, pero más extremoso y menos fundado. Es difícil establecer qué se enseñaba realmente a fines del siglo XVIII sobre las relaciones entre el poder civil y el eclesiástico, sobre todo en el punto más álgido, el derecho de patronato. Los documentos aportados por Furlong muestran que en 1790 el gobernador de Córdoba pasó nota al cabildo eclesiástico para que el cura de Guandacol, P. José Ignacio Echenique, se retractara de haber sostenido que corresponde al Papa el dominio indirecto sobre la temporalidad de los reyes, o que, en caso contrario, lo enjuiciara. El cabildo eclesiástico contestó que en la Universidad se enseñaban doctrinas aún más restrictivas sobre la potestad de los reyes y en especial se admitía la doctrina de que las leyes no reciben su fuerza de la autoridad sino de la aceptación del pueblo. Sin embargo, como se ha visto, ninguno de los documentos conservados lo prueba de manera definitiva. El tema de las relaciones Iglesia-Estado parece más bien haber sido soslayado por los docentes. Pero tampoco hay pruebas definitivas de que esta reticencia con respecto al regalismo se debiera sólo o principalmente a la influencia todavía vigente de Suárez, como piensa Furlong, porque la vemos en profesores que no han estado nunca sujetos a ella, al menos en este punto, como los franciscanos o los dominicos.

305. Se conserva en el Archivo General de la Nación. Cfr. Guillermo FURLONG, Nacimiento y desarrollo de la Filosofía en el Río de la Plata [1536- 1810], cit. en nota 279, p. 600) transcribe un documento que probaría la disputa del gobernador con la Universidad. Lázaro Ribera fue Gobernador de Moxos (1783-1792) y del Paraguay (1794-1805), realizando diversas reformas administrativas (cfr. Guillermo FURLONG, Nacimiento y desarrollo de la Filosofía en el Río de la Plata [1536- 1810], cit., p. 481).

07-capituloVI

688

4/2/05

14:55

Página 688

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

b) El Colegio de San Carlos de Buenos Aires Las cátedras de teología del Colegio de San Carlos de Buenos Aires se crearon por la Junta Municipal de Temporalidades el 28 de mayo de 1776. Fueron tres: dos de teología escolástica y una de moral. La de moral se suprimió en 1774 y se substituyó por una de cánones306. Antes de su fundación se estudiaba en las casas de los regulares (Santo Domingo, San Francisco y la Merced). Los estudios no tuvieron interrupción de 1776 a 1818, con una cierta decadencia de los estudios entre 1807 y 1811, a causa de la invasión de los ingleses307. Hay pocos testigos de los cursos dictados en Buenos Aires. José María Gutiérrez publicó308 unas tesis sostenidas públicamente en 1795 (por el alumno Mariano de Irigoyen)309 y en 1818 (por el teólogo de segundo año Juan Benito Gil)310. Con razón entiende Gutiérrez que una análisis comparativo de las dos relaciones denota una importante evolu-

306. Cfr. Juan María GUTIÉRREZ, Origen y desarrollo de la enseñanza pública superior en Buenos Aires, La Cultura Argentina, Buenos Aires 1915, cap. IV: Enseñanza de la Teología (1776-1821). 307. Recuérdese que en ese mismo año de 1776, cuando fueron fundados los estudios teológicos en Buenos Aires, se creó el virreinato del Río de la Plata, con capital en Buenos Aires e integrado por las gobernaciones del Río de la Plata, Córdoba del Tucumán, Paraguay y el Alto Perú. Este último fue incorporado con la intención de cubrir los gastos de su administración y funcionamiento con los ingresos fiscales provenientes de la producción de plata potosina. La fundación de esta nueva unidad político-administrativa respondió esencialmente a factores internos y externos. En primer lugar, la rivalidad comercial entre Buenos Aires y Lima generó un clima de enfrentamiento y separación que amenazaron los intereses económicos de la corona. En el ámbito externo influyeron tanto la presencia de contingentes portugueses en la estratégica colonia de Sacramento frente a Buenos Aires, como las incursiones de ingleses y franceses en la Patagonia e islas Malvinas del extremo sur. 308. Hemos tenido a la vista una edición anterior a la de 1915 de: Juan María GUTIÉRREZ, Origen y desarrollo de la enseñanza pública superior en Buenos Aires, Imprenta del Siglo, Buenos Aires 1868, porque la edición de 1915 suprimió los apéndices donde figuraban las tesis teológicas que nos interesan. 309. Juan María GUTIÉRREZ, Origen y desarrollo de la enseñanza pública superior en Buenos Aires, ed. 1868, cit. en nota 308, pp. 153-160 (oración jaculatoria, de escaso relieve teológico, aunque con algunas referencias «americanistas», pronunciada por el Dr. Montero, canciller de los Estudios Públicos, el 18 de agosto de 1795); y pp. 161-169 (tesis teológicas sostenidas por Don Mariano de Irigoyen ese mismo día). 310. Juan María GUTIÉRREZ, Origen y desarrollo de la enseñanza pública superior en Buenos Aires, ed. de 1868, cit. en nota 308, pp. 169-175 (tesis teológicas sostenidas por Don Juan Benito Gil, el día 18 de julio de 1818).

07-capituloVI

4/2/05

14:55

Página 689

VI. LA TEOLOGÍA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

689

ción en los planteamientos docentes. Las primeras, «ex universa Theologia desumptas, juxta mentem Angelicis Doctoris»; en la enunciación de las segundas, en cambio, falta ya la referencia a Santo Tomás. Mariano de Irigoyen comienza su disertación de agosto de 1795 con una contundente crítica a la doctrina cartesiana de las ideas innatas, declarando, de pasada, que el ontologismo era insostenible. Se adhiere a las demostraciones de la existencia de Dios formuladas por Aquino, descalificando el ateísmo tanto privado como público, lo cual denota que ya habían llegado a Buenos Aires los vientos del deísmo ilustrado. Al tratar el capítulo relativo a la ciencia divina, rechaza taxativamente el conocimiento divino de los futuros absolutos y de los condicionados y contingentes en la ciencia media, «quae nulla datur» (que no existe), lo que suponía tomar posición frente a la escuela jesuítica. Rechazando la ciencia media se apuntaba expresamente a la doctrina bañecista, admitiendo, por ende, la indefectibilidad de los decretos divinos (Dios obra conforme a la naturaleza que ha dado a las cosas: libre o no libre). Al tratar acerca de la gracia, admite la distinción entre gracia antecedente y suficiente (también para los réprobos), y gracia consecuente y eficaz (para los predestinados). En esto tomaba partido contra los jansenistas. Su crítica del pelagianismo y, sobre todo, del semipelagianismo, denota, además, un interés innegable antijansenista. Vuelve contra los jansenistas, citando expresamente a Jansenio, al señalar que la esencia de la libertad no consiste sólo en la inmunidad de coacción con perfecta advertencia, sino en la inmunidad de necesidad, es decir, en la libertad de indiferencia («sed in immunitate a necessitate, seu libertate indifferentiae»). Su concepción de la Iglesia prima los aspectos visibles y jurídicos, como correspondía a la eclesiología de la época: «vera Ecclesia est perpetuo visibilis» (las cuatro notas sólo corresponden propiamente a la Iglesia romana). Su afirmación del primado y de las prerrogativas del Romano Pontífice es notable, contra cualquier asomo de conciliarismo o galicanismo. Señala expresamente la infalibilidad del Papa cuando habla ex cathedra acerca de cuestiones de fe y costumbres, con independencia del consentimiento de la Iglesia (momento que aprovecha para recoger las enseñanzas de la bula Unigenitus contra Pascasio Quesnel). Al mismo tiempo se muestra entusiasmado con el Patronato regio (que declara inalienable), sumándose a las tesis regalistas. El rigor de la argumentación, según los cánones de la escolástica barroca, impresiona al historiador. Sorprende que un alumno, por muy aventajado que fuese, pudiese sostener las tesis que se han resumido, aunque hubiese contado con el asesoramiento de los dos teólogos catedráti-

07-capituloVI

4/2/05

14:55

690

Página 690

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

cos. La teología bonaerense no desmerecía, a finales del XVIII, de la que por esos mismos años se practicaba en la Universidad de Córdoba del Tucumán o en las tres Universidades mayores americanas (México, Lima y Santiago de Chile), si no las superaba... Juan Benito Gil intervino, como ya se ha dicho, en un acto público celebrado en julio de 1818, ocho años después de constituirse la junta de gobierno en Buenos Aires, emancipada de la corona española. Es curioso constatar que las tesis teológicas se dividen en dos grandes apartados: «ex iure» y «de iustitia», al término de las cuales sienta una única tesis, que se apoya en los anteriores asertos teológicos, que dice así: «Ni el título decantado de conquista; ni la posesión de más de trescientos años; ni la generosa donación de Alejandro VI; ni el pretexto de introducir la Religión; ni el vínculo sagrado del juramento, a que últimamente se abriga la justicia y la tiranía española, pueden justificar su pretendida dominación sobre las Américas. Systèmati igitur Independentiae Americae, utpotè undequaque justo, firmiter adhaerendum est [hay que adherirse firmemente al sistema o régimen de independencia de América, puesto que es justo de todo punto]»311.

Casi un cuarto de siglo más tarde, los intereses teológicos bonaerenses se habían deslizado hacia la justificación de la independencia. En los fundamentos de su tesis, Juan Benito Gil no se refería ni una sola vez a los lugares teológicos clásicos: Sagrada Escritura, Tradición, etc. Sólo consta una cita tomada del Digesto y algunas referencias al Antiguo Testamento, sobre todo a los libros históricos, que narran las batallas de los israelitas para conseguir su emancipación de los egipcios y conquistar los territorios de Palestina, o a las guerras civiles de los comienzos de la monarquía israelítica. El tono de la argumentación se asemeja mucho a las polémicas del siglo XVI que pretendían justificar (o descalificar) el derecho de conquista de los españoles.

311. Ibídem, p. 175.

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 691

CAPÍTULO VII GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS*

1. ORATORIA GUADALUPANA Y NACIONALISMO MEXICANO La oratoria sagrada mexicana es una fuente bien documentada, aunque poco estudiada, para conocer algunos aspectos de la historia religiosa de México1. Uno de los temas más tratados, a lo largo del siglo XVIII, fue la tilma de Juan Diego, en que se halla impresa la imagen de la Virgen de Guadalupe2. En los sermones del siglo XVII, la oratoria guadalupana se centró en la defensa de ciertas prerrogativas marianas y, más levemente, en destacar ciertos rasgos mexicanos3. En cambio, la tendencia nacionalista se haría habitual ya en la predicación del XVIII y adquiriría un tono creciente a medida que avanzaba el siglo4. La formación de la conciencia nacio* Capítulo redactado por Carmen-José Alejos Grau, de la Universidad de Navarra, salvo el epígrafe § 2 escrito por Josep-Ignasi Saranyana. 1. Un estudio más detallado de los sermones puede consultarse en: Carmen-José ALEJOS GRAU, Los sermones predicados en América (siglos XVII y XVIII) como fuente para el estudio de la teología americana, en «Anuario de Historia de la Iglesia», 6 (1997) 413-416; íd., Controversias actuales sobre el nacionalismo mexicano en los sermones guadalupanos, en HansJürgen PRIEN (ed.), Religiosidad e Historiografía. La irrupción del pluralismo religioso en América Latina y su elaboración metódica en la historiografía, Vervuert-Iberoamericana, Frankfurt-Madrid 1998, pp. 247-257; e íd., La contribución de los eclesiásticos novohispanos a la formación de la conciencia nacional mexicana (siglos XVII y XVIII), en «Hispania Sacra», 53 (2001) 285-309. 2. Un artículo de especial interés: Jaime CUADRIELLO, Atribución disputada: ¿quién pintó a la Virgen de Guadalupe?, en XV Coloquio Internacional de Historia del Arte. Los discursos del arte, UNAM, México 1995, pp. 231-257. 3. Cfr. Josep-Ignasi SARANYANA (dir.) - Carmen-José ALEJOS GRAU (coord.),Teología en América Latina, Iberoamericana-Vervuert, Madrid-Frankfurt 1999, I, pp. 499-507. 4. Sobre la corriente nacionalista, que se empieza a producir en el siglo XVII puede consultarse entre otros: Francisco DE LA MAZA El guadalupanismo mexicano, Porrúa y

08-capituloVII

692

4/2/05

15:01

Página 692

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

nal corre paralela, en estos sermones, a la similitud que descubren y subrayan los predicadores entre los elementos de la tilma, las características de la ciudad de México y la idiosincrasia de sus antiguos pobladores. Por ello se hace hincapié en una serie de conceptos que no es frecuente encontrar en otro tipo de documentos. Algunos de los aspectos que ya habían aparecido en el siglo anterior, se repiten insistentemente y con más fuerza en el XVIII: la consideración de la Aparición de la Imagen como un milagro; que la Virgen se apareció para destruir la idolatría, en concreto el ídolo Tonantzin que se adoraba en el cerro del Tepeyac; el asombro que produce la incorruptibilidad de la Imagen a pesar de estar pintada sobre un ayate de tela burda, hecha con los hilos del magüey, y de los aires húmedos de la laguna mexicana; que María de Guadalupe es madre especial de los indios; y, finalmente, la conciencia de que la Virgen de Guadalupe constituye algo especial para los mexicanos, no comparable con cualquier otra advocación mariana. Esto último es lo que impulsará la rica creatividad de la predicación al establecer símiles entre textos de la Sagrada Escritura o de los Padres o teólogos, con los elementos que aparecen en la pintura guadalupana, que poco a poco se van a interpretar en términos nacionalistas. De los más de cien sermones consultados, hemos seleccionado, para nuestro estudio, los que fueron predicados en algunas ciudades más notaObregón, México 1953; Jacques LAFAYE, Quetzalcóatl y Guadalupe, FCE, México 1977; Ernesto DE LA TORRE VILLAR, La Virgen de Guadalupe en el desarrollo espiritual e intelectual de México, en Álbum conmemorativo del 450 aniversario de las apariciones de Nuestra Señora de Guadalupe, Ediciones Buena Nueva, México 1981, pp. 225-269; Ignacio OSORIO, El sueño criollo. Juan Antonio de Villerías y Roelas (1695-1728), UNAM, México 1991, pp. 107-193. El Instituto Superior de Estudios Eclesiásticos de México publicó en 1984, en conmemoración de los 450 años de la Aparición de Guadalupe, un número monográfico de su revista ISEE, con documentos, estudios históricos, teológicos y pastorales, en un total de 585 páginas; y un Fichero guadalupano elaborado por Héctor ROGEL H., - Francisco ORGANISTA - Guadalupe MARÍN, pp. 409-548 en que se reseñan los escritos existentes en la Biblioteca del Seminario que hablan sobre la Virgen de Guadalupe (1544 en total); y las revistas (77) en las que hay ciertamente escritos guadalupanos. Otras obras de interés son: David A. BRADING (ed.), Siete sermones guadalupanos, Condumex, México 1994; Xavier NÓGUEZ, Documentos guadalupanos. Un estudio sobre las fuentes de información tempranas en torno a las mariofanías en el Tepeyac, El Colegio MexiquenseFCE, México 21995; Stafford POOLE, Our Lady of Guadalupe. The Origins and Sources of a Mexican National Symbol (1531-1797), The University of Arizona Press, Arizona 1995 (obra polémica); y Richard NEBEL, Santa María Tonantzin Virgen de Guadalupe. Continuidad y transformación religiosa de México, FCE, México 1995 (hipótesis de trabajo discutible).

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 693

VII. GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS

693

bles de Nueva España5: Durango, Zacatecas, San Luis Potosí, Pátzcuaro, Querétaro y México, desde 1700 hasta 1794, y, casi todos en fechas memorables: en el aniversario del día de la Aparición, la mayoría; con motivo de la construcción de un nuevo Santuario, en 1709; para pedir que les librara de calamidades en 1711 y 1737; con motivo del Juramento del Patrocinio, en 1746, o de la confirmación del mismo, por Benedicto XIV, en 17546. Los lugares son variados: en la catedral de México; en el Santuario de Guadalupe de México7 o de otras ciudades, en otras iglesias de relieve o en algún convento de nota. Aunque no ha sido posible encontrar biografías de todos los predicadores, podemos afirmar que aquellos de los que tenemos datos, es decir, los más importantes, eran criollos nacidos en Nueva España, conscientes de haber heredado una cultura propia, de carácter mestizo, constituida por elementos españoles e indígenas. Al predicar subrayaban que los habitantes de México tenían una serie de elementos comunes, que los distinguían de otros pueblos, no sólo de los españoles sino también del resto de los pueblos americanos. No era todavía el momento de defender abiertamente la independencia de la Metrópoli, que quizá no pretendían los oradores; ni quizá era oportuno referirse a tal emancipación de España, puesto que los sermones eran presididos, en muchos casos, por las máximas autoridades del virreinato (virrey, oidores, magistrados de los tribunales). Por otra parte, conviene recordar que los sermones que hemos utilizado no son manuscritos, sino impresos, es decir, pasados por la censura, para obtener la licencia de publicación. Es obvio que cualquier referencia cla-

5. El mejor fondo de sermones predicados en América Latina se encuentra en la Biblioteca Nacional de México, Fondo Reservado. Con el fin de evitar al lector una relación prolija de los consultados remitimos al catálogo realizado por Edelmira RAMÍREZ LEYVA, Cartas pastorales, elogios fúnebres, oraciones, panegíricos, sermones y otros géneros de oratoria sagrada de la Colección Lafragua del Fondo Reservado de la Biblioteca Nacional de México, UNAM, México 1992. Sin embargo, hay otros muchos sermones que no pertenecen a la Colección Lafragua y que también hemos visto. 6. Alejando VII, en 6 de febrero de 1664, había concedido indulgencia plenaria a los que visitaran el Santuario de Guadalupe ese día. Vid. Primo Feliciano VELÁZQUEZ, La Aparición de Santa María de Guadalupe, Jus, México 21981, p. 277. 7. En las portadas de los sermones publicados se señala el lugar donde se predican. A partir de los impresos en 1765 a Guadalupe se le nombra generalmente Colegiata y no Santuario (los que hemos consultado anteriormente a esas fechas no fueron predicados allí, por eso ponemos esa fecha como punto de referencia). En efecto, el Santuario de Guadalupe pasó a ser Colegiata por erección el 6 de marzo de 1749. Vid. Primo Feliciano VELÁZQUEZ, La Aparición de Santa María de Guadalupe, cit. en nota 6, p. 261.

08-capituloVII

694

4/2/05

15:01

Página 694

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

ra a la independencia habría impedido que esos sermones se imprimieran. Con todo, es comprensible que esa insistencia en lo que distinguía a los mexicanos de los demás pueblos americanos y de la Metrópoli, contribuyese a crear una cierta mentalidad de nación diferente y, por tanto, necesitada de autonomía e independencia política8. Sin embargo, lo más importante, en nuestra opinión, es que, para señalar lo diferente, los eclesiásticos subrayaron lo netamente indígena, o sea, lo propio de los mexicanos. Por una parte, usando en los sermones términos náhuas, en unos casos españolizados y en otros no: Tepeyac, meztli, totonaques, culhuas, ayate, tilma, etc. Por otra parte, esforzándose por destacar las similitudes iconográficas entre la imagen de la Virgen de Guadalupe y la indumentaria y geografía mexica. En esos sermones se puede detectar, por consiguiente, una incipiente elaboración de terminología «mexicana», que con posterioridad contribuiría a configurar el habla mestiza de las nuevas repúblicas del Hemisferio norte, particularmente de México. Este fenómeno se puede documentar tanto en la capital novohispana, como en otras ciudades importantes de los valles centrales de México. En efecto; la Guadalupana es propia de los indígenas —dicen—, porque se vistió con su traje autóctono, el ayate, la tilma, que es lo más propio de los indios, lo único que tienen y que les sirve para todo. Además la tilma está confeccionada con el magüey que es la planta propia de México. El rostro de la Virgen es de color moreno y apagado, semejante a los indígenas. En consecuencia, la imagen es natural y originaria de las Indias, algo propio de los indios, que les convierte en hijos especiales de la Virgen, diferentes a los demás cristianos. Además del atuendo, la Imagen tiene una relación especial con México por su enclave geográfico. Los antiguos mexicas se instalaron en la laguna de Tenochtitlan porque, según los augurios, debían hacerlo donde encontraran la señal del águila sobre un tuno. Pues bien, los oradores encuentran paralelismos entre la Imagen de Guadalupe, la figura del Apocalipsis 12 y el lugar de la Aparición. María toma el nombre de Mexicana. Es el Pájaro nacional, el Augural Águila del México cristiano, del mismo modo que la Peña, el 8. Sobre esta cuestión vid. Jacques LAFAYE, Quetzalcóatl y Guadalupe, cit. en nota 4, pp. 133-160. Fernando GUILLÉN PRECKLER, Quetzalcoatl y Guadalupe. La formación de la conciencia nacional en México, en el número monográfico de la «Revista ISEE», 10 (1984) 269-295, cit. en nota 4, pone de relieve algunas deficiencias del libro de Lafaye.

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 695

VII. GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS

695

Tuno y el Águila fueron los presagios de la Fundación Gentil. María de Guadalupe tiene a sus pies una luna, y precisamente Meztli significa Luna y México en náhuatl. Estos simbolismos configuran una nueva nación que, partiendo de los rasgos de los indios o indianos, ha llegado a ser cristiana. De hecho, se podría decir que precisamente esos elementos han sido queridos y preparados por la misma Virgen de Guadalupe, porque este fue el lugar que ella escogió para habitar definitivamente, como también lo demuestra el que perviva íntegra en una tela burda que no ha sufrido alteraciones a pesar de los siglos. La consecuencia a la que van a llegar los oradores parece lógica: si María elige un Nacimiento Mexicano es que quiso hacer a México su Patria. Y la fuerza de esta nueva nación está precisamente en lo que le distingue de los demás, es decir, en sus elementos indígenas, en lo único que tiene: el ayate, la manta del Indiano, la cual se entiende como la Nación. Así es como vencerá: «¡O, y como si tuviésemos tiempo, desafiara Yo en nombre de nuestras Indias, a las Naciones del mundo, para vencerlas a todas juntas, solo con ese pobre Ayate!»9. En definitiva, Guadalupe es «la honra de nuestro Americano Pueblo; pues lo has honrado con tu Milagrosa Aparición»10 y, por tanto, los mexicanos la nombran por Universal Patrona de su Reino la Nación A partir de 1777 empezó, sin embargo, lo que podríamos llamar la era de las impugnaciones y, aunque los sermones guadalupanos conservaron ciertos rasgos nacionalistas, se centraron, sobre todo, en la defensa del milagro11. Como muestran claramente algunos sermones comenzaron las dudas acerca del hecho milagroso que durante más de dos siglos nadie 9. La imagen de Guadalupe, Señora de los tiempos. Sermón Panegírico, que predicó en la Iglesia de su santuario, patente el Santíssimo Sacramento, al cumplimiento de los dos Siglos de su Aparición Milagrosa, en la Imprenta Real del Superior Gobierno de los Herederos de la Viuda de Miguel de Rivera, en el Empedradillo. Año de 1732. Predicado el 12 de Diciembre de 1731, por D. Bartolomé Felipe de Ita y Parra, p. 12 (BNM, colocación: R 1338 LAF) 10. Sermón de nuestra Señora de Guadalupe, que en el día de su Aparición en su Colegio de Misioneros de la Ciudad de Zacatecas predicó el P. Fr. Joseph Guerra, en México, por Francisco de Ribera Calderón, en la calle de San Agustín. Año de 1709, f. 9r (BNM, colocación: R 1701 M4 JUA). 11. Cfr. Jacques LAFAYE, Quetzalcóatl y Guadalupe, cit. en nota 4, pp. 357-367; Alfonso ALCALÁ ALVARADO, El milagro del Tepeyac. Objeciones y respuestas desde la historia, en el número monográfico de la «Revista ISEE», 10 (1984) 297-311; Primo Feliciano VELÁZQUEZ, La Aparición de Santa María de Guadalupe, cit. en nota 6, pp. 336-396.

08-capituloVII

696

4/2/05

15:01

Página 696

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

había discutido. Algunos de los oradores atribuían tales dudas al siglo de las luces en que vivían; los filósofos, que consideraban la religión una superstición, se permitían criticarlo todo. En contraposición a esas actitudes apelaban a la tradición constante y jamás interrumpida, a la devoción que se le tenía en todo el mundo por personas de todas las clases sociales y de todas las razas, a un modo peculiar del culto y que pervivía a pesar de los casi tres siglos transcurridos12. El hito decisivo de la impugnación fue el sermón predicado en Guadalupe el 12 de diciembre de 1794 por Servando Teresa de Mier, dominico criollo. Fue un hecho un tanto curioso y complejo. La polémica es conocida: Mier fue acusado de ir contra la tradición guadalupana y suspendido de predicar por el arzobispo de México, Alonso Núñez de Haro y Peralta, que publicó una carta el 25 de marzo de 1795, en la que exponía los argumentos que Mier esgrime en contra de la tradición guadalupana13. La condena, contra lo que podría suponerse, no fue motivada por negar el carácter preternatural del milagro guadalupano, sino por apartarse de la tradición «canónica» relativa a ese milagro. Teresa de Mier retrotraía el origen del hecho guadalupano a una época muy anterior a la conquista de México por los españoles, basándose en un opúsculo de un tal Borunda. Teresa de Mier fue condenado y se justificó ante el arzobispo. Entonces, el metropolitano encargó un informe sobre el tema a exper12. Esto puede apreciarse, por ejemplo, en los siguientes sermones: José Patricio FERNÁNDEZ DE URIBE, Sermón de nuestra Señora de Guadalupe de México, predicado el 14.XII.1777. Impreso en México en 1801 (BNM, colocación: R 880 LAF); Antonio LÓPEZ MURTO, María Santísima exaltada en la América por el cielo, la tierra y el infierno. Predicado en la Función de Acción de gracias, después del solemne Novenario con que el Ayuntamiento de San Luis Potosí celebra anualmente a su jurada Patrona María Santísima de Guadalupe, el 7 de mayo de 1791 en la Iglesia Parroquial. Impreso en México en 1791 (BNM, colocación: R 1111 LAF); Francisco DE SAN CIRILO, Desempeños de la gratitud de María en su soberana imagen de Guadalupe. Predicado el 12 de diciembre de 1795. Impreso en México en 1796 (BNM, colocación: R 1111 LAF); Ramón PÉREZ DE ANASTARIS, Sermón, que en el día de la milagrosa aparición de Nra. Sra. de Guadalupe dijo en su Santuario en el mes de diciembre de 1796. Impreso en México en 1797 (BNM, colocación: R 1328 LAF). 13. El sermón puede consultarse en la BNM, colocación: R 232.931708 MIS.3, publicada en: Ernesto de la TORRE VILLAR - Ramiro NAVARRO DE ANDA, Testimonios históricos guadalupanos, FCE, México 1982, pp. 732-752; la carta pastoral puede consultarse en la BNM en R 232.931708 MIS.3; publicada en: Ernesto de la TORRE VILLAR Ramiro NAVARRO DE ANDA, Testimonios históricos guadalupanos, cit., pp. 752-757. Sobre esta polémica vid. Jacques LAFAYE, Quetzalcóatl y Guadalupe, cit. en nota 4, pp. 367-384; y Primo Feliciano VELÁZQUEZ, La Aparición de Santa María de Guadalupe, cit. en nota 6, pp. 313-335.

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 697

VII. GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS

697

tos en la materia. La tesis de los dictaminadores es que los argumentos de Borunda y de Teresa de Mier eran absurdos. Sin embargo, detrás de la polémica había otro asunto de mayor calado, como veremos a continuación. Pero, no adelantemos acontecimientos. En la BNM se guarda el dictamen manuscrito al sermón de Mier de 79 folios, tamaño cuartilla, y la carta impresa de Núñez de Haro, de 25 de marzo de 1795, condenando el sermón del dominico, que lleva la rúbrica del arzobispo, y la firma del secretario, ambas manuscritas (Dr. Dn. Manuel... [ilegible]) (ms 393). El dictamen está manuscrito y falta el comienzo en que se dicen los nombres de los dictaminadores y el tema; no lleva fecha ni firma del autor. En él se analiza la obra del Lic. José Ignacio Borunda Clave para la nueva y fingida Historia en que se basó Mier para su sermón. Se detallan pormenorizadamente algunas proposiciones que se consideran erróneas: 1ª. «Nuestra Señora de Guadalupe no está pintada sobre la tilma de Juan Diego, sino sobre la capa de Santo Tomás Apóstol de este Reyno» (f. 32v); 2ª. «La Imagen de Nuestra señora de Guadalupe, mil setecientos cincuenta años antes ya era célebre y adorada por los Indios ya Christianos, en la cima plana de esta sierra de Tenayuca, donde la erigió Templo y colocó Santo Tomás» (f. 35 v); 3ª. «La Imagen Guadalupana (dicen nuestros caballeros historiadores) estuvo adorada en el magnífico Templo de Tula, hasta que Apostatando los Indios, la desfiguraron maltratándola y la maltrataron de manera (dice el Predicador) que los primeros Españoles quisieron retocarla, aunque no pudieron» (f. 38 v). El dictamen afirma, a continuación, que en el púlpito el predicador debe enseñar las verdades con elocuencia pero sin usar «la mentira que desfigure las verdades comúnmente recibidas». El pueblo se escandaliza más de una falsa doctrina oída en el púlpito que de la misma doctrina publicada en una historia o en un papel crítico. A lo que añade: «ésta última reflexión teniendo presente los fundamentos que hemos expendido comprehende y justifica el dictamen que hemos formado del sermón del Padre Dr. Mier, reducido a los siguientes puntos. Primero: Este sermón (prescindiendo de las censuras teológicas, con que merece calificarse en otro Tribunal) contiene una doctrina escandalosa, ajena de lugar sagrado, en que se publicó, injuriosa a gravísimos Autores Españoles y extranjeros, fomenta la inflación y tenacidad del propio juicio contra los

08-capituloVII

698

4/2/05

15:01

Página 698

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

preceptos Apostólicos; perturba la devoción, religión y piedad combatiendo una tradición constante, uniforme y universal, por lo menos en esta América, y calificada como piadosa por la misma Silla Apostólica» (ff. 69r-70r).

En un segundo punto, el dictamen propone que se extienda un edicto o carta pastoral en que se haga saber al pueblo que el sermón predicado el 12 de diciembre de 1794 «es un tejido de sueños, delirios, y absurdos que no tienen otro origen y fundamento que el de una fantasía alterada, vendiéndose en él por historia genuina y verdadera, varias y ridiculísimas fábulas; y que por tanto no merecen adoptarse, no ya como doctrina probable, más ni aun como leve conjetura» (f. 70r-v). En este mismo dictamen se exonera de culpa las afirmaciones del Lic. Borunda, «hijas en parte de su ignorancia de la teología y de la historia eclesiástica y en el todo de la perturbación de su fantasía» (fol. 71v). Ante la acusación, por parte de Teresa de Mier, de que los censores desconocían el idioma mexicano, se responde que varios de los que han elaborado el dictamen (el magistral y el penitenciario) han sido curas de indios. Además de que, para calificar el sermón del Padre Mier, basta «una mediana tintura de teología, Historia Eclesiástica e Historia de las Indias « (f. 73 r). Señala el dictamen que el Padre Mier presentó los documentos que podían servirle de descargo; «ha confesado ingenuamente que nada sabe y entiende acerca de ellos porque ignora el Idioma mejicano, y lo que ha dicho ha sido en la fe de Borunda: ha confesado su yerro, y retractado la doctrina que predicó, ratificándose en que su retractación es sincera, y hecha con plena voluntad. ¿Se necesita más?» (f. 76v). Se concluye diciendo: «Así pudiéramos, Señor Excmo, en vista de estas juiciosas reflexiones, pedir y alcanzar que se recogieran y archivaran en el más profundo secreto, los manuscritos en que se han sostenido la imaginaria identidad de Santo Tomás con Quetzalcohuatl, que así han trastornado las cabezas de Borunda, que por medio de éste han precipitado al Padre Doctor Mier en un profundo abismo, y que en lo sucesivo son capaces de deformar mil caballerescos y Novelistas Historiadores» (f. 79r)14.

14. Sobre esta cuestión es fundamental consultar: Servando Teresa de MIER, Obras completas. El Heterodoxo Guadalupano, estudio preliminar y selección de textos de Edmundo O’Gorman, UNAM, México 1981. Esta edición consta de tres volúmenes, divididos en dos partes. En la primera parte se hace un estudio preliminar sobre la tesis guadalupana de Mier; el proceso contra Mier, los dictámenes diocesanos (va en el volu-

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 699

VII. GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS

699

Sin embargo, y como señala Ernesto de la Torre Villar: «Estos dos censores no penetraron en el pensamiento de Mier, que llevaba intenciones de gran alcance político. [...] Ese anhelo de independencia no contradecía los deseos de la Patrona de México, sino los de las autoridades virreinales. Mier con su sermón, antes que Hidalgo, tomará a la imagen de Guadalupe como estandarte de nuestra independencia. Si él la enarboló como ideólogo, Hidalgo lo haría como revolucionario»15. En efecto, en 1797, cuando estaba ya en España, Mier escribió desde Burgos al historiador español Juan Bautista Muñoz, que había publicado una polémica Disertación histórico-crítica, en 1794, sobre la historia de América. En dicha carta Mier expone lo que sucedió en torno a su predicación guadalupana de 1794, las reacciones contrarias, las penas con que se le castigó, y expone los motivos reales por los que se le condenó16:

men primero). La segunda parte (el resto del primer volumen y completos los volúmenes segundo y tercero) contiene Antecedentes y Textos y tiene cinco secciones. La primera sección incluye los antecedentes que se remontan a 1741 y abarcan hasta 1794, fecha del sermón. La segunda sección recoge dos sermones guadalupanos de Mier: un fragmento del de 15 de diciembre de 1793 y el famoso predicado por el 12 de diciembre de 1794. La tercera sección recoge los textos del proceso contra el padre Mier: instrucción de la causa (Cuaderno primero del expediente) 12 de diciembre de 1794 - 22 de enero de 1795; el Cuaderno de Borunda (Cuaderno segundo del expediente); la conclusión de la causa (Cuaderno tercero del expediente) 21 febrero - 26 marzo de 1795; ejecución de la sentencia (Cuaderno cuarto del expediente) 22 marzo - 20 junio de 1795; recurso ante el Consejo de Indias (la intervención de la Real Academia de la Historia) 1795-1801. En la cuarta sección se reproduce la «Disertación sobre la predicación del Evangelio en América muchos años antes de la Conquista». En la quinta sección, las «Cartas a Juan Bautista Muñoz». Al final va una abundante bibliografía. El tercer cuaderno del expediente, que O’Gorman ha tomado de la Biblioteca Nacional de París, es el que corresponde con el ms 393 de la BNM. En el texto de O’ Gorman, el dictamen ocupa las pp. 117-181, precedidas por una breve introducción (pp. 111-117). 15. Ernesto de la TORRE VILLAR, La Virgen de Guadalupe en el desarrollo espiritual e intelectual de México, cit. en nota 4, p. 247. Otra etapa interesante en la predicación en torno a la Virgen de Guadalupe son los primeros años del siglo XIX, en que se acude a su intercesión tanto desde el bando independentista como desde el españolista. Esta cuestión se tratará en el volumen II/2. 16. Las seis cartas de Mier a Muñoz fueron publicadas en: Ernesto de la TORRE VILLAR - Ramiro NAVARRO DE ANDA, Testimonios históricos guadalupanos, cit. en nota 13, 1ª (pp. 757-766); 2ª (766-787), 3ª (787-806), 4ª (806-823), 5ª (823-837), 6ª (838-861). La figura y obra de Mier, incluidas todas las cartas, la estudiaremos detenidamente en el volumen II/2. El manuscrito con las seis cartas de Servando Teresa de Mier a Muñoz de halla en el Archivo Histórico de la Basílica de Guadalupe. Agradecemos a Jesús Riaño que nos haya facilitado el acceso a este manuscrito que se encuentra en dicho archivo.

08-capituloVII

700

4/2/05

15:01

Página 700

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

«Intenté defenderla en mi sermón de 12 de Diciembre de 1794, a estilo de los sermones de Guadalupe en México, que se han convertido en disertaciones apologéticas contra los españoles indianos, que como no nacieron en esa creencia, y tienen mucho de rivalidad nacional, no dejan de objetarnos muchas dificultades que están saltando a la vista. Para evadirlas, tomé un nuevo rumbo, en que sacrifiqué algunas circunstancias no admitida tampoco por la congregación de ritos; y lo más que de aquí podía deducirse en último resultado, es que yo no creía la tradición artículo de fe, a la cual no queda añadirse ni quitarse, ni menos creía tales cada uno de sus episodios. Pero de eso tomó prestado el Arzobispo Haro para perseguirme hasta perderme, como a otros muchos americanos sobresalientes, porque tiene la misma tenia contra nosotros, que su paisano D. Quijote de la Mancha contra los encantadores follones y malandrines. [...] »Mi sermón se reduce a decir que la imagen de Guadalupe había tenido culto en el cerrillo del Tepeyac, llamado por eso tonatzin, ó de Nuestra Madre y Señora, desde que Quetzalcohuatl (que quiere decir Santo Tomás, y los indios le llaman también Santo Tomé, como los del Oriente) les había anunciado el evangelio. Quizá los cristianos la escondieron del furor de los apóstatas cuando la persiguió cruelmente Huemac rey de Tula, y la Virgen apareciendo a Juan Diego en 1531, envió su antigua imagen al obispo, mandando reedificarle su templo, etcétera, conforme a la tradición. [...] »La causa verdadera es que, mi sermón supone necesariamente la predicación del Evangelio antes de la conquista. Aunque apoyada en gravísimos documentos y sostenida por gravísimos autores aun Arzobispos y Obispos de América, siempre ha incomodado al común de los españoles, porque creen que perjudica á su gloria Apostólica, y porque se han hecho del Evangelio un título de dominio, contra la intención de su autor. Por tanto, pues, apenas me oyó el Arzobispo aseverar una especie que allá solo se permite á sombra de tejado, cuando juró mi pérdida con su acostumbrada caridad episcopal; sino que como guerrero ejercitado en perder americanos, lejos de manifestar su verdadero punto de ataque, que hubiera hecho mi causa general, pues los americanos no dudamos de dicha predicación: para acometerme aislado, sorprendió á mis paisanos por el flanco débil de su tradición favorita.[...] »¿Preguntará VS. de donde provino tanto furor? De que pasiones encontradas se hallaron en un mismo punto. Los criollos sabiendo que el Arzobispo no se para en barras contra el americano, que coge entre manos hasta confundirlo con el polvo, se daban prisa a sacarle todas las medidas de ruido y terror que podía dar de sí su poder espiritual, para afianzar su tradición y cerrar la boca a los Europeos; y éstos sin creer aquella, gritaban más alto para que no se oyese la especie incómoda de la predicación del Evangelio anterior á la conquista. [...]

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 701

VII. GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS

701

»Señor, la conquista de América no está concluida todavía, y nuestros adelantados temporales y espirituales de gorro puntiagudo, tienen en la boca este bello apotegma. Dios está muy alto, el rey en Madrid y yo aquí, y palo que te crió. Si contra este despotismo algún recurso llegare á España, informes reservados y oros son triunfos».

Al cabo de los años, pues, Teresa de Mier atribuía su condena, no tanto al carácter fabuloso de sus errores, cuanto, sobre todo, a haber trasmitido desde el púlpito una narración que situaba los orígenes de la devoción guadalupana en tiempos anteriores a la arribada de Hernán Cortés a la Nueva España. Con tal narración, lo americano quedaba enaltecido —incluso elegido por el cielo— antes de la evangelización promovida por los españoles. Esto podía tener carácter subversivo, si penetraba en el subconsciente colectivo. Lo que no podemos ahora valorar es si la lectura que Mier hace de los hechos de 1794, al cabo de tres años, no había sido acaso deformada por las nuevas ideas independentistas que el propio Mier pudo rumiar en la Europa sacudida por la Revolución francesa. 2. SANTA ROSA DE LIMA (1586-1617) Y EL CRIOLLISMO ANDINO* Santa Rosa de Lima puede contemplarse, al menos, desde dos perspectivas17: a) la Rosa-de-la-historia, es decir, la mujer de carne y hueso que vivió en Lima entre 1586 y 1617, practicó una determinada ascética cristiana, recibió innumerables mercedes espirituales, trató con confesores (dominicos y jesuitas) y expertos laicos en lides místicas (como el médico Juan del Castillo), y promovió una renovación de las costumbres en su entorno familiar y social, pretendiendo incluso una reforma del beaterio limeño18; * Este § 2 ha sido redactado por Josep-Ignasi Saranyana. 17. Santa Rosa de Lima, cuyo nombre original era Isabel Flores de Oliva, nació en 1586 en Lima y allí mismo falleció en 1617. Fue beatificada en 1668, declarada patrona de la Ciudad de los Reyes en 1669 y protectora de Filipinas en 1670, canonizada en 1671. 18. Mujica dedica los dos primeros capítulos a la Rosa-de-la-historia (Ramón MUJICA PINILLA, Rosa Limensis. Mística, política e iconografía en torno a la patrona de América, IFEA - FCE, Lima 2001). En ellos se revela experto sobresaliente en teología espiritual e historia de la teología, con un saber nada común acerca de los fenómenos místicos sobrenaturales y un conocimiento preciso de los debates seiscentistas sobre los caminos de con-

08-capituloVII

702

4/2/05

15:01

Página 702

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

b) el imaginario rosarino, es decir, la posterior recepción de esta Rosa, susceptible de encuadrarse en la historia político-social, de las mentalidades y de la religiosidad popular.

No es cuestión menor, evidentemente, rescatar tantos detalles biográficos de la santa limeña, terciaria dominica; aislarla de la corriente alumbradista limeña, zanjada con el auto de fe de 1625, que incluso salpicó a su confidente Juan del Castillo (ca. 1557-1636), médico seglar del Santo Oficio y examinador de santa Rosa; sustraerla de las causas inquisitoriales posteriores, que implicaron al beaterio limeño a mediados del XVII y a finales; y señalar hipotéticas fuentes de inspiración literaria de Rosa. Con respecto a esto último, Ramón Mujica ha intuido que la virgen limeña no era iletrada, como ella presume repetidamente. Sospecha que Rosa habría acudido a la estrategia defensiva de la mujer débil e ignorante, «mujercilla ruin y flaca», mujer instrumento pasivo de Dios, para evitar mayores roces con sus confesores o para no despertar sospechas de los inquisidores (siguiendo el ejemplo de Teresa de Jesús)19. La calificación de «rústica iluminada», por parte de los confesores y testigos del proceso de beatificación20, no respondería a la verdad de los hechos. Las descripciones de los estados de vida espiritual, que se desprenden de sus conversaciones con los directores de conciencia, como éstos testificaron en la causa de beatificación, sugieren un excelente conocimiento de la teología espiritual. Un análisis minucioso de sus sofisticadas técnicas de contemplación, por no mencionar sus variadas mortificaciones y devociones, apuntan a las lecturas piadosas con las que la virgen limeña estaría familiarizada». Mujica adivina influencias (y posibles lecturas) de San Francisco de Asís, Juan Taulero, Enrique Susón, Juan Ruysbroeck, Santa Catalina de Siena, Gregorio López, Luis de Granada, Santa Teresa de Ávila, Alonso de Villegas y otros21; a no ser que, como en el caso de Santa Catalina de Siena,

templación. Esta primera parte, tan amena y documentada, no es, con todo, la aportación que más complace al autor de la obra. Y eso que en ella se aducen fuentes desconocidas (como el códice del Archivo Histórico Nacional de Madrid, que contiene las calificaciones inquisitoriales sobre dos opúsculos del médico Juan del Castillo, confidente de santa Rosa) o fuentes preteridas (como el extenso sermón pronunciado por el franciscano Gonzalo Tenorio, con motivo de la beatificación, editado por Jacinto de Parra en 1670). 19. Ramón MUJICA PINILLA, Rosa Limensis, cit. en nota 18, pp. 363-364. 20. Hubo dos procesos: el ordinario (1617-1618) y el apostólico (desde 1630). En el segundo, que revalidó el primero, se aumentó considerablemente el número de testigos, repitiendo pocos del primero, y se amplió las preguntas de los cuestionarios.

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 703

VII. GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS

703

sus confesores hayan expresado las vivencias de la limeña según las categorías apriorísticas de ellos mismos; o, como otra posibilidad, que ella haya leído algunos tratados o manuales inspirados en los autores espirituales que hemos referido. Cabe también, en el supuesto de que no disimulara, que la beata limeña hubiera vertido sus particulares experiencias en los moldes que le facilitaban los consultores, como se advierte por las conversaciones que mantuvo durante dos días con el Doctor Juan del Castillo (ella exponía y preguntaba después que «cómo era aquello»). Es preciso reconocer, además, que Rosa conoció muy bien la Sagrada Escritura, y que cita correctamente los tópicos más socorridos por los maestros de la vida espiritual, no sólo en las referencias de segunda mano, aportadas por sus confesores y confidentes, sino también en sus dibujos originales que se conservan. Como es sabido, de ella sólo tenemos alguna carta autógrafa y unos dibujos emblemáticos que expresan sus experiencias interiores22. En tales dibujos hay textos bíblicos de su puño y letra. Aquí importa señalar que la santa criolla (¿y mestiza?) se convirtió en poco tiempo en un icono político de primer orden. Lo fue para la monarquía hispana, como el fruto maduro de la misión encomendada por la Sede apostólica al Patronato Real (no se olvide que el proceso apostólico se inició en tiempos de Felipe IV y que la canonización llegó a fines de aquel reinado). Lo fue para las tres Órdenes religiosas más influyentes del Incario, pues ella usó primero el sayal franciscano y posteriormente tomó (a título privado) el hábito terciario dominico, y tuvo seis confesores dominicos y cinco jesuitas, que alabaron sus virtudes, especialmente los jesuitas, contribuyendo, de esta forma, a la reconciliación y comunión de unos y otros. Lo fue para los criollos americanos (no sólo peruanos, sino también novohispanos, al menos en la segunda mitad del XVII y primera del XVIII), que vieron en ella la piedra legitimadora y fundacional de una espiritualidad indiana distinta, aunque emparentada con la europea, y el 21. Cfr. Ramón MUJICA PINILLA, Rosa Limensis, cit. en nota 18, pp. 37 y 101-102. 22. Se trata de dos pliegos con collages emblemáticos en papel y tela de distinto color, «acertijos místicos» y mensajes de puño y letra de la santa, hallados en 1923 por el dominico Luis G. Alonso Getino en el convento limeño de Santa Rosa de las Monas, que Mujica reproduce en las figuras 31 y 32, y comenta ampliamente en el capítulo segundo, en el epígrafe titulado «Las mercedes o heridas del alma» (Cfr. Ramón MUJICA PINILLA, Rosa Limensis, cit. en nota 18, pp. 136-162). Los diarios íntimos de Rosa fueron recogidos por la Inquisición en 1636 y enviados a Madrid, donde se extraviaron. Cfr. Ramón MUJICA PINILLA, Rosa Limensis, cit. en nota 18, p. 76, nota.

08-capituloVII

704

4/2/05

15:01

Página 704

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

apoyo para reivindicaciones americanistas frente al descrédito sembrado por algunos europeos acerca de la capacidad de los nacidos en el Nuevo Mundo. Antes de que Guadalupe se convirtiese en emblema nacional mexicano, Rosa fue el blasón y la bandera del criollismo novohispano. Lo fue para los gremios artesanales limeños, por el primor con que Rosa practicó los trabajos manuales u oficios (dibujos y bordados) y los empleó para expresar sus sobrenaturales arrobamientos. Lo fue para los mineros, al enaltecer los obrajes con sus visiones, apelando a las canterías para expresar las mercedes de Dios, confiriendo así sentido y trascendencia sociopolítica a los trabajos de rango inferior. Lo fue también para los indígenas peruanos, a partir del XVIII, quizá por sus supuestos orígenes mestizos23, al ser asumida por los caciques cuzqueños como la santa que habría vaticinado el retorno profético de un Inca católico, que habría de restaurar el ya utópico imperio austro-andino, desarticulado por la dinastía borbónica (los alzamientos indígenas entre 1750 y 1783 tomaron como bandera tales profecías)24. Lo fue para los afroamericanos, por la amistad y trato que mantuvo con los esclavos y la protección que les brindó, obrando entre ellos muchos de sus primeros milagros, por lo que su devoción se difundió entre las cofradías de negros hasta bien entrado el siglo XIX. Lo fue, en suma, para la renovación religiosa peruana, que, tomando pie de los temas rosarinos, se expresó en un barroco mestizo, esplendoroso, deslumbrante, desconocido en Europa, que también extendió su influencia al virreinato novohispano.

23. Abuelos paternos nacidos en España y abuelos maternos puros indios convertidos al cristianismo. Se discute la ascendencia indígena de los abuelos. Cfr. Ramón MUJICA PINILLA, Rosa Limensis, cit. en nota 18, pp. 316-323. En todo caso, se difundió esa ascendencia y ello tuvo importantes repercusiones en el origen del icono político de la santa. 24. Bajo el régimen borbónico —redactado por el franciscano Antonio Garro, impreso clandestinamente en Lima hacia 1748 y difundido por los también minoritas Isidoro Cala y Calixto de San José Tupac Inca— ya no se cumplían ni las leyes de la Iglesia ni las leyes de Indias ni las leyes de la Corona. «¿Acaso —escribe Mujica— se habían revocado los títulos nobiliarios concedidos a los indios de sangre real por Carlos V?, ¿acaso se habían anulado las disposiciones posteriores de Carlos II y Felipe V (1683-1746) que autorizaban el ingreso de los indios y mestizos americanos al sacerdocio, a las universidades y a los oficios públicos?, parecían preguntar los dos frailes enardecidos. Pese al pacto de fidelidad asumido por los ‘vasallos’ indígenas, el gobierno español violaba sistemáticamente su parte de este contrato sagrado al discriminar contra ellos» (Ramón MUJICA PINILLA, Rosa Limensis, cit. en nota 18, pp. 341). Sobre las rebeliones andinas, véase infra el capítulo 9, § 2b, pp. 874-889.

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 705

VII. GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS

705

Sobre los orígenes del americanismo rosarino han discutido Mujica Pinilla y Vargaslugo. Para Mujica, el icono político rosarino se originó primeramente en el Perú; para Vargaslugo se inició en la Nueva España. En todo caso, para ambos el icono rosarino fue anterior al icono político guadalupano25. Para Mujica, el ímpetu rosarino se habría difundido en el Perú ya en la temprana fecha de 1630, en grabados sueltos y fuentes impresas, como una Vita et historia S. Rosae del jesuita Juan del Valle. En México ya había representaciones de santa Rosa con connotaciones americanistas a finales del siglo XVII, pero no antes, en las fachadas de las catedrales de Puebla, Morelia y Oaxaca. El más antiguo retablo novohispano es de 1695/97, y se halla en la catedral de México. Pero, además, en Perú adquirió el culto rosarino unas facetas desconocidas en Nueva España: «a diferencia de México, donde la capital imperial suplantó a la precolombina, en el Perú la magnificencia de sus grandes urbes jamás opacó la profunda dicotomía entre la antigua capital incásica y las tres veces coronada Ciudad de los Reyes»26. La observación parece importante, para comprender el alcance del americanismo peruano en contraposición del análogo movimiento novohispano, al menos en cuanto a sus orígenes. Por ello, quizá, ambos americanismos, hermanos en sus comienzos, es decir, en el siglo XVII se distanciarían entre sí, de lo cual es sintomático el hecho de que México se agrupara en torno al guadalupanismo, mientras que en el Perú prosperó y nunca decayó el rosarismo. El guadalupanismo fue al comienzo una bandera del criollismo, en auge durante todo el siglo XVIII, hasta adquirir tintes indigenista en el siglo XIX. Por el contrario, Rosa de Lima cobijó, desde el comienzo el indigenismo junto con el criollismo. Los dos virreinatos recorrieron sendas diversas, al menos en tiempos de la colonia, lo cual habría provocado una diferenciación de sus iconos políticos. En todo caso, Rosa de Lima recapituló el proceso español de restauración religiosa, iniciado en la metrópoli antes de Trento y confirmado después por este Concilio, trasplantado al lejano Perú con un siglo de retraso. La «rústica iluminada» se convirtió, en tal contexto, en el icono de un ima-

25. Cfr. Ramón MUJICA PINILLA, Rosa Limensis, cit. en nota 18, pp. 42-63 y 284-316; Elisa VARGASLUGO, Proceso iconológico del culto a Santa Rosa de Lima, en Actes du XLII Congrès International des Americanistes. Paris, 2-9 septembre, Paris 1979, tomo 10; y Carmen-José ALEJOS GRAU, Conversación en Pamplona con Elisa Vargaslugo, en «Anuario de Historia de la Iglesia», 12 (2003) 305-328, especialmente pp. 319-322. 26. Cfr. Ramón MUJICA PINILLA, Rosa Limensis, cit. en nota 18, p. 60.

08-capituloVII

706

4/2/05

15:01

Página 706

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

ginario, que, derrotado en el campo de batalla y en la política europea, se desquitaba en el Nuevo Orbe. Su influjo provocó una relectura del ayate del Tepeyac, cuyas rosas serían una profecía de Santa Rosa de Lima. Y, así mismo, las armas de la Ciudad de Lima, Ciudad de los Reyes (por haber sido fundada en la fiesta de la Epifanía)27, fueron reinterpretadas a la luz del criollismo rosarino, de modo que la estrella, símbolo del lucero que guió a los Reyes Magos hasta Belén, se transformó —en santa Rosa— en la estrella que coronó a los reyes españoles con la triple corona de hierro (fortaleza), plata (claridad y limpieza) y oro (su superioridad sobre todos los reyes de la tierra). En este desarrollo tendría una trascendencia especial la interpretación apocalíptica de la santa. Mujica reconoce, al concluir su monografía, que la historia del culto rosariano «si algo demuestra es que la exégesis del Apocalipsis sirvió al criollo americano como herramienta dialéctica para consolidar y expresar su sentido de identidad en torno a su propia función escatológica dentro de la historia de salvación cristiana». «[El criollo] utilizó la teología y la escatología como un método de lectura para convertir a los americanos en herederos de todas las promesas divinas reservadas para el pueblo elegido por Dios»28. De esta forma, en el esquema apocalíptico tradicional, la santa limeña se transfiguró en un signo que confirió a la raza criolla o mestiza significado salvífico universal. 3. LOS IDEALES AMERICANISTAS DE LOS EXPULSOS a) La polémica sobre el Nuevo Mundo Como ya hemos señalamos en el capítulo anterior, la pragmática sanción de Carlos III extrañando a los jesuitas se ejecutó en América a mediados de 1767. En el mismo año 1768, en que empezaban a llegar a Italia los expulsos de España y de América29, se publicaba en Berlín la obra de Cornelio de Paw Recherches sur les Américains, en que se ofrecía una 27. Fue elegida patrona de Lima, con dispensa pontificia, siendo todavía beata, dos años antes de su canonización. 28. Ramón MUJICA PINILLA, Rosa Limensis, cit. en nota 18, p. 368. 29. Para conocer cómo fue el apresamiento, las dificultades y las penurias del viaje es interesante acudir directamente a los diarios que redactaron algunos de los expulsos durante la travesía desde sus lugares de origen hasta los Estados Pontificios. Una relación de estos diarios puede consultarse en: Inmaculada FERNÁNDEZ ARRILLAGA, Manuscritos sobre la expulsión y el exilio de los jesuitas (1767-1815), en Enrique GIMÉNEZ LÓPEZ (ed.),

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 707

VII. GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS

707

exposición deformada de la realidad americana y de la tarea misionera de los religiosos y de la Iglesia católica en general, llevado de su fuerte aversión a todo lo procedente de Roma y de los jesuitas. Muchos de los expulsos que llegaban de España y América eran representantes insignes de la cultura intelectual de sus respectivos países. Así pues, la disputa estaba servida, y enseguida surgieron reacciones tanto a un lado como a otro del Atlántico. A ello se dedicaron, entre otros, Clavijero, Molina, Velasco, Jolís, Peramás, Gilij. Antonello Gerbi, en su conocida obra Disputa del Nuevo Mundo. Historia de una polémica 1750-1900, dedica casi novecientas páginas a analizar los feroces juicios que algunos europeos dedicaron a todo lo americano: la inferioridad de las especies animales, de los hombres, incluso su degeneración. Como señala: «El europeo despreciaba al criollo: pero el criollo, resentido, se exaltaba en el entusiasmo por su tierra. Su patriotismo nacía de ese modo, por legítima reacción, sobre presupuestos naturalistas, como apego ‘al país’, al orgullo antes que a las tradiciones, como orgullo telúrico americano»30. Con respecto a la cuestión americanista suscitada por de Paw, Raynal y Robertson, acerca de la naturaleza del nuevo orbe y de las cualidades humanas de los indígenas, hubo en Italia —según Batllori31—, cuatro clases o especies de escritos contrarios, por obra del esfuerzo mancomunado de los expulsos españoles, criollos e italianos (conviene señalar que los jesuitas que participaron en esta polémica eran o bien criollos, casi todos, o bien españoles que vivían en América y conocían de cerca la realidad que defendían). En ese mismo trabajo, Batllori destaca el particular interés de los estudios indigenistas de los mexicanos Clavijero, Márquez y Fábrega, aunque no los incluye en ninguno de los siguientes apartados:

Y en el tercero perecerán. Gloria, caída y exilio de los jesuitas españoles en el siglo XVIII, Publicaciones Universidad de Alicante, Alicante 2002, pp. 495-511. 30. Antonello GERBI, La disputa del Nuevo Mundo. Historia de una polémica. 17501900, FCE, México 1993, p. 229. 31. Miquel BATLLORI, Del descubrimiento a la Independencia. Estudios sobre Iberoamérica y Filipinas, prólogo de Pedro Grases, Universidad Católica Andrés Bello («Colección Manoa», 20), Caracas 1979, pp. 83-84. Esta obra es una recopilación de artículos ya publicados. Batllori desarrolla estas mismas ideas en: íd., El abate Viscardo. Historia y mito de la intervención de los jesuitas en la independencia de Hispanoamérica, Editorial Mapfre, Madrid 1995, pp. 140-145.

08-capituloVII

708

4/2/05

15:01

Página 708

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

a) Apologías de la labor de España en el Nuevo Mundo (Ramón Diosdado Caballero, Juan Nuix de Perpinyá, Mariano Llorente y Pedro Montengón). Los americanos, en cambio, se contentaron con tributar algunos elogios a España con una mentalidad regionalista y prenacional en sus prólogos (Andrés Cavo, Juan de Velasco, Juan Celedonio Arteta). Otros americanos se declararon separatistas, entre ellos Juan Pablo Viscardo, Juan José Godoy y Juan Ignacio Molina. b) Elogios a la labor evangelizadora de la Compañía (Matías Rodrigues, Gaspar Janer, Onofre Pratdesaba y José Manuel Peramás, entre los peninsulares; entre los americanos, Juan Luis Maneiro, Félix de Sebastián, ambos mexicanos, y especialmente Francisco Javier Alegre, José Chantre y Herrera y Juan de Velasco). c) Apologías de la naturaleza americana, realizada por parte de los poetas Rafael Landívar, guatemalteco, y José Rodrigues de Melo. d) Apologías de la naturaleza americana, preparadas por los naturalistas: Francisco da Lima (Brasil); Lucas Ventura (California); Filippo Salvatore Gilij (Nuevo Reino de Granada); Antonio Juliá (para el Río Magdalena); José Sánchez Labrador (para Paraguay); José Jolís (para el Chaco); Juan Ignacio Molina (para Chile); y Gian Domenico Coleti (para toda América meridional).

Así pues, jesuitas de casi toda América se dedicaron con denuedo a la defensa de su patria americana y de la labor evangelizadora y educativa de la Compañía en esas provincias. Algunos centraron más sus esfuerzos en las polémicas teológicas europeas, como ya hemos visto en el capítulo anterior. Cabe destacar la ausencia de jesuitas peruanos tanto en una como en otra tarea. Ausencia, según Gerbi, que es «una manifestación más de la decadencia cultural de la provincia peruana de la orden de san Ignacio, decadencia francamente admitida por los padres Vargas Ugarte y Batllori, y a la cual habrá que atribuir la casi completa esterilidad que, en todos los campos, manifiestan los desterrados peruanos»32. En efecto, Vargas Ugarte muestra algo de esta situación: «Los jesuitas antes citados [P. Victoriano Cuenca, José Justo, Juan Bautista Sánchez y otros] eran bastante conocidos en el Perú, al publicarse la Pragmática sanción, pero una vez en el destierro se perdieron en la oscuridad y no hicieron nada, que sepamos, por salir de ella»33. Y lo mismo puede decirse de tres hermanos peruanos que eran jesuitas: Manuel, Miguel 32. Antonello GERBI, La disputa del Nuevo Mundo, cit. en nota 30, pp. 293. 33. Rubén VARGAS UGARTE, Jesuitas peruanos desterrados a Italia, s.i., Lima 21967, p. 113.

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 709

VII. GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS

709

y Melchor de León, que tenían otro hermano, sacerdote secular, José León, que estaba en Perú en 180734. Muy distinto talante manifestaron los jesuitas extrañados de otras provincias. Aunque destacaron, especialmente los chilenos35, los mexicanos36 o los del Río de la Plata37, también hubo figuras importantes entre los quiteños. Parte de estos eran insignes intelectuales, como afirma Espinosa Polit: «Entre los 408 volúmenes manuscritos que todavía se conservan, procedentes del Colegio Máximo de la Compañía de Jesús en Quito, o Universidad de San Gregorio, 58 tienen por autores a jesuitas de los que salieron desterrados en 1767: entre ellos, el ibarreño P. Miguel Manosalvas, profesor de psicología y autor de un tratado teológico sobre

34. Manuel, el mayor, era misionero en Moxos y cura cuando la expulsión. Miguel era el segundo. Nació en Lima en 1737 e ingresó en la Compañía en 1752. Melchor era el tercero y había estudiado en el colegio máximo de San Pablo. Manuel pasó a Ferrara después de la supresión de la Compañía. Miguel se empeñó después de la supresión de la Compañía en la difusión de la devoción al Sagrado Corazón (explica su actividad en las pp. 114-118). En 1798 los dos hermanos (Miguel y Manuel) se encaminaron a la Península fijando su residencia en Barcelona. Melchor se quedó en Roma. En 1800 tuvieron que salir de Barcelona de nuevo hacia Italia. Su suerte fue mala en Italia en medio de muchas calamidades. Se pierde finalmente su rastro. Nada impreso ha quedado de ellos, salvo unos fragmentos (cfr. ibídem, pp. 113-118). Sobre la expulsión de los jesuitas peruanos vid. también Rubén VARGAS UGARTE, Los jesuitas del Perú (1568-1767), edición del autor, Lima 1941, pp. 198-205. 35. Hay un excelente estudio de Walter Hanisch sobre la expulsión, en general, y de Chile en particular. La primera parte se detiene en las causas, la navegación hasta Italia y la vida en el exilio. La segunda parte está dedicada al pensamiento y escritos de los jesuitas chilenos expulsos, dividida en obras teológicas (pp. 183-208), filosofía (pp. 209-212), ciencias naturales (pp. 213-222), historia y geografía (pp. 223-235), lenguas y literatura (pp. 236-254). Al final presenta un Catálogo alfabético de biografías y de impresos y manuscritos. Cfr. Walter HANISCH, Itinerario y pensamiento de los jesuitas expulsos de Chile (17671815), Editorial Andrés Bello, Santiago de Chile 1972. Vid. también Johannes MEIER, Los jesuitas expulsados de Chile (1767-1839), sus itinerarios y sus pensamientos, en Manfred TIETZ (ed.), Los jesuitas españoles expulsos. Su imagen y su contribución al saber sobre el mundo hispánico en la Europa del siglo XVIII, Iberoamericana-Vervuert, Madrid-Frankfurt 1999, pp. 423-441. 36. En: José Mariano DÁVILA Y ARRRILLAGA, Continuación de la historia de la Compañía de Jesús en Nueva España del P. Francisco Javier Alegre, Imp. del Colegio Pío de Artes y Oficios, Puebla 1889, 2 tomos, se ofrece con detalle la situación de la Compañía en los años anteriores a la expulsión, la travesía desde Veracruz hasta Italia, y la vida que hicieron allí los expulsos mexicanos; prolonga la historia hasta el restablecimiento definitivo de la provincia mexicana en 1853. 37. De unos y otros se trata extensamente en los capítulos 3 y 6 de este mismo volumen.

08-capituloVII

710

4/2/05

15:01

Página 710

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

el Verbo Encarnado; el riobambeño P. Jacinto Serrano, autor de un curso completo de Filosofía aristotélica; el cuencano P. Nicolás Crespo, quien dictó otro Curso similar; el lojano P. Sebastián Rendón, a quien se deben dos tratados sobre los Novísimos; otro lojano, el P. Pedro Garrido, que ha dejado dos tratados de Filosofía del Estagirita y otros dos sobre la naturaleza de la Voluntad divina y la Justificación; el célebre dauleño P. Juan Bautista Aguirre, quien compuso un tratado de Física; y el ambateño P. Joaquín Ayllón, autor de un Arte de Retórica»38. A éstos ecuatorianos habría que añadir al P. Ramón Viescas autor de una obra de teología moral, impresa en Cesena en 1792, que fue escogido por el Cardenal Luis Velneti Gonzaga, Gobernador de la Romagna, como Prefecto de las Escuelas Públicas39; y al P. Juan de Arteta (1741-1796), profesor de teología moral en Rávena tras la expulsión, que escribió sobre temas históricofilosóficos relacionados con América, entre las que merece la pena destacar su obra, todavía inédita y sin traducir al castellano, Difesa della Spagna e della Sua America Meridionale fatta da Don Gianceledonio Arteta contra i falsi pregiudizi e filosofico-politici ragionamento d’un moderno storico [Raynal], que dejó lista para la imprenta en 178040. Las obras en que los expulsos dieron a conocer la historia de las diferentes regiones americanas son muy abundantes41; todas interesantes, en cuanto contaban de primera mano realidades desconocidas, en gran parte, para los europeos. Sin embargo, algunas de ellas tienen una significación mayor por la calidad de la obra en sí, por el tono patriótico que 38. Aurelio ESPINOSA PÓLIT, Los jesuitas quiteños del extrañamiento, Ed. Cajica, Puebla, 1960, p. 26. De los 269 expulsos, 108 eran nativos; sólo quedaban 146 en 1773, cuando fue abolida la Compañía. Una vez restaurada, en 1814, los veinte ancianos de la provincia de Quito, que aún vivían, reingresaron en la Orden en Italia o España, pero ninguno regresó al Ecuador. Cfr. ibídem, pp. 23-24. Sobre la tarea educativa e intelectual realizada por los jesuitas en el Reino de Quito, vid. Juan de VELASCO, Historia del Reyno de Quito, Ed. Cajica, Puebla 1960, I, pp. 484-489. 39. Vid. Manuel M.ª PÓLIT LASO, El Padre Ramón Viescas, Teólogo, Pedagogo y Poeta Quiteño (1731-1799), en «Memorias de la Academia Ecuatoriana, Nueva Serie», entrega 4ª, julio (1924) 17-49. 40. Vid. Julián BRAVO, P. Juan de Velasco (1727-1792), en Jorge SALVADOR LARA (dir.), Historia de la Iglesia Católica en el Ecuador, III: La Iglesia de Quito en el siglo XVIII, Conferencia Episcopal Ecuatoriana-Academia Nacional de Historia-Ediciones Abya-Yala, Quito 2001, pp. 1527-1530 (la numeración de las páginas es corrida en los tres volúmenes). 41. Puede consultarse una detallada lista de autores y obras en, Miquel BATLLORI, La cultura hispano-italiana de los jesuitas expulsos: Españoles, hispanoamericanos, filipinos 17671814, Gredos, Madrid 1966.

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 711

VII. GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS

711

transmiten, o bien por la singularidad del autor y el conjunto de su obra. Aquí comentaremos varias de ellas escritas por jesuitas que destaca Batllori en su tipificación anteriormente citada, aunque no sigamos su orden de exposición. b) Francisco Javier Clavijero (1731-1787)42 Clavijero es considerado como uno de los intelectuales más ilustres del XVIII mexicano, así como historiador veraz y defensor de las raíces propias de México. Tanto antes como después de la expulsión escribió varias obras, aunque para nuestro propósito hablaremos especialmente de tres de ellas: la Historia Antigua de México, la Historia de California y una Breve noticia sobre la prodigiosa y renombrada imagen de Nuestra Señora de Guadalupe de México.

42. Sobre su vida, véase capítulo 3, § 3d supra p. 230. Compuso varias obras: Física particular (comentada en el cap. 3, § 3d), Storia antica del Messico, Historia de las Californias, Disertaciones sobre la América, Diversos opúsculos, Breve ragguaglio della Prodigiosa e Rinorata imagine della Madonna di Guadalupe di Mexico. Sobre su vida y obras cfr. José Luis MANEIRO - Manuel FABRI, Vida de mexicanos ilustres del siglo XVIII, ed. de Bernabé Navarro, UNAM, México 1956, pp. 109-163; Ignacio RUBIO MAÑÉ, Noticias biográficas del Padre Clavijero, 1731-1787, en «Boletín del Archivo General de la Nación», X (1969) 497-555; Antonio GÓMEZ ROBLEDO, La conciencia mexicana en la obra de Francisco Javier Clavijero, en «Historia Mexicana», 19 (1970/3) 347-364; David A. BRADING, Los orígenes del nacionalismo mexicano, Secretaría de Educación Pública, México 1973; Jesús GÓMEZ FREGOSO, Francisco Javier Clavijero: grandeza y miseria del nacionalismo, en La compañía de Jesús en México. Cuatro siglos de labor cultural (15721972), Jus, México 1975, pp. 77-100; Charles E. RONAN, Francisco Javier Clavijero, S.J. (1731-1787), Figure of the Mexican Enlightenment: His life and works, Institutum Historicum S.I. - Loyola University Press, Roma - Chicago 1977; Jesús GÓMEZ FREGOSO, Clavijero, Ensayo de interpretación y aportaciones para su estudio, Eduq, Guadalajara 1979; G. MARCHETTI, Cultura indigena e integrazione nazionale. La «Storia Antica del Messico» di F. J. Clavijero, Piovan Editore, Abano Terme 1980; Alfonso MARTÍNEZ ROSALES (comp.), Francisco Xavier Clavijero en la Ilustración mexicana (1731-1787), El Colegio de México, México 1988; Mauricio BEUCHOT - Bernabé NAVARRO (comp.), Dos homenajes: Alonso de la Veracruz y Francisco Javier Clavigero, UNAM, México 1992, pp. 73-83; Carmen-José ALEJOS GRAU, El método histórico en Francisco Javier Clavijero (1731-1787), en Josep-Ignasi SARANYANA et al. (eds.), Qué es la Historia de la Iglesia. XVI Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, Eunsa, Pamplona 1996, pp. 727736; Luis VILLORO, Los grandes momentos del indigenismo en México, El Colegio de México - El Colegio Nacional - FCE, México 31996, pp. 113-152.

08-capituloVII

712

4/2/05

15:01

Página 712

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

La Historia Antigua de México fue publicada en 178043, y es el fruto maduro de una vida entregada a la investigación en la ciencia histórica44. Expulsado de México con los demás jesuitas en 1767, y afincado en Bolonia, dedicó su tiempo a reunir el material sobre Nueva España que estaba disperso por Italia en los archivos nacionales y en colecciones privadas, con el deseo de «evitar la fastidiosa y reprensible ociosidad a que me hallo, para servir del mejor modo posible a mi patria, para restituir a su esplendor la verdad ofuscada por una turba increíble de escritores modernos de la América»45. En efecto, uno de los motivos que le animaron a redoblar esfuerzos para dejar por escrito la verdad de la historia de México fue la aparición de la citada obra de Cornelio de Paw, Investigaciones filosóficas sobre los americanos al que Clavijero rebatió abiertamente en su obra46. Puesto que el principal objetivo de su escrito era poner de manifiesto «la verdad»47, su deseo no era que el trabajo fuera agradable por la elegancia del idioma o por la belleza de las descripciones; «sino por la diligencia en las investigaciones, por la sinceridad de la narración, por la naturalidad del estilo y por el servicio que hago a los literatos deseosos de 43. Clavijero escribió su obra en español pero decidió publicarla en italiano. Enseguida fue traducida al francés, alemán e inglés. La versión española no se publicó hasta 1945 en México con un prólogo de Mariano Cuevas, que es la versión que usaremos, pero en la edición de 1987. El sacerdote ilustrado José Antonio de Alzate y Ramírez (Ozumba 1737-México 1799), hijo de españoles, redactó en 1789 las notas críticas para la traducción castellana de la Historia antigua de México de Clavijero (cfr. Roberto MORENO, Las notas de Alzate a la ‘Historia antigua’ de Clavijero, en «Estudios de Cultura Náhuatl», 9 [1971] 253-270 y sus Addenda en la misma publicación, 11 [1976] 85-120). 44. Durante su estancia en el Colegio de San Gregorio de México, colegio destinado a la educación de indígenas, se había dedicado a estudiar los códices y papeles históricos que Carlos de Sigüenza y Góngora había dejado a los jesuitas. Sobre el ambiente ilustrado mexicano vid. D. MAYAGOITIA, Ambiente filosófico de la Nueva España, México 1945; Julio LE RIVEREND BRUSSONE, Historiadores de México en el siglo XVIII, tesis, El Colegio de México, México 1946; Silvio ZAVALA, América en el espíritu francés del siglo XVIII, El Colegio Nacional, México 1949; Bernabé NAVARRO, Cultura mexicana moderna en el siglo XVIII, UNAM, México 1964; Miquel BATLLORI, La cultura hispano-italiana de los jesuitas expulsos, cit. en nota 41; Elisa LUQUE, La educación en Nueva España en el siglo XVIII, Publicaciones de la Escuela de Estudios Hispano-Americanos de Sevilla, Sevilla 1970; Elías TRABULSE, Historia de la ciencia en México, FCE, México 1983. 45. Francisco Javier CLAVIJERO, Historia Antigua de México, ed. de Mariano Cuevas, Porrúa, México 81987, p. XXI. 46. La opinión que tenía Clavijero de Paw puede verse, por ejemplo, en ibídem, pp. 513 y 568. 47. Ibídem, p. XXII.

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 713

VII. GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS

713

conocer las antigüedades mexicanas»48. De ahí que exponga lo genuino de la realidad mexicana: la lengua en sus nombres reales, huyendo de las alteraciones que, con deseo de suavizarlos, incurren en deformarlos. Al seleccionar las fuentes, su referencia era la veracidad de la información, que los datos fueran fidedignos, reales. Lo comprueba todo; si tiene duda, revisa uno y otro documento hasta que halla el dato exacto. No inventa aquello que no sabe, sino que deja «los hechos en aquel grado de certeza o verosimilitud en que los encuentro: en donde no puedo acertar con algún con algún suceso por razón de la discordancia de los autores, como en la muerte del rey Moctezuma, expongo sinceramente los diversos pareceres, pero sin omitir las conjeturas que dicta la recta razón. En suma, he tenido siempre presentes aquellas dos santas leyes de la historia: no atreverse a decir mentira, ni temer decir la verdad, y creo que no las he quebrantado»49. Además, como buen investigador, Clavijero recoge las diversas fuentes que ha utilizado en la elaboración de su obra, señalando las que son más fiables; anota qué ha tenido en cuenta de unas y otras; señala cuáles aportan datos verdaderos y cuáles datos falsos, para tener en cuenta los primeros y refutar los segundos. Así elabora su narración de modo que el lector llegue a tener una idea exacta, objetiva, real de la historia mexicana. No busca hacer una obra grandiosa, que abarque todo México, ya que eso mismo le restaría capacidad para hacer una historia como él pretende. Delimita su estudio al pueblo mexicano y a aquellos pueblos cuyos acontecimientos tienen conexión con los mexicanos (como el reino de Colhuacán y la república de Tlaxcala). Sin embargo, no menciona la historia ni los autores que han escrito sobre Michoacán, Yucatán, Guatemala y Nuevo México, ya que estas provincias no pertenecían al imperio de los aztecas. La Historia Antigua de México está dividida en dos partes. La primera abarca los libros I al X y contiene la historia del pueblo mexicano, sus costumbres, geografía, religión, régimen de vida, etc., y la historia de la conquista española; la segunda parte son las Disertaciones en que refuta a de Paw. Clavijero, fiel a su norma de trabajo histórico, no elabora una obra tomando sólo lo que le permita refutar mejor a de Paw, sino que la refutación parece tarea secundaria; es decir, Clavijero quiere primero exponer la verdad, dar a conocer al mundo europeo la realidad novohis48. Ibídem, p. XXI. 49. Ibídem, p. XXII.

08-capituloVII

714

4/2/05

15:01

Página 714

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

pana y, en segundo lugar, criticar al autor alemán. Es más, da la impresión de que, una vez leído su libro, las falsedades quedan rechazadas definitivamente y de modo natural. Esta obra de Clavijero es una profusión de datos exactos sobre la geografía de Anáhuac, sin improvisación y lejos de toda aproximación. Por ejemplo, al describir la situación del reino de México afirma: «Comprendíanse sus dominios entre los grados 14 y 21 de latitud septentrional, y entre los 270 y 283 de longitud del meridiano de la isla del Hierro»50. Lo mismo sucede con la explicación de las riquezas naturales de México: animales, plantas, minerales y clima; su variedad, la excelente calidad de la tierra que ha permitido que se enriqueciera con las aportaciones de Europa. Deja claro que no ha habido animal, fruto o planta europea que no haya arraigado y mejorado en México. Al mismo tiempo no deja de recordar la innumerable cantidad de productos mexicanos desconocidos en Europa y su plena aceptación en el Antiguo continente. Ahora bien, en su deseo de expresar la verdad, Clavijero no cae en el panegírico fácil que deforma lo real. Su obra muestra, cuando es necesario, lo positivo y lo negativo de los mexicas51. Clavijero escribe para europeos y esta idea presidirá su obra. La nomenclatura que utiliza, aun respetando los nombres en su escritura original, incluye explicaciones de su transcripción actual o de otros autores. Para aclarar algunos aspectos de la vida de los mexicas no duda en compararlos con otros pueblos antiguos europeos que tenían costumbres igual o más reprobables52. La Historia antigua de México es, en definitiva, su tentativa de valorar y comprender a la civilización prehispánica en una perspectiva universalista. Su descripción de las leyes, costumbres, política, economía, ciencias y artes de los mexicanos atiende a ese propósito de mostrarlos como una nación que había alcanzado un alto grado de civilización. Para Clavijero la mitología de un pueblo, aunque condenable por sus abominaciones idólatras, era una fuente riquísima para conocer las etapas que había recorrido hacia la verdad divina53. En su relato deja entrever la 50. Ibídem, p. 2. 51. Esta pauta de conducta queda manifiesta al hablar, por ejemplo, de las leyes que regían a los mexicas, y al hablar de Moctezuma (cfr. ibídem, pp. 45, 130 y 217). 52. Establece este paralelismo al hablar de la lengua, de la destreza de los médicos mexicas, de las supersticiones, de los dioses, de las armas y de las técnicas agrícolas (cfr. ibídem, pp. 138, 147, 224, 231, 240 y 262). 53. Clavijero describe con toda crudeza los bárbaros rituales y señala, al mismo tiempo que ya poseían una idea del Ser Supremo algunos de sus reyes, aunque imperfecta. Este

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 715

VII. GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS

715

acción providencial en el desarrollo de los acontecimientos, que desembocaron en la creencia del Dios cristiano: la tradición milenaria de los mexicas, que provenían de los descendientes de Noé54; la creencia en un Ser Supremo, por parte de algunos mexicas; la degeneración de algunos reinos; determinados sucesos extraordinarios, que relata detenidamente55. Y afirma expresamente: «Pero si el demonio pronosticaba las futuras calamidades para engañar a aquellos miserables pueblos, Dios las anunciaba para disponer sus ánimos al Evangelio»56. No detalla demasiado la relación física entre el lugar donde se daba culto a la diosa Tonantzin, que significa nuestra madre, a la que acudían gran número de indígenas en tiempos precolombinos, y el santuario guadalupano57. En beneficio de la fe excusa algunas actuaciones de los misioneros que, con el deseo de terminar con las supersticiones e idolatrías, destruyeron un buen número de pinturas, escritos y esculturas que hubieran sido de gran utilidad para el conocimiento de la historia antigua de los mexicas. Refutando a Cornelio de Paw dirá: «Es verdad que ellos cometieron un gran pecado, a juicio de Paw, quemando como supersticiosas la mayor parte de las pinturas históricas de los mexicanos. Yo estimo más que Paw las pinturas, y me duele mucho más su pérdida; pero no por esto desprecio a los autores de aquel deplorable incendio ni denigro su memoria, porque aquel mal, al que fueron llevados por un celo muy ardiente y no bien informado, no es comparable con el gran bien que por otra parte hicieron allí; a más de que ellos mismos procuraron reparar aquella pérdida con sus obras, especialmente Motolinía, Sahagún, Olmos y Torquemada». Al tratar la evange-

logro los hacía iguales e incluso superiores a los antiguos pueblos del Viejo continente quienes habían tenido ceremonias religiosas tan inhumanas como las de los mexicanos pero cuyos dioses se caracterizaban por ese cúmulo de «asombrosas perversidades» que no existían entre las divinidades mexicanas, las cuales «honraban las virtudes, no los vicios»: el valor, la castidad, la justicia y la prudencia. Y la religión de los mexicanos «fue menos supersticiosa, menos indecente, menos pueril y menos irracional que las de las más cultas nacional de la antigua Europa, y que de su crueldad ha habido ejemplos —tal vez más atroces— en casi todos los pueblos del mundo» (Ibídem, pp. 114-115, 143 y 571). 54. Cfr. ibídem, pp. 424-432. 55. Cfr. ibídem, pp. 139-141. 56. Ibídem, p. 139. Y en otro lugar, al referirse a otro suceso señala: «No es inverosímil que, habiendo Dios anunciado con semejantes prodigios la ruina de algunas ciudades, como consta en parte de los Libros Santos y testifican Josefo, Orosio y otros, usase de la misma providencia en el trastorno general de un mundo entero, que es sin disputa el más raro y notable suceso que se lee en la historia humana» (Ibídem, p. 141). 57. Cfr. ibídem, p. 157.

08-capituloVII

716

4/2/05

15:01

Página 716

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

lización y los signos que la prepararon (señales extraordinarias) aplica el mismo método de investigación: no niega algunas tradiciones que no ha podido comprobar, pero tampoco las defiende58. La Historia de la antigua o Baja California59 es una obra póstuma de Clavijero, escrita en italiano y publicada en castellano por vez primera en México en la Imprenta de Juan R. Navarro, en 1852, según la traducción del presbítero Nicolás García de San Vicente60. La obra de Clavijero (pp. 1-115) está compuesta de cuatro libros: en el primero describe las plantas, animales y costumbres y habitantes de California; en los tres siguientes relata la historia de la conquista temporal y espiritual de ese territorio perteneciente a Nueva España y llega hasta la expulsión de los misioneros jesuitas en California, Hay, a continuación, unas adiciones al libro primero (pp. 116-119) en que añade los dialectos que se hablaban, algunos experimentos sobre culebras, realizados por un jesuita alemán misionero allí. Un Apéndice (pp. 120-123) en que explica algunos sucesos posteriores a la salida de los jesuitas de California «que se hallan en esta obra desfigurados y confundidos, [...] e igualmente para dar alguna idea de los progresos que ha logrado el cristianismo en aquellos países» valiéndose de informaciones recientes que había podido adquirir. El objetivo de esta obra es el mismo de la anterior: manifestar la verdad sobre ese territorio noroccidental, saliendo al paso de las falsedades de los europeos de Paw, Robertson, Lacroix y otros autores. Clavijero afirma, en efecto, que «la geografía de Lacroix tiene en lo relativo a la California casi tantos errores cuantas líneas; que el Diccionario geográfico portátil de Vogue tiene nueve [errores] muy notables en el breve artículo California y que las Investigaciones filosóficas de Cornelio de Paw, en una sola hoja empleada en tratar de aquella península, contienen cuarenta y ocho falsedades, que tuve la paciencia de contar entre errores simples, mentiras formales y calumnias temerarias» (p. II). A continuación, señala algunos de estos errores que desmonta uno a uno (cfr. pp. II-V). En el Prefacio expli58. Cfr. ibídem, p. 153. 59. Recogida por Sylvia L. HILTON (comp.), Las raíces hispánicas del oeste de Norteamérica: textos históricos Colección Clásicos Tavera, Serie II. Temáticas para la historia de Iberoamérica, en formato CD-Rom, Digibis, Madrid 1999. El ejemplar que contiene este CD y que es el que hemos consultado fue publicado con una segunda parte, que es la Vida de fray Junípero Serra escrita por su compañero fray Francisco Palou. 60. La segunda parte del libro, que consta de 252 páginas, y que relata la vida del principal misionero de California, el franciscano mallorquín fray Junípero Serra, que se añade a la edición de 1852, no fue escrita por Clavijero.

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 717

VII. GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS

717

ca detalladamente las diversas fuentes escritas sobre California en las que se ha apoyado para escribir su tratado, haciendo especial hincapié en el de Miguel Venegas, publicado en Madrid en 175761. El estilo es tan riguroso en la Historia de la antigua o Baja California como en la Historia Antigua de México ya estudiada. Los datos geográficos y científicos son precisos; las descripciones exhaustivas y la enumeración de riquezas naturales, completa. Por otra parte, es realista y muestra también aquellas plantaciones que no han prendido, explicando las causas del fracaso. El origen de los californianos no se conoce; ni siquiera ellos mismos, «preguntados por los misioneros, sabían decir otra cosa sino que sus antepasados habían venido de las regiones septentrionales» (p. 22), huyendo de otros pueblos que los atacaron y vencieron. Tenían alguna idea de un Ser Supremo, pero no tenían ni templos, ni altares, sacerdotes o sacrificios, por lo que no se encontró ningún vestigio de idolatría o culto externo a una divinidad. A continuación, Clavijero describe sus creencias, después de una larga investigación (pp. 28-30). La Breve noticia sobre la prodigiosa y renombrada imagen de Nuestra Señora de Guadalupe de México fue publicada en italiano en 1782 en Cesena y traducida al español en 1970. Según Ernesto de la Torre Villar es una «obra bien informada, seria y preciosamente escrita»62. Recoge la historia de la Virgen de Guadalupe y está dividido en cuatro partes. La primera explica el origen de la sagrada imagen y las apariciones a Juan Diego; en la segunda describe la imagen y los aspectos que han observado los pintores; y en la tercera expone el culto que se le tributa en Nueva España y en el resto del mundo, los acontecimientos más relevantes hasta la confirmación del patrocinio por Benedicto XIV en 1754. En la cuarta relata los beneficios que ha otorgado esta Imagen y, para ello, se remite a la Historia de Bernal Díaz del Castillo, en que treinta años después de la aparición ya se hizo eco de esos milagros. En esta obra de Clavijero destacan varios elementos. El primero es que la escribe como historiador, y como tal acude a fuentes seguras, las cuales son el instrumento para dar credibilidad a los hechos sobrenaturales que narra. Está convencido de que la Aparición es un milagro, pero quiere que se acepte que es un hecho histórico, sucedido en un tiempo determinado, a personas concretas. Por ello, al comienzo de la obra dice: 61. Vid. nota 209 del capítulo 3, § 4a. 62. Ernesto de la TORRE VILLAR - Ramiro NAVARRO DE ANDA, Testimonios históricos guadalupanos, cit. en nota 13. El texto se recoge en las pp. 579-582.

08-capituloVII

718

4/2/05

15:01

Página 718

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

«Protestamos que no es nuestra intención pedir a nuestros lectores, para los acontecimientos sobrehumanos que vamos a narrar, más asentimiento que el que puede darse a una autoridad puramente humana, por grave y bien fundada que esté»63. Apoya también la sobrenaturalidad del hecho en los resultados del estudio de la Imagen realizada por varios pintores, para terminar diciendo: «Estas y otras maravillas análogas, prolijamente observadas por los pintores, hacen que nos inclinemos a pensar que es verdadera la constante y universal tradición de los mexicanos sobre el origen de esta sagrada imagen»64. Un segundo elemento es la referencia a los rasgos mexicanos de la Virgen: «El color de su tez es moreno [...]. Sus cabellos negros están arreglados con sencillez al modo mexicano»65. Destaca también la particular ayuda frente al demonio. En concreto, resalta que la Virgen de Guadalupe desterró la idolatría, de modo que se propagó el Evangelio con suma rapidez. Manifiesta también la protección especial de la Virgen a los indios con un hecho ocurrido en 154166. De este modo Clavijero, desde la distancia obligada por la expulsión, se sumerge en la corriente más neta del guadalupanismo, que considera a la Virgen como algo propio mexicano. No es menos interesante conocer la opinión que le mereció la expulsión y supresión de la Compañía. Su interés radica tanto en el hecho de que se conserve el documento, pese a la prohibición impuesta a los ex jesuitas de escribir sobre el tema67, como en el contenido de la narración68. En esta carta, inédita hasta hace muy poco, escrita en 1776 o poco después, intentaba 63. Ibídem, p. 580. 64. Ibídem, p. 588. 65. Ibídem, p. 586. 66. Cfr. ibídem, p. 596. 67. Real Cédula sobre el extrañamiento de los Jesuitas. 4/1767 A.G.I. Sección México, 1937. «…en mi Real Persona quedan reservados los justos, y graves motivos, que a pesar mío han obligado mi Real ánimo a esta necesaria providencia, valiéndome únicamente de la económica potestad, sin proceder con otros medios, siguiendo en ello el impulso de mi Real benignidad, como padre, y protector de mis Pueblos… Ninguno de los actuales Jesuitas profesos, aunque salga de la Orden con licencia formal del Papa, y quede de Secular o Clérigo, o pase a otra Orden, no podrá volver a estos Reinos sin obtener especial permiso mío, […] tampoco podrá enseñar […] pero podrá gozar rentas eclesiásticas que no requieran estos cargos […]. Todo el que mantuviere correspondencia con los Jesuitas, por prohibirse general y absolutamente, será castigado a proporción de su culpa.» 68. Vid. Rinaldo FROLDI, Una carta inédita de Francisco Javier Clavijero, en torno a la supresión de la Compañía de Jesús, en «Revista de Literatura», 126 (2001) 517-533. Cuando Viscardo y Guzmán estaba en Londres hizo unas consultas a Clavijero, la respuesta de éste puede verse en: Noticias de la población del reyno de México comunicada por el ex-jesuita

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 719

VII. GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS

719

imaginarse cómo se vería en el futuro el hecho de la supresión de la Compañía. Para ello, Clavijero analiza las razones aducidas por los políticos y por el papa Clemente XIV; y los reproches que se podían hacer a los jesuitas, para justificar las medidas tomadas: «alguna vanidad de unos hombres de letras, [...] alguna esquivez por la mayor parte respecto de los otros órdenes religiosos en los cuales no reconocían buena crianza, algún desprecio de aquellos en quienes no hallaban más que ignorancia y desarreglamento, aversión contra muchos en quienes las novedades habían hecho unos progresos casi universales, mucha emulación contra aquellos que —siendo como ellos de mérito— se oponían a sus sistemas teológicos, algunas opiniones singulares y algunas también peligrosas entre una muchedumbre innumerable de sabios, finalmente alguna laxitud en ciertas opiniones morales copiadas de autores extraños y abandonadas a la primera insinuación de la iglesia. No Mr., no tendrá el hombre imparcial otra cosa que reprocharles»69. Y a continuación relata la situación en que han dejado la atención pastoral en las colonias: colegios desiertos, la educación de la juventud perdida, los púlpitos abandonados, las iglesias medio arruinadas70. Pero, además, señala: «La España en particular ¿no los llorará amargamente cuando habiendo perdido inmensos países en la América, y quizás también todas las riquezas del Perú, se acordará que el Paraguay fue conquistado, o por mejor decir criado para ella por los Jesuitas que se lo conservaron siempre con gran fidelidad, y le hubieran asegurado sus posesiones en lo restante de aquella rica parte del mundo? Que la política de no permitir allí Regulares poderosos que pudiesen apaciguar las sediciones con sólo presentarse y conducir armadas con el Crucifijo en la mano, fue la más infeliz de todas las políticas, pues en países tan distintos y tan sujetos a sediciones teniendo necesidad de hombres capaces de sosegarlas para no perder del todo esos países, hubiera sido siempre mejor para el Príncipe mantener este crédito entre las manos de unos Religiosos que por su mis-

Clavigero a su colega Vizcardo, en Los ideológos. Juan Pablo Viscardo y Guzmán, Recopilación, estudio preliminar y notas de César Pacheco Vélez, Colección documental de la Independencia del Perú, Comisión Nacional del Sesquicentenario de la Independencia del Perú, Imprenta de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima 1975, pp. 315-317. 69. Ibídem, p. 529. 70. Sobre la repercusión que tuvo la expulsión de los jesuitas puede verse las cartas pastorales de los obispos de las diócesis de México y Guadalajara dirigidas a las religiosas y a los fieles en general. Cfr. Carmen-José ALEJOS GRAU, La vida cotidiana novohispana en los instrumentos de pastoral de mediados del siglo XVIII, en «Memorias de la Academia Mexicana de la Historia», XLVII (2004) 203-216.

08-capituloVII

720

4/2/05

15:01

Página 720

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

mo estado no podían aspirar a la soberanía, y por sus peculiares votos, ni aún podían aceptar alguna dignidad, y cuyos superiores tenía él a su disposición, que no entre las manos de un gobernador que sin temor de Dios ni de los hombres puede usurpar la suprema autoridad y aun se halla tentado de usurparla en efecto por dejarla a sus hijos»71.

Sin considerar a Clavijero un profeta, es interesante constatar que casi cuarenta años después de estas palabras España había perdido América. c) Juan de Velasco (1727-1792) Juan Manuel de Velasco Petroche ha merecido el título de padre de la historia nacional ecuatoriana, por haber sido el primero que se propuso narrar y exponer sistemáticamente los acontecimientos históricos del Reino de Quito72. Pero, además, «el P. Juan de Velasco es considerado como uno de los creadores insignes de la patria, pues es un hecho que con su Historia del Reino de Quito contribuyó a hacer conciencia de nacionalidad y a definirla con sus específicas características geográficas y etnográ71. Rinaldo FROLDI, Una carta inédita de Francisco Javier Clavijero, en torno a la supresión de la Compañía de Jesús, cit. en nota 68, p. 531. 72. Nació en Riobamba (Chimborazo) en 1727 y falleció en Faenza en 1792. Realizó sus primeros estudios en el Colegio de los Jesuitas en Riobamba. Ingresó en la Compañía en 1744 e hizo los votos en 1746. Al año siguiente comenzó los estudios de filosofía y teología en el Colegio Máximo de Quito, que terminó en 1753; obtuvo el doctorado en la Universidad de San Gregorio y fue ordenado sacerdote. Dado su conocimiento del quechua fue misionero rural en el Azuay, Cañar, Loja y Guayas entre 1754 y 1758. Llevó la administración de la hacienda azucarera de San Miguel, propiedad del colegio de Ibarra, desde 1759 a 1761, y, a partir del año siguiente, 1762, hasta la expulsión impartió clases de filosofía en el colegio de Popayán (describió el arresto y expulsión del colegio en que él estaba en el Libro II, cap. II de su Historia moderna del Reino de Quito y Crónica de la Provincia de la Compañía de Jesús del mimo reino. Año de 1788, inédito y publicadas unas páginas en Aurelio ESPINOSA PÓLIT, Los jesuitas quiteños del extrañamiento, cit. en nota 38, pp. 90-95). Sobre Velasco vid. Julio TOBAR DONOSO, La Iglesia modeladora de la nacionalidad, La Prensa Católica, Quito 1953; Carlos SOMMERVOGEL, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, Edición anastática, Ed. Oscar Schepens, Bruselas 1960, VIII, col. 539; Isaac J. BARRERA (estudio y selecciones), Pedro Fermín Cevallos, Biblioteca Ecuatoriana Mínima, Cajica, Puebla 1960, pp.483-493; Miquel BATLLORI, La cultura hispano-italiana de los jesuitas expulsos, cit. en nota 41, pp. 575-590; Jorge VILLALBA, Velasco Petroche, Juan de, en Charles E. O’NEILL - Joaquín M. DOMÍNGUEZ (dirs), Diccionario Histórico de la Compañía de Jesús. Biográfico-Temático, Institutum Historicum S.I.Universidad Pontificia Comillas, Roma-Madrid 2001, IV, p. 3919.

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 721

VII. GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS

721

ficas»73. Fue expulsado en 1767 de la audiencia de Quito con los demás jesuitas que componían la provincia de Quito y relató el viaje a Italia en un minucioso diario. Llegó a Faenza en 1768, y allí se estableció con otros cuarenta y cuatro jesuitas de su provincia; a partir de entonces dedicó el resto de su vida a escribir y a la investigación histórica. Las obras más importantes de Juan de Velasco, aunque también las más combatidas, son su Historia del Reyno de Quito en la América Meridional, y la Historia Moderna del Reyno de Quito y Crónica de la Provincia de la Compañía de Jesús del mismo Reyno74. La Historia del Reyno de Quito consta de tres volúmenes dedicados respectivamente a la Historia Natural, Historia Antigua e Historia Moderna de Quito. La Crónica de la Provincia de la Compañía de Jesús también consta de tres volúmenes75.

73. Julián BRAVO, P. Juan de Velasco (1727-1792), en Jorge SALVADOR LARA, (dir.), Historia de la Iglesia Católica en Ecuador, cit. en nota 40, pp. 1523-1527, aquí 1523. En 1717, la Audiencia de Quito había sido suprimida e incorporada al nuevo Virreinato de Santa Fe. Restablecida tres años después, pasó a integrar, otra vez, el Virreinato de Lima. En 1723 fue suprimido el Virreinato de Santa Fe, manteniéndose la adscripción de la Presidencia de Quito al del Perú. 74. Según Pablo Herrera se conserva inédito el curso de física que explicó el P. Velasco en el colegio de Popayán (Julio TOBAR DONOSO, Introducción, en Juan DE VELASCO, Historia del Reyno de Quito, cit. en nota 38, I, pp. XIX-XCII, aquí XXVII). Julián Bravo habla de un tratado de metafísica escrito por Velasco (Julián BRAVO, P. Juan de Velasco (1727-1792), cit. en nota 73, p. 1525). Pero, si prescindimos de estas obras de su magisterio, la primera preparada por Velasco para la imprenta fue una Relación histórico apologética sobre la prodigiosa imagen, devoción y culto de Nuestra Señora con el título de Madre Santísima de la Luz, sacada de varios autores por un Apasionado a esta dulcísima advocación, fechada en 1775 (el manuscrito permanece inédito en Ibarra). El dominio de las lenguas indígenas le permitió escribir un Vocabulario de la lengua peruana-quitense, llamada del Inca hacia 1787 (Juan DE VELASCO, Vocabulario de la lengua índica, introducción de Oswaldo Romero Arteta, versión paleográfica y comentario de Piedad Peñagerrera y Alfredo Costales, Instituto ecuatoriano de Antropología y Geografía (Biblioteca ecuatoriana «Aurelio Espinosa Pólit»), Quito 1964. Otra de las cosas en las que se ocupó Velasco fue en formar una Colección de poesías varias hechas por un ocioso en la ciudad de Faenza, compuesta entre 1790 y 1792 (Alejandro CARRIÓN, Los poetas quiteños de «El Ocioso de Faenza». I. Historia y crítica. II. Textos poéticos, Casa de la cultura ecuatoriana, Quito 1957; Julio TOBAR DONOSO, Introducción, cit., pp. LXI-LXX). Algunas obras de Velasco están incluidas en el volumen recopilado por Aurelio ESPINOSA PÓLIT, Los jesuitas quiteños del extrañamiento, cit. en nota 38, pp. 81-172. 75. Según una información que me facilitó el P. Julián Bravo, en septiembre de 1999, el manuscrito está inédito en el Archivo Histórico de la Compañía de la Provincia de Toledo, sito en Alcalá de Henares, y hay una copia mecanografiada en el Archivo Biblioteca «Aurelio Espinosa Pólit». De todos modos, el mismo Espinosa Pólit publicó

08-capituloVII

722

4/2/05

15:01

Página 722

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

La Historia del Reyno de Quito en la América Meridional fue escrita de puño y letra por Velasco en 1789 en tres tomos de 360, 470 y 302 páginas de los que se conocen dos ejemplares ológrafos: uno en la Real Academia de la Historia de Madrid y otro en el Archivo de la Compañía de Jesús en Quito76. Sin embargo, pocas obras escritas por jesuitas americanos expulsos han recibido tantas críticas y han estado sometidas a tantas dudas sobre su veracidad, como la Historia del P. Velasco77. Se le ha acusado, tanto por parte de autores españoles como ecuatorianos, de con-

algunos fragmentos de esta Crónica relativos a los ministerios que ejercía la Compañía en el Colegio Máximo de Quito; al arresto producido la madrugada del 20 de agosto de 1767; la salida de los jesuitas de Quito; y la extinción de la Compañía el 6 de agosto de 1773 (cfr. Aurelio ESPINOSA PÓLIT, Los jesuitas quiteños del extrañamiento, cit. en nota 38, pp. 81-102). 76. Hubo algunas ediciones parciales en 1830, 1840 (en francés) y una tercera entre 1840-1847 (en italiano). Pero la primera edición, y la más conocida, de la obra completa fue la realizada por Agustín Yerovi en tres volúmenes publicada en 1841 (2º vol.), 1842 (3º vol) y 1844 (1º vol.) en el Ecuador (sobre las vicisitudes por las que pasó el manuscrito vid. Julio TOBAR DONOSO en Introducción, cit. en nota 38, pp. LXXIV-LXXIX). Sin embargo, esta obra fue manipulada por el editor introduciendo algunos cambios en el texto y suprimiendo algunos apartados e incluso páginas enteras. Posteriormente ha habido otras ediciones en el Ecuador: en 1941 Raúl Reyes y Reyes dirigió la publicación de la Historia Moderna de Quito y Crónica de la Provincia de la Compañía de Jesús del mismo Reyno, pero sólo llegó a publicarse el primer tomo de la Historia Moderna, que abarca desde 1550 a 1685 (Juan DE VELASCO, Historia Moderna del Reino de Quito y Crónica de la Provincia de la Compañía de Jesús del mismo Reino. Tomo I. Años 1550 a 1685, publicación dirigida por Raúl Reyes y Reyes, Biblioteca Amazonas. Vol. IX, Quito (s.a.); en 1960, se realizó otra edición, en la que el P. Espinosa Pólit estableció el texto siguiendo fielmente el manuscrito de Velasco; en 1970 hubo una nueva edición a cargo de H. Rodríguez. La casa de la Cultura Ecuatoriana realizó de 1977 a 1979 una nueva edición de las tres partes completas de la obra de Velasco, utilizando el manuscrito que hay en la Real Academia de la Historia de Madrid, comparando los originales madrileños con los que sirvieron al P. Espinosa Pólit, y reproduciendo todas las notas colocadas por la Academia; fue realizada por Alfredo Costales y Juan Freile Granizo. En 1981 hubo una edición en Caracas realizada por Alfredo Pareja que contenía solamente las partes de Historia antigua y moderna, y está basada en una comparación entre las dos ediciones anteriores (la de Espinosa Pólit y la de 1979); esta edición tiene una extensa cronología desde 1727 a 1795 con cuadros de los hechos mas relevantes de la vida del P. Velasco, Quito, América Latina y «Mundo exterior»; Pareja aporta también una bibliografía con obras publicadas e inéditas de Velasco, y obras sobre Velasco desde 1854, que es la primera, hasta 1977 (39 en total). 77. Para conocer la historia de esta controversia es importante el análisis de las críticas que hace Julio Tobar Donoso en Introducción, cit. en nota 38, pp. LXXIX-XCII; y, en el mismo volumen, la Nota acerca del texto de esta edición, escrita por Aurelio Espinosa Pólit, pp. CI-CIV.

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 723

VII. GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS

723

tener muchos errores por haber escrito de memoria; de inexactitudes respecto a la historia de los pueblos antiguos; o de un acentuado criollismo que le lleva a «deformar» de algún modo la realidad. Sin embargo, algunas de las afirmaciones suscritas por Velasco han encontrado justificación en excavaciones y estudios posteriores78. La Historia del Reino de Quito79 está precedida de la carta que adjuntó Juan de Velasco a Don Antonio Porlier, secretario de Estado de Carlos IV cuando le remitió los dos primeros libros (Historia Natural e Historia Antigua), y de un prefacio del autor. Además, al final de la Historia Natural Velasco añadió un apéndice titulado: «Sobre la Historia de Tierra-firme, escrita por Dn. Felipe Salvador Gili, ExJesuita Italiano, que fue misionero del Orinoco». El estilo de la obra es claro, conciso, de fácil y agradable lectura aun hoy; las descripciones son sencillas, completas, escuetas, sin barroquismos innecesarios. La división de los libros en capítulos o apartados hacen que el texto sea ágil. Fue redactada por encargo del rey, según señala al principio y final de la carta que escribe a Porlier (Faenza, 15 de marzo de 1789), cuando le envió la primera y segunda parte de su Historia. Sin embargo, en el prefacio alude a que ya la había comenzado antes, porque se veía necesaria una historia particular del Reino de Quito. El encargo recibido de su superior se vio reforzado con el requerimiento de varios amigos que «se apoyaban sobre los débiles fundamentos de ser yo nativo de aquel Reino, de haber vivido en él por espacio de cuarenta años, de haber andado la mayor parte de sus Provincias en diversos viajes, de haber personalmente examinado sus antiguos monumentos, de haber hecho algunas observaciones geográficas y de Historia Natural en varios puntos o dudosos o del todo ignorados, de haber poseído la lengua natural del Reino en grado de

78. Jorge SALVADOR LARA, (dir.), Historia de la Iglesia Católica en Ecuador, cit. en nota 40, pp. 58-66. 79. El texto que hemos utilizado en nuestra investigación es la edición publicada en 1960 en la colección «Biblioteca ecuatoriana mínima», en la que el P. Aurelio Espinosa Pólit, jesuita ecuatoriano, entregaba por vez primera el texto completo y exacto de la Historia del Reyno de Quito tal y como salió de manos del autor con los ajustes ortográficos necesarios para adaptarlo al uso actual. Esta edición, en dos volúmenes, contiene, en la primera parte, junto a una excelente Introducción del historiador ecuatoriano Julio Tobar Donoso, la Historia Natural; y en la segunda, la Historia Antigua y la Historia Moderna. Esta edición contiene dos mapas dibujados por el propio Velasco; y Espinosa Pólit insertó una página facsímil del texto original en el que se aprecia la letra clara y precisa del autor (Juan de VELASCO, Historia del Reyno de Quito, 2 vols, cit. en nota 38).

08-capituloVII

724

4/2/05

15:01

Página 724

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

enseñarla y de predicar en ella el Evangelio, y finalmente de hallarme un poco impuesto, no sólo en las Historias que han salido a luz, sino también en varios manuscritos y en las constantes tradiciones de los Indianos con quienes traté por largo tiempo» (I, pp. 9-10). Por enfermedad la dejó un tiempo, pero «no ha mucho que la reasumí, en los intervalos que me conceden mis males, no tanto por complacer a otros, cuanto por hacer ese corto obsequio a la Nación y a la Patria, ultrajadas por algunas plumas rivales que pretenden obscurecer sus glorias» (I, p. 5). Velasco quería hacer una Historia de «cuatro o cinco tomos gruesos» (I, p. 11), pero al final se tuvo que conformar con «dar [...] un bosquejo mal formado de la Historia Natural del Reino» (p. 13). Así, aunque Velasco era consciente de los defectos que tendría su obra debido a la falta de libros y documentos, no por eso dejó de acometer la difícil tarea80. Velasco quería refutar las calumnias de escritores extranjeros y su deseo era que este trabajo apologético ocupase la mitad de su obra, pero lo omitió, en gran parte, por brevedad y «porque lo han hecho ya otras bien cortadas plumas, no sólo nacionales, sino extranjeras» (cita a Francisco Javier Clavijero, Juan de Nuix e Ignacio Molina); y añade: «Confiesan los imparciales literatos de Europa, que las citadas plumas, convertidas en cañones de grueso calibre, han abatido los quiméricos sistemas de los SS. Paw, Raynal, Marmolet, Buffon y Robertson, que sin moverse del Mundo Antiguo, han querido hacer la más triste anatomía del Nuevo. »La elocuencia y engañoso esplendor con que escriben aquellos célebres literatos han llegado a deslumbrar varios ingenios, para que suscriban, tanto más incautos cuanto más ciegos, sus desviados sistemas. De aquí es que, formada una moderna secta de filósofos antiamericanos, se hablan y se escriben con suma autoridad y libertad los más solemnes desatinos. Mas ¿qué importa? Todo imparcial de cualquier nación que sea, no descubrirá en sus obras, sino el lamentable abuso de sus talentos. Verá con evidencia, que unas no han tenido otro impulso para escribirse que el de la aversión y envidia; otras, que el de sembrar doctrinas erróneas y peligrosas; otras, que el de meter en odio común a la nación conquistadora, y otras, que el de sembrar en sus conquistas la irreligión y la anarquía» (I, p. 12).

80. Cfr. Juan de VELASCO, Historia del Reyno de Quito, cit. en nota 38, I, pp. 5-8.

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 725

VII. GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS

725

Ahora bien, aunque quería rebatir a los filósofos europeos, consideraba que la respuesta a los artículos que objetaban contra América no «llegaría a hacer una centésima parte en método, claridad, erudición y eficacia de argumentos demostrativos de lo que hace en poco el clarísimo Abate Clavijero. Quien quisiera saber el gran número de falsedades, de equivocaciones e inepcias de esos dos famosos filósofos del tiempo, puede satisfacerse en su admirable Historia de México» (I, p. 154). Sin embargo, a pesar de estas intenciones, con frecuencia refuta a los autores europeos. Unas veces al hilo de su exposición de la historia natural de Quito, en que de forma breve señalaba los errores de los críticos antiamericanos en cuestiones precisas y puntuales, aunque no dejase de reconocer llanamente las afirmaciones ciertas de Buffon y Paw (I, p. 175). Otras, siguiendo el método de Clavijero, es decir, introduciendo estas refutaciones en uno de los libros de su Historia Natural (que es la primera parte de su Historia del Reino de Quito) titulado «Reino Racional, vindicado de la moderna filosofía». Los temas que aborda son semejantes al jesuita mexicano, aunque aportando lógicamente los datos del reino de Quito. Más adelante, en el cuarto libro de la Historia del Reino de Quito, explica el origen de los hombres americanos: las diversas leyendas acerca del Diluvio; cuándo y por dónde pasaron a América los primeros habitantes; cuál es el origen de los pobladores del Perú y Quito; si hubo gigantes en América y en qué época; si hubo realmente en el Marañón una república de mujeres amazonas. Velasco dedica casi cien páginas a refutar los ataques sobre el carácter físico, moral y la cultura de los antiguos indígenas; para ello expone las afirmaciones de Robertson, de Paw y Raynal, refuta cada uno de tales argumentos y relata la realidad, que conoce bien, no solo de visu, sino por su estudio. Terminadas las refutaciones, la Historia Natural es contundente: si se quisiera contraponer lo malo que dicen algunos filósofos con lo bueno y ventajoso que aportan otros europeos, conocedores de América, habría que igualar la cultura del Imperio Peruano con la más floreciente de Europa, que ha logrado el grado de perfección que posee, en gran parte, gracias a la comunicación y comercio con otras naciones; sin embargo, los peruanos han logrado «sin comercio, ni comunicación con nación alguna que pudiese iluminarlos, sin tener de quién aprender nada» el nivel de cultura, artes y ciencias, «que ha causado admiración a los mismos Europeos». De lo que concluye que «lejos de merecer vituperios y desprecios que hacen algunos, sin reflexión, son más dignos de admiración y alabanza que ninguna otra de las particulares naciones» (II, p. 401).

08-capituloVII

726

4/2/05

15:01

Página 726

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

En la Introducción a la Historia, Tobar Donoso afirma que tales refutaciones constituyen un cuerpo extraño en la obra. En nuestra opinión, sin embargo, muestran cuáles eran las falsedades que circulaban sobre América, y le ofrecen la oportunidad de poner por escrito no sólo la historia humana de su patria sino también las especies de vida vegetal, mineral y animal. De este modo, Velasco se inserta no sólo en el grupo de jesuitas que defendieron con la pluma las calumnias vertidas contra América, sino que recoge tradiciones y conocimientos científicos que, quizá, sin su trabajo no nos habrían llegado nunca. Otra semejanza presentan las obras de Velasco y Clavijero: el rigor y la veracidad. La Historia Natural es una profusión de datos precisos sobre la geografía del Reino de Quito, sin improvisación ni aproximación. Y lo mismo sucede con la explicación de las riquezas naturales de Quito. Al describir las diversas especies de animales, productos vegetales, minerales, la variedad del clima, la excelente calidad de la tierra que ha permitido que se enriqueciera con las aportaciones de Europa, deja claro que no ha habido animal, fruto o planta europea que no haya arraigado y mejorado allí. Al mismo tiempo recuerda los innumerables animales y productos propiamente quiteños, que son desconocidos en Europa. Utiliza los términos propios de cada especie ya sea en latín, quechua o castellano. Además, sobre los hechos de la Historia Antigua Velasco es plenamente realista, tal y como lo expone en la Introducción: «La Historia Antigua del Reino de Quito es tanto más incierta y confusa cuanto más se retira a su primer origen. Propiedad de todas, aun cuando tienen escrituras que son la mejor luz para aclarar las confusiones. Careciendo de ellas las Historias Americanas, es preciso que por la mayor parte queden envueltas en las tinieblas del antiguo caos. La única que puede llamarse escasa luz son las tradiciones; mas siendo éstas recogidas sin crítica ni discreción, mezcladas con mil fábulas en los hechos, y apoyadas en la cronología sobre puros cómputos y conjeturas, apenas pueden subministrar materia que no quede en la esfera de incierta o de dudosa. »La mayor parte de lo que tiene probabilidad, lo produje en la Historia Natural. [...] Seguiré el mismo método en esta parte y, omitiendo casi todo lo que se halla escrito de los primitivos tiempos, no haré sino apuntar lo que parece más conforme o menos mal fundado, sin empeñarme en ser garante de su verdad» (II, p. 3).

Velasco recuerda, por tanto, la necesidad de valorar científicamente las tradiciones antiguas, que tienen, lógicamente, algunos errores. Así

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 727

VII. GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS

727

pues, como antes Clavijero, Velasco expurga, analiza, critica, estudia comparativamente, con el fin de rechazar lo que no vale y sacar a la luz «la desnuda verdad»81. Es más, no duda en afirmar: «Si el escritor debe ser verídico e ingenuo para no dar una fábula por Historia, para no exagerar más de lo justo lo favorable, y para no callar o desfigurar maliciosamente lo contrario, puedo comprometerme en esta parte; pues teniendo millares de oculares testigos, nunca me expondría el honor a ser solemnemente desmentido. »Si el historiador debe ser imparcial, para no cargar los vivos colores de una parte y las negras sombras de otra, vicio que, si el patricio se inclina por el innato amor a la Patria, propende mucho más el extranjero, por la general antipatía de las naciones, yo ni soy Europeo por haber nacido en América, ni soy Americano siendo por todos lados originario de Europeo; y así puedo más fácilmente contenerme en el justo equilibrio que me han dictado siempre la razón y la justicia. »Si [el historiador] no debe ser crítico, ni filósofo a la moda para no poner en duda aun la luz del día y para no hacer irrisión de los fundamentos más sólidos de la humana y aun divina fe, puedo también gloriarme en esta parte, como verdadero Católico Romano» (I, p. 10).

Contrapone ser «crítico y filósofo a la moda» con «filósofo y crítico verdadero». Esta distinción es importante y muestra el ambiente intelectual en que se movía, fuertemente influido por los nuevos métodos de la investigación histórica, y por la necesidad de distinguir lo real de lo fabuloso, el conocimiento por tradición del conocimiento por estudio. En definitiva, primaba la investigación con un alto rigor científico. En esto, precisamente, se diferencian los filósofos verdaderos de «los filósofos a la moda»: el historiador tiene que discernir lo verdadero de lo falso y tener capacidad para penetrar los acontecimientos, más allá del mero realizarse aquí y ahora. Podemos decir, por tanto, que en Velasco se conjugó una buena formación intelectual, con el acceso a fuentes documentales, que le permitieron ejercitar sus capacidades críticas. Como criollo, era defensor de la realidad quitense, que tan bien conocía. Con su obra quiso hacer «un obsequio a la Nación y a la Patria» (I, p. 5), pero sin acritud ni revanchismo, ni siquiera cuando habla de los peninsulares:

81. Ibídem, I, pp. 403-404.

08-capituloVII

728

4/2/05

15:01

Página 728

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

«Esta gloria, a la verdad grande, es tan propia y singular de la nación española, que no es fácil que tenga ejemplo igual en el mundo, porque es difícil hallar en él otra nación cuya natural robustez, cuyo intrépido valor y cuya insuperable constancia, pueda sobrellevar y vencer trabajos semejantes. Ellos, en fin, aunque cometieron graves injusticias y violencias contra las naciones indianas, les introdujeron la vida racional, política y civil, compensándoles con la luz del Evangelio largamente todos los males que les causaron» (II, p. 371).

d) Juan Ignacio Molina (1740-1829) Molina fue uno de los máximos exponentes de la intelectualidad chilena82, y uno de los jesuitas expulsos más estudiados83. El Compendio della storia geografica, naturale, e civile del regno del Chile fue escrito en italiano y

82. Nació en 1740 en Talca (Chile) donde estudió. Tras dos años en el seminario conciliar de Concepción entró en la Compañía de Jesús. Cursó humanidades (1757-1760) en Bucalemu y filosofía (1761-1763) en el Colegio Máximo de San Miguel de Santiago. Enseñó (1764-1765) gramática en Talca y vuelto a Santiago inició la teología en 1766, mientras en privado aprendía italiano y francés, además de enseñar geometría, cosmografía y matemáticas. Siguió sus estudios en la ruta del exilio: se examinó de segundo de teología (1768) en Valparaíso, de tercero (1769) en el Puerto de Santa María y fue ordenado sacerdote en los Estados Pontificios. Al día siguiente de sus últimos votos, se promulgó el breve de supresión de la Compañía. Se trasladó a Bolonia donde se dedicó a la enseñanza. La Academia Pontificia de Ciencias le ofreció en 1801 la cátedra de historia natural y botánica, que rechazó entonces, pero aceptó en 1812. A partir de entonces presentó allí varias memorias. A partir de 1815 fue acusado de defender opiniones contrarias a la fe y fue excluido de la Academia y vetado de la docencia y del ministerio sacerdotal. En 1817 fue absuelto de todo error y restituido a su ministerio sacerdotal, a sus clases y a la Academia, que publicó en 1821 todas sus ponencias. Fue nombrado miembro honorario de la Academia privada de Georgofili, y socio correspondiente de la Academia Trentina de Ascoli y de la de Felsinei. Compuso poesías y obras científicas. En 1966, a solicitud del gobierno chileno, sus restos fueron trasladados del mausoleo de «hombres ilustres» de Bolonia a Chile. Para su vida vid. Carlos SOMMERVOGEL, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, cit. en nota 72, V, cols. 1165-1167; Charles E. O’NEILL - Joaquín M. DOMÍNGUEZ (dirs.), Diccionario Histórico de la Compañía de Jesús. Biográfico-Temático, cit. en nota 72, III, pp. 2717-2718. 83. Diego BARROS ARANA, Don Juan Ignacio Molina, en Historia General de Chile, Santiago de Chile, 7 (1886) 531-540; Julio JIMÉNEZ BERGUECIO, El abate Molina humanista clásico y sabio cristiano. Escritos inéditos suyos, texto latino y traducción castellana, y estudios sobre su persona y obra, en «Anales de la Facultad de Teología», 14/2 (1973); Walter HANISCH, Juan Ignacio Molina, sabio de su tiempo, Ediciones «Nihil mihi» («Biblioteca Juan Ignacio Molina», 3), Santiago de Chile 1976; Charles E. RONAN,

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 729

VII. GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS

729

editado anónimamente por primera vez en la Tipografia S. Tommaso d’Aquino, de Bologna, en 177684. Constaba de ocho páginas de prólogo más otras 246. Hubo una segunda edición en la misma imprenta y ciudad en el año 1782, con el título Saggio sulla storia naturale del Chili del signor Giovanni Ignazio Molina. Unos años más tarde se publicaba en español: Compendio de la historia geográfica, natural y civil del Reyno de Chile, escrito en italiano por el abate Don Juan Ignacio Molina. Primera parte que abraza la historia geográfica y natural, traducida en español por Don Domingo Joseph de Arquellada Mendoza, Individuo de la Real Academia de Buenas Letras de Sevilla, y Maestrante de Ronda. En Madrid por Don Antonio de Sancha. Año 178885. En Madrid se volvió a imprimir en 1795 y en Bolonia en 1787, 1820 y 1821. Muy pronto fue impresa en francés, inglés y alemán. En el prefacio del autor, se dice: «la Europa vuelve al presente toda su atención hacia la América, deseando conocer con erudita curiosidad la diversidad de sus climas, la estructura de sus montes, la naturaleza de sus

Epistolario de Juan Ignacio Molina, sj, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1979; Antonello GERBI, La disputa del Nuevo Mundo cit. en nota 30, pp. 265-272. Es impresionante el elenco de los estudios sobre la figura y obra. Remitimos a los índices que el AHSI publica anualmente. 84. Sobre la polémica en torno a la autoría de esta obra vid. Walter HANISCH, Un ataque dieciochesco a Juan Ignacio Molina, Ediciones «Nihil mihi» («Biblioteca Juan Ignacio Molina», 5), Santiago de Chile 1976. Allí explica Hanisch el ambiente del momento: «A pesar del éxito que le sonreía, el Compendio tuvo una respuesta manuscrita un tanto áspera. No era una novedad a fines del siglo XVIII, ni tampoco entre los jesuitas expulsos. A cada rato se levantaban fuertes discusiones sobre todos los temas imaginables. La polémica cundía en Italia por todos los campos del saber hasta llegar a constituir un verdadero género literario, muy propio, por lo demás, de la época criticista en que se vivía. Se puede decir que todas las obras tienen en alguna forma este carácter combativo. La política, el derecho, las reformas sociales, la literatura comparada, la historia y la geografía, la filosofía, las ciencias sagradas y las de la naturaleza, todo entraba en el campo de las letras como una réplica a uno o varios escritos. No se limitaba este espíritu a las obras impresas; alcanzaba también a las manuscritas. La vehemencia de los ataques se agudizaba por el lenguaje de la época, que consistía en usar la ironía y el sarcasmo como una actitud intelectual frente al adversario» (p. 31). Esto puede comprobarse en lo que hemos expuesto en el capítulo 6, al tratar las polémicas teológicas en Italia (§ 2, passim). 85. Esta es la edición que hemos consultado en la Biblioteca Nacional de Colombia (RG 946): XX + 418 pp. + mapas. La edición italiana de 1782 se encuentra en la misma Biblioteca (RG 5224). Algunas ediciones posteriores: Juan Ignacio MOLINA, Historia natural y civil de Chile, selección, prólogo y notas de Walter Hanisch, Editorial Universitaria, Santiago de Chile 1978; Juan Ignacio MOLINA, Ensayo sobre la historia natural de Chile, introducción, prólogo y notas de Rodolfo Jaramillo, Ediciones Maule, Santiago de Chile 1987.

08-capituloVII

730

4/2/05

15:01

Página 730

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

fósiles, la forma de sus vegetales y de sus animales, las lenguas de sus habitantes; y, en suma, todo lo que puede empeñar su atención en aquellas varias regiones, entre las cuales, por testimonio de los autores que escriben de aquella parte del globo, es el Reyno de Chile una de las más considerables» (p. III). A continuación, hace una comparación entre Italia (donde vive) y Chile (su lugar de origen), y añade: «Pero a pesar de esto, se conoce todavía con mucha superficialidad un país tan apreciable, que no menos en la parte física que en la política presenta varios hechos dignos de consideración, y apenas se encuentra hecha mención de algunas de sus producciones en las obras de los autores que tratan en la actualidad de las cosas criadas que yacen esparcidas en las varias regiones de toda la tierra: de manera, que la índole, las costumbres y el armonioso lenguaje de sus antiguos habitantes, yacen tan ignorados como los maravillosos esfuerzos con que han procurado defender su libertad con tantas batallas como han dado desde el principio de la conquista hasta nuestros días» (p.V).

Después habla de los viajeros que han testimoniado sobre Chile como el P. Luis Feuillé; de los relatos de los naturales que no habían sido publicados; de las obras contemporáneas a la suya: la de don Pedro de Figueroa, y las de los jesuitas Miguel de Olivares y Felipe Gómez de Vidaurre86. Señala que las dos primeras tratan sobre lo ocurrido en Chile desde la entrada de los españoles hasta nuestros días «pudiéndose llamar perfecta en este género la historia del Abate Olivares según la crítica y exactitud con que ha sabido presentar los hechos más importantes de la guerra casi continua entre los Españoles y los Araucanos. El Abate Vidaurre se dedicó principalmente a manifestar las producciones Chilenas, y los usos de aquellos naturales; dos cosas que ha desempeñado con suma inteligencia y acierto» (p. VII). Molina habla también de otras obras y explica los motivos que le han empujado a escribir la suya: «Más como quiera que este compendio es también demasiado conciso, esto mismo me ha hecho pensar que haría un obsequio útil a las per-

86. Vid. infra epígrafe e), donde se encuentra una breve referencia a esta obra. Vidaurre en su Historia (vol. II, p. 296) comenta de Juan Ignacio Molina: «natural de Concepción, ha llenado de gloria a su patria con dos ensayos que ha dado a la luz, uno de la historia natural y otra de lo civil de Chile. Para juzgar de estos, basta saber que inmediatamente han sido traducidos en inglés, en alemán, por dos en francés, y últimamente en España».

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 731

VII. GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS

731

sonas que gustan de las cosas Americanas, presentándoles otro compendio en que se traten más a la larga y con mas individualidad las producciones y los sucesos más notables de aquel país. Con esta mira me había dedicado desde mi juventud a observar sus riquezas naturales, y a instruirme en sus acaecimientos, con intención de publicar sus resultados para beneficio común de mis compatriotas. Las críticas situaciones en que me he hallado, y que interrumpieron mis tareas, me privaron aun hasta de la esperanza de que pudiese llegar el día en que los continuase de nuevo: pero habiendo venido a mis manos por una feliz casualidad varios materiales de los más necesarios para mi empresa, me dediqué a formar el presente ensayo de mis interrumpidas tareas sobre la historia natural de aquella parte de América, al cual seguirá dentro de poco tiempo otro ensayo o compendio sobre la historia civil» (pp. VIII-IX).

El Compendio está dividido en cuatro libros. En el primero hace una sucinta descripción del reino de Chile, estaciones, lluvias, vientos, volcanes, terremotos, salubridad del clima. El segundo está dedicado al reino mineral: aguas comunes y minerales; estructura de los montes, cualidad de los terrenos, varias especies de tierra, de las piedras y sales, de los betunes, metales y del modo de extraerlos. El tercero, al reino vegetal: hierbas, arbustos, árboles. Y el cuarto, al reino animal: testáceos, crustáceos, insectos, reptiles, peces, pájaros, cuadrúpedos, «concluyendo mi narrativa, formando una idea ligera del hombre, considerado como habitante de Chile, en cuyas montañas colocó igualmente los famosos Patagones, reputados por gigantes de la especie humana, reservando el hablar de ellos más largamente para mi segundo compendio» (pp. X-XI). En su obra sigue la taxonomía de Karl von Linneo (1707-1778), aunque no sea del todo de su gusto. Ha usado parcamente términos técnicos con el fin de que entiendan las personas no iniciadas en el estudio de la historia natural: «Bien que no olvidándome de la brevedad que me he propuesto seguir, me he ceñido a explicar únicamente aquellos atributos que bastan para caracterizar los objetos, omitiendo todos los demás, ya como menos necesarios, o ya por comunes a todas las especies del mismo género. Tal es el motivo que he tenido también para contentarme con exponer sencillamente las cosas, sin internarme en la investigación de sus causas, ni difundirme en reflexiones que tendrían su lugar oportuno en el plan de una historia natural, circunstanciada y completa, pero que contradecirían el título de mi obra. Es verdad que cito a cada paso los autores extraños que tratan del reyno de Chile, y que esta frecuencia podrá fastidiar la delica-

08-capituloVII

732

4/2/05

15:01

Página 732

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

dez de algunas personas: pero yo he tenido por absolutamente necesaria esta repetición, así porque no pretendo que se crea sobre mi palabra lo que escribo de un país tan remoto, como para poner de bulto que no solamente no exagero las cosas, sino que digo menos que lo que ellos afirman» (p. XIII).

El título del Compendio señala el objetivo de su obra: una breve memoria de algunos de los seres y de las cosas naturales del reino de Chile, por lo que «tendrán a bien las personas inteligentes no exigir ni esperar de ella lo que sólo conviene a una historia natural, cosa que no me he propuesto: porque además de que un plan tan grande requeriría otras muchas circunstancias, sería imposible de desempeñarlo no teniendo a mano los objetos para consultar con ellos a cada paso, repetir experiencias, y formar con ellas infinitas ideas que no se pueden adquirir de otro modo» (p. XIV). Muestra cómo con su escrito quiere salir al paso de la obra de Paw: «Los lectores a cuya noticia hayan llegado las Investigaciones filosóficas sobre los Americanos, escritas por Mr. Paw, se maravillarán de ver describir un país de la América muy distintamente de como este autor quiere hacer creer que sean todas las partes de aquel gran continente» (p. XIV). Y no repara en criticarlo duramente: «Paw no sólo no ha visto nada de lo que escribe y divulga, pero ni aun ha querido verlo en los autores que dice haber leído para formar su obra» (p. XV); «lleva las cosas a tal extremo, que su obra queda en la clase de una inverosímil novela» (p. XVI). Señala que la carta geográfica que acompaña este compendio «es la misma que se encuentra en el que se publicó el año 1776: que es puntual y exacta, aunque formada contra el método común de los Geógrafos [...]. Yo quise formar otro más amplio y circunstanciado: pero no habiendo llegado a tiempo los documentos necesarios, he suspendido por ahora su formación. Advierto asimismo que el breve Diccionario de vocablos Chileños [sic] relativos a los objetos descriptos en esta obra, y que va a continuación del libro cuarto, lo he formado para la ilustración de la Historia y para complacer a las personas que gustan de las lenguas extrañas, y las cuales hallarán notados al margen los términos genéricos del idioma Chileño» (pp. XVIII-XIX). A lo largo de toda la obra queda manifiesto el rigor con el que quiere trabajar Molina, a pesar de las precarias condiciones y la falta de documentación, como bien señala repetidamente. En efecto, en el Libro Primero: Situación, meteoros y temperamento de Chile (pp. 1-42) describe con detalle la situación de Chile: a cuantos grados de latitud y longitud,

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 733

VII. GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS

733

y leguas; con qué territorios limita; el clima y vientos, lluvias y escarchas (pp. 15-29); y los volcanes, terremotos y salubridad del clima (pp. 29-42). Destaca que el nombre del reino ya existía a la llegada de los españoles; y, aunque naturalmente se divide en tres partes, políticamente se distinguen dos partes: la que habitan los españoles y la que poseen todavía los indios (p. 9). Da a continuación los datos exactos de cada una de las partes; señala que la parte ocupada por los españoles lo estuvo antes por diversos pueblos de los que «apenas quedan algunas memorias» (p. 13). En el libro segundo (pp. 43-124) describe los ríos, lagunas, aguas minerales, cualidad del terreno, organización física de Chile, tierras arcillas, gredas (tierras calizas), ocres (tierras metálicas); minerales, entre el que destaca el cobre, en diversas variedades; pero también destaca que «el metal que más abunda en el Reyno de Chile es el oro [...]. Mr. Pluche, el Padre Buffier, y otros escritores Franceses e Ingleses afirman que el oro de Chile es el más puro y el más precioso de todo el mundo» (pp. 109-111). El tercer libro (pp. 125-212) está dedicado al estudio de cinco familias o clases de vegetales: hierbas, cañas, yedras o plantas sarmentosas, arbustos, y árboles: lo cual considera que es una «clasificación vulgar y nada filosófica; pero más cómoda y más oportuna para dar una idea sucinta de las producciones vegetables de aquel Reyno» (p. 127). De unas y otras da los nombres latinos, y hace referencia a autores europeos como en los otros libros. En el libro cuarto (pp. 213-387), dedicado al reino animal, señala que éste no es tan rico de especies en Chile como en las demás regiones de las Américas. Ahora bien, saliendo al paso de las afirmaciones de Cornelio de Paw afirma que eso no quita que «no sólo se han multiplicado con felicidad estos quadrúpedos en la parte del país que poseen los Españoles, sino también en las tierras que ocupan los Indios, los cuales tienen unas inmensas yeguadas» (p. 367). En las páginas 377-387 describe los hombres que habitan Chile. Dice que gozan de todo el vigor que le puede suministrar la beneficencia de un clima sin alteraciones. Son longevos, en contra de las afirmaciones de Cornelio de Paw, y esto se cumple más en los indígenas o nativos de aquellas tierras. Las mujeres son fecundas. «Los habitantes se dividen en indígenas o nativos, en generación Europea, y en raza Africana. Los de origen Europeo son por lo general de un buen parecer, singularmente las mujeres, muchas de las cuales están dotadas de singular hermosura: pero los nativos Chileños forman una sola nación dividida en varias tribus, todas las cuales tienen una misma fisonomía y una misma lengua, que

08-capituloVII

734

4/2/05

15:01

Página 734

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

ellos llaman Chilidugu que quiere decir lengua Chileña, y la cual es dulce, armoniosa, regular, expresiva, y muy abundante de términos aptos e idóneos para expresar no solamente las cosas físicas generales o particulares, sino también las cosas morales y abstractas» (p. 378-379). Aquí pone una nota a pie de página donde señala: «Paw dice que las lenguas Americanas son tan pobres, que no hay ni una siquiera que tenga números para contar arriba de tres: pero baste para responderle el poner aquí el siguiente catálogo de los términos numerales de la lengua Chileña» y pone los cardinales, ordinales, distributivos, indeterminados, adverbiales, abstractos, verbos numerales (pp. 379-381). Señala la diversidad de los rasgos: color de piel, ojos, etc. para demostrar que no todos los americanos son iguales, como algunos habían afirmado. Habla de la gran altura de los patagones (pp. 382-384), también para salir al paso de las críticas de que no podían crecer. El Compendio se completa con dos catálogos. El primero contiene (en latín) «Nuevas especies descriptas en este Compendio y dispuestas según el sistema de Linneo» (pp. 388-407); en el segundo da «algunos vocablos chileños pertenecientes a la Historia Natural» (pp. 407-418). Se ve, pues, que Molina resalta las virtudes de su patria: tierra, cultivos, fertilidad, diversidad y variedad de tierras, aguas, metales y hombres. Todo ello, para salir al paso de las críticas de los europeos. No cita tantas veces a Paw como otros jesuitas; pero queda patente que quiere contrarrestar sus falsedades. No entra en el análisis detallado de las costumbres (excepto la vivienda, alimento y poco más) como Velasco o Clavijero; pero cuando afirma cosas, siempre apela a lo que él ha visto, como certificando su veracidad. e) Otros jesuitas expulsos Rafael Landívar87 escribió en Módena en 1781 un poema de exaltación de su patria: Rusticatio mexicana seu rariora quaedam ex agris mexi-

87. Nació en Santiago de los Caballeros de Guatemala en 1731, se graduó de filosofía en 1746, estudió teología en la Universidad de San Carlos en Guatemala. Obtuvo la licenciatura y el doctorado de filosofía en 1747. En 1750 ingresó en la Compañía en Tepotzotlán. Enseñó retórica y filosofía y fue prefecto de la congregación de la Anunciata y rector del Seminario de S. Francisco de Borja, en Guatemala. En México coincidió con Abad, Clavijero, Alegre, Iturriaga y Maneiro. En 1761 regresó a Guatemala donde ense-

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 735

VII. GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS

735

canis decerpta, atque in libros IV distributa, que reimprimió, muy aumentado, en 178288. En una carta dirigida al historiador Mariano Fernández de Echeverría y Veytia, reproducida por éste en el prólogo de su Historia Antigua de México, dice Landívar: «Emprendí esta obra por servir en lo que pudiese a mi patria, y por divertir honestamente el ocio desabrido de mi destierro»89. Y, en efecto, en su prólogo de la Rusticatio comienza diciendo: «Salve, patria querida, dulce Guatemala» (p. 44) («Salve cara parens, dulcis Guatimala, salve» [p. 45]). La segunda edición de la obra consta de quince libros escritos en versos y, al final, elabora un resumen de lo anterior en forma de poemas. En el primer libro (pp. 50-75) describe poéticamente los lagos mexicanos centrándose, como es lógico, en los que se hallan en los valles centrales de México. En el segundo (pp. 76-97) ensalza el Jorullo, volcán situado al sur de Morelia, que hizo erupción en 1759 arruinando un gran ingenio de azúcar. Este segundo libro termina con una invocación mariana en la que aparece un pequeño detalle autobiográfico, pues cita la ciudad de Bolonia, donde probablemente se encontraba el autor (versos 345 y 354). El terceñó en el colegio de San Borja, del que después fue rector. Allí le sorprendió la expulsión de Carlos III. Se asentó en Bolonia hasta la extinción de la Compañía. Permaneció como clérigo secular en Bolonia donde murió en 1793. En 1950 sus restos volvieron a la Universidad de San Carlos de Guatemala. 88. Publicada en segunda edición, aumentada y corregida en Bolonia en 1782 en la Tipografía de santo Tomás de Aquino, que es la reproducida en la edición realizada por José Mata, Ed. Gaviria, Guatemala 1950; Joaquín Antonio PEÑALOSA, Rafael Landívar, orador y prosista latino, copia facsimilar de la edición de 1766, Jus, México 1985. El ejemplar consultado en la Universidad Gregoriana (Mag 808 V 162) y utilizado para este estudio: Rafael LANDÍVAR, Rusticatio mexicana. (Por los campos de México), prólogo, versión y notas de Octaviano Valdés, Jus, México 1965 (edición bilingüe: latín-español): introducción en pp. 7-31; texto bilingüe en pp. 43-379. Sobre esta obra puede consultarse: Francisco ALBIZÚREZ PALMA, Landívar y sus contextos, en «Cultura de Guatemala», 3/3 (1982) 3-86; Lucrecia MÉNDEZ DE PENEDO, Estructura y significado en la ‘Rusticatio mexicana’, en «Cultura de Guatemala», 3/3 (1982) 89-181; Elena OMACINI, Segundo centenario de la ‘Rusticatio mexicana’ de Rafael Landívar, en «Revista de la Universidad de Morón», 10 (1984) 89-96; Francisco ALBIZÚREZ PALMA, Landívar, Virgilio y la religión, Editorial Universitaria de Guatemala, Guatemala 1985; Arnold L. KERSON, Rafael Landívar’s Rusticatio mexicana’ and the Enlightenment in America, en «Medieval and Renaissance Texts and Studies», 38 (1986) 587-596; José MATA GAVIRIA, La idea de naturaleza en la ‘Rusticatio mexicana’ de Rafael Landívar, en «Cuadernos de filosofía», 2/2 (1989) 19-50; Arnold L. KERSON, The heroic mode in Rafael Landívar’s ‘Rusticatio mexicana’, en «Dieciocho. Hispanic Enligntenment», 13 (1990) 149-164. 89. Tomo esta noticia de la introducción de Octaviano Valdés a Rafael LANDÍVAR, Rusticatio mexicana, ed. cit. en nota 88, p. 12.

08-capituloVII

736

4/2/05

15:01

Página 736

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

ro es un canto a Guatemala (pp. 98-115): se detiene en describir la Antigua y la nueva; habla de los bosques, los volcanes, los cursos de los ríos, las cataratas, etc. En los versos 288 a 295 compara los ríos guatemaltecos al Nilo de Egipto y concluye que los primeros aventajan al segundo. El cuarto libro se titula «La grana y la púrpura» (pp. 116-133). El quinto se rotula «El añil» (pp. 134-147). El sexto está dedicado a los castores (pp. 148169); el séptimo, a las minas de plata y oro (pp. 170-187); el octavo, al «beneficio de la plata y el oro» (pp. 188-205); el noveno, al azúcar (pp. 206-229); el décimo, a los ganados mayores (pp. 230-247); el undécimo, a los ganados menores (pp. 248-273). En el duodécimo libro, en que trata sobre las fuentes (pp. 274299), detalla (versos 13-22) el templo de la Virgen de Guadalupe, «Reina del Cielo, que distribuye dones innumerables con mano generosa». Recuerda el templo antiguo de Guadalupe, que describe del siguiente modo: «Sagrada mansión, insigne por sus torres, magnífica con sus grandiosas columnas, enriquecida de cuantiosos caudales por la religiosidad de los ciudadanos, constelada de pedrería, plata y oro acendrado, mansión de la Virgen de Guadalupe, Reina del Cielo...». Más adelante vuelve sobre la Virgen de Guadalupe hablando del milagroso brotar de aguas en corriente caudalosa por la llanura, y dice: «Nada, sin embargo, dio a estas aguas nombre más prestante, como ser admirable y sublime origen de inaudito suceso. Después que la Virgen de Guadalupe con palpable clemencia había visitado a Juan Diego y a la ciudad de México, el indio alterado de rostro y mente por los prodigios insólitos, afirma no poder seguir las perdidas huellas de los lugares que la Reina había santificado con su planta; se detiene suspenso a medio campo, a la cabeza de la titubeante multitud de compañeros, cuando súbitamente, rotas las entrañas de un campo salado, la tierra —¡suceso admirable!— vomita salutíferos arroyos, que algún día serán monumento seguro del sitio en que la augusta Señora, poco tiempo atrás, había impreso sus plantas virginales. Como acostumbra a veces el príncipe, que habiendo recibido hospedaje en alguna morada la llena de dones magníficos, para testimoniar su gratitud a sus huéspedes, así la Virgen, recibida con acogedora hospitalidad, embelleció la pradera con el don de la fuente saludable y concedió a la ciudad la prenda de su amor eterno» (vv. 3856)90.

90. El traductor comenta que el manantial aquí aludido es el pocito que dista unos cien metros de la basílica y que en la actualidad está agotado.

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 737

VII. GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS

737

En los tres últimos libros habla de las aves (pp. 300-323), las fieras (pp. 324-349) y los juegos (pp. 350-369) propios de Guatemala. Incluye un apéndice: La cruz de Tepic (pp. 370-377), que es una recapitulación de la riqueza y belleza de América. En la misma línea se inserta la obra del chileno Felipe Gómez de Vidaurre91 Historia geográfica, natural y civil del reino de Chile92. Se imprimió por primera vez en 1889 y según su editor, José T. Medina, «a poco de llegar a Europa [Vidaurre] pudo penetrarse de la extraordinaria ignorancia que allí se notaba respecto a su patria, aún entre las gentes ilustradas» (p. XI). De esta impresión nació la idea de escribir una historia de Chile. Ayudado por los papeles que había podido consultar en Chile antes del extrañamiento y que, según afirma, «se hallan en el Archivo de la Concepción» (II, p. 41), de la ayuda del chileno Miguel de Olivares y de los trabajos que acababa de publicar Juan Ignacio Molina, Vidaurre se dedicó a su obra hasta terminarla en enero de 1789, fecha en que la envió a Antonio Porlier, recién fallecido Carlos III. José Toribio Medina analiza la obra, señala los errores que detecta y los préstamos de las obras de otros autores, como Molina y Olivares (cfr. pp. XIV-XVII, XVIII-XXII). Concluye Medina que Vidaurre es inferior a Molina. Sin embargo, tiene unas interesantes aportaciones que no aparecen en otras obras semejantes, y en las que conviene detenerse. Éstas son las referencias a la educación de la mujer y el desarrollo de las ciencias y el arte en el Chile previo a la expulsión de los jesuitas. Todo ello muestra que desea dejar constancia Vidaurre del desarrollo de su patria, que se vio involucrada en las ya conocidas polémicas sobre el método de la teología93. Junto a las valoraciones que ya hemos descrito Vidaurre resalta la educación que reciben las mujeres en Chile, no sólo la propia de su sexo, 91. Nació en Concepción en 1748, poco después de 1751 se supone que se trasladó a la capital, enviado por sus padres para que entrase en la Compañía de Jesús. En Santiago vivió 10 años ocupado en la enseñanza hasta 1767 fecha de la expulsión, fecha en que Vidaurre era sacerdote con primer voto. Concluida su obra (1789) no se sabe cuanto tiempo estuvo en Bolonia pero consta que el 1 de enero de 1795 se hallaba restablecido en Roma. Se le encuentra a mediados de 1800 en Concepción, donde había regresado junto con otros ex-jesuitas. 92. Publicada por primera vez con una introducción biográfica y notas por José Toribio Medina, Imprenta Ercilla, Santiago de Chile 1889, 2 volúmenes, el 1º: XXII + 357 pp.; el 2º: 351 pp. Medina utilizó para su edición un manuscrito que se hallaba en la Real Academia de la Historia de Madrid (quizá el original enviado a Porlier), copiado por encargo del Gobierno de Chile bajo la dirección de Medina. 93. Sobre esta cuestión vid. supra capítulo 3, § 9d, pp. 389-392.

08-capituloVII

738

4/2/05

15:01

Página 738

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

sino que es costumbre enseñarle a llevar los asuntos económicos de la casa, de modo que, cuando quedan viudas y con hijos de poca edad, «ellas se saben gobernar tan bien que para los intereses no se echa de menos al padre; porque ellas, instruidas de lo que viene de las haciendas para las despensas y bodegas de la casa, no las pueden engañar los mayordomos. No pocas, antes bien, diré casi todas las chilenas, saben gobernar el caballo y acompañar al marido en las haciendas a presenciar las cosechas, lo que hace que sus intereses no queden defraudados» (p. 297). La descripción de sus rasgos físicos («color blanco rosado y su pelo largo, rubio y sutil») denota que habla de mujeres criollas, y, aunque señala que existen pocos divorcios en Chile gracias a la ausencia del chichiveo europeo, manifiesta la debilidad de los maridos ante el deseo por el lujo de sus mujeres arrastradas por la moda o la envidia (cfr. p. 298). El santafesino Francico Javier Iturri94 fue el autor de la primera historia civil sobre el virreinato de Buenos Aires; además escribió otras obras menores en extensión, pero de indudable interés. Guillermo Furlong rescató algunas de ellas precedidas por una larga y completa introducción (pp. 5-86): la Carta crítica (pp. 87-128); las hojas que se poseen del diario del extrañamiento que se realizó en el Colegio de la Asunción el 30 de julio de 1767 (pp. 129-141); y la Descripción de los pueblos del Paraguay, del Río de la Plata y del Tucumán (pp. 143-155)95. 94. Nació en 1738 en Santa Fe donde realizó los primeros estudios en el colegio de los jesuitas de esa ciudad. Ingresó en la Compañía en 1753, en 1755 hizo los votos religiosos. Comenzó sus estudios de filosofía y teología en Córdoba de Tucumán, aunque también era buen conocedor de la botánica y de la historia americana. Probablemente recibió la ordenación sacerdotal en 1761. Entre esta fecha y 1763 enseñó gramática en la Universidad de Córdoba, entre sus alumnos figura el Deán Funes. En 1764 fue destinado al colegio de la Asunción del Paraguay donde impartió la cátedra de filosofía, y donde le sorprendió la expulsión de 1767. Fue despojado de todos sus manuscritos, entre ellos de un Tratado acerca de los males que España ha sufrido por el exceso de oro proveniente de América y acerca de las fábricas y compañías de comercio de España. En 1768 estaba instalado en Faenza junto con Peramás, Cardiel, Juárez y los hermanos Villafañe. En 1772 hizo la profesión solemne. En 1773, al ser suprimida la Compañía se trasladó a Roma donde se dedicó a enseñar latín y filosofía a varios jóvenes agregados a la embajada española, y al estudio de la historia de América. En Faenza había comenzado a escribir la Historia natural, eclesiástica y civil del virreinato de Buenos Aires. Entre 1797 y 1802 estuvo en España con el deseo de regresar al Río de la Plata pero no se le concedió permiso y regresó a Italia. En 1814 volvió a España donde falleció en 1822. Vid. Antonello GERBI, La disputa del Nuevo Mundo, cit. en nota 30, pp. 369-374. 95. Guillermo FURLONG, sj, Francisco J. Iturri y su «Carta crítica» (1797), Librería del Plata, Buenos Aires 1955. La Descripción, probablemente fechada hacia 1771, inédita y que

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 739

VII. GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS

739

En 1770 el historiador español Juan Bautista Muñoz96 fue nombrado por Carlos III cosmógrafo mayor de Indias con el encargo de que escribiera una historia completa de la conquista y colonización de América. Un decreto real le hizo miembro de la Academia de la Historia, aunque ésta no lo consideraba capaz de realizar dicho encargo. En 1791, antes de publicar el primer tomo escrito por Muñoz, Carlos IV pidió a la Academia que emitiera un juicio. Uno de los censores puso de relieve «los errores crasísimos que el pobre Muñoz había prohijado. Ni Robertson, cuya Historia tenía Muñoz la misión de refutar, había incurrido en tales monstruosidades»97. A pesar de todo, el primer y único tomo que escribió Muñoz de La historia del Nuevo Mundo se imprimió en Madrid en 1793. En 1798 salió publicada la Carta crítica sobre «La historia de América» del Señor D. Juan Bautista Muñoz, que Iturri redactó y fechó en Roma, el 20 de agosto de 1797. Muñoz contestó con seudónimo a la obra de Iturri, con una Satisfacción a la Carta Crítica sobre la Historia del Nuevo Mundo; e Iturri volvió a la carga con una segunda carta titulada Vicios de la satisfacción a la Carta Crítica sobre la Historia del Nuevo Mundo, escrita el 15 de mayo de 1799, que —según Furlong— no llegó a publicarse, porque no se concedió permiso, ya que Muñoz murió ese mismo año. Furlong halló esta segunda carta en el fondo de manuscritos de la Real Academia de la Historia de Madrid98. La Carta Crítica editada en 1798 y reimpresa en Buenos Aires en 1818, entraba de lleno en la polémica sobre el Nuevo Mundo aunque, Furlong atribuye a Iturri, consta de unos cuadros de los pueblos de indios que pertenecían al Paraguay con las siguientes divisiones: nombre del pueblo, párroco (secular o regular), número de indios que formaban este pueblo, su nivel de atraso, a quien estaban encomendados y cuántos miembros existían a mediados del siglo XVIII. Sobre esta obra vid. cit. pp. 66-68. 96. Nació en Museros (Valencia-España) en 1745. Cosmógrafo mayor del Nuevo Mundo en 1770, fue comisionado por Carlos III en 1779 para escribir una «Historia General de las Indias», pese a la protesta de la Academia de la Historia de que ella era por título «Cronista mayor de Indias». Al final se sugirió que Muñoz fuera nombrado miembro de la Academia. Falleció en 1799. De sus relaciones con Servando Teresa de Mier, vid., en este mismo capítulo, § 1 supra, 696-701. 97. Guillermo FURLONG, sj, Francisco J. Iturri y su «Carta crítica» (1797), cit. en nota 95, p. 40. Sobre Muñoz, Furlong habla incluso de «cortedad mental. Era laborioso y erudito, aunque erudito ‘a la violeta’, como solía entonces decirse, pero era incapaz de apreciar intrínsecamente los documentos, y más incapaz aún para, a base de ellos, reconstruir el pasado» (ibídem, p. 38). 98. El análisis de ambas publicaciones, la de Muñoz y la de Iturri, el eco de las mismas y la polémica pueden consultarse en Guillermo FURLONG, SJ, Francisco J. Iturri y su «Carta crítica» (1797), cit. en nota 95, pp. 40-61.

08-capituloVII

740

4/2/05

15:01

Página 740

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

quizá, de un modo más directo que el que habían realizado otros expulsos. Lo más interesante de estas dos cartas (la publicada y la que restó inédita) es como Iturri desenmascara los plagios de Muñoz y las falsedades que copia de Robertson y de Paw. En efecto, comienza la carta editada diciendo que la escribe para hacer a Muñoz dos reflexiones: «La primera es: que si algo vale la crítica que V. md. hace en el prólogo, de los escritores de América, su historia es la peor de quantas han salido al público. A creer a V. md. sobre su palabra, los castellanos en tres siglos no han escrito una historia, que merezca el nombre. Mas pesando con fiel contraste sus razones, Vmd. sin esperanzarnos de mejor historia, nos quiere despojar de las buenas que teníamos. »Segunda: que toda la novedad de su historia se reduce a traducir servilmente a Robertson y al mentiroso Paw. La duda en que Vmd. se puso sobre quanto se había publicado en la materia, imitando a los filósofos restauradores, fue local a la España. Con esta restricción dexó Vmd. lugar al sistema, con que de medio siglo a esta parte se han regalado ingeniosa, y elegantemente a la Europa solemnes falsedades, y con el qual restaura la verdad, que no se halla en nuestros archivos»99.

Continúa detallando paso a paso los errores de la obra de Muñoz y cuál era la realidad americana apoyado en las buenas y abundantes obras escritas sobre el Nuevo Mundo. Su patriotismo le llevó a repetir ideas semejantes en la segunda carta que dedicó al duque de San Carlos y que es el destinatario de la misma: «Tal es, Excmo, señor, el caso de que yo escribo y consagro a Vuestra Excelencia mis endebles conatos de defensa de la patria. El cuadro horroroso del cielo y del suelo y habitantes de América colocado en el primer tomo de la Historia del Nuevo Mundo impresa en Madrid el año 1793 no es otra cosa que un plagio y una copia servil del que habían trabajado Robertson en Londres y Pau [sic] en Berlín contra los hechos más notorios, contra la autoridad más irrefragable y contra la experiencia de tres siglos. »Son tan fatales las resultas de este histórico artificio [de escribir prescindiendo de los historiadores españoles] que yo he creído hacer a la patria un importante servicio levantándola a la alta consideración de Vuestra Excelencia a fin de truncar este abuso en sus principios, y obtener 99. Tomado de Guillermo FURLONG, SJ, Francisco J. Iturri y su «Carta crítica» (1797), cit. en nota 95, p. 89. Mantenemos las cursivas del texto de Iturri.

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 741

VII. GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS

741

que en la historia de América trabajen sólo la vasta y sólida erudición que prepare los hechos, la severa crítica que los verifique, el fino gusto y cautela que los ordene con recíproca armonía, la sagaz política y la genuina filosofía que conozca a la naturaleza y a los hombres, y dé a cada cosa el valor que realmente merezca. No hay hechos en cuya narración puedan emplearse tan grandes requisitos con mayores ventajas y lucimiento»100.

Por último es interesante destacar la obra del jesuita catalán, misionero del Paraguay, Juan Manuel Peramás101 De administratione guaranitica comparate ad Rempublicam Platonis commentarius, más conocida como La república de Platón y los guaraníes102. La obra no entra en los moldes anteriores, es decir, en la defensa patriótica de lo americano frente a las críticas europeas. Sin embargo, muestra el desarrollo de la civilización en el Paraguay al explicar con detalle cómo se había instaurado la república de Platón entre el pueblo guaraní. En la introducción, Peramás sostiene la tesis que va a presidir todo su libro:

100. Ibídem, p. 59. Furlong reproduce algunos fragmentos de esta segunda carta en la introducción. 101. Nació en Mataró en 1732 y murió en Faenza (Rávena) en 1793. Se hizo jesuita en 1747, fue ordenado sacerdote en 1758 en Córdoba (Argentina), destinado a la provincia del Paraguay en 1755, curso teología en Córdoba del Tucumán, estuvo en la reducción de los guaraníes entre 1760 y 1763; su primer libro se publicó en 1766 Orationes quinque, en homenaje a Ignacio Duarte y Quíos, fundador del colegio de Monserrat. Después de la expulsión siguió su docencia en Faenza (Estados Pontificios); después de la extinción se dedicó a la tarea de escritor. Publicó (1791, 1793) dos series de biografías de los jesuitas desterrados del Paraguay: De vita et moribus sacerdotum paraguaycorum, Tipografia Archii, Faenza 1791 (Vida y obra de seis humanistas, trad de Antonio Ballus, prólogo de Guillermo Furlong, ed. Huarpes, Buenos Aires 1946). También escribió en Turín en diciembre de 1768 un diario del destierro que fue publicado por Guillermo FURLONG, José Manuel Peramás y su ‘Diario del Destierro’, Librería del Plata, Buenos Aires 1952. La primera serie de Peramás trata, entre otros, de la vida y costumbres del sabio P. Juan Escandón, catedrático de la universidad de Córdoba (Argentina), al que dedica las pp. 193-234. Escandón nació en 1696 en Cantabria, jesuita en 1716, sacerdote en 1726, murió en Faenza en 1772. Se encargó de la imprenta en la ciudad de Córdoba de Tucumán y fue el editor de las obras póstumas de José Aguilar (vid. cap. 3, § 7, pp. 355358). Estuvo en las misiones guaraníes, fue rector de colegio de Monserrat de Córdoba, procurador de la Provincia del Paraguay en España y Roma, en 1757. Volvió al Paraguay en 1764, en Córdoba le sorprendió el decreto de expulsión, era muy buen conocedor de la lengua guaraní. 102. Traducción y notas de Juan Cartés del Pino, prólogo de Guillermo Furlong, EMECE editores, Buenos Aires 1946.

08-capituloVII

742

4/2/05

15:01

Página 742

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

«Mas cabe preguntar: ¿Existe tal república [de Platón]? ¿Existió alguna vez en el mundo? Eso es lo que nos proponemos investigar aquí. Y abrigamos la esperanza de poder demostrar que entre los indios guaranís de América se realizó, al menos aproximadamente, la concepción política de Platón « (pp. 19-20).

Acto seguido añade que esa realización de la república platónica estuvo íntimamente ligada a las normas de la religión cristiana (p. 20). Para ello sigue el siguiente método: primero ofrece una síntesis del pensamiento de Platón en cada una de las cuestiones políticas fundamentales, y después refiere cómo se practicaban estas ideas entre los guaraníes. Advierte que aun cuando él ha vivido largo tiempo entre los guaraníes, sus afirmaciones están debidamente apoyadas en las fuentes documentales. Ha tenido en cuenta además los mejores conocedores de Platón y de sus doctrinas políticas según él mismo declara (pp. 20-21). Concretamente alude a los también jesuitas: Ludovico Antonio Muratori, que escribió una obra titulada Il Cristianesimo felice nelle Missioni de’Padri della Compagnia di Gesù nel Paraguay (1743-1749); Jacobo Vanière; Pedro Francisco Javier de Charlevoix; y José Cardiel, misionero103. 4. LA TEOLOGÍA DE LOS PRECURSORES DE LA INDEPENDENCIA a) La criollización de José Pérez Calama (1740-1793) De la Torre Villar nos proporciona en el prólogo de la Política christiana de Pérez Calama un breve retrato del futuro obispo de Quito: «Auténtico renovador y promotor de la reforma eclesiástica y social fue el arcediano michoacano José Pérez Calama, quien en esta obra nos dejó un ejemplo de su mentalidad, de sus anhelos de cambio de la sociedad indiana, renovación por el perfeccionamiento intelectual y espiritual»104. Calama mantuvo este mismo talante durante su corta estancia ecuatoriana: por un lado, impulsando la formación teológica, como hemos visto en el capítulo anterior, y, por otra, promoviendo una mejora 103. Sobre Paraguay, importante centro misional de la Compañía, vid. Charles E. O’NEILL - Joaquín M. DOMÍNGUEZ (dirs.), Diccionario Histórico de la Compañía de Jesús. Biográfico-Temático, cit. en nota 72, III, ad vocem. 104. Joseph PÉREZ CALAMA, Política Christiana, introducción de Ernesto de la Torre Villar, Universidad de Michoacán, Morelia 1993, p. 40.

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 743

VII. GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS

743

civil y ciudadana de todos los habitantes de su diócesis, como queda manifiesto en algunos de los textos que se conservan del obispo. En efecto, en los escritos de este español trasplantado a América en 1765, se advierte una gradual criollización, más evidente en sus actividades ecuatorianas que en las novohispanas. Pérez Calama llegó a Guayaquil en julio de 1790 y tardó seis meses en arribar a Quito. Ocupó el cargo de obispo de Quito desde febrero de 1791 hasta noviembre de 1793. Así pues, a los pocos días de llegar a Guayaquil escribió lo que probablemente es su primer documento. En efecto, al poco de desembarcar en la costa ecuatoriana, Pérez Calama redactó un corto tratado dirigido a don Josef Ariza, joven de 14 años que vivía en esa ciudad. El ecuatoriano Carlos Freile105 ha dado a luz este documento inédito que está fechado en Guayaquil el 8 de julio de 1790, es decir, unos pocos días después de desembarcar procedente de Acapulco. El título del texto: Carta de educación cristiana y política de un caballerito, sugiere el propósito del nuevo obispo. La Carta comienza exponiendo un método «breve, sólido y fácil» «con que sin el menor tedio, ni fastidio conseguirá U. mucho aumento en su Noble educación cristiana y Política» (p. 37). Son tres los «artículos fundamentales» para lograr una buena educación, propia de un noble, y que le permite hacerse «amable de la Sociedad alta»: «leer bien, escribir bien y hablar bien». Para ello es necesario dedicar, cada día, dos o tres horas, no continuadas, a leer y meditar algunos libros sobre lengua castellana, religión, historia nacional, filosofía moral patética, política civil personal, pública o gubernativa, y economía científica106. Pérez Calama recomienda algunos manuales y autores que se deberían leer y tener en una biblioteca (habla de un mínimo de 53 libros de los que da nombre) para lograr la educación que él propugna. Para el estudio de la historia recomienda el Compendio Histórico de Duchesne, en la traducción del P. Isla; la Historia de la Conquista de México de Solís; los Comentarios Reales del Inca Garcilaso de la Vega, y el «Viaje de esta Nuestra América Meridional por el señor Ulloa» (p. 39), así como la Historia Universal de Bossuet. Tanto para la historia como para la geografía y la política y economía pública recomienda leer con atención 105. Cfr. Carlos FREILE, Un documento inédito de Mons. José Pérez Calama. «Carta de Educación cristiana y política de un caballerito», en «Revista del Instituto de Historia Eclesiástica Ecuatoriana», 15 (1995) 35-44. 106. Cfr. ibídem, pp. 37-38.

08-capituloVII

744

4/2/05

15:01

Página 744

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

las Memorias de la Sociedad de Mallorca, y de la Sociedad Vascongada. Obsérvese que el título de la obra de Ulloa es Viaje de la América Meridional y Calama añade el adjetivo Nuestra, elemento significativo de que se consideraba ya español americano. Para Filosofía Moral, «que es la que doblega y arregla nuestras pasiones» estima conveniente leer «los tres tomitos del Hombre Feliz e Independiente», del que no da el autor; y la Ciencia del Mundo de Mr. Calleres, en la traducción de Don N. Riquart. Recomienda también conocer la «Lógica del espíritu o del corazón» a través de Arte de encomendarse a Dios escrito por el italiano Bellati, en el cual «los muy buenos y los muy malos encontraran en dicha obra los más preciosos bálsamos y Medicinas, preservativos y curativos para su salud espiritual». Sobre la materia de religión aconseja: «Encargo a U. mucho, mucho, que en la ilustre compañía de sus ilustres Señores Padres tenga otro cuarto de hora de lectura de la exquisita obra que se titula Compendio de Religión. Son dos tomitos en 8º, y su autor es nuestro compatriota Don N. Pinzón. La lectura de obra tan importante hará a U. en muy poco tiempo teólogo doméstico, capaz de confundir a muchos teólogos ergóticos de la neutralidad armada: Conseguirá pues U. instrucción muy fundamental de la Historia Sagrada. [...] Agregue U. el Catecismo de [Roberto] Belarmino» (ed. Freile, p. 38).

Y, en la posdata de la Carta, añade el «Kempis mariano de la Imitación de la Inmaculada Virgen María Madre de Dios y Señora Nuestra», que es un «tomito de quarto menor, muy delgado pues solo tiene 118 folios» (p. 44). Todos estos consejos tienen como fin que «U. logre la Corona Cívica de ser dentro de tres o cuatro años un joven muy ilustrado y sabio Publicista [se refiere a conocedor del derecho público]. Me parece que como U. se dedique con todo empeño a las lecturas expresadas, poseerá muy a fondo las Nociones Científicas de sus deberes y obligaciones para con Dios y para con el Rey, para con la Patria, para consigo mismo y para con todos sus Próximos, así Superiores, Iguales e Inferiores» (p. 42). Vemos, pues, su deseo de mejorar e introducir en la vida cultural de su diócesis la formación política. Así, por ejemplo, en una carta publicada por el Mercurio Peruano, el 23 de junio de 1791, poco menos de un año después de la Carta anterior, decía: «Deseo que Vms. en sus ilustrados papeles no injerten en manera alguna aquellas expresiones o frases que puedan agradar a los españoles

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 745

VII. GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS

745

afrancesados y a otros latinizados. Con el mal genio jamás se debe condescender. Vms. por su honrosa empresa tan patriótica son y deben ser los Muratoris del Perú. Aunque griten los enfermos y legañosos cuando se les aplican los colirios; no por esto el sabio y el prudente médico deben ceder. En el Periódico de Santa Fe he leído con particular gusto esta verdad: ‘Que las universidades y colegios en España y en Indias han sido (y lo peor es que continúan) el baluarte de la ignorancia’. [...] El argumento de fray Blas a fray Gerundio es invencible; esto es: que muchos estudiando cosas ridículas e impertinentes han sido, son y serán obispos, canónigos, togados, maestros y doctores. La enfermedad y cáncer tiene mucho incremento y extensión. Siempre que la autoridad real, sin oír los gritos de los preocupados, no aplique el hierro y el fuego, mandando que todos, todos sigan tal método ilustrado de estudios; nuestra España europea y americana continuará en tinieblas»107.

Además, al mismo tiempo que orientaba la formación teológica de los cristianos y clérigos quiteños, participaba en la creación de la Sociedad Patriótica de Amigos del País de Quito en noviembre de 1791, de la que dependía la publicación Primicias de la cultura de Quito dirigida por Francisco Javier Eugenio de Santa Cruz y Espejo. Calama fue nombrado director de la Sociedad, que tenía como objeto principal procurar la mejora de la colonia en todos sus aspectos. La creación de la Sociedad fue recogida en un artículo del Mercurio que alababa con entusiasmo la iniciativa. En el discurso de toma de posesión, Pérez Calama animaba con pasión a todos los miembros a unir sus esfuerzos para lograr un desarrollo económico, social y cultural de la Presidencia de Quito: «A VV.SS. toca pensar, descubrir y ensayar los medios oportunos para la resurrección de esta nuestra moribunda patria. Con el mayor júbilo de mi corazón estoy viendo en Quito (dígalo la Real Universidad resucitada por el M.I. señor Presidente) que a la ignorancia suceden las ciencias, a la desidia la aplicación, a la pereza la industria, a la incomodidad el regalo, a la miseria y pobreza, la opulencia y la riqueza; en una palabra: que sobre la infelicidad y extremada pobreza de esta nuestra amada patria, se levanta y erige el trono de la felicidad pública» (Escritos y Testimonios, p. 70).

107. José PÉREZ CALAMA, Escritos y Testimonios, compilación, prólogo y estudios introductorios por Ernesto de la Torre Villar, UNAM, México 1997, p. 52.

08-capituloVII

746

4/2/05

15:01

Página 746

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

También en otro momento, en un artículo del Mercurio Peruano decía a propósito de la ausencia de mecenas en Indias: «Yo siempre seré apologista de los americanos, aunque haya habido pocos Virgilios»108. Dos meses antes, el 1 de septiembre del mismo año 1791 se publicaba un Edicto exhortatorio del obispo de Quito, Fr. José Pérez Calama109. El Edicto trataba sobre la ejecución del Auto de buen Gobierno (Político y Económico) que había publicado el Presidente de la Audiencia de Quito, D. Luis Muñoz de Guzmán. Desde nuestro punto de vista, el interés del Edicto de Pérez Calama reside en tres aspectos: la manifestación del obispo de ayudar a los jóvenes quiteños, los datos que aporta sobre la vida cotidiana en Quito; y el pensamiento de Calama sobre las relaciones Iglesia-Estado. Sobre lo primero reitera su queja de que ni en las universidades «de España, ni de Indias» se enseña nada de las «importantes ciencias de Política Gubernativa, y Economía Pública», a excepción del colegio de Vergara y de los Estudios Reales de San Isidro, en Madrid. Para subsanar este déficit, da una relación de libros sobre política, leyes, economía, historia, etc. que convenía leyesen los jóvenes quiteños. Esos libros que el propio obispo tenía en su biblioteca, los ponía a disposición de todos sus diocesanos. Entre estas obras destacan algunas que le ayudaron a quitarse «muchas Legañas ergotizantes» y «cataratas» (p. 164): la Recreación Política o Reflexiones sobre el Amigo de los Hombres del vizcaíno Arriquibar; el Diario Piziano del mexicano José Mariano Beristain de Souza que publicó en Valladolid (España) a partir de 1787; el Mercurio Peruano; o el Papel periódico de Santa Fe de Bogotá. Además, por ejemplo, regaló «a nuestros Patrióticos curas, que con dinero, y con gente han cooperado al importante camino de Malbucho» (p. 164) la obra: El Repúblico más sabio: Historia del hombre civil, el Patriarca Josef: El Tesoro de Policía, y Economía científica, del «sabio hebreo Filón», traducida por Manuel Fernández. Al analizar el Auto de buen gobierno de D. Luis Muñoz de Guzmán, Presidente de la Audiencia de Quito, Pérez Calama nos ofrece un panorama de los principales defectos que asolaban la ciudad, al mismo tiempo que alaba las leyes que se establecen en el Auto, así como las penas impuestas a diversos oficios y excesos que van en contra de la una buena vida civil y cristiana. En concreto habla de: 108. Ibíd. 109. El Edicto puede consultarse en Hernán MALO G. (Estudio, Introducción y Selección), Pensamiento Universitario Ecuatoriano, s.l., s.a., pp. 161-176.

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 747

VII. GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS

— — —

—

—

—

— —

—

—

747

el baile del costillar y «otros groseros y abominables»; los vagabundos, rufianes que son «la fuente de todos los daños morales y políticos»; los «chapetones y otros viajeros, que olvidados de la religión y justicia del santo matrimonio viven y andan por estos países sin acordarse de su mujer y familia», critica a los maridos que viven en divorcio porque sin la licencia de su mujer y del gobierno, toman «la criminal ocupación de la girovagancia, sin más título que la codicia mercantil, y en muchos el de la Tuna» (p. 167); los juegos prohibidos de naipes y dados, que llevan a robar a los padres y a los señores todo lo que pueden; además estos juegos «precipitan a la juventud y aun a los ancianos, a que anden a deshoras de noche en calidad de murciélagos y lechuzas: Y por lo regular, todo jugador es matón, que carga, y usa de armas prohibidas» (p. 167); los que acuden de noche a las pulperías, estancos públicos, bodegones y tiendas de comer y beber; se queja de que además, los dueños de esos establecimientos pongan faroles en sus puertas; recomienda, al contrario, que la gente se recoja a las diez, en que termina la campana queda, y se evite que «a deshoras de la noche no haya toques de tambor, clarín y cohetes; y el que no se disparen morteretes, o bombas, aunque sea el medio día» (p. 169); la conveniencia de que en cada casa haya retrete pues lo considera «útil y conveniente, [...] no sólo a la modestia y decoro cristiano, sino a la salud corporal e ilustrada civilidad y policía» (p. 168). Parece ser que le habían criticado por esta iniciativa, y recalca la necesidad de que las ciudades estén limpias y no sean estercoleros. También pone el acento en evitar que ande suelto por las calles el ganado vacuno; los mercaderes, que debían sujetarse al peso, medida y precio que estableciera el arancel; critica el monopolio que practican «algunos pulperos, regatones, y otras gentes hasta salir a los caminos muy de mañana para comprar, y almacenar los comestibles, a fin de venderlos a su antojo y a precio muy subido» (p. 168); los vendedores («que se llaman chagros, graneras, fruteras, panaderas») no deben situarse en las plazas de forma que impidan el tránsito; además no deben rehusar las monedas de cuño antiguo; exhorta a los artesanos y oficiales a que no hagan día de fiesta el lunes; los médicos deben acudir prontamente a curar a cualquier enfermo; deben prevenir los medios a tomar si la enfermedad es contagiosa, para evitar el daño a la salud pública; y tienen la obligación de avisar a sus enfermos que se confiesen y hagan testamento.

08-capituloVII

748

4/2/05

15:01

Página 748

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Pérez Calama tenía como «norte de sus acciones e ideas» lograr «la felicidad pública, espiritual y temporal» de sus diocesanos; y para ello nada mejor que lograr la «concordia y armonía del Sacerdocio, con el Imperio; y del Imperio con el Sacerdocio» (ed. Malo, p. 169). Los obispos y clérigos seculares y regulares debían cooperar con su ejemplo, la enseñanza de la doctrina católica, desde el púlpito, el confesonario, y en conversaciones políticas «a que todo republicano practique y ejecute lo que manda la legítima Autoridad del Gobierno: para cumplir de algún modo la insinuada obligación de promover, y manifestar la enunciada concordia Sacerdotal y Real» (p. 170). Pretendía, Calama, de este modo, que se diera prueba de que los eclesiásticos quiteños eran ilustrados y estaban muy afianzados en dos máximas, que consideraba importantes, a saber, que «la Iglesia está en el Estado; y el Estado está en la Iglesia» (p. 170). A continuación explica que la Iglesia está en el Estado cuando los clérigos son buenos súbditos y vasallos de la autoridad real; da a entender que algunos sacerdotes hacían contrabando y apela a que se cumpla las leyes establecidas: «En nuestro Edicto contra los contrabandos exhortamos esta verdad dogmática; y cuanto más la practiquemos, y enseñemos los Eclesiásticos, tanto más nos honrará, protegerá y defenderá la Autoridad Real. Nunca imaginemos, que por Eclesiásticos salimos de la Esfera de súbditos y vasallos» (p. 180).

Afirma que el Estado está en la Iglesia «para lograr la vida inmortal, salvándose eternamente con su Rey, o Príncipe, por la Dirección y Magisterio de Dios, de su sumo Vicario, y Ministros del Sacerdocio, que les franquean los santos sacramentos, y el Pan de la Doctrina Espiritual; sin cuyo socorro, y alimento nadie puede salvarse» (p. 170). Los siguientes párrafos son una defensa acérrima de promover la enseñanza de la política gubernativa y la economía pública entre los jóvenes quiteños con el fin de que saquen a Quito de su miseria, y logren que llegue a ser tan rico como México (p. 172). Define la política gubernativa como: «el Arte de gobernar bien un Estado, Reino o Provincia, y la habilidad de manejar los Negocios Públicos. [...] La Política Gubernativa considera al Hombre en calidad de ciudadano, unido en Sociedad con todos aquellos, que componen el propio Estado, Patria, o Nación. Su objeto es la utilidad común de los individuos, combinando ésta con la de cada

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 749

VII. GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS

749

Particular, hasta lo máximo posible; pero de modo que el socorro de las necesidades públicas, y el fomento de la prosperidad común, o Nacional sea preferido a la de cada particular» (ed. Malo, p. 172).

El deseo del bien público, añade, puede convertirse en daño común si los que gobiernan sus respectivos territorios (rey, virrey, presidentes o gobernadores) no saben discernir cuales son las necesidades de la Patria, qué abusos las originan; qué medios deben ponerse para que los pueblos pobres o miserables salgan de esa situación. Y, brevemente, propone una serie de medidas comerciales para que los recursos naturales de Quito tengan una adecuada salida al exterior que permitan la entrada de dinero. Alaba las medidas que está tomando el Presidente de la Audiencia para mejorar este aspecto y la profunda preocupación del virrey de Santa Fe de Bogotá. A continuación define la economía pública: «Su objeto ha de ser, siquiera conservar en prosperidad a su familia, o sacarla de la Miseria, atraer, y adquirir a costa de su industria y de su trabajo, todo lo necesario para acudir a sus respectivas necesidades: esa a saber: las de su persona, y de todas las demás que constituyen su Familia; anivelando su gasto, sin faltar a nada de los precisos; de manera que adquiera un sobrante anual con que en los años sucesivos pueda suplir lo que le falte por causas imprevistas» (ed. Malo, pp. 172-173).

Es tanta su preocupación por la situación de Quito, como queda reflejado en el Edicto, que no puede por menos que concluirlo con una larga exhortación a los jóvenes quiteños para que estudien mucho de lo útil, y poco de lo inútil, y eviten así las carencias que él padeció en la Península: «Contribuye en gran parte a la decadencia de un reino, o provincia, el que no haya en ella sabios Políticos y sabios Ecónomos Publicistas. ¿Y podrá haberlos, sino se estudian las útiles ciencias de la Política gubernativa, y Economía científica? ¡Ha Hijos míos, y muy queridos jóvenes quiteños! Decid, y clamad a vuestros padres, que en lugar de libros ergóticos de filosofía aerostática, de teología adiáfora, y de jurisprudencia romana; por cuyos insinuados derechos, ningún pleito o causa puede ni debe sentenciarse: decidles pues, que cada cual según sus posibles, os compren libros políticos y económicos que atrás dejo expresados. Y para que os electricéis más y más en su lectura, y seáis útiles a vuestra Patria, que está en tanta languidez y sopor, los recapitulo en el breve siguiente índice» (p. 173).

08-capituloVII

750

4/2/05

15:01

Página 750

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

En el Plan de estudios de la Universidad, redactado a finales del mismo mes de septiembre, y que hemos comentado en el capítulo anterior, Pérez Calama repite alguna de las ideas aquí expuestas, sobre todo, en la «Exhortación a la juventud» quiteña, que aparece casi al final del Plan. Manifiesta la oposición que ha tenido desde su llegada a la diócesis, y el interés de que los jóvenes ecuatorianos alcancen un nivel cultural que él no pudo lograr durante sus años de estudiante. Según afirma, no se le aconsejó qué libros leer, y, en la mayoría de las veces, se le orientó a estudiar autores muy farragosos. De ahí su intentó de elaborar listas de manuales útiles para lograr en poco tiempo ser unos jóvenes que puedan «competir a los muy Ilustrados Jóvenes del Colegio de Vergara en Vizcaya»110. Sin embargo, a pesar de todos los esfuerzos del obispo, tanto personales como a través de la Sociedad de Amigos, las malquerencias y la incomprensión de sus planteamientos le obligaron a renunciar al obispado. Este hecho y la muerte de Espejo (1795) precipitaron la pronta desaparición de la Sociedad, que duró poco más de dos años, y que hubiera sido un buen instrumento para la renovación en todos los ámbitos de la sociedad ecuatoriana. Sin embargo, la semilla estaba echada. En efecto, según de la Torre Villar, «el espíritu de los criollos ilustrados de América, conmovíase con hechos como el que describía [Pérez Calama]. Se creía firmemente que a través de estas reformas se alcanzaría un alto nivel de progreso material e intelectual que conduciría inevitablemente a un alto desarrollo político que facilitara la emancipación. Las autoridades verían con beneplácito el adelanto cultural, no así el espíritu independentista que anidaba en la mente y en el corazón de los americanos ilustrados»111. b) Francisco Eugenio Santa Cruz y Espejo (1747-1795) En el anterior capítulo hemos dado los rasgos generales de su personalidad y nos hemos centrado en sus propuestas para la renovación de

110. Ibídem, p. 202. Pérez Calama resalta en el Edicto el agradecimiento que se le debía al Presidente de la Audiencia, al que considera «Mecenas tan instruido y protector de la literatura» (p. 202). De hecho, en la misma edición de Malo se recoge el Agradecimiento de los jóvenes estudiantes quiteños al presidente de la Real Audiencia, Sr. Luis Muñoz de Guzmán de fechas 12 de octubre de 1791, en ibídem, pp. 205-209. 111. José PÉREZ CALAMA, Escritos y Testimonios, cit. en nota 107, p. 40.

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 751

VII. GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS

751

los planes de estudios teológicos. Aquí estudiaremos el resto de su obra, en la que dedica numerosas páginas a la cultura, el patriotismo o la teología. Espejo viajó a Lima en 1786, enviado por el presidente de la audiencia de Quito, y recaló en Riobamba, donde los curas de esa región le pidieron que los defendiera de las acusaciones lanzadas contra ellos por el cobrador de tributos, Ignacio Barreto. Éste afirmaba que los curas obligaban a los indios a celebrar demasiadas fiestas y ello repercutía en los intereses del rey; además Barreto añadía otras quejas: que los indios ebrios profanaban los templos, que los curas cobraban a los indios por los sermones que éstos no entendían, etc.112. Espejo aprovechó la ocasión para hacer un análisis de la situación de la Real Audiencia de Quito en sus diversos aspectos: económico, social y religioso, dándonos noticia detallada de las costumbres de los indios de Riobamba. Esta obra la tituló Defensa de los curas de Riobamba. Comienza su Defensa con los cinco motivos por los que la escribe. A continuación desarrolla treinta y cuatro reflexiones sobre el Informe de Barreto, a modo de capítulos. Por ellos discurren temas tan variados como las fiestas civiles y religiosas, las danzas de los indios en esas fechas, la celebración de las misas, las ceremonias sagradas, la conveniencia de las fiestas; cómo los indios entienden a los sacerdotes en los sermones y los estipendios que cobran, etc., para acabar con la defensa de la fidelidad de los curas de Riobamba al rey. Así pues, al hilo de cada uno de los temas que le ofrece el Informe, Espejo da a conocer las costumbres de los indios riobambeses (prácticas supersticiosas, la embriaguez y defectos de los indios), la vida eclesiástica de la zona y los curas que los atienden. Ahora bien, además de esta obra circunstancial, Espejo desempeñó otras tareas. Así, una de sus principales aportaciones fue, junto con el obispo Pérez Calama, la creación de la Sociedad de Amigos del País en Quito, en 1791, con el fin de ayudar a la mejora de su patria. Esta Sociedad contó con el periódico Primicias de la cultura de Quito como medio para difundir sus ideas liberales y patrióticas. Es de gran interés el repaso detenido de Primicias de la Cultura de Quito, primer periódico ecuatoriano que comen-

112. Cfr. Carlos FREILE, Introducción, en Francisco Eugenio de SANTA CRUZ Y ESPEJO, Defensa de los curas de Riobamba, Archivo Municipal de Historia, Quito 1997, páginas sin numerar. La obra de Espejo en esta edición ocupa 265 pp. Sobre las vicisitudes de esos años en la vida de Espejo vid. Philip Louis ASTUTO, Eugenio Espejo. Reformado ecuatoriano de la Ilustración (1747-1795), FCE, México 1969, pp. 61-62.

08-capituloVII

752

4/2/05

15:01

Página 752

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

zó su andadura en 1791 y que se debe a Espejo (han sido reeditados hace unos años)113. Salía quincenalmente cada jueves y el primero fue el de enero de 1792. Pero sólo se publicaron siete números. Espejo consideraba a la prensa «el depósito del tesoro intelectual» y quería difundir, por ese medio, la vida cultural, económica, social de Quito. Consideraba que Europa había desterrado «los siglos bárbaros» y alcanzado un gran nivel cultural y científico, y añadía: «Parece que ha llegado el momento en que Quito participe de este beneficio; o en el que a lo menos haya llegado a aquel grado de luz por el que se persuada y crea que lo necesita, y que pondrá medios para adquirirle» (reed. en Precursores, p. 261). Espejo no pierde de vista la relación entre la razón y la religión. En efecto, ya en el primer artículo, expresivo del ideario de la empresa periodística que se proponía, titulado Instrucción previa sobre el papel periódico intitulado «Primicias de la cultura de Quito» comenzaba con las siguientes palabras: «A la primera vista que demos sobre la naturaleza del hombre, hallaremos que él es dotado del talento de observación; y que las necesidades que le cercan le obligan a todos momentos a ponerlo en ejercicio. Si el hombre se ve en la inevitable necesidad de hacer uso de este talento desde los primeros días de la infancia, es visto que de este principio depende, el que él vaya sucesivamente llenándose de ideas, comparando los objetos, distinguiendo los seres. De aquí la feliz progresión de sus conocimientos destinados a la conservación de la vida, al cultivo de la sociedad y a la observancia de la piedad. Ese talento ilustrado con la antorcha de la verdad, conducido por el camino de la justicia y moderado con las amables cadenas de la Religión, vuelve al hombre sencillo en su conducta, severo en sus costumbres, pío hacia el Autor de su existencia, dulce y obsequioso para con sus semejantes» (reed. en Precursores, pp. 259-260).

En Primicias abordó cuestiones culturales, en el más estricto sentido ilustrado (literatura, educación pública, ciencias, artes, economía, sensibilidad patriótica114, religión, cuestiones sobre la educación de los niños, 113. Pueden consultarse, entre otras obras de Espejo, los siete números de las Primicias, en Precursores, Ed. Cajica, Puebla 1960, pp. 257-342. 114. En el número 2 (19 de enero de 1792) dentro de la sección «Avisos interesantes» se incluía una carta enviada por los jesuitas que estaban en Italia, a propósito del discurso de Espejo sobre la constitución de la Sociedad de Amigos del País en Quito. Se aprecia el contacto que mantenían los expulsos con sus compatriotas y el sentido nacional que existía a un lado y otro del Atlántico: «Ahora estamos traduciendo en italiano la bella his-

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 753

VII. GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS

753

etc.). Se daban avisos sobre la Sociedad Patriótica de Amigos del País de Quito, o bien se incluían discursos de los miembros de la Sociedad, réplicas de lectores, etc. Siempre combinando la cultura con el sentido trascendente, la más alta especulación filosófica y teológica y la defensa acérrima de la patria. Por ejemplo, el segundo número (19 de enero de 1792) contenía un Ensayo sobre determinar los caracteres de la sensibilidad; estudiada desde diversas perspectivas científicas: fisiología, matemáticas, filosofía y teología. Al respecto dice: «¿Tendrá lugar el teólogo en las discusiones de la sensibilidad? Era de su incumbencia decirnos de qué manera debía entrar a la parte de los conocimientos. Nosotros limitaremos proposiciones a los diversos ramos a que se extiende la teología, con respecto al interés de la sociedad» (reed. en Precursores, p. 287).

Describe qué puede aportar el escolástico, el moralista y el místico a tan difícil análisis. Al primero le corresponde demostrar el estado de la sensibilidad antes de la caída de Adán. El moralista, que explica el origen de las pasiones en común, debe tener en cuenta la sensibilidad para «medir la eficacia de las penitencias medicinales contra aquellas pasiones más nocivas a la tranquilidad del estado, a saber: el orgullo, la vanidad y toria de Quito, que en tres tomos ha escrito en español nuestro paisano Don Juan Velasco. Ambrosio traduce la parte de la historia natural, de plantas, animales, pájaros, etc. Y yo la parte de la historia civil y política; y no pensamos en el día sino en imprimir dicha historia en italiano, si se puede, que será muy celebrada: pensamos dedicarla, o a algún Cardenal, o a algún otro personaje de la Italia, e ingerir en nuestra traducción el bello discurso del Dr. Espejo, dirigido a los socios de la nueva Sociedad Patriótica, que nos has hecho el favor de trasladar con tanto trabajo en tu carta. Verdaderamente es pieza admirable y digna de que la vea todo el mundo: su autor muestra en ella su gran talento, su vasta erudicción [sic] y sus grandes y ventajosas ideas en beneficio de la Patria: pensamos enviarla a Roma, a Ayllón, a Faenza, a Velasco, para que lo inserte en la admirable historia que escribe de Quito, en español, y a otras partes, dicho discurso, para que hagan concepto del sobresaliente ingenio de nuestro compatriota Espejo. Ojalá se pongan en práctica sus utilísimas ideas, para hacer renacer esa infeliz provincia, que ha llegado a la última decadencia y a su total ruina. Todos los autores que cita Espejo los hemos leído acá con horror, por las enormes imposturas, falsedades y denigrantísimos dibujos de toda la América y los americanos; principalmente el maligno y fanático prusiano Monsieur Paw, que dice tantas bestialidades de los americanos. Contra todos estos han escrito admirablemente Don Francisco Javier Clavijero, en su excelente Historia de México, un chileno Molina, en la Historia de Chile, y nuestro Don Juan Velasco, en la citada de Quito. ¡Oh que mayores luces adquiriría el Dr. Espejo si viniese a la cultísima Italia!» (en Precursores, cit. en nota 113, p. 293).

08-capituloVII

754

4/2/05

15:01

Página 754

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

la envidia» (p. 287). Y añade que las pasiones «son más violentas a proporción que la sensibilidad es más intensa y menos corregida por la razón ilustrada por la gracia» (p. 287). En especial se detiene en los efectos nocivos de la envidia, a lo que deben estar atentos los confesores «para no dejar ir a un penitente envidioso, para subyugarle a la dulcísima ley, al único, al último precepto de Jesucristo, la caridad; para arrancarle desde los escondrijos y senos de sus entrañas ese calor lento y voraz que consumiéndole, se prepara a incendiar el edificio político de una república» (p. 288). Sus conocimientos de las polémicas teológicas quedan patentes al hablar de la espiritualidad: «¿Acaso el teólogo místico se juzgará exento de tratar esta materia? Nadie mejor que éste debe tener a la vista, en el camino de la perfección espiritual, los diversos caracteres de la sensibilidad. Si el insigne Fenelón, los hubiese atendido con la exactitud correspondiente, no habrían resucitado los delirios del Quietismo, ni Bossuet habría obtenido los trofeos de la elocuencia dogmática sobre las luces y bellezas de la elegancia, en esta vez, humanísima. Pero viniendo al Teólogo, es de su obligación discernir en las almas los efectos de la devoción sensible, y radicarlas en el aprecio de las inspiraciones divinas, ajenas de esos consuelos delectables, que tanto solicitan los espirituales, y que tanto los atrasa en la virtud» (p. 287).

Pero también demostró sus conocimientos teológicos en los tres sermones que escribió para ser predicados por su hermano Juan Pablo, sacerdote115: el Sermón de San Pedro, pronunciado en la villa de Riobamaba el 30 de junio de 1780116; el Primer sermón panegírico de Santa Rosa de Lima, dicho en la Catedral de Quito el 30 de agosto de 1793117; y el Segundo panegírico de Santa Rosa de Lima, predicado en la antigua iglesia de los jesuitas, el 31 de agosto de 1794. Espejo manifiesta en estos sermones una gran calidad literaria, su capacidad de centrarse en las cuestiones importantes y exponerlas de un modo claro y sin ampulosidades, con un lenguaje que, en la actualidad, se lee con agrado. Los dos primeros son los más inte115. Cfr. Federico GONZÁLEZ SUÁREZ, Estudio biográfico y literario sobre Espejo y sus escritos, en Eugenio ESPEJO, Escritos, Imprenta Municipal, Quito 1912, I, pp. LVII-LVIII. Escribió cinco sermones: los tres que estudiamos y que predicó su hermano, y otros dos: uno dedicado a los dolores de la Virgen (1779) y un sermón moral (1780). Vid. Estudio biográfico, cit. pp. LXXI-LXXII. 116. Cfr. Eugenio ESPEJO, Escritos, Imprenta Municipal, Quito 1912, II, pp. 525542. 117. Cfr. ibídem, pp. 543-564.

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 755

VII. GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS

755

resantes: el de San Pedro por la dimensión teológica, aunque nada novedosa, y el segundo por sus connotaciones políticas. En cambio, el segundo panegírico dedicado a Santa Rosa se apunta al imaginario hagiográfico de la época, con poca originalidad118: desarrolla su sermón en torno a las virtudes sobrenaturales de Santa Rosa: su fe, su prudencia, su espíritu de sacrificio, su caridad, y los dones del Espíritu Santo de los que se hizo merecedora. El Sermón de San Pedro comienza señalando que las palabras de Mateo 16, con que Jesús constituye a Pedro como el fundamento de la Iglesia, iban dirigidas a un hombre sin luces, sin talento, destinado «a la celsitud de un alto ministerio» (p. 526). Ahora bien la superioridad de la Iglesia y de la potestad de Pedro es sólo espiritual, sin mezcla de «grandeza humana». Por eso la verdadera gloria de la Iglesia consiste en ser perseguida, padecer aflicciones; se apoya en la pobreza, las afrentas y el martirio; de ahí que Pedro debía ser «un Pastor impávido y un Pastor vigilante» (p. 527). (¿Acaso no asoma aquí cierta inclinación al regalismo, por el contexto en el que el sermón fue escrito?) En la segunda parte del sermón de San Pedro explica la dimensión sobrenatural de la Iglesia, que «nació en la cuna del padecer, de la aflicción y el dolor; se educó en la escuela de las contradicciones, y se perpetuará hasta la consumación de los siglos, en medio de las hostilidades y de una guerra interminable» (p. 536). Para hacer frente a esto es necesaria la vigilancia de Pedro: «vigilancia en difundir por toda la redondez del orbe el depósito de la verdad; y vigilancia en preservar la grey de los pastos venenosos» (p. 536). Y aludiendo al primer hereje, Simón el Mago, afirma con rotundidad: «Lo que sucedió entonces sucede hoy, y sucederá para todos los siglos. La Iglesia de Dios es una, católica y apostólica. El Esposo de ella es uno mismo: su cabeza visible es el mismo Jesucristo, y aunque sus Vicarios hayan de sucederse y perennemente hasta la consumación de los tiempos; pero este primer Vicario, este sagrado Apóstol todavía vela en el régimen de la que fue su verdadera Esposa» (p. 542). En el Primer sermón panegírico de Santa Rosa de Lima, Espejo toma como punto de partida las palabras del Señor: «las vírgenes sabias que estaban preparadas con antorchas, entraron con el Esposo al aposento de las nupcias, cuya puerta se cerró para las vírgenes necias» (Mt. 26), que aplica a la Santa, que considera una virgen prudente, preparada y sabia.

118. Cfr. ibídem, pp. 565-588.

08-capituloVII

756

4/2/05

15:01

Página 756

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Así pues, según Espejo, Santa Rosa está «ligada a la unidad de la Iglesia por la infinita misericordia del Todopoderoso; [y] ligada a la grandeza del Estado por la eterna Providencia» (p. 545). La primera parte, una apología de la vida de Santa Rosa y sus virtudes, es ocasión para que Espejo hable de Lima como «ciudad magnífica, brillante y opulenta.[...] teatro de la grandeza americana», a cuyas riquezas supo retrotraerse Santa Rosa, «para ser nuestro ejemplo doméstico» (p. 553). Así como para resaltar el profundo cristianismo de sus habitantes: «La sumisión a la Iglesia debe ser el distintivo de estos pueblos; y que a medida de los dones que hemos recibido de Dios, debe ser el grado de santidad! América meridional, corazón intacto de la Iglesia! Quito, Lima, Perú, regiones dominadas del mejor sol de justicia y conquista preciosa de la sangre del Cordero Inmaculado!» (p. 554). Pero Rosa no es sólo ejemplo de virtudes, que le liga a la unidad de la Iglesia, sino que «si me prestáis, Señores, un momento de vuestra benigna atención, veréis también aquel modo exquisito con que la Providencia eterna la ató al carro de la grandeza del Estado» (p. 554). A continuación, pues, señala las intrínsecas relaciones entre el estado y la religión, de forma que «no es glorioso un Estado sino por la Religión; y ésta es la que forma esencialmente su verdadera grandeza» (p. 555). Los reyes están ligados a la ley de Dios; los pueblos están sujetos al orden público y a los estatutos fundamentales de la sociedad. Los soberanos católicos, «esas imágenes vivas de la divinidad, esos dioses sagrados de dos orbes, son los verdaderos grandes del mundo y del imperio, los monarcas de verdad, católicos y cristianísimos, porque ellos, subordinados en todo a las órdenes del Padre de los reyes y de su eterna Providencia, conocieron que fueron establecidos para protectores de la Iglesia y para conquistadores de estos climas tan vastos como remotos» (p. 556). La Providencia ha asociado a Santa Rosa a la gran misión de extender la «monarquía universal del cristianismo», puesto que a través de su ejemplo de virtudes, de fe y de correspondencia a la gracia divina: «induce la llama del amor al rey, haciendo ver que él es el único resorte del Gobierno Monárquico; su santidad obliga a creer que hay una gracia poderosa, capaz de sostener nuestra flaqueza y elevar al verdadero heroísmo nuestra nada. Rosa es un milagro de celo y de patriotismo, así es que, en sus distribuciones cotidianas, diremos justamente, se lastima y ora por las almas del purgatorio, por la conversión de los pecadores, por la felicidad de Lima, por la gloria del Perú» (p. 559).

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 757

VII. GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS

757

Pero Espejo demuestra una gran sutileza ya que, para evitar suspicacias ante las autoridades (no olvidemos que en 1793 ya había sido perseguido por sus ideas revolucionarias) resalta que Santa Rosa es el punto de unión entre América y la Metrópoli, idea que expone de diversos modos: «Rosa es un milagro de fidelidad al Soberano legítimo de dos mundos, y en el ansia de dar a este Númen sagrado más doradores, y a la Majestad Eterna más fieles, crió un muchacho con el designio de que, ordenado de sacerdote, fuese a la reducción de los bárbaros. ¿No es esto mirar con ardor y celo por el engrandecimiento y ventajosa constitución del Estado?» (pp. 559-560). «Porque Rosa, Rosa del Corazón de Dios, como esposa del Rey eterno, como patrona autorizada de las Indias, por su vida y sus ejemplos, por su muerte y sus milagros influye en el amor y rendido vasallaje de estos pueblos» (p. 560). «Con su protección, ella hace adorar el estado monárquico, como el más natural a la conservación de todos los derechos; el más adaptado a la naturaleza y verdadera libertad de los vasallos; el más propio para alejar del hombre su envilecimiento y su degradación; el más uniforme y constante para modificar la grandeza y la pequeñez misma del príncipe y el vasallo; el más característico al ejercicio de la autoridad paterna, que atiende a la felicidad común, y que aparta de sí la impostura y el resorte de la violencia; el único, en fin, más solemnemente canonizado en las divinas Letras» (p. 560). «Ella hace respetar las leyes patrias y reconocer con gratitud, que el código municipal es la legislación de las gracias y misericordias al indio, de la justicia y la humanidad al español. Ella hace interesar a millones de nuestros conciudadanos en la prosperidad de la monarquía; y veis allí, Señores, reducido a preceptos incontestables el arte de extraer los minerales preciosos de estos dominios, y ocupados en su valor centenares de ingenios, millares de trabajadores» (pp. 560-561).

Palabras que —suponemos— quizá escondan el sentir auténtico de Espejo, aunque no están escritas sólo para halagar a la concurrencia de un sermón tan solemne, predicado en la catedral ante las autoridades quitenses119. Como se ha dicho más arriba (cfr. § 1, par. 4), es inútil buscar for119. Según González Suárez a la fiesta de Santa Rosa solía asistir oficialmente la Audiencia, con todos los jueces y empleados que dependían de ella. Cuando Juan Pablo Espejo pronunció el sermón de 1794 el 31 de agosto, estaba presente en la iglesia de los

08-capituloVII

758

4/2/05

15:01

Página 758

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

mulaciones explícitas independentistas en las solemnes declaraciones de los criollos hispanoamericanos. La situación era mucho más compleja de lo que se trasluce a primera vista: por un parte, los criollos gozaban pacíficamente de una gran autonomía, con un monarca muy lejano y no demasiado exigente, ni siquiera en materia hacendística; por otra, la protección de la metrópoli —quizá más formal que real— los ponía a salvo de la rapiña de otras potencias coloniales. El equilibrio era difícil, pero se había logrado: soportar pequeños agravios a cambio de gozar de una gran libertad de facto. (La suerte de los mestizos, indios y afroamericanos era diferente.) El primer panegírico rosarino termina con una exaltación no menos enfervorizada: «La América bendiciendo mil y mil veces la dichosa suerte que le tocó ser esclava de la ley, [...]; de ser sierva de su Rey [...]; de ser aquella tranquila súbdita [...]. La América, digo, aplaudiéndose y contentándose, en fin, de ser el mejor y el más noble luminar que esclarece la grandeza del Estado; y lo que es más admirable, en medio de las sombras que forma la enorme distancia del sol íbero que respeta y ama, Rosa, implorando desde el cielo la sempiterna unidad del Estado y de la Iglesia, el perpetuo enlace de las colonias y la Metrópoli, la perfecta armonía del indio y del español, la fe invariable de Lima, Quito y Madrid. Últimamente, Dios, desde su trono de inefable majestad, destinando las Indias a ser el depósito de sus gracias y misericordias, el centro de la Religión católica, el objeto de sus delicias y amor; y teniendo a bien confirmarla en la vocación del siglo diez y seis, y anunciarla desde hoy su sumisión y docilidad el gran día de su eterna gloria» (pp. 563-564).

¿Acaso todo era fingimiento en el entusiasmo retórico de Espejo? Ya hemos señalado que no todo era táctica y cálculo. De todas formas, no nos engañemos. Además de buen escritor, Espejo era un patriota que deseaba la emancipación de las colonias: defendía que los cargos de gobierno, tanto civiles como eclesiásticos, debían estar sólo en manos de americanos; aspiraba a una forma republicana de gobierno que sería demócrata; y propugnaba mantener en secreto estas aspiraciones con el fin de poder dar el golpe al mismo tiempo en todas las colonias para lograr que fuera efectivo. Por precaución, no puso sus pensamientos más íntimos exjesuitas la Real Audiencia con el Presidente, D. Antonio Muñoz y Guzmán (cfr. Eugenio ESPEJO, Escritos, II, cit. en nota 116, p. 568, nota 1).

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 759

VII. GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS

759

por escrito, pero, a pesar de todo, llegaron a conocerse120. Espejo fue acusado «de crímenes contra el gobierno de su majestad, crímenes contra la seguridad pública, crímenes contra el rey y crímenes contra la religión católica»121. Fue encarcelado el 30 de enero de 1795, y falleció el 26 ó 27 de diciembre de ese mismo año. En sus escritos, quizá debido a las censuras, su sentimiento nacional era compatible con «la subordinación fidelísima a Carlos IV». Espejo expuso la esencia de su pensamiento patriótico americanista, en el Discurso que pronunció con motivo de la erección de la Sociedad Patriótica, a la que quería denominar «Escuela de la Concordia». Este discurso —que se inscribe en el ciclo de la apologética de la americanidad, que fue la respuesta a los europeos que desacreditaban lo americano— se reprodujo en fragmentos en los números sucesivos de las Primicias122. Discurso éste, importante. Exalta la capacidad artística de los artesanos quiteños, que igualan a los europeos. Compara al quiteño culto con el europeo y afirma que el «quiteño de luces, para definirle bien, es el verdadero talento universal» (p. 312). Recalca que Europa tiene la «vanidad de despreciarnos, y que a fuerza de degradar nuestra razón, sólo ostentan la limitación del entendimiento humano» (p. 313). Resalta la necesidad del cultivo de la ciencia «en nuestra patria» (p. 313). Añade que «nosotros estamos destituidos de educación, nos faltan los medios de prosperar. [...] Vivimos en la más grosera ignorancia y la miseria más deplorable. [...] ¿Qué importa que vosotros seáis superiores en racionalidad a una multitud de gentes y de pueblos si sólo podéis representar en el gran teatro del universo el papel del idiotismo y la pobreza?» (p. 314). Los años de la colonia no escapan a su crítica: «Los días de la razón, de la monarquía y del evangelio, han venido a rayar en el horizonte, desde que un atrevido genovés extendió su curio-

120. Cfr. Federico GONZÁLEZ SUÁREZ, Estudio biográfico y literario sobre Espejo y sus escritos, cit. en nota 115, pp. XVIII-XXVII. González Suárez señala que esta información consta en la correspondencia secreta del Presidente Molina al Gobierno de España, p. XVIII, nota 1. Vid. Carlos PALADINES, El pensamiento económico, político y social, en VV. AA., Eugenio Espejo. Conciencia crítica de su época, Centro de Publicaciones de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador, Quito 1978, pp. 133-238. 121. Philip Louis ASTUTO, Eugenio Espejo, cit. en nota 112, p. 68. A pesar de esta acusación Espejo era católico sincero, y ortodoxo en la doctrina. 122. Cfr. Precursores, cit en nota 113, pp. 310-315 (Primicias, nº 4); 317-321 (Primicias, nº 5); 327-330 (Primicias, nº 6); y 335-339 (Primicias, nº 7).

08-capituloVII

4/2/05

15:01

760

Página 760

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

sidad, su ambición y sus deseos al conocimiento de tierras vírgenes y cerradas a la profanación de otras naciones; pero toda la luz fue y es crepuscular; bastante para ver y adorar a la sola deidad de todos los tiempos, a quien se da cultos y rendimientos en el santuario; bastante para ver, venerar y obedecer al soberano Augusto, a quien se dobla la rodilla en el trono; pero defectuosa, tímida y muy débil para llegar a ver y gozar del suave sudor de la Agricultura, del vivífico esfuerzo de la industria, de la amable fatiga del comercio, de la interesante labor de las minas y de los frutos deliciosos de tantos inexhautos tesoros que nos cercan y que en cierto modo nos oprimen con su abundancia y con los que la tierra misma nos exhorta a su posesión con un clamor perenne, como elevado, gritándonos de esta manera: Quiteños, sed felices, quiteños, lograd vuestra suerte a vuestro turno: quiteños sed los dispensadores del buen gusto, de las artes y de las ciencias» (p. 315)

Continúa hablando del «orgullo nacional», que considera una virtud social; y, exhorta a sus oyentes a que pongan en práctica el «quiteño orgullo» (p. 320). Señala, además, las falsas acusaciones recibidas por algunos europeos (de la Condamine, de Paw, Robertson y Raynal) que consideran a los americanos «rústicos y feroces, montaraces e indolentes, estúpidos y negados a la cultura» (p. 327). Para demostrar que no es verdad, enumera los nombres de algunos artistas americanos y apela a la necesidad de crear una Academia de pintura y escultura en Quito (p. 330). En la última parte del discurso recopila todo lo anterior y asegura a la sociedad quiteña que, a través de la «Escuela de la Concordia», florecerán el comercio, la libertad, las ciencias, la religión, el honor, la paz y la subordinación al rey. Además, «se hará ver [a Europa] que una nación pulida y culta, siendo americana, esto es dulce, suave, manejable y dócil, amiga de ser conducida por la mansedumbre, la justicia y la bondad, es el seno del rendimiento y de la sujeción más fiel; esto es, de aquella obediencia nacida del conocimiento y la cordialidad» (p. 338). El discurso de Espejo termina con apasionamiento: «Ya somos consocios, ya somos quiteños, entramos ya en la escuela de la concordia, de nosotros renace la Patria, nosotros somos los árbitros de la felicidad»123.

123. Ibídem, p. 339.

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 761

VII. GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS

761

c) Juan Pablo Viscardo y Guzmán (1748-1798)124 Criollo arequipeño, provenía de una familia adinerada dedicada a las armas y a la Iglesia. En el momento de la expulsión (en Cuzco se realizó el 7 de septiembre de 1767), se encontraba con su hermano, José Anselmo, también jesuita, en el colegio máximo de la Transfiguración de la ciudad del Cuzco. Al llegar al Puerto de Santa María, el marqués de Terry les ofreció la oportunidad de secularizarse y, si obtenían la licencia del rey, regresar a su patria. Según Batllori, «[se] consiguió entre las filas de los jesuitas americanos un número elevadísimo de deserciones. El mayor correspondía a la provincia del Perú. Del colegio del Cuzco, doce de los veinte padres, incluido el vicerrector, pidieron su secularización en diferentes fechas; lo propio hicieron José Anselmo y Juan Pablo con otros nueve de los catorce escolares, y sólo cuatro de los catorce coadjutores»125. La vida de Viscardo en un «destierro gris [...] es la explicación psicológica —según Batllori— de una reacción violenta y decidida, preparada por una acumulación de resentimientos en un espíritu algo tímido y apocado. La miseria y los sufrimientos de trece largos años de exilio fueron capaces de convertir a un tímido introvertido en un pensador intervencionista y activo, sin perder, con todo, su primitivo encogimiento: su vida retirada y oculta en Londres nos lo va a demostrar»126. 124. Natural de Pampacolca (diócesis de Arequipa). Estudió en el internado que la Compañía tenía en Arequipa; y en el noviciado de Cuzco en mayo de 1761; a los dos años emitió los votos simples, pero perpetuos. Probablemente, en cuatro años, había repasado las humanidades clásicas y comenzado los estudios mayores de filosofía. Una vez secularizados, los hermanos Viscardo se establecieron en la pequeña ciudad de Massacarrara. Mientras que José Anselmo contrajo matrimonio Juan Pablo siguió como simple abate de órdenes menores. Durante gran parte de su vida Juan Pablo mantuvo pleitos con las autoridades españolas para conseguir las rentas de su herencia y poder salir de la miseria en que vivían los dos hermanos. Hablaba el quechua, francés e inglés, además del castellano e italiano. Para conocer la figura de Viscardo sigue siendo esencial la biografía escrita por Batllori en 1953, corregida y aumentada en la versión de 1995, que es la que seguimos: Miquel BATLLORI, El abate Viscardo, cit. en nota 31. Vid. también: Rubén VARGAS UGARTE, Jesuitas peruanos desterrados a Italia, cit. en nota 33, pp. 125-135; íd., Juan Pablo Vizcardo y Guzmán (1747-1948), en «Revista de la Universidad Nacional de Arequipa», 20 (1948) 61-90; Gustavo VERGARA ARIAS, Juan Pablo Viscardo y Guzmán, primer precursor ideológico de la emancipación americana, Imprenta de la Universidad Nacional, Lima 1963. 125. Miquel BATLLORI, El abate Viscardo, cit. en nota 31, p. 26. 126. Ibídem, p. 29. En uno de los trabajos recogidos en una compilación que data de 1957 titulada Algunos aspectos internacionales de la Compañía de Jesús en el Nuevo Mundo,

08-capituloVII

762

4/2/05

15:01

Página 762

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

La biografía, proyectos y obra de Viscardo se entrelazan continuamente. En 1781 comenzó sus contactos con el gobierno inglés para intentar una sublevación que lograra la independencia del Perú, aprovechando la insurrección de Tupac Amaru127; con este fin, en 1782 se trasladó a Londres donde estuvo hasta 1784 en que regresó a Massacarrara. A partir de 1787 abandonó esta población y se trasladó a Florencia donde permaneció hasta 1789, en que partió a Liorna donde vivió hasta 1792. El 5 de marzo de ese año ya había huido de Italia a Inglaterra, donde se dedicó plenamente y con todas sus fuerzas a promover la independencia, no sólo ya de Perú, sino de toda Hispanoamérica. Estos años están salpicados de un buen número de cartas y escritos, publicados íntegramente con motivo del sesquicentenario de la Independencia del Perú. Sin embargo, esta colección de documentos de Viscardo se completó, años más tarde, con los hallazgos de más cartas y escritos de Merle Simmons128. En sus escritos y cartas, en general, se aprecia la urgencia por obtener el apoyo de los ingleses para realizar sus planes; da a conocer las debilidades de la metrópoli, el descontento —manifiesto en diversas sublevaciones— de los habitantes de América; ofrece —a modo de «espionaje»129— datos estrap. 77-84, Batllori sostiene como tesis una aparente paradoja: por un lado el carácter monárquico-aristocrático de la Compañía de Jesús, que fomentó una especial obediencia al pontificado romano que no cedió ante las tendencias regalistas de las monarquías absolutas; por otro lado, sus teóricos políticos más característicos —Suárez, Bellarmino, Mariana— limitaron los poderes políticos del papado sobre los estados nacionales, creyeron que el origen del poder se hallaba en un pacto implícito entre el pueblo y el príncipe, y formularon la doctrina de la tolerancia religiosa en caso de conciencia errónea. Cfr. Miquel BATLLORI, Del descubrimiento a la Independencia, cit. en nota 31, p.79. 127. Sobre la dimensión utópica de estos hechos, vid. capítulo 9, § 3, infra, pp. 890906. Las cartas de Viscardo escritas en 1781 a las autoridades inglesas sobre la rebelión de Tupac Amaru, pueden consultarse en: a) Colección documental de la Independencia del Perú. Tomo I: Los ideólogos. Volumen 1: Juan Pablo Viscardo y Guzmán, recopilación, estudio preliminar y notas de César Pacheco Vélez, Comisión Nacional del Sesquicentenario de la Independencia del Perú, Lima 1975, pp. 123-160 (citaremos esta obra, que consta de 840 páginas como Los ideólogos, seguido de la página); y b) Juan Pablo VISCARDO Y GUZMÁN, Obra completa, Banco de Crédito del Perú («Biblioteca Clásicos del Perú», 4), Lima 1988, pp. 3-17 (sólo se reproducen dos cartas de las anteriores). 128. Merle E. SIMMONS, Los escritos de Juan Pablo Viscardo y Guzmán, precursor de la independencia hispanoamericana, Universidad Católica Andrés Bello, Caracas 1983; íd., Viscardo y Guzmán’s two sojours in London: New Documentation, en AHSI 55 (1986) 261-286; Juan Pablo VISCARDO Y GUZMÁN, Obra completa, cit. en nota 127; Merle E. SIMMONS, More about Viscardo y Guzmán’s sojours in London, en AHSI 58 (1989) 121-188. 129. «Al mismo tiempo no es imposible que sopesando las circunstancias de mi estadía en Inglaterra y mis relaciones con su gobierno, la Corte de España no malicie que

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 763

VII. GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS

763

tégicos, geográficos, censos de población, talante de los habitantes, situación militar y comercial, etc. de indudable interés para otras potencias; y apela a la conveniencia de evitar que se adelante Francia. Ya en 1790, en el Proyecto para independizar la América española (fechada en Liorno el 18 de septiembre y enviada el 15 de marzo de 1791 a Inglaterra), Viscardo ofrece a la corona inglesa un detallado plan estratégico para hacerse con las colonias españolas130. Expone cuáles serían los mejores puertos para desembarcar, las posibles rutas a seguir para adentrarse en los territorios, qué dificultades o ventajas tienen unas y otras, qué efectivos militares había en algunas zonas americanas y de cuántos tendría que disponer la armada inglesa. Todo ello muestra el profundo conocimiento de la situación geográfica, política y económica que tenía Viscardo de toda la América española. Insiste en que para lograr el triunfo de la independencia los ingleses no tendrían que poner más medios que «el de hacer brotar el germen oculto del descontento que existe en casi toda América; parece que allí donde ya fue percibido es donde se debe esperar verlo estallar, así que para producir indefectiblemente este efecto, ya sea en estos lugares o en otros, nada tendría tanta eficacia como asumir abiertamente la protección de las colonias españolas y, haciendo gala del más generoso desinterés, declararlas independientes» (ed. Banco de Crédito del Perú, p. 21). Señala cómo los criollos es la clase más poderosa de América y su actitud influiría en las demás clases; de hecho ellos ya no esperan nada de España, ni tienen interés alguno en ser leales, ni se arriesgarían por ella. En cambio, si se les ofreciera la posibilidad de lograr lo que desean apoyarían el despliegue de fuerzas que se hiciera (p. 25). Viscardo urge a los ingleses diciéndoles que «el tiempo apremia y el mismo concierto de circunstancias no se vuelve a presentar nunca» (p. 26). Sólo un año más tarde, en 1791, Viscardo ya expone las ideas centrales de su pensamiento independentista en la Carta derijida [sic] a los españoles americanos y que fue remitida al Subsecretario de Estado británico junto con una carta fechada el 15 de septiembre de 1791131. Tanto un documento como el otro son de una gran importancia porque expone condensado todo su pensamiento, que en las obras posteriores desarrolla y amplía.

pude haber proporcionado informes secretos sobre las Colonias», en Juan Pablo VISCARDO Y GUZMÁN, Obra completa, cit. en nota 127, p. 418. 130. Cfr. ibídem, pp. 21-40. 131. Cfr. ibídem, pp. 413-420.

08-capituloVII

764

4/2/05

15:01

Página 764

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

En la misiva de 15 de septiembre, Viscardo comienza señalando que con la Carta termina «la parte principal del plan que había ideado para intentar devolver la libertad a América española en caso de una guerra que parecía inminente»; ya que, de hecho, ésta es la tarea más «grande y útil que se puede llevar adelante para la felicidad del género humano y perentoria ventaja de Gran Bretaña; y que nunca hubo ni habrá circunstancias tan favorables para esperarla como el estado actual de Europa, me parece que se podría aprovechar poniendo en acción el proyecto que tuve el honor de presentarle y cuya idea general voy a exponer». Viscardo subraya que envió a Don Antonio Porlier una disertación sobre las conveniencias para España de abrirse al comercio con otros países y está dispuesto a plantear de nuevo lo que expone al subsecretario británico. En ésta de 1791 plantea a los ingleses el interés para «España, América y todo el género humano» de que el comercio de todo el Nuevo Mundo sea libre para todas las naciones y no sólo para España y Portugal. Para ello sería conveniente la construcción de un «canal de navegación entre el océano y el mar Pacífico, sea por el istmo de Panamá, sea por el lago de Nicaragua», en que podrían trabajar conjuntamente ingenieros españoles e ingleses132. Ello conllevaría establecer un nuevo código de leyes marítimas para comprometerse todas las naciones a proteger sus posesiones frente a posibles conquistas, y así garantizar la paz. Esto apoyado en sólidos argumentos podría plantearlo Gran Bretaña a España; y para salir al paso de las posibles pegas que tiene el plan para Inglaterra, Viscardo dice que «hasta aquí no es sino la corteza, la parte por así decir, visible». Esta idea que beneficiaría claramente a Inglaterra, sería difícil que fuera aceptada por los españoles ante lo cual Viscardo empuña el siguiente argumento: «A mi entender es una imposición amigable pero respaldada por la razón y la justicia. Los intereses de todo el género humano reclaman que se levante el secuestro de América, demasiado largo e injusto. Es tiempo ya de demostrar a España que nada puede anular los derechos naturales;

132. Cfr. ibídem, p. 416. Idea que repite en el Esbozo político de 1797 en los siguientes términos: «Si ingenieros hábiles visitaran los espacios, allí donde el Mar del Norte (el Golfo de México) se aproxima más al Océano Pacífico, sea en el istmo de Panamá, sea hacia las riberas occidentales del Lago de Nicaragua; es probable que descubrirían el punto de acercamiento de las extremidades más alejadas del globo y un canal conduciría pronto de un mar a otro. La distancia sólo es de cinco leguas en el lugar del istmo por donde corre el Río de Chagres; y es de imaginar que la comunicación sería aún más fácil por el Lago de Nicaragua» (pp. 196-197).

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 765

VII. GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS

765

que su usurpación del Nuevo Mundo basada sobre la inicua violación de estos derechos, así de los Americanos con los cuales no tenía nada que disputar, como de todos los demás pueblos despojados de los inmensos beneficios que les hubiera correspondido sin esa usurpación, toda la humanidad está interesada en reclamar sus derechos y en restablecer el justo orden natural; que declarar la independencia de América, estado que le correspondería si no hubiera sido violentada sin motivo—, sería la manera necesaria, la más justa y segura de devolver a cada cual su derecho; que se podría moderar este justo reclamo solamente si España consiente en devolver a todos los hombres la libertad de compartir las bondades y ventajas recíprocas de la sociedad y del comercio; y que esta libertad inseparable del derecho de propiedad, y que incumbe a todos en el estado natural, ninguna institución social la puede enajenar; que por lo tanto prohibir el comercio de América es atentar universalmente contra estos derechos, etc. »Ese sería el tenor de los argumentos que esgrimiría a favor de los derechos del género humano, conjuntamente con otros más contundentes que abogan por los colonos, los que podrían en mi opinión convencer a España a aceptar una concesión que le proporcionaría además a la Monarquía los mayores beneficios, y a España en particular todos los que se acaba de describir; que en caso contrario, rechazar un reclamo razonable sería acarrearle funestas consecuencias si todas las partes interesadas se unieran y decidieran hacerse justicia» (pp. 417-418).

El éxito de que España acepte el plan depende del modo en que se le plantee, de la firmeza y diplomacia que se utilicen. Viscardo es consciente de las repercusiones que pueda tener en su persona, ya que eran conocidas sus relaciones con la corte inglesa, sin embargo, eso no le frena de «abandonar una causa tan justa e importante para evitar ser víctima de ella». Sugiere la conveniencia de dar a conocer el plan a otras potencias marítimas; de movilizar la opinión pública, en concreto a los colonos que conscientes de los daños recibidos por el gobierno español, «podrían fácilmente alzarse y emanciparse para siempre de España». También sería favorable para Inglaterra la revolución francesa, ya que España no podría gozar del respaldo de esta nación; de hecho señala que «España sabe perfectamente que debe cambiar de sistema de comercio y dar mayor amplitud al de sus colonias; y consciente de que debe convidar a otras naciones a compartir este comercio, se dará siempre a Francia la preferencia.[...] Los efectos de las relaciones de España con Inglaterra siendo opuestas a las precedentes, tendrán que ser consecuentes con ellas; y para apreciarlas basta saber que España no tiene nada más valioso ni tan expuesto que sus Colonias y que debe des-

08-capituloVII

766

4/2/05

15:01

Página 766

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

confiar solamente de Inglaterra». A estas ventajas se deben añadir las insurrecciones en Perú en 1780. Viscardo termina con unas palabras de todo punto interesantes: «No me cabe duda de que el gobierno español intente desbaratar las negociaciones con su natural parsimonia para tomar medidas; pero cabría a aquellos que menos conocen su forma de actuar, acosarlo y obligarlo a tomar decisiones sin demora; y en el caso de que una tozudez y orgullo desatinados lo lleven a negarse, entonces Inglaterra respaldada por la justicia, la aprobación general de su pueblo, el apoyo de sus aliados y las aspiraciones de todo el género humano, podría aventurarse a declarar la independencia de las Colonias. Alternativa tanto más terrible que la naturaleza misma del asunto obligaría a España a declararse enemiga de los Colonos mientras que Inglaterra tendría el magnífico papel de protectora noble, justa y desinteresada; y como el curso de las negociaciones podría mostrar los ojos de los americanos españoles radicados en Madrid, Cádiz y en todas las Colonias este singular contraste, bastaría eso para convencerlos y enardecerlos» (ed. Banco de Crédito del Perú, pp. 419420).

Sin embargo, esta claridad de mente que presenta Viscardo es compatible con su temor a las represalias del gobierno español; por eso concluye: «Mi valor dependerá de la certeza que tenga y la garantía que me den de que no seré víctima de una ira tan fuerte como temible». Esta carta, como hemos señalado, acompañaba a la obra más conocida de Viscardo, su Lettre aux Espagnols américains133, que se gestó durante su estancia en Florencia, entre 1787 y 1791, aunque se publicó póstumamente. En efecto, en 1799 apareció por primera vez en francés con pie de imprenta de Filadelfia, aunque realizada en Londres. Según Merle Simmons, «Viscardo había redactado su famosa obra primeramente en

133. Sobre las vicisitudes de su elaboración, publicación y ediciones, vid. Miquel BATLLORI, El abate Viscardo, cit. en nota 31, pp. 40-43, 110-113, 123-135. Según Batllori el término «españoles americanos» se utilizaba entonces para designar a los habitantes de los territorios transoceánicos de la corona española. Las diversas ediciones de la Carta pueden consultarse en Juan Pablo VISCARDO Y GUZMÁN, Obra completa, cit. en nota 127, p. 413 y Los ideólogos, cit. en nota 127, pp. 325-558 en que se reproducen las siguientes versiones de esta obra: la traducción del manuscrito francés hallado en Nueva York (pp. 205218, que es la edición que seguiremos); la primera edición, en francés, de 1799 (pp. 221265); la segunda edición, en español, de 1801 (pp. 269-314); el manuscrito original, en francés de la Carta (pp. 317-342).

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 767

VII. GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS

767

español (texto que hasta ahora parece haberse perdido) para luego traducirla al francés con el fin de presentarla a los oficiales ingleses». Esta primera edición corrió poco por América, excepto entre personas de cultura. La primera edición en castellano se realizó también en Londres en 1801, se difundió en América desde la isla británica de Trinidad. Tanto en un caso como en otro fue esencial el papel que jugó el venezolano Francisco Miranda134. Esta Carta a los españoles americanos se articula en torno a pocas ideas, pero básicas y elementales. Comienza recordando que se va a celebrar el tercer siglo de que «nuestros ancestros comenzaron a establecerse en el Nuevo Mundo», que es el acontecimiento más memorable del género humano. Pero, puesto que el nuevo mundo es «nuestra Patria y su historia la nuestra», es necesario examinar la situación en que se encuentra. Y ésta se puede resumir en cuatro palabras: «Ingratitud, Injusticia, Esclavitud y Desolación». Ahora bien, según Viscardo esta situación tiene remedio y para ello se apoya en «la luz de la verdad. Ésta nos enseña que toda Ley que se opone al bien universal de aquellos para quienes está hecha, es un acto de pura tiranía y que exigir su observancia es propiciar la esclavitud; y que una ley que propende directamente a destruir la raíz de la prosperidad de un pueblo sería una monstruosidad por encima de toda expresión. Es asimismo evidente que el pueblo al que se despoja de la libertad personal y de la de disponer de su propiedad, en circunstancias en que otras naciones han considerado unánimemente que convenía dar a estas libertades la mayor extensión posible, este pueblo se encontraría en un grado de esclavitud tal, que no fue jamás impuesto al enemigo, aún en la exaltación de una victoria» (ed. Banco de Crédito del Perú, p. 206). A continuación, Viscardo explica detalladamente cómo esto se adapta a la situación recíproca entre América y España. España debe a América grandes tesoros, gloria, poderío y a cambio le ha sometido a tener que pagar «nuestras necesidades básicas al precio más alto posible», estableciendo, entre otras cosas un «detestable plan de comercio». E insiste en que ellos tienen el derecho a ejercer la administración de sus riquezas. Esta

134. Cfr. Miquel BATLLORI, El abate Viscardo, cit. en nota 31, pp. 126-135. Sobre las relaciones entre Miranda, Viscardo y la difusión que aquél hizo de la Carta, cfr. Los ideólogos, cit. en nota 127, pp. 191-264. Las reseñas que se publicaron en Inglaterra sobre la Carta en 1809 y 1810, pueden consultarse en cit., pp. 561-602. La Carta también corrió en versiones manuscritas ya desde 1801 y hasta 1810, vid. cit., pp. 605-738.

08-capituloVII

768

4/2/05

15:01

Página 768

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

situación, continúa Viscardo, trajo consigo las injusticias aplicadas por los gobernantes enviados desde la metrópoli; y se ha agravado por el despotismo de la corte española que ve en «nuestra Independencia un golpe mortal que la ambición debe prevenir con sus mayores esfuerzos» (ed. Banco de Crédito del Perú, p. 211). Al mismo tiempo, este gobierno despótico ha promovido la ignorancia del pueblo «respecto a los derechos inalienables de todos los hombres y respecto de los indispensables deberes de todo gobierno», lo que le ha permitido «convencer al vulgo que es un crimen razonar sobre asuntos que conciernen a cada individuo; y que es en consecuencia un deber, en las ocasiones más dramáticas, apagar la llama preciosa que nos dio el Creador para aclarar y guiar nuestros pasos sobre la tierra» (p. 211). Recuerda que la piedra sobre la que se apoya la sociedad humana es la conservación de los derechos naturales, especialmente la libertad y seguridad de las personas y de los bienes; por lo que todo gobierno debe proteger estos derechos. Pero, como esto no se ha cumplido por parte del gobierno español, y no se puede esperar que cambie; más aún, actualmente «no conoce otra regla que su voluntad, [...] se acostumbró a contar con nuestra propiedad como si fuera su hacienda». Y, puesto que España no quiere sino aumentar sus riquezas, y ha tratado siempre a los españoles europeos de modo ignominioso, no queda otra solución, según Viscardo que decidir «por nuestra parte ser un pueblo diferente!». Y continúa diciendo: «renunciemos al ridículo sistema de unión y de igualdad con nuestros amos y tiranos; renunciemos a un gobierno que a una distancia tan enorme, no puede darnos, ni siquiera en parte, los grandes beneficios que todo hombre puede esperar de la sociedad a la que se encuentra unido. [...] La independencia de los lugares, que proclama nuestra independencia natural, es menor que la de nuestros intereses. Necesitamos esencialmente un gobierno que resida entre nosotros para distribuirnos los beneficios que son el objetivo de la unión social.[...] Finalmente, cualquiera que sea el aspecto bajo el cual consideráramos nuestra dependencia de España, encontraremos que nuestros más grandes deberes nos obligan a acabar con ella» (pp. 215-216). Y vuelve a considerar que esta es una tarea a la que están obligados por preservar los derechos naturales recibidos de Dios: «No somos dueños de alienar ni pueden sernos arrebatados con cualquier pretexto sin ser culpables ante el gran Autor de nuestra existencia. ¿Puede el hombre renunciar a su razón o pueden arrancársela por la fuerza? Entonces la libertad personal le pertenece tan esencialmente como

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 769

VII. GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS

769

la razón. El libre goce de estos derechos es la más preciosa herencia que debemos a nuestra descendencia. Sería una blasfemia atribuir al supremo bienhechor de los hombres la cruel intención de haber hecho el nuevo mundo sólo para que un pequeño número de malvados fuese siempre libre de asolar y mancillarlo con crímenes atroces; para darles la facultad de despojar a millones de hombres, que no les han dado ningún motivo de queja, de los derechos esenciales que han recibido del Creador, sin dejarles oportunidad de reclamar; para autorizarlos al mismo tiempo a privar al resto del género humano de las enormes ventajas que en el orden natural le hubiera tocado de un tal beneficio, y para hacerle desear en la más triste aflicción, que el Nuevo Mundo mejor hubiese sido desconocido en vez de estar condenado a la destrucción. Esta es, sin embargo, la maldición real del derecho que España se atribuye sobre América» (ed. Banco de Crédito del Perú, p. 216).

Así, puesto que «es la ruindad humana la que ha pervertido el orden natural de las misericordias del Señor; además de la justicia de nuestros intereses individuales, estamos comprometidos con todo el género humano a hacer realidad, hasta donde esté nuestro poder, las legítimas esperanzas de que se le frustró» (p. 216). Sus palabras de conclusión de la Carta son una llamada apremiante a la libertad: «Ahora es el momento. Acojamos con el más gozoso y profundo agradecimiento el generoso favor, y por poco que cooperásemos con nuestros esfuerzos, la Sabia Libertad, el don más precioso del Cielo, con su brillante séquito de toda clase de virtudes y de prosperidades, comenzará su reino en el Nuevo Mundo, en vez de la Tiranía, la Injusticia y la Inhumanidad que lo han asolado durante tres siglos. Alentados por tantos, tan grandes y tan justos motivos, podemos con confianza levantar nuestros ojos hacia el principio eterno del orden y de la justicia, implorar con nuestras humildes plegarias su Divina protección, y en la esperanza mejor fundamentada de ser escuchados, consolarnos de nuestras desgracias con nuestra cercana liberación. [...] »¡Ojalá que no sufra dilación el día más feliz que haya jamás iluminado no solo a América, sino a toda la superficie de la tierra! Cuando a los horrores de la tiranía, de la opresión y de la crueldad, suceda el imperio de la razón, de la justicia y de la humanidad. Cuando el temor constante, las angustias y los gemidos de millones de hombres, se conviertan en mutua confianza, en franca satisfacción, y en puro gozo de las bondades del Creador, cuyo santo nombre ya no sirve de máscara a la ambición, a la astucia y a la ferocidad, para despojarlos de estos mismos dones que han recibido de la Divina bondad; cuando las odiosas barreras, que el más

08-capituloVII

770

4/2/05

15:01

Página 770

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

necio egoísmo, sacrificando sus sólidos intereses por el detestable placer de impedir el bien ajeno, de oponerse a la felicidad de todo el género humano, sean echadas abajo; ¡qué agradable y conmovedor espectáculo presentarán las costas de América, llenas de hombres de todas las Naciones, intercambiando de buena fe y con equidad los productos de sus países por los nuestros! ¡Cuántos huyendo de la opresión y la pobreza, preferirán establecerse entre nosotros, para enriquecernos con su industria, con sus conocimientos y principalmente con el incremento de nuestra población, tan desfallecida! De esta manera ¡por América se acercarían los extremos más alejados de la tierra, y sus habitantes se unirían en los intereses comunes de una sola gran familia de hermanos!» (ed. Banco de Crédito del Perú, pp. 217-218).

Un año más tarde, en 1792, Viscardo y Guzmán redactó dos obras complementarias. En el Ensayo histórico sobre los disturbios de América Meridional en el año 1780 (fechado el 2 de enero en Londres)135, describe pormenorizadamente los disturbios que hubo en el virreinato del Perú en 1760, 1764 y 1780, este último realizado por Tupac Amaru; y el de Santa Fe en 1781136. Tres aspectos interesan de este Ensayo. En primer lugar, Viscardo señala la mala política realizada por España al no tratar «con mayor cuidado» a los criollos y mestizos, ya que, de hecho, éstos se habían multiplicado tanto que llegaban a una proporción de «sesenta a uno respecto de los españoles europeos residentes en América» (ed. Banco de Crédito del Perú, p. 43). El segundo aspecto que merece la pena destacar son las reflexiones que hace Viscardo sobre la insurrección de Santa Fe, en que señala que uno de los rasgos más notorios de la misma es «el odio contra los españoles europeos», porque además de las amenazas de pasarlos por las armas y de expulsarlos de la provincia, se les obligó a raparse la cabeza y a recoger el oro en polvo de la superficie de la tierra o a bajar a las minas de plata (pp. 53-54). Y, en tercer lugar, quizá para conminar a los ingleses, exponía la amenaza posible o real que suponía Francia, que con su Revolución «va a conmocionar a todo el género humano» (p. 57), por lo que el momento actual era decisivo para realizar el plan que trazaba en su Ensayo.

135. Juan Pablo VISCARDO Y GUZMÁN, Obra completa, cit. en nota 127, pp. 43-58. 136. En el Archivo Miranda existe un informe atribuido a Viscardo sobre el levantamiento de Santa Fe de Bogotá, en Los ideólogos, cit. en nota 127, pp. 267-299.

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 771

VII. GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS

771

La otra obra complementaria: el Esbozo político sobre la situación actual de América española y sobre los medios de estratega para facilitar su independencia (fechado en junio en Londres)137 es más extensa. Mientras que en el anterior Ensayo Viscardo planteaba las medidas que le parecían más convenientes para «emplear ventajosamente la fuerza, a efectos de independizar a América Española» (ed. Banco de Crédito del Perú, p. 61); en el Esbozo político describe y analiza los medios políticos y la estrategias para conseguirlo. En primer lugar expone la situación real de la población; el carácter de los criollos, mestizos, indios, negros, mulatos, y españoles europeos. Enuncia diversos modos para ganarse al clero, a los habitantes de América. Y no deja de ser significativo que Viscardo no se deje llevar por los datos erróneos que ofrecían las obras de Raynal, Robertson o Ulloa, sino que realiza un estudio exhaustivo para que los ingleses conozcan la auténtica realidad americana. Y así, aunque como señala en la conclusión del Esbozo político este análisis no es perfecto, lo ha realizado por «el celo de la Patria, mis intereses personales y otros deberes muy respetables» (p. 104). Su obra La paz y la dicha del nuevo siglo. Exhortación dirigida a todos los pueblos libres o que quieren serlo, por un americano español, compuesta en 1797, es, como reza el subtítulo un Ensayo sobre el Comercio actual de las Colonias Hispano-Americanas138. Heredero de las ideas de Montesquieu y Adam Smith, Viscardo inicia el ensayo haciendo unas consideraciones generales y teóricas sobre la relación que existe entre la paz de las naciones y el desarrollo del comercio. Afirma que las naciones ilustradas han iniciado una nueva política que no está basada en las guerras para lograr la superioridad sobre otros pueblos. Si no que: «la verdadera medida del poderío es, en la actualidad, la de la prosperidad del comercio, padre de la industria, que es el único que enriquece y puebla los estados, y cuya presencia es siempre la época de una grandeza que pasa cuando éste termina, pero lo que lo hace infinitamente más precioso, es que siendo amigo de la paz y de la libertad, puesto que sólo subsiste con ellas, asegura a los hombres dos bienes principales de que puedan gozar» (ed. Banco de Crédito del Perú, p. 132). Y continúa: «Cuando la luz de la razón haya descubierto en todas partes los errores más importantes; cuando conceptos más liberales reemplacen las 137. Juan Pablo VISCARDO Y GUZMÁN, Obra completa, cit. en nota 127, pp. 61-106. 138. Cfr. ibídem, pp. 129-201.

08-capituloVII

772

4/2/05

15:01

Página 772

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

míseras invenciones del espíritu monopolista, y cuando el comercio, en una palabra, se vea liberado del resto de obstáculos que frenan su tendencia natural a consolidar la paz entre las naciones, se habrá encontrado entonces la solución del problema más importante de la humanidad. »Cuando la industria y las riquezas lleguen a ser recíprocamente entre los pueblos lo que son para los negociantes particulares; es decir, un objeto atractivo de utilidad para extender y multiplicar sus relaciones y una garantía para la confianza mutua: entonces la industria y las riquezas, en vez de ser un motivo de celos, serán la fianza recíproca y la seguridad de la paz. »Cuando se pueda dar tal crecimiento al comercio, cuando sea evidente para todos que sus ventajas se multiplican en razón del número de competidores ricos y trabajadores; entonces el odioso espíritu de exclusión desaparecerá ante el benévolo y sublime ingenio de asociación ilimitada para alcanzar la felicidad universal, fuente inagotable de felicidades individuales y nacionales. [...] »Si algún gobierno desconociera sus verdaderos intereses, que no son otros que los de su pueblo, al punto de afligirse por la prosperidad de los demás como de una calamidad que le atañe personalmente; considerando perdidas todas las ganancias que no hubiera arrebatado para sí, encontrará el ejemplo más impactante de las funestas consecuencias de tal ceguera en el siguiente esbozo de la historia del comercio de España con sus grandes Colonias del Nuevo Mundo» (ed. Banco de Crédito del Perú, pp. 134-135).

A continuación, analiza pormenorizadamente el comercio realizado entre España y las Colonias, desde el siglo XVI; lo destructivo que ha sido ese monopolio; los efectos negativos que ha tenido en la vida de las colonias y los beneficios que ha reportado a la metrópoli; hace comparaciones entre las antiguas colonias griegas y las españolas modernas; etc. Para concluir las grandes ventajas que supondría para el género humano la independencia de América, para lo que apela a la ayuda de Europa. Muchas de estas ideas se repiten en la correspondencia que mantuvo con los británicos entre 1782 y 1797; cartas escritas en gran número, ya desde Italia o desde Inglaterra, en las que pedía ayuda, transmitía información o elaboraba planes estratégicos que permitieran llevar a cabo la independencia de toda la América hispana139. Se aprecia, además, que para Viscardo el objetivo era la independencia, y consideraba que el medio 139. Pueden consultarse en Los ideólogos, cit. en nota 127, pp. 163-187; Juan Pablo VISCARDO Y GUZMÁN, Obra completa, cit. en nota 127, pp. 107-126; 351-431 (éstas forman parte de las halladas por Simmons e inéditas en la edición de Los ideólogos).

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 773

VII. GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS

773

para conseguirlo sin guerras era lograr que la corona española estableciera la libertad del comercio, idea ésta que presidió toda la vida política, económica y social del siglo XVIII. Podemos afirmar, por tanto, que la única acción de Viscardo a favor de la independencia se limitó a sus escritos, pero éstos, según Batllori, fueron «el pedestal de su fama póstuma. En el primer decenio del siglo XIX y aún más adelante, hasta 1822, la Carta dirijida a los españoles americanos será uno de los escritos que más ayudarán a los americanos que un tiempo fueron españoles a cobrar conciencia de su propio ser y a darse cuenta de que una nueva época se abría en la historia del nuevo continente»140. Ahora bien esta aportación fue acompañada por la que realizaron sus compañeros de exilio como destaca Batllori: «Esta visión sumaria de las actividades americanistas desplegadas en Italia por los ex jesuitas desterrados, principalmente por los nativos de América, nos sitúa –creo— en el verdadero mirador de la Historia: desde él comprendemos que aquellos españoles americanos —para citar por última vez a Juan Pablo Viscardo, el más avanzado de todos— no eran ya españoles puros, ni todavía americanos puros: ellos representan, ya lo he insinuado, una fase regionalista prenacional, en la que la nostalgia de desterrados representó el papel que el romanticismo histórico habría de ejercer, un siglo más tarde, sobre muchos Estados europeos faltos de homogeneidad nacional. »Si no hubiera venido, desde fuera, la independencia de los Estados Unidos, la revolución francesa y la invasión napoleónica en España, lo más probable es que los pueblos hispanoamericanos, antes de alcanzar su plena emancipación, hubieran desarrollado un regionalismo cultural semejante al de los ex jesuitas, necesariamente con reflejos políticos también, pero con una lentitud que les hubiera dado tiempo —tal vez medio siglo— para crear una cultura diferencial, base de su definitiva autonomía. »En esa cooperación de los expulsos en la búsqueda de una conciencia nacional americana radica, según creo, la verdadera, amplia e histórica intervención de los jesuitas en la independencia de Hispanoamérica»141.

140. Miquel BATLLORI, El abate Viscardo, cit. en nota 31, pp. 115-116. Sobre la influencia de la Carta en los documentos de la independencia hispanoamericana, vid. Los ideólogos, cit. en nota 127, pp. 741-784. 141. Miquel BATLLORI, El abate Viscardo, cit. en nota 31, pp. 145-146. Sobre lo que Batllori llama «historia y mito de los jesuitas independentistas», vid. el capítulo con este

08-capituloVII

774

4/2/05

15:01

Página 774

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

d) Fray Melchor de Talamantes (1765-1809)142 Criollo de gran capacidad intelectual, amplia cultura y lector insaciable, fue requerido por el virrey Iturrigaray para realizar una investigación sobre los límites de Nueva España en el norte del reino. Esta labor fue suspendida por los sucesos de 1808, en los que Talamantes jugó un título en ibídem, pp. 65-97; Juan Manuel PACHECO, Los jesuitas y la independencia de América, en «Revista Javeriana», 53/265 (1960) 381-387; Ernest BURRUS, Los jesuitas exiliados, ¿fueron precursores de la Independencia de México?, en «Revista Chilena de Historia y Geografía», 135 (1967) 72-91; Walter HANISCH, Los jesuitas y la independencia de América y especialmente de Chile, en «Boletín de la Academia Chilena de la Historia», 82 (1969) 13-75. Batllori mantiene que propiamente hablando sólo Juan José Godoy y Viscardo fueron precursores o promotores de la independencia (vid. Miquel BATLLORI, El abate Viscardo, cit. en nota 31, pp. 74-80). Véase además: Miquel BATLLORI, Maquinaciones del Abate Godoy en Londres en favor de la independencia hispanoamericana, en AHSI 21 (1952) 84-107; José A. CRAVIOTTO, Sobre el origen del ideario independentista de Viscardo y Godoy, en «Anuario del Instituto de investigaciones históricas» (Rosario 1960) 423-442; Guillermo FURLONG, El argentino Juan José Godoy, precursor de precursores de la emancipación hispanoamericana, en «Historia», 19 (Buenos Aires 1960) 69-86; íd., Juan José Godoy el ‘precursor’ de la emancipación hispanoamericana, en VV.AA., Los jesuitas y la escisión del reino de Indias, Buenos Aires 1960, pp. 79-96. Sería muy interesante comparar las propuestas de Viscardo con otras premoniciones de la independencia americana, redactadas por funcionarios de la misma corona española, concretamente con el informe de José de Ábalos, intendente de Venezuela, de 1781, dirigido a Carlos III, y con el dictamen reservado del Conde de Aranda, de 1783, también dirigido a Carlos III. Cfr. las ediciones de estos textos, con estudio preliminar, en Manuel LUCENA GIRALDO (ed.), Premoniciones de la independencia americana, Fundación Mapfre Tavera - Doce Calles - SECIB, Madrid 2003. 142. Nacido en Lima en 1765, hijo de español y limeña. Entre 1775 y 1779 estudió bajo la dirección del mercedario fr. Manuel de Alcocer. En 1779 ingresó en el noviciado de la Orden de la Merced y en 1781 emitió los votos en el Colegio-Universidad San Pedro Nolasco donde estudió filosofía y teología. Recibió la ordenación sacerdotal en 1789 en Lima. Previamente había enseñado ya tres años de filosofía y tres de teología. Recién ordenado se le nombró regente de la cátedra de nona de Teología en la Universidad de San Marcos. En 1798 obtuvo la licencia de su provincial y del virrey del Perú para pasar a España. Embarcó en el Callao con destino a Acapulco en 1799 y de allí se dirigió a la capital de Nueva España; en el convento de los mercedarios se le recomendó esperar que terminase la guerra entre España e Inglaterra antes de partir para la Península. Entre tanto entabló relaciones con la intelectualidad novohispana. Al tener noticia de que España había sido invadida por los franceses intentó crear en Nueva España juntas de defensa análogas a las creadas en la metrópoli. Fue encarcelado en 1808, trasladado a San Juan de Ulúa en Veracruz en 1809. Sus escritos mayores son tres: Congreso Nacional del Reyno de la Nueva España; Representación nacional de las colonias. Discurso filosófico; y Plan de la obra proyectada. Sus escritos menores son también tres: Apuntes para un plan de independencia; Proclama del virrey Iturrigaray sobre el resultado de la junta del 9 de agosto de 1808

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 775

VII. GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS

775

papel fundamental. En efecto, entre junio y julio llegaron a México las noticias de que Carlos IV y Fernando VII habían renunciado a sus derechos al trono a favor de Napoleón. Por tanto, ya no existía legítima autoridad real en las colonias, puesto que ésta era participación de la de la Península. «Por lo cual, sabedor de la organización de las juntas regionales de gobierno en las diversas provincias de España, el Ayuntamiento, como institución representativa del pueblo, tomó la iniciativa de promover la celebración de una Junta General en la Nueva España»143. Se les encargó a los licenciados Francisco Primo Verdad y Ramos (1768-1808)144 y Juan Francisco Azcárate Lezama (1767-1831)145 encauzar esta iniciativa, a los que ayudó Melchor de Talamanes. Sin embargo, hubo ciertas discrepancias que dejaron pendiente la resolución de la misma, aunque continuaron las reuniones y los trámites entre la Audiencia y el Ayuntamiento para establecer una autoridad adecuada. Talamantes, considerado por varios autores como «el alma de aquel movimiento», seguía de cerca todo lo que ocurría en las asambleas y había escrito en julio de 1808 su obra Congreso Nacional del reino de Nueva España. El 9 de septiembre se celebró una junta general convocada por el Virrey y a la que acudieron los ayuntamientos de toda Nueva España. Sin

anotada por Fray Melchor de Talamantes; y Advertencias reservadas a los habitantes de la Nueva España acerca del Congreso General. Usó dos seudónimos: «Yrsa, verdadero patriota» y «Toribio Marcelino Faraday». Vid. SECRETARÍA DE RELACIONES EXTERIORES, Fray Melchor de Talamantes. Biografía y escritos póstumos, Tip. de la Vda. de F. Díaz de León, México 1909; Emilia ROMERO, Fray Melchor de Talamantes, precursor y protomártir, en «Historia Mexicana», 41 (1961) 28-55; Severo APARICIO, Fray Melchor Talamantes, O. de M., precursor de la independencia de México, en «Revista Peruana de Historia Eclesiástica», 4 (1995) 169-196; M.ª Carmen ROVIRA GASPAR (coord.), Una aproximación a la historia de las ideas filosóficas en México. Siglo XIX y principios del XX, UNAM, México 1997, pp. 31-44. 143. Severo APARICIO, Fray Melchor Talamantes, cit. en nota 142, p. 180. 144. Sobre el pensamiento de Francisco Primo, vid. M.ª Carmen ROVIRA GASPAR (coord.), Una aproximación a la historia de las ideas filosóficas en México, cit. en nota 142, pp. 21-30. Los textos de algunas obras en Carmen ROVIRA (comp.), Pensamiento filosófico mexicano del siglo XIX y primeros años del XX, UNAM, México 1998, I, pp. 141-162. Entre los personajes sobre los que Talamantes ejerció influencia hay que incluir a Jacobo de Villa Urrutia (1757-1833): vid. Carmen ROVIRA (comp.), Pensamiento filosófico mexicano del siglo XIX y primeros años del XX, cit., I, pp. 51-64. 145. Sobre la doctrina de Juan Francisco Azcárate, vid. M.ª Carmen ROVIRA GASPAR (coord.), Una aproximación a la historia de las ideas filosóficas en México, cit. en nota 142, pp. 14-20. Los textos de algunas obras en Carmen ROVIRA (comp.), Pensamiento filosófico mexicano del siglo XIX y primeros años del XX, cit. en nota 144, I, pp. 123-139.

08-capituloVII

776

4/2/05

15:01

Página 776

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

embargo, la junta no resolvió nada aunque sirvió para profundizar aún más el distanciamiento entre los oidores y el Virrey. De hecho, a partir de esa fecha, 9 de septiembre, se generó una fuerte tensión entre los españoles, que sigilosamente, tramaban la destitución del Virrey, y los criollos, que apoyaban a éste y no pensaban en otra cosa que en el Congreso general. Sin embargo, la Audiencia, apoyada por los españoles, apresó a Iturrigaray y nombró Virrey a don Pedro Garibay; que ordenó el arresto de Verdad y Ramos, Azcárate y Talamantes. Los principales cargos recayeron sobre éste ya que «los papeles encontrados al fraile suministraban pruebas de que se preparaba la independencia y de que Talamantes había actuado como incitador del Ayuntamiento, con el que había estado en comunicación, remitiéndoles sus escritos y proyectos. Aquellas notas de fray Melchor eran una acusación de sus trabajos por la emancipación de Nueva España»146. El proceso comenzó el 26 de septiembre de 1808 y acabó el 8 de marzo del año siguiente con la sentencia de que fuese conducido al castillo de San Juan de Ulúa, en Veracruz y fuera embarcado a España para ponerlo a disposición de la Suprema Junta Central. Talamantes murió víctima de la fiebre amarilla en San Juan de Ulúa el 9 de mayo de 1809. En su Congreso Nacional del Reyno de Nueva España147, firmado el 23 de julio de 1808, Talamantes exponía la razón de su propuesta, que era sobre todo dar una solución para evitar que las Colonias cayeran en manos de los franceses, los ingleses o los anglo-americanos; y señalaba las dificultades que iban retrasado la celebración del Congreso. Apoyándose en la falta de libertad de la Metrópoli para ejercer su soberanía, oprimida por las tropas francesas, afirmaba: «Si la Metrópoli estuviese enteramente libre, ¿qué haría ella en caso de ser oprimidas las Américas? ¿Consultaría solo a su propia defensa para el caso de ser invadida? ¿Nos dejaría abandonados a las contingencias de la suerte? Y ¿no es verdad más bien que ella clamaría con toda la energía y valor que le inspirasen la naturaleza de los agravios y la violación de sus fueros? Pues esta misma debe ser en la actualidad la regla de nuestros pro-

146. Enrique LAFUENTE FERRARI, El Virrey Iturrigaray y los orígenes de la independencia de México, CSIC, Madrid 1941, p. 275. 147. En Genaro GARCÍA, Documentos históricos mexicanos, Museo Nacional de Arqueología, Historia y Etnología, México 1910, t. VII, doc. III, pp. 345-374. Lo recoge Carmen ROVIRA (comp.), Pensamiento filosófico mexicano del siglo XIX y primeros años del XX, cit. en nota 144, I, pp. 67-79, que es la edición que seguiremos.

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 777

VII. GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS

777

cedimientos. Los hijos están obligados a encargarse de la causa de sus padres, como éstos lo son de volver por el honor de aquellos y amparar sus personas, sus bienes y su libertad. »Debemos además de eso hacer por la Metrópoli lo mismo que ella puesta en libertad haría sin duda por sí misma y a favor de la familia reinante. Ella retrocedería a sus primitivas instituciones olvidadas desde algunos años; instituciones que son las fundamentales de toda sociedad civil. Se formaría toda ella en cuerpo, se congregaría en Cortes, para quejarse a la Francia de las ofensas que se le han hecho por su Emperador. Imploraría también el socorro de las otras naciones, aun de las enemigas, para que la protegiesen y amparasen en este lance, que expone la seguridad de todos los Pueblos. Organizaría entretanto al Reyno, para llenar los huecos que se originan en una nación de la anarquía, o de la falta de la autoridad monárquica. Pues no son otros los fines del Congreso nacional que se desea en la Nueva España, como se manifiesta en la presente obra» (pp. 73-74).

Y proponía los miembros del Congreso Nacional: un Virrey fiel al rey y a la nación; unos ministros íntegros e ilustrados; unos Pastores ejemplares; unos nobles del reino; los jefes de los Tribunales; y los Diputados de todas las ciudades. Y concluía que en el caso de que los reyes españoles recuperasen su poder «este Reyno [se podrá devolver] a nuestros Reyes en el estado más floreciente que sea posible» (p. 78); y si esto fuera posible, «¡qué consuelo será para nuestros hermanos y amigos los Españoles de Europa, saber que viniendo a México encontrarán aquí una nueva Patria, con las mismas leyes, usos, costumbres y religión, y que serán recibidos con aquella predilección y ternura que inspiran las desgracias de las personas que nos son más amadas!» (p. 78). Más explícito era Talamantes en las dos Advertencias reservadas a los habitantes de la Nueva España acerca del Congreso General148, escritas en septiembre del mismo año 1808. En ese breve opúsculo señalaba que los habitantes de Nueva España que deseasen un Congreso Nacional debían tener en cuenta dos máximas «muy importantes para saber reglar sus solicitudes y que tengan el mejor éxito». La primera consistía en adecuarse a las instituciones de la metrópoli y no dar importancia a «menudencias»

148. En Genaro GARCÍA, Documentos históricos mexicanos, cit. en nota 147, t. II, doc. XXIX, pp. 74, 75. Lo recoge Carmen ROVIRA (comp.), Pensamiento filosófico mexicano del siglo XIX y primeros años del XX, cit. en nota 144, I, p. 121, que es la edición que seguiremos.

08-capituloVII

778

4/2/05

15:01

Página 778

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

con el fin de facilitar la celebración del Congreso. La segunda decía: «Que aproximándose ya el tiempo de la independencia de este reino, debe procurarse que el congreso que se forme lleve en sí mismo, sin que pueda percibirse de los inadvertidos, las semillas de esa independencia sólida, durable y que pueda sostenerse sin dificultad y sin efusión de sangre» (p. 121). Para lograr esto insistía en la necesidad de mantener los actuales ayuntamientos sin pretender unas nuevas elecciones ni usar sistemas semejantes a los de la revolución francesa, «que no servirían sino para inquietar y poner en alarma a la Metrópoli» (p. 121). El otro escrito político importante de Talamantes se titula Representación nacional de las colonias. Discurso filosófico, y está firmado el 25 de agosto de 1808149. En este escrito, Talamantes se planteaba cuestiones de filosofía política de la mayor trascendencia, y puede considerarse su principal obra ya que expone razonadamente la esencia de su pensamiento, y la necesidad y conveniencia de la independencia de Nueva España. Ya en la carta con que remitía esta obra al Ayuntamiento de la Ciudad de México justificaba su propuesta en que cuando un reino tiene «incierto su destino [...] es un deber esencialísimo de cada miembro de la sociedad levantar la voz con energía y resolución, y comunicar a todos los habitantes de las luces que puedan contribuir a su conservación y felicidad» (ed. Carmen Rovira, p. 80). De hecho, y tras un breve análisis de algunos conceptos básicos y un corto recorrido por la historia de las «primeras Colonias que poblaron el Universo», señala que «fueron de suyo independientes, y si no queremos ofender al Sagrado texto, debemos confesar que su independencia fue autorizada y prescrita por el mismo Dios, que, introduciendo la diversidad de lenguas, las obligó a separarse, y que, haciendo como imposible la mutua comunicación, las constituyó en otras tantas naciones libres e independientes las unas de las otras» (p. 82). Talamantes destaca que, aunque España se comportó con sus Colonias mejor que otros países, otorgando unas leyes que concedían las mismas prerrogativas a los americanos que a los «individuos de la Metrópoli», es necesario reconocer que el «Gobierno Español» cometió graves faltas. Éstas consistían esencialmente en dar primacía a los peninsulares en los principales puestos de gobierno, mostrando así cierta «desconfianza de la lealtad y fidelidad de los americanos» (p. 84). Pero, continúa, «es lle149. En Genaro GARCÍA, Documentos históricos mexicanos, cit. en nota 147, t. VII, doc. IV, pp. 448-477. Lo recoge también Carmen ROVIRA (comp.), Pensamiento filosófico mexicano del siglo XIX y primeros años del XX, cit. en nota 144, I, pp. 80-105.

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 779

VII. GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS

779

gado el caso de que todas estas quejas, por muy justas que parezcan, hayan terminado por sí mismas. Los Americanos y Europeos residentes en Indias, no componen ya sino un solo Cuerpo, cuyas partes se sostienen mutuamente por la unión y la armonía; todos ellos deben mirarse igualmente como naturales del país» (p. 85). Así, con estos presupuestos y teniendo en cuenta que «los Reynos de España se [han] cedido a una Potencia extranjera [...], se han roto del todo para nosotros los vínculos con la Metrópoli» (p. 86). Por lo que no duda en plantear la necesidad de una Representación nacional, a la que tienen derecho según las Leyes de Indias, y para la que los americanos están hábiles. Según Talamantes la Representación consistiría en la facultad de organizarse las colonias a sí mismas, de arreglar y cimentar la administración pública cuando la situación lo exija, de reponer las leyes que falten, de enmendar las leyes defectuosas, anular las perjudiciales, y promulgar otras nuevas. Y terminaba esta primera parte con una pregunta que nos parece fundamental: «¿En qué caso podrá esto suceder legítimamente en las Américas?»150. Y la segunda parte de la obra la dedica a desarrollar los casos en que las colonias podían legítimamente separarse de sus metrópolis. Si bien es interesante la brevísima introducción de esta parte, en que queda patente su pensamiento y sus intenciones: «Como la Representación nacional, la libertad e independencia de cualquier otra Nación, son cosas casi idénticas; siempre que las Colonias puedan legítimamente hacerse independientes separándose de sus Metrópolis, serán también capaces de tomar la Representación nacional. Veamos, pues, si hay algunos casos en que esa separación pueda verificarse sin injusticia» (ed. Carmen Rovira, pp. 9091). Talamantes propone una separación que sea legítima y justa con el fin de evitar una guerra, y señala que esto sería posible en doce casos. En sus argumentos apela a la «ley natural» tanto de los hombres individuales como de las sociedades. Su aserciones son sencillas y lógicas pero concluyentes. Veamos los casos en que sería justa la independencia: 1º Cuando las colonias se bastan a sí mismas. Talamantes defiende su postura aplicando a la libertad nacional la regla natural de la libertad individual. Es decir: la necesidad y libertad, se equilibran mutuamente: cuando crece una, disminuye la otra. «En la Bienaventuranza, donde la libertad es consumada, absoluta y sin límites, la necesidad es ninguna, porque se

150. Cfr. Carmen ROVIRA (comp.), Pensamiento filosófico mexicano del siglo XIX y primeros años del XX, cit. en nota 144, I, pp. 86-90. Aquí p. 90.

08-capituloVII

780

4/2/05

15:01

Página 780

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

poseen allí todos los bienes. En la tierra, la libertad más perfecta es la del verdadero justo, porque esta nada desea, ni de nada necesita» (p. 91). Cuando un hombre es ilustrado, robusto y poderoso ya no se sujeta a los demás hombres sino que su dirección no es sino la de la sociedad. Así pues, si una Colonia tiene todos los recursos y facultades para el sustento, gobierno, conservación y felicidad de sus habitantes; es decir, es «capaz por sí misma de no depender de otra, está autorizada por la naturaleza para separarse de su Metrópoli» (ed. Carmen Rovira, p. 91). 2º Cuando las colonias son iguales o más poderosas que sus metrópolis. Esta afirmación se basa en que «la dependencia no puede subsistir entre personas iguales [de forma que] si llegase, pues, el caso de que una colonia se pusiese a nivel de su Metrópoli, o la excediese en algunos puntos, por este solo hecho quedaría libre y separada de ella» (p. 92). 3º Cuando el superior no puede cumplir su obligación de proteger al inferior «las colonias podrían legítimamente declararse libres e independientes, porque el bien de la Sociedad y su conservación es una Ley superior a todas ellas» (p. 93). 4º Cuando el simple gobierno de la metrópoli es incompatible con el bien general de las colonias. Siendo que la metrópoli tiene declarada la guerra con Francia y le resulta difícil resistir, los daños que esto puede causar a las Colonias, justifican que éstas no expongan su libertad y seguridad. 5º Cuando las metrópolis son opresoras de sus colonias. Aunque no manifiesta que España haya sido opresora de América sí que desarrolla el siguiente principio tomando como ejemplo lo que hizo Holanda con España en época de Felipe II, los Estados Unidos con Gran Bretaña, o la Isla de Santo Domingo con los franceses. 6º En el caso de que una nación modifique su constitución política pasando, por ejemplo, de estado monárquico al despótico, o al republicano, las colonias quedarían libres e independientes de hecho, al faltar el gobierno original al que dieron obediencia. 7º Cuando las primeras provincias que forman el cuerpo principal de la metrópoli se hacen entre sí independientes. De hecho, la metrópoli estaba dividida en diversas juntas territoriales debido a que no se querían someter al rey francés. Por tanto ¿a cuál de ellas debía obedecer las Américas? 8º Cuando la metrópoli se somete voluntariamente a una dominación extranjera. La formulación es clara y contundente: puesto que «se ha creído en necesidad de sufrir las Leyes de otra Potencia, no queda ella misma capaz de dictarlas. Inhábil, pues, por todos estos Capítulos para gobernar sus Colonias, y habiendo renunciado tácitamente al derecho de mandarlas, quedan estas mismas legítimamente expeditas para gobernarse a sí mismas, y constituirse independientes» (p. 97).

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 781

VII. GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS

781

9º Cuando la metrópoli es subyugada por otra nación. El argumento es el mismo que el anterior. 10º Cuando la metrópoli ha mudado de religión. Talamantes parte de que «la religión verdadera es el mayor bien que puede poseer un individuo: es el único, el bien importantísimo y esencial, el fin necesario para que Dios ha establecido en el mundo las diversas sociedades del género humano». Por tanto, este bien hay que defenderlo frente a posibles agresiones externas. Es el caso al que dedica más páginas. 12º Cuando la separación de la metrópoli es exigida por el clamor general de los habitantes de la colonia, mucho más en el caso de que lo pidan hombres «ilustrados», «personas sensatas y de probidad», «Ciudadanos beneméritos». «Se debe creer entonces que esta conformidad universal de opiniones entre gentes de diversos principios, sentimientos y educación, esa asociación tan íntima de todas las almas sobre la elección de un solo objeto, es una especie de inspiración natural o como un dictamen dado a un tiempo por la naturaleza, la sabiduría y la justicia» (p. 104). Si esto se diera, «entonces, sin escudriñar más razones, ni necesidad de ventilar los motivos, la independencia está decidida por sí misma, no necesitándose ya de otra diligencia que la que se practica entre las naciones cultas, esta es: de darse a conocer por nación independiente entre las demás naciones» (p. 104).

Esta segunda parte termina con una conclusión, en la que señalaba que: «si ninguno de los referidos casos se ha verificado [en España], la declaración de nuestra independencia sería un procedimiento arrojado, injusto y violento, y que por el contrario si alguno o algunos de ellos existen al presente, la revolución está dada en el discurso de la presente obra. Mi opinión terminante en este grave asunto, que no tengo embarazo de pronunciarla, es que aun cuando por razones de una fina política y consumada prudencia no tomemos la resolución de declararnos independientes, debemos a lo menos manejarnos desde ahora de manera que la Europa toda tiemble de nuestra resolución, viendo que se le va a obstruir el canal por donde se le comunicaban abundantemente nuestras riquezas, y que el pérfido usurpador que por medios tan viles ha querido subyugar a la noble España, viva entendido de que la América no ha podido ser sorprendida por sus falsos halagos, ni cometerá jamás el ignominioso abatimiento de exponerse al riesgo de quedar humillada a sus plantas» (ed. Carmen Rovira, p. 105).

08-capituloVII

782

4/2/05

15:01

Página 782

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Su último escrito, Plan de la obra proyectada (Lo que conviene a las Américas: estar siempre bajo la dominación española) fue redactado ya en la cárcel de la Inquisición de México, y tiene fecha de 29 de septiembre de 1808. Fue elaborado para defenderse de la acusación de infidelidad al rey, y en ella contradice sus ideas independentistas151. 5. Un teólogo realista: José Mariano Beristain de Souza (1756-1817)152 La biografía de Beristain está salpicada de intentos de acceder a puestos cada vez más encumbrados tanto en lo civil como en lo eclesiástico. Aunque tuvo un hermano, Vicente, que se alistó a las tropas insurgentes, él era defensor de la corona española, y manifestó su postura en las diversas obras que se conservan: tanto en los años previos a la guerra de 151. En Genaro GARCÍA, Documentos históricos mexicanos, cit. en nota 147, t. VII, doc. I, pp. 43-60. Lo recoge Carmen ROVIRA (comp.), Pensamiento filosófico mexicano del siglo XIX y primeros años del XX, cit. en nota 144, I, pp. 105-120. 152. Nació en Puebla de los Ángeles en 1756. Estudió en los colegios de San Jerónimo, dirigido por la Compañía y en el de San Juan (palafoxiano). Consiguió algunas becas para estudiar retórica, filosofía y teología. Obtuvo el grado de bachiller en filosofía en la Universidad de México en 1772. Por amistad de su familia con el obispo de Puebla, Fabián y Fuero, se trasladó con éste a Valencia, a donde llegaron en 1773. Allí cursó Teología y Sagrada Escritura y algo de griego. En 1776 se doctoró en Teología. En 1777 opositó a la canonjía magistral de Orihuela. Parece que por desavenencias con su protector se trasladó en 1782 a Valladolid para opositar a una plaza vacante en la catedral pero no se la concedieron. Se presentó a otra plaza vacante en una cátedra de la Universidad y la consiguió en 1783. Desde esta fecha hasta 1787 estuvo en contacto con la elite local, e ingresó como miembro de todas las Academias y Sociedades, incluida la Sociedad Económica de Amigos del País, y fundó la Academia de Cirugía. En 1785 opositó a una canonjía en Segovia y empezó sus relaciones con la corte, pero por diversos motivos tuvo que volver a su cátedra de Valladolid. Allí sacó, en 1787, el Diario Pinciano, pero en 1788 se tuvo que ir de Valladolid. Ganó una plaza en la catedral de Vitoria pero tomó posesión de ella en 1789. En 1790 estaba de nuevo en México y en 1791 se ordenó sacerdote. Se presentó a una nueva canonjía de la catedral de Puebla aunque no la consiguió. Se embarcó de nuevo para la Península con idea de tomar posesión de su plaza en Vitoria, pero Carlos IV le nombró para otra canonjía en la catedral de México en 1794. Estuvo en Madrid un tiempo y entre tanto se le concedió la orden de Carlos III por su defensa a ultranza de la Corona Española frente a los independentistas mexicanos. En México fue ascendido a deán y parece que tenía a punto de imprimir su Biblioteca Hispanoamericana. Estuvo muy ligado a las autoridades civiles y eclesiásticas pero fue vituperado por los nacionalistas. Falleció en México en 1817. El Diario Pinciano histórico, literario, legal y político y económico, se publicaba en Valladolid los miércoles. Salió desde el 7 de febrero de 1787 hasta el 25 de junio de 1788. Vid. Diario Pinciano. Primer periódico de Valladolid

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 783

VII. GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS

783

independencia como durante la misma153. Su actitud españolista era conocida y fue invitado a predicar un Sermón154 con motivo de la colocación de una estatua de Carlos IV en la Plaza Mayor de México, en el que deja clara su postura. Al igual que, años más tarde, hará en el Discurso dirigido a los señores regidores de México sobre la elección de diputado de la Nueva España, en cumplimiento de la Real orden de la Suprema Junta Central de 29 de enero de 1809, que firma con el seudónimo Filopatro, y es un ejemplo de su defensa a ultranza de que Nueva España se mantuviera fiel a la Metrópoli, dónde clama su «verdadero amor a la verdadera Patria» (p. 16)155. (1787-88), Reproducción facsímil hecha por la Academia de Bellas Artes de Valladolid con prólogo de Narciso Alonso Cortés presidente de la misma, Imprenta castellana, Valladolid 1933; José Mariano BERISTAIN, Diario Pinciano. Primer periódico de Valladolid (1787-88), segunda reproducción facsímil, estudio preliminar de Celso Almuiña Fernandez, Valladolid 1978; Agustín MILLARES CARLO, Cuatro estudios biobibliográficos mexicanos, FCE, México 1986, pp. 337-460. 153. Algunas de ellas son: Declamación cristiana que en la solemne función de desagravios a María Santísima Guadalupe celebrada en la Iglesia del Convento Grande de San Francisco de México por el Comandante, oficiales y tropa del segundo batallón de infantería de patriotas distinguidos de Fernando VII, dixo el día 28 de septiembre de 1811 el Dr. D. Josef Mariano Beristain de Souza, del orden de Carlos III, Canónigo más antiguo y Arcediano electo de la Metropolitana. En la Imprenta de Arizpe, México 1811; Nos el Presidente y Cabildo de la Santa Iglesia Metropolitana de México, Gobernador Sede-Vacante a los venerables Curas Parrocos de este Arzobispado, salud en nuestro Señor Jesucristo, que es el Pastor eterno y Pacífico de las almas, 28 de marzo de 1811 (escrito una vez fallecido el arzobispo de México Lizana y Beaumont y después del levantamiento de Hidalgo); Carta pastoral que el ilustrísimo venerable señor presidente y cabildo de la santa Iglesia metropolitana de México, gobernador Sede vacante dirige a los fieles de este Arzobispado, 10 de septiembre de 1811. 154. Sermón de gracias que en la solemnísima colocación de la estatua equestre de Carlos IV en la Plaza Mayor de Mégico el 9 de diciembre de 1796. Feliz cumpleaños de la Reyna nuestra Señora, dijo en la Santa Iglesia Metropolitana el Sr. Dr. D. Josef Mariano Beristain de Sosa Fernández de Lara, del Gremio y claustro de la Universidad de Valencia, y Regente de sus Academias de Filosofía, catedrático propietario de Teología por el Rey en la Universidad mayor de Valladolid, Individuo del número de la Real Academia Geográfico-Histórica de los Cavalleros, Académico de Honor y Consiliario de la Real de las Tres Nobles Artes, Fundador y Censor de la Real Sociedad Económica de aquella Provincia, Fundador y Protector perpetuo de su Real Academia de Cirugía, Literato de la Real Bascongada, Correspondiente de la de los Apatistas de Verona, Ministro aclamado de los Católicos de Nasau, Capital de la Nueva Providencia, canónigo Lectoral de la Insigne Colegiata de Victoria, Cavallero agraciado de la Real Orden de Carlos III y actual canónigo de la referida Metropolitana. En la oficina de Josef Fernández Jáuregui, Mégico 1797, XXI pp. (Consultado en el Fondo José Toribio Medina de la BNCh). 155. Impreso en México en la Oficina de Doña María Fernández de Jáuregui, 1809. BNM, colocación: 161 LAF. Consta de 23 páginas.

08-capituloVII

784

4/2/05

15:01

Página 784

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Su preocupación por el rumbo que tomaban los acontecimientos en Nueva España queda patente en el Discurso político-moral y cristiano que pronunció en 1809156. Comienza afirmando que le gustaría que le escuchara todo México y toda América porque va a hablar de un asunto importante como es la ley y la religión; y en concreto del agradecimiento que se le deben a «los beneficios de nuestros Padres: virtud moral y cristina, y cuyo vicio opuesto, que es la ingratitud» (p. 3). A continuación enumera los distintos padres que tiene cada uno: Dios, los naturales, aunque no se quiere referir a estos, ya que da por supuesto el agradecimiento. Va a hablar de otros padres: «¿Sabéis quien es nuestro Padre? el Rey de España. ¿Y nuestra Madre? La generosa, invicta y católica Nación Española» (p. 5). Empieza reconociendo todos los bienes que ha conseguido México en el plano cultural, religioso, político, legislativo, y las exenciones que les facilita. Una vez expuesta esas ventajas les preguntan refiriéndose al Rey: «¿Y no le amaréis, como Dios os manda? ¿No lo honraréis con las acciones, con la boca y con el corazón? ¿No bendeciréis todos los días su augusto y dulce Nombre? ¿No defenderéis su Imperio y su Corona hasta derramar gustosos, si fuere necesario, vuestra sangre contra los enemigos? Sí: nadie lo duda» (Discurso, p. 11).

Si bien hasta este momento se ha referido a los indígenas, o «descendientes de los Indios Conquistados» (p. 12), a partir de ahora se refiere a los «hijos de los Españoles», «Españoles Americanos, o Mexicanos hijos y nietos de los Españoles» (p. 13). Apela a que ellos deben todas sus riquezas a España, para quienes las ganaron sus ascendientes, ya sean descendientes de conquistadores o de pobladores. A unos y otros les dice que no deben olvidar que España les dio el mayorazgo de que gozan. España es la dueña de la tierra americana, España trajo a México las ciencias, la religión: «Sois Mexicanos: pero no dexais de ser Españoles» (p. 17). Y usa como argumento que también los andaluces, los vizcaínos son de esa tierra y españoles; o bien el ejemplo de que aunque se esté distante de Roma no se deja de ser romano y católico. Hace un panegírico de lo que vivió en los 22 años que

156. Discurso político-moral y cristiano que en los solemnes cultos que rinde al Santísimo Sacramento en los días de Carnaval la Real Congregación de eclesiásticos oblatos de México pronunció el Dr. D..., canónigo mas antiguo de la Metropolitana y prepósito de dicha Congregación. Dedicado por esta a la Suprema Junta central Gubernativa de España y de sus Indias. En la Oficina de Doña María Fernández de Jáuregui, México 1809.

08-capituloVII

4/2/05

15:01

Página 785

VII. GÉNESIS DE LOS IDEALES AMERICANISTAS

785

estuvo viviendo en la metrópoli. Pasa revista a los americanos que fueron bien recibidos en España: él en Valencia, Valladolid o Vitoria; Pablo de Olavide y el guadalajarano Cevallo en Sevilla; o el limeño Bodega en Alcalá. Sale al paso de las críticas que ya eran frecuentes de que los cargos se daban a los españoles: «En fin, yo os diré tres cosas que acabarán de llenaros de gratitud a la España, vuestra Madre. 1ª Que entre cien Americanos que van a pedirle honores, rentas y dignidades, apenas hallaréis uno que no las logre; y si acaso lo encontraréis, creed que él ha tenido la culpa. 2ª Que aun para los empleos de la Metrópoli, en igualdad de mérito atiende con increíble generosidad el Gobierno Español a los Americanos. 3ª Que la Suprema Junta Central, que hoy rige estos y aquellos Dominios por ausencia y a Nombre del dulcísimo Fernando nos llama a boca llena sus hermanos» (Discurso, pp. 26-27).

Y termina diciendo: «Sí, hermanos míos: seremos eternamente leales y agradecidos a quien nos dio el ser que tenemos, y la Patria que gozamos [...] ¡Oh dure esta hermandad, y el suave, dulce, benéfico y generoso Dominio Español en México hasta el último día de los siglos! que así vincularemos para siempre nuestra felicidad. Y pues bajo tan justo y legítimo gobierno, bajo leyes tan sabias y benignas hemos prosperado en trescientos años, hasta ser hoy sin duda alguna los hombres más felices del globo; maldito sea de Dios y de sus Ángeles, y merezca nuestras imprecaciones más terribles qualquiera que se atreva a alucinarnos con sistemas nuevos, y locas esperanzas de mejor fortuna en ellos. ¡No, Dios mío, no permitas que [...] lleguen a nosotros, ni los pestilentes vapores, que despide en Europa hacia todas partes aquella Hidra monstruosa, que quiere tragarse los Tronos de tus Ungidos, y aun tu mismo Solio eternal! Queremos, O Jesús Sacramentado, perpetuar en nuestros Templos y en nuestra compañía tu adorable presencia: Tú eres el Dios de España y nuestro Dios; y España y nosotros tus más verdaderos y legítimos adoradores: no nos separemos Señor, jamás ni de España nuestra Madre, ni de Ti, Padre supremo y celestial» (Discurso, pp. 29-32).

***

08-capituloVII

786

4/2/05

15:01

Página 786

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Queda expuesto el profundo malestar de gran parte de los criollos y los deseos de independencia que algunos clérigos ilustrados expresaron en sus escritos. El nacionalismo que se fraguó en torno a la Virgen de Guadalupe y a Santa Rosa de Lima fue creciendo y aglutinó cada vez más personas y colectivos que pedían, de un modo u otro, la separación entre la metrópoli y las colonias. De esta forma se generaron utopías religiosas que contribuyeron a crear un clima teológico particular, propio de América Latina.

09-capituloVIII

4/2/05

15:09

Página 787

CAPÍTULO VIII LA PIEDAD POPULAR EN AMÉRICA HASTA FINALES DEL SIGLO XVIII*

I. LAS PRÁCTICAS DEVOCIONALES DE LA PRIMERA EVANGELIZACIÓN AMERICANA Los misioneros españoles y portugueses llevaron a América la fe cristiana y, junto con los «conquistadores», las formas de piedad popular usuales en la Península. Refiriéndose a los orígenes del catolicismo popular latinoamericano, Dussel señala con acierto que «todo lo que después veremos también organizarse en América tuvo ya su origen en la Europa medieval»; «el catolicismo popular medieval o hispánico es todo un cuerpo de devociones, pia exercitia que el pueblo cristiano del imperio inventa para expresar su fe y su religiosidad ante la fijeza que ha ido adquiriendo el culto oficial no maleable a las circunstancias históricas cambiantes de la misión»1. Dammert Bellido apunta además que esa práctica «es diariamente observada por los indígenas y los acompaña en su cotidiano quehacer; reciben por ósmosis el catolicismo popular y luego lo adecuan a su propia concepción»2. Los indios acogieron con agrado las ceremonias de la Iglesia y las prácticas devotas que les enseñaban los misioneros. El padre Jerónimo de

* Capítulo redactado por Fermín Labarga García, de la Universidad de Navarra. 1. Enrique DUSSEL, Historia General de la Iglesia en América Latina, I/1: Introducción General, CEHILA - Ediciones Sígueme, Salamanca 1983, p. 201. (A partir de ahora, esta obra será designada por las iniciales HGIAL, seguidas de los datos del volumen correspondiente.) 2. José DAMMERT BELLIDO, Influjo de la religiosidad popular española en América, en «Revista Teológica Limense», VII (1973) 250.

09-capituloVIII

788

4/2/05

15:09

Página 788

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Mendieta dedica el capítulo XVIII de su Historia eclesiástica indiana a mostrar la «fe y devoción que los indios siempre han tenido a las ceremonias y cosas de la Iglesia» frente a los «malvados herejes que destruyen las iglesias y lugares sagrados, y queman las imágenes y figuras de Dios y de sus santos [...] y burlan de las bendiciones, consagraciones y ceremonias santas». Luego comenta con admiración la devoción con que acudían a que les bendijesen los rosarios y la compunción con la que se disciplinaban en las procesiones penitenciales3. De igual forma, Motolinía4, Vetancurt5, Grijalva6 o Zorita7 sostienen lo mismo y ofrecen datos de gran interés para comprender aquella primera evangelización asentada en las prácticas de piedad más tradicionales. De forma particular, fueron los religiosos los encargados de llevar adelante la tarea evangelizadora en el continente americano y a ellos se debe también la transmisión de las prácticas devocionales usuales a comienzos de la Edad Moderna; cada Orden promovía las más relacionadas con su propia espiritualidad; así —por ejemplo— los dominicos destacaron en la difusión del rosario mientras que los franciscanos —quizás la Orden que más ha influido en la espiritualidad del pueblo cristiano, también en América— «pusieron especial empeño en inculcar a los indios tres devociones principales: a la Eucaristía, la Cruz y la Virgen. Y sobre todo trataron de hacerlo, no sólo con una cuidadosa instrucción catequética que está bien documentada, sino «dramatizando», por así decirlo, algunas de sus manifestaciones. Entre los medios que utilizaron para ello [...] son dignos de especial mención las procesiones y las cofradías»8.

3. Jerónimo de MENDIETA, Historia eclesiástica indiana, estudio preliminar y edición de Francisco Solano y Pérez-Lila, II, Atlas, Madrid 1973, pp. 47-49. Sobre las crónicas de la primera evangelización, cfr. Elisa LUQUE ALCAIDE, Las crónicas americanas escritas por religiosos, en Josep-Ignasi SARANYANA (dir.) y Carmen-José ALEJOS GRAU (coord.), Teología en América Latina, Iberoamericana-Vervuert, Madrid - Frankfurt 1999, I, pp. 531-611, aquí pp. 533-542. 4. Toribio MOTOLINÍA, Historia de los indios de la Nueva España, edición, introducción y notas de Georges Baudot, Castalia, Madrid 1985. 5. Agustín de VETANCURT, Teatro mexicano...; Crónica de la provincia del Santo Evangelio de México; Menologio franciscano..., Porrúa, México 1971 (edición facsimilar). 6. Juan de GRIJALVA, Crónica de la Orden de N.P.S. Agustín en las Provincias de la Nueva España, Porrúa, México 1985. 7. Alonso de ZORITA, Relación de la Nueva España: relación de algunas de las muchas cosas notables que hay en la Nueva España y de su conquista y pacificación y de la conversión de los naturales de ella, edición, versión paleográfica, estudios preliminares y apéndices de Ethelia Ruiz Medrano, Wiebke Ahrndt y José Mariano Leyva, CONACULTA, México 1999. 8. Lino GÓMEZ CANEDO, Evangelización y Conquista. Experiencia franciscana en Hispanoamérica, Editorial Porrúa, México 1988, p. 193. También Juan ROVEGNO,

09-capituloVIII

4/2/05

15:09

Página 789

VIII. LA PIEDAD POPULAR EN AMÉRICA HASTA EL SIGLO XVIII

789

En definitiva, los misioneros españoles y portugueses transplantaron a las nuevas tierras el conjunto de prácticas devocionales tradicional de la Península, copiando en muchas ocasiones los usos y costumbres típicos. Esto resulta particularmente claro en el caso de ciudades como Lima o México, capitales de virreinato, donde se siguió el modelo sevillano, a cuya metrópoli se adscribieron en un primer momento las diócesis erigidas en el continente americano. Tenemos así que «los primeros misioneros hicieron de las devociones fundamentales del cristianismo un medio para simbolizar y presentar la fe y para catequizarla»9. Ahora bien, la evangelización no consistió tan sólo en la implantación de unos ritos traídos de fuera; parece claro que sus agentes llevaron a cabo «un muy atinado proceso de encodificación en cristiano del universo de imágenes y símbolos de la ya vigente religiosidad indígena, poniendo en obra la nueva forma abierta integradora y realista de la contrarreforma barroca»10. En esta misma línea, Dussel y Essandi sostienen que «los evangelizadores tomaron cultos indígenas y los transformaron, aunque en parte»11. Desde luego, hay coincidencia al señalar que los misioneros intentaron reaprovechar todos aquellos elementos de las culturas que se iban encontrando y que podían utilizarse para la enseñanza de la doctrina y la celebración del culto cristiano; a este propósito, Baumgartner afirma que «los misioneros se dejaron guiar por ideas de adaptación y sustitución de las viejas costumbres paganas por las nuevas cristianas»12. Precisamente en el rico campo del ritualismo prehispánico descubrieron un camino muy útil para asentar las prácticas de la piedad católica; los cantos, los bailes, las peregrinaciones y otros muchos comportaHistoria y devociones populares de la Recoleta franciscana de Santiago de Chile (1643-1985), Publicaciones de la Recoleta, Santiago de Chile 2001; Marciano BARRIOS VALDÉS, Presencia franciscana en Chile, Publicaciones del Archivo Franciscano, Santiago de Chile 2003, pp. 221-235. 9. Segundo GALILEA, María y la liberación, en Stefano DE FIORES - Salvatore MEO, Nuevo Diccionario de Mariología, San Pablo, Madrid 21993, p. 1085. 10. Ramiro DOMÍNGUEZ, Creencias populares en el contexto de la religiosidad paraguaya, en Ramiro DOMINGUEZ et alii, La religiosidad popular paraguaya. Aproximación a los valores del pueblo, Asunción (s.d.), p. 10. 11. Enrique DUSSEL - M.ª Mercedes ESSANDI, El catolicismo popular en la Argentina, Ed. Bonum, Buenos Aires 1970, pp. 99-118; M.ª Cristina DE LIBOREIRO, La vida cotidiana en Argentina, en HGIAL, IX, Sígueme, Salamanca 1994, p. 162. 12. Jakob BAUMGARTNER, Mission und Liturgie in Mexiko, I, Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft, Schöneck-Beckenried 1971, p. 362.

09-capituloVIII

790

4/2/05

15:09

Página 790

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

mientos religiosos fueron pronto reorientados de acuerdo con la nueva fe cristiana. Se han podido señalar, incluso, las tres tareas complementarias que los religiosos llevaron a cabo durante ese proceso: «la transformación del fondo ritual precolombino, la aceptación de formas secundarias del mismo y de otras formas que se adecuaban al culto litúrgico cristiano»13. En cualquier caso, no se puede prescindir de un hecho cierto: la liturgia, para los indígenas, al igual que para muchos fieles de las cristiandades europeas, carecía prácticamente de significado; no comprendían las ceremonias ni los textos en latín. En la mayor parte de los casos, a pesar de que la instrucción religiosa básica les permitía advertir el contenido global de la celebración, sin embargo su desarrollo constituía un misterio envuelto en una solemnidad arcana. Esta incapacidad para seguir el desarrollo de las celebraciones litúrgicas derivó en una presencia pasiva de los fieles, que dirigieron espontáneamente su atención hacia los elementos más vistosos; de ahí que se esperara con ansia la bendición de los ramos o de las candelas en sus correspondientes festividades o que la imposición de la ceniza al comienzo de la cuaresma pareciera más importante que la comunión sacramental. Esta imposibilidad para acceder al contenido litúrgico, unida al deseo de un mayor protagonismo ritual, determinó probablemente la proliferación de celebraciones piadosas, alentadas por la jerarquía y las órdenes religiosas, en las que el pueblo podía sentirse protagonista. En las celebraciones piadosas participaban por igual el arzobispo y los caciques indígenas, el virrey y los esclavos negros, sintiéndose todos ellos integrantes y protagonistas de un ritual colectivo de múltiples significados, pero evidentemente cristiano. En la América colonial, al igual que ocurría en la vieja Europa católica, tanto el tiempo como el espacio se han sacralizado. El ritmo litúrgico determina las principales festividades del año, incluso en el plano civil; los diferentes días de la semana se consagran a las principales devociones del cristiano y hasta el discurrir cotidiano está marcado por oraciones y pequeños ritos recurrentes, además de por el sonido de las campanas. Las procesiones y romerías determinan, igualmente, la sacralización del espacio, sea el ámbito cotidiano de la ciudad o el poblado, sea el de los lugares más apartados en los campos o en las montañas donde la presencia de

13. Jorge E. ARELLANO, La vida cotidiana de la Cristiandad centroamericana: Nicaragua, en HGIAL, VI, Sígueme, Salamanca 1985, p. 193.

09-capituloVIII

4/2/05

15:09

Página 791

VIII. LA PIEDAD POPULAR EN AMÉRICA HASTA EL SIGLO XVIII

791

la divinidad se hace más cercana, refrendada en ocasiones por relatos de apariciones y la presencia de imágenes milagrosas. La vida cotidiana de los pobladores de las tierras americanas, desde los mismos comienzos de la evangelización, se mantiene asentada sobre el sólido fundamento de la fe cristiana. Y en este proceso la familia jugaba un papel fundamental. En el hogar se aprendía a rezar y se mamaban desde la cuna las devociones familiares14. En definitiva, las prácticas piadosas fueron el cauce utilizado en América, al igual que en Europa, para el mantenimiento de la vida cristiana, tanto personal como colectiva. Las manifestaciones, abundantes y ricas, del catolicismo popular latinoamericano son una magnífica e irrecusable prueba de ello. II. EL ESPLENDOR DEL CULTO Y LA DEVOCIÓN Los autores se muestran conformes en el acierto de los misioneros al disponer un culto suntuoso que atrajera a los indios, acostumbrados de antes a ceremonias religiosas de gran vistosidad. Se trataba, en definitiva, de utilizar las ceremonias como reclamo para una posterior evangelización en mayor profundidad. El agustino Calancha señalaba el poder tan extraordinario que poseían para «aumentar la devoción oculta y atraer a esta nación rústica»15. El culto, especialmente en determinadas festividades del año litúrgico, era asombroso, y fue en aumento hasta alcanzar tal esplendor en el siglo XVII que sobrepasaba al desplegado en las iglesias más pudientes de Europa; no resulta por lo tanto extraño que un cronista señale que semejantes funciones «quitan el deseo de ver las maiores solemnidades de Roma, o Toledo, o Sevilla, porque la magnificencia y ostentación es tanta que iguala a qualquier encarecimiento»16. Y esto, no sólo por lo que se 14. Juan VILLEGAS, La vida cotidiana en Uruguay, en HGIAL, IX, Sígueme, Salamanca 1994, pp. 204-207; Roberto L. ELISSALDE, La religiosidad de los porteños, en Alberto David LEIVA (coord.), Los días de Mayo, Academia de Ciencias y Artes de San Isidro, San Isidro (Buenos Aires) 1998, pp. 190-197. 15. Antonio CALANCHA, Chronica moralizada del Orden de San Agustín en el Perú, con sucesos exemplares vistos en esta Monarchia, transcripción, estudio crítico, notas bibliográficas e índices de Ignacio Prado Pastor, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima 1974, tomo I, lib. II, cap. XIV. Cfr. Josep-Ignasi SARANYANA (dir.) - Carmen-José ALEJOS GRAU (coord.), Teología en América Latina, cit. en nota 3, I, pp. 579-583. 16. Antonio VÁZQUEZ DE ESPINOSA, Compendio y descripción de las Indias Occidentales, edición de Charles Upson Clark, Academy of American Franciscan History, Washington 1948, lib. IV, cap. XXII, p. 407.

09-capituloVIII

792

4/2/05

15:09

Página 792

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

refiere a las grandes poblaciones, sino que hasta en los lugares más ínfimos el culto era magnificente, siempre en la medida de sus posibilidades. Los evangelizadores advirtieron desde el primer momento la querencia de los nativos por la fastuosidad de unos rituales que, en muchos aspectos, se asemejaba a la de sus antiguas creencias. La facilidad que mostraban para el canto y la música contribuyó, además, a facilitar el proceso de integración, de forma que en poco tiempo participaban en las celebraciones con gran piedad, como reiteradamente señalan, con asombro y orgullo, los misioneros pues se trata, en palabras de Alonso de Zamora, de «gente naturalmente devota, muy cristiana, piadosa y nada descompuesta»17. 1. MÚSICA, CANTO Y BAILES Habitualmente el culto, cuando se hace popular, tiende a desbordarse en sus manifestaciones y no es infrecuente que surjan cantos y bailes. De forma unánime los cronistas refieren la especial habilidad mostrada por los indígenas para la música; de ahí que los misioneros utilizaran también este recurso con una doble finalidad: la catequética, mediante la recitación melódica y el canto de letrillas, fundamentalmente en las lenguas locales, cuyo contenido eran las verdades de la fe y las oraciones (uno de cuyos máximos exponentes es la Psalmodia cristiana de fray Bernardino de Sahagún); y también para dotar al culto de un mayor esplendor mediante la participación de coros y orquestas formados por los indios. Según el Método de enseñar la doctrina que los franciscanos de México enviaron a Ovando, «en muchas partes usan de dulzainas, orlos, vihuelas de arco y de otros géneros de ministriles, y también hay ya algunos órganos, y todos estos instrumentos tañen ya los indios, y toda esta armonía es de grandísimo provecho entre ellos para su cristiandad, y muy necesario el ornato y aparato de las iglesias para levantarles el espíritu y moverlos a las cosas de Dios, porque su natural, que es tibio y olvidadizo de las cosas interiores, ha menester ser ayudado por la apariencia exterior»18.

17. Alonso de ZAMORA, Historia de la Provincia de San Antonino del Nuevo Reino de Granada, Caracas 1930, lib. V, cap. 14, p. 483. 18. Códice franciscano: Informe de la Provincia del Santo Evangelio al visitador licenciado Juan de Ovando; Informe de la Provincia de Guadalajara al mismo; Cartas de religiosos 1533-1569, Salvador Chavez Hayhoe, México 1941, p. 58.

09-capituloVIII

4/2/05

15:09

Página 793

VIII. LA PIEDAD POPULAR EN AMÉRICA HASTA EL SIGLO XVIII

793

Las festividades religiosas comenzaron a solemnizarse mediante el canto de piezas compuestas no sólo por los misioneros sino también por los indígenas: motetes, gozos, himnos y todo tipo de cánticos piadosos, algunos de los cuales se han mantenido a través de los siglos como el Alabado en honor del Santísimo Sacramento. En esta misma línea se sitúan los villancicos, no sólo navideños19, y las saetas que se cantaban durante el ejercicio del viacrucis y las procesiones de Semana Santa, ambos de indudable origen hispánico pero pronto asimilados a los diversos estilos locales20. La música, al igual que la suntuosidad en la ornamentación de los templos y en las celebraciones litúrgicas, contribuía a la labor evangelizadora de los misioneros. Pero esas habilidades de los indígenas no quedaron sólo reducidas a la conformación de coros y orquestas sino que bien pronto se aplicaron a la organización de bailes y danzas de carácter más o menos sacro, que sin duda recordarían aquellas otras de los cultos prehispánicos21. Los misioneros hubieron de consentir en este punto por ser una nueva ocasión de cristianizar antiguos ritos y también, como señala Acosta, porque «es parte de buen gobierno tener la república sus recreaciones y pasatiempos», así que «no es bien quitárselas a los indios, sino procurar no se mezcle superstición alguna»22. Las danzas de contenido religioso, aun en sentido lato, tenían lugar en los atrios de los conventos ante las iglesias o durante las procesiones. Entre ellas hay que reseñar las danzas de moros y cristianos, también traídas por los conquistadores, que en América dieron lugar a un espectáculo sacro-profano cargado de simbolismo. Encontramos este tipo de danzas de norte a sur del continente. La representación generalmente consiste en un simulacro de lucha entre dos bandos, los cristianos capitaneados por el apóstol Santiago y los moros dirigidos por Pilato. Al final, triunfan los cristianos y se produce el bautismo de los moros y la exaltación de la cruz como símbolo más visible de la verdadera fe. De este tipo de danzas hay documentación muy antigua, constatándose su celebración en 19. José de MARTÍN RIVERA, La vida cotidiana de la Cristiandad en la Nueva España, en HGIAL V, Cehila-Paulinas-Sígueme, Salamanca 1984, pp. 143-145. 20. José M.ª VARGAS, El arte quiteño en los siglos XVI, XVII y XVIII, Litografía e Imprenta Romero, Quito 1949, pp. 157-168. 21. José Javier GARCÍA ARRIBAS, Los bailes religiosos del norte de Chile. Los danzantes de la Virgen, Seminario Pontificio Mayor, Santiago de Chile 1989. 22. José de ACOSTA, Historia natural y moral de las Indias, FCE, México 1979, lib. VI, p. 226-227.

09-capituloVIII

794

4/2/05

15:09

Página 794

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

México ya en 1538, si bien en el ámbito de los españoles. Fueron los misioneros quienes hicieron posible su celebración también por y para los indios, cosechando un éxito tan rápido y profundo que se han mantenido hasta la actualidad23. Estas danzas alcanzaron igualmente gran popularidad en el virreinato de Perú, especialmente en la zona norte de Chile, donde surgen los típicos «bailes chinos» en honor de la Virgen de Andacollo y, posteriormente, con ocasión de la fiesta de la Virgen del Carmen de la Tirana24. En general, podemos afirmar que las danzas estuvieron presentes de forma habitual en las celebraciones de los indígenas, también en las religiosas, y de forma particular en las procesiones, destacando la del Corpus Christi. El autor anónimo de la Descripción de Lima señala que allí «siempre tienen muchas fiestas, grandes procesiones con muchas danzas y mucho estruendo de ynstrumentos»25. Como era previsible pronto se advirtieron abusos y las autoridades, tanto eclesiásticas como civiles, hubieron de intervenir. El obispo Zumárraga las prohibió comenzando así una larga serie de edictos episcopales y sinodales que, sin embargo, no consiguieron erradicarlas por completo. Más aún, no parece que hubiera unanimidad en la conveniencia de hacerlo atendiendo al bien espiritual de los indígenas. El caso de san Francisco Solano reafirma la benevolencia de los misioneros e, incluso, el grado de su identificación con los indios. Sus biógrafos cuentan que el santo, «siendo custodio y prelado de las provincias de Tucumán se halló en una procesión del Santísimo Sacramento el día de su festividad y, derretida su alma de amores a su Señor [...], levantó la voz cantando dulces canciones con tantas muestras de enamorado que, dejando caer el manto, con gran ligereza se entró en una danza de indios que regocijaban la fiesta»26. 23. Robert RICARD, Contribution a l´etude des fêtes de «moros y cristianos» au Mexique, en «Journal de la Société des Américanistes», (1932) 51-84; Pierre VERGER, Fiestas y danzas en el Cuzco y en los Andes, prólogo de Luis E. VALCÁRCEL, Editorial Sudamericana, Buenos Aires 21951; Berta ARES, Las danzas de indios: un camino para la evangelización del Virreinato del Perú, en «Revista de Indias», XLIV/174 (1984) 445-463; Maya RAMOS SMITH, La danza en México durante la época colonial, Alianza Editorial Mexicana Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, México 1990. 24. Manual del peregrino al Santuario de La Tirana - Iquique, Iquique 1981, pp. 193218. 25. Rubén VARGAS UGARTE, Manuscritos peruanos en las bibliotecas del extranjero, I, Lima 1935, p. 50. 26. Antonio DE SANTA CLARA CORDOBA, San Francisco Solano, Buenos Aires 1949, p. 289.

09-capituloVIII

4/2/05

15:09

Página 795

VIII. LA PIEDAD POPULAR EN AMÉRICA HASTA EL SIGLO XVIII

795

Un campo digno de ser tenido en cuenta es el de los cantos tradicionales utilizados con motivo de novenas, procesiones, peregrinaciones y otras funciones piadosas. Destaca el denominado canto a lo divino en Chile27. 2. EL CULTO A LAS IMÁGENES Aunque las imágenes sacras tienen en la Iglesia una función catequética28, su uso cultual fue predominante constituyendo con frecuencia el centro de las celebraciones, salvo —evidentemente— las eucarísticas. El culto a las imágenes, perfilado en Trento, se asienta en América sobre la capa, imposible de obviar, del culto a los ídolos de las religiones precedentes29. Los misioneros tuvieron buen cuidado en evitar cualquier resabio de idolatría, si bien es cierto que se trataba de un asunto complicado que, de hecho, ha persistido hasta la actualidad en algunos casos30. Entre todas las imágenes llegadas de España o realizadas por los artistas locales (ya que pronto dieron muestras de una gran capacidad para su ejecución) destacaban sin duda aquellas que se consideraban milagrosas, esto es, que manifestaban de una forma especial la protección divina, cuyo ejemplo quizás más significativo sea Guadalupe. Normalmente, tales imágenes quedan como recuerdo de la presencia milagrosa y protectora de la Virgen o de algún santo en particular, hecho que se remonta en muchos casos hasta los tiempos de la conquista31.

27. Miguel JORDÁ, La Biblia del pueblo; la fe de ayer, de hoy y de siempre en el Canto a lo Divino, Santiago de Chile 1978; íd., Jesucristo en el «canto a lo Divino» (Chile), en EQUIPO SELADOC, Panorama de la Teología Latinoamericana, VI, Sígueme, Salamanca 1984, pp. 164-203; íd., El Divino Redentor. Tesoro de fe y poesía. Cómo se hizo el primer anuncio de la fe en Chile, I, [s.l.] 1984. 28. José de MESA, Los métodos visuales de la evangelización en el Virreinato Peruano, en VV.AA., La evangelización del Perú. Actas del I Congreso Peruano de Historia Eclesiástica, Arzobispado de Arequipa, Arequipa 1990, pp. 185-203. 29. Juan Carlos ESTENSSORO, Del paganismo a la santidad. La incorporación de los indios del Perú al Catolicismo (1532-1750), Instituto Francés de Estudios Andinos Pontificia Universidad Católica de Perú, Lima 2003, pp. 274-297. 30. Luis MILLONES, De la evangelización colonial a la religiosidad popular peruana: el culto a las imágenes sagradas, Fundación El Monte, Sevilla 1998. 31. Diego DE CÓRDOVA Y SALINAS, Crónica Franciscana de las Provincias del Perú, edición a cargo de Lino Gómez Canedo, Academy of American Franciscan History, Washington 1957, pp. 37 y ss, passim. Refiere fundamentalmente las apariciones del apóstol Santiago a

09-capituloVIII

796

4/2/05

15:09

Página 796

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

En torno a estas imágenes se concita la veneración de los fieles con múltiples manifestaciones de piedad, desde el ofrecimiento de velas y exvotos hasta las romerías, pasando por los cantos y bailes tradicionales en su honor. En determinados casos las imágenes, tanto de Cristo como de algunos santos, pero fundamentalmente de la Virgen, alcanzaron un lugar muy destacado no sólo como referentes de la piedad colectiva sino también como signos de identidad local e, incluso, nacional (cfr. infra el capítulo 7, §§ 1 y 2). Este fenómeno nos remite a un tema tan sugerente como es el del poder evocador de las imágenes sagradas. Normalmente son imágenes con un alto valor emotivo, muchas veces superior al artístico, que consiguen provocar en los fieles profundos sentimientos religiosos. Las referencias locales de las advocaciones sugieren una dimensión de encarnación, de localización, originándose una relación muy particular que liga la imagen con el lugar y con la comunidad en beneficio de la cual actúa. La imagen adquiere así una personalidad diferenciada que la hace única e insustituible hasta convertirse en el referente icónico de la devoción personal e, incluso, de la identidad colectiva. Por eso es de capital importancia todo lo que está relacionado con su origen, que fácilmente tiende a ser idealizado. En América, al igual que antes en Europa, el prototipo de imagen sagrada es la aquiropoieta, es decir, aquella que no está fabricada por mano humana. En algunos casos, como Guadalupe, la tradición señala claramente un origen milagroso; en otros, la presencia de la imagen se debe a una decisión tomada directamente por la propia Virgen, como ocurre en el caso de Luján32. Incluso cuando se conoce de forma fehaciente el autor de la imagen, su origen se envuelve en leyendas repletas de prodigios: Coromoto, Caacupé, Chiquinquirá... Rodríguez de Ceballos sostiene que «fueron precisamente los criollos americanos quienes, en razón de su mentalidad fuertemente patriótica, se esforzaron por demostrar la existencia en tierras del Nuevo Mundo de imágenes que, si no estaban acreditadas con la arcana antigüedad de caballo y de la Virgen, bajo diferentes advocaciones, cuya presencia protectora se mantiene por medio de imágenes de gran devoción como la denominada «Virgen del Milagro» del convento franciscano de Lima (pp. 40-41) y otras varias de la Provincia de Quito (pp. 1053 y ss.). Sobre la crónica de Córdova, cfr. Josep-Ignasi SARANYANA (dir.) - Carmen-José ALEJOS GRAU (coord.), Teología en América Latina, cit. en nota 3, I, pp. 586-589. 32. Juan Antonio PRESAS, Nuestra Señora de Luján (1630-1730), Fundación Pérez Companc, Buenos Aires 1980; H. S. PALACIOS, Luján, en Stefano DE FIORES - Salvatore MEO, Nuevo Diccionario de Mariología, cit. en nota 9, pp. 1166-1172.

09-capituloVIII

4/2/05

15:09

Página 797

VIII. LA PIEDAD POPULAR EN AMÉRICA HASTA EL SIGLO XVIII

797

algunas orientales y europeas, tenían un origen misterioso y celestial como aquéllas o, al menos, estaban avaladas por el signo divino de los milagros»33. En general, la tendencia a señalar un origen milagroso para las imágenes, como forma de prestigiarlas ante los fieles, se aprecia desde los mismos comienzos de la evangelización. El padre Diego de Córdova refería los prodigios obrados por numerosas imágenes, principalmente marianas, entre ellas la del Milagro de Lima y la del Cisne en Ecuador34. Calancha, por su parte, dedica más de seiscientas páginas a referir los milagros obrados por la Virgen de Copacabana35. En Brasil las referencias a imágenes milagrosas son continuas36. Cada imagen tiene, además, una historia, por lo general, estrechamente relacionada con la comunidad a la que protege y representa. Esta historia está marcada precisamente por sus intervenciones a favor de los devotos, por sus milagros. La imagen adquiere celebridad en función de su capacidad para obrar milagros; de igual forma, la devoción aumenta en esa misma proporción. Al analizar la literatura originada por las imágenes sagradas se comprueba que el adjetivo milagroso/a es siempre el más utilizado y de mayor peso específico. Por otro lado, los favores que se alcanzan a través de las imágenes milagrosas pueden tornarse, de la misma manera, desgracias personales o colectivas si se descuidan las manifestaciones piadosas que le son debidas, máxime si hay por medio un voto o una promesa. Se trata, en definitiva, de la atribución de reacciones humanas a las imágenes sacras en tanto representación visible de los intercesores celestes37.

33. Alfonso RODRÍGUEZ G. DE CEBALLOS, Usos y funciones de la imagen religiosa en los virreinatos americanos, en Los Siglos de Oro en los Virreinatos de América. 1550-1700, Sociedad Estatal para la Conmemoración de los Centenarios de Felipe II y Carlos V, Madrid 1999, p. 91. 34. Diego DE CÓRDOVA Y SALINAS, Crónica Franciscana de las Provincias del Perú, cit. en nota 31, pp. 40-41 y 1053-1057. 35. David A. BRADING, Imágenes y milagros: el mundo barroco de Antonio de la Calancha (1584-1654), en ASOCIACION DE HISTORIADORES LATINOAMERICANISTAS, Europa e Iberoamérica. Cinco siglos de intercambios, Junta de Andalucía, Sevilla 1992, pp. 169-180. 36. Luis WECKMANN, La herencia medieval del Brasil, FCE, México 1993, pp. 165-173. 37. Luisa Elena ALCALÁ, Imagen e historia. La representación del milagro en la pintura colonial, en Los Siglos de Oro en los virreinatos de América, 1550-1700, cit. en nota 33, pp. 107-125.

09-capituloVIII

798

4/2/05

15:09

Página 798

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Prueba evidente del gran aprecio de los indígenas por las imágenes sagradas es la costumbre establecida de guardarlas en sus domicilios en oratorios habilitados al efecto. Según narra Grijalva, los indios «en el culto y reverencia de las imágenes son extremados [...] En sus casas todos los que pueden tienen un oratorio con grande limpieza y decencia. Allí tienen muchas imágenes según su posibilidad: para allí son las esteras de colores, las flores y los perfumes [...]. Estos oratorios son de tan grande estimación entre ellos, que hacen solariega e ilustre una casa. Y más si alcanzan a tener en encomienda alguna imagen de aquel barrio, o alguna de las que salen en las procesiones de sangre en la Cuaresma»38. Nos encontramos, por lo tanto, en otro ámbito de culto a las imágenes, el particular del domicilio. Resultaba también frecuente la posesión de imágenes y pinturas piadosas en una especie de oratorio familiar donde tenían lugar las prácticas piadosas en común, es lo que en Brasil se llamaba o quarto dos santos, muchas veces un auténtico relicario39. En ciertos lugares era costumbre, y todavía hoy lo sigue siendo, que las imágenes permaneciesen a lo largo del año en el domicilio del mayordomo de la cofradía o del encargado de celebrar la fiesta. De esta forma, la pequeña capilla familiar se convertía en un oratorio público donde la imagen venerada podía visitarse. Resultaría de gran interés un estudio detenido del papel desempeñado por estas imágenes en el ámbito de la piedad local. De igual forma, encontramos otro tipo de imágenes, las denominadas peregrinas, que viajaban de un sitio para otro con el fin de aumentar la devoción pero también para allegar recursos con los que sostener el culto del santuario donde se venera la imagen principal y adonde se acude, en los momentos clave de la vida, con el fin de venerarla, tocarla, rezar ante la vera efigie. Estas prácticas se ajustan perfectamente a la mentalidad del barroco, «que busca la relación íntima y personal entre esta imagen y el fiel creyente». Por eso es también durante esos siglos cuando aparecen las imágenes «hiperrealistas», «provistas de cabello natural y ojos de vidrio y engalanadas con vestidos y joyas» que «pretenden ser seres vivos con los cuales se puede conversar, pedirles cosas». Asistimos, pues, a «una relación

38. Juan de GRIJALVA, Crónica de la Orden de N.P.S. Agustín en las Provincias de la Nueva España, cit. en nota 6, p. 162. 39. Luiz MOTT, Cotidiano e vivência religiosa: entre a capela e o calundu, en Fernando A. NOVAIS (coord.), História da vida privada no Brasil. I, Cotidiano e vida privada na América portuguesa, I, Companhia das Letras, Sao Paulo 1997, pp. 256-257.

09-capituloVIII

4/2/05

15:09

Página 799

VIII. LA PIEDAD POPULAR EN AMÉRICA HASTA EL SIGLO XVIII

799

entre el hombre y el objeto inanimado que ha sido sacralizado y que por lo tanto tiene poderes transferidos» (y transferibles en el caso de las reliquias)40. Efectivamente, junto a las imágenes, encontramos el culto a las reliquias, que en Latinoamérica fue cobrando importancia en la medida en que aumentaba su número. Se trajeron la mayor parte de Europa, especialmente de Roma, con destino a las catedrales o conventos, como la famosa del lignum crucis enviada a Lima por el papa Paulo III hacia 1540 o las que llevaron los jesuitas con destino a sus colegios y residencias41. El padre Pedro de Mercado refiere la gran colección depositada en el Colegio de Santa Fe de Bogotá, en honor de las cuales se organizó una solemne procesión, siendo portadas nada menos que en veinte andas42. También se conocen casos de personajes, principalmente eclesiásticos, como el obispo de Rio de Janeiro, don Antonio do Desterro, que poseían colecciones particulares de reliquias en sus oratorios privados43. Por otro lado, los cuerpos santos de Rosa de Lima, Toribio de Mogrovejo o Francisco Solano se custodiaron con la debida reverencia sin mayores complicaciones. El símbolo que mejor resume e identifica a la nueva fe cristiana es, sin lugar a dudas, la cruz. Diego de Córdova señalaba que «se ha dilatado grandemente la fe de Cristo por medio de la devoción de su santa Cruz en todas las Indias». Por eso, interesa detenerse algo más sobre el culto tributado a la Cruz ya que el nuevo continente fue sembrado, literalmente, de cruces desde el mismo momento en que los españoles echaron pie a tierra44, de forma que posteriormente hasta se idealizó la figura de Colón atribuyéndole la misión divina de plantar la cruz de Cristo en el Nuevo Mundo45. De igual modo, Hernán Cortés avanzaba tras el estandarte de 40. Teresa GISBERT, El paraíso de los pájaros parlantes: la imagen del otro en la cultura andina, Plural Editores-Universidad Nuestra Señora de La Paz, La Paz 1999, pp. 219-223. 41. Luis WECKMANN, La herencia medieval del Brasil, cit. en nota 36, pp. 181-183. 42. Pedro DE MERCADO, Historia de la Provincia del Nuevo Reino y Quito de la Compañía de Jesús, Biblioteca de la Presidencia de Colombia, Bogotá 1957, I, pp. 70-80. 43. Luiz MOTT, Cotidiano e vivência religiosa: entre a capela e o calundu, cit. en nota 39, p. 173. 44. Diego DE CÓRDOVA Y SALINAS, Crónica Franciscana de las Provincias del Perú, cit. en nota 31, pp. 49-50. 45. A este propósito señala Eduardo Cárdenas que «en 1564 el licenciado Echagayán informaba a Felipe II sobre la famosa Cruz de la Concepción de la Vega en Santo Domingo, cuyos orígenes atribuye a Colón. En torno a ella fue creciendo una frondosa leyenda y a esa Cruz atribuyeron las generaciones posteriores la implantación de la fe en las Antillas» (Eduardo CÁRDENAS, Las prácticas piadosas. Los sacramentos, en Pedro

09-capituloVIII

800

4/2/05

15:09

Página 800

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

la cruz46 y Pizarro la erigía en la ensenada de Túmbez nada más desembarcar47. La cruz, junto con la imagen de la Virgen, no faltaba nunca en las capillas que los misioneros dejaban establecidas en los diversos lugares. A los indígenas se les enseñaba que debían manifestar ante ellas la veneración debida, pero no era infrecuente que tras ellas escondieran sus antiguos ídolos, según indica Torquemada48. En la zona peruana el sincretismo se hizo más evidente ya que, ante la imposibilidad de erradicar por completo los cultos antiguos a los apus y wamanis, intentaron sustituirlos por el culto a las imágenes y, especialmente, a la cruz. En este sentido, las cruces instaladas en los antiguos lugares de culto y en las encrucijadas llegaron a identificarse en la mentalidad indígena con las huancas o piedras monolíticas erigidas en los campos y poblados49. Quizá por ello la devoción a la cruz arraigó con rapidez. Mendieta, Torquemada y Grijalva indican que los indios colocaban la cruz en cualquier lugar: en los cruces de las calles, en las encrucijadas de los caminos,

BORGES [coord.], Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas, BAC, Madrid 1992, I, p. 364). El mismo hijo de Colón, Hernando, al trazar la biografía paterna introduce ya una explicación simbólico-providencialista del acontecimiento a partir del mismo nombre: Cristóbal, el que lleva a Cristo (cfr. Hernando COLÓN, Vida del almirante Cristóbal Colón, FCE, Madrid 1998, p. 17). Cfr. Hugo Eduardo POLANCO BRITO, La Española: su papel en la evangelización del Nuevo Mundo (1492-1524), en CELAM, La evangelización fundante en América Latina. Estudio histórico del siglo XVI, CELAM, Bogotá 1990, pp. 54 y ss. 46. Diego DE LANDA, Relación de las cosas de Yucatán, edición de Miguel Rivera, Historia 16, Madrid 1985, cap. 2, p. 46; Juan de TORQUEMADA, Monarchia Indiana, introducción por Miguel León-Portilla, Porrúa, México 1969, III, lib. XVI, cap. 27, p. 200. 47. Agustín DE ZÁRATE, Historia del Descubrimiento y Conquista del Perú, Librería e imprenta Miranda, Lima 1944, lib. IV, cap. VIII, refiere la muerte de Pizarro y el detalle de trazar el signo de la cruz con su propia sangre en el suelo y besarla antes de expirar, como última manifestación de su reconocida devoción a la Cruz; Rubén VARGAS UGARTE, Historia de la Iglesia en el Perú, Aldecoa, Burgos 1960, III, pp. 227-231. 48. Juan DE TORQUEMADA, Monarchia Indiana, cit. en nota 46, vol. III, lib. XV, cap. 23, p. 62: «Ponían sus ídolos debajo de la cruz o detrás de ella, y dando a entender que adoraban la cruz, no adoraban sino a las figuras de los demonios que junto a ella tenían escondidas». 49. José Luis GONZÁLEZ, El huanca y la cruz, Tarea, Lima 1989; Arturo E. DE LA TORRE LÓPEZ, La Cruz en el Perú, en José SÁNCHEZ HERRERO (dir.), Las Cofradías de la Santa Vera-Cruz, CEIRA, Sevilla 1995, pp. 537-553; Carlos JUNQUERA RUBIO, La religiosidad popular en los Andes centrales peruanos: la Cruz de Chalpón como fiesta del pueblo motupano, en «Sociedad y Utopía», 14 (1999) 169-179.

09-capituloVIII

4/2/05

15:09

Página 801

VIII. LA PIEDAD POPULAR EN AMÉRICA HASTA EL SIGLO XVIII

801

en lo alto de los montes. Sus fiestas se celebraban con especial alegría, tanto la del 3 de mayo («invención») como la del 14 septiembre («exaltación»). Las adornaban con flores y las portaban en procesión bajo palio, organizándose también festejos profanos y todo tipo de diversiones50. Se comprueba en muchos casos un auténtico amor a la Cruz que es, sin duda, de origen franciscano, por eso no resulta extraño que los frailes fueran erigiendo grandes cruces, algunas verdaderamente monumentales, como las conservadas en México, en las cuales se esculpía un mensaje catequético cristiano con elementos pictográficos típicamente aztecas51. 3. LAS PROCESIONES Dentro de la fenomenología religiosa, las procesiones son una práctica muy común desde tiempos antiguos. Antes de la conquista y evangelización, los pobladores de América ya tenían sus procesiones; por eso les fue relativamente sencillo a los misioneros sustituirlas y de ahí, también, su gran éxito. Con todo, existía el peligro cierto de una interpretación incorrecta de la veneración cristiana a las imágenes sagradas, fácilmente equiparables en la mentalidad indígena con los antiguos ídolos. Las procesiones fueron importadas de la Península y reprodujeron fielmente los modelos allí establecidos, siendo luego engrandecidos por las aportaciones locales. Poco a poco, las formas indígenas de celebración fueron mezclándose con los rituales traídos de España, dando lugar a una forma nueva, sincrética y extraordinariamente rica de significados. Tenemos abundante información sobre las numerosas procesiones que se celebraban en los poblados y ciudades, normalmente organizadas por los frailes y las cofradías; en ciertos lugares llegaron a ser tan numerosas que las había casi todos los domingos y fiestas señaladas. Entre ellas destacaban, obviamente, las que tenían lugar en Semana Santa y, la principal de todo el año, el día del Corpus Christi, a las que nos referiremos más abajo.

50. Juan DE GRIJALVA, Crónica de la Orden de N.P.S. Agustín en las Provincias de la Nueva España, cit. en nota 6, lib. 2, c. 7, pp. 230 y ss. 51. Joaquín MONTES BARDO, Arte y espiritualidad franciscana en la Nueva España. Siglo XVI, Universidad de Jaén, Jaén 1998, pp. 107-121; Richard NEBEL, El rostro mexicano de Cristo, en América, religión y cosmos: cuartas jornadas de historiadores americanistas, Junta de Andalucía, [s.l.] 1991, pp. 397-402.

09-capituloVIII

802

4/2/05

15:09

Página 802

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

La procesión requería además todo un aparato escénico que contribuía a darle solemnidad y popularidad a un tiempo, según señala Dávila Padilla52: arcos, colgaduras, alfombras florales, música, cohetes... Todo ello permitía recrear un nuevo espacio para la fiesta, de forma que las calles y plazas de las poblaciones se convertían en un gran templo a cielo abierto. Grijalva, a este propósito, comenta que «las procesiones admiran a todos los recién llegados a esta tierra», y el motivo no es otro que su gran vistosidad ya que «como son tantas las andas, los estandartes, las luces y las trompetas, es la cosa más alegre y suntuosa de cuantas goza el reino»53. Y Alonso de Zamora, refiriéndose a las de Santafé de Bogotá, escribía que «muchas personas que han visto las que se hacen en otros reinos, aseguran que las de esta ciudad exceden en cantidad de cera, devoción, silencio y penitencia a cuantas se hacen en la cristiandad; (...) los provisores que las gobiernan no permiten en ellas la menor indecencia, ni en la gente que ocurre a verlas llenando las calles y plazas. En todas tienen su lugar los indios y los negros que llevan sus pasos y estandartes»54. Ordinariamente las procesiones tenían lugar con motivo de las festividades religiosas de las poblaciones, parroquias y cofradías, pero también se organizaban con ocasión de acontecimientos extraordinarios, fuera la canonización de un santo o para impetrar el auxilio divino ante una calamidad. Procesiones y otras muestras de penitencia pública colectiva eran habituales con ocasión de epidemias y catástrofes naturales55. En Quito se produjo hacia 1582 un fuerte terremoto, motivo por el cual «se hicieron procesiones para aplacar a Dios Nuestro Señor»56. Pocos años después, en

52. Agustín DÁVILA PADILLA, Historia de la fundación y discurso de la Provincia de Santiago de México, de la Orden de Predicadores, por las vidas de sus varones insignes y casos notables de Nueva España, Editorial Academia Literaria, México 1955, lib. I, cap. XXVI, pp. 79 y ss. 53. Juan DE GRIJALVA, Crónica de la Orden de N.P.S. Agustín en las Provincias de la Nueva España, cit. en nota 6, pp. 226-227. 54. Alonso DE ZAMORA, Historia de la Provincia de San Antonino del Nuevo Reino de Granada, cit. en nota 17, lib. V, cap. 14, p. 483. 55. M.ª Eugenia PETIT-BREUILH SEPÚLVEDA, Religiosidad popular y desastres naturales en el Reino de Chile (ss. XVI al XVIII), en David GONZÁLEZ CRUZ (ed.), Religiosidad y costumbres populares en Iberoamérica, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Huelva, Huelva 2000, pp. 247-256. 56. Marcos JIMÉNEZ DE LA ESPADA, Relaciones geográficas de Indias: Perú, edición y estudio preliminar por José Urbano Martínez Carreras, Atlas, Madrid 1965, III, pp. 116117.

09-capituloVIII

4/2/05

15:09

Página 803

VIII. LA PIEDAD POPULAR EN AMÉRICA HASTA EL SIGLO XVIII

803

1600 la ciudad de Arequipa sufrió las consecuencias de la erupción del volcán Omate, lo que llevó a la organización de unas rogativas de tres días, en cada uno de los cuales se celebraron procesiones con las reliquias e imágenes más veneradas57. En Cuzco los fieles acudieron a la imagen de un crucificado, al que muy significativamente comenzó a invocarse como Señor de los Temblores. 4. TEATRO RELIGIOSO58 El teatro de contenido religioso, evangelizador o edificante fue otro de los instrumentos que sirvieron para la catequización de los indígenas. Los frailes, especialmente los franciscanos, advirtieron la idoneidad de las representaciones sacras para la asimilación de la doctrina. El elemento visible contribuía poderosamente a arraigar los contenidos de la fe que, debido a la imposibilidad generalizada para la lectura, debía intentarse por medio de las imágenes y el teatro. Por otro lado, no podía despreciarse la enorme carga dramática de las celebraciones rituales precristianas, cuya fuerza podía reconducirse fácilmente.

57. Historia general de la Compañía de Jesús en la provincia del Perú: crónica anónima de 1600 que trata del establecimiento y misiones de la Compañía de Jesús, edición preparada por Francisco Mateos, Instituto Gonzalo Fernández de Oviedo, Madrid 1944, II, cap. II, pp. 214 y ss. 58. María Beatriz ARACIL VARÓN, El teatro evangelizador. Sociedad, cultura e ideología en la Nueva España del siglo XVI, Bulzoni Editore, Roma 1999 (se trata de una obra de referencia en este asunto). Véase además: Guillermo LOHMANN VILLENA, El arte dramático en Lima, Escuela de Estudios Hispano-Americanos de la Universidad de Sevilla, Madrid 1945, pp. 269-287; José Luis TRENTI ROCAMORA, El teatro en la América colonial, Huarpes, Buenos Aires 1947; Constantino BAYLE, El Culto del Santísimo en Indias, CSIC, Madrid 1951, cap. X: «Notas acerca del teatro religioso en la América colonial», y XI: «El Teatro indígena en América», pp. 341-458; Lino GÓMEZ CANEDO, Evangelización y Conquista. Experiencia franciscana en Hispanoamérica, cit. en nota 8, pp. 195-199; Othon ARRÓNIZ, Teatro de evangelización en Nueva España, UNAM 1979; Ronald ESCOBEDO MANSILLA, La vida religiosa cotidiana en América durante el siglo XVI en VV.AA., Evangelización y Teología en América (Siglo XVI). Actas del X Simposio Internacional de Teología, Eunsa, Pamplona 1989, II, pp. 1311-1335; íd., La evangelización del Perú en los siglos XVI y XVII, en VV.AA., La evangelización del Perú. Actas del I Congreso Peruano de Historia Eclesiástica, cit. en nota 28, pp. 178-180; Elisa LUQUE ALCAIDE - Josep-Ignasi SARANYANA, La Iglesia Católica y América, Editorial Mapfre, Madrid 1992, pp. 316-319; Teresa GISBERT, El paraíso de los pájaros parlantes: la imagen del otro en la cultura andina, cit. en nota 40, pp. 233-256.

09-capituloVIII

804

4/2/05

15:09

Página 804

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

En Europa existía una larga tradición de teatro religioso. En la edad media las representaciones sacras tenían lugar en el interior de los templos y aún dentro de las celebraciones litúrgicas. Los abusos determinaron que las autoridades eclesiásticas prohibieran dichas funciones, pasando éstas a celebrarse en el exterior de los templos. No obstante, algunas sobrevivieron y otras continuaron representándose principalmente durante las procesiones. El objetivo de las representaciones sacras era escenificar las verdades de la fe y los episodios de la historia sagrada. Ya en el Siglo de Oro estas representaciones o autos sacramentales manifestarán una mayor complejidad compositiva y argumentativa. Ambos tipos pueden encontrarse también en la América colonial59. Durante el primer siglo de la evangelización los misioneros fomentaron entre los indígenas estas representaciones. Los doce apóstoles franciscanos que comenzaron la evangelización de México fueron pioneros en la utilización de este recurso, del que Motolinía recoge ya numerosos productos bien compactados y, según se deduce, del máximo agrado tanto para la evangelizadores como para los evangelizados60. En otras latitudes la fuerza expresiva de la representación también cautivó a los indígenas que asistían complacidos a esta nueva forma de catequesis según lo demuestran los más de doce mil espectadores del Diálogo de la fe organizado por los jesuitas en Potosí, como refiere el inca Garcilaso de la Vega. En Brasil fueron los jesuitas los promotores del teatro religioso, destacando los padre Nobriega, Anchieta y Alvaro Lobo61. En ocasiones las obras fueron compuestas en las lenguas indígenas, si bien prevalecieron en castellano. Parece ser que, en principio, estas representaciones tenían lugar en el interior de los templos ya que el Concilio I Limense prohíbe dicha práctica, pero lo cierto es que normalmente se celebraban en las capillas abiertas sobre tablados construidos al efecto. Poco a poco el lujo en la decoración fue creciendo, así como en el vestuario. Ocasión privilegiada para estas representaciones la constituían las procesiones, en especial las de Semana Santa y, por encima de todas las

59. Joanna KOZINSKA-FRYBES, El «Gran Teatro» del Nuevo Mundo, en VV.AA., Evangelización y Teología en América (Siglo XVI), cit. en nota 58, pp. 1435-1441. 60. Manuel R. PAZOS, El teatro franciscano en México durante el siglo XVI, en «Archivo Ibero-Americano», XI (1951) 129-189. 61. Luis WECKMANN, La herencia medieval del Brasil, cit. en nota 36, pp. 212-213.

09-capituloVIII

4/2/05

15:09

Página 805

VIII. LA PIEDAD POPULAR EN AMÉRICA HASTA EL SIGLO XVIII

805

demás, la del Corpus, día en que siguiendo la tradición hispana se estrenaban. En muchas ocasiones eran las cofradías las principales promotoras aunque, en realidad, los frailes nunca dejaron de impulsarlas. Los jesuitas las promovieron singularmente en las reducciones del Paraguay. III. LAS DEVOCIONES El universo de la devoción en la América colonial reproduce el esquema hispano-portugués y añade algunos elementos característicos. En general, podemos afirmar que las figuras centrales son Jesucristo y la Virgen María, a los que acompañan una serie de santos protectores, así como los ángeles y las benditas ánimas del Purgatorio. 5. DIOS PADRE Y EL ESPÍRITU SANTO La doctrina católica, que los misioneros se encargaron de difundir y enseñar a los indígenas, señalaba claramente que sólo hay un Dios verdadero, que es el creador de todo. Pero este único Dios, a su vez, es Trinidad, es decir, tres personas distintas dentro de la unidad substancial. No era fácil introducir el concepto trinitario y de ahí que se utilizaran los recursos más diversos, incluido el de la representación pictórica de un Dios trifacial, prohibida posteriormente por dar lugar a errores, mucho más teniendo en cuenta el pasado politeísta de los pueblos americanos. Las tres personas divinas aparecían ante el indígena de forma diversa siguiendo los esquemas y representaciones típicamente europeos: un anciano de largas barbas identificaba al Padre, un hombre joven con la cruz era el Hijo y una paloma simbolizaba el Espíritu Santo. La recepción de esta ideografía no parece que resultara especialmente complicada pero, desde luego, es un hecho cierto que el nivel de relación de los fieles —también de los españoles y criollos— con las tres personas era bien diferente. No existía ningún problema en el caso de Cristo debido a su corporeidad, pero sí en el del Padre y el Espíritu Santo, devociones que nunca han sido especialmente cultivadas; quizás precisamente esa dificultad conceptual para su representación plástica sea el motivo que ha impedido su popularidad62. 62. M.ª del Consuelo MAQUÍVAR, Cristo: La segunda persona de la Santísima Trinidad, en Elisa VARGASLUGO et alii, Parábola novohispana: Cristo en el arte virreinal, Comisión de

09-capituloVIII

4/2/05

806

15:09

Página 806

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

El arraigo de la devoción a Dios Padre o al Padre Eterno no es fácil de constatar si bien es cierto que, hasta el día de hoy, al menos en centroamérica cuenta con iglesias y santuarios puestos bajo su titularidad63 y se siguen difundiendo estampas e imágenes que muestran a un anciano venerable coronado por el triángulo equilátero y sentado en un trono. Sabemos, no obstante, que a comienzos del siglo XVIII se introdujo en México la fiesta del Padre Eterno el quinto domingo del tiempo pascual, de la que quedan publicados algunos sermones64, así como novenas, muestra evidente de que alguna popularidad hubo de alcanzar. El Espíritu Santo no ha entrado a formar parte de la piedad popular65. Por último, referidas a la Trinidad tampoco parece que hubiera especiales muestras de piedad popular salvo la del trisagio, importada de Europa y difundida por los misioneros. Relacionada con ella, encontramos, sin embargo la devoción a la Divina Providencia, muy arraigada en El Salvador y otros lugares de centroamérica. 6. JESUCRISTO La devoción cristológica en América Latina está fuertemente influida por la espiritualidad franciscana que se centra fundamentalmente en la infancia y la pasión. La mayor parte de las devociones se van a polarizar en torno a estos dos períodos capitales de la vida de Cristo, precisamente aquellos en los que más clara queda su humanidad. De igual modo, la constante presencia de la Cruz como signo redentor en los emplazamientos más estratégicos y en los primitivos lugares de culto delata el afán cristianizador de los primeros evangelizadores.

Arte Sacro de la Arquidiócesis Primada de México-Fomento Cultural-Banamex: Grupo Infra, México 2000, pp. 155-172. 63. En Guatemala capital cuenta con una iglesia en pleno centro histórico y en el estado de Chiapas (México) en La Trinitaria con un famoso santuario al que acuden en romería los tojolabales en demanda de agua para los campos. 64. Diego Phelipe DE MORA, Sermón panegirico que en la solemne fiesta del Padre Eterno predicó en el Colegio de la Compañía de Jesús de la Ciudad de Santiago de Queretaro, el padre… En México, por los Herederos de la Viuda de Bernardo Calderón, Año 1700; Antonio DE SALDAÑA Y ORTEGA, Sermón panegyrico en honra y gloria de la Primera Divina Persona de la Santissima Trinidad, el Eterno Padre, predicado... Sácalo a luz la desseada devoción del Eterno Padre. Con licencia: En México en la Imprenta de Ortega y Bonilla, en la calle de Tacuva, año de 1721.

09-capituloVIII

4/2/05

15:09

Página 807

VIII. LA PIEDAD POPULAR EN AMÉRICA HASTA EL SIGLO XVIII

807

Es preciso señalar asimismo que la devoción a la presencia real de Cristo en la Eucaristía arraigó en el suelo americano desde la primera hora, desplegándose en torno al culto eucarístico una fastuosidad que aventajaba incluso a la de las naciones europeas con siglos de tradición católica. La piedad popular latinoamericana se aproxima con confianza a Dios por medio de Jesucristo. Españoles, criollos, indios y negros pueden identificarse con un Dios tan humano que nace en un pesebre al calor de las bestias, sufre las injusticias de los hombres y muere de una forma cruel e injusta. Los sermones, las imágenes y las representaciones ayudaban enormemente a acercar la figura de Cristo a la vida cotidiana de la población. Ante las necesidades, pequeñas o grandes, vuelven sus ojos a las imágenes del Niño Dios o del Crucificado sangriento y elevan su plegaria. Lozano Barragán ha señalado certeramente que Cristo es el modelo de la cultura latinoamericana y, por eso, sus principales vigencias culturales son cristianas. El horizonte constituyente para el pueblo latinoamericano ha sido Cristo, al que se refiere siempre en su proyecto vital implícita o explícitamente, de forma particular en las situaciones límite66. Por esto mismo, Marzal ha podido hablar de una «visión cultural de Cristo en el Perú», demostrando —frente a lo que se afirma de ordinario— que el catolicismo peruano es profundamente cristocéntrico67. Con gran tino Cárdenas señala también que en los últimos tiempos se ha difundido la idea errónea de una predicación durante el período colonial cuyo centro era «un Dios tonante y vengativo»68. Tan sólo con acercarse a las manifestaciones de la piedad popular semejante afirmación cae por su peso. La cercanía de la figura de Cristo y de la Virgen produjo enorme conmoción entre los indígenas, acostumbrados anteriormente a

65. Como dato curioso apunta Jacques MONAST, L’universe religieux des Aymaras de Bolivie, Centro Intercultural de Documentación, Cuernavaca 1966, p. 54, que los aymaras de Bolivia llegaron en ocasiones a confundirlo con la Virgen María, a la que incorporaban a la Trinidad como tercera persona sin duda debido a la dificultad conceptual que comporta la figuración en forma de paloma. 66. Javier LOZANO BARRAGÁN, Cristo en la reflexión misionera de Iberoamérica, en EQUIPO SELADOC, Panorama de la Teología Latinoamericana, IV, Sígueme, Salamanca 1984, pp. 137-163. 67. Manuel MARZAL, Visión cultural de Cristo en el Perú, en «Revista Teológica Limense», XXXII/3 (1998) 299-310. 68. Eduardo CÁRDENAS, Las prácticas piadosas. Los sacramentos, cit. en nota 45, p. 364.

09-capituloVIII

4/2/05

808

15:09

Página 808

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

dioses iracundos y lejanos a los que había que aplacar mediante crueles sacrificios. Si por algo destaca la piedad latinoamericana es por su ternura y emotividad, algo que no produce evidentemente el miedo. Con ello no pretendemos afirmar, desde luego, que la predicación careciera de exigencia y dejara de presentar la dimensión de un Dios juez justo que premia a los buenos y castiga a los malos. Por otra parte, cuando se estudian las advocaciones concretas de las imágenes latinoamericanas de Cristo, se advierte que el pueblo, al fijarlas, manifiesta una fe profunda en el gran poder de Cristo, al que se acude en busca de salud, perdón, esperanza o milagros. Cristo es el Dios hecho hombre, el Dios cercano y accesible. No resulta, por lo tanto, extraño que los episodios más celebrados y queridos por el pueblo creyente sean aquellos en que mejor se manifiesta esa humanidad redentora. a) Jesús Niño La devoción al Niño Jesús, de indudable origen franciscano, alcanzó gran popularidad desde los mismos comienzos de la evangelización americana. Obviamente sus principales manifestaciones giran en torno al tiempo de la Navidad pero lo sobrepasan en la medida en que la figura del Niño se independiza del contexto y adquiere rango de referente socio-religioso. Aparece entonces la figura del Niño Alcalde o del Niño Capitán, alrededor de las que se desarrollan vistosos rituales. Los jesuitas, que profesaban igualmente especial devoción a la infancia de Cristo, tenían la costumbre de erigir una cofradía de indios con el título del Niño Jesús. Por ejemplo, en Ocotepec la organizaron para el fomento del culto a una imagen del Niño a la que se atribuía un milagro y a la que llamaron «Niño Alcalde del Mundo»69. Lo mismo ocurrió en otros lugares, según narran los cronistas70. Otro cauce de devoción fueron las imágenes con advocaciones importadas de Europa, destacando entre ellas la del Santo Niño de Atocha, muy popular hasta el día de hoy y que, en buena parte, sustituyó

69. Juan Alfonso CARRIZO, Cancionero Popular de La Rioja, II, Universidad Nacional de Tucumán, Buenos Aires 1942, p. 406. 70. Pedro DE MERCADO, Historia de la Provincia del Nuevo Reino y Quito de la Compañía de Jesús, cit. en nota 42, pp. 370 y passim.

09-capituloVIII

4/2/05

15:09

Página 809

VIII. LA PIEDAD POPULAR EN AMÉRICA HASTA EL SIGLO XVIII

809

en América a la del Niño Jesús de Praga, difundida tardíamente por los carmelitas71. Con frecuencia la devoción al Niño Jesús estaba estrechamente relacionada con la devoción al Santo Nombre de Jesús. Motolinía señala que «tienen estos indios en grandísima reverencia el santo Nombre de Jesús contra las tentaciones del demonio»72. Los franciscanos establecieron la cofradía del Nombre de Jesús, así como los agustinos (en la ciudad de México fue erigida en su convento ya en 1537). Estas dos órdenes, junto con los jesuitas, se constituyeron en los principales promotores de esta devoción. b) La Pasión En cualquier caso, la mayor abundancia de imágenes y de celebraciones referentes a Cristo son aquellas que guardan relación con su Pasión. De México a la Tierra de Fuego se cuentan por miles las imágenes que muestran a Jesús atado a la columna, cargando con la cruz, crucificado o sepultado. Dichas imágenes reciben culto en los templos pero están igualmente presentes en la vida cotidiana de los fieles mediante estampas, medallas, cuadros... Así a lo largo de los últimos cinco siglos73. No son pocos los que piensan que la proliferación de imágenes de cristos sufrientes en América es fruto de esta identificación del pueblo oprimido «que encuentra en Cristo un igual»74 o,

71. En Plateros, estado de Zacatecas (México), existe un famoso santuario dedicado al santo Niño de Atocha, patrono de los mineros, que es el tercero más visitado del país tras Guadalupe y la Virgen de los Lagos de Jalisco. 72. Toribio MOTOLINÍA, Historia de los indios de la Nueva España, cit. en nota 4, p. 268. 73. Véase, por ejemplo, Ramón MUJICA PINILLA, Los Cristos de Lima: Esculturas en madera y marfil. S. XVI-XVIII, Banco de Crédito del Perú, Lima 1991. Existe una inmensa bibliografía sobre el barroco colonial, y su predilección por las imágenes de la Pasión, que no podemos señalar por motivos de espacio aunque no nos resistimos a indicar, al menos: Santiago SEBASTIÁN, El Barroco Iberoamericano. Mensaje iconográfico, Encuentro, Madrid 1990, pp. 137-139; Miguel ÁLVAREZ ARÉVALO, Iconografía aplicada a la escultura colonial de Guatemala, Fondo Editorial «La Luz», Guatemala 1990; Héctor H. SCHENONE, Iconografía del arte colonial, Fundación Tarea, Buenos Aires 1992; Santiago SEBASTIÁN, Iconografía e iconología del arte novohispano, Grupo Azabache, México 1992; Elisa VARGASLUGO et alii, Parábola novohispana: Cristo en el arte virreinal, cit. en nota 62. 74. Enrique DUSSEL, Historia General de la Iglesia en América Latina, I/1: Introducción General, cit. en nota 1, p. 584. Hay autores, como Saúl TRINIDAD, Cristología-ConquistaColonización, en «Cristianismo y Sociedad», 43-44/13 (1975) 12-28, que dan una visión

09-capituloVIII

810

4/2/05

15:09

Página 810

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

en palabras de Octavio Paz, «porque ve en él la imagen transfigurada de su propio destino»75. Nebel sostiene que, efectivamente, «los primeros cristianos del Nuevo Mundo y sus descendientes desarrollaron una gran predilección por la veneración del Cristo torturado y moribundo». El sufrimiento y la humillación provocadas por el mismo hecho de la conquista estarían en el origen de esa identificación: «A causa de su larga tradición de penitencia, de autosacrificio y de lealtad a la inmutabilidad de sus antiguos dioses, los mexicanos estaban especialmente capacitados a compenetrarse con la pasión y muerte de Jesús. El sacrificio de la propia vida en la cruz no era para ellos un scandalum crucis, como lo fue para los hombres de la antigüedad, sino algo familiar: la salvación y la redención del hombre se logra mediante el sacrificio. Cruces, crucifijos y representaciones del sacrificio de Cristo por los misioneros y los artistas españoles dieron a los mexicanos las primeras ataduras emocionales a la nueva religión»76. Más abajo tendremos ocasión de referirnos a las celebraciones propias de la Semana Santa, centradas en torno a la Pasión, con esas patéticas imágenes que conmovían a los fieles y les llevaban a manifestar su arrepentimiento de forma visible en procesiones penitenciales, pero también acudiendo al sacramento de la Penitencia. Aquí sólo vamos a señalar algunos modos de manifestar esta devoción a la Pasión utilizados habitualmente por los fieles. Entre ellas destaca el ejercicio del viacrucis. Mediante el recorrido de las catorce estaciones que Cristo anduvo desde el Pretorio hasta el Calvario y su posterior sepultura, los cristianos podían identificarse con Cristo que sufre. Así lo predicaban los misioneros, especialmente los franciscanos, principales difusores de esta devoción, que instituyeron por doquier las cruces que señalaban el devoto itinerario, dando lugar a los calvarios, como el de Puebla o la Antigua, o —de acuerdo con el modelo portugués— a los sacromontes brasileños del Bom Jesus do Bomfim de Salvador de Bahia o el de Matosinhos en Congonhas do Campo77.

muy negativa de la evangelización, que habría ofrecido en América la imagen de un Cristo distinto del auténticamente evangélico, fruto del sentido trágico de la vida propio de los españoles, un «Cristo vencido y doliente» pero también «monarca celestial», justificador de la conquista y la colonización. 75. Octavio PAZ, El laberinto de la soledad, FCE, México 41964, p. 70. 76. Richard NEBEL, El rostro mexicano de Cristo, cit. en nota 51, pp. 402-403. 77. Riolando AZZI, Del Bom Jesus sufriente al Cristo liberador, en Frans DAMEN Esteban JUDD ZANON (coords.), Cristo crucificado en los pueblos de América Latina.

09-capituloVIII

4/2/05

15:09

Página 811

VIII. LA PIEDAD POPULAR EN AMÉRICA HASTA EL SIGLO XVIII

811

Una práctica muy usual fue también la representación de la Pasión al vivo o mediante imágenes articuladas. Sabemos por los testimonios de los misioneros que era realmente efectivo para conmover a los indígenas, cosa que no resulta sorprendente al leer los métodos utilizados. En San José de los Naturales de México, el domingo de ramos por la tarde, se escenificaba la Pasión. Vetancurt señala que es día «de mucha ternura, y más cuando le dan la lanzada, porque a un Santo Christo le ponen en la llaga una vexiga de color de carmín». Y concluye indicando que «esto instituyeron los primitivos padres porque como los naturales no tienen más entendimiento que los ojos, les ponen a la vista estos misterios, para que queden en la fe más firmes»78. Remitimos a las consideraciones que hicimos sobre el uso del teatro en la primitiva catequesis. Quizás la aportación más novedosa que hizo la piedad latinoamericana al rico mundo de las devociones centradas en la Pasión fue la del Sermón de las Tres Horas de la Agonía de Cristo, también conocido por las Siete Palabras. Su origen se localiza en la iglesia de la Compañía de Jesús de Lima y se debe a la Santa Escuela de Cristo allí establecida, que lo practicaba en privado de acuerdo con sus Constituciones. Sin embargo, el padre Alonso Messia lo popularizó introduciendo algunas piezas de canto y música entre los ratos de meditación y las predicaciones correspondientes a cada una de las siete palabras de Cristo en la cruz. Desde la Ciudad de los Reyes se difundió al resto de la Cristiandad79. c) Resurrección Al igual que en España, la piedad popular latinoamericana se fija más en la Pasión que en la Resurrección de Cristo; son más populares las celebraciones pasionistas que las pascuales. A este propósito, Montes Bardo señala que «bajo las manifestaciones de religión sangrante subyacen abundantes prácticas del cruento ritual azteca. En lo popular hay como

Antología de la religión popular, Stauros Internacional - Abya Yala, Quito 1992, pp. 4958. 78. Agustín DE VETANCURT, Teatro mexicano,, cit. en nota 5, trat. 2, cap. 3, p. 42. 79. Alonso MESSIA, Devoción a las tres horas de la agonía de Cristo nuestro Redentor y método con que se practicaba enel [sic] Colegio Máximo de San Pablo de la Compañía de Jesús de Lima, Imprenta y librería de D. Félix de Casas y Martínez, Málaga 1782; Rubén VARGAS UGARTE, Historia de la Iglesia en el Perú, cit. en nota 47, III, pp. 240-242.

09-capituloVIII

812

4/2/05

15:09

Página 812

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

una insensibilidad para el misterio cristiano de la Resurrección, que llega al México de hoy en su exaltación del culto a la muerte»80. De todas formas, no puede afirmarse sin más que no exista conciencia del misterio de la Resurrección, incluso en el nivel de las celebraciones piadosas populares. Los misioneros habían inculcado en los nuevos cristianos que era la principal de las fiestas del año y, como tal, ese día estaban prohibidos los trabajos serviles, según se encarga de recordar Mendieta81. Este mismo cronista nos informa de la magna procesión que se celebraba en México en la mañana del Domingo de Pascua en la que desfilaron «con doscientas y treinta andas de imágenes de Nuestro Señor y Nuestra Señora y de otros santos, todas doradas y muy hermosas». Participaban las cofradías y también una multitud de personas con cirios de cera blanca en sus manos, todos «vestidos de blanco y muy limpios, y esto al amanecer o poco antes, es una de las vistosas y solemnes procesiones de la cristiandad»82. En cualquier caso, a nuestro entender, la conciencia viva de la Resurrección de Cristo se trasladó, en el campo de la devoción, al misterio de la Eucaristía, pues allí es donde Cristo se encuentra realmente presente, vivo, triunfante y glorioso. Esta idea, de seguro predicada mil veces por los misioneros, caló profundo en el alma sencilla de los fieles que se dirigían a los sagrarios para visitar a su «Amo sacramentado». Pero cuando resultaba más clara esta profunda creencia era en la mañana de Pascua, cuando en la procesión se escenificaba el encuentro entre la Virgen y su Hijo Resucitado acercando una imagen mariana al sacerdote que portaba la custodia. Quedaba patente de igual forma en las ocasiones en que Su Divina Majestad quedaba descubierto para la adoración y, muy especialmente, en la gran fiesta del Corpus Christi.

80. Joaquín MONTES BARDO, Arte y espiritualidad franciscana en la Nueva España, cit. en nota 51, pp. 166-167. 81. Jerónimo DE MENDIETA, Historia eclesiástica indiana, cit. en nota 3, I, lib. 3, cap. 37, p. 163. 82. Ibídem, II, lib. 4, cap. 20, p. 53.

09-capituloVIII

4/2/05

15:09

Página 813

VIII. LA PIEDAD POPULAR EN AMÉRICA HASTA EL SIGLO XVIII

813

d) Eucaristía El culto a la Eucaristía en América ha sido magistralmente estudiado por el padre Bayle83. No es posible resumir en pocos párrafos el inmenso caudal de manifestaciones piadosas centradas en el Sacramento por antonomasia. En torno al culto eucarístico se produce la más íntima fusión entre la liturgia y la piedad, de forma que toda la fuerza de una y otra convergen en un mismo propósito de exaltación. Esta tendencia, reforzada por las disposiciones de Trento, dio lugar a fiestas tan espléndidas que hoy es difícil imaginarlas, si bien todavía se conservan algunas manifestaciones como puede ser la procesión del Corpus en Cuzco84. Las prácticas eucarísticas mantenían una cadencia múltiple. Anualmente tenía lugar, cincuenta días después de la Pascua, la solemnísima festividad del Corpus Christi, la gran fiesta del año desde el punto de vista del culto popular y de la representación oficial. Más abajo nos referiremos con mayor detalle a su celebración. La otra fiesta eucarística anual, el Jueves Santo, quedaba desdibujada por las celebraciones penitenciales de la Semana Santa. Por último, se hizo costumbre que durante el triduo de carnaval el Santísimo permaneciera expuesto en desagravio de las ofensas que se cometían; se trata del ejercicio denominado de las Cuarenta horas. Cada mes, concretamente los terceros domingos, tenía lugar una procesión con el Santísimo, denominada de la Minerva. Normalmente discurría por el interior de los templos y solía estar organizada por la cofradía del Santísimo. Semanalmente los jueves eran el día dedicado a la Eucaristía y, por lo general, los conventos y parroquias solían manifestar al Señor sacramentado. De forma rotativa tenía lugar también el llamado Jubileo circular, que aseguraba la presencia de la Eucaristía expuesta a los fieles a lo largo de los trescientos sesenta y cinco días del año en un templo u otro de cada ciudad. En Lima, por ejemplo, todos los jueves, la cofradía del Santísimo organizaba su correspondiente función «con mucha cera y música», y los primeros domingos de mes con «sermón de los mejores predicadores, con

83. Constantino BAYLE, El culto del Santísimo en Indias, cit. en nota 58. 84. Angela BRACHETTI - Antonio GARRIDO, El Corpus Christi en Cuzco, Ayuntamiento de Málaga, Málaga 2000.

09-capituloVIII

814

4/2/05

15:09

Página 814

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

música, procesión (...) por dentro de las naves de la iglesia», a la que asistían las autoridades civiles85. Finalmente, podemos señalar que un culto, en cierta manera relacionado con el eucarístico, que alcanzó gran desarrollo a partir de mediados del siglo XVII fue el tributado al sagrado Corazón de Jesús, impulsado fundamentalmente por los jesuitas a partir de sus residencias. En 1741 se erigía la congregación en Panamá, en 1743 en Santafé de Bogotá y, poco después, en Cartagena y otros lugares de Colombia y Ecuador86. Por esas mismas fechas se establecía también en los colegios de la Compañía del sur de América: Buenos Aires y Córdoba de Tucumán87, al igual que en amplias zonas del Perú88. 7. LAS GRANDES DEVOCIONES POPULARES Aunque se ha afirmado repetidamente que América es tierra de María, no es menos cierto que abundan los lugares donde cobra una gran importancia la devoción a Cristo en cualquiera de los momentos de su vida o bajo advocaciones muy arraigadas y significativas, normalmente para una comunidad determinada pero, en ocasiones, también para toda una nación. Destacan el Señor de los Milagros en Perú y el santo Cristo de Esquipulas en Guatemala. a) Señor de los Milagros89 En Perú existen abundantes imágenes de Cristo a las que se profesa gran veneración como el Señor de los Temblores del Cuzco, Jesús

85. Antonio VÁZQUEZ DE ESPINOSA, Compendio y descripción de las Indias Occidentales, cit. en nota 16, lib. IV, cap. XXI, p. 403. 86. José Félix HEREDIA, La consagración de la República del Ecuador al Sagrado Corazón de Jesús, Editorial Ecuatoriana, Quito 1935, pp. 93 y ss.; y Juan Manuel PACHECO, La vida cotidiana de la Cristiandad en Colombia, en HGIAL VII, Salamanca 1981, p. 206. 87 Francisco MATEOS, Ensayo sobre espiritualidad en América del Sur (1510-1810), en «Missionalia Hispanica», 43 (1958) 108-112. 88. Rubén VARGAS UGARTE, Historia de la devoción al Corazón de Jesús en el Perú, Lima 1968. 89. Íd., Historia del Santo Cristo de los Milagros, Lima 21957; (un buen resumen en ídem, cit. en nota 47, pp. 231-239); Raúl BANCHERO CASTELLANO, La verdadera historia

09-capituloVIII

4/2/05

15:09

Página 815

VIII. LA PIEDAD POPULAR EN AMÉRICA HASTA EL SIGLO XVIII

815

Nazareno en Ayacucho, el Señor de Burgos en Huánuco o el de la Caña en Arequipa90. Pero, por encima de todas, y como símbolo verdaderamente nacional, aparece el Señor de los Milagros, en torno al cual gira la devoción peruana, especialmente durante el mes de octubre. Su origen se remonta a mediados del siglo XVII y se sitúa en el barrio limeño de Pachacamilla, habitado principalmente por los negros. Habiéndose reunido para formar una cofradía, encomendaron a un pintor que plasmara sobre un muro del lugar donde se juntaban una imagen del Crucificado. Así lo hizo. Pintó un fresco en el que, junto a la Cruz, aparecen la Virgen y la Magdalena arrodillada. El mural, realizado de forma bien precaria, resistió, sin embargo, el tiempo, las inclemencias metereológicas (pues la rudimentaria capilla estaba casi a la intemperie) e, incluso, el terrible terremoto de 1655. La devoción decayó un tanto, pero hacia 1670 se restauró gracias a los desvelos de Antonio de León, quien instauró la costumbre de acudir los viernes ante la imagen para cantar el Miserere. La creciente devoción al Cristo pintado en una pared y situado en una especie de cobertizo desagradó a las autoridades eclesiásticas, pero no fue posible erradicarla, por lo que se dispuso adecentar el lugar y controlar los cultos mediante la erección de una mayordomía, que luego dio paso a una capellanía y, finalmente, a la aparición de una cofradía. Gracias a la intervención de don Sebastián de Antuñano se edificó una nueva y sólida capilla, a la que se añadió un beaterio dirigido por doña Antonia Maldonado que, con el tiempo, dio lugar al actual monasterio de Religiosas Nazarenas. Desde 1687 una réplica de la imagen recorre procesionalmente las calles de Lima entre el fervor popular de cientos de miles de devotos. En todo el Perú el mes de octubre es el mes del Señor de los Milagros, predominando el color morado de las túnicas y adornos nazarenos. La devoción es cotidiana y el santo Cristo ha llegado a convertirse en un referente de la piedad peruana, actualmente trasladado a todos los rincones del mundo por los emigrantes.

del Señor de los Milagros, Inti-Sol, Lima 1976; Armando NIETO VÉLEZ, El Virreinato, en José A. DEL BUSTO DUTHURBURU, Historia General del Perú, Ed. Brasa, Lima 1994, V, pp. 382-386. Una visión sincretista del fenómeno en María ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO, Pachacamac y el Señor de los Milagros. Una trayectoria milenaria, Instituto de Estudios Peruanos, Lima 1992. 90. Una relación pormenorizada de las diferentes imágenes de Cristo en Perú en Armando NIETO VELEZ, El Virreinato, cit. en nota 89, pp. 386-387.

09-capituloVIII

816

4/2/05

15:09

Página 816

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

b) El Señor de Esquipulas Un caso similar al peruano se ofrece en Guatemala, donde la devoción al santo Cristo Negro de Esquipulas se ha irradiado a toda la nación desde su apartado y monumental santuario en la sierra de Chiquimula. La historia del «milagroso Señor» es muy conocida en centroamérica y el sur de México. En 1595, los indígenas del pueblo de Esquipulas solicitaron a Quirio Cataño una imagen de Cristo crucificado de color oscuro, semejante al color de su piel; pero al no disponer de una madera tan oscura, aceptaron la que el escultor les entregó a los pocos meses, que fue colocada en una especie de cabaña, mientras terminaban el santuario en el centro de Esquipulas. Señala la tradición que una mañana la imagen apareció completamente negra, lo que fue considerado un milagro y la prueba de que el Señor quería complacer a sus hijos de piel oscura. Existen, sin embargo, varias versiones en relación con el color de la imagen, pareciendo lo más probable que su origen se encuentre en el humo de los innumerables cirios que alumbran el santuario constantemente. La veneración al Señor de Esquipulas trasciende las fronteras de Guatemala, hasta el punto de convertirse en uno de los principales focos de peregrinación del continente americano. Hay varios escritos sobre la imagen y sus milagros, así como numerosas novenas91. Existen aún otras imágenes de Cristo en todo el continente latinoamericano que despiertan gran devoción. En Colombia destaca el Señor de los Milagros de Buga, venerado desde 1580; en Quito se venera al Señor del Gran Poder, en México destacan el santo Cristo de Chalma y el de Atotonilco.

91. Vitalino FERNÁNDEZ MARROQUÍN, Apuntes históricos de Esquipulas, Guatemala (s.d.); Noticia verdadera de la imagen milagrosa que se venera en la Basílica de Esquipulas, reimpresión del original de 1830, Santa Lucía M. A. (Sacatepéquez) (s.d); y Herminio GIL REDONDO, La devoción al Cristo crucificado de Esquipulas, en Frans DAMEN - Esteban JUDD ZANON (coords.), cit. en nota 77, pp. 329-356.

09-capituloVIII

4/2/05

15:09

Página 817

VIII. LA PIEDAD POPULAR EN AMÉRICA HASTA EL SIGLO XVIII

817

8. ADVOCACIONES MARIANAS a) Consideraciones generales Es un lugar común afirmar que América es el continente de María. La devoción mariana llegó con los conquistadores pero aquí adquirió fisonomía nueva y diferenciada. Como señala Vargas Ugarte, las primeras advocaciones con que se veneró a la Madre de Dios en América fueron traídas de España, pero «pronto cedieron el campo a las de origen americano, a las nacidas, por decirlo así, en este suelo (...) Basta citar los nombres de Nuestra Señora de Guadalupe de México, las de Zapopán, Ocotlan, Izamal, Talpa, en la Nueva España; Chiquinquirá, Torcomora, Soata, Las Lajas en Colombia; Coromoto en Venezuela; el Quinche, Guápulo o el Cisne en el Ecuador; Cocharcas, Cahpi y Characato en el Perú; Copacabana y Cotoca en Bolivia; Andacollo en Chile; Luján, Itati, en la Argentina; Caacupé, en el Paraguay; la Aparecida, en el Brasil»92. Estas advocaciones, y otras tantas que podrían seguir enumerándose, son una prueba palpable de que la devoción mariana arraigó con fuerza en América desde los mismos comienzos de la evangelización. A este propósito Belaunde afirma que «el indio, con intuición admirable, se adhirió con toda la ingenuidad de su alma primitiva a los dogmas marianos. La idea de un ser todo belleza, todo pureza, todo abnegación, arquetipo de santidad y de amor, ilumina con una nueva luz la inteligencia y los sentimientos de los aborígenes. El temor y la desconfianza son reemplazados por la entrega y el abandono filial. La intensidad de este cambio religioso es tal que la leyenda mariana desde el principio de la conquista no aparece como un hecho importado, impuesto a los indios por la predicación, sino como fruto de una revelación autóctona, surgida de las entrañas mismas de la tierra americana»93. La figura de la Virgen María consiguió conquistar por sí sola a los indígenas y unirlos en una misma devoción con los conquistadores que llegaban de la Península; con Morandé podemos afirmar que «encarna la experiencia del encuentro entre los pueblos aborígenes y los europeos» 92. Rubén VARGAS UGARTE, Historia de la Iglesia en el Perú, cit. en nota 47, III ,p. 243. 93. Víctor Andrés BELAUNDE, Obras completas, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima 1987, V, p. 206.

09-capituloVIII

818

4/2/05

15:09

Página 818

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

porque «no es posible hablar del mestizaje en nuestro continente sin la devoción que se manifiesta en los santuarios marianos»94. María se encuentra siempre en el proceso evangelizador y de expansión de la fe cristiana por el continente americano, ahora que de distinto modo según los casos. Galilea ha distinguido tres casos: «ahí donde María fue decisiva desde la primera evangelización; ahí donde su influencia evangelizadora toma fuerza en el transcurso de la colonia; ahí donde se expresa con mucha más fuerza a partir de la Independencia»95, pudiéndose señalar como ejemplo de cada caso, respectivamente, el culto a la Virgen de Guadalupe, el de la Inmaculada en Nicaragua y el de la Virgen del Carmen de Maipú en Chile. Hoornaert, por su parte, indica que «los diversos nombres de María marcan diversas etapas de la historia brasileña»96. Muchos son los trabajos realizados sobre este aspecto, desde diferentes ópticas97, sobre todos los cuales descuella la monumental obra de síntesis realizada por Vargas Ugarte98. Desde luego, no podemos detenernos a desarrollar, siquiera brevemente, la historia y el significado de estas imágenes, pero creemos que es imposible no detenerse, al menos en dos de los más significativos procesos de inculturación en Latinoamérica de la fe cristiana por medio de la Virgen: Guadalupe y Copacabana. No son, desde luego, los únicos pero sí de los más evidentes.

94. Pedro MORANDÉ, Iglesia y Cultura en América Latina, Asociación «Vida y Espiritualidad», Lima 1989, p. 86. 95. Segundo GALILEA, María y la liberación, cit. en nota 9, p. 1086. 96. Eduardo HOORNAERT, Historia da Igreja no Brasil. Ensaio de interpretaçâo a partir do povo. Primeira epoca, Paulinas-Vozes, Petrópolis 41992, I, p. 347. 97. Ofrecemos a continuación una pequeña selección, necesariamente incompleta, de obras referidas a la historia y devoción marianas en Latinoamérica: Julio M.ª MATOVELLE, Imágenes y santuarios célebres de la Virgen Santísima en la América española, señaladamente en la República del Ecuador, Tipografía Editora de los Talleres Salesianos, Quito 1910; Ángel N. ACHA DUARTE, El Santuario y las peregrinaciones de Caacupé, en VV.AA., La religiosidad popular paraguaya. Aproximación a los valores del pueblo, Asunción, s.d., pp. 7384; Javier LOZANO BARRAGÁN, María en la historia de la salvación en América Latina, CELAM, Bogotá 1986; Octavio ARIZMENDI POSADA, Chiquinquirá. 400 años, Bogotá 1986; Arturo DÁVILA RODRÍGUEZ, María en la Religiosidad Popular de Puerto Rico, CELAM, Bogotá 1989; Carlos Ignacio GONZÁLEZ, Culto y devociones populares a María en el Perú, en «Revista Teológica Limense», XXX/3 (1996) 265-293; Esteban PUIG, La Aurora en América, Universidad Católica de Santo Toribio de Mogrovejo, Chiclayo 2002. 98. Rubén VARGAS UGARTE, Historia del culto de María en Iberoamérica y sus santuarios más celebrados, Talleres Gráficos Jura, Madrid 1956 (dos tomos con abundantísima bibliografía).

09-capituloVIII

4/2/05

15:09

Página 819

VIII. LA PIEDAD POPULAR EN AMÉRICA HASTA EL SIGLO XVIII

819

b) Guadalupe99 Sin duda alguna el símbolo mariano latinoamericano por excelencia es la Virgen de Guadalupe. Puebla señalaba que la identidad cristiana de América Latina «se simboliza muy luminosamente en el rostro mestizo de María de Guadalupe que se yergue al inicio de la Evangelización»100. La historia de las apariciones es conocida de todos101: Durante el pontificado de fray Juan de Zumárraga, en un lugar cercano a México, en el cerro de Tepeyac, entre el 9 y el 12 de diciembre de 1531, la Virgen María se apareció a un indio llamado Juan Diego, según él mismo refirió. Dada la incredulidad del obispo, la Virgen le ordenó que le llevara unas rosas. Al dejarlas caer pudieron descubrir que en su ayatl o tilma había quedado impresa la imagen de la Virgen con unos rasgos claramente mestizos. Los datos aparecen por vez primera en el relato titulado Nican Mopohua102, debido a la pluma del erudito indio Antonio Valeriano y que

99. La bibliografía también en este caso es amplísima: Álbum conmemorativo del 450 aniversario de las apariciones de Nuestra Señora de Guadalupe, Ediciones Buena Nueva, México 1981; Vicente Manuel FERNÁNDEZ, El gran documento guadalupano 450 años después: el acontecimiento del Tepeyac a la luz de la historia, la ciencia y los sumos pontífices, La Familia 2000, México 1981; Alfonso ALCALÁ ALVARADO, Santuario de Guadalupe: La sagrada imagen y las ciencias, CELAM, Bogotá 1986; Salvador CARRILLO, El mensaje teológico de Guadalupe, CELAM, Bogotá 1986; Ana M.ª SADA LAMBRETON, Las informaciones jurídicas de 1666 y el beato Juan Diego, México 1991; Xabier NOGUEZ, Documentos guadalupanos: un estudio sobre las fuentes de información tempranas en torno a las mariofanías en el Tepeyac, FCE, México 1993. 100. Puebla, nº 446. 101. Ofrecen un buen resumen de la cuestión: Rubén VARGAS UGARTE, Historia del culto de María en Iberoamérica, cit. en nota 98, I, pp. 163-184; León LOPETEGUI - Félix ZUBILLAGA, Historia de la Iglesia en la América Española. Desde el Descubrimiento hasta comienzos del siglo XIX. México. América Central. Antillas, BAC, Madrid 1965, pp. 345354; Mariano CUEVAS, Historia de la Iglesia en México, Porrúa, México 1992, I, pp. 271290; Valerio MAC CAGNAN, Guadalupe, en Stefano DE FIORES - Salvatore MEO, Nuevo Diccionario de Mariología, cit. en nota 9, pp. 803-819. Una visión sintética y completa en Paolo SCARAFONI - Fidel GONZÁLEZ (coord.), Guadalupe. Evangelización e historia de América, Grafite Ediciones, Bilbao 2003. 102. Antonio VALERIANO, Nican mopouha, traducción de Guillermo Ortiz de Montellano, Universidad Iberoamericana, México 21990, 309 pp.; Jesús GALERA LAMADRID, Nican Mopohua: breve análisis literario e histórico, Jus, México 1991, 251 pp. Este texto se encuentra recogido también en la magnífica obra de recopilación documental de Ernesto de la TORRE VILLAR - Ramiro NAVARRO, Testimonios históricos guadalupanos, FCE, México 1982.

09-capituloVIII

820

4/2/05

15:09

Página 820

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

puede fecharse en torno a 1558 y 1572, siendo su primera edición impresa de 1649. El relato de las apariciones guadalupanas ha sido muy cuestionado desde el punto de vista histórico y sobre él se han realizado un sinfín de interpretaciones, todas ellas muy sugerentes103. Quizás uno de los escollos más sorprendentes es la información que aportan los cronistas franciscanos Sahagún y Torquemada, nada favorable a las apariciones aunque, indirectamente, testimonio irrefutable de la antigüedad de la devoción mariana en el Tepeyac, donde previamente había existido un lugar de culto a la diosa azteca Tonantzin. Remitimos en este asunto a lo ya expuesto en el volumen I de esta obra104. En cualquier caso, de lo que no cabe duda es de la profunda huella que ha dejado en la conciencia cristiana latinoamericana. Las apariciones de la Virgen india en el Tepeyac constituyeron «el renacer de una nueva civilización»105, «un evento que forma parte del plan de salvación y que atrae a los mexicanos a la nueva fe»106. La imagen de la Virgen de Guadalupe estampada en la tilma de Juan Diego es «una página de la teología del signo, una riquísima pictografía que los indígenas llamaban en su lengua amoxtli, un códice del cual a través de los colores y los símbolos emerge toda la belleza, la bondad y la ternura de la Reina del cielo que, en lugar de destruir su tradición, los invita a descubrir la realidad de la nueva religión encarnada en su cultura»107.

103. Eduardo HOORNAERT, La evangelización según la tradición guadalupana, en VV.AA., María en la pastoral popular, Paulinas, Bogotá 1976, pp. 89-110; Jacques LAFAYE, Quetzalcóalt y Guadalupe, FCE, México 1977, pp. 466 y ss.; Antonio GONZÁLEZ DORADO, De María conquistadora a María liberadora. Mariología popular latinoamericana, Sal Terrae, Santander 1988, pp. 50-56; Enrique DUSSEL, Historia General de la Iglesia en América Latina, I/1: Introducción General, cit. en nota 1, pp. 562-565; 570-574; Eduardo HOORNAERT, A complexidade cultural de Guadalupe, en íd., História do cristianismo da América Latina e no Caribe, Paulus, São Paulo 1994, pp. 362-369; Richard NEBEL, Santa María Tonantzin Virgen de Guadalupe: continuidad y transformación religiosa en México, FCE, México 1995. 104. Josep-Ignasi SARANYANA (dir.) - Carmen-José ALEJOS GRAU (coord.), Teología en América Latina, cit. en nota 3, I, pp. 45-49. 105. Virgil ELIZONDO, La Virgen de Guadalupe como símbolo cultural: el poder de los impotentes, en «Concilium», 122 (1977) 149-150. 106. Conferencia Episcopal Mexicana, La presencia de Santa María de Guadalupe y el compromiso evangelizador de nuestra fe», Paulinas, México 31979, nn. 43, 45 y 51. 107. Valerio MAC CAGNAN, Guadalupe, cit. en nota 101, p. 812.

09-capituloVIII

4/2/05

15:09

Página 821

VIII. LA PIEDAD POPULAR EN AMÉRICA HASTA EL SIGLO XVIII

821

Cabe indicar con Ricard108, que el fenómeno de la expansión del culto guadalupano se produjo al margen de la actividad de los religiosos, fenómeno sorprendente y significativo dado su papel estelar en este campo109. Los obispos de México actuaron a favor de la devoción, impulsando la construcción de los sucesivos templos y alentando el culto, popularizado, sin duda, por los relatos de continuos prodigios obrados por la renombrada imagen. Poco a poco la devoción fue haciéndose universal en el Virreinato de la Nueva España y llegó hasta los últimos confines del continente, traspasando incluso hasta las Islas Filipinas y Europa. En 1754 Benedicto XIV la proclamó oficialmente patrona del Virreinato y, ya en pleno siglo XX, en 1910 san Pío X la confirmó como patrona principal de toda Latinoamérica. c) Copacabana110 Al igual que Guadalupe, el fenómeno manifestado en torno a Copacabana constituye otro momento fuerte en el proceso de inculturación de la devoción mariana pues «todos los que se han ocupado del Santuario de Copacabana, fray Alonso Ramos Gavilán en la Historia del mismo, fray Reginaldo Lizárraga, en su Descripción del Perú; las Cartas Anuas de la Compañía de Jesús, por no citar sino documentos de la época, reconocen que la imagen labrada por Tito Yupanqui y en él venerada, fue un medio de que se valió la Providencia para atraer a los indios a la fe»111.

108. Robert RICARD, La conquista espiritual de México, FCE, México 1986, p. 300. 109. Mucho más teniendo en cuenta que fomentaron, sin embargo, otros lugares de devoción a la Virgen como Ocotlán, Zapopán, San Juan de los Lagos, o el santuario del Cristo de Chalma y otros más, según apunta también José DE MARTIN RIVERA, La vida cotidiana de la Cristiandad en la Nueva España, en HGIAL, V, Cehila-Paulinas-Sígueme, Salamanca 1984, p. 152. 110. Alonso RAMOS GAVILLÁN, Historia del Santuario de Nuestra Señora de Copacabana, transcripción, nota del editor e índices de Ignacio Prado Pastor, s.l. 1988 (se trata de la reproducción facsimilar de la edición de Lima de 1621); El Santuario de Copacabana: De la Paz a Tiahuanuco, Academia Nacional de las Bellas Artes, Buenos Aires 1950; Alberto ARAMAYO, Breve historia de la Virgen de Copacabana, Editorial Don Bosco, La Paz 1983; Pedro DE ANASAGASTI, Copacabana, en Stefano de FIORES - Salvatore MEO, Nuevo Diccionario de Mariología, cit. en nota 9, pp. 497-502. 111. Rubén VARGAS UGARTE, Historia del culto de María en Iberoamérica, cit. en nota 98, I, p. 56.

09-capituloVIII

822

4/2/05

15:09

Página 822

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

La imagen de la Virgen de Copacabana fue tallada por el indígena Francisco Tito Yupanqui en torno a 1580 y, tras algunas dificultades, puesta a la veneración tres años más tarde en un santuario edificado en las orillas del lago Titicaca, en un lugar donde existía una gran piedra adorada ya por los pueblos preincaícos. Tras ser conquistado por los Incas, el culto persistió y se acrecentó tras la construcción de dos templos, dedicados respectivamente al sol y a la luna, rodeados de edificaciones para los ministros y los peregrinos. Nos encontramos, pues, ante un centro de peregrinación perfectamente estructurado en torno a la piedra santa que, de acuerdo con las creencias incas, se identificó con la madre tierra o Pachamama. Tras la conquista española y la primera evangelización del territorio, parece ser que «los indígenas de Copacabana, al encontrarse con una imagen de la Virgen María tallada por las manos de un hijo de su pueblo, establecen espontáneamente la conexión entre María y la Pachamama, encontrando en ella el principio de su salvación»112. Quizás por ello, el padre Calancha señala que en verdad aquel santuario puede denominarse Copacabana (en quechua significa piedra preciosa) «porque allí ven todos los fieles aquella preciosa piedra, María»113. Finalmente, indicaremos que en la historia religiosa de otros países existen igualmente imágenes que ejemplifican este mismo proceso. En Brasil, la imagen de la Virgen Aparecida cumple la misma función de Guadalupe, hasta el punto de tratarse, según Corrao Machado, «de una copia en barro del retrato milagroso». La Virgen morena brasileña tiene, por lo tanto, el mismo significado de inculturación que los casos precedentes de Guadalupe y Copacabana114. Otro tanto podría señalarse en el caso de la Virgen de la Caridad del Cobre, patrona de Cuba115.

112. Antonio GONZÁLEZ DORADO, De María conquistadora a María liberadora. Mariología popular latinoamericana, cit. en nota 103, p. 59. 113. Antonio DE LA CALANCHA - Bernardo TORRES, Crónicas agustinianas del Perú, edición, introducción y notas por Manuel Merino, CSIC, Madrid 1972, I, p. 115. 114. Eduardo HOORNAERT, Historia da Igreja no Brasil, cit. en nota 96, pp. 350-351. 115. José Juan ARROM, La Virgen del Cobre: Historia, leyenda y símbolo sincrético, en íd., Certidumbre de América, Gredos, Madrid 1971, pp. 184-214.

09-capituloVIII

4/2/05

15:09

Página 823

VIII. LA PIEDAD POPULAR EN AMÉRICA HASTA EL SIGLO XVIII

823

9. DEVOCIONES MARIANAS PARTICULARES A lo largo de los últimos siglos, la vida cotidiana de los católicos latinoamericanos ha permanecido continuamente salpicada de ejercicios de devoción en honor de la Virgen. Tres veces al día, al amanecer, al mediodía y al anochecer se recordaba el momento de la Encarnación del Verbo en el seno virginal de María, lo que dio lugar al Angelus. Las invocaciones en forma de jaculatorias se repetían habitualmente, también al sonar las horas en el reloj. El saludo hispano del Ave María purísima y su correspondiente respuesta del Sin pecado concebida también había hecho fortuna entre los indios y, así, fue fomentándose de forma bien sencilla la devoción inmaculista en América. Este saludo campeaba igualmente sobre las puertas de edificios eclesiásticos y civiles e, incluso, en los domicilios particulares. Además, el Rosario era devoción cotidiana y símbolo de auténtica piedad mariana, según veremos más abajo. Semanalmente los sábados eran el día dedicado a honrar de forma particular a la Virgen. Se visitaban sus imágenes y, paulatinamente, se fue extendiendo la costumbre de cantar la Salve o el ejercicio denominado Sabatina, importado de la catedral hispalense. Las cofradías solían tener establecida además la celebración de la Misa de la Virgen todos los sábados y fiestas marianas. Otra serie de prácticas de devoción mariana se daban a lo largo del transcurso del año: romerías, procesiones, rosarios callejeros (como el de la Aurora), novenas y fiestas que contribuyeron a consolidar un auténtico año mariano en la piedad de los fieles jalonado por grandes festividades y sostenido por las devociones cotidianas. Por otra parte, las instituciones manifestaban de múltiples maneras su devoción mariana y no sólo las religiosas, sino también las civiles (como cabildos o universidades) y las militares. Sirva como ejemplo de lo que decimos el caso de algunas ciudades colombianas, como Medellín o Santa Marta, que incorporaron a su escudo de armas la imagen de María116.

116. Juan Manuel PACHECO, La vida cotidiana de la Cristiandad en Colombia, cit. en nota 86, p. 206.

09-capituloVIII

4/2/05

824

15:09

Página 824

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

a) El Rosario Como ha estudiado González Leyva para el caso de Nueva España117, la devoción del Rosario llegó a América de la mano de los dominicos, si bien en sus comienzos sólo era practicada por los frailes, que con gran sentido catequético y apologético se presentaban ante los indígenas con el rosario al cuello. El rosario se convirtió así en uno de los símbolos de la evangelización de América; los historiadores de la provincia dominica de México, Dávila Padilla, Moya y Franco, refieren que el rosario es el instrumento celestial que la Virgen les ha dado, como en su día a santo Domingo, para alcanzar la conversión de los indios; es «el arma fuerte y bien templada» que «con su música ahuyentó al demonio» y sirvió «para arrancar de las almas las espinas de los vicios y sembrar en ellas las rosas de las virtudes»; sus cuentas son «balas de artillería del cielo para echar por el suelo todas las infernales máquinas»; con él, los dominicos «vencieron reinos, convirtieron a la fe muchos millares de almas, dieron muerte al infernal escarabajo, echaron por tierra sus sacrílegos altares, destruyeron sus templos y demolieron sus estatuas». En el rosario encontraron sus devotos «el remedio universal contra todos los vicios y asegurados los triunfos sobre mundo, demonio y carne»118. La difusión del rezo del rosario acompañó a la evangelización (no faltaron incluso relatos de hechos admirables atribuidos a la Virgen por medio del rosario) y sirvió también para que los indígenas memorizaran los principales acontecimientos de la salvación. La costumbre de llevar el rosario al cuello pasó de los frailes a los miembros de las cofradías del Rosario y devotos en general, siendo así que «apenas se hallaba entre los indios quien dejase de traer el rosario de Nuestra Señora al cuello». El rezo alcanzó tal popularidad que, por ejemplo, en Juxthalamuca «todos han abrazado la devoción del Santísimo rosario con grande fervor, rezando sus misterios a coro en su lengua los niños y niñas, que es muy para dar gracias a Nuestro Señor»119.

117. Alejandra GONZÁLEZ LEYVA, La devoción del Rosario en Nueva España, en «Archivo Dominicano», XVII (1996) 251-319; y XVIII (1997) 53-149. 118. Ibídem, p. 277. 119. Ibídem, pp. 280 y 282.

09-capituloVIII

4/2/05

15:09

Página 825

VIII. LA PIEDAD POPULAR EN AMÉRICA HASTA EL SIGLO XVIII

825

A mediados del siglo XVII el jesuita Ruiz de Montoya afirmaba que los indígenas de Uruguay y Paraguay lo llevaban al cuello como signo de esclavitud mariana señalando también que «muchas veces los hemos visto por los caminos, por los ríos habiendo remado todo el día, ponerse debajo de los árboles de rodillas rezando el Rosario, y aun a media noche los hemos cogido en este santo ejercicio»120. b) La Inmaculada121 La devoción al misterio de la Inmaculada Concepción está muy arraigada en la América colonial, al igual que en España. Desde los reyes hasta el más humilde de sus súbditos, la sociedad hispana se mostraba decidida a defender a capa y espada, incluso literalmente, la entonces piadosa creencia de que María fue concebida sin pecado original. Los mejores teólogos, impulsados por obispos, cabildos y universidades, argumentaban a favor de la creencia y postulaban del Romano Pontífice su declaración dogmática. Se puede decir que existía una auténtica rivalidad con el laudable propósito de señalarse como los más aguerridos defensores del privilegio mariano. No sólo las instituciones eclesiásticas, también los concejos y demás corporaciones hicieron voto solemne de defender la pura y limpia concepción de María santísima. El honor de España y los españoles, incluidos los habitantes de las posesiones de ultramar, quedaba comprometido en tan santo y delicado asunto122. La devoción pasó a América con los conquistadores y se difundió con éxito entre los indígenas gracias a la labor de los misioneros, especialmente franciscanos y jesuitas. Ya en 1582 el III concilio de Lima, presidido por santo Toribio de Mogrovejo, señaló como fiesta de guardar para los españoles el 8 de diciembre, al igual que haría en 1585 el III Mexicano. En Lima era preceptivo desde 1639 comenzar los sermones haciendo profesión explícita de la creencia.

120. Antonio RUIZ DE MONTOYA, Conquista espiritual hecha por los religiosos de la Compañía de Jesús en las Provincias del Paraguay, Uruguay y Tape, estudio preliminar y notas Ernesto J.A. Maeder, Equipo Difusor de Estudios de Historia Iberoamericana, Rosario 1989, p. 208. 121. Rubén VARGAS UGARTE, Historia del culto de María en Iberoamérica, cit. en nota 98, I, pp. 116-160 y passim. 122. Nazario PÉREZ, La Inmaculada y España, Editorial Sal Terrae, Santander 1954.

09-capituloVIII

826

4/2/05

15:09

Página 826

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

En general, los prelados se manifestaron también como grandes impulsores de la devoción inmaculista, al igual que las propias autoridades civiles. Cada vez que los sumos pontífices se pronunciaban a favor de la creencia se organizaban festejos que, en ocasiones, duraban incluso meses. Tenemos relaciones pormenorizadas de las celebraciones habidas en México, Lima, Quito y Santiago de Chile, todas ellas deslumbrantes. Siguiendo el ejemplo de la de México, las universidades americanas también contribuyeron a la defensa del privilegio mariano, siendo preceptivo jurarlo antes de recibir grados123. De igual modo, las cofradías también se distinguieron en este asunto. En América los franciscanos contribuyeron decisivamente a extender la devoción a la Inmaculada y para ello «en sus iglesias y conventos introdujeron cofradías encargadas de promover su culto»124. Sabemos que en Lima fue la primera cofradía establecida, lo mismo que en Cuzco, Guatemala, Huamanga y otros lugares del nuevo continente, a semejanza de lo que ocurría en la Península125. Fueron memorables las fiestas que organizó la cofradía de los soldados del presidio del puerto de Callao en 1635 en homenaje a la Pura y Limpia Concepción126. Era tal el entusiasmo que se ponía que la devoción, en ocasiones, llegó a desbordarse, como ocurrió en la memorable procesión que organizaron los estudiantes en Lima en 1667127. El griterío en las procesiones proclamando la creencia dio lugar en Nicaragua a la costumbre de las Purísimas. Hasta hoy, al concluir la novena, los devotos gritan: ¿Quién causa nuestra alegría?, respondiendo al unísono: La Concepción de María128. Igualmente habría que referirse a los votos inmaculadistas efectuados por concejos y demás corporaciones, en algunos casos, incluso «de sangre». El ilustre cabildo municipal de Santiago de Chile, por ejemplo, 123. Miguel Ángel RODRÍGUEZ CRUZ, La Universidad de Salamanca, modelo de piedad mariana y su proyección en las Universidades de Hispanoamérica, en «Estudios Marianos», 45 (1980) 153-168; Juan Luis BASTERO, El juramento inmaculista de la Real y Pontificia Universidad de México (1619), en VV.AA., Evangelización y Teología en América (Siglo XVI), cit. en nota 58, II, pp. 1089-1109. 124. Rubén VARGAS UGARTE, Historia del culto de María en Iberoamérica, cit. en nota 98, I, p. 40. 125. Ibídem, pp. 116-126 y passim. 126. Rubén VARGAS UGARTE, Historia de la Iglesia en el Perú, cit. en nota 47, II, pp. 461-462. 127. Ibídem, p. 463-466. 128. Edgardo BUITRAGO, Las Purísimas, sus formas y orígenes, León (Nicaragua) 1961; Jorge E. ARELLANO, La vida cotidiana de la Cristiandad centroamericana: Nicaragua, en HGIAL, VI, Sígueme, Salamanca 1985, pp. 195-196.

09-capituloVIII

4/2/05

15:09

Página 827

VIII. LA PIEDAD POPULAR EN AMÉRICA HASTA EL SIGLO XVIII

827

en 1655 acordaba, en una magna sesión a la que habían concurrido también el obispo, el presidente de la Audiencia, y todas las autoridades con los vecinos, «guardar y defender, en la manera que fuere más posible, la limpieza de la Concepción de la Sacratísima Virgen, hasta dar la vida por ello», tomándola desde ese momento como patrona y especial protectora de la ciudad129. El siglo XVIII puso de moda también nuevas devociones marianas. Por América se difundió la devoción al Corazón de María y los capuchinos se convirtieron en los grandes propagadores del culto a la Divina Pastora. 10. LOS SANTOS Por debajo de Cristo y la Virgen aparece el culto a los santos. Desde la primera hora de la evangelización el culto a los santos se hizo muy popular entre los indígenas130. Los misioneros, por su parte, hubieron de poner buen cuidado para evitar el peligro de la idolatría y del politeísmo. No son pocos los que opinan que bajo el culto cristiano a los santos se enmascararon prácticas paganas correspondientes a las divinidades de las religiones prehispánicas. Algunos, incluso, han llegado a establecer paralelismos entre aquellas deidades y los santos católicos131. Muchos son los santos que han recibido, y siguen recibiendo, la veneración de los cristianos latinoamericanos. Podemos señalar varios grupos: En primer lugar se encuentran aquellos santos cuya devoción trajeron los españoles. En general se trata de santos muy populares en España (san Miguel, san Pedro, santa Ana, etc.), destacando por encima de todos, el apóstol Santiago, cuyo culto se extendió de forma extraordinaria por

129. Isabel CRUZ DE AMENÁBAR, La fiesta, metamorfosis de lo cotidiano, Ediciones Universidad Católica de Chile, Santiago de Chile 1995, p. 182 (obra de referencia sobre la fiesta en el período barroco). 130. Cinthja IANNACCONE, El culto del Santo: Una estrategia indígena de reelaboración cultural, en ASOCIACION DE HISTORIADORES LATINOAMERICANISTAS DE EUROPA, Iglesia, Religión y sociedad en la historia latinoamericana: 1492-1945. Congreso VIII de Asociación de Historiadores Latinoamericanistas de Europa, II, Jate Kiado, Szeged (Hungría) 1989, pp. 157-167. 131. Gonzalo AGUIRRE BELTRÁN, Zongolica. Encuentro de dioses y santos patronos, FCE, México 21992.

09-capituloVIII

828

4/2/05

15:09

Página 828

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

todo el continente132. Otros apóstoles con un culto bastante difundido, por diversos motivos, fueron san Bartolomé y santo Tomás, a quien una leyenda le atribuía la predicación en las tierras americanas133. Otro grupo está formado por los santos de las órdenes que llevaron adelante la evangelización de América: san Francisco de Asís, santo Domingo de Guzmán, san Agustín, san Ignacio de Loyola, etc. Pero no sólo sus fundadores, sino también san Francisco Javier, san Vicente Ferrer, San Antonio de Padua (de forma muy particular en Brasil134), y otros santos religiosos, cuyo culto promovieron sus hermanos de orden. Otras devociones también fueron implantadas por los religiosos, por ejemplo, la de san José, promovida especialmente desde los conventos carmelitanos y que arraigó con gran fuerza a partir de los últimos años del siglo XVI conservándose hasta nuestros días135. El Concilio Provincial de México de 1585 lo declaró Patriarca de la Iglesia Mexicana y en 1679 fue declarado patrono de las Indias136. Por último, se encuentra el grupo incipiente de los santos oriundos de América, destacando por encima de todos santa Rosa de Lima, cuya beatificación y canonización —la primera de alguien nacido en el continente— dieron lugar a una auténtica explosión de festejos como hasta ese momento no se habían conocido137. Además, tenemos a san Francisco Solano, santo Toribio de Mogrovejo y pocos más. El culto a los santos constituía normalmente un recurso en las necesidades de todo tipo. Las expresiones más habituales eran el ofrecimiento 132. Rafael Heliodoro VALLE, Santiago en América, Editorial Santiago, México 1946; VV.AA., Santiago y América, Xunta de Galicia-Arzobispado de Santiago, Santiago de Compostela 1993; José María DÍAZ FERNÁNDEZ, Santiago, Europa y América, San Pablo, Madrid 1999, pp. 41-65; Isabel CRUZ DE AMENÁBAR, La fiesta, metamorfosis de lo cotidiano, cit. en nota 129, pp. 158-165 (para el caso particular de Chile). 133. Enrique DUSSEL, Historia General de la Iglesia en América Latina, I/1: Introducción General, cit. en nota 1, pp. 572-574; Luis WECKMANN, La herencia medieval del Brasil, cit. en nota 36, pp. 170-171. 134. Luiz MOTT, Cotidiano e vivência religiosa: entre a capela e o calundu, cit. en nota 39, pp. 186-188. 135. Carlos LARA ROCHE, San José en el arte colonial guatemalteco, Sociedad Centroamericana de Investigaciones y Divulgación de San José, Guatemala 1989. 136. Ignacio DÁVILA GARIBI, Apuntes para la Historia de la Iglesia en Guadalajara, I, Editorial Cultura, México 1957, p. 718; Isabel CRUZ DE AMENÁBAR, La fiesta, metamorfosis de lo cotidiano, cit. en nota 129, p. 145. Sobre la rica josefología que se desarrolló en Nueva España, cfr. infra cap. 3 § 3c y f., pp. 228-229; 242-243; y 249-250. 137. Ramón MUJICA PINILLA, Rosa Limensis: mística, política e iconografía en torno a la patrona de América, FCE-Banco Central de Reserva del Perú, Lima 2001.

09-capituloVIII

4/2/05

15:09

Página 829

VIII. LA PIEDAD POPULAR EN AMÉRICA HASTA EL SIGLO XVIII

829

de velas y limosnas, pero también podían consistir en una romería hasta su santuario o la participación en su novena o en algún otro acto cultual celebrado en su honor. La devoción se transmitía y fomentaba por medio de estampas y novenas impresas, así como por medio de medallas o escapularios. Ya hemos indicado que, especialmente en los comienzos de la evangelización, se puso buen cuidado en evitar un culto idolátrico a las imágenes de los santos. Además de éstas, en algunos casos, fue posible conseguir reliquias, normalmente procedentes de Europa, que constituían un tesoro muy apreciado para cualquier catedral, iglesia o monasterio. No podemos concluir sin señalar la devoción a los ángeles, típica del continente latinoamericano donde más ha proliferado138. Se trata del culto tributado a las siete jerarquías celestes y a los siete arcángeles, cuyos nombres fueron extraídos de los libros apócrifos. Sus representaciones (magníficas las de los arcabuceros de la escuela cuzqueña) se extendieron notablemente llegando incluso a Europa donde despertaron aún mayores recelos que en América. De hecho este culto fue finalmente prohibido en tiempos de Gregorio XIII. Según algunos autores, surgieron con el fin de suplantar el culto idolátrico a los astros, muy extendido entre los indígenas de los Andes, de forma que los fenómenos metereológicos quedaran atribuidos a los ángeles en lugar de a los antiguos dioses139. Entre las milicias angélicas, y al igual que antaño había ocurrido en la vieja Europa, los fieles profesaron una devoción especial al arcángel san Miguel. «Toda la ingenuidad de la visión indígena, todo el fervor elemental que en el espíritu de esa muchedumbre religiosa y guerrera debió despertar la figura de san Miguel, se reflejan en las representaciones de este arcángel, que fueron sin duda numerosísimas —existió por lo menos una en cada iglesia— y que aún siguen siendo de las predilectas en el culto popular»140.

138. Íd., Ángeles apócrifos en la América virreinal, FCE, México 21996. 139. Santiago SEBASTIÁN, El Barroco Iberoamericano, cit. en nota 73, pp. 194-198. 140. Josefina PLÁ, Las imágenes peregrinas, Imprenta Comuneros, Asunción 1975, pp. 34-35.

09-capituloVIII

830

4/2/05

15:09

Página 830

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

11. EL CULTO A LOS MUERTOS Junto al culto tributado a los santos aparece el de las Benditas Animas del Purgatorio. La creencia en el dogma de la comunión de los santos lleva al católico a rezar por esas almas que todavía están necesitadas de la purificación ulterior. Por esas almas se ofrecen la Eucaristía y otros sufragios. Además, por lo arraigado que está en muchas culturas el culto a los antepasados, es habitual que esté acompañado de ritos externos como pueden ser la ofrenda de flores, de luces e, incluso, de viandas. Esto es el que ocurrió en América, donde continuaron muchas prácticas precristianas pese a las reiteradas prohibiciones episcopales y sinodales, dirigidas a evitar, en un primer momento, los sacrificios y suicidios rituales que acompañaban al entierro, así como la profanación de las sepulturas141. Según Laffón, «la fiesta religiosa de todos los santos y el día de los difuntos tienen como finalidad la veneración de los fieles difuntos, con profundo sentido de piedad que no es precisamente el que sugieren las guirnaldas y las masas con forma de animales o de hombres, que se estilan en esas ocasiones, aunque estén precedidas por el signo de la cruz y las oraciones habituales. Es fácil ver allí la presencia enmascarada del culto de los parientes muertos y de los antepasados, que se visten con ropaje católico para subsistir en todo su esplendor. Lo mismo puede decirse del velatorio de las ropas, ceremonia que para nada tiene que ver con el duelo cristiano ni aun en el siglo XVI, o de los banquetes y libaciones que se hacen a las ánimas que recuerdan más el ciclo de creencias autóctonas que el aniversario de la muerte de un ser querido»142. Con todo, la oración por los difuntos era algo habitual. Además de las misas ofrecidas por la familia, a ser posible en altar privilegiado, las cofradías tenían establecido cierto número que habrían de aplicarse por cada uno de sus hermanos fallecidos. De hecho, proliferaban las cofradías de las Benditas Animas, muchas veces encargadas también de dirigir el rezo del rosario al anochecer por el eterno descanso de los difuntos, práctica establecida casi universalmente durante el mes de noviembre. En ese 141. Francisco DE JEREZ, Verdadera relación de la conquista de Perú y Provincia del Cuzco llamada la Nueva Castilla, Biblioteca de Autores Españoles 47, Madrid 1947; Rosa María MARTÍNEZ DE CODES, La reglamentación sobre idolatría en la legislación conciliar limense del siglo XVI, en VV.AA., Evangelización y Teología en América (Siglo XVI), cit. en nota 58, I, pp. 530-532 y 535. 142. Ciro René LAFÓN, Ideario religioso primitivo, en «Cuadernos del Instituto Nacional de Investigaciones folklóricas», 2 (Buenos Aires, 1961) 76-77.

09-capituloVIII

4/2/05

15:09

Página 831

VIII. LA PIEDAD POPULAR EN AMÉRICA HASTA EL SIGLO XVIII

831

mes tenía lugar también la Novena de Animas. La mayor parte de estas celebraciones se han conservado hasta la actualidad, siendo la fiesta de los muertos una de las más populares143. El culto a los muertos adquirió un papel principal en el mundo de los vivos144 y acabó dando lugar, en la práctica, a un curioso culto a la muerte, representada en forma de esqueleto con o sin guadaña. Sin duda el precedente iconográfico se localiza en un paso alegórico de las procesiones de Semana Santa que representaba el triunfo de la cruz sobre la muerte o bien en las representaciones de los túmulos funerarios. Pero la figura del esqueleto se independizó dando lugar a un singular culto a la muerte, a la que se invocaba y rezaba, como hasta hoy ocurre en diversos lugares centroamericanos, si bien bajo el equívoco nombre del rey san Pascual o similares, práctica que las autoridades eclesiásticas pretendieron desterrar, sin éxito, ya desde mediados del siglo XVII145. En cualquier caso, todo lo referente a las Animas estuvo siempre rodeado de cierto temor reverencial pues, de hecho, aun los cristianos viejos seguían conservando ciertas ideas sobre aparecidos y fantasmas. Esto nos llevaría también a referirnos a la presencia del mal, es decir, del demonio en la experiencia religiosa del pueblo católico latinoamericano, pero se aparta en cierta manera de nuestro propósito146.

143. Félix COLUCCIO, Fiestas y costumbres de América, Poseidón, Buenos Aires 1954, pp. 92-110. 144. Isabel CRUZ DE AMENÁBAR, La muerte, transfiguración de la vida, Ediciones Universidad Católica de Chile, Santiago de Chile 1998 (constituye una obra de referencia en este campo); Blanca MURATORIO (coord.), Celebrando lo sagrado en la vida y en la muerte, Museo de la Ciudad, Quito 2003, pp. 83-92; Renata y Luis MILLONES, Calendario tradicional peruano, Fondo Editorial del Congreso del Perú, Lima 2003, pp. 125-137. 145. Luis LUJÁN MUÑOZ, La devoción popular del rey san Pascual, en «Folklore de Guatemala», 3 (1967) 15-54; Teresa GISBERT, El paraíso de los pájaros parlantes: la imagen del otro en la cultura andina, cit. en nota 40, pp. 205-213; Judith Katia PERDIGÓN CASTAÑEDA, La devoción en el nacimiento y la muerte (el Niñopan de Xochimilco y la Santa Muerte de Yanhuitlan), en Antonio GARCÍA-ABÁSOLO - Gabriela GARCÍA LASCURAIN Joaquín SÁNCHEZ RUIZ (coords.), Imaginería indígena mexicana. Una catequesis en caña de maíz, Cajasur, Córdoba 2001, pp. 263-270. 146. Gustavo CORREA, Espíritu del mal en Guatemala, en «Guatemala Indígena», 23/VI (abril-septiembre 1971) 6-110; Fernando CERVANTES, El demonismo en la espiritualidad barroca novohispana, en Clara GARCÍA AYLUARDO - Manuel MEDINA (coords.), Manifestaciones religiosas en el mundo colonial americano, Centro de Estudios de Historia, México 1993, pp. 125-139; Fernando CERVANTES, El diablo del Nuevo Mundo: el impacto del diabolismo a través de la colonización de Hispanoamérica [versión castellana de Nicole

09-capituloVIII

832

4/2/05

15:09

Página 832

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

IV. LOS TIEMPOS SAGRADOS: LAS FIESTAS Para el hombre, de cualquier época y lugar, la fiesta es la ocasión de romper el ritmo normal de su vida cotidiana. Ya en la Ley dada por Dios a Moisés en el Sinaí se prescribía la obligatoriedad de guardar las fiestas. En la Edad Media este precepto se convirtió en auténtico freno a la explotación de los siervos por parte de los señores feudales. Poco a poco el tiempo de fiesta fue adquiriendo oficialidad y tanto en el ciclo semanal como en el anual los días festivos fueron jalonando los períodos laborales. Las fiestas fueron adquiriendo así un protagonismo social no sólo para el individuo sino también para la familia, el grupo, la localidad... En acertada expresión, Cruz de Amenábar, se refiere a la fiesta como metamorfosis de lo cotidiano147. Hasta prácticamente nuestros días el ritmo festivo ha estado determinado por el ciclo litúrgico. En el caso de los territorios al norte del Ecuador «se impuso a las culturas amerindias que, de alguna manera, lo captaron perfectamente porque lo venían reproduciendo desde el inicio del neolítico». Ahora bien, el problema se suscitó en el hemisferio sur ya que el ciclo anual europeo quedaba obviamente invertido: «En marzo se festejaba la vida, cuando en realidad comenzaba el otoño, la muerte. Es por ello que el carnaval (en Perú, Bolivia, Brasil, etc.) adquiere tanta importancia»148. En América, como en Europa, las fiestas eran, salvo raras excepciones, de carácter religioso; de ahí que el tiempo para la fiesta pueda ser considerado con toda propiedad como un tiempo sagrado, el tiempo en que se honra a los santos patronos en medio del regocijo popular. El ciclo anual repetía el que se había establecido en Europa, más concretamente en España y, en mucho casos, seguía de cerca el hispalense, con sus correspondientes festividades y ceremonias149. Tan es así, que —por ejemplo— Torre Revello, refiriéndose a las fiestas organizadas en d’Amonville], Herder, Barcelona 1996; Luis MILLONES, Los demonios danzantes de la Virgen de Túcume, El Monte, Sevilla 1998. 147. Isabel CRUZ DE AMENÁBAR, La fiesta, metamorfosis de lo cotidiano, cit. en nota 129. 148. Enrique DUSSEL, Historia General de la Iglesia en América Latina, I/1: Introducción General, cit. en nota 1, p. 576. 149. Isabel MONTES ROMERO-CAMACHO, La liturgia hispalense y su influjo en América, en Primeras Jornadas de Andalucía y América, II, Instituto de Estudios Onubenses «Padre Marchena», Huelva 1981, pp. 1-33.

09-capituloVIII

4/2/05

15:09

Página 833

VIII. LA PIEDAD POPULAR EN AMÉRICA HASTA EL SIGLO XVIII

833

Montevideo señala muy gráficamente que esa ciudad «se inspiró en las de Buenos Aires, ésta a su vez en las de Lima, y ésta en España»150. Contamos con otros muchos ejemplos, como pueden ser los casos principales de las capitales virreinales o de Audiencia151, pero también de lugares más modestos como la parroquia de Nueva Barcelona en Venezuela152, por señalar tan sólo un ejemplo. El ritmo anualmente viene determinado por los dos tiempos fuertes de la liturgia católica: el correspondiente a la Navidad, con su preparación en el Adviento y su prolongación hasta la fiesta de la Candelaria en febrero; y el de la Pascua, con su centro en la Semana Santa, su preparación cuaresmal y su conclusión tras el tiempo pascual en la gran fiesta del Corpus Christi. Además, una serie de fiestas distribuidas a lo largo del año permitían la celebración de los misterios de la vida de la Virgen y de los santos más venerados, destacando obviamente los santos patronos. Por último, aún existen otras fiestas de carácter esporádico con ocasión de magnos eventos religiosos o civiles, como pueden ser las canonizaciones, inauguraciones de templos, fastos reales, etc. 12. EL ADVIENTO Y LA NAVIDAD La Navidad se festejó desde los mismos comienzos de la evangelización con gran alegría, según indica fray Pedro de Gante en 1558 en carta dirigida a Felipe II: «Toda su adoración dellos a sus dioses era cantar y bailar delante de ellos (...) y como yo vi esto y que todos sus cantares eran dedicados a sus dioses, compuse metros muy solemnes (...) sobre cómo Dios se hizo hombre para salvar al linaje humano y cómo nació de la Virgen María, quedando ella pura y sin mácula». Luego, cuando se acercaba la Pascua, hizo venir indios de toda la comarca y en un patio que se 150. José TORRE REVELLO, Del Montevideo del siglo XVIII. Fiesta y costumbres, en «Revista del Instituto Histórico y Geográfico del Uruguay», VI (1929). 151. José María VARGAS, El arte ecuatoriano, Editorial J. M. Cajica, Quito 1960, pp. 251-317; Rafael RAMOS SOSA, Arte festivo en Lima Virreinal, Junta de Andalucía, Sevilla 1992; Rosa María ACOSTA DE ARIAS SCHREIBER, Fiestas coloniales urbanas (Lima-CuzcoPotosí), Otorongo, Lima 1997. 152. Fernando DEL BASTARDO Y LOAYZA, Noticias Historiales de Nueva Barcelona, edición de Constantino Maradei Donato, Biblioteca de la Academia Nacional de la Historia, («Fuentes para la historia colonial de Venezuela», 179), Caracas 1985, pp. 135-142.

09-capituloVIII

834

4/2/05

15:09

Página 834

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

llenó a reventar solían cantar la misma noche de Natividad: «Hoy nació el Redentor del mundo»153. En 1541 fray Toribio de Motolinía indicaba en sus memoriales que en Tlaxcala los indígenas adornaban las iglesias con flores y hierbas, esparcían juncia en el piso, hacían su entrada bailando y cantando y cada uno llevaba un ramo de flores. En los patios se encendían fogatas y en las azoteas se quemaban teas, los indios cantaban y tocaban tambores y hacían repicar las campanas154. Por su parte, fray Jerónimo de Mendieta, en la misma línea, indica que «la noche de Navidad suelen poner muchas lumbreras en los patios de las iglesias y algunos de los terrados de sus casas, y como son muchas las casas y van en algunas partes extendidas por más de una legua, parece como un cielo estrellado. Los maitines de aquella noche y misa de gallo por ninguna cosa los perderán». Tras señalar el gran número de personas que acude, sigue diciendo que «en la iglesia tienen hecho para aquella noche y los días siguientes, hasta el de Reyes, un portal y pesebre que representa al de Belén, con el Niño Jesús y su Madre, y San José y los pastores. Y en algunas partes con tanta curiosidad que tienen harto que ver los españoles, y a unos y otros pone no pequeña devoción. La fiesta de los Reyes también la regocijan mucho, como propia suya, en que las primicias de las gentes o gentiles salieron a buscar y adorar al Señor y Salvador del Mundo, y representan el acto del ofrecimiento. Y en otros días tales, en que se hace memoria de semejantes pasos de nuestra Redención, también los representan»155. Sabemos que esta fiesta de Reyes fue especialmente celebrada por los negros debido al papel protagonista del rey Baltasar; en La Habana hacían grandes regocijos e interpretaban el pasaje de la adoración156.

153. Ernesto DE LA TORRE VILLAR, Fray Pedro de Gante. Maestro y civilizador de América, Seminario de Cultura Mexicana, México 1973, pp. 109-110. 154. Toribio MOTOLINÍA, Historia de los indios de la Nueva España, cit. en nota 4, pp. 181-183. 155. Jerónimo DE MENDIETA, Historia eclesiástica indiana, cit. en nota 3, lib. IV, cap. 19; Códice franciscano, cit. en nota 18, pp. 85-86. 156. Fernando ORTIZ, La fiesta afrocubana del «Día de Reyes», en «Archivos del Folklore Cubano», 2 (1924) 146-165; Johannes MEIER, La historia de las diócesis de Santo Domingo, Concepción de la Vega, San Juan de Puerto Rico y Santiago de Cuba desde su inicio hasta la mitad del siglo XVII, en HGIAL, IV, Salamanca 1995, p. 150.

09-capituloVIII

4/2/05

15:09

Página 835

VIII. LA PIEDAD POPULAR EN AMÉRICA HASTA EL SIGLO XVIII

835

Los franciscanos difundieron la piadosa costumbre de representar el misterio de la Navidad en el belén, que alcanzó gran éxito157. Además de en la Misa del Gallo, durante todo el tiempo navideño se interpretaban villancicos, de los que se conservan verdaderas joyas, algunos debidos a la propia sor Juana Inés de la Cruz, si bien la mayoría son muy populares en cuanto a su letra y composición. Los festejos navideños se prolongaban hasta la fiesta de la Epifanía, en que solía representarse una especie de auto sacramental: traían la estrella desde lejos, tirando de un cordel y delante de la imagen de la Virgen y del Niño Dios ofrecían velas e incienso, palomas y codornices que habían recogido para la ocasión. Del siglo XVI se conserva el «Auto de la Adoración de los Reyes Magos», escrito en náhualt y también en quechua, que en algunos lugares se han conservado hasta la actualidad158. Posteriormente se introdujo en muchos lugares la costumbre de celebrar en los últimos días del Adviento la Novena de Aguinaldos, como preparación para la Navidad. También es conocida como Novena del Niño o, más popularmente, las Posadas. Teniendo en cuenta que era una devoción típicamente carmelitana, no es improbable que saltase de los claustros a la calle y allí se popularizara. En torno a esta celebración pronto comenzaron a aparecer bailes y diversiones reiteradamente prohibidos, como hizo —por ejemplo— el sínodo de Santiago de Cuba en 1681. En algunos casos, los festejos se retrotrajeron incluso hasta la fiesta de la Inmaculada. También durante este tiempo comenzaron a celebrarse en diversos lugares del Ecuador los tradicionales pases del Niño159. 13. LA CUARESMA Antes de la Cuaresma tiene lugar el carnaval, tiempo propicio para la subversión regulada, temporal y limitada del orden establecido antes de los rigores y ayunos cuaresmales. En Bolivia el carnaval sirvió para man157. Félix COLUCCIO, Fiestas y costumbres de América, cit. en nota 143, pp. 7-27. Para el caso particular de Lima, véase Rubén VARGAS UGARTE, Historia de la Iglesia en el Perú, cit. en nota 47, III, pp. 250-252. 158. Margot BEYERSDORFF, La adoración de los Reyes Magos. Vigencia del teatro religioso español en el Perú Andino, Centro de Estudios Rurales Andinos Bartolomé de las Casas, Cuzco 1988. 159. Susana GONZÁLEZ, El pase del Niño, Publicaciones del Departamento de Difusión Cultural de la Universidad de Cuenca, Cuenca (Ecuador) 1981.

09-capituloVIII

836

4/2/05

15:09

Página 836

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

tener la costumbre aymara de las diabladas, recuerdo de un culto antiguo a Momo, dios del mal. Según Monast, «en la música, en las costumbres de las comparsas, en las danzas y pantomimas, en sus cargamentos, se encuentran presentes los mitos y los gestos de los antiguos, ligados ahora a la religión traída por los conquistadores»160. El miércoles de ceniza daba comienzo oficialmente la cuaresma; era día de ayuno y abstinencia. Esa abstinencia se prolongaba durante los cuarenta días de penitencia, salvo que se pudiera disponer de la Bula, en cuyo caso, quedaba reducida tan sólo a los viernes. Los viernes era el día penitencial por excelencia, siendo costumbre rezar el viacrucis y el Miserere, así como practicar otro tipo de penitencias corporales. Conocemos, incluso, el caso de la cofradía de san Nicolás de Tolentino de Cartago (Costa Rica) que realizaba su procesión de sangre el viernes siguiente al primer domingo de cuaresma, de acuerdo con un ritual perfectamente establecido161. En otros lugares, como Lima, diversas cofradías realizaban también sus procesiones penitenciales durante el tiempo cuaresmal. 14. LA SEMANA SANTA162 La celebración de la Semana Santa en la América colonial sigue el esquema peninsular163, siendo las cofradías las encargadas de organizar las correspondientes procesiones. Estas comenzaban el Domingo de Ramos,

160. Jacques MONAST, L´universe religieux des aymaras de Bolivie, cit. en nota 65, p. 176. 161. Ricardo BLANCO SEGURA, Historia eclesiástica de Costa Rica, Editorial Costa Rica, San José 1967, pp. 162-164. 162. Existen algunos trabajos sobre la celebraciones de la Semana Santa en Latinoamérica, destacando el de Luis LUJÁN MUÑOZ, Semana Santa tradicional en Guatemala, Esso Central Americana, Guatemala 1982. También Luis Francisco SUÁREZ PINEDA, Celebración de la Semana Santa en algunas regiones de Colombia, Instituto Caro y Cuervo, Bogotá 1962; José DAMMERT BELLIDO, Semana Santa en Cajamarca, Obispado de Cajamarca, Cajamarca 1989; Vicente RUBIO - María UGARTE, Semana Santa en la ciudad colonial de Santo Domingo, Santo Domingo 1992; Guillermo LOHMANN VILLENA, La Semana Santa de Lima, FOPTUR - Banco de Crédito del Perú, Lima 1996; Elizabeth BELL, Cuaresma y Semana Santa en La Antigua Guatemala, Guatemala 1997; Silvia PATIÑO, Semana Santa en Popayán, Villegas Editores, Bogotá 1999. 163. Domingo Antonio RAMOS PRIETO, Transferencias religiosas a América. Las celebraciones de la Semana Santa en el siglo XVI, en «Hispania Sacra», 53 (2001) 504-529.

09-capituloVIII

4/2/05

15:09

Página 837

VIII. LA PIEDAD POPULAR EN AMÉRICA HASTA EL SIGLO XVIII

837

con una representación en tono festivo de la entrada de Jesús en Jerusalén que entusiasmaba a los indios según relatan Motolinía y Mendieta164. Torquemada, refiriéndose a Cortés, señala igualmente que tras la pacificación de Tabasco, coincidiendo con el Domingo de Ramos organizó una procesión en la que participaron muchos indios con gran recogimiento165. Posiblemente se trataba de procesiones bien sencillas en las que simplemente se portaban los ramos mientras se caminaba cantando hacia el templo. De todas formas, la entrada triunfal de Cristo se prestaba fácilmente para la representación escénica, de ahí que en numerosos lugares se organizaran escenificaciones, como en Lima donde se buscaba el mejor asno para que el que representaba a Jesús se subiera en él y avanzara por las calles acompañado de otros que hacían de apóstoles, mientras un coro de niños entonaba las antífonas propias del día166. Durante los primeros días de la Semana Santa sólo en algunos casos muy puntuales se celebraron procesiones, por ejemplo, en Santafé de Bogotá167 o en México. Tanto en esta ciudad como en Lima la organización de la Semana Santa imitó fielmente a Sevilla y así las diferentes cofradías establecieron sus procesiones de acuerdo con un calendario perfectamente establecido para evitar conflictos: En Lima, el Miércoles Santo la cofradía de los Nazarenos del convento de Santo Domingo; el Jueves, la de la Vera Cruz del mismo convento por la tarde y la del Cristo de Burgos del convento de San Agustín, al anochecer con gran número de penitentes; el Viernes Santo por la noche salía la cofradía de la Soledad, del convento de la Merced, y otra del de San Francisco con más de mil penitentes. Por último, en la mañana de Pascua el convento de San Agustín organizaba la correspondiente procesión168.

164. Toribio MOTOLINÍA, Historia de los indios de la Nueva España, cit. en nota 4, I, cap. 13, pp. 183-184; Jerónimo DE MENDIETA, Historia eclesiástica indiana, cit. en nota 3, lib. IV, cap. 19, pp. 429-434. 165. Juan DE TORQUEMADA, Monarchia Indiana,, cit. en nota 46, lib. IV, cap. XII, pp. 225-226. 166. Jean DESCOLA, Daily life in colonial Peru (1710-1820), Allen & Unwin, London 1968, p. 160. 167. Juan Manuel PACHECO, La consolidación de la Iglesia. Siglo XVII, en ACADEMIA COLOMBIANA DE LA HISTORIA, Historia extensa de Colombia, XIII/2, Lerner, Bogotá 1975, p. 536. 168. Carlos GARCÍA IRIGOYEN, Santo Toribio, Imprenta y Librería de San Pedro, Lima 1904, I, p. 241.

09-capituloVIII

838

4/2/05

15:09

Página 838

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

En México, sabemos que en 1722, el lunes santo partía la procesión de la iglesia de la Redonda, el Martes del convento franciscano de San Juan de la Penitencia, el Miércoles por la mañana (cosa bastante inusual) del de San Juan de Dios. Ya el Jueves Santo había varias procesiones organizadas por otras tantas cofradías, entre las que destacaba la de la Preciosa Sangre de Cristo, que contaba con varios pasos y la representación de «todos los profetas mayores y menores, y las sibilas ricamente aderezadas, con los instrumentos de la Pasión, y en tarjas bien escritas las palabras de sus vaticinios». El Viernes también tenían lugar varias procesiones, como la organizada por la cofradía de las Tres Caídas o la más principal de todas, la del Santo Entierro, de la antigua archicofradía del Descendimiento y Sepulcro de Cristo del convento de Santo Domingo169. Años después, las cosas habían variado un tanto, añadiéndose, por ejemplo, una procesión vespertina el Domingo de Ramos, a cargo de la cofradía de Jesús Nazareno170. El Jueves Santo era un día especialmente emotivo. Por la mañana tenían lugar los santos oficios, a partir de los cuales quedaba instalado en las diferentes iglesias el Monumento con la reserva eucarística. La costumbre establecía que habían de visitarse, al menos, siete sagrarios y realizar la correspondiente estación. En muchos casos, ante el Monumento quedaban haciendo guardia algunos soldados ataviados a la usanza romana (o lo que se concebía por tal). Como privilegio muy especial se consideraba el custodiar la llave del sagrario hasta los oficios del día siguiente, honor que solía recaer en la autoridad de mayor rango de cada población. Al atardecer del Jueves Santo recorrían las calles procesiones de disciplinantes, normalmente organizadas por la cofradía de la Vera Cruz. La costumbre había sido importada de España pero arraigó profundamente entre los indígenas, cuyos cultos anteriores atribuían un fuerte valor expiatorio a la sangre derramada en los sacrificios. En Santo Domingo esta procesión ya se celebraba en 1515171. Por Torquemada sabemos que en México en el año 1609 salió de la capilla de San José de los Naturales una procesión «con más de veinte mil indios en todos, y más de tres mil

169. Luis GONZÁLEZ OBREGÓN, México viejo (1521-1899), México 1980, pp. 463469. 170. Luisa ZAHINO PEÑAFORT, Iglesia y Sociedad en México. 1765-1800. Tradición, Reforma y Reacciones, UNAM, México 1996, pp. 110-111. 171. Vicente RUBIO - María UGARTE, Semana Santa en la ciudad colonial de Santo Domingo, cit. en nota 162, p. 23.

09-capituloVIII

4/2/05

15:09

Página 839

VIII. LA PIEDAD POPULAR EN AMÉRICA HASTA EL SIGLO XVIII

839

penitentes, porque se juntan allí los de cuatro cabeceras, y de allí salen azotándose, con doscientas y diez y nueve insignias de Cristos y otras de su pasión»172. Estas procesiones fueron muy habituales y quedaron reflejadas ya en el siglo XVI en pinturas que nos permiten hacernos una idea muy aproximada de cómo era su celebración173. Al amanecer del Viernes Santo solían organizarse procesiones en las que se representaba el encuentro de Cristo de con su Madre en la calle de la Amargura, dando lugar a pequeños autos normalmente acompañados de una predicación alusiva. También por la mañana tenían lugar los Oficios del día y, seguidamente, desde las doce del mediodía hasta las tres el Sermón de las Siete Palabras, ya en el siglo XVIII. De igual forma, en algunos lugares, se celebraba el llamado Sermón del Descendimiento durante el cual se procedía a desenclavar la imagen del crucificado y depositarlo en el sepulcro para la procesión vespertina. Cuando ya iba a anochecer, y en medio de todo tipo de manifestaciones de luto y dolor, se celebraba la procesión del santo entierro en la que participaban las autoridades formando parte del cortejo de duelo. En Brasil en dicha ceremonia seguían el uso particular del rito bracarense174. Con esta procesión concluían propiamente las celebraciones en torno a la Pasión ya que en la mañana del Sábado, de forma completamente anacrónica, se festejaba la Resurrección de Cristo con la celebración de la Vigilia Pascual. En cualquier caso, la piedad popular siguió reservando el Domingo de Pascua para la celebración de procesiones en que se escenificaba el encuentro de Cristo Resucitado con su Madre. Para ello se utilizaban imágenes tanto de la Virgen como de Cristo, si bien, en algunos casos, la de éste era sustituida por la custodia con el Santísimo, recurso que demuestra a las claras la profunda fe popular en el misterio de la Eucaristía como presencia de Cristo Resucitado.

172. Juan DE TORQUEMADA, Monarchia Indiana, cit. en nota 46, lib. IV, cap. XII, p. 229. 173. Jesús Miguel PALOMERO PÁRAMO, Las procesiones de «sangre» en Sevilla y Nueva España. A propósito de una pintura mural en la iglesia conventual de Huexotzingo, en Primeras Jornadas de Andalucía y América, II, Instituto de Estudios Onubenses «Padre Marchena», Huelva 1981, pp. 313-319; Susan VERDI WEBSTER, La cofradía de la VeraCruz representada en las pinturas murales de Huejotzingo. México, en «Laboratorio de Arte», 8 (1995) 61-72. 174. Paulo CASTAGNA, A procissâo do Enterro: uma ceimônia pré-tridentina na América portuguesa, en István JANCSO - Iris KANTOR (org.), Festa: cultura & sociabilidade na América portuguesa, Hicitec-Edusp-FASESP, São Paulo 2001, II, pp. 829-856.

09-capituloVIII

840

4/2/05

15:09

Página 840

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

15. EL CORPUS CHRISTI La fiesta del Corpus, que se celebraba el jueves siguiente al domingo de la Santísima Trinidad, contó desde los primeros años de la evangelización con una gran popularidad (hay datos de la procesión celebrada en México en 1526175). Los religiosos se empeñaron en reproducir en las nuevas tierras las brillantes ceremonias que en este día tenían lugar en la Europa católica y, muy especialmente, en algunas ciudades españolas como Sevilla, Toledo o Barcelona. El aparato con que se rodeó la procesión eucarística fue muy del agrado de los indígenas. Motolinía describió con todo lujo de detalles la fastuosidad con que los tlaxcaltecas celebraron la fiesta del Corpus en 1538, hasta el punto de que «si en ella se hallaran el Papa y el emperador con sus cortes, holgaran mucho de verla»176. De igual forma se pronuncian otros muchos cronistas. La conmemoración del Corpus Christi, y muy especialmente la procesión, sirvieron para manifestar el esplendor del culto católico y, de forma implícita, el triunfo de la fe cristiana sobre los antiguos ritos y creencias. El cortejo procesional servía, además, para visualizar el orden jerárquico de la sociedad colonial. Era, en palabras de Bayle, «desde los últimos días del siglo XV la fiesta nacional»177. No resulta por ello sorprendente que se tome siempre como la fiesta por antonomasia178. La fiesta del Corpus era esperada y preparada con la antelación precisa, de forma que todo estuviera a punto para la gran procesión. Las autoridades civiles se preocupaban de la preparación de los adornos de las calles por donde habría de transcurrir la procesión, según se pone de manifiesto reiteradamente en las actas capitulares de México, Guatemala, Quito, Cuenca, Lima, Santiago de Chile y otros muchos lugares. Las 175. Luis GONZÁLEZ OBREGÓN, México viejo (1521-1899), cit. en nota 169, p. 437; María Elvira BUELNA SERRANO, Corpus Christi en México, en Gerardo FERNÁNDEZ JUÁREZ - Fernando MARTÍNEZ GIL (coords.), La fiesta del Corpus Christi, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, Cuenca 2002, pp. 285-298. 176. Toribio MOTOLINÍA, Historia de los indios de la Nueva España, cit. en nota 4, tratado I, cap. 13-16, pp. 192-195. 177. Constantino BAYLE, El culto del Santísimo en Indias, cit. en nota 58, p. 251. 178. Eduardo CÁRDENAS, La fiesta: expresión de fe popular, en «Theologica Xavierana», 27/2 (1977) 177-194, toma como referencia fundamental la celebración del Corpus en la Nueva Granada para desarrollar sus reflexiones sobre la fiesta cristiana porque «no había […] una festividad que tradujera mejor la religión de las gentes en expresiones populares como la solemnidad del Cuerpo del Señor».

09-capituloVIII

4/2/05

15:09

Página 841

VIII. LA PIEDAD POPULAR EN AMÉRICA HASTA EL SIGLO XVIII

841

cofradías, los gremios, las órdenes, las parroquias y el mismo Cabildo municipal contribuían al exorno del recorrido procesional mediante la construcción de arcos y altares; además, fue habitual enramar o entoldar el itinerario con un doble fin: para manifestar el respeto debido a su Divina Majestad, pero también con la finalidad de aplacar los rigores del sol. Al amanecer del jueves de Corpus las call es por donde había de pasar la procesión se cubrían de hierbas aromáticas y flores. En el cortejo participaban todos los estamentos sociales y corporaciones, tanto religiosas como civiles, de acuerdo con el protocolo establecido179. En Cuzco, además, participaban los caciques, descendientes de los antiguos incas, ataviados con sus mejores ropajes, según dejó recogido Garcilaso180 y según puede observarse en los magníficos cuadros que sobre esta procesión mandó pintar el obispo Mollinedo181. Esta procesión se celebraba tras la Misa principal, por la mañana, en todos los lugares, aunque poco a poco algunos fueron destacando por la solemnidad desplegada. Obviamente, las grandes ciudades, como Lima182 o Cuzco183, intentaron reproducir e, incluso, sobrepasar las fastuosas celebraciones españolas. Y se puede decir que, en buena parte, lo consiguieron. La multitud de detalles recogidos por Bayle así lo ponen de manifiesto. Indicaremos a continuación sólo algunos pocos que nos per-

179. Fue tal su importancia que hasta las autoridades civiles reglamentaron sobre su celebración; así, por ejemplo, el título octavo de las Ordenanzas del virrey Toledo para la ciudad del Cuzco, rubricadas el 18 de octubre de 1572 en: Roberto LEVILLIER, Ordenanzas de Don Francisco de Toledo, Virrey del Perú (1569-1581), Imprenta de Juan Pueyo, Madrid 1929, pp. 72-74; Henrique URBANO, El Corpus Christi del Cuzco (Perú) o la sociedad cuzqueña como espectáculo, en Gerardo FERNÁNDEZ JUÁREZ - Fernando MARTÍNEZ GIL (coords.), La fiesta del Corpus Christi, cit. en nota 175, pp. 325-345. 180. INCA GARCILASO DE LA VEGA, Los comentarios reales de los Incas, prólogo de Aurelio Miró Quesada; bibliografía de Alberto Tauro; edición al cuidado de César Pacheco Vélez, Banco de Crédito del Perú, Lima 1985, tomo VI, segunda parte, lib. VIII, cap. I, pp. 107 y ss. 181. Jorge BERNALES BALLESTEROS, El Corpus Christi: Fiesta barroca en Cuzco, El Monte, Sevilla 1996; Luis Eduardo WUFFARDEN, La serie del Corpus: historia, pintura y ficción en el Cuzco del siglo XVIII, en La procesión del Corpus en el Cuzco, Unión LatinaFundación El Monte-Maison de l’Amerique Latine de Monaco-Universidad de La Rábida, Sevilla 1996, pp. 26-66. 182. Antonio VÁZQUEZ DE ESPINOSA, Compendio y descripción de las Indias Occidentales, cit. en nota 16, lib. IV, cap. XXI, pp. 403-404. 183. INCA GARCILASO DE LA VEGA, Los comentarios reales de los Incas, cit. en nota 180, tomo VI, segunda parte, lib. VIII, cap. I, pp. 107 y ss.; Rubén VARGAS UGARTE, Historia de la Iglesia en el Perú, II, cit. en nota 126, pp. 466-468.

09-capituloVIII

842

4/2/05

15:09

Página 842

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

mitan calibrar con precisión la importancia religiosa y social que adquirió esta festividad184. La procesión propiamente dicha se abría con la cruz y seguidamente desfilaban los gremios y cofradías por su orden, las parroquias con las imágenes de sus patronos respectivos, las órdenes y congregaciones, los seminaristas y cabildos eclesiásticos. A continuación marchaba el Santísimo en andas o portado por el obispo en la custodia, siempre bajo palio. Detrás se situaban las autoridades civiles, en primer lugar las de mayor rango. El puesto de mayor privilegio siempre era codiciado y no es infrecuente encontrar pleitos por esta causa tanto entre cofradías y corporaciones como entre las autoridades civiles. Dicho puesto era el más cercano a la custodia, por lo tanto, cuanto antes se marchara en el cortejo más bajo el rango ostentado. Los continuos pleitos obligaron a establecer un protocolo, para el que se tomó como modelo el sevillano. Así ocurrió, al menos, en Lima, Potosí, Montevideo, Santiago de Chile y Guatemala. También hubo pleitos constantes por el privilegio de las varas del palio. En Lima, por ejemplo, les correspondía a los capitulares del Ayuntamiento pero lo disputaron los miembros de la Audiencia. El cortejo se completaba con la participación de las tropas para rendir honores y de agrupaciones musicales que solemnizaban la procesión con sus composiciones alusivas. Además contaba con la presencia de la tarasca y de gigantes y cabezudos, a la usanza española. Los bailes en esta procesión se constatan por igual en el virreinato de Nueva España y en el del Perú. En algunos lugares, como Cuzco o Santiago de Chile, dichos bailes corrían de cuenta de determinados gremios, pero —en general— se aprecia que fueron las clases más bajas las responsables de su ejecución, muchas veces, los negros, morenos o pardos, como en México, Venezuela, Puerto Rico, Santo Domingo o Cuba. En Uruguay y la Argentina, desempeñaron este cometido también los negros pero con los indios y sólo éstos fueron los responsables de las danzas en centroamérica. En muchos casos eran obligados a ello, aunque en otros se hacía por devoción o promesa. En cualquier caso, los ritmos en ocasiones no eran particularmente devotos y esto hizo que recibieran numerosas reprensiones y las autoridades eclesiásticas dispusieran su abolición a lo 184. Constantino BAYLE, El culto del Santísimo en Indias, cit. en nota 58, pp. 251-337; un buen resumen en Ángel LÓPEZ CANTOS, Juegos, fiestas y diversiones en la América española, Editorial Mapfre, Madrid 1992, pp. 82-92.

09-capituloVIII

4/2/05

15:09

Página 843

VIII. LA PIEDAD POPULAR EN AMÉRICA HASTA EL SIGLO XVIII

843

largo del siglo XVIII. Sólo en las reducciones jesuíticas del Paraguay estas danzas conservaron su primitivo carácter religioso185. Para esta festividad era habitual también que se representaran autos sacramentales, según ya hemos indicado más arriba. Pero la fiesta del Corpus no acababa con la procesión ya que, por su rango litúrgico, contaba con la correspondiente octava. En Lima, por ejemplo, durante esos días en «cada santuario, desde el primero, que es la Cathedral, hasta el último del postrero arrabal, está todo el día descubierto el Sanctísimo Sacramento, con grandeza de mucha cera» y gran profusión de flores y adornos186. Era costumbre también que en el domingo de la infraoctava se celebraran procesiones eucarísticas muy similares a la del Corpus, aunque con menor solemnidad, en las diversas parroquias y conventos. En algunos lugares, como Guatemala, estas procesiones tienen lugar los domingos siguientes por riguroso turno en todas las parroquias, alcanzando incluso los meses de julio y agosto. 16. LAS FIESTAS DURANTE EL AÑO No hay más que acercarse al elenco de días de fiesta que señalaban los calendarios para advertir que eran, al menos, excesivos. Además de los domingos se contabilizaban otros cincuenta y dos días de precepto, sin contar jornadas semifestivas y otras de carácter extraordinario debidas a canonizaciones, nacimientos, bodas y funerales regios, entradas episcopales y ocasiones similares. Esto suponía, en la práctica, que casi un tercio del año era fiesta. Los días festivos contaban con sus correspondientes celebraciones tanto de carácter religioso como profano. Además de la Misa, no faltaban procesiones y romerías ni veladas, con sus bailes y saraos, fuegos de artificio y demás diversiones habituales. Gremios y cofradías festejaban a sus respectivos patronos, al igual que hacían las parroquias y congregaciones religiosas, y de forma general cada localidad. Pero había además otras fiestas celebradas universalmente como pueden ser las marianas de la Concepción y la Asunción, o las de 185. Ángel LÓPEZ CANTOS, Juegos, fiestas y diversiones en la América española, cit. en nota 184, pp. 84-87. 186. Antonio VÁZQUEZ DE ESPINOSA, Compendio y descripción de las Indias Occidentales, cit. en nota 16, lib. IV, cap. XXI, p. 404.

09-capituloVIII

4/2/05

15:09

844

Página 844

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

santos tan populares como san Juan Bautista, san José o el apóstol Santiago, por no citar las de la Cruz. La fiesta constituía el principal motivo para abandonar la rutina de la vida cotidiana, y esto tenía numerosas manifestaciones: cesan las actividades ordinarias, el trabajo; hay abundancia de comida y bebida; se muda el traje y se despliegan una serie de elementos significativos del tiempo festivo como son la pólvora y los cohetes con sus estruendos, el repicar alegre de las campanas, la presencia de bandas de música, los adornos en las calles y plazas... a) Fiestas patronales Ya hemos dicho que cada institución de la sociedad colonial tenía su especial protector ante Dios, destacando el patronazgo de carácter municipal, cuyo origen es muy diverso; puede deberse al mismo título de la ciudad, o a la festividad del día en que se fundó o conquistó, a la devoción del fundador o a otras causas. Una vez establecido cual había de ser el tutelar, cada municipio se esmeraba en realzar su fiesta mediante la organización de brillantes festejos cívico-religiosos. Los cabildos municipales, salvo en casos de grave apuro económico, normalmente nunca escatimaron medios; el caso de Santiago de Guatemala es un buen ejemplo187. Normalmente, la celebración religiosa tenía lugar en el templo principal, salvo en el caso de que hubiera un motivo contrario como la costumbre de desplazarse a una ermita. La fiesta podía, o no, estar precedida de novena pero, de seguro, contaba con la celebración de las vísperas solemnes que servían para dar comienzo a los festejos de forma oficial. La Misa principal era celebrada por la máxima jerarquía eclesiástica y debía contar con el mayor acompañamiento posible de ministros sagrados, acudiendo a ella todas las autoridades, que se situaban por su correspondiente orden protocolario. Uno de los momentos estelares era el sermón, normalmente encargado a un predicador afamado que solía ser un fraile. Antes o después de la Misa, o bien por la tarde, tenía lugar la procesión con la imagen del patrón, acudiendo todas las autoridades eclesiásticas y civiles. En el cortejo se incluía el pendón real, que en ocasiones se tremo187. Ricardo BENDAÑA, La vida cotidiana de la Cristiandad centroamericana: Guatemala, en HGIAL, VI, Sígueme, Salamanca 1985, pp. 162-165.

09-capituloVIII

4/2/05

15:09

Página 845

VIII. LA PIEDAD POPULAR EN AMÉRICA HASTA EL SIGLO XVIII

845

laba de acuerdo con un escrupuloso ritual. Por ejemplo, en Montevideo esta costumbre se mantuvo hasta 1809 y tenía lugar, además de en la fiesta patronal, en los fiestas de Reyes y Corpus Christi188. Normalmente participaban las cofradías y otras instituciones, de acuerdo con las costumbres. En todo ello no hacía sino seguirse un uso establecido en España que ha perdurado hasta nuestros días. También se desplegaban con esta ocasión diversas danzas típicas, heredadas de los antiguos rituales prehispánicos. Siguiendo en esta misma línea, y ya en el campo de los festejos profanos, era habitual contar con todo tipo de diversiones para la población: bailes, corridas de toros, juegos de cañas, luminarias, fuegos artificiales, etc. Cada ciudad o poblado tenía sus patronos, pero además disfrutaba de otros santos tutelares para todo tipo de calamidades. A ellos se acudía en rogativa cuando se presentaba la necesidad pero también contaban con sus cultos anuales, normalmente organizados por las propias autoridades municipales y patrocinados con los fondos públicos, rondando —por ejemplo en el caso de la ciudad de Guadalajara a finales del siglo XVIII— el diez por ciento de sus ingresos189. b) Fiestas ocasionales Con las abundantes fiestas que presentaba anualmente el calendario religioso no se acababan las ocasiones de celebrar festejos y funciones de carácter religioso. Había también algunas ocasiones esporádicas, normalmente debidas a acontecimientos de importancia, que daban lugar a este tipo de celebraciones.

188. M.ª Luisa COOLIGHAN SANGUINETTI, Solemnidades y fiestas de guardar en el antiguo Montevideo, en VV.AA., La Iglesia en el Uruguay, Instituto Teológico del Uruguay, Montevideo 1978, pp. 114-117; Isidoro DE MARÍA, Montevideo antiguo. Tradiciones y recuerdos, Ministerio de Instrucción Pública y Previsión Social, Montevideo 1957, II, pp. 113-115 y 189-293. 189. Jaime OLVEDA LEGASPI, Culto y religiosidad en la Guadalajara colonial, Instituto Cultural Ignacio Dávila Garibi, Guadalajara 1997, pp. 14-18. Véase también: Alfonso MARTÍNEZ ROSALES, Los patronos jurados de la ciudad de San Luis Potosí, en Clara GARCÍA AYLUARDO - Manuel MEDINA (coords.), Manifestaciones religiosas en el mundo colonial americano, Centro de Estudios de Historia, México 1993, pp. 107-123; Rosalva LORETO LÓPEZ, Los conventos femeninos y el mundo urbano de la Puebla de los Ángeles del siglo XVIII, El Colegio de México, México 2000, pp. 231-253.

09-capituloVIII

846

4/2/05

15:09

Página 846

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

En primer lugar encontramos las fiestas organizadas con motivo de las beatificaciones y canonizaciones, tanto de los escasos santos americanos, como de los miembros de las órdenes religiosas asentadas en el Nuevo Mundo190. Las fiestas eran organizadas por la propia orden o por la institución a la que hubiera pertenecido el nuevo santo, si bien participaban igualmente el resto de los estamentos religiosos y civiles. Normalmente los festejos incluían siempre una solemne procesión191. Se conserva noticia exacta de los fastos desplegados por la ciudad de Lima en 1610 con motivo de la beatificación de san Ignacio de Loyola192, que reflejan bien el enorme peso de la Compañía. A esta circunstancia se añadía el apoyo incondicional a los jesuitas tanto del arzobispo como del virrey Montesclaros193. Pero nada comparable con las celebraciones que se desplegaron en toda América por la beatificación de Rosa de Lima en 1668 y su canonización en 1671, destacando obviamente las de su ciudad natal194 (donde también se festejaron con grandes regocijos años después las de san Francisco Solano y santo Toribio de Mogrovejo). En estos casos los cabildos se implicaron mucho más en la organización de los festejos por cuanto suponía de realce para sus territorios la exaltación de uno de sus hijos a la gloria de los altares. Otra ocasión propicia para la organización de festejos era la inauguración de los nuevos templos que se iban construyendo, principalmente conventuales. También había fiestas con otros motivos: la llegada del nuevo obispo o, simplemente, la firma de un decreto papal que avalara alguna devoción, especialmente si tenía que ver con la cuestión de la Concepción Inmaculada.

190. Rafael SÁNCHEZ-CONCHA, Santos y santidad en el Perú Virreinal, Vida y espiritualidad, Lima 2003, pp. 291-307. 191. Ángel LÓPEZ CANTOS, Juegos, fiestas y diversiones en la América española, cit. en nota 184, pp. 106-114. 192. Relación de las fiestas que en la ciudad de Lima se hizieron por la beatificación del Bienaventurado Padre Ignacio de Loyola, fundador de la Religión de la Compañía de Jesús, Imprenta de Francisco del Canto, Lima 1610. 193. Pilar LATASA VASSALLO, Administración virreinal en el Perú: gobierno del marqués de Montesclaros (1607-1615), Centro de Estudios Ramón Areces, Madrid, 1997, pp. 150152. 194. Rubén VARGAS UGARTE, Historia de la Iglesia en el Perú, cit. en nota 126, II, pp. 462-463.

09-capituloVIII

4/2/05

15:09

Página 847

VIII. LA PIEDAD POPULAR EN AMÉRICA HASTA EL SIGLO XVIII

847

17. PRÁCTICAS DIARIAS Y SEMANALES Como bien señala Cárdenas, «la sociedad colonial fue educada en un sentido profundo de la presencia de Dios en todas las manifestaciones de la vida»195. Además del ritmo anual determinado por el ciclo litúrgico, la semana también tiene su propio ritmo. Cada día tiene asignada su correspondiente devoción: «El lunes es el día de las ánimas (las antiguas huacas de los incas), las del purgatorio. El martes se piensa en los enemigos, en los demonios. El viernes se recuerda la muerte del Señor. Los sábados son consagrados a María. El domingo es el día del Señor, en el que se cumple el precepto de la Misa y no se trabaja»196. El domingo es la expresión semanal de la fiesta, día dedicado especialmente al culto, al descanso y a la práctica de las buenas obras. Pero, además, cada jornada, está jalonada de prácticas piadosas que la abarcan desde el despertar hasta el acostarse: las oraciones de la mañana, el rezo del angelus con lo que suponía de parón a medio día, el rosario en familia al anochecer, las últimas oraciones del día. Todo ello unido a múltiples jaculatorias y las habituales preces por los difuntos, más las frecuentes novenas, triduos y oraciones particulares, los ayunos y las abstinencias propias de los días penitenciales, determinaban un abigarrado conjunto de devociones cotidianas. Desde luego, no podemos pensar que todos lo siguieran al completo, pero sí era muy frecuente que muchas de estas prácticas fueran vividas de forma mayoritaria. Por último, no se puede olvidar que el día estaba determinado por el sonido de las campanas, que llamaban a la oración o la Misa, pero que también eran capaces de despertar con sus repiques alegres o con sus redobles fúnebres sentimientos de fiesta o de luto en las poblaciones y en los individuos197. La vida cotidiana estaba, además, repleta de pequeños soportes para la devoción: cuadros e imágenes sagradas en los domicilios y distribuidas en pequeñas hornacinas por las calles y plazas, cruces de todos los tama-

195. Eduardo CÁRDENAS, La fiesta: expresión de fe popular, cit. en nota 178, p. 182. 196. Enrique DUSSEL, Historia General de la Iglesia en América Latina, I/1: Introducción General, cit. en nota 1, p. 577. 197. Eduardo CÁRDENAS, Las prácticas piadosas. Los sacramentos, cit. en nota 45, pp. 361-364; Carmen SEVILLA LARREA, Vida y muerte en Quito. Raíces del sujeto moderno en la Colonia temprana, Abya Yala, Quito 2003, pp. 114-117.

09-capituloVIII

848

4/2/05

15:09

Página 848

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

ños colocadas por doquier, estampas198 y libros de devoción, rosarios, escapularios y medallas convivían diariamente con el pueblo católico de la América colonial. Su ausencia era signo, al menos, de impiedad, cuando no de herejía; desde luego, siempre motivo de sospecha de luteranismo. Como ha demostrado Calvo para la diócesis mexicana de Guadalajara, estos objetos se encuentran igualmente presentes en la residencia del obispo o de las familias más pudientes que en la de un pobre zapatero o en la de dos indios de Zapopán199. Era, por lo tanto, «una vida cotidiana totalmente religiosa»200, imbuida en la devoción, aunque luego el comportamiento moral, en algunos casos, dejara un tanto que desear, pero ese es otro tema en el que no podemos adentrarnos en esta ocasión. V. LOS ESPACIOS SAGRADOS: LOS SANTUARIOS Una costumbre que difícilmente falta entre las prácticas religiosas colectivas es la peregrinación a los santuarios, las romerías. En América se constatan de norte a sur. En ocasiones, esos lugares que atraen a los fieles están cercanos a las poblaciones pero, en otras, se encuentran muy distantes. Unas veces aparecen en lo alto de los montes y otras junto a lagos o ríos. Muchos consiguieron crear a su alrededor poblaciones mientras que otros siguen hasta el día de hoy aislados en medio del páramo o en las alturas de una cordillera inhóspita201. Gómez Canedo señala que en el siglo XVI los religiosos, especialmente los franciscanos, no favorecieron la formación de santuarios. Podemos recordar la resistencia del obispo Zumárraga en el caso de Guadalupe. De hecho, los cronistas aunque señalan siempre la devoción de los indios a la

198. La importancia de las estampas en la difusión de las devociones ha sido puesta de relieve por Ricardo ESTABRIDIO CÁRDENAS, El grabado en Lima virreinal. Documento histórico y artístico (siglos XVI al XIX), Fondo Editorial de la UNMSM - Banco de Crédito, Lima 2002, pp. 93-157. 199. Thomas CALVO, Poder, religión y sociedad en la Guadalajara del siglo XVII, Centre D´Etudes Mexicaines et Centraméricaines, México 1992, pp. 154-163. 200. Demetrio RAMOS PÉREZ, Historia de la colonización de España en América, Pegaso, Madrid 1947, p. 495. 201. N. Ross CRUMRINE - Alan MORINIS, Pilgrimage in Latin America, Grenwood Publishing Group, s.l. 1991; Marcela OLIVAS WESTON, Peregrinaciones en el Perú, Universidad de San Martín de Porres, Lima 1999.

09-capituloVIII

4/2/05

15:09

Página 849

VIII. LA PIEDAD POPULAR EN AMÉRICA HASTA EL SIGLO XVIII

849

Virgen, sin embargo, no hacen referencia alguna al establecimiento de santuarios. «Esto pudo estar motivado por el temor de confundir a los recién convertidos y perpetuar de este modo la idolatría, pero no parece improbable que tal indiferencia u oposición respecto de los santuarios tenga una raíz más antigua: el anhelo de pureza litúrgica que traían de España, como fruto de la reforma cisneriana»202. La extirpación de la idolatría fue una de las grandes preocupaciones tanto de las autoridades religiosas como de las civiles. En muchos casos esas prácticas se relacionaban directamente con algún emplazamiento o edificación, por lo que no hubo más remedio que destruirlos o transformarlos en santuarios cristianos203. Conviene señalar, no obstante, que en muchos casos la destrucción de los lugares de culto la realizaron los propios indígenas antes de la llegada de los conquistadores, a la vez que enterraban sus ídolos en lugares apartados, especialmente en cuevas o cumbres montañosas. Según la creencia náhuatl, hasta que el dios no hubiera caído en manos enemigas, la conquista no se había consumado plenamente. Al esconder sus ídolos, las comunidades «lograron defender su entidad cultural y nunca se sintieron realmente conquistadas». Teniendo en cuenta que para la cultura nahualt no existía contradicción en dar culto a sus antiguos dioses y al Dios y los santos de la nueva fe cristiana, no tardaron en recuperar los antiguos lugares de culto, muchas veces señalando que precisamente allí había tenido lugar una aparición sobrenatural o se había encontrado milagrosamente una imagen sagrada204. Normalmente, los misioneros aprovecharon estos lugares de culto precristiano para establecer santuarios; esta forma de cristianizar espacios ya aparece en los primeros siglos de la vida de la Iglesia en Europa y luego se repite, como en este caso. «El proceder evangelizador daba un sentido cristiano al lugar santo», tal y como era percibido por los indígenas205. 202. Lino GÓMEZ CANEDO, Evangelización y Conquista. Experiencia franciscana en Hispanoamérica, cit. en nota 8, p. 195. 203. Carlos E. MESA, La idolatría y su extirpación en el Nuevo Reino de Granada, en «Misssionalia Hispanica», 90 (1973) 225-252; Rosa María MARTÍNEZ DE CODES, Reglamentación sobre idolatría en la legislación conciliar limense del siglo XVI, en VV.AA., Evangelización y Teología en América (Siglo XVI), cit. en nota 58, I, pp. 523-540; Juan Carlos ESTENSSORO, Del paganismo a la santidad, cit. en nota 29, pp. 333-344. 204. José Toribio MEDINA, Historia del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición en México, Ediciones Fuente Cultural, México 1952, pp. 44 y ss.; Cinthja IANNACCONE, El culto del Santo, cit. en nota 130, pp. 160-162. 205. M.ª Cristina DE LIBOREIRO, La vida cotidiana en Argentina, en HGIAL, IX, Sígueme, Salamanca 1994, p. 163.

09-capituloVIII

850

4/2/05

15:09

Página 850

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

El problema volvió a darse en el momento en que junto a la cruz y las imágenes sagradas reaparecieron los antiguos ídolos. Motolinía se quejaba amargamente de ello y señala el furor de los misioneros cuando «hallaron la imagen de Jesucristo crucificado y de su bendita Madre puesta entre sus ídolos» y «vieron que tenían sus imágenes con sus altares junto con sus demoníacos ídolos (...) Estos principales ídolos con las insignias u ornamentos o vestidos de los demonios, escondieron los indios, unos so tierra, otros en cuevas, otros en montes»206. Este problema, sin duda, determinó la postura contraria de los religiosos frente a los santuarios y la aparición de imágenes milagrosas. Desde esta perspectiva es más comprensible la oposición a las revelaciones de la Virgen en el Tepeyac y la construcción del santuario en una zona donde previamente se rendía culto a la diosa Tonnatzin. Dussel, por su parte, propone la hipótesis de que en América «el catolicismo popular nace del espacio periférico, despreciado, exterior. Los grandes cultos marianos americanos, por ejemplo la Virgen de Guadalupe y de Copacabana, surgen fuera de la ciudad y en territorio indígena y en lugar de cultos prehispánicos». Por eso, «hacer un templo en el Tepeyac, en las orillas del lago Titicaca (la madre de los dioses), era dar sacralidad centralizada a lo periférico. Era un triunfo simbólico del pueblo»207. Y, en cierta manera, de la cultura precristiana que veía así perpetuados sus antiguos lugares de culto, si bien con nuevas representaciones de la divinidad. Poco a poco, en la medida en que fue perdiéndose la concepción anterior, esos lugares se identificaron con el culto cristiano y las imágenes se convirtieron en el referente exclusivo. Pronto comenzaron a frecuentarse estos lugares de culto esparcidos por los montes y los campos, desarrollándose un primer estadio de lo que hoy son populares romerías o peregrinaciones. En Chile, por ejemplo, se advierte ya una temprana romería a pie descalzo hasta una ermita de la Virgen para darle gracias por su protección durante el terremoto de Concepción en 1570208.

206. Toribio MOTOLINÍA, Historia de los indios de la Nueva España, cit. en nota 4, cap. XXII, p. 253. 207. Enrique DUSSEL, Historia General de la Iglesia en América Latina, I/1: Introducción General, cit. en nota 1, p. 579. 208. Maximiliano SALINAS, La vida cotidiana en Chile, en HGIAL, IX, Sígueme, Salamanca 1994, p. 173.

09-capituloVIII

4/2/05

15:09

Página 851

VIII. LA PIEDAD POPULAR EN AMÉRICA HASTA EL SIGLO XVIII

851

Conforme iban pasando las generaciones, se iba perdiendo por completo el rastro de los cultos antiguos, quedando sólo un sentimiento latente de continuidad cultural. Las prácticas cristianas fueron dando fisonomía propia al ritual de la peregrinación: la despedida, los rezos por el camino, la hospitalidad, el recibimiento solemne, la postración ante la imagen. Son tan numerosas las publicaciones que abordan la descripción de los santuarios y su historia, que evitamos siquiera una relación sumaria. VI. LAS COFRADÍAS 18. LAS COFRADÍAS EN EL ESPACIO AMERICANO Desde los mismos comienzos de la evangelización las cofradías aparecen en el entramado de la vida religiosa colonial; Hoornaert, atestigua que «el Brasil católico nació bajo el signo de las cofradías»209. En un primer momento los conquistadores instituyeron sus propias cofradías a semejanza de las que habían dejado en la Península; poco después los misioneros se percataron de que eran un instrumento muy idóneo para fomentar la piedad de los indios que, por otra parte, anhelaban poder organizar unos cultos semejantes a los que tenían las cofradías de españoles y portugueses. En 1570 el autor de los informes a Ovando sobre los franciscanos de México —posiblemente Mendieta— señalaba que a ellos se debía la institución de cofradías, entre ellas la del Santísimo para fomentar la sagrada comunión, las de la Virgen para solemnizar sus fiestas y la de la Vera Cruz para realzar la Semana Santa, especialmente con la procesión de disciplinantes, al uso de las que existían en España. Continúa diciendo que «de las cofradías se ha sacado y saca gran fruto y aprovechamiento entre los indios: lo primero en disponerse mucha más gente y con mayor aparejo para la recepción del Santísimo Sacramento del Altar; lo segundo en el concurso a la iglesia para oír misa con sus candelas encendidas, en lo cual cobran ellos devoción y provocan que otros la tengan con su ejemplo; lo tercero porque siempre los que se hacen cofrades tienen cuenta con guardarse más que otros de todo vicio, como por sus orde209. Eduardo HOORNAERT, A cristiandade durante a primeira época colonial, en íd. Historia da Igreja no Brasil, I, Petrópolis 1977, p. 383.

09-capituloVIII

852

4/2/05

15:09

Página 852

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

nanzas se les amonesta, y de ocuparse en cosas virtuosas, mayormente en el servicio de los enfermos. Finalmente, tenemos experiencia que adonde hay estas cofradías excede en la policía cristiana aquel pueblo al que no la tiene, como en crianza excede el cortesano al labrador aldeano. Los cuales provechos pesan más que los inconvenientes que algunos hallaban, que todos se encierran en algunas socaliñas de los mayordomos, o en decir que a algunos indios o indias los hacían venir a misa o a vísperas contra su voluntad. Lo cual, puesto que sea verdad, es mejor que los pongan en buenas costumbres, aunque sea con algún trabajo y detrimento de lo temporal, que no que se queden hechos bestias, sin sentimiento de Dios ni de las cosas de su servicio, porque para lo tener (como en otra parte dije) es menester ejercitarlos mucho en las cosas espirituales, como los ejercitaban en tiempo de su infidelidad en servicio del demonio; cuanto más que es cifra cuanto pueden ocuparlos ahora en las cosas de Dios, en respeto de lo que entonces hacían por su propio enemigo»210. No existe todavía una obra de conjunto sobre el importante papel desempeñado por las cofradías en la vida religiosa y social de Latinoamérica, aunque sí han ido apareciendo referencias sintéticas211, artículos212 y monografías213 de indudable interés. 210. Códice Franciscano, cit. en nota 18, pp. 67-68. 211. Fernando DE ARMAS MEDINA, Cristianización del Perú (1532-1600), Escuela de Estudios Hispano-Americanos de Sevilla, Sevilla 1953, pp. 429-433; Rubén VARGAS UGARTE, Historia de la Iglesia en el Perú, cit. en nota 126, II, pp. 493-498; Ricardo BLANCO SEGURA, Historia eclesiástica de Costa Rica, cit. en nota 161, pp. 155-157; Juan Manuel PACHECO, La evangelización del Nuevo Reino. Siglo XVI, en ACADEMIA COLOMBIANA DE LA HISTORIA, Historia extensa de Colombia, cit. en nota 167, XIII/1, pp. 406-410; José DE MARTÍN RIVERA, La vida cotidiana de la Cristiandad en la Nueva España, en HGIAL V, Cehila-Paulinas-Sígueme, Salamanca 1984, pp. 148-150; Hans-Jürgen PRIEN, La historia del Cristianismo en América Latina, Sígueme, Salamanca 1985, pp. 305308; Ricardo BENDAÑA, La vida cotidiana de la Cristiandad centroamericana: Guatemala, en HGIAL, VI, Sígueme, Salamanca 1985, pp. 175-178; Rodolfo CARDENAL, La vida cotidiana de la Cristiandad centroamericana: El Salvador, en HGIAL, VI, Sígueme, Salamanca 1985, pp. 181-188; Elisa LUQUE ALCAIDE - Josep-Ignasi SARANYANA, La Iglesia Católica y América, cit. en nota 58, pp. 302-309; Daniel RESTREPO, Sociedad y Religión en Trujillo (Perú), 1780-1790, Servicio Central de Publicaciones del Gobierno Vasco, Vitoria 1992, I, pp. 382-395 y 512-523; Eduardo HOORNAERT, História do cristianismo da América Latina e no Caribe, cit. en nota 103, pp. 234-238 y 383-387; Thomas CALVO, Poder, religión y sociedad en la Guadalajara del siglo XVII, cit. en nota 199, pp. 182-190; Luis WECKMANN, La herencia medieval del Brasil, cit. en nota 36, pp. 183-185. 212. George M. FOSTER, Cofradías y compadrazgo en España e Hispanoamérica, en «Guatemala Indígena», 1(1961) 107-135; Emma PÉREZ ROCHA, Mayordomías y cofradías del pueblo de Tacuba en el siglo XVIII, en «Estudios de Historia Novohispana», 6 [1978]

09-capituloVIII

4/2/05

15:09

Página 853

VIII. LA PIEDAD POPULAR EN AMÉRICA HASTA EL SIGLO XVIII

853

Las cofradías fueron establecidas por los misioneros a semejanza de las que ya existían en el viejo continente, y más concretamente en Sevilla; de hecho, era lógico que los muchos españoles que iban asentándose en las ciudades de los nuevos territorios tuvieran interés en reproducir el sis119-132; Asunción LAVRIN, La Congregación de San Pedro. Una cofradía urbana del México colonial. 1604-1730, en «Historia mexicana», 29 (1980) 562-601; Clara GARCÍA, Sociedad, crédito y cofradía en la Nueva España a fines de la época colonial: el caso de Nuestra Señora de Aránzazu, en «Historias. Revista de la Dirección de Estudios Históricos del Instituto Nacional de Antropología e Historia», 3 (1983) 53-68; Asunción LAVRIN, Worlds in contrasts: Rural and Urban Confraternities in Mexico at the End of Eighteenth Century, en José COLE (ed.), The Church and society in Latin America, Tulane University, New Orleans 1984, pp. 99-122; Albert MEYERS - Diane Elizabeth HOPKINS (edit.), Manipulating the saints: religious brotherhoods and social integration in postconquest Latin America, Wayasbah, Hamburg 1988 (incluye diez trabajos de otros tantos autores); Juan Javier PESCADOR, Devoción y crisis demográfica: La Cofradía de San Ignacio de Loyola, 1761-1821, en «Historia Mexicana», 39/3 (1990) 767-801; Beatriz GARLAND PONCE, La Cofradía, institución generadora de manifestaciones integradoras durante la Colonia, en VV.AA., Simposio sobre la Evangelización de Huamanga en los siglos XVI, XVII y XVIII, Arzobispado de Ayacucho, Ayacucho 1992, pp. 109-116; Elisa LUQUE ALCAIDE - Miguel SARMIENTO, Informe del arzobispo de México Alonso Núñez de Haro sobre las cofradías de México, en «Hispania Sacra», 46 (1994) 555-627; Enrique MATA, La Cofradía: una fuente religiosa de crédito, en «Acta Académica», 15 (1994) 82-86; José M.ª SOTO RÁBANOS, Las cofradías en América a través de los sínodos americanos. El caso de la cofradía de la Vera Cruz, en José SÁNCHEZ HERRERO (dir.), Las Cofradías de la Santa Vera-Cruz, CEIRA, Sevilla 1995, pp. 473-502; Joaquín RODRÍGUEZ MATEOS, Las cofradías de Perú entre la modernidad y el espíritu de la Contrarreforma, en ibídem., pp. 513-536; Asunción LAVRIN, Cofradías novohispanas: economías material y espiritual, en M.ª del Pilar MARTÍNEZ LÓPEZCANO - Gisela von WOBESER - Juan Guillermo MUÑOZ CORREA (coords.), Cofradías, capellanías y obras pías en la América Colonial, UNAM, México 1998, pp. 49-63; Alicia BAZARTE MARTÍNEZ, Las limosnas de las cofradías: su administración y destino, en ibídem, pp. 65-73; Elisa LUQUE ALCAIDE, Coyuntura social y cofradía. Cofradía de Aránzazu de Lima y México, en ibídem, pp. 91-107; Antonio J. LÓPEZ GUTIÉRREZ, Fuentes documentales para la historia de las cofradías hispanoamericanas conservadas en el Archivo General de Indias, en Antonio J. LÓPEZ GUTIÉRREZ - José RODA PEÑA (coords.), Signos de evangelización. Sevilla y las hermandades en Hispanomérica, Ministerio de Cultura-Fundación El Monte, Sevilla 1999, pp. 19-33; Luis MILLONES, Las hermandades como crisol de religiones en el Nuevo Mundo, en ibídem, pp. 35-44; Bibiano TORRES RAMIREZ, Las hermandades andaluzas y su influencia en América a través de sus reglas, en ibídem, pp. 45-62. 213. Olinda CELESTINO - Albert MEYERS, Las cofradías en el Perú: región central, Vervuert Verlag , Frankfurt 1981; Flavio ROJAS LIMA, La cofradía. Reducto cultural indígena, Litografía Moderna, Guatemala 1988; Alicia BAZARTE MARTÍNEZ, Las cofradías de españoles en la ciudad de México (1526-1869), Universidad Autónoma Metropolitana, México 1989 (con abundante bibliografía); Elisa LUQUE ALCAIDE, La cofradía de Aránzazu de México (1681-1799), Ediciones Eunate, Pamplona 1995; Manuel Patricio GUERRA, La cofradía de la Virgen del Pilar de Zaragoza de Quito, Abya Yala, Quito 2000.

09-capituloVIII

854

4/2/05

15:09

Página 854

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

tema confraternal que venía funcionando con éxito desde la Edad Media ya que aseguraba la atención espiritual y material de sus miembros tanto en vida como después de fallecidos. Para ello contaban además con el inestimable concurso de los frailes de las diferentes órdenes, siempre dispuestos a propagar sus devociones más específicas mediante el establecimiento de cofradías, como habían hecho también tiempo atrás en Europa: los franciscanos la Vera Cruz, los dominicos la del Rosario, etc. Los indígenas, al igual que los esclavos negros, pronto quisieron contar también con sus propias cofradías, siendo así que no en todas podían ingresar los de su raza ya que estaban reservadas exclusivamente para los españoles214. En muchos casos constituyeron el mejor modo de asentar la fe cristiana, hasta el punto de que algunos las consideran «uno de los auxiliares más valiosos» con que contó la Iglesia para llevar adelante ese proceso215. Por otro lado, no se puede olvidar que también constituyeron una interesante plataforma para los indígenas con el fin de demostrar sus capacidades y responsabilidad216. En lo referente a sus celebraciones en nada tenían que envidiar a las otras. Así ocurrió, por ejemplo, en el caso de la cofradía del Rosario de Lima que era erigida en 1554217 pero, dado el gran número de devotos que ingresaba en ella y atendiendo a que «cada grupo tenía sus ideas propias con respecto a cultos, adornos de los priostes, alhajas y desfiles procesionales»218, finalmente fue preciso dividirla en cuatro secciones que funcionaron como cofradías independientes aunque bajo la misma advocación: la de indios, la de españoles, la de mulatos y la de negros congos219. 214. Hans-Jürgen PRIEN, La historia del Cristianismo en América Latina, cit. en nota 211, pp. 307-308; Johannes MEIER, La historia de las diócesis de Santo Domingo, Concepción de la Vega, San Juan de Puerto Rico y Santiago de Cuba desde su inicio hasta la mitad del siglo XVII, en HGIAL, IV, Sígueme, Salamanca 1995, pp. 149-151; José Antonio DEL BUSTO DUTHURBURU, Breve historia de los negros del Perú, Fondo Editorial del Congreso de Perú, Lima 2001, pp. 31-33; 55-61. 215. Ricardo BENDAÑA, La vida cotidiana de la Cristiandad centroamericana: Guatemala, en HGIAL, VI, Sígueme, Salamanca 1985, p. 156. 216. Juan B. OLAECHEA, Participación de los indios en la tarea evangélica, en «Missionalia Hispanica», 77 (1969) 255. 217. Fernando DE ARMAS MEDINA, Cristianización del Perú (1532-1600), cit. en nota 211, p. 431. 218. Jorge BERNALES BALLESTEROS, Las Hermandades de Sevilla y su proyección en América, en «Apotheca. Revista del Departamento de Historia del Arte de la Universidad de Córdoba», 6 (1986) I, 54. 219. José A. DEL BUSTO DUTHURBURU, Historia General del Perú, cit. en nota 89, p. 380; Rubén VARGAS UGARTE, Historia del culto de María en Iberoamérica y sus santuarios más celebrados, cit. en nota 98, II, p. 73 sólo refiere la existencia de tres.

09-capituloVIII

4/2/05

15:09

Página 855

VIII. LA PIEDAD POPULAR EN AMÉRICA HASTA EL SIGLO XVIII

855

En el Virreinato del Perú se estableció la costumbre de que las cofradías de negros estuvieran bajo la advocación de la Virgen del Rosario, sirviendo así de aglutinador socio-racial a la vez que sus caporales actuaban como coordinadores a los que todos obedecían; así ocurrió, por ejemplo, en Cajamarca220. También en numerosos lugares del Brasil esta cofradía agrupaba a los esclavos negros221. En ocasiones, una cofradía sirvió para legitimar a una raza, como ocurrió en el caso de los pardos (raza en que se hayan presentes genes de las razas indígena, blanca y negra) con la cofradía de Nuestra Señora de los Ángeles en Costa Rica, la cofradía de la Negrita, que andando el tiempo llegaría a ser la patrona del país y su referente más claro222. Parece claro no obstante que, entre otros logros de las cofradías, contribuyeron a nivelar cristianamente las diferentes capas y grupos sociales223. La abundancia de cofradías se daba tanto en el campo como en las grandes ciudades. En general, las diócesis contaban con un elevado número, que los obispos trataron de reducir paulatinamente. Según permite afirmar la documentación conservada, en las grandes ciudades existía un alto número de cofradías: En Santiago de Chile ya había un buen número a mediados del siglo XVI224; en Lima en 1619 eran sesenta las cofradías existentes225. En el caso de poblaciones de menor tamaño también se constata la existencia de abundantes cofradías, según lo ponen de manifiesto los casos de Nueva Barcelona (con cinco)226, Nueva Segovia de Varquisimeto (con ocho)227 y El

220. Daniel RESTREPO, Sociedad y Religión en Trujillo (Perú), 1780-1790, cit. en nota 211, pp. 520 y 513. 221. Joâo Camillo DA OLIVEIRA TORRES, História das Idéias Religiosas no Brasil, São Paulo 1968, p. 74; Arlindo RUBERT, Historia de la Iglesia en Brasil, Mapfre, Madrid 1992, p. 247; Eduardo HOORNAERT, Historia da Igreja no Brasil, cit. en nota 96, pp. 238; 383-387. 222. Miguel PICADO, La organización de la Iglesia en Centroamérica: Costa Rica, en HGIAL, VI, Sígueme, Salamanca 1985, pp. 142-143. 223. Carlos E. MESA, Los laicos en la edificación de la Iglesia Novogranadina, en «Missionalia Hispanica», 103 (1978-79) 80. 224. Gabriel GUARDA, Los laicos en la cristianización de América, siglos XV-XIX, Universidad Católica de Chile, Santiago 1973, pp. 135-136; Enrique GARCÍA AHUMADA, Comienzos de la Catequesis en América y particularmente en Chile, Seminario Pontificio Mayor de los Santos Angeles Custodios, Santiago 1991, p. 511. 225. Armando NIETO VÉLEZ, El Virreinato, cit. en nota 89, pp. 379-381. 226. Fernando DEL BASTARDO Y LOAYZA, Noticias Historiales de Nueva Barcelona, cit. en nota 152, pp. 97-104. 227. Nieves AVELLÁN DE TAMAYO, La Nueva Segovia de Barquisimeto («Biblioteca de la Academia Nacional de la Historia», 213), Caracas 1992, I, pp. 189-197.

09-capituloVIII

856

4/2/05

15:09

Página 856

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Tocuyo (también ocho, que aumentaron a once a mediados del siglo XVII)228, todas en Venezuela. Sin embargo, en los poblados de indios estaban más restringidas, hasta el punto de que el arzobispo de Santafé de Bogotá, Lobo Guerrero, ordenó en el sínodo de 1606 que sólo hubiera dos229. Era bastante frecuente que existieran también cofradías ilegales, conocidas en centroamérica como guachivales, que quedaban al margen del control eclesiástico e, incluso, civil. Según apunta Cardenal, «fueron introducidos por los religiosos; curiosamente se encuentran en las parroquias administradas por los dominicos y franciscanos»230. Como hemos señalado ya, su sede podía establecerse en la catedral o en las parroquias, pero también en los templos conventuales de las diferentes órdenes y congregaciones religiosas. Normalmente contribuían a su mantenimiento y ornamentación, así como a la financiación de las principales actividades del culto. Dada la importancia que habían ido adquiriendo, los sínodos diocesanos entraron a tratar sobre este asunto de modo que la organización y el funcionamiento de las cofradías quedara siempre dentro de los límites impuestos por la jerarquía. Cabe indicar que las disposiciones de unos sínodos influyeron notablemente en las de los subsiguientes, de forma que ofrecen un cuerpo teórico bastante homogéneo231. Quizás el sínodo que mayor influencia ha ejercido sea el celebrado por el arzobispo Bartolomé Lobo Guerrero en Lima el año 1613 que, en lo substancial, repetía lo dispuesto en el sínodo celebrado también bajo su presidencia en Santa Fe de Bogotá en 1606. En general, se promueve la fundación de cofradías pero con orden, puesto que un gran número constituye más bien un inconveniente, según manifestaba ya el III concilio de Lima en 1583 (sección 3ª, cap. 44)232. La licencia para su fundación la otorgaba exclusivamente el obispo o su dele-

228. Ermila TROCONIS DE VERACOECHEA, Historia de El Tocuyo Colonial, Universidad Central de Venezuela, Caracas 1977, pp. 187-202. 229. Juan Manuel PACHECO, La evangelización del Nuevo Reino. Siglo XVI, cit. en nota 211, p. 406. 230. Rodolfo CARDENAL, La vida cotidiana de la Cristiandad centroamericana: El Salvador, en HGIAL, VI, Sígueme, Salamanca 1985, pp. 186. 231. José M.ª SOTO RÁBANOS, Las cofradías en América a través de los sínodos americanos, cit. en nota 212, pp. 473-500. 232. De igual forma se pronunciarán los sínodos de Bogotá (1606), Guamanga (1629), Lima (1636), Puerto Rico (1645), Cuba (1680) y Santiago de Chile (1688).

09-capituloVIII

4/2/05

15:09

Página 857

VIII. LA PIEDAD POPULAR EN AMÉRICA HASTA EL SIGLO XVIII

857

gado, aunque era frecuente que muchas existieran sin ella e, incluso, sin los correspondientes estatutos, que también debían ser aprobados por la autoridad episcopal. La normativa sinodal tiende a evitar abusos y escándalos, provocados normalmente con ocasión de las fiestas organizadas por las cofradías; de igual modo, pretende controlar sus gastos y evitar el lujo desordenado. Para todo ello resulta fundamental la colaboración del mayordomo, por lo que se establecen los requisitos que debe reunir y sus responsabilidad tanto en cuanto a la organización interna como en cuanto a la administración de los bienes. Tras casi una centuria en la que las cofradías consiguieron su asentamiento, el XVII constituyó, en general, un siglo espléndido para estas instituciones. Consiguen edificar muchas de ellas sus propias capillas o, al menos, sus retablos en los templos en que tenían su sede, constituyéndose en muchos casos en verdaderos mecenas de las artes233. El culto suele resultar fastuoso, existiendo incluso cierta rivalidad no encubierta. Además, su riqueza les permite desplegar una importante actividad caritativa, muchas veces centrada en el sostenimiento de un hospital o institución de similares características234, como puede ser, por ejemplo, el de Jesús Nazareno o de la Limpia Concepción de México235 o el de santa Lucía en La Asunción236. En Brasil, copiando el modelo portugués, se multiplicaron las Misericordias237. La fuente principal de ingresos de las cofradías solía ser, además de las cuotas de sus miembros, la demanda de limosnas. Debido al crecido número de cofradías, esto llegó a convertirse en un auténtico problema social. Un dato muy significativo del desorden a que había dado lugar esta 233. Susan VERDI WEBSTER, Las cofradías y su mecenazgo artístico durante la Colonia, en Alexandra KENNEDY (ed.), Arte de la Real Audiencia de Quito. Siglos XVII-XIX, Nerea, Hondarribia 2002, p. 67-85. 234. M.ª del Carmen PAREJA ORTIZ, Religiosidad popular y caridad asistencial en las cofradías de la Nueva España en el siglo XVIII, en «Hispania Sacra», 43 (1991) 625-646. 235. Mariano CUEVAS, Historia de la Iglesia en México, Porrúa, México 1992, I, pp. 404 y ss. 236. Margarita DURÁN ESTRAGO, Templos de Asunción, 1537-1860, Universidad Católica, Asunción 1987, pp. 227 y ss. 237. Arlindo RUBERT, Historia de la Iglesia en Brasil, cit. en nota 221, pp. 247-248; Eduardo HOORNAERT, Historia da Igreja no Brasil, cit. en nota 96, pp. 235-236; Maria Eurydice de BARROS RIBEIRO, As irmandades da Misericordia e a assistencia médico-hospitalaria na Bahia. Seculo XIX, en Iglesia, Religión y sociedad en la historia latinoamericana: 1492-1945, cit. en nota 130, pp. 155-167.

09-capituloVIII

858

4/2/05

15:09

Página 858

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

práctica es que, según el informe del presidente de la Audiencia de Charcas de 1666, en su término andaban alrededor de dos mil indios pidiendo limosna para las cofradías de sus respectivas localidades, en vistas de lo cual, el Rey retiró las licencias por completo por real cédula del 27 de agosto de 1668238. Ya hemos indicado que el número de cofradías era muy abundante, al igual que las advocaciones bajo las que estaban fundadas; sin embargo, creemos que puede establecerse una tipología basada en cuatro categorías fundamentales: cofradías del santísimo o sacramentales, de Semana Santa o penitenciales, marianas y, por último, aquellas fundadas para promover el culto de los santos. 19. COFRADÍAS DEL SANTÍSIMO La cofradía del Santísimo era de obligada institución; en Perú santo Toribio de Mogrovejo impulsó enormemente su creación, de forma que a comienzos del siglo XVII estaba erigida en las cuatro parroquias de Lima239; destacaba también por ser una de las más ricas. Además de en las parroquias, solía estar fundada en los conventos; fray Reginaldo de Lizárraga señala que la del convento limeño disfruta de «las gracias de la de la Minerva de Roma» y que «es muy rica y cuando sale lleva mucha cera y mucha plata». Otro tanto refiere de la establecida en Potosí240. En Nueva España ocurría otro tanto. En la iglesia de San José de los Naturales la había establecido fray Pedro de Gante; luego se erigió en la Catedral en 1551, un año después que la de Guadalajara241. De hecho, se extendieron rápidamente por todos los asentamientos242.

238. Juan B. OLAECHEA, Participación de los indios en la tarea evangélica, cit. en nota 216, p. 256. 239. Carlos GARCÍA IRIGOYEN, Santo Toribio, cit. en nota 168, pp. 185-186. 240. Reginaldo DE LIZARRAGA, Descripción del Perú, Tucumán, Río de la Plata y Chile, edición de Ignacio Ballesteros, Historia 16, Madrid 1987, pp. 126 y 232. 241. Bibiano TORRES RAMIREZ, Las hermandades andaluzas y su influencia en América a través de sus reglas, cit. en nota 212, p. 56. 242. María Dolores PALOMO INFANTE, La Eucaristía en el ámbito maya: Las cofradías del Santísimo Sacramento, en Gerardo FERNÁNDEZ JUÁREZ - Fernando MARTÍNEZ GIL (coords.), La fiesta del Corpus Christi, cit. en nota 175, pp. 299-323.

09-capituloVIII

4/2/05

15:09

Página 859

VIII. LA PIEDAD POPULAR EN AMÉRICA HASTA EL SIGLO XVIII

859

A mediados del siglo XVIII, el obispo de Guatemala señalaba que en su jurisdicción existían ciento ochenta y cinco cofradías sacramentales, siendo además las más ricas243. 20. COFRADÍAS DE SEMANA SANTA Las cofradías de Semana Santa en América continuaron el modelo establecido en España de forma patente. Fueron erigidas por los frailes, pero también por la devoción de los españoles que querían repetir en sus nuevos lugares de residencia los ritos que conmemoraban la Pasión de Cristo, para lo cual se precisaba de la institución de cofradías penitenciales. No parece haber duda en este caso sobre el influjo ejercido por las cofradías sevillanas. La cofradía más extendida en España era la de la Santa Vera Cruz, de inspiración franciscana. Entre sus prácticas más específicas se señalaba la procesión de disciplina el jueves santo por la tarde. Parece claro que también con los franciscanos pasó a América, donde la encontramos tempranamente establecida, con idénticas costumbres y prácticas a las observadas en la Península. En México esta cofradía radicaba en el convento franciscano, si bien —por diversas circunstancias— en Lima se asentó contra costumbre en el de los dominicos en 1540; en 1549 ya la encontramos en la Asunción de Paraguay establecida en el convento francisco junto con otra dedicada a la Inmaculada244. Junto a la cofradía de la Vera Cruz surgieron otras para desarrollar los diferentes pasos de la Pasión durante la Semana Santa. En México existían ya en el siglo XVI otras dos más: la del Santo Cristo y la de la Soledad. En centroamérica se establecieron también estas cofradías, subsistiendo muchas de ellas hasta el presente, por ejemplo, en Guatemala donde disfrutan de alto prestigio. En la Antigua y otras muchas localidades guatemaltecas, incluida su capital, existen hasta la fecha numerosas cofradías penitenciales que organizan sus procesiones durante la Cuaresma y Semana Santa. En Honduras, las cofradías de la Buena Muerte y del Santo Entierro eran habituales en las parroquias ya en el siglo XVII. Tenemos datos también sobre las cofradías 243. Joaquín RODRÍGUEZ MATEOS, Apuntes para una aproximación a las Cofradías de América, en «Rábida», 7 (Huelva 1990), 48-57. 244. Margarita DURÁN, La vida cotidiana en Paraguay, en HGIAL, IX, Sígueme, Salamanca 1994, p. 230.

09-capituloVIII

860

4/2/05

15:09

Página 860

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

penitenciales establecidas en Quito, Bogotá y otros lugares. Ya hemos citado el temprano establecimiento de la cofradía de la Vera Cruz en Lima, ciudad donde existían a comienzos del siglo XVII varias más. En Perú tienen también gran antigüedad las cofradías de Cuzco y Ayacucho. 21. COFRADÍAS MARIANAS Fueron muy numerosas las cofradías marianas erigidas en América; en muchos casos sirvieron para prolongar los cultos locales de los conquistadores en sus nuevos asentamientos. Se ha estudiado la influencia que ejercieron los modelos sevillanos en el establecimiento de las devociones y cofradías del nuevo mundo, pero no fueron, sin duda, las únicas. Pronto se erigió la cofradía de la Antigua245 (a la que los indígenas denominaron Tecleciguata o gran dama noble, por la majestuosidad de su porte) en la catedral de Santo Domingo y posteriormente en México, Panamá, Colombia y Perú. De la misma forma, otras devociones sevillanas se perpetuaron en el suelo americano: Nuestra Señora de los Reyes, de la O, etc. Otras regiones también transportaron la devoción a sus patronos, erigiendo en su honor la correspondiente cofradía: los vascos la cofradía de Aránzazu246, los riojanos la de Valvanera247, los aragoneses la del Pilar248, etc. Alicia Bazarte ha realizado un magnífico estudio sobre este tipo de cofradías y su influencia en la religiosidad mexicana249.

245. José María MEDIANERO HERNÁNDEZ, La Gran Tecleciguata: notas sobre la devoción de la Virgen de la Antigua en Hispanoamérica, en Actas de las II Jornadas de Andalucía y América, Universidad de Santa María de la Rábida, Sevilla 1983, pp. 365-380. 246. Elisa LUQUE ALCAIDE, Asociacionismo vasco en la Nueva España: modelo étnicocultural, en Amaya GARRITZ (coord.), Los Vascos en las regiones de México. Siglos XVI-XX, UNAM-Ministerio de Cultura del Gobierno Vasco, México 1996, II, pp. 67-86; íd., Coyuntura social y cofradía. Cofradías de Aránzazu de Lima y México, en Pilar MARTÍNEZ LÓPEZ-CANO - Gisela von WOBESER - Juan Guillermo MUÑOZ (coords.), Cofradías, Capellanías y Obras pías, UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas (Serie «Historia Novohispana», 16), México 1998, pp. 91-108. 247. La de México era una de las más importantes de la ciudad. Estaba erigida en el convento de San Francisco. 248. Manuel Patricio GUERRA, La cofradía de la Virgen del Pilar de Zaragoza de Quito, cit. en nota 213. 249. Alicia BAZARTE MARTÍNEZ, Las cofradías de españoles en la ciudad de México, cit. en nota 213, pp. 21-138.

09-capituloVIII

4/2/05

15:09

Página 861

VIII. LA PIEDAD POPULAR EN AMÉRICA HASTA EL SIGLO XVIII

861

Por otro lado, las órdenes religiosas también promovieron la fundación de cofradías, entre ellas las marianas. Los franciscanos las de la Inmaculada, los carmelitas las del Escapulario y, con un éxito rotundo, los dominicos las del Rosario. Concretamente, en la ciudad de México, el 16 de marzo de 1538 se fundó la cofradía en el convento de Santo Domingo gracias a la labor realizada por el dominico Tomás de San Juan. Esta cofradía realizó una benemérita labor de dotación de doncellas y desplegó gran solemnidad en los cultos anuales tributados a su titular, participando además en otras funciones a lo largo del año; adquirió rango de Archicofradía y, como tal, agregaba otras de los territorios mexicanos. En el siglo XVIII contaba entre sus miembros a lo más selecto de la ciudad según se puede comprobar en sus registros de admisión250. Tras la cofradía de México, fray Tomás de San Juan promovió la fundación de las Oaxaca y Puebla de los Ángeles, erigida ésta en 1553251. Más adelante se erigieron las cofradías también en poblados de indios. Esta cofradía se difundió extraordinariamente tanto en el ámbito urbano como en el rural; por ejemplo, en el Obispado de Oaxaca estaba implantada en gran número de poblados de indígenas y su contabilidad, en general, era bastante holgada252. También arraigó con fuerza la devoción en otras regiones del continente americano acompañada siempre de la fundación de cofradías. En Colombia se certifica una temprana extensión de la devoción del Rosario; concretamente en Bogotá se fundaba la cofradía en el convento de Santo Domingo en 1558253. Con todo, la más famosa imagen de la Virgen del Rosario en dicha nación es la de su patrona, más conocida por el sobrenombre de Nuestra Señora de Chiquinquirá, cuyos orígenes se remontan al año 1586254. 250. Asunción LAVRIN, Mundos en contraste: cofradías rurales y urbanas en México a finales del siglo XVIII en Arnold J. BAUER (ed.), La iglesia en la economía de América Latina: siglos XVI al XIX, FCE, México 1986, pp. 257 y ss.; Luisa ZAHINO PEÑAFORT, Iglesia y Sociedad en México, cit. en nota 170, p. 94. 251. José V. MEDEL, La Capilla del Rosario de Puebla. Su arte y su tradición, Editorial Puebla, Puebla 1940; Francisco DE LA MAZA, La decoración simbólica de la Capilla del Rosario de Puebla, Editorial Altiplano, Puebla 1971. 252. Alicia BAZARTE MARTÍNEZ, Las cofradías de españoles en la ciudad de México, cit. en nota 213, p. 45. 253. Juan Manuel PACHECO, La evangelización del Nuevo Reino. Siglo XVI, cit. en nota 211, p. 397. 254. Ibídem, pp. 403-406.

09-capituloVIII

862

4/2/05

15:09

Página 862

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Por lo que se refiere a Ecuador, la cofradía de Quito se remonta a 1563 y, con el tiempo, consiguió tener una de las más suntuosas capillas barrocas de toda América Latina255. Ya en el extremo sur del continente, la cofradía del Rosario de Santiago de Chile se erigía igualmente en el convento dominicano de dicha ciudad en 1574256 mientras que la de Buenos Aires lo hacía en 1586257. En el penal de San Agustín de la Florida existía la cofradía del Rosario desde 1628258. 22. COFRADÍAS DE SANTOS Existen algunos estudios sobre las cofradías erigidas en honor de los santos. Por una parte, los diversos gremios establecían la cofradía de su patrón indisolublemente unida a los mismos: los carpinteros conformaban la cofradía de san José, los zapateros la de los santos Crispín y Crispiniano, los orfebres la de san Eloy, etc. Según datos aportados por Larraz sobre la situación de Guatemala a mediados del siglo XVIII, sabemos que existían sesenta y ocho cofradías de san José, sesenta y seis de san Nicolás y otras tantas de san Sebastián, los santos que, al parecer, despertaban mayor devoción259. Otras cofradías de santos estaban promovidas por los religiosos, en este caso, las de sus santos fundadores o aquellas otras puestas bajo la titularidad de un santo popular, como es el caso de san Antonio de Padua en los conventos franciscanos. Finalmente, en cada localidad solía existir la cofradía dedicada al patrón correspondiente y a los santos tutelares260. En líneas generales, esta tipología sirve para englobar prácticamente todas las cofradías, si bien somos conscientes de que algunas quedan

255. Santa María en el Nuevo Mundo en Justo PÉREZ DE URBEL, Anuario Católico Español, Madrid 1955, II, pp. 549 y ss. 256. Enrique GARCÍA AHUMADA, Comienzos de la Catequesis en América y particularmente en Chile, cit. en nota 224, p. 511. 257. Rubén VARGAS UGARTE, Historia del culto de María en Iberoamérica, cit. en nota 98, II, p. 336. 258. Luis RUBIO MORENO, Algo de la huella mariana en Indias, en Crónica oficial del Congreso Mariano Hispano-Americano de Sevilla, Madrid 1930, pp. 967-968; 970. 259. Bibiano TORRES RAMÍREZ, Las hermandades andaluzas y su influencia en América a través de sus reglas, cit. en nota 212, p. 57. 260. Antonio J. LÓPEZ GUTIÉRREZ, La cofradía de Santa Ana de El Tocuyo, Venezuela (1733-1777), en CEIRA, 1 (Sevilla 1990) 411-434.

09-capituloVIII

4/2/05

15:09

Página 863

VIII. LA PIEDAD POPULAR EN AMÉRICA HASTA EL SIGLO XVIII

863

fuera, como las erigidas en honor de la Santísima Trinidad, el Niño Jesús o el Sagrada Corazón, así como las de las Benditas Animas. Con el tiempo fue creciendo el ya excesivo número de cofradías aún más. Por ejemplo, en la diócesis de México, al comenzar el pontificado del arzobispo Núñez de Haro en el último tercio del siglo XVIII, existían alrededor de novecientas cofradías, que pasaron a ser sólo 424 unos años más tarde, de ellas cuarenta y ocho en la capital y veinte en Querétaro261. Los abusos, además, no cesaron y así durante la segunda mitad del siglo XVIII abundan en Perú, al igual que en el resto de Latinoamérica, los decretos prohibiendo determinadas prácticas262. En México, el ilustrado arzobispo Lorenzana debía asimismo comenzar una campaña contra estos mismos abusos y otros relativos a diversas creencias cuyo contenido no se ajustaba a la ortodoxia católica263. Las intervenciones de las autoridades, de claro acento regalista, fueron cada vez más patentes y restrictivas264. Por lo que se refiere al siglo XIX, las cofradías atravesaron momentos de verdadera decadencia y confusión en lo tocante a su identidad; no deja de sorprender el caso de cofradías de masones localizadas especialmente en Brasil. Es sorprendente el dato aportado por Pazos según el cual en la ciudad de Santo Domingo «la logia del convento de la Merced actuaba como si fuese una cofradía más: de allí sal[ía] procesionalmente con la imagen del Bautista el día de Viernes Santo; [iban] los masones por parejas revestidos de sus grados con traje negro, cerrando el cortejo el gran oriente [sic], y de allí se dirig[ían] con todo el clero a la catedral, para la procesión del Santo Entierro»265.

261. Luisa ZAHINO PEÑAFORT, Iglesia y Sociedad en México, cit. en nota 170, p. 89. 262. Rubén VARGAS UGARTE, Historia de la Iglesia en el Perú, III, cit. en nota 47, pp. 254-255; IV, Burgos 1961, pp. 267-271. 263. J. Carlos VIZUETE MENDOZA, Ilustrados y religiosidad popular: Lorenzana, arzobispo de México y Toledo, en J. Carlos VIZUETE MENDOZA - Palma MARTÍNEZ-BURGOS GARCÍA (coords.), Religiosidad popular y modelos de identidad en España y América, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, Cuenca 2000, pp. 175-214. 264. Elisa LUQUE ALCAIDE, El Regalismo borbónico y las Cofradías Novohispanas. Un debate en Guadalajara, en Paulino CASTAÑEDA - Manuel J. COCIÑA (coords.), Iglesia y Poder público, Cajasur publicaciones, Córdoba 1997, pp. 101-114; íd., El debate sobre las cofradías en el México borbónico (1775-1794), en «Dieciocho. Hispanic Enlightenment», 26.1 (Spring 2003) 25-42. 265. Antón PAZOS, La Iglesia en la América del IV Centenario, Mapfre, Madrid 1992, pp. 199-203.

09-capituloVIII

4/2/05

864

15:09

Página 864

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

VII. EPÍLOGO Hemos visto el surgimiento y consolidación de la piedad popular latinoamericana en sus manifestaciones más comunes. En los comienzos de la evangelización, los misioneros buscaron las formas más adecuadas para atraer a los indígenas a la fe cristiana y lograr una catequesis efectiva. Por otra parte, fueron muchos los españoles y portugueses que, con distintas motivaciones, pasaron a las Indias llevando consigo unas prácticas religiosas que eran muy populares en sus lugares de origen. Esas formas externas de piedad se mantuvieron en la influyente sociedad criolla y se extendieron igualmente a los miembros de las otras razas. Escobedo señalaba con gran acierto la importancia del trasvase de las formas instituidas de la Iglesia peninsular a América, un trasvase realizado «de forma tan natural y espontánea, que casi nadie, quizá por su misma evidencia, se ha parado a reflexionar sobre su real importancia en la formación de la Iglesia en el Nuevo Mundo»266. El trasplante de las formas comunes de devoción en la Península resultó enormemente fructífero. Los indígenas las recibieron y modificaron de acuerdo con sus propias costumbres y tradiciones, siempre bajo la atenta mirada de los misioneros con el fin de evitar el peligro real de un sincretismo religioso. Las formas externas del catolicismo popular hispano-portugués se enriquecieron con nuevos elementos que las dotaron de una gran vistosidad, de un barroquismo que ha perdurado hasta la actualidad en muchos casos. La religiosidad barroca colonial ha perdurado en Latinoamérica hasta nuestros días. Por eso se discute si hubo realmente una auténtica evolución hacia la denominada piedad ilustrada a partir de la segunda mitad del siglo XVIII. Según algunos autores, la religiosidad ilustrada no fue sino la continuación de la piedad barroca con algunos ligeros cambios superficiales. Una buena prueba la encontramos en las formas de comportamiento religioso de un ilustrado como Juan de Egaña, cuya religiosidad «aunque novedosa como estilo, frente a la tradición colonial, sigue dependiendo de ésta en muchas formas»: funda la cofradía de la Virgen de los Dolores y se encarga de la compra de medallas y rosarios267.

266. Ronald ESCOBEDO MANSILLA, La vida religiosa cotidiana en América durante el siglo XVI, cit. en nota 58, pp. 1312-1313. 267. Mario GÓNGORA, El pensamiento de Juan Egaña sobre la reforma eclesiástica: avance y repliegue de una ideología de la época de la Independencia, en «Boletín de la Academia Chilena de la Historia», 68 (1963) 241.

09-capituloVIII

4/2/05

15:09

Página 865

VIII. LA PIEDAD POPULAR EN AMÉRICA HASTA EL SIGLO XVIII

865

Halperín sostiene igualmente que «pese a la intensa participación eclesiástica en la renovación ilustrada, la piedad rioplatense permanece del todo fiel a esa tradición barroca»268. Es un hecho cierto que la piedad barroca durante el XVIII pervivía entre las capas populares, pero creemos que también en otros ámbitos de la sociedad. Jaime Peire sostiene, sin embargo, que la piedad ilustrada «había penetrado en el Río de la Plata tardocolonial un poco más» (...) «y su contracara moral, el cristianismo jansenizante»269. En cualquier caso, no tanto como para poder afirmar el ocaso de esa piedad barroca colonial que hasta hoy surge por doquier en Latinoamerica.

268. Tulio HALPERIN DONGHI, Revolución y guerra. Formación de una elite dirigente en la Argentina criolla, Siglo XXI, Buenos Aires 1972, p. 67. 269. Jaime PEIRE, El taller de los espejos: Iglesia e imaginario, 1767-1815, Claridad, Buenos Aires 2000, pp. 180-184.

09-capituloVIII

4/2/05

15:09

Página 866

10-capituloIX

4/2/05

15:16

Página 867

CAPÍTULO IX REBELIONES INDIGENISTAS, IMAGINARIOS RELIGIOSOS Y CONSPIRACIONES CLERICALES*

Desde finales del siglo XVII y a lo largo del XVIII, se produjeron en los virreinatos de Nueva España y del Perú levantamientos capitaneados por indígenas o por mestizos, con mayor o menor apoyo de algunos sectores criollos. Es innegable que tuvieron un fuerte componente reivindicativo (económico, étnico, administrativo). Una importante característica de tales rebeliones contra las autoridades virreinales fue, además, que apelaron, con frecuencia, a imaginarios religiosos (unas veces cristianos, otras veces tomados de las religiones ancestrales), para granjearse el favor y la colaboración de los indígenas. De esta forma (he aquí la Wirkungsgeschichte) se alumbraron esperanzas utópicas y surgieron interesantes mitos, dignos de consideración no sólo por la mitografía o la sociología histórica, sino también por la historia de la teología. Por esta razón, y no por otras, se ha insertado este capítulo IX en el volumen dedicado a las ideas teológicas en América Latina entre 1665 y 1810. Desde la perspectiva de la caracteriología, los americanistas, sobre todo los peruanistas, han discutido mucho si las sublevaciones acaecidas en el Incario fueron movimientos verdaderamente mesiánicos o milenaristas. La historiografía andina se ha ocupado ampliamente de esta cuestión. Por ello, en el epígrafe segundo (§ 2), antes de analizar los movimientos de las elites indígenas peruanas prestaremos atención a los

* La primera parte del capítulo ha sido redactada por Ana de Zaballa Beascoechea, de la Universidad del País Vasco (campus de Vitoria-Gasteiz), y Josep-Ignasi Saranyana, de la Universidad de Navarra. La segunda parte, dedicada a las conspiraciones clericales en el Brasil, ha sido escrita por Ney de Souza, de la Faculdade de Teologia de Nossa Senhora da Assunção, en São Paulo.

10-capituloIX

868

4/2/05

15:16

Página 868

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

argumentos de los andinistas. En cambio, este debate no se ha producido entre los estudiosos de la Nueva España. En Lusoamérica, en concreto en el Brasil, hubo varios levantamientos conducidos directamente por el clero que merecerán también alguna atención, en la segunda parte del capítulo. I. EL MUNDO HISPANOAMERICANO 1. MOVIMIENTOS POPULARES NOVOHISPANOS (1680-1811) Desde la rebelión de los indios pueblos, en Nuevo México, mantenida de 1680 a 16931, hasta las revueltas protagonizadas por el «sociópata» Agustín Marroquín (1805-1811)2, hubo distintos movimientos que sacudieron los fundamentos del virreinato norteño, algunos de los cuales tuvieron componentes utópico-religiosos. Las revueltas se localizaron principalmente en Nuevo México, al norte de Río Grande, y al sur de éste, en los actuales estados de Sonora, Chihuahua y Cuahila (más o menos la antigua gobernación de Nueva Vizcaya), con ramificaciones más al sur, en Michoacán y, sobre todo, en Nayarit. No todas fueron contemporáneas, aunque todas se produjeron a lo largo del último siglo y medio anterior a la independencia mexicana. Se ha dicho que algunos levantamientos indígenas estuvieron presididos por creencias mesiánicas3. En unos casos, estas apreciaciones resultan más evidentes que en otros.

1. Véase Martín GONZÁLEZ DE LA VARA, La rebelión de los indios pueblos de Nuevo México, 1680-1693, en Felipe CASTRO GUTIÉRREZ - Virginia GUEDEA - José Luis MIRAFUENTES GALVÁN (eds.), Organización y liderazgo en los movimientos populares novohispanos, UNAM (Instituto de Investigaciones Históricas, Serie Historia Novohispana, 47), México 1992, pp. 12-36. 2. Cfr. Eric VAN YOUNG, El sociópata: Agustín Marroquín, en Felipe CASTRO GUTIÉRREZ - Virginia GUEDEA - José Luis MIRAFUENTES GALVÁN (eds.), Organización y liderazgo en los movimientos populares novohispanos, cit. en nota 1, pp. 219-253. 3. Cfr. Felipe CASTRO GUTIÉRREZ - Virginia GUEDEA - José Luis MIRAFUENTES GALVÁN (eds.), Organización y liderazgo en los movimientos populares novohispanos, cit. en nota 1, p. 7 (introducción).

10-capituloIX

4/2/05

15:16

Página 869

IX. REBELIONES INDIGENISTAS, IMAGINARIOS RELIGIOSOS...

869

a) Rebelión de los indios pueblos En la rebelión de los indios pueblos, iniciada en agosto de 1680 y que no pudo ser reducida por la corona hasta 1693, que afectó a todos los territorios ocupados en Nuevo México, hubo asesinatos de misioneros, ataques a misiones, profanación e incendio de templos cristianos e intento de restablecimiento de los cultos ancestrales por parte de los caudillos rebeldes (pertenecientes a distintos grupos nativos: queres, tiguas, teguas, pecos, jémez, tanos, picuríes, etc.). No todas las etnias se sublevaron. En ocasiones obtuvieron el apoyo de los apaches, sus enemigos tradicionales. Los grupos alzados, a veces bien armados y organizados, gritaban en sus asaltos que «ya habían muerto Dios y Santa María» (por ejemplo, en el ataque a la capital Santa Fe). Los colonos y sus indios auxiliares, principalmente tlaxcaltecas, tuvieron que refugiarse en El Paso, dando por perdidos los territorios novomexicanos, que no fueron rescatados por completo hasta 1693. En la rebelión pesaron razones políticas (aunque los indígenas gozaban de relativa independencia en el régimen local) y económicas (contra la encomienda, las prestaciones laborales obligatorias y el pago de tributos); pero no faltaron razones religiosas. El resentimiento religioso de los más de treinta mil indios, debido a la supresión de sus creencias tradicionales por parte de los misioneros y la posterior persecución de sus prácticas rituales (los cultos a la Madre Tierra Yaya, creadora y protectora de los hombres, y a sus aliados kachinas o fuerzas de la naturaleza, y al espíritu masculino de los aires), fue oportunamente explotado y exacerbado por los cabecillas de la rebelión. A pesar de los castigos impuestos por la práctica de los bailes de kachinas, los indios nunca dejaron de practicarlos por completo. El primer aviso serio tuvo lugar en 1675, cuando se alzaron los teguas con la ayuda de los apaches. De la represión de aquel alzamiento se libró un cabecilla de nombre Popé, curandero con conocimientos de rituales religiosos indígenas. Este indio preparó, durante sus cinco años de exilio, la rebelión de 1680. Logró aunar los intereses de muchos caudillos locales, apelando a elementos religiosos de los indios pueblos. «Desde principios de 1680 corría la especie entre los pueblos de que Popé, quien frecuentemente se aislaba en una kiwa de Taos, recibía allí la visita de un representante del poderoso Pohé-yemo, el espíritu aéreo que controlaba el brillo e intensidad del sol, causando así las sequías. Este emisario era encarnado por el mulato Domingo Naranjo, cuya altura y facciones causaban temor entre los indígenas». Además se creía que a Popé

10-capituloIX

870

4/2/05

15:16

Página 870

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

también se le aparecían distintos espíritus venidos desde lejos, en concreto, desde la laguna de Copala, que iban a auxiliarle en el levantamiento. De este modo los planes entroncaban con mitos mesoamericanos, pues de Copala procedían no sólo los indios pueblos, sino los nahuatlatos. Algunos de esos mitos tenían características mesiánicas, profetizando futuras redenciones. Los indios llegaron a creer, incluso, que el inspirador principal del alzamiento era un teniente de Moctezuma, y que Popé mantenía relaciones misteriosas con él. Paulatinamente, casi todas las comunidades pueblos aceptaron la idea de deshacerse de los españoles y recobrar ese «paraíso perdido». El propio Popé viajó por todos aquellos parajes anunciando la llegada de una nueva era de tranquilidad y abundancia sin españoles, según los usos de la antigüedad. La inicial victoria de los pueblos adquirió pronto ribetes mitológicos: Dios habría peleado con Pohéyemo (el espíritu aéreo que controlaba el brillo e intensidad del sol) y habría sido vencido por éste. Por ello, Popé dio orden de exterminar todo vestigio de catolicismo, exigir que todos volvieran a contraer nupcias conforme a los usos ancestrales, que se bautizasen para erradicar cualquier contaminación de la religión cristiana y que se volviera a los cultivos antiguos, erradicando los cultivos importados por los cristianos4. Como se sabe, al cabo de catorce años, los españoles lograron restablecer su autoridad, después de la muerte de Popé en 1690. La campaña de reconquista fue larga y sangrienta. Se inició en octubre de 1693 en El Paso y terminó en septiembre de 1694, en que Nuevo México quedó completamente bajo el control de los españoles, tras la recuperación de Santa Fe. Las principales ventajas que lograron los indígenas como consecuencia de su alzamiento fueron la prohibición de las encomiendas y la supresión de los repartimientos. Los misioneros recibieron la orden de no usar demasiada fuerza en la represión de las conductas idolátricas y sincréticas.

4. Cfr. Martín GONZÁLEZ DE LA VARA, La rebelión de los indios pueblos de Nuevo México, 1680-1693, en Felipe CASTRO GUTIÉRREZ - Virginia GUEDEA - José Luis MIRAFUENTES GALVÁN (eds.), Organización y liderazgo en los movimientos populares novohispanos, cit. en nota 1, p. 25-27. Martín González de la Vara cita trabajos de Angélico Chaves y Edward P. Dozier.

10-capituloIX

4/2/05

15:16

Página 871

IX. REBELIONES INDIGENISTAS, IMAGINARIOS RELIGIOSOS...

871

b) Rebelión de la Pimería Alta Si las anteriores sublevaciones indígenas afectaron fundamentalmente al eje central de la expansión española hacia el norte (Durango - El Paso - Santa Fe), en 1751 hubo otra importante rebelión con connotaciones religiosas en la Pimería Alta, es decir, en el extremo noroeste de México, cerca del golfo de California, en el actual estado de Sonora5. En efecto: «Hacia la primera mitad del año 1751, en varias misiones de la Pimería Alta empezó a circular un extraño rumor en el que se anunciaba la llegada inminente del fin del mundo»6. Movidos por esa extraña inquietud, los pimas decidieron eliminar de la Pimería el dominio de los españoles. En noviembre de ese año, atacaron las misiones de Sáric y Caborca y otros asentamientos españoles de los alrededores. En tales asaltos mataron a palos a varios misioneros y a muchos españoles, saquearon y quemaron las iglesias y profanaron vasos sagrados e instrumentos destinados al culto. Al frente de esas actitudes se encontraba el pima Luis de Sáric, cuyo sobrenombre indígena era Bacquiopa, que significa «el enemigo de la casa de adobe», o sea, enemigo de las casas fabricadas según técnicas de los españoles. Luis había abandonado su casa en el pueblo y se había construido otra en la loma; había fomentado borracheras rituales, trastocado las familias, quitando las esposas a uno y dándolas a otros; disolvía los matrimonios contraídos cristianamente; impuso el casamiento a la antigua usanza; etc. Santa Gertrudis de Sárica, donde había nacido Luis, era una de las tres misiones fundadas por el jesuita Eusebio Francisco Kino, en 1689. Se hallaba cerca de la actual ciudad de Nogales, pegada a la frontera con los Estados Unidos. Los misioneros llegaban con dificultad a estas misiones extremas y confiaban algunas tareas administrativas de la misión a caciques locales. Luis fue uno de éstos, que, además de haber amasado una gran fortuna, vestía a la española y llevaba el armamento de «capitán de presidio». Combatió junto a los españoles contra las incursiones apaches de 1748. Se ganó así la confianza del gobernador de Sinaloa y Sonora, que lo nombró, en 1750, capitán general de la Pimería Alta. Respecto a la

5. Cfr. José Luis MIRAFUENTES GALVÁN, El «enemigo de las casas de adobe». Luis del Sáric y la rebelión de los pimas altos en 1751, en Felipe CASTRO GUTIÉRREZ - Virginia GUEDEA - José Luis MIRAFUENTES GALVÁN (eds.), Organización y liderazgo en los movimientos populares novohispanos, cit. en nota 1, pp. 147-175. 6. Ibídem, p. 147.

10-capituloIX

4/2/05

15:16

872

Página 872

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

población indígena, Luis se había manifestado tolerante con las prácticas de vida tradicionales de los indígenas que le estaban confiados, de modo que, según parece, muchos indios habían vuelto a «las embriagueces, bailes y agüeros». Se había ganado, en definitiva, la obediencia de muchísimos indígenas, incluso fuera de su demarcación. Sin embargo, poco a poco su estrella comenzó a declinar, por la mayor afluencia de colonos españoles, que buscaban enriquecerse con las minas de plata, por una reestructuración administrativa de la zona y por un cambio de estrategia misional por parte de los jesuitas. «En suma, los objetivos de los misioneros, de los colonos y del estado español en la región dieron lugar a la introducción de distintas innovaciones de la Pimería Alta, innovaciones que, en su conjunto, afectaron drásticamente los intereses de Luis»7 y frustraron sus expectativas de ascenso social. A esto se sumaron varias epidemias, con una de viruela, muy cruenta, en 1751. La ansiedad colectiva (epidemias y ataques de los apaches) y la frustración de Luis hicieron todo lo demás. Los indígenas se entregaron poco a poco en manos de los hechiceros, que los amenazaban con otros maleficios, de modo que los pimas se tomaban la justicia por su mano contra tales males agüeros. Luis no desaprovechó su oportunidad, «hizo una promesa a los pimas, de la que pudo derivar el rumor sobre la llegada del fin del mundo: pondría fin a sus sufrimientos, mataría a todos los españoles. Les aseguró que correrían arroyos de sangre, pero que tras esa purificación todos volverían ‘a vivir contentos’. El regreso de esta era de felicidad, sin embargo, requería del esfuerzo colectivo de los pimas. Todos debían participar en la matanza y expulsión de los españoles. Y, lo que era más importante, no deberían tener miedo de caer abatidos por las balas de los soldados, porque él, Luis, allí estaría para resucitarlos»8. Tras unos pocos combates, los pimas se retiraron, al comprobar que los poderes de Luis no eran tan grandes como había vaticinado. Éste mantuvo sus cargos hasta 1754, en que fue arrestado y sometido a proceso, acusado de no cumplir sus funciones de gobierno y tramar otro alzamiento. Encerrado en prisión, murió de melancolía al poco tiempo.

7. Ibídem, p. 161. 8. Ibídem, p. 173.

10-capituloIX

4/2/05

15:16

Página 873

IX. REBELIONES INDIGENISTAS, IMAGINARIOS RELIGIOSOS...

873

c) Alzamientos de los coras en el Nayarit Más protagonismo religioso tuvieron los alzamientos de los coras en Nayarit, en 1767, año del extrañamiento de los jesuitas9. Nayarit es un estado situado al oeste, junto al Pacífico, entre Durango y Guadalajara, un territorio que no fue conquistado por los españoles hasta 1750. Los españoles habían entrado en ese territorio en 1722. Al principio no hubo grandes cambios. La corona se limitó a mantener la paz en la serranía y confió la evangelización a unos cuantos jesuitas, quienes intentaron erradicar el culto al oráculo en la Mesa de Nayar10, punto central de la vida política, militar y religiosa de la nación cora. Ese oráculo era consultado para asuntos diversos (políticos o militares) y, sobre todo, con relación a las labores de la milpa. Había allí dos esqueletos, denominados «nayarit», es decir, «hijo de Dios que está en el cielo y en el sol, que conduce ejércitos y matador» o bien simplemente «adivino». En la ceremonia de la consulta se reunía toda la nación cora. La conquista de los territorios finalizó con la quema de los esqueletos. Desde ese momento, fue imposible una acción concertada con los coras, que movidos por el resentimiento, aspiraban a tomarse la revancha de los españoles. En 1767 los jesuitas fueron reemplazados por los franciscanos. Las intervenciones, quizá demasiado contundentes del nuevo comandante español Vicente Cañaveral Ponce de León a partir de 1768, que perseguía con gran ardor todo rebrote de idolatría, contribuyeron a exacerbar los ánimos de los coras. De hecho, al poco de llegar, ordenó una minuciosa encuesta sobre la idolatría entre los coras, que ofrece preciosas informa9. Cfr. Marie-Areti HERS, Renovación religiosa y resistencia indígena en Nayarit. Los coras en 1767, en Felipe CASTRO GUTIÉRREZ - Virginia GUEDEA - José Luis MIRAFUENTES GALVÁN (eds.), Organización y liderazgo en los movimientos populares novohispanos, cit. en nota 1, pp. 177-202. 10. Cfr. Roberto MORENO DE LOS ARCOS, Autos seguidos por el Provisor de Naturales del Arzobispado de México contra el ídolo del Gran Nayar (1722-1723), en «Tlacocan», 10 (México 1985), tirada aparte. Véase también: Alida Genoveva MORENO MARTÍNEZ, Jesuitas y franciscanos en sierra del Nayarit durante el siglo XVIII, en Fernando ARMAS ASÍN (ed.), Angeli Novi. Prácticas evangelizadoras, representaciones artísticas y construcciones del catolicismo en América (siglos XVII-XX), Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima 2004, pp. 19-31; e Ivonne del VALLE, Transformaciones de proyectos jesuitas en las fronteras de la Nueva España, en Fernando ARMAS ASÍN (ed.), Angeli Novi. Prácticas evangelizadoras, representaciones artísticas y construcciones del catolicismo en América (siglos XVII-XX), cit. pp. 33-47, aquí pp. 34-39.

10-capituloIX

874

4/2/05

15:16

Página 874

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

ciones11. Pudo comprobar que desde 1767 se había recuperado el culto idolátrico. Se procedía, en efecto, a una especie de bautismo de los recién nacidos, oficiado indistintamente por hombre o mujer, mientras recitaba la siguiente plegaria: «Dios Madre, y nació esta criatura, y se ha empezado a alimentar de leche materna, bajo tu protección la pongo para que se críe feliz y preserve de daño; acuérdate de la ciénaga [el lugar del bautizo] de donde vino esta agua»12. Se celebraban también dos tipos de ritos de curación: por confesión de los pecados y por sahumerio de pipa. La divinidad que aliviaba al enfermo era la Madre, que asistía al curandero. Al tiempo que se recuperaban los cultos ancestrales, se anunciaba, entre rumores, que el fin del mundo se acercaba y que vendría una gran enfermedad, por lo que había que aplacar la ira de los dioses. El comandante español logró frenar esas recidivas idolátricas, pero sólo por poco tiempo. Hubo finalmente algunos levantamientos armados, entre los que destaca el del caudillo Manuel Ignacio Doye, que estalló en otoño de 1769, aun cuando ya había intervenido en otras sublevaciones menores desde 1758. Una vez detenidos él y sus acompañantes más próximos, mantuvieron estrecho secreto sobre el nombre de sus ídolos y sus escondrijos. Doye fue condenado en 1771 a diez años de destierro en La Habana, donde probablemente murió13. 2. MOVIMIENTOS DE LAS ELITES INDÍGENAS PERUANAS Las rebeliones andinas del siglo XVIII constituyen uno de los temas favoritos de los historiadores dedicados al virreinato limeño, tanto de los estudiosos de la época virreinal, como de quienes buscaban en este período posibles explicaciones o causas remotas de la emancipación americana.

11. La minuciosa encuesta de 1768, que se llevó a cabo en seis pueblos, se halla en un largo expediente que se conserva en el Archivo General de la Nación de México: AGNM, Provincias Internas, vol. 127, exp. 1, ff. 32-54; exp. 6, ff. 139-151. El proceso al cabecilla rebelde Manuel Ignacio Doye, celebrado en 1769, se halla en AGNM, Provincias internas, vol. 85, exp. 21, ff. 382-420. 12. Cfr. Marie-Areti HERS, Renovación religiosa y resistencia indígena en Nayarit. Los coras en 1767, cit. en nota 9, p. 181. 13. Sobre movimientos con connotaciones casi exclusivamente sociales y muy poco religiosas, cfr. Felipe CASTRO GUTIÉRREZ, Movimientos populares en Nueva España. Michoacán, 1766-1767, UNAM (Instituto de Investigaciones Históricas, Serie Historia Novohispana, 44), México 1990.

10-capituloIX

4/2/05

15:16

Página 875

IX. REBELIONES INDIGENISTAS, IMAGINARIOS RELIGIOSOS...

875

Una importante mayoría califica de mesiánicos y/o milenaristas tales movimientos. Una caracterización tan frecuente del mesianismo, y a veces poco perfilada, puede diluir o desfigurar su contenido específico, de forma que se adscriba al «mesianismo o milenarismo andinos» cualquier rebelión o movimiento social dieciochesco, sin ulteriores matizaciones. Como veremos a lo largo de las siguientes páginas, tenemos la impresión de que las sublevaciones andinas no constituyen prototipos evidentes de movimientos milenaristas. Algunos autores, en efecto, descartan por completo tal caracterización de esas rebeliones. Otros, sin embargo, consideran milenaristas ciertos mesianismos y nativismos andinos, porque los caudillos ofrecían al pueblo «esperanza de una liberación total de obligaciones y un reencuentro con la dignidad e identidad indígenas». No faltan tampoco quienes tildan de «mesianismo joaquinita» a la rebelión de Juan Santos Atahualpa, por el hecho de proclamarse «enviado de Cristo y, además, poseído del Espíritu Santo». Parece claro que este único dato (realmente no hay más en este sentido), no es suficiente como para establecer una relación evidente de Atahualpa con la teología de Joaquín de Fiore, o con los joaquinismos bajomedievales14.

14. Sobre estas cuestiones puede consultarse una amplia bibliografía: Juan M. OSSIO (comp.), Ideología mesiánica del mundo andino, Edición de Ignacio Prado Pastor (Colección biblioteca de antropología), Lima 1973; John Feltcher Clews HARRISON, The second coming: popular millenarianism, 1780-1850, Routledge & Kegan Paul, Londres 1979; Jorge HIDALGO LEHUEDE, Amarus y Cataris: aspectos mesiánicos de la rebelión indígena de 1782 en Cusco, Chayanta, La Paz y Arica, en «Revista Congará», 10 (1983) 117138, p. 117 (Universidad de Tarapacá, Arica, Chile); Alain MILHOU, Colón y su mentalidad mesiánica en el ambiente franciscanista español, Universidad de Valladolid, Valladolid 1983; Manuel BURGA, Nacimiento de una utopía: muerte y resurrección de los incas, Instituto de Apoyo Agrario, Lima 1988; M.ª Eugenia VALLE DE SILES, Historia de la rebelión de Tupac Catari, Don Bosco, La Paz 1990; Juan M. OSSIO, Los indios del Perú, Mapfre, Madrid 1992; íd. (comp.), Ideología mesiánica del mundo andino, I. Prado Pastor, Lima 1973; Norman Rufus Colin COHN, The Pursuit of the Millenium: Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchist of the Middle Ages, Pimlico, Londres 1993; Ana de ZABALLA, Joaquinismos, utopías, milenarismos y mesianismos en la América colonial, en Josep-Ignasi SARANYANA (dir.) - Carmen-José ALEJOS GRAU (coord.), Teología en América Latina, Iberoamericana - Vervuert, Madrid - Frankfurt 1999, I, cap. XIV, pp. 613-687; John LYNCH, Milenarismos en América Latina en tiempos del Concilio Plenario, en Luis FERROGGIARO - Víctor OCHOA (coord.), Los últimos cien años de la evangelización en América Latina. Centenario del Concilio Plenario de América Latina, Librería Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 2000, pp. 905-916.

10-capituloIX

876

4/2/05

15:16

Página 876

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Es obvio que la rebelión de José Gabriel Tupac Amaru fue el movimiento más importante, no sólo por su repercusión política, sino por la documentación conservada. Podríamos decir que es el único en el que se puede estudiar con cierta precisión el ideario del líder y los objetivos que pretendía. a) Fray Calixto Tupac Inca A lo largo de la época colonial los caciques y linajes indígenas, tanto en Nueva España como en Perú, conservaron sus cargos y títulos nobiliarios (con excepciones y variantes) y lograron las distinciones de los españoles como portar armas, montar a caballo y vestirse a la europea. «La nobleza indígena emprendió la aventura de construirse una identidad apropiada y de conciliar su visión del mundo con la realidad colonial tal como debía enfrentarla y tal como el Otro —el español— podía percibirla. De esta manera, la nobleza indígena aprendió a adecuarse al modelo que le ofrecía la corona española, el del hidalgo ibérico, tomó sus vestiduras, los emblemas (armas, blasones, caballos, etc.), y se pensó y situó en el seno del vasto campo político que conformaba al virreinato y la monarquía española»15. Scarlett O’Phelan confirma que las elites indígenas recibían una formación religiosa y cultural profunda, junto con los criollos (concretamente en el Cuzco)16. Las incipientes medidas reformistas emprendidas por los Borbones propiciaron los memoriales y escritos que recogían quejas y exponían las injusticias y penosa situación de los indios y criollos. Poco a poco creció la incomodidad y el malestar entre los criollos, mestizos y nobleza o elite indígena (podríamos decir, de los indios acomodados, integrados en la vida virreinal) ante las medidas que les apartaban e impedían acceder a puestos de poder y prestigio en el campo político, económico y religioso. 15. Ramón MUJICA PINILLA, Ángeles apócrifos en la América Virreinal, FCE, Lima 1996, p. 299, nota 97, donde cita a su vez a Serge GRUZINSKI, La red agujereada. Identidades étnicas y occidentalización en el México colonial. Siglos XVI-XIX, en «América Indígena», XLVI, (1986) 411-433, p. 415. 16. Scarlett O’PHELAN GODOY, La Gran rebelión en los Andes: de Tupac Amaru a Tupac Catari, Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas, Cuzco 1995, p. 41 y ss. En cambio, los indios del común la recibían de los curas supervisados —recitaban el catecismo— por alcaldes y fiscales indios, por lo que su formación era mucho más superficial y a veces con falta de arraigo. 2

10-capituloIX

4/2/05

15:16

Página 877

IX. REBELIONES INDIGENISTAS, IMAGINARIOS RELIGIOSOS...

877

Ha sido especialmente señalado el escrito de denuncia atribuido a fray Calixto Tupac Inca y dirigido al rey de España, cuyo verdadero autor parece haber sido fray Antonio Garro17. Algunos historiadores lo han puesto en conexión con las rebeliones indígenas del XVIII; especialmente con la rebelión de la selva central encabezada por Juan Santos Atahualpa. Podemos añadir que existe otro documento (posiblemente no sean los únicos) dirigido al papa, el Planctus Indorum, cuyo contenido es prácticamente el mismo que la llamada Exclamación de fray Calixto. Parece claro que el Planctus y la Exclamación de fray Calixto contienen temas comunes, incluso que se inspiraron en las mismas fuentes y preocupaciones a la hora de recoger los problemas del Perú colonial: «las concordancias y discordancias que vengo consignando entre Exclamación y Planctus, pueden encontrar explicación en el asunto común —la situación de los indios peruanos— y en el distinto destinatario —el Rey y el Papa— de los impresos. No ocurre lo mismo con otro tipo de paralelismos: el de ideas y hechos que aparecen en ambos escritos con formulación casi literalmente iguales, aunque no falte la peculiaridad diferenciadora de un tratamiento amplificatorio en el Planctus»18. Estos memoriales y las rebeliones indígenas —la de Juan Santos y también la de Tupac Amaru— coinciden en algunas de las peticiones o remedios que proponen a las autoridades. Así fray Calixto en su Exclamación concreta: «Primero: que se cumpla con los indios cristianos las leyes y cánones de la Santa Madre Iglesia Católica Romana. Segundo: que se practiquen las cédulas y leyes de los Señores Reyes Católicos de España para

17. La Exclamación de Fray Calixto fue probablemente, como asegura Godenzzi, obra de otro fraile franciscano llamado Antonio Garro. El documento, como se indica en él mismo, está inspirado en el modelo bíblico de las lamentaciones de Jeremías. Se citan en latín varios versículos de Jeremías y se relacionan con la situación de los indios. Cfr. Juan Carlos GODENZZI, Discurso y actos de rebelión anticolonial: textos políticos del siglo XVIII en los Andes, en César ITIER (comp.), Del Siglo de Oro al Siglo de las luces. Lenguaje y sociedad en los Andes del siglo XVIII, Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas, Cuzco 1995, pp. 59-88, aquí p. 75. 18. José María NAVARRO, Una denuncia profética desde el Perú a mediados del siglo XVIII: El Planctus indorum christianorum in America peruntina, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima 2001, p. 63. Según José María Navarro para ambos escritos se utilizaron los mismos materiales y es posible que coincidieran para su redacción los mismos autores, aunque piensa, por las variaciones, que en el Planctus intervinieron algunos que no participaron en la redacción de la Exclamación. Véase, sobre el Planctus, capítulo 3, § 7d, p. 360.

10-capituloIX

878

4/2/05

15:16

Página 878

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

libertarlos y aliviarlos [...] lo cuarto: que los dejen poseer libremente sus bienes, tratar y comerciar con ellos como el español maneja los suyos; y así también sean ellos los que administren los bienes, haciendas y casas de sus hospitales, cofradías y comunidades pues hay entre ellos sujetos de cuenta y razón, honradez y crédito, y se quiten a los españoles y en especial a los mulatos»19.

No sólo se relaciona a fray Calixto con las sublevaciones, sino en general con el ambiente que reinaba en algunos sectores de la Orden seráfica. Es conocido que en las corrientes proclives al mesianismo y al milenarismo siempre aparece en primer plano o en la sombra algún franciscano. En este sentido Scarlett O’Phelan20 sugiere que fray Calixto junto con otros franciscanos pudo alentar a la elite indígena, para que los indios reclamaran ser admitidos a cargos y en las distintas Órdenes religiosas... La propia historia de fray Calixto muestra la exclusión o segregación a que había estado sometido: fue admitido como fraile «donado» en órdenes menores y no de forma definitiva, y sin hábito. O’Phelan recuerda que este memorial se envió al rey, pero después «de haberlo hecho circular extensamente entre los caciques locales». Esta posible influencia no constituyó un descubrimiento de la historiografía actual. Se sabía que el virrey Conde de Superunda, en una carta dirigida al rey, el 15 de enero de 175721, había puesto en relación la sublevación de Huarochirí con que «principalmente se exasperan los indios de no ser admitidos generalmente en el sacerdocio y a todas las dignidades eclesiásticas, ministerios que se proveen en los españoles; hallando patrocinado este sentimiento dos Religiosos de la Orden de San Francisco, cuya indiscreta piedad y mal reglado celo, no penetra ni alcanza los inconvenientes ni las consecuencias de esta universal permisión, y 19. Francisco A. LOAYZA (coord.), Fray Calixto Tupak Inka. Documentos originales y, en su mayoría, totalmente desconocidos, auténticos, de este apóstol indio, valiente defensor de su raza, desde el año 1746 a 1760, Asociación editora «Los pequeños grandes libros de la historia Americana», Serie I, Tomo XV, Lima 1948. El título completo del documento de fray Calixto es: Representación verdadera y exclamación rendida y lamentable que toda esta nación indiana hace a la Majestad del Señor Rey de las Españas y emperador de las Indias, el Señor Don Fernando VI, pidiendo atienda y remedie, sacándolos del afrentoso vituperio y oprobio en que están mas de doscientos años. 20. Scarlett O’PHELAN GODOY, La Gran rebelión en los Andes: de Tupac Amaru a Tupac Catari, cit. en nota 16, p. 41. 21. Esta carta, como todo lo demás de fray Calixto Tupac Inca se encuentra, según nos informa Loayza en AGI, Lima, leg. 988.

10-capituloIX

4/2/05

15:16

Página 879

IX. REBELIONES INDIGENISTAS, IMAGINARIOS RELIGIOSOS...

879

que no sufre la naturaleza y condición de los indios»22. Incluso culpaba al franciscano de remover a los indios de Lima. Le «aclara» al rey que Calixto exageraba los agravios que recibían los indios y que buscaba con sus peticiones ascender en la escala social. Constataba, además, que era fácil sublevar a los indios. Añadía que «algunos indios principales y maestros de tiendas se citaban en juntas secretas con frecuencia [...]. Que su más continua entrada era en la celda de un fraile lego de la Orden de San Francisco mestizo indio que ha estado en ese Reino; [...] conocido por fray Calixto de San José»23. Por esto fray Calixto fue considerado peligroso y recluido en un convento con la prohibición de tratar con los indios. En otro lugar, O’Phelan24 recuerda que los caciques eran el puente idóneo para llegar a las masas indígenas; y que así lo entendió el clero y que por eso se preocupó de cultivar esa conexión. En efecto, las reformas borbónicas afectaron los privilegios de los criollos y caciques y también lesionaron los intereses del clero25. Podemos concluir que en su Exclamación fray Calixto —incluso también el autor del Planctus— resumía las expectativas y quejas de criollos, mestizos y de un sector de la elite indígena, que en esos años perdía privilegios y veía cercenadas las antiguas posibilidades de ocupar un lugar adecuado en la sociedad virreinal. Conviene tenerlo presente al analizar la rebelión de Juan Santos Atahualpa y más especialmente la de Tupac Amaru. No encontramos, pues, en los escritos originados por esas rebeliones elementos estrictamente mesiánicos, utópicos o milenaristas. Únicamente unas lógicas reivindicaciones de las elites indígenas, que tenían una educación y nivel intelectual apropiado a lo que exigían, y de los criollos, que se sentían discriminados por los españoles. De todas formas, y como comprobaremos seguidamente, a esas lógicas reivindicaciones se sumaron, por razones tácticas o por convencimiento, elementos religiosos que convendrá analizar. No olvidemos, finalmente, que tanto Juan Santos 22. Francisco A. LOAYZA (coord.), Fray Calixto Tupak Inka, cit. en nota 19, p. 84-85. 23. Ibídem, p. 87-88. 24. Scarlett O’PHELAN GODOY, La Gran rebelión en los Andes: de Tupac Amaru a Tupac Catari, cit. en nota 16, p. 36. 25. Sobre la participación de los indígenas en la rebelión de Tupac Amaru (hubo caciques realistas no rebeldes y caciques de linaje no incaico que le secundaron), cfr. Scarlett O’PHELAN, Repensando el movimiento nacional inca del siglo XVIII, en íd. (comp.), El Perú en el siglo XVIII. La Era Borbónica, Pontificia Universidad Católica del Perú (Instituto RivaAgüero), Lima 1999, pp. 263-277.

10-capituloIX

880

4/2/05

15:16

Página 880

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Atahualpa como Tupac Amaru se formaron en el colegio de los jesuitas del Cuzco, y que Atahualpa había afirmado que «no había de haber más clérigos que los indios y los padres de la Compañía porque eran muy provechosos para la república»26. b) Santa Rosa de Lima y la profecía de los tres sietes27 La profecía de los tres sietes es, como se sabe, una «profecía» atribuida falsamente a Santa Rosa de Lima, según la cual, la Santa limeña habría anunciado que en el año 1777, después de que el gobierno del Perú hubiera estado en manos de los españoles, volvería a los gobernantes andinos. En la versión más elaborada de la profecía sería un «mesías», con características religiosas, el que arrebataría el reino a los españoles para devolverlo a los peruanos. Por otra parte —y aquí entroncaríamos con el problema de los «justos títulos»—, el cambio de gobernantes se debería, en parte, a que los reyes de España no cumplían con su obligación de evangelizar, por lo que desde ese momento la actuación de los corregidores y otras autoridades derivaba en tiranía. Por ese motivo, el regreso de un rey Inca, no supondría la vuelta a la idolatría, es decir, a la religión andina anterior a la conquista, sino que conservaría la religión católica. Encontramos las fuentes sobre esta supuesta profecía en declaraciones de algunos indios mestizos, acusados de participar o intentar promover sublevaciones, así como en otros documentos en los que algunos religiosos u otros testigos dan fe de que esos rumores iban de boca en boca entre los indios. Revisemos, por orden cronológico, las fuentes donde se han encontrado referencias a las profecías de Santa Rosa y sus contenidos. 1740. Quizá la primera referencia, aunque indirecta, sea la carta del virrey Manso de Velasco al rey, fechada el 24 de septiembre de 1740, en la que vincula las conspiraciones de Huarochirí con «las predicciones del indio Antonio Cabo, quien levantaba los ánimos de los insurrectos diciéndoles

26. Recogido en José AMICH, Compendio histórico de los trabajos... que los ministros evangélicos de la Seráfica religión han padecido en... los Andes... del Perú, Librería de Rosa Bornet, París 1854, pp. 182-183; cfr. también José María NAVARRO, Una denuncia profética desde el Perú a mediados del siglo XVIII: El Planctus indorum christianorum in America peruntina, cit. en nota 18, pp. 21-22. 27. Sobre Santa Rosa de Lima véase también el capítulo 7, § 2.

10-capituloIX

4/2/05

15:16

Página 881

IX. REBELIONES INDIGENISTAS, IMAGINARIOS RELIGIOSOS...

881

que Santa Rosa había pronosticado que en 1750 el imperio volvería a sus legítimos dueños»28. 1750. De esa fecha es el primer documento directo que contiene la profecía, recogiendo los testimonios tomados de la conspiración de 175029: confirma que hubo quienes vieron en esa conspiración indicios de que «ya había llegado el tiempo anunciado». En efecto, se alude a que uno de los reos convictos por la conspiración de Lima había «impresionado el supersticioso ánimo de los naturales diciéndoles que la Santa Rosa de Santa María había pronosticado que el presente año de cincuenta volvería el imperio a sus legítimos dueños, de lo que ellos debían ser instrumentos». 1776. «Según la acusación de los caciques de Colquepata, el 5 de marzo de 1776, en la chichería de un indio noble del Cusco, bebiendo con un mestizo llamado Juan de Dios Tupa Orcoguaranca Espinoza (hombre de color y traza de mestizo, de 37 años de oficio plumario, viudo y originario del Cuzco), éste les habría dicho que era muy de temer el año de los tres sietes. Este año se cumpliría la profecía de Santa Rosa y San Francisco, que afirmaba habría de haber revoluciones políticas, enfermedades, carencia de comida, trastornos de gobierno, ruina de indios, hambre y mortandad»30. «Todos los indios de este Reyno se habrían de alzar contra los españoles y se les había de quitar la vida, empezando por los corregidores, alcaldes y demás gente de cara blanca y rubios. Que en esto no tuviesen dudas, pues tenían los indios del Cusco nombrado Rey que los gobernase»31. Declararon que Juan de Dios Tupa Orcoguaranca habría agregado que el reino estaba mal ganado y que ya no faltaba nada para que se verificaran las profecías de «Santa Rosa y San Francisco de volver el reino a su antiguo ser»; respecto a la religión dijo que «conservarían las religiones, obispos, eclesiásticos a quienes se les haría jurar obediencia al nuevo soberano

28. Ramón MUJICA PINILLA, Rosa limensis. Mística, política e iconografía en torno a la patrona de América, IFEA, Fondo de Cultura Económica - Banco Central de Reserva del Perú, Lima 2001, pp. 340-347. Esta carta la toma Mujica a su vez de Jorge BERNALES BALLESTEROS, Fray Calixto de San José Tupac Inca, procurador de indios y la «Exclamación reivindicacionista de 1750, en «Historia y Cultura», 3 (1969) 5-35, p. 7, nota 5. 29. Scarlett O’PHELAN GODOY, La Gran rebelión en los Andes, cit. en nota 16, p. 37. AGI, Audiencia de Lima, Leg. 988. 30. Jorge HIDALGO LEHUEDE, Amarus y Cataris: aspectos mesiánicos de la rebelión indígena de 1782, cit. en nota14, p. 120. Los legajos citados a continuación, a no ser que indique lo contrario están tomados del citado artículo de Jorge Hidalgo. 31. Ibídem, resume parte del legajo y cita textualmente incluido entre comillas diferentes: AGI, Audiencia de Lima, leg. 1044: supuesta sublevación de Juan de Dios Tupa Orcoguaranca, apellidado Espinoza, Paucartambo 10 de marzo de 1776.

10-capituloIX

882

4/2/05

15:16

Página 882

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

y que el ánimo no era mudar de religión sino de soberanía y gobierno para vivir en libertad». Es interesante que en el interrogatorio Juan de Dios devuelve la acusación al cacique de Paucartambo, declarando que éste último había iniciado el tema de la profecía de Santa Rosa y San Francisco y que tenía ciertas noticias de España, concretamente que la referencia al año de los tres sietes lo leyó el cacique en una gaceta de España, que tristemente no conocemos cuál es32. Otro aspecto interesante es que Juan de Dios asegura en esa declaración que las profecías eran ampliamente relatadas por el vulgo entre sus delirios33. 1776. En el año de 177634 se da noticia de que un español quitó a unos veinticinco indios, que se dirigían a Huarochirí, sus papeles o convocatorias cuando los escuchó decir: «que luego se les acabarían a todos los españoles vivir en estos reinos respecto de ser ellos legítimos herederos de la corona y que para que ellos vuelvan a recibir el reino se empezaría a darles muerte a todos los españoles el año próximo venidero, que se dice de los tres sietes, en donde para esta empresa iban a convocar a las demás provincias para que estuvieran listas cuando la capital del Cuzco diese la orden para el día determinado de hacer el asalto a la nación española». Este testimonio se recogió en Arequipa el 21 de octubre de 1776. 1777. En el proceso a José Gran Quispe Tupac Inga35, en relación con la sublevación en el pueblo de Maras en 1777, se expresa que el alzamiento era un secreto a voces pues en las parroquias no se hablaba de otra cosa «y en las chicherías de la ciudad se escuchaba reiteradamente». Se trata de otro supuesto Inca que también pretendía sublevarse suponiéndose descendiente de los incas: «Don José Gran Quispe Tupa Inga y que como tal le correspondía coronarse en este tiempo, que era él quien había pronosticado Santa Rosa y San Francisco Solano, que para ello se alzarían los indios y le enviarían soldados»36. 32. Ramón MUJICA PINILLA, Rosa limensis, cit. en nota 28, p. 345. Mujica nos transcribe del mismo documento: «havía de haver ruina de los Indios por hambre y mortandad según la profecía de Santa Rosa, y que de España havía una gaceta que al pie decía que el año referido de setenta y siete havía de haver una gran ruina (AGI, ms 294, fol. 10)... creía que le había acusado por resentimiento porque él le llamó al cacique zambo e hijo de zambo». 33. Vid. AGI, Audiencia de Lima, leg. 1044. 34. AGI, Lima, leg. 1044. 35. Proceso de fines de 1776 a José Gran Quispe Tupac Inca, hombre de unos sesenta años, de oficio labrador y barretero de minas... pero que según decía tenía documentación para demostrar que descendía de los Incas, vid.: AGI, Lima, leg. 1044, autos seguidos a José Gran Quispe Tupac Inga, 28-29, se puede revisar también AGI, Lima, leg. 1085. 36. Se trata del mismo legajo 1044 del AGI, Audiencia Lima; en este caso es la Carta nº 294 de Areche a Gálvez, Cuzco 17 de julio de 1781, «sobre adjuntar testimonios que

10-capituloIX

4/2/05

15:16

Página 883

IX. REBELIONES INDIGENISTAS, IMAGINARIOS RELIGIOSOS...

883

Sobre las profecías declara textualmente: «ha oído decir generalmente en las chicherías a los mozos, que han concurrido con el confesante que está próximo el año de mil setecientos setenta y siete y que en él se había de conocer un Rey Inca porque era el tiempo anunciado y que esto mismo dio a entender al confesante el mozo que estuvo preso en la cárcel de Maras, demostrando bastante alegría y regocijo y dijo tal mozo ojalá fuera así. Y también oyó decir en las chicherías de esta ciudad que una de las señales del cumplimiento de esta profecía, era el alboroto y sedición que formaban los indios mestizos contra los corregidores, matando a unos y expulsando a otros de sus provincias». 1783. Por último y ya pasada la rebelión de Tupac Amaru, en Huarochirí, en 1783, se acusó a un pariente de José Gabriel, de oficio espejero, originario del Cuzco, llamado don Felipe Velazco Tupa Inca Yupanqui, de fraguar la sublevación del reino. Habría dicho un confidente: «que se habrían de cumplir las profecías de Santa Rosa y Santo Toribio reducidas a que la tierra volvería a sus antiguos poseedores respecto a que los españoles la habían ganado mal y en guerra injustamente hecha a los naturales que vivían en paz y quietud, añadiendo que los conquistadores habían hecho juramento de que se enseñaría a los naturales la doctrina y el evangelio y no lo cumplían los curas y los corregidores que eran los que principalmente estaban encargados por sus respectivos ministerios de cumplir con las referidas obligaciones por que éstos sólo atinaban a robar y oprimir a los indios queriéndoles sujetar como a esclavos para hacerse ricos a costa de su sudor y fatigas»37.

A la vista de estas fuentes, es necesario tener en cuenta que la dirección del levantamiento de Maras fue mixto: criollos provincianos, mestizos, elite indígena y campesinos indios. Y como sucedió después con Tupac Amaru, los intereses no eran del todo comunes. Todos estaban contra el corregidor, pero no respecto a los tributos que únicamente pagaban los indios. Por tanto, y esto es importante señalarlo, la profecía de Santa Rosa se podía interpretar desde diferentes perspectivas: la criolla, mestiza o la puramente indígena. Sugiere Scarlett O’Phelan38, que la expresión «sus legítimos dueños», puede interpretarse de formas diversas. Si nos encontráramos en el comprueben que este levantamiento estaba concebido en casi todas las provincias inmediatas a esta ciudad y las que hacen línea con La Plata. Hubo negligencias y se despreciaron las denuncias que atendidas nos hubieran podido librar de estos males». 37. AGI, Audiencia de Lima, leg. 1047: Reos de la sublevación de la provincia de Huarochirí, 1783, 277-278. 38. Scarlett O’PHELAN GODOY, La Gran rebelión en los Andes: de Tupac Amaru a Tupac Catari, cit. en nota 16, p. 38.

10-capituloIX

884

4/2/05

15:16

Página 884

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

XVI,

serían los pobladores nativos: elites y masas indígenas; en el XVIII, en cambio, el ámbito social había cambiado mucho y los «legítimos dueños» podía significar un «amplio espectro al que se refirieron sucesivamente Vélez de Córdova, Juan Santos Atahualpa y Tupac Amaru: indios, mestizos y criollo de la tierra». Reconociendo que los datos son muy interesantes y que reflejan un ambiente entre la población indígena, no demuestran que la famosa «profecía» estuviera en la mente de los dirigentes de las sublevaciones. Se puede admitir que los rumores que corrían de boca en boca por las chicherías o, según algunos testigos, por quipus, pudieron impulsar a los indios del común a unirse a las sediciones, pero no la causa próxima de la rebelión de Tupac Amaru o Tupac Catari. La única frase de Tupac Amaru que se puede poner en relación con la «profecía» es la que se encontró en su famoso edicto en el que se declaraba rey: «los Reyes de Castilla me han usurpado la Corona y Dominio de mis Gentes cerca de tres siglos»39. Esto es muy importante, pues quienes realmente manejaban el ideario y el proyecto revolucionario, con objetivos de futuro, son los líderes. Aunque la «profecía» se encuentra en los hechos, en los escritos, edictos, cartas, bandos y proclamas..., no son suficientes los rumores o la inquietud de la población, incluso aunque sirviera para sublevarla, para advertir la presencia de un mesianismo propiamente dicho40. Tanto Santos Atahualpa como Tupac Amaru recibieron buena formación religiosa. Por tanto su discurso podía recoger elementos religiosos41. O’Phelan insiste en que el Colegio de San Francisco de Borja del Cuzco «fue indudablemente un foco importante para propagar esta tesis. No sólo porque en él

39. Colección de documentos de la independencia del Perú, Comisión Nacional del Sesquicentenario de la Independencia del Perú, edición e introducción de Carlos Daniel Valcárcel, Lima 1971, tomo II: La Rebelión de Tupac Amaru, vol. 2: La Rebelión, doc. nº 165: Edicto que se halló al rebelde Tupac Amaru en la faltriquera del vestido quando fue preso, del 18-III-1781, pp. 578-579. Desde ahora se citará como CDIP, seguido del tomo y del volumen, con número de documento y páginas. 40. AGI, Lima, leg. 1044, ms 294, autos seguidos a José Gran Quispe Tupac Inga, ff. 21, 28-29, donde se recoge la declaración de este indio (1776) que se autoproclama rey inca y creyó ser el vaticinado por Santa Rosa. Se cuenta cómo corría el rumor del cumplimiento de la profecía por las pulquerías de la ciudad. Cfr. sobre este mismo proceso AGI, Lima, leg. 1085. En las confesiones del mestizo cuzqueño Juan de Dios Tupa Orcoguaranca: AGI, Lima, leg. 1044, ms 294, ff. 10 y 28, donde asegura que se mantendría la religión católica y la obediencia a la Iglesia. 41. Scarlett O’PHELAN GODOY, Rebeliones andinas anticoloniales. Nueva Granada, Perú y Charcas. Entre el siglo XVIII y el XIX, en «Anuario de Estudios Americanos», 49 (1992) 395-440.

10-capituloIX

4/2/05

15:16

Página 885

IX. REBELIONES INDIGENISTAS, IMAGINARIOS RELIGIOSOS...

885

confluían, para recibir la formación que impartían los jesuitas, los criollos provincianos y desde luego, los caciques del sur andino, sino, además, porque el sur andino había constituido el eje del Imperio Incaico»42. c) Juan Santos Atahualpa (1742-1750)43 Después de revisar todos los documentos que aporta Loayza se puede concluir que ciertamente Juan Santos se autodenominó sucesor de los Incas, rey Inca, que iba a quitar el gobierno de los españoles y que con este fin y el de quitar las injusticias levantó a los indios de las montañas44. Es conocida la simpatía de Juan Santos hacia la Compañía de Jesús: se educó en el colegio de la Compañía en Cuzco, viajó a España y Angola, incluso algunos dicen que a Inglaterra, bajo el amparo de algunos jesuitas. Conocía varias lenguas y era culto, es decir, podía armar una ideología de cierto peso. Se insiste en que gracias a esa buena formación religiosa su discurso podía recoger elementos religiosos45. Sin embargo, los indios sublevados con Juan Santos pertenecían todos a tierras de misión, a medio catequizar, y habitaban en pequeños pueblos. Eran, pues, gentes incultas, incluyendo a sus caciques. Le seguían como Inca libertador y con deseos de liberarse de tributos, pero ignorantes respecto a cualquier contenido religioso. Contamos con dos documentos que nos informan de la ideología de Santos Atahualpa en los inicios de la rebelión:

42. Ibídem, p. 412. 43. Scarlett O´PHELAN, Un siglo de rebeliones anticoloniales. Perú y Bolivia. 17001783, Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas, Cuzco 1988, no dedica ni un epígrafe a la rebelión de Juan Santos Atahualpa, posiblemente porque ésta se desenvolvió en la selva central, en Tarma, y no afectó a la economía del virreinato. De hecho en su segundo libro sobre la gran rebelión, O´Phelan expresa claramente su oposición a unir dentro de un mismo ciclo esta rebelión de Tarma con las demás del XVIII andino. Expone que la rebelión de Oruro coincide en temas y circunstancias socioeconómica con la de Tupac Amaru, aun siendo anterior en el tiempo a la de Juan Santos. Por el contenido y características de la revuelta la considera como algo aislado. 44. Francisco A. LOAYZA (editor, prólogo y comentarios), Juan Santos el Invencible. Manuscritos del año 1742 al año 1755, Asociación editora «Los pequeños grandes libros de historia Americana», Lima 1942. 45. Scarlett O’PHELAN GODOY, Rebeliones andinas anticoloniales, cit. en nota 41.

10-capituloIX

886

4/2/05

15:16

Página 886

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

1. El libro del franciscano José Amich46. Con no mucha objetividad, al exponer la pérdida de las conversiones en Tarma «por causa del intruso inca Juan Santos Atahualpa», asegura que sus ideas y objetivos eran los siguientes: «Que Dios le enviaba a recuperar sus reinos, y que había entrado a la montaña para comenzar por ella su conquista [...] les dio a entender a los indios que era hijo de Dios, que le creyesen y obedeciesen, porque de no ser así, haría caer los montes; que compondría de tal suerte su reino que ya se acabarían los obrajes, panaderías y esclavitud de sus hijos». «[...] Díjole después que había mucho tiempo que deseaba manifestarse, pero que Dios no le había dado licencia hasta entonces. Que venía a componer su reino, y que su ánimo era salir a coronarse a Lima». «[...] que enviaría los frailes a España en navíos, en los cuales vendría licencia de Roma para que se ordenasen sus hijos los Incas. Que no habían de tener más clérigos que los indios y los padres de la compañía»47.

Esta es la narración que un fraile franciscano nos hace de su encuentro con Juan Santos. 2. La carta de los franciscanos Del Santo y García, dando razón del alzamiento de Juan Santos Atahualpa Apo Inga»48. En este documento sí encontramos datos por los que se pueda pensar que Juan Santos se consideraba rey y «enviado»; y los españoles ladrones, que deben salir del reino que les habían robado: «...él no ha ido a robar a otro su reino, y los españoles han venido a robarle el suyo. Pero que ya a los españoles se les acabó su tiempo, y a él le llegó el suyo. [...] que ya se acabaron obrajes, panaderías y esclavitudes, pues no ha de permitir en su Reino esclavos, ni las demás tiranías de los españoles. Que ahora han de venir Padres a la Montaña a enseñar a sus indios, pero que no los han de acompañar negros ni viracochas, y si los Padres no quisieren así, que él traerá al Obispo del Cuzco para que ordene de estos indios para Padres [...] y que aunque no sean blancos como los españoles,

46. José AMICH, Compendio histórico de los trabajos... que los ministros evangélicos de la Seráfica religión han padecido en... los Andes... del Perú, cit. en nota 26, pp.181-183. 47. Ibídem, p. 182. 48. Cfr. Francisco A. LOAYZA (editor, prólogo y comentarios), Juan Santos el Invencible. Manuscritos del año 1742 al año 1755, cit. en nota 44, pp. 1-8: carta al Padre Comisario de Ocopa de Fray Manuel del Santo, fray José Cabanes y Fray Domingo García (AGI, Audiencia de Lima, leg. 541).

10-capituloIX

4/2/05

15:16

Página 887

IX. REBELIONES INDIGENISTAS, IMAGINARIOS RELIGIOSOS...

887

bien pueden ser Padres y sacerdotes. [...]; y que ya ahora no hay más Gobernador, ni más Rey que él»49.

Loayza nos ofrece otros documentos. Por ejemplo, del virrey al comisario de los franciscanos, o del virrey al rey. Es muy poco lo que añade, pues la información la obtiene de la misma fuente: los religiosos que fueron a entrevistarse con Juan Santos. En alguna ocasión se pueden encontrar expresiones más explícitas como ésta: «Que el indio introducido con título de Inca (...) es un impostor que persuade a los bárbaros, que domina sobre los elementos; que infaliblemente morirán los que le persiguen, que puede convertir las piedras en oro y metales preciosos, que a su imperio temblará la tierra, por ser enviado del Cielo para establecer el de los Incas y expeler a los españoles»50.

De los documentos podemos extraer las siguientes conclusiones: Promesas: Acabar con tributos y trabajos abusivos. Ordenación de indígenas: es fácil relacionar esta última promesa, que se repite en muchos fragmentos de los documentos recogidos por Loayza, con el memorial de fray Calixto y con el Planctus Indorum, en los que uno de los aspectos controvertidos es la aceptación de los indígenas en las Órdenes religiosas y su ordenación sacerdotal. Doctrina: Rey por linaje, sucesor de los Incas, y por tanto exige que le dejen el reino y coronarse en Lima; hijo de Dios; enviado de Dios, ordenación de indígenas y mantenimiento de la Compañía de Jesús.

De fondo se puede entrever la profecía de Santa Rosa (es llegado el tiempo de cambiar de manos el gobierno), y la evangelización pacífica sin padres y sin Viracochas, es decir, sin españoles. Puede sorprender que aceptase la autoridad de la Iglesia, de quien esperaba recibir las bulas para que pudieran ordenarse indígenas. 49. Francisco A. LOAYZA, Juan Santos el Invencible, cit. en nota 44, pp. 4-5. 50. Ibídem, p. 67 (Carta del Virrey, Marqués de Villa García al Rey, 1 de octubre de 1744). En la p. 165 se recoge la carta del Virrey que le sucede, Conde de Superunda, en la que da cuenta de otros sucesos inquietantes como el del indio Antonio Cabo que «se servía de falsas revelaciones e imposturas, capaces de impresionar el supersticioso ánimo de los naturales, diciéndoles que Santa Rosa de Santa María había pronosticado que el presente año de 1750, volvería este imperio a sus legítimos dueños, de lo que ellos debían ser los instrumentos».

10-capituloIX

888

4/2/05

15:16

Página 888

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

No se olvide, sin embargo, que esta documentación no es de primera mano. No son cartas o memoriales escritos por Juan Santos, o enviados a las autoridades coloniales. Provienen de quienes criticaban la acción de Juan Santos. Los documentos, en efecto, declaran que éste era un rebelde y que encabezaba una sublevación contra las autoridades coloniales. Se trataba, pues, de una rebelión política. El ingrediente profético y religioso, que pudo existir, nos llega de segunda mano y podría haber sido una contaminación de los informantes. Contamos con otras dos fuentes, en las que los supuestos «testigos» señalan que la doctrina de Juan Santos era herética y rayaba en locura. Fray Mauricio Gallardo y fray Juan de Dios Fresnada de Propaganda Fide, informan sobre Juan Santos: «Los dogmas que el infeliz Rebelde publica y hace practicar a sus secuaces [...] se hace creer que es hijo de Dios Sacramentado, blasfemia tan horrible que pide justicia al Cielo. Dice también que es el Espíritu Santo, que sólo él tiene potestad en la América, de quien es Dios absoluto. Dice que nuestro Redentor Jesucristo pecó [...] y que su Dios Inca, aunque hombre, no ha pecado. Niega a María Santísima; y dice que él es hijo de la virgen Zapa Coya. Del apóstol San Pedro blasfema y de los demás santos»51.

Mujica52, por último, aporta otra fuente sobre el pensamiento «religioso» de Juan Santos aunque es indirecta y parcial, como puede verse por el título mismo de la obra. Es el testimonio de fray Joseph de San Antonio, Segunda relación de la doctrina, errores y herejías que enseña el fingido Rey Juan Santos Atahualpa...53 . Fray Joseph hace las siguientes afirmaciones: «Dice: Que por ser Rey, tiene facultad para sacar las almas de los infieles... de las llamas del infierno... Que todo lo que predican y enseñan los Sacerdotes, que no le conocen por Rey, no se debe creer por cierto... Que los preceptos de oír Missa, Confesar y Comulgar, no obliguen a los

51. Ibídem, pp. 214-217, Andamarca y Agosto 11 de 1752. -Fray Mauricio Gallardo. -Fray Juan de Dios Fresnada. 52. Ramón MUJICA PINILLA, Ángeles apócrifos en la América Virreinal, cit. en nota 15, pp. 299-304. 53. Este documento completo se encuentra en Apéndice del libro de Mario CASTRO ARENAS, La rebelión de Juan Santos, Carlos Milla Batres, Lima 1973.

10-capituloIX

4/2/05

15:16

Página 889

IX. REBELIONES INDIGENISTAS, IMAGINARIOS RELIGIOSOS...

889

que tiene a su obediencia... que por ser Rey, tiene facultad de eximir sin culpa a los que le sirven... Que aquí ningún ministro eclesiástico tiene por sí facultad para decir Missa, ni administrar Sacramento alguno, sin especial facultad suya... Que él viene a perfeccionar el bautismo... que la administración de los sacramentos de Penitencia y Eucaristía, es solamente necesaria para los que no quieren obedecerle... Que Católicos, Infieles y Herejes, todos igualmente agradan a Dios... que los conocidos por Dios desde la eternidad por predestinados, estos, obren bien o mal, forzosamente se han de salvar... Que cuando Dios crió al Sol, inmediatamente produjo a su padre llamándole Guainacapac, a quien el Espíritu Santo le infundió su corazón con muchos grados de gracia... Que dándole un Testimonio en un pliego, lo declaró por Monarca de este Reyno con superioridad a todos los Reyes, y Monarcas del Mundo... de donde viene este insolente a decir que él es el Espíritu Santo, valiéndose para esta proposición blasfema de los predicados, que conviene al Padre, y al Espíritu Santo por apropiación, aludiendo a la significación de su nombre, y apellido de tal suerte. Dice, pues: a la Tercera Persona Divina le conviene el nombre de Santo (saca por menor) yo tengo el nombre de Santos: luego soy el Espíritu Santo. Más: a la primera Persona le conviene el ser Poderosa (saca por menor) yo tengo el nombre de poderoso, porque Apu significa esso: luego soy el Espíritu Santo poderoso».

Puesto que no conservamos ningún texto directo de Juan Santos y que el autor de este testimonio se proponía denunciarlo, debemos tomar sus declaraciones con cautela. Scarlett O’Phelan Godoy54 separa la rebelión de Juan Santos, de la de Tupac Amaru, porque —en su opinión— surgen en circunstancias diversas, aunque a ambos se les pueda atribuir algunos elementos mesiánicos. La de Juan Santos fue una rebelión sin elaboración, de carácter cotidiano e inmediato, reducida a su provincia; además, las autoridades coloniales le prestaron poca atención, porque se desarrolló en un área marginal, de escasa o nula incidencia en la economía del virreinato; de hecho se tardó varios años en solucionarla. Por el contrario, la de Tupac Amaru se desarrolló en el punto más neurálgico del virreinato y, quizá por ello, se solucionó en un año.

54. Scarlett O’PHELAN GODOY, La Gran rebelión en los Andes: de Tupac Amaru a Tupac Catari, cit. en nota 16, pp. 14-21.

10-capituloIX

890

4/2/05

15:16

Página 890

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

3. EL MESIANISMO ANDINO55 a) Vida y obra de Tupac Amaru (1738-1781) José Gabriel Tupac Amaru representa a la población de linaje indígena del siglo XVIII56. Se formó en el Colegio de San Francisco de Borja del Cuzco, considerado por algunos autores como «un foco importante para propagar esta tesis [el mesianismo andino]. No sólo porque en él confluían para recibir la formación que impartían los jesuitas, los criollos provincianos y desde luego, los caciques del sur andino, sino, además, porque el sur andino había constituido el eje del Imperio Incaico»57. Estos indios de la nobleza eran personas con una buena formación intelectual y con capacidad para moverse en el mundo colonial.

55. Una visión general de las rebeliones andinas en: Jorge HIDALGO L., Rebeliones andinas en Arica, Tarapacá y Atacama, 1770-1781, en Charles F. WALKER (comp.), Entre la retórica y la insurgencia: las ideas y los movimientos sociales en los Andes. Siglo XVIII, Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas, Cuzco 1996, pp. 173-204. 56. «Su nombre completo fue José Gabriel Condorcanqui Noguera Tupac Amaru. [...] El derecho a utilizar el nombre del último Inca de la resistencia de Vilcabamba le venía por su padre, que era descendiente en cuarta generación de Diego Felipe Condorcanqui, primer curaca del pueblo de Surimana, casado con Juana Pilcohuaco, hija de Tupac Amaru I. Siendo descendiente de los líderes de Surimana, Tungasuca y Pampamarca, y habiendo fallecido a una edad muy temprana su hermano mayor, a él le correspondió heredar estos curacazgos de la Provincia de Tinta, Departamento del Cuzco. Su nacimiento tuvo lugar en Surimana entre el 8 y 24 de marzo de 1738. Posiblemente a los diez años ingresó en el colegio de Caciques de San Francisco de Borja, en el Cuzco. Contando veinte años de edad contrajo matrimonio con Micaela Bastidas, procreando tres hijos varones. Viviendo en una región ganadera y de intensa actividad comercial, se dedicó al arriaje. Es decir, además de ser jefe étnico desempeñó una actividad muy lucrativa que lo llevó a recorrer grandes extensiones del territorio peruano y a confrontar la sufrida situación de sus congéneres. El 4 de noviembre de 1780 Tupac Amaru dio inicio a su rebelión con la captura del corregidor de Tinta y ésta llegó a su fin con el apresamiento del líder el 6 de abril de 1781. No fue un final definitivo porque los aliados del líder siguieron en la brega por un breve período sin ninguna posibilidad de éxito. El 18 de mayo de 1781, en la Plaza Mayor del Cuzco, se produce la ejecución del líder rebelde más importante de la historia colonial». Cfr. Juan M. OSSIO, Los indios del Perú, cit. en nota 14, p. 292. Véase también Delfina GONZÁLEZ DEL RIEGO ESPINOSA, Tupac Amaru en debate. Estudio bibliográfico crítico, Biblioteca Nacional del Perú (Fondo Editorial), Lima 2001, con trece importantes documentos inéditos (parte tercera) sobre el caudillo Tupac Amaru. 57. Scarlett O’PHELAN GODOY, Rebeliones andinas anticoloniales, cit. en nota 41, p. 412.

10-capituloIX

4/2/05

15:16

Página 891

IX. REBELIONES INDIGENISTAS, IMAGINARIOS RELIGIOSOS...

891

José Gabriel Condorcanqui era consciente de la importancia del linaje al que pertenecía. Por ello llevó a cabo una serie de gestiones y peticiones en Lima para que le refrendaran la legalidad de su descendencia58. Durante su estancia en Lima entró en contacto con la Universidad de San Marcos, con criollos que burlaban la censura y estaban al tanto de los escritos ilustrados, donde se cuestionaba la validez del escolasticismo que era la doctrina tradicional, y con criollos críticos del colonialismo español, principalmente de la política de Areche. Fue también en Lima donde se desengañó de la justicia española, pues su requerimientos quedaron en nada. Aun después de repetir su petición con más firmas de caciques, Areche denegó nuevamente sus peticiones. Entró en relación con diferentes autoridades y llegó a conocer el funcionamiento de la administración colonial. Por pertenecer a la elite indígena, ejerció como cacique59 y, por tener un muladar y tierras, tuvo contactos con todo tipo de personas. Es importante tomar en cuenta las conexiones, las redes clientelares diríamos ahora, que anudó a través del comercio. Hablaba quechua y castellano: «para los criollos y mestizos del sur andino, era el diligente arriero que transportaba productos entre el Bajo y Alto Perú. Para los indígenas era el afamado cacique que había ido a Lima a solicitar que los indios de Tinta y las provincias aledañas dejaran de mitar en Potosí ya que, desde 1776, las minas potosinas —como el resto del Alto Perú— habían sido transferidas al virreinato de Buenos Aires. Además su largo litigio para acreditar ser legítimo descendiente del Inca Tupac Amaru I le había hecho bastante conocido entre los pobladores del sur andino»60. Dentro de lo que podríamos denominar el «proyecto» de Tupac Amaru, se encuentra la unión entre criollos, mestizos e indios. No lo concibió como una rebelión indígena, sino como un movimiento para acabar con las injusticias de los «extranjeros», de quienes no eran de la tierra, de los «chapetones». Esto se encuentra en muchos de sus escritos.

58. Charles F. WALKER, De Tupac Amaru a Gamarra: Cusco y la formación del Perú republicano. 1780-1840, Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas, Cuzco 1999 (traducción de Maruja Martínez), pp. 41-49. 59. Cfr. Scarlett O’PHELAN GODOY, Kurakas sin sucesiones. Del cacique al alcalde de indios. Perú y Bolivia 1750-1835, Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas, Cuzco 1997. 60. Scarlett O’PHELAN GODOY, Rebeliones andinas anticoloniales, cit en nota 41, p. 413.

10-capituloIX

892

4/2/05

15:16

Página 892

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Por ejemplo en el «Bando de libertad de esclavos», casi al inicio de la rebelión, de 16 de noviembre de 1780, se quejaba del mal trato que recibían todos, de los venidos de fuera: «Y como cada de por sí tiene experimentado el riguroso trato europeo, en esta virtud han de concurrir sin excepción de personas a fortalecer la mía, desapareciendo totalmente los chapetones»61. Más adelante62 vuelve a distinguir entre europeos y criollos, y a éstos últimos, les pide que se unan a él, pues deben acabar con el daño que sufren: «para efecto de arrasar, enteramente, el mal gobierno que nos infieren los malévolos europeos, oprimiéndonos y quitándonos el pan de la boca...»63. Estaba convencido de lograr la total unidad con los criollos al considerar que también ellos sufrían por sus injusticias: «chapetones, arrastrando a mis amados criollos, que todos pagaron con sus vidas [...] sintiendo solo de los criollos paisanos, a quienes nunca ha sido mi ánimo se les siga ningún perjuicio, sino que vivamos como hermanos y congregados en un cuerpo, destruyendo a los europeos»64. Sin embargo, al tiempo que induce a los criollos a que se unan y le ayuden, les amenaza con destruirles si se deciden por el bando contrario. No sabemos si los criollos compartían estos planes. Los criollos coincidían en intereses con la elites indígenas y en parte, no. Jugaban, pues, a dos bandas, con oportunismo o según se desarrollaba la sublevación. Parece que en ocasiones el ideario partía de los criollos, criollos mestizos, que se consideraban orgullosos de tener a la vez ancestros incas y peninsulares65; es decir, derechos por ambas partes para gobernar la

61. CDIP, II, 2º, doc. nº 69, p. 272. El subrayado es nuestro. Es muy interesante el volumen Tupac Amaru y la Iglesia. Antología, Comité Arquidiocesano del Bicentenario de Tupac Amaru - Banco de los Andes - Edubanco, Lima 1983 (prólogos de Severo Aparicio Quispe, P. J. B. Lassegue-Moleres y Carlos Daniel Valcárcel). Esta recopilación ofrece veinte expedientes, algunos muy raros, de importancia indiscutible. En esos expedientes se documentó cómo la iglesia cuzqueña logró vincularse a Roma, dejando a una parte las presiones regalistas, especialmente presentes en el Concilio VI de Lima de 1772. Cfr. sobre este concilio el capítulo 5, §§ 12-14, supra. 62. CDIP, II, 2º, doc. nº 79, p. 294. 63. CDIP, II, 2º, doc. nº 83 (cartas de Tupac Amaru a Micaela Bastidas), p. 301. El subrayado es nuestro. 64. CDIP, II, 2º, doc. nº 84, «Edicto a los moradores de Lampa (25-XI-1780)», p. 303. 65. Scarlett O’PHELAN GODOY, La Gran rebelión en los Andes, cit. en nota 16, pp. 2125

10-capituloIX

4/2/05

15:16

Página 893

IX. REBELIONES INDIGENISTAS, IMAGINARIOS RELIGIOSOS...

893

región. La realidad es que «todos los líderes de las insurrecciones importantes durante el XVIII eran, en términos étnicos, mestizos»66. La cuestión que ahora nos importa es si, al unir la rebelión política con elementos religiosos, se consideró realmente como un mesías enviado. De acuerdo con los datos que los biógrafos nos ofrecen sobre su educación, José Gabriel tuvo una práctica religiosa normal. Los documentos no denotan signos de esoterismo o sincretismo; más bien, dejan entrever un buen conocimiento de la doctrina, y una vida de piedad asimilada; bien distinto a lo que podremos observar en Tupac Catari. Por ejemplo, en la correspondencia con su mujer hallamos expresiones como: «si está de Dios que mueramos [sic], se ha de cumplir su voluntad; y así conformarse con ella»67; o «Dios Nuestro Señor quiere se logre todo para nuestro descanso»68. Se cuenta con la voluntad de Dios, pero no se menta papel mesiánico alguno. Nada fuera del común sentir cristiano. De modo que se puede adelantar que Tupac Amaru, no unía su rebelión a un ideal religioso especial. Quizá una de sus primeras preocupaciones en los escritos que conocemos fue aclarar que no peleaba en absoluto contra la religión católica; que sus reivindicaciones no pretendían alterar la situación de la Iglesia andina. Es especialmente paradigmático el siguiente edicto: «Edicto para la provincia de Carabaya», de 15 de diciembre de 178069: «D. José Gabriel Tupac-Amaru, indio de la sangre real de los Incas, y principal tronco. —Hago saber a todos los vecinos y moradores, estantes y habitantes de esta provincia y sus inmediaciones [...] como los repetidos clamores que los naturales de esta provincia me han hecho incesantemente, de los agravios que se les infieren por varias personas, como por los corregidores europeos, y que aunque hacían varias quejas a todos los tribunales, no hallaban remedio oportuno [...] yo, como el más distinguido, debía mirar con aquella lástima que la misma naturaleza exige, y más con estos infieles: mirando todo esto con el más maduro acuerdo, y que esta presentación no se endereza en lo más leve contra nuestra sagrada Religión Católica, sino a suprimir tanto desorden: después de haber tomado cuantas medidas son conducentes a la conservación de los espa-

66. Ibídem, p. 25. 67. CDIP, II, 2º, doc. nº 91 y 92: cartas dirigidas a su mujer, Micaela Bastidas. 68. CDIP, II, 2º, p. 302. 69. CDIP, II, 2º, doc. nº 104, p. 354.

10-capituloIX

894

4/2/05

15:16

Página 894

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

ñoles, criollos, mestizos, zambos e indios, y su tranquilidad, he tenido por conveniente e indispensable, amonestar, como amonesto a mis amados compatriotas y en caso necesario mandarles, no presten obediencia ni den auxilio a los jueces de dicha provincia, ni sus contornos para efecto de sorprender a mi y a mis allegados [...] mirando en esto a que cesen las ofensas a Dios. [...] en que espero que la divina clemencia, como destinado por ella, me alumbrará para un negocio en que necesito toda su asistencia para su feliz éxito».

Algunos autores70 aseguran que la mayor parte del clero fue contrario a la rebelión71, pues el obispo se apresuró a excomulgar al rebelde y a quienes le ayudaran. Sabemos que Moscoso, llegado a la sede de Cuzco en torno a 1779, fue acusado en esa fecha por el corregidor de Tinta de haber alentado unas revueltas entre los indios72. Por este motivo todo su empeño fue defenderse de esta acusación y de las que le implicaban en el alzamiento de Tupac Amaru. Es decir, no es que realmente fuera regalista, sino que estaba en una situación muy comprometida frente a Areche, que no tenía demasiada simpatía por el estado eclesiástico. Por este motivo, en las cartas del obispo al virrey o al visitador73 además de darle las noticias que le llegan desde las distintas parroquias, se esfuerza en dejar claro que sus curas están ayudando a los soldados y a las autoridades74. Sin embargo, hubo algunos sacerdotes que le siguieron, aunque las noticias de cómo le apoyaron son escasísimas: por alguna carta a Tupac

70. Severo APARICIO QUISPE, El Clero y la Rebelión de Tupac Amaru, Imprenta Amauta, Cuzco 2000. 71. Se puede revisar a este respecto: CDIP, II, 2º, doc. nº 85, cartas variadas a familiares, del 25-29 de noviembre de 1780, pp. 304-308. Una de las cosas que advierte es que los curas de diferentes pueblos han avisado al obispo de sus condiciones y que les pueden traicionar; asimismo pide ayuda o se encomienda a Dios para que le libre de los curas que le quieren entregar a las autoridades. 72. Charles F. WALKER, De Tupac Amaru a Gamarra: Cusco y la formación del Perú republicano. 1780-1840, cit. en nota 58, p. 49. 73. Por ejemplo: CDIP, II, 2º, doc. nº 118, 121. En el doc. nº 122 el obispo informa al virrey de qué clérigos pueden estar implicados con Tupac Amaru, pp. 391-392. 74. CDIP, II, 2º, doc. nº 140, pp. 461-464, fechada el 26 de enero de 1781. «Carta que Josef Gabriel Tupac Amaru escribió al Dr. D. Josef Paredes canónigo de la Iglesia de la Paz...». En la p. 462, le asegura que el Obispo del Cuzco está en contra de sus actuaciones, porque le han obligado los chapetones: «El Sr. Obispo de la ciudad del Cuzco es cierto que mal informado e inquieto su ánimo se ha compuesto con sus colegiales alistándolos para la Guerra; pero todo eso creerá V. que no tiene subsistencias, sino mucho miedo de los ladrones Chapetones que lo han obligado». El doc. nº 139, pp. 458-460,

10-capituloIX

4/2/05

15:16

Página 895

IX. REBELIONES INDIGENISTAS, IMAGINARIOS RELIGIOSOS...

895

Amaru o a su mujer; o porque les enviaron algo de comer; o porque no impidieron el asesinato del corregidor Arriaga y le ayudaron a bien morir. Algunas de las prueban son tan mínimas, que Areche considera que no se les puede juzgar como rebeldes. Sólo a dos o tres se les puede acusar de complicidad75 y se deja al criterio del obispo ponerles pena. El sacerdote que más claramente apoyó a Tupac Amaru y que, como tal fue condenado, se llamaba Josef Maruri76. Es de quien se tienen más cartas y de quien se probó con claridad que había apoyado y ayudado a Tupac Amaru y a su mujer. Fue juzgado en Perú, donde estuvo unos dos años preso y en muy malas condiciones. Después fue trasladado a la Península y allí, juzgado por el Consejo de Indias, se le absolvió, pero se le prohibió volver a América, y se le recluyó en un convento. Respecto al clero regular, sólo dos estuvieron más directamente relacionados con Tupac Amaru y los dos dominicos (es decir no franciscanos): «Fray Isidro Rodríguez, quien, según el prelado, «le asiste de capellán, diciéndole misa en el campo en altar portátil»77. Dato confirmado, por otra parte por algunas relaciones que se hicieron en el sentido de que Tupac Amaru tenía su propio capellán. A su vez el rebelde, en la respuesta 51ª de su confesión, declaró ser «su amigo» el mencionado religioso y haberle escrito cartas. También el dominico fray Gregorio de Santa Cruz, de quien dice el obispo Moscoso

son varias cartas de su mujer en enero de 1781. Uno de los aspectos a resaltar es que en la p. 459 ella refiere a Tupac Amaru que el obispo, después de la retirada de Piccho, estuvo a punto de reunirse con él para dialogar, pero que le «engañaron», diciéndole que le podrían matar, que lo que Tupac quería era destruir la ciudad, y que por eso cambió de opinión y ordenó que los eclesiásticos tomasen armas. También dijeron al obispo que Tupac «miraba las cosas de religión con mucho desprecio, y otras cosas bien ridículas que causan risa». Micaela, además de advertir de los ánimos de los eclesiásticos, de cómo unos predisponían a los que estaban dispuestos a dialogar, también quería refrendar que su marido respetaba la religión y que, por supuesto, habría respetado al obispo. 75. Por ejemplo CDIP, II, 2º, doc. nº 100, entre las muchas cartas que se envían a Doña Micaela Bastidas (esposa de Tupac Amaru) aparece una de Justo Gallegos que le firma como «su afectísimo Capellán que servirla desea»; se ve por el contenido que ella le había pedido que celebrara unas misas... y además queda claro que el cura colaboraba en las actividades de la revuelta. 76. Severo APARICIO QUISPE, El Clero y la Rebelión de Tupac Amaru, cit. en nota 70, pp. 29-38. CDIP, II, 2º, doc. nº 96. Cura José de Maruri, carta que escribe a Tupac Amaru, en la que le desea lo mejor, le alienta en lo que sabe que es para ayudar a los indios... y firma como «su capellán». También vid. doc. nº 115, carta al cura Josef Maruri, pidiéndole ayuda material. 77. Severo APARICIO QUISPE, El Clero y la Rebelión, cit. en nota 70, pp. 38-39, cita a su vez CDIP, II, 2º, p. 392.

10-capituloIX

896

4/2/05

15:16

Página 896

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

«que servía de capellán de Quipococha, a don Juan Antonio de Figueroa, que viene con el rebelde»78. Como se ve, muy poca cosa, si lo que buscamos es una posible fuente de inspiración mesiánico o milenarista. Parece especialmente importante una de las conclusiones que saca el historiador Severo Aparicio: «También cabe destacar que entre los sacerdotes que apoyaron la causa de Tupac Amaru, hay ausencia de hombres de personalidad vigorosa, así como de ideólogos en el aspecto doctrinario»79 . La intervención de los clérigos no fue relevante desde el punto de vista ideológico; ninguno de ellos sobresalió como escritor o inductor de ideas mesiánicas, ni siquiera como reivindicador de la mala situación de la población indígena. b) La utopía político-religiosa de la gran rebelión (1780-1781) Es una opinión común de varios historiadores que resulta muy difícil discernir qué se proponía Tupac Amaru: nunca renunciaría a la lealtad al rey, y al mismo tiempo proponía objetivos reivindicativos a los criollos y mestizos, enfrentándolos a los peninsulares80. «Parte del problema interpretativo reside en la ambigüedad de la plataforma de los líderes, así como en la brecha existente entre su retórica y las actividades insurgentes [...]. Alegaba actuar en nombre del Rey y de la Iglesia Católica y buscaba el 78. Severo APARICIO QUISPE, El Clero y la Rebelión, cit. en nota 70, p. 39. 79. Ibídem, p. 42. 80. «No renunciaría nunca a su actitud de lealtad fundamental hacia su Majestad el Rey, expresada en el deseo de castigar a todos los que cometieran crímenes en su augusto nombre. Por otra parte, al dirigirse hacia las masas indígenas, como líder carismático, no dejaría de subrayar sus derechos a la Soberanía, inherentes en su descendencia de los Monarcas incas. Al mismo tiempo, de manera sistemática, trataba de disipar la ansiedad de los criollos y mestizos al enfatizar los vínculos con ellos, a diferencia de los peninsulares. Szeminski llevó a cabo un análisis sistemático de todos los decretos de Tupac Amaru y su esposa identificando lo que en cada caso defienden o quieren destruir o cambiar. Concluye que Tupac Amaru, por cierto, quiso destruir la estructura de poder de los españoles pero que al mismo tiempo estaba dispuesto a mantener la Iglesia Católica, la nobleza indígena y los tributos. George Kubler, entre otros consideran que el liderato rebelde prefería ocupar las instituciones españolas más bien que destruirlas. Resulta difícil decir cuál interpretación se acerca más a la realidad. Lo que sí es evidente, es la imposibilidad de analizar las metas de la rebelión en términos estáticos. Las metas crecen o retroceden en el curso de la lucha. Además las metas del mismo Tupac Amaru, las de su estado mayor étnicamente mixto y las de los indios comunes podrán haber diferido en alto grado. [...]

10-capituloIX

4/2/05

15:16

Página 897

IX. REBELIONES INDIGENISTAS, IMAGINARIOS RELIGIOSOS...

897

apoyo no sólo de indios sino también de criollos, mestizos y negros. Sin embargo nunca especificó qué tipo de política reemplazaría al colonialismo español»81. La postura inicial del gran líder andino está plasmada en uno de sus primeros edictos: «Oficio de José Gabriel Tupac Amaru al ilustrísimo Sr. Obispo del Cuzco»82. Después de quejarse de los abusos de los corregidores y del aumento de aduanas, gabelas... añade: «propagándolas con inexorabilidad un segundo Pizarro en la tiranía, que no solo grava a mi nación, sino aun a las demás naciones. Y esperando que otro u otros sacudiesen el yugo de este Faraón, salí a la voz y defensa de todo el reino [...] que aunque hoy se me note de traidor y rebelde, infiel y tirano a nuestro Monarca Carlos, dará a conocer el tiempo que soy su vasallo, y que no he desmentido un punto intencionalmente a mi Santa Iglesia, y Católico Monarca, pues sólo pretendo quitar tiranías del reino, y que se observe la santa y católica ley, viviendo en paz y quietud. Para lo que envío mis embajadores a ese Cabildo, para que en mucha quietud me entreguen esa ciudad, y no me den lugar a tomarla por fuerza, porque entonces le entraré a sangre y fuego»83.

El mismo Tupac Amaru en carta al Visitador Areche del 5 de marzo de 1781 hace una distinción interesante entre las causas por las que la gente acaudalada como él por una parte y los indios en general por otra odiaban el reparto» (Magnus MÖRNER, Dos ensayos analíticos sobre la rebelión de Tupac Amaru en el Cuzco, Instituto de Estudios Latinoamericanos de Estocolmo, Lais, Estocolmo 1985, p. 19). Véase también Charles F. WALKER, De Tupac Amaru a Gamarra: Cusco y la formación del Perú republicano. 17801840, cit. en nota 58; Jean PIEL, ¿Cómo interpretar la rebelión panandina de 1780-1783?, en Jean MEYER (coord.), Tres levantamientos populares: Pugachov, Tupac Amaru, Hidalgo, Centro de Estudios mexicanos y centroamericanos, México 1992, pp. 71-80. Jean Piel muy escuetamente pone en sordina todas las interpretaciones sobre la Rebelión de Tupac Amaru; insinúa que las diferentes hipótesis han dependido de la ideología del historiador y se han utilizado en defensa de la historia criolla, o pre-independencia, proto-nacionalismo, andinismo y mesianismo, pero cree que la solución no es fácil. Insiste en lo que varios insisten: la variedad de objetivos y propuestas del propio líder y quizá la sobrevaloración es consecuencia de un momento histórico, pero al no prosperar su incidencia fue menor. 81. Charles F. WALKER, De Tupac Amaru a Gamarra: Cusco y la formación del Perú republicano. 1780-1840, cit. en nota 58, p. 34. «Por otro lado, mientras el liderazgo buscaba también el apoyo de quienes no eran indígenas, relevando así la amplitud y limitaciones del movimiento, los insurgentes indígenas a menudo contradecían estos esfuerzos saqueando o incendiando haciendas de propiedad de criollos y atacando a un enemigo definido en términos muy amplios: todo aquél a quien no consideraban indio» (ibídem, p. 39). 82. CDIP, II, 2º, doc. nº 101, pp. 345-346, del 12-XII-1780. 83. CDIP, II, 2º, doc. nº 101, p. 346. Los subrayados en cursiva son nuestros.

10-capituloIX

898

4/2/05

15:16

Página 898

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Otro oficio al Cabildo del Cuzco confirma parecida disposición84: «La mía es la única que ha quedado de la sangre real de los Incas reyes de este reino. Esto me ha estimulado a procurar por todos los medios posibles que cesen en el todo las abusivas introducciones [...] Este estado nunca les ha permitido contraerse a conocer el verdadero Dios, sino a contribuir a los corregidores y curas su sudor y trabajo: de manera que, habiendo yo pesquisado (sic) por mi propia persona en la mayor parte del reino el gobierno espiritual y civil de estos vasallos encuentro que todo el número que se compone de la gente nacional, no tiene luz evangélica, porque les faltan operarios que se la ministren, proviniendo esto del mal ejemplo que se les da»85.

Le preocupa, pues, la evangelización y verdadera catequización de los indios. Su oficio es a la vez una queja por la situación económica y social, los innumerables abusos y la ineficacia de la justicia y, junto a eso, un sentido religioso que le hace sufrir al ver la ineficacia, omisiones y malos ejemplos respecto a la religión que reciben la mayoría de los indios. También podemos interpretar estas palabras —especialmente «no tiene luz evangélica, porque les faltan operarios que se la ministren»— como una referencia a la doctrina de los justos títulos, porque la soberanía de los monarcas católicos sólo se justificaba por la acción evangelizadora. Es lo mismo que veíamos en Juan Santos Atahualpa. Respecto a haber «pesquisado [...] el gobierno espiritual», la realidad es que únicamente ejerció de alguna manera esa «jurisdicción» espiritual cuando, al final de la rebelión, encargó a algún sacerdote que atendiera una parroquia que quedó desatendida por huir su cura. Es también muy interesante la «Carta de Tupac-Amaru dirigida al visitador D. José Antonio Areche antes de haber sido hecho prisionero»86. Al principio del documento explica claramente que la razón de su levantamiento, provocado por el abuso de los corregidores, que, según cédula real, deberían haber cesado. Expone los abusos con serenidad y sin exaltación, y las consecuencias de ellos para la moralidad social; detalla los fraudes en los juicios de residencia, los excesos e injusticias en la aplicación de la mita; cita textos de la Recopilación de las leyes de Indias. Es una carta

84. CDIP, II, 2º, doc. nº 117, pp. 378-380, del 3 de enero de 1781. 85. CDIP, II, 2º, doc. nº 117, p. 379. El subrayado es nuestro. 86. CDIP, II, 2º, doc. nº 156, pp. 521-531, fechada el 5 de marzo de 1781.

10-capituloIX

4/2/05

15:16

Página 899

IX. REBELIONES INDIGENISTAS, IMAGINARIOS RELIGIOSOS...

899

escrita en un tono sereno sin ninguna referencia alguna a una supuesta misión divina, o a protección especial de Dios, o al cumplimiento de profecías. Podría pensarse que el tono es sereno por conveniencia; pero no se olvide que se dirige a la máxima autoridad, después del virrey. Podría haberse justificado con un «encargo de Dios», o unir los problemas sociales a remedios o ayudas o inspiraciones divinas. Sin embargo, sólo hace valer el derecho colonial: «Ahora, pues, para lograr de este beneficio en el caso presente, no queremos que nos juzguen, protejan y amparen por las leyes de Castilla, Toro y Partida y otras, sino por las nuestras propias, como son las recopiladas, Ordenanzas y Cédulas reales, como dirigidas a nuestros reynos para nuestro bien»87. Las leyes propias de los indios son el llamado derecho indiano. Al decir «nuestras» incluye a los criollos o a los no chapetones porque se siente igual a ellos. Niega que quiera ser rey y volver a la religión indígena: «Para continuar el fomento contra las provincias, han echado la voz de que nosotros queremos apostar [sic] de la fe, negar la obediencia a nuestro monarca, coronarme, volver a la idolatría: celebraría en mi alma de que los corregidores dieran pruebas convincentes de estos tres puntos: mas de ellos afirmaré que son apóstatas de la fe y traidores a la corona, según los puntos siguientes»88. Poco a poco varían sus posturas. A comienzos de 1781 alude ya a que recibe una ayuda especial de Dios y se exculpa de todos los desmanes que se le imputan: «aunque discurro que para mis fuerzas era necesario reduplicar las armas a las que podrán caber en estos Países porque conozco con individualidad que Dios quiere la conservación de mi arreglo, pues cualesquiera que han pretendido ir contra mis armas, se han perdido enteramente, sin poner de mi parte medio alguno para su efecto». «Todo esto se ha procurado por mi parte, ser mi obligación hacerlo por último Descendiente del Rey último del Perú, y su heredero; y no había quien se dedicase a librarlos de manos de Faraón. Mucho mas dixera a V. en estos asuntos; pero las ocupaciones no me dan lugar, y sólo ruego a Nuestro Señor me lo ge,ms,as, [sic] Chuquibamba y Enero de 1781»89. Comienza a aflorar una utopía providencialista. Al final de su rebelión nos encontramos con dos escritos en que, después de haber defendido su fidelidad al rey de España, acaba declarándose rey él mismo. Son los dos únicos documentos en que se declara rey 87. CDIP, II, 2º, doc. nº 156, p. 527. 88. CDIP, II, 2º, doc. nº 156, p. 528. 89. CDIP, II, 2º, pp. 462 y 464.

10-capituloIX

900

4/2/05

15:16

Página 900

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

independiente de España, y donde se refiere a Babilonia. Se trata de un edicto y una carta pequeña. Veamos en primer lugar el «Edicto que se halló al Rebelde Tupac Amaru en la faltriquera del vestido quando fue preso»90. Es de 18 de marzo de 1781 y comienza así: «Dn Josef primero por la gracia de Dios Ingá Rey del Perú, Santa Fe, Quito, Chile, Buenos Aires y Continentes de los mares del Sur, Duque de la Superlativa, Señor de los Césares y Amazonas, con Dominio en el gran Paititi, Comisario Distribuidor de la Piedad Divina &». Antes de continuar con el edicto, conviene llamar la atención en la descripción de sus dominios en la que, además de recordar a los encabezamientos de los reyes de España, se alude, más que al Tahuantinsuyu, al virreinato del Perú antes de su desmembración. Con la Dra. O´Phelan, parece evidente que en el siglo XVIII habría sido anacrónico imaginar volver al tiempo de los incas. Esto no entraba en las expectativas de Tupac Amaru91. El edicto continúa: «Por quanto es acordado por mi Consejo en Junta prolija por repetidas ocasiones, ya secreta y ya pública, que los Reyes de Castilla me han tenido usurpada la Corona y Dominio de mis gentes cerca de tres siglos, pensionándose los Vasallos con insoportables Gabelas, tributos, sisas, Lanza, Aduanas, Alcabalas, Estancos, Catastros, Diezmos y Quintos, Virreyes, Audiencias, Corregidores y demás ministros todos iguales en la tyranía, vendiendo la justicia en Almoneda con los escrivanos de esa fe a quien mas puja y quien mas da, entrando en esto los Empleos Eclesiásticos, y Seculares sin temor de Dios, estropeando como a bestias a los Naturales de este Reyno, quitando las vidas a solo los que no supieren robar; todo digno del más severo reparo: por eso, y porque los justos clamores con generalidad han llegado al Cielo. En el nombre de Dios Todo Poderoso ordenamos y mandamos que a ninguna de las Personas dichas se pague ni se obedezca en cosa alguna a los Ministros Europeos intrusos, y solo se deberá todo respeto al Sacerdocio pagándoles el Diezmo y la Primicia como se da a Dios inmediatamente: y el tributo y Quinto a su Rey y Señor Natural y esto con la moderación que se hará saber con las

90. CDIP, II, 2º, nº 165, pp. 578-579, del 18 de marzo de 1781. El subrayado es nuestro. 91. Scarlett O’PHELAN GODOY, La Gran rebelión en los Andes: de Tupac Amaru a Tupac Catari, cit. en nota 16, p. 44.

10-capituloIX

4/2/05

15:16

Página 901

IX. REBELIONES INDIGENISTAS, IMAGINARIOS RELIGIOSOS...

901

demás Leyes que se han de observar y guardar. Y para el más pronto remedio de todo lo suso expresado, mandamos se reytere y publique la Jura hecha de mi Real Coronación en todas las Ciudades, Villas, Lugares de mis Dominios dándonos parte con toda brevedad de los Vasallos prontos y fieles para el premio igual: y de los que se rebelaren para la pena que les competa remitiéndonos la Jura fecha con la razón de quanto conduzca. Fecho en Tungusaca a 18 de marzo de 1781. Don Josef Gabriel Tupac Amaru Ingá Rey Perú».

Parece bastante clara la referencia a la profecía de Santa Rosa cuando se queja de los tres siglos que le han tenido usurpado el reino, y la especial providencia de Dios, cuando afirma que ejerce sus mandatos «en nombre de Dios». No se olvide, con todo, que es el único escrito que se ha conservado y del que se tiene noticia en que se sitúa en tales perspectivas. El segundo escrito, redactado por uno de los gobernadores nombrados por Tupac Amaru, el 19 de marzo de 1781, y dirigido a los «Señores principales, así españoles como naturales y mestizos criollos de la doctrina de Santiago de Cotaigata», dice así: «Muy señores míos.- Con la mayor urbanidad y atención que se debe al trato humano, hago esta a Vds. como Gobernador electo para estas provincias, en nombre de S.M.D. José Gabriel Tupac Amaru Rey Inca de este vasto virreinato del Perú, y hablando con Vds. en calidad de embajador suyo...»

Les pide que se decidan a seguir a Tupac Amaru. Para animarles les dice que el nuevo rey retirará tributos y ya no tendrán que soportar «el gobierno tirano de España [...] que no parecía otra cosa que una servidumbre de total esclavitud a semejanza del cautiverio de Babilonia, en donde el pueblo de Dios israelita gemía. Por lo que habiéndose con maduro acuerdo todos estos motivos, en nombre de Dios, Nuestro Señor, y después de él, en el de nuestro referido Monarca, Inca, vengo a convidarles más bien con la paz y concordia, que a hacerles la guerra [...]»92.

92. CDIP, II, 2º, doc. nº 168, pp. 585-586.

10-capituloIX

902

4/2/05

15:16

Página 902

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

La argumentación se inscribe en una utopía genérica. Se promete el fin de los tributos y se hace una crítica al anterior gobierno comparándolo con Babilonia y, por tanto, se equipara a los criollos, mestizos e indios con el pueblo de Israel. No contamos, sin embargo, con más documentación que nos hable de cómo pensaba organizar su gobierno en caso de obtener la victoria. Los contenidos religiosos de Tupac Amaru, que algunos autores han entendido como milenaristas, se toman de informes como el del inspector general, José del Valle, que escribía al virrey de Lima a pocos días antes del apresamiento del líder93. Tupac Amaru decía a los indios que por descender de los incas era su obligación defenderlos de las hostilidades y tiranías de los corregidores y españoles. El inspector general añadía, en su informe, que Tupac Amaru prometía: «que todos los que mueran bajo sus órdenes de esta guerra, tienen seguridad de que resucitarán después de que se haya finalizado y que disfrutarán las felicidades y las riquezas de que están indebidamente despojados»94. Estas palabras, sin embargo, no se encuentran en los textos escritos por el propio Tupac Amaru, ni en sus edictos, ni siquiera al final de la rebelión, cuando sus aspiraciones se radicalizaron proclamándose rey. También pone el inspector general en boca de Tupac Amaru el siguiente discurso, que no tenemos seguridad pronunciara, aunque va de acuerdo con otros discursos: «Que era llegado ya el tiempo en que debían sacudir el pesado yugo que por tantos años sufrían de los Españoles, y se les gravaba diariamente con nuevas pensiones y hostilidades: que sus arbitrios iban hasta executar iguales castigos en todos los corregidores del Reyno; exterminar a todos los Europeos, y quitar Repartimientos, Aduanas, y otras semejantes exacciones que a dictamen suyo desolaban el Reyno. Añadía que en nada contravenía a la obediencia del Rey: que resarcía los quebrantos que observaba en la Fe Católica, pues ella era toda su veneración, y el Cuerpo Eclesiástico su respeto: que removidas las injusticias, su único anhelo era conquistar a la fe los Indios gentiles, y retirarse después a gozar el fruto de sus expediciones»95.

93. Jorge HIDALGO LEHUEDE, Amarus y Cataris: aspectos mesiánicos de la rebelión indígena de 1782 en Cusco, Chayanta, La Paz y Arica, cit. en nota 14, p. 128, donde se refiere a AGI, Lima, leg. 1040, Carta del inspector general José del Valle al Virrey del Perú, 1 de marzo de 1781. El Virrey Jáuregui cita el mismo párrafo en Carta al Rey, 20 de marzo de 1781. 94. AGI, Lima, leg. 1040, Carta del inspector general José del Valle al Virrey del Perú, 1 de marzo de 1781. 95. CDIP, II, 2º, doc. nº 60, pp. 155-256.

10-capituloIX

4/2/05

15:16

Página 903

IX. REBELIONES INDIGENISTAS, IMAGINARIOS RELIGIOSOS...

903

Se ha achacado a los jesuitas, que valoraron en demasía la ascendencia incaica de sus alumnos andinos. En el colegio de los jesuitas en Cuzco se conservaba, en efecto, un cuadro en el que se representaba la genealogía de los Incas. Esto, junto con el mantenimiento de la línea sucesoria, para asegurar sus derechos en la obtención de los cacicazgos o diferentes cargos y privilegios, propició la conciencia clara de su nexo con la nobleza prehispánica. Por otra parte, es también conocido que tanto Tupac Amaru como el resto de los cargos indígenas esperaban más unirse a los criollos que organizar una sociedad exclusivamente indígena, pues de hecho, ellos formaban parte de la sociedad colonial. Esto explicaría el empeño del visitador Areche por acabar con las pretensiones de buscar la relación con los Incas. Mandó quemar todos los documentos judiciales o de notarías donde se recogían estos privilegios, las genealogías de nobles indios. Incluso mandó quitar el famoso cuadro de los incas y de sus descendientes en época hispana. En la sentencia que el visitador pronunció contra Tupac Amaru, hizo hincapié en que se declaró Inca y el verdadero descendiente de sangre real96; que los indios creían que por este motivo no se le aplicaría la pena capital. Dio, por ello, la máxima publicidad a la sentencia e impuso la pena de máxima crueldad para que los naturales de la tierra escarmentasen, al ver que esa ascendencia no reportaba inmunidad alguna. c) Tupac Catari En contraste con la figura de José Gabriel Tupac Amaru, Tupac Catari se nos presenta como un gran líder militar, con un carisma notable para mover a las masas, pero sin formación doctrinal. Su alzamiento apenas contó con un contenido doctrinal. Se ha escrito sobre el mesianismo de esta revuelta, que de alguna manera continuó la del cacique de Tinta, aunque le movían otros objetivos; pero junto con algunas expresiones de tipo religioso-salvífico, su mensaje era claramente secular97.

96. CDIP, II, 2 doc. nº 195, p. 766, del 15 al 18 de mayo de 1781: Sentencia pronunciada en Cuzco por el Visitador D. José de Areche, contra José Gabriel Tupac-Amaro, su muger, hijos y demas reos principales de la sublevación. 97. Cfr. M.ª Eugenia VALLE DE SILES, Historia de la rebelión de Tupac Catari, cit. en nota 14, donde puede encontrarse bibliografía al respecto. Véase también Sergio SERÚLNIKOV, Su verdad y su justicia. Tomás Catari y la insurrección aymara de Chayanta,

10-capituloIX

904

4/2/05

15:16

Página 904

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Una de las fuentes principales para conocer la peculiaridad religiosa de este líder es el Informe de Fray Matías Borda a Sebastián de Segurola, 26 de mayo de 1781, que se halla en los apéndices del Diario de Segurola98. No contamos con ninguna fuente de primera mano. Tupac Catari no dejó escritos donde estudiar su pensamiento. Las pocas cartas que nos quedan no reflejan, ni indirectamente, contenido ideológico o doctrinal alguno99. Es conocida sin embargo la incultura, rudeza y crueldad de Tupac Catari; la ausencia de linaje indígena y de riquezas. A falta de todo esto se puede explicar el liderazgo, en parte, por su inteligencia militar de estratega y, según Valle de Siles100, por «la posesión del carisma característico de lo que modernamente se denomina hombre mesiánico». «En carta del 29 de abril de 1781 al comandante Segurola —comenta Valle de Siles—, le dice Tupac Catari con palabras terminantes que a los españoles les ha de pesar el querer propasarse porque ‘en lo tocante a las providencias las tengo sobresalientes; pues yo soy mandado de Dios, que ninguno tiene potestad de hacerme nada, y así me parece todo lo que digo es palabra del Espíritu Santo’»101. Y continúa: «Aunque no conocemos a ciencia cierta la claridad con que el caudillo podía explicar estas cosas [se refiere a considerarse señalado por la Providencia, misión...], no cabe duda que se sentía conductor de un movimiento que, liberando a sus seguidores de las obligaciones que les oprimían, les devolvería la dignidad e identidad que para ellos significaba el ser aymaras. Su cuestionamiento de la realidad de opresión le llevaba, voluntaria o inconscientemente, a apoyarse en la vieja tradición aymara como base segura para sostener su autoridad y su poder político y militar. Este nacionalismo aymara, producido, como todas las

1777-1780, en Charles F. WALKER (comp.), Entre la retórica y la insurgencia: las ideas y los movimientos sociales en los Andes. Siglo XVIII, cit. en nota 55, pp. 205-243. 98. Está completa en CDIP, II, 2º, doc. nº 200, pp. 801-818. 99. Cfr. M.ª Eugenia VALLE DE SILES, Historia de la rebelión de Tupac Catari, cit. en nota 14. Las cartas no contienen ningún elemento mesiánico. Son interesantes, porque muestran que los indios comenzaban a apetecer riquezas y prendas de vestir castellanas; porque señalan los amoríos e infidelidades de unos y otras; porque reflejan asimismo la situación económica o de desamparo en que quedaban algunas familias de los oficiales y soldados de la milicia rebelde... Pero, nada de tipo ideológico, ni siquiera de tipo político-religioso. 100. M.ª Eugenia VALLE DE SILES, Historia de la rebelión de Tupac Catari, cit. en nota 14. La bibliografía no aporta datos nuevos: Hidalgo, Wachtel, Cohn, Max Weber. 101. M.ª Eugenia VALLE DE SILES, Historia de la rebelión de Tupac Catari, cit. en nota 14, p. 17, donde cita a su vez a Vicente BALLIVAN Y ROXAS, Colección de Documentos Relativos a la Historia de Bolivia, Paris 1872, sin aportar página ni otro dato.

10-capituloIX

4/2/05

15:16

Página 905

IX. REBELIONES INDIGENISTAS, IMAGINARIOS RELIGIOSOS...

905

rebeliones de 1780-1781, por motivos muy concretos de orden político, social y económico, encontró un caudillo que supo darle un tinte mesiánico, eficacísimo para la expresión de algo latente pero que costaba explicar, así como para la sistematización y metodología de la acción»102. La tesis de Valle de Siles estaría reforzada por el agustino Borda, quien, en su informe a Segurola, comentaba que los indios aymaras se habían sublevado no sólo por razón de los abusos de los oficiales reales y de los corregidores sino también porque consideraban que ya había llegado el tiempo en que se cumplirían «las profecías sobre que este reino volviese a los suyos»103, planteamiento muy en consonancia con las tesis mesiánicas que recuerdan las promesas de las profecías rosarinas, que se relacionan con el mesianismo nativista de Ossio o Hidalgo. De todas formas si revisamos la conducta de este militar supuestamente «mesiánico», nos sorprenden dos cosas: la ignorancia doctrinal y la teatralidad, a veces un poco burda, para asombrar a las masas indígenas. La admiración ante semejantes actuaciones únicamente era posible en indios igualmente ignorantes. La misma Valle de Siles104 nos relata estos actos «teatrales» de Tupac Catari relacionados con la religión: montar en unas tiendas una especie de capilla; celebración de un culto tanto a la Sagrada Forma como al propio Tupac Catari; tomar la Sagrada Forma y llevarla en una cajita para significar que le hablaba; o recorrer el campo a caballo con ella en la mano para demostrar su poder. Tales actuaciones podrían interpretarse de muchas maneras. Pueden reflejar ignorancia religiosa o sincretismo religioso, como invocar a los antepasados para que vayan a ayudarle, mezclando elementos cristianos con tradiciones aymaras. Es curioso que tanto el padre Borda como Tupac Catari y sus seguidores, se preocuparan de diferenciarse de la rebelión al alto Perú, pues las rivalidades entre los pobladores de una zona y otra remontaban a la época incaica. Los aymaras habían resistido a la dominación inca y, aunque sometidos, mantuvieron muchas de sus peculiaridades. Esto contrasta con las autoridades coloniales que unieron ambas revueltas, dando por supuesto que una era continuación de la otra. 102. M.ª Eugenia VALLE DE SILES, Historia de la rebelión de Tupac Catari, cit. en nota 14, p. 23. 103. Cfr. CDIP, II, 2º, p. 810: «Proponiendo en ellas que Nuestro Señor tenía este reyno mal ganado, y que ya era tiempo se cumpliesen las profecías de dar a cada uno lo que es suyo, y lo que es del César al César». 104. M.ª Eugenia VALLE DE SILES, Historia de la rebelión de Tupac Catari, cit. en nota 14, pp. 20-22.

10-capituloIX

906

4/2/05

15:16

Página 906

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

La rebelión de Catari tuvo, al parecer, cierto carácter mesiánico, incubado en un marco de una gran ignorancia religiosa, tendente al sincretismo: mezclando elementos católicos con ritos aymaras. Con todo, al menos en su líder, ese mesianismo tuvo mucho de «arma política», de forma que resulta difícil discernir hasta qué punto fue una ficción asumida con vistas al liderazgo de la masa indígena, o si realmente se consideró elegido para una misión divina. 4. LA UTOPÍA DE MANUEL LACUNZA (1731-1801)105 Los escritos teológicos de Lacunza tienen un atractivo indiscutible. Su libro La venida del Mesías en gloria y majestad alcanzó una notable repercusión, que no ha decaído con el paso de los siglos, como muestra la abundante bibliografía de los últimos años106. 105. Manuel Lacunza fue hijo de un modesto escribano de barco mercante, quien enviudado ingresó a trabajar para Don Manuel Díaz, un rico comerciante, con cuya hija Josefa se casó. De ese matrimonio nació en 1731 este único hijo. Educado desde los diez años en el convictorio de San Francisco Javier, ingresó a los 16 en la Compañía de Jesús e hizo su profesión final en 1767, pocos meses antes del destierro de la Compañía de América. La expulsión le llevó hasta un pueblecito de Italia, llamado Imola; allí se instaló en una casa solitaria, donde llevó una vida de aislamiento y oración. Decía misa muy temprano —era conocida su piedad y devoción—, y visitaba con frecuencia a dos compañeros jesuitas: un mexicano amigo y un chileno, el Padre Julián Arteaga. Éste último era hermano de Manuel Arteaga (1735-1821), jesuita chileno que vivió en Imola hasta 1779, el resto de su vida lo pasó en Bolonia, donde fue desde 1820 superior de los jesuitas, ya restablecidos por la Santa Sede. Fue siempre un hombre de salud débil y quebradiza. Cuando se autorizó a los jesuitas a regresar a España y América, en 1799, a pesar de su deseo de volver a su tierra natal, Manuel Lacunza no pudo hacerlo por falta de medios económicos. Años más tarde, la mañana del 18 de junio de 1801, fue encontrado su cadáver en Imola, junto al río que recorría habitualmente. Se supone que falleció de un ataque de apoplejía. 106. Milenarismo, Mesianismo y Lacunza, número especial de la Revista «Teología y vida», 44 (2003) dedicado a recoger las ponencias presentadas en el «Seminario internacional sobre milenarismo, mesianismo, pensamiento utópico y escatología en homenaje a Manuel Lacunza». Este Seminario celebrado en Santiago de Chile en junio de 2001 fue coordinado por Claudio Rolle y Fredy Parra. Intervinieron, además de los organizadores: Roberto Feldmann, Claudio Pierantoni, Adriano Prosperi, Roberto Rusconi y JosepIgnasi Saranyana. Entre los artículos editados en este volumen puede encontrarse bibliografía actualizada sobre el teólogo chileno. Cfr. también: Jorge R. SEIBOLD, La Sagrada Escritura y la independencia americana. El jesuita Lacunza y su milenarismo profético, en VV. AA., Jesuitas 400 años en Córdoba. Congreso Internacional, Universidad Nacional de Córdoba - Universidad Católica de Córdoba - Junta Provincial de Historia de Córdoba,

10-capituloIX

4/2/05

15:16

Página 907

IX. REBELIONES INDIGENISTAS, IMAGINARIOS RELIGIOSOS...

907

Tanto sus amigos, como los detractores de su obra, resaltan que tenía verdadero celo sacerdotal, que era humilde y afable, de gran corazón; un hombre de vida ejemplar107. Nuestro ex jesuita pasaba las horas leyendo y estudiando. Vivió en soledad como un verdadero anacoreta. Cuentan que su aislamiento fue consecuencia del escándalo y la desolación que le produjo la supresión de la Compañía de Jesús, en 1773. Lacunza buscó su consuelo estudiando las profecías bíblicas, sobre todo el Apocalipsis de San Juan, para encontrar allí una explicación a tan incomprensibles sucesos. a) El punto de partida y algunas nociones preliminares Juan Bulnes Aldunate llamó la atención de teólogos e historiadores acerca del carácter liberacionista «avant la lettre» de las profecías lacuncianas108. En la culminación de su ensayo, Bulnes se fijaba en los movimientos milenaristas chilenos de principios del siglo XX, orientados por Monseñor Rafael Eyzaguirre, que fueron proscritos por la Santa Sede, a petición de la jerarquía chilena, en 1941109 y 1944110. Se habría cumplido una vez más, decía Bulnes, la tesis de Lacunza, según la cual, en la endémica e inevitable dialéctica entre carisma e institución o, en otros térmi-

Córdoba 2000, tomo IV, pp. 467-488; y Miguel ROJAS MIX, El fin del milenio y el sentido de la historia: Lacunza y Molina, Lom Ediciones, Santiago de Chile, 2001. 107. Walter HANISCH, Manuel Lacunza y el milenarismo, en «Archivum Historicum Societas Iesu», XL (1971) 496-511, p. 498. Julián Arteaga (1732-1779), que era muy amigo de Lacunza, comentó al conocer su muerte: «Era mi amigo y el que venía más a verme; y aunque lo sentí muy mucho (su muerte) me consolé con saber, como lo sé muy bien, que era no sólo bueno, sino muy bueno». 108. Juan BULNES ALDUNATE, Manuel Lacunza: Contenidos teológicos y filosóficos de su interpretación profética, en Pablo RICHARD (ed.), Raíces de la teología latinoamericana, DEI, San José de Costa Rica 1985, pp. 97-117. 109. A una consulta de Mons. José María Caro Rodríguez, del arzobispo de Santiago de Chile, el Santo Oficio emanó un decreto condenatorio, con fecha 11 de julio de 1941, sobre la obra La venida del Mesías en gloria y Majestad. Cfr. «Periodica de re morali, canonica, liturgica», 31 (1942) 166 y ss. Este decreto era un reedición de la primera condena, de 6 de septiembre de 1824. 110. Es la censura del Santo Oficio contra el milenarismo mitigado, de fecha 19 de julio de 1944 (DH 3829). La censura dice que el milenarismo mitigado es mejor no enseñarlo, porque «tuto doceri non posse». Se entiende por milenarismo mitigado considerar que Cristo reinará visiblemente en esta tierra antes del fin del mundo, antes o después de la resurrección de muchos justos. Cfr. René MILLAR CARVACHO, Recepción de Lacunza en Chile, en «Anuario de Historia de la Iglesia», 11 (2002) 129-140.

10-capituloIX

908

4/2/05

15:16

Página 908

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

nos, entre reforma y enfeudamiento en estructuras caducas, estas últimas habrían aplastado nuevamente los aires reformistas, espontáneos, ingenuos, frescos y reformadores. No vamos a entrar en la crítica de las afirmaciones de Bulnes, bastante ajenas —a nuestro entender— a las preocupaciones de Lacunza111. Nos centraremos en lo que parece ser fue la preocupación fundamental lacunciana, una cuestión de gran calado teológico. Él mismo, al adoptar como pseudónimo un nombre judío (Juan Josafat ben Ezra)112, consciente o inconscientemente, habría advertido dónde estaba el meollo del debate. El asunto no era, en definitiva, si ya ha venido una vez el Mesías, de modo que su próxima venida, en la parusía, vaya a ser la segunda, o si, por el contrario, ésta última será sólo la primera; ni tampoco si Lacunza fue un amilenarista, un premilenarista o un postmilenarista (tema que tanto agrada hoy a los evangélicos reformados de nuestra época, particularmente a los metodistas113). La cuestión de fondo es por qué Lacunza llegó a sus conclusiones mitigadamente milenaristas. En concreto, el tema central era por qué Lacunza pudo ser premilenarista o milenarista mitigado. Veamos, en primer lugar, cuántas son las partes del puzzle que Lacunza intentó reconstruir. El nudo gordiano es, evidentemente, la interpretación del inicio del capítulo veinte del Apocalipsis. También resulta fundamental la exégesis de las dos profecías de Daniel, en los capítulos dos y siete, sobre la estatua de Nabucodonosor y la visión de las cuatro bestias, respectivamente. Así mismo conviene conocer un poco la historia de la Iglesia en la edad antigua, es decir, durante sus primeros cinco siglos. Con estos elementos tendremos el material sobre el que reflexionó el expulso jesuita. Falta todavía una cuestión, que quizá ha pasado un tan111. Cfr. Josep-Ignasi SARANYANA, El milenarismo lacunciano y la teología de la liberación, en «Anuario de Historia de la Iglesia», 11 (2002) 141-149. 112. Lacunza escribía desde Imola, el 22 de noviembre de 1788, a Antonio Porlier, Marqués de Bajamar (1722-1813), Presidente del Consejo de Indias y Ministro de Carlos III, justificando su apodo hebreo. Cfr. la carta de Manuel Lacunza a Antonio Porlier reproducida por Ricardo DONOSO, La prohibición del libro del Padre Lacunza, en «Revista Chilena de Historia y Geografía», 135 (1967) 124-127. El apodo había sido tomado de Abraham ibn ‘Ezra (1089-1164 ó 1165), natural de Tudela, en Navarra, a orillas del Ebro (Lacunza equivoca el lugar de nacimiento de ben Ezra). Ben Ezra fue un extraordinario exegeta y un viajero incansable, que vivió buena parte de su vida en el exilio. Cfr. Francisco VARO, Los Cantos del Siervo en la exégesis hispano-hebrea, Publicaciones del Monte de Piedad y Caja de Ahorros de Córdoba, Córdoba 1993, pp. 67-102. 113. Cfr. Josep-Ignasi SARANYANA, La Escatología en España (y IV), en «Anuario de Historia de la Iglesia», 10 (2001) 325-352, aquí pp. 326-328.

10-capituloIX

4/2/05

15:16

Página 909

IX. REBELIONES INDIGENISTAS, IMAGINARIOS RELIGIOSOS...

909

to inadvertida: Lacunza conocía muy bien el debate teológico postridentino o barroco y sabía qué había dispuesto Trento sobre la difusión de la Biblia en las lenguas vernáculas. Al mismo tiempo conocía la doctrina de los teólogos reformistas (por así decirlo) acerca de la sola Scriptura y el libre examen, y sus diferencias con respecto a la doctrina católica. Con todo ello estaremos en condiciones de comprender el misterio del libro La venida del Mesías en gloria y magestad, firmado por Juan Josafat ben Ezra114. Hemos manejado la «edición enmendada, particularmente en cuanto a las citas», publicada en París, en octavo, por P. de Chamrobert, en la librería de Parmentier, en 1825115. b) El rompecabezas de Lacunza Las piezas conceptuales del esquema lacunciano son las siguientes: Un pasaje de Apocalipsis tomado del capítulo 20. San Juan vio proféticamente la venida de Cristo. Hay en este texto dos muertes, la primera y la segunda, dos resurrecciones (o dos vidas después de la muerte), y se repite por seis veces la palabra mil116. 114. En su carta a Porlier, de 1788, Lacunza señalaba que había terminado ya los dos primeros tomos y defendía su método exegético. El memorial de Lacunza es tres semanas anterior a la muerte de Carlos III, acaecida el 14 de diciembre de 1788. Sobre Antonio Porlier (no confundir con el General Juan Díaz Porlier), cfr. Daisy RÍPODAS ARDANAZ, Un ilustrado cristiano en la Magistratura indiana. Antonio Porlier, Marqués de Bajamar. Viaje de Cádiz a Potosí, Buenos Aires 1992 (reseña de Javier Barrientos Grandón, en «Revista Chilena de Historia del Derecho», 17 [1992-1993] 212-213). 115. Cfr. Ana de ZABALLA BEASCOECHEA, La «Venida del Mesías» de Manuel Lacunza. Primeras ediciones y críticas, en «Anuario de Historia de la Iglesia», 11 (2002) 115-127. 116. «Vi un ángel que descendía del cielo, trayendo la llave del abismo y una gran cadena en su mano. Agarró al dragón, la serpiente antigua, que es el diablo, Satanás, y lo encadenó por mil años. Lo arrojó al abismo y cerró, y encima puso un sello para que no extraviase más a las naciones hasta terminados los mil años, después de los cuales será soltado por poco tiempo. Vi tronos, y sentáronse en ellos, y les fue dado el poder de juzgar, y vi las almas de los que habían sido degollados por el testimonio de Jesús y por la palabra de Dios, y cuantos no habían adorado a la bestia ni a su imagen y no habían recibido la marca sobre la frente y sobre su mano; y vivieron y reinaron con Cristo mil años. Los restantes muertos no vivieron hasta terminados los mil años. Esta es la primera resurrección. Bienaventurado y santo el que tiene parte en la primera resurrección; sobre ellos no tendrá poder la segunda muerte, sino que serán sacerdotes de Dios y de Cristo y reinarán con Él por mil años. Cuando se hubieren acabado los mil años, será Satanás soltado de su prisión y saldrá a extraviar a las naciones que moran en los cuatro ángulos de la tierra. [...]» (Apoc. 20, 1-6).

10-capituloIX

910

4/2/05

15:16

Página 910

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

La visión de la estatua o de los cuatro reinos de Nabucodonosor, que sólo pudo interpretar Daniel: cuatro reinos que se sucederían uno a otro, simbolizados por el oro, la plata, el bronce, y el hierro y el barro. Posteriormente habría de suceder un quinto reino, simbolizado por la piedra «desprendida, no lanzada por mano», que hirió a la estatua en los pies de hierro y barro (Dan. 2, 31-45). La visión de las cuatro bestias es semejante a la anterior: son cuatro reinos, a los que sucederá un reino nuevo, el reino de los santos. La cuarta bestia tiene un aliado, «el cuerno que hace la guerra a los santos» (Dan. 7,15-22). Es un pasaje paralelo al Apocalipsis de San Juan.

La visión de los cinco reinos y la profecía joánea del milenio ofrecieron a Lacunza el material para sus especulaciones. Su tesis está expuesta con toda franqueza en muchos lugares. En uno de ellos, en el primer tomo, con gran solemnidad y formalidad. El editor la ha subrayado adjudicándole párrafo propio y poniéndola en cursiva: «Después de la venida del Señor que esperamos en gloria y magestad, habrá todavía un grande espacio de tiempo, esto es mil años, ó indeterminados, ó determinados, hasta la resurrección y juicio universal»117. «Así todos han de morir, menos los que han muerto ya, así todos han de resucitar, menos los que han resucitado ya»118.

Con esto se excluye a Santa María, ya assumpta, de la resurrección final (en la Parusía); y también aparta a los que resucitaron con la muerte de Cristo en el Calvario, y a los dos testigos o profetas de quienes se trata en Apocalipsis 11. No habla de los resucitados por Cristo en varios milagros, como Lázaro, hermano de Marta y María119. La expresión —corriente en el lenguaje teológico— de que la resurrección final será simul et semel (todos juntos y una sola vez) no se lee, dice Lacunza, ni en los Símbolos de la fe

117. Juan Josafat ben EZRA (Manuel Lacunza), La venida del Mesías en gloria y magestad, ed. preparada por P. de Chamrobert, Librería de Parmantier, París 1825, I, p. 174. Expresamente rechaza, por extravagante, el sistema general del jesuita Antonio Vieira, en su obra: De regno Christi in terris consumato: «[Él y otros autores] suponen que ha de haber otro estado de la Iglesia mucho más perfecto que el presente, en que todos los habitadores de la tierra han de ser verdaderos fieles, y en que ha de haber en la Iglesia una grande paz y justicia, y observancia de las divinas leyes, etc.» (Ibídem, p. 36). 118. Ibídem, pp. 218-219. 119. Ibídem, pp. 219-220.

10-capituloIX

4/2/05

15:16

Página 911

IX. REBELIONES INDIGENISTAS, IMAGINARIOS RELIGIOSOS...

911

por él conocidos, ni responde a la muchedumbre de lugares de la Sagrada Escritura, donde se trata acerca de la resurrección120. Este milenario lacunciano no debe confundirse con otros dos milenarios, que Lacunza rechaza. Primeramente con el milenario propuesto por Cerinto (judío alejandrino, quizá de la época apostólica) y otros que le siguieron, que pensaron en un milenario grosero, donde los discípulos de Cristo, después de la resurrección y antes de subir al cielo, habrían de gozar de un total descanso, «en los cuales se daría a los que habían merecido el centuplum del evangelio, teniendo toda licencia sin límite alguno (‘holganza y regocijo continuo: todo convites magníficos, todo fiestas, músicas, festines, teatros, etc.’)». En segundo lugar con el milenario propuesto por Apolinar (obispo de Laodicea, en Siria, fallecido ca. 390) y Nepos, que ofrecieron una representación del reino de Cristo conquistado militar y políticamente por el Mesías, sujetando a dominación a todos los pueblos y naciones del orbe, obligados a la observancia de la ley de Moisés: éste sería un milenarismo judaizante. Frente a las dos anteriores formas, ofrece Lacunza su propia idea del milenario, el cual, según él mismo afirma, también habría sido postulado por un buen número de Padres de los primeros cuatro siglos de la Iglesia121. No ignora Lacunza, en efecto, la discusión de los primeros siglos cristianos sobre el milenarismo. Sabe que hubo una cierta unanimidad «milenarística» hasta el siglo cuarto, abandonada después. La cuestión no es baladí y apunta al consensus Patrum, como el expulso chileno advierte de inmediato. Veamos sus palabras, cuando expone el «segundo reparo» a su tesis milenarista: «El sistema ó las ideas que yo llamo ordinario, sobre la segunda venida del Señor, se dice, y por consiguiente se puede decir, son la fe y la creencia de toda la Iglesia católica, propuesta y explicada por los doctores; los cuales en esta inteligencia y explicación no pueden errar, cuando todos ó los más concurren á ella unánimemente. Es verdad (se añade con poca o ninguna reflexión) que en los tres o cuatro primeros siglos de la Iglesia se expone de otro modo por algunos, y se diría mejor por muchos y aun por muchísimos de sus doctores, como veremos á su tiempo. Pero vale más, prosiguen diciendo, catorce siglos que cuatro: y catorce siglos más ilustrados, que cuatro oscuros, etc.»122. 120. Ibídem, pp. 215-223. 121. Presenta los tres milenarios en ibídem, pp. 145 y ss. 122. Ibídem, pp. 26-27. En otro momento explicita las condiciones del consensus: «la tradición, digo, no de opinión sino de fe divina, cierta, inmemorial, universal y uniforme (condiciones esenciales de la verdadera tradición divina)» (ibídem, p. 25).

10-capituloIX

912

4/2/05

15:16

Página 912

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Lacunza considera las reglas de interpretación de la Sagrada Escritura con unos subrayados que también conviene destacar. La fe divina, dice, debe ser conforme a las siguientes tres reglas: «primera: la Escritura divina in sensu proprio, et litterali; segunda, la tradición, no humana, sino divina [sigue la explicación del consensum Patrum]; tercera, la definición expresa y clara de la Iglesia congregada en el Espíritu Santo»123. El sentido literal debe tomarse en primer lugar, esto es cierto; pero Lacunza no ocultó tampoco, bajo su defensa del sentido literal o histórico, un profundo rechazo de la exégesis alegórica. Orígenes se convierte en el blanco de sus ironías: ¿cómo un defensor del sentido espiritual de las Escrituras pudo interpretar groseramente y a la letra Mt. 19, 12?124. Y, cuando arguye que ya ha habido muchos que han resucitado (Santa María y a otros muchos santos y que, por lo mismo puede haber resucitado a tantos ignotos por nosotros)125, señala enfáticamente su regla suprema de interpretación de la Sagrada Escritura: «Consta [todo lo que acaba de señalar], señor mío [habla con su interlocutor], de la misma escritura divina entendida del mismo modo que se entiende cualquier escritura humana, que contiene obligación ó promesa. Esto es: en su sentido propio, obvio y literal; pues no hay otro modo de averiguar la verdad»126. 123. Ibíd. 124. Aquí se equivoca Lacunza, porque Orígenes se ríe, precisamente en su comentario al Evangelio según San Mateo, de quienes interpretaban literalmente el pasaje citado de Mt. 19, 12. La inquina de San Jerónimo contra Orígenes le ha salpicado, como también a tantos buenos patrólogos de nuestra época, que acogen sin más los anatematismos contra Orígenes del Papa Dámaso, dando por supuesto que esos anatematismos reproducen la genuina doctrina del Alejandrino, cuando sólo son mistificaciones de la misma, producto de un florilegio de San Jerónimo, tomado a partir de la versión latina de Rufino de Aquileya... Sobre la sesgada interpretación de Orígenes, provocada por esta polémica entre Jerónimo y Rufino, cfr. Josep-Ignasi SARANYANA, Grandes maestros de la teología, Atenas, Madrid 1994, I, pp. 23-45. 125. Sobre las «asunciones» o resurrecciones de otros santos antes de la parusía, se ha pronunciado muy recientemente la Congregación para la Doctrina de la Fe, en unos términos que conviene citar aquí, aun cuando en la época de Lacunza, obviamente, la cuestión no hubiera sido tratada expresamente por el magisterio eclesiástico: «La Iglesia, en su enseñanza sobre la condición del hombre después de la muerte, excluye toda explicación que quite sentido a la Asunción de la Virgen María en lo que tiene de único [circa id quod ad ipsam unice pertinet], o sea, el hecho de que la glorificación corpórea de la Virgen es la anticipación de la glorificación reservada a todos los elegidos» (Epistula Recentiores episcoporum Synodi, de 17 de mayo de 1979, en Ocho documentos doctrinales de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, Conferencia Episcopal Española [Edice], Madrid 1981, p. 139 [n. 6]). 126. Juan Josafat ben EZRA (Manuel Lacunza), La venida del Mesías en gloria y magestad, cit. en nota 117, I, p. 224.

10-capituloIX

4/2/05

15:16

Página 913

IX. REBELIONES INDIGENISTAS, IMAGINARIOS RELIGIOSOS...

913

A partir de este momento centrará toda la discusión en el análisis del final del capítulo XIX del Apocalipsis (profecía del caballero que monta un caballo blanco, «Rey de reyes y Señor de señores») y el capítulo XX (profecía del milenio). Con todo, Lacunza rechaza decididamente el principio de sola Scriptura y el criterio del libre examen, puesto que advierte: «La teología no tiene otro fundamento, ni lo puede tener, que la escritura divina, declarada auténtica por la Iglesia, quae est columna et firmamentum veritatis: fuera de algunas pocas cosas, que aunque no constan expresamente en ella, están sólidamente fundadas sobre una tradición cierta, constante y universal, como ya queda dicho. Esto es lo que hace al caso, no la autoridad puramente humana. No se habla aquí de la autoridad infalible de la Iglesia, congregada en el Espíritu Santo, que cuando ésta habla ya se sabe que todos los particulares debemos callar»127.

c) El argumento histórico y el consensus Patrum Parece claro, como reconoce Lacunza, que hubo bastantes Padres de los primeros cuatro siglos que sostuvieron una forma de milenarismo, más o menos en la misma línea que nos propone el expulso chileno. Según el testimonio de Eusebio, obispo de Cesarea, fallecido a mediados del siglo IV, autor de la Historia ecclesiastica, y las afirmaciones de San Jerónimo, se adscribieron al milenarismo: Papías, San Justino, San Ireneo de Lyon, Tertuliano, Metodio, Victorino, Lactancio, Sulpicio Severo, entre otros. Sin embargo, a partir del siglo IV, y, sobre todo, desde San Agustín, el milenarismo desapareció por completo del horizonte de la tradición cristiana. Esto lo sabe Lacunza. Por ello se empeña en desautorizar el argumento del consentimiento o unanimidad de los Padres y Doctores, afirmando que los Padres más antiguos harían más fuerza argumentativa que los Padres modernos o posteriores; y que la Iglesia no se habría definido al respecto, en ningún símbolo ni pronunciamiento magisterial. Respecto al primer punto (la mayor autoridad de lo antiguo frente a lo más moderno), es preciso afirmar un progreso, bajo la guía del Espíritu, en la comprensión de la gran Tradición de la Iglesia, que ha pasado de la transmisión oral a los libros canónicos de la Escritura neotestamentaria.

127. Ibídem, pp. 175-176.

10-capituloIX

914

4/2/05

15:16

Página 914

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Respecto al segundo punto, aunque es cierto que el milenarismo mitigado no ha sido expresamente condenado por la Iglesia, que evita fórmulas contundentes, incluso en un famoso pasaje de Gaudium et spes (n. 39) o en el lugar propio del Credo del Pueblo de Dios, de Pablo VI, después de la tres severas advertencias del Santo Oficio (1824, 1941 y 1944) ¿puede todavía argumentarse a favor del milenarismo desde el consensus Patrum, como pretende Lacunza? d) La Venida del Mesías en Gloria y Majestad: difusión y reacciones Lacunza acabó de escribir su obra completa, originalmente en castellano, en 1790. Se tienen datos128 de que desde el año anterior un ejemplar estuvo sometido a examen en el Consejo de Indias para obtener la autorización de impresión, aunque no se conoce respuesta a esta gestión. En efecto, aunque algunos jesuitas, entre ellos el P. Manuel Arteaga y otros, consideraron a su correligionario un gran teólogo y alabaron su obra, y a pesar de haber enseñado sus escritos a teólogos con criterio, el P. Lacunza quería contar con una aprobación oficial. Además del dato de Vaucher, se cuenta con un escrito autógrafo en el que solicita al ministro Porlier que revisen su obra129. La confianza con la corte española se debe a un primer paso por parte de las autoridades a favor de los jesuitas expulsos. Manuel Lacunza se somete con sinceridad a un examen de su libro: «Yo también quisiera, señor Excelentísimo, si esto me fuese permitido poner este huérfano escrito en manos de V. Exa. primeramente como en manos de un hombre sabio, sin otra consideración: pidiendo a este hombre sabio un examen privado, prolijo, atento, riguroso, justo y racional; [...] capaces de juzgar un recto juicio, no se hallase en él alguna otra cosa de substancia ciertamente reprensible, o contraria a alguna verdad conocida [...] Suplico por último a V. Exa. que si acaso los jueces que V. Exa. señalare para el examen de este escrito, me fuesen de algún modo contrarios, se me dé tras-

128. Alfred-Félix VAUCHER, Una célébrité oubliée, le P. Manuel Lacunza y Díaz (17311801), de la Société de Jesús auteur de «La Venue du Messie en glorie el majesté», Fides, Collonges-sous-Salève 1968 (nouvelle édition revue), p. 35; e Id., Lacunza, un heraldo de la Segunda Venida de Cristo, Publicaciones Interamericanas (Pacific Press Publ. Assoc.), Mountain View 1970. 129. Cfr. Ricardo DONOSO, La prohibición del libro del Padre Lacunza, cit. en nota 112, pp. 124-127.

10-capituloIX

4/2/05

15:16

Página 915

IX. REBELIONES INDIGENISTAS, IMAGINARIOS RELIGIOSOS...

915

lado de sus reparos. Digo, si estos son substanciales y dignos de alguna consideración, y no palabras vacías, o argumentos que no salen de la misma cuestión: pues de esta especie de argumentos que nada prueban, yo ya estoy lleno por acá, y cansado de satisfacerlos».

Incluso consciente de lo delicado del tema de su libro dentro de la discusión teológica del momento, como apuntábamos más arriba, decide firmar con pseudónimo como él mismo nos detalla: «Para explicarme con más libertad, y claridad en un asunto tan difícil y tan delicado yo me finjo un judío, mas un judío Cristiano y Católico Romano, enterado suficientemente en la causa de los cristianos, no menos que en la de los judíos. Tomo el apellido de Ben Ezra no solamente por haber sido este Ezra un rabino de los más doctos y sensatos, sino principalmente por haber sido español, con la circunstancia de haber escrito en Candia desterrado de España»130.

Por las informaciones que tenemos a través del historiador Vaucher, los primeros ejemplares de la obra, en contra de lo que cabría esperar, se difundieron en manuscritos en italiano, latín e inglés131. Primero, desde 1785, se difundieron copias de fragmentos por Chile, lo que contrarió mucho a Lacunza porque su estudio no estaba pensado para ser difundido indiscriminadamente. Según Hanisch132, quien llevó la primera copia completa de La Venida del Mesías a Chile fue el Padre Juan José González Carvajal, el amanuense de Lacunza que llegó a Chile a fines de 1799. Después, tras su impresión, La Venida del Mesías se difundió rápidamente por Argentina, Chile, México, Perú así como por España. Las primeras ediciones en castellano fueron impresas en España. El primer ejemplar conocido —siguiendo a Schaible133— fue publicado en la

130. Ibíd. 131. Tenemos noticia de que ya en 1794 se podían conseguir en Roma dos traducciones latinas y una italiana. Se trataba de traducciones inéditas, que explican que incluso antes de su publicación, La Venida del Mesías fuese admirada en toda Italia. Rápidamente pasó a Chile con los primeros jesuitas que regresaron a este y otros países de América. Cfr. Alfred-Félix VAUCHER, Une célébrité oubliée. Le P. Manuel de Lacunza y Díaz (1731-1801), cit. en nota 128, p. 35. 132. Walter HANISCH, El Padre Manuel Lacunza (1731-1801). Su hogar, su vida y la censura española, en «Historia», 8 (1969) 157-234, p. 230. 133. Carl H. SCHAIBLE, Primeras ediciones de la obra del P. Lacunza, Santiago 1948. Presenta con exactitud las primeras ediciones en castellano de la obra de Lacunza y a él se

10-capituloIX

916

4/2/05

15:16

Página 916

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Isla de León (frente a Cádiz), probablemente en 1811134. La segunda edición es la de Tournachon-Molin, impresa en 1812 a partir de la primera135. La primera edición en Londres, de Carlos Wood, es del año 1816 y estaba destinada a América del Sur (escrita en castellano). En efecto, después de las ediciones de España siguen otras en castellano pero editadas en diferentes lugares de Europa y América136. Desde mediados del siglo XIX se pueden encontrar traducciones de La Venida del Mesías en italiano, inglés y francés. Tras las primeras ediciones en España hubo cierto revuelo en los ambientes eclesiásticos y sobre todo entre los jesuitas recientemente restablecidos. La Compañía de Jesús puso los medios para evitar que alguien pensara que la Compañía aprobaba los escritos lacuncianos, especialmente por la acusación de milenarismo que pesaba sobre ellos. En 1818 y 1819 encontramos dos «Cartas del Ilmo. Obispo de Calahorra al P. Faustino Arévalo s.j. Superior de la Casa de Loyola»137, donde da cuenta del gran éxito que tuvo La venida del Mesías nada más imprimirse: «La obra sobre los milenarios del chileno Lacunza, de que V. me escribió en abril [es decir, ya estaban tras la pista meses antes], me dice en este correo un Amigo mío que en Madrid se habla mucho de ella ahora y que los enemigos meten ruido con esta ocasión y se ha esparcido la voz de remite Vaucher: Alfred-Félix VAUCHER, Une célébrité oubliée, cit. en nota 128. En las pp. 25 a la 41 se puede encontrar las primeras ediciones en castellano y las traducciones a diferentes lenguas. 134. Cfr. Carl H. SCHAIBLE, Primeras ediciones de la obra del P. Lacunza, cit. en nota 133, pp. 272-273, donde recoge las conclusiones de su exhaustivo estudio sobre todas las posibles ediciones de la obra de Lacunza. 135. El lugar de su impresión no es la Isla de León, sino probablemente Valencia. La tercera edición tuvo lugar en el año 1815 en la Isla de León, al igual que la primera. Cuando se habla de una cuarta edición en Tolosa, impresa en España, se trata de un error: Schaible comprobó que no existió. La edición mencionada por Menéndez y Pelayo, Sommervegel, De Uriarte y Vaucher, es idéntica a la segunda edición, cfr. Carl H. SCHAIBLE, Primeras ediciones de la obra del P. Lacunza, cit. en nota 133, p. 273. 136. Las más importantes son, la de Inglaterra en 1816, México, con dos ediciones, una en Puebla en 1821-1822 y otra en México capital en 1825, y por último en Francia, concretamente en París, también en 1825. Esta de París es la que se ha llamado la primera edición enmendada y corregida y, por tanto, digna de crédito. 137. Archivo Histórico de Loyola (desde ahora AHL) I-4-3.Tomo III, Num. 1. 18161820. El doc. Nº 2: Obispo de Calahorra 1815-1822. Se refiere a Lacunza en las siguientes cartas: carta 43 del 22.12.1818; carta 44 del 13.01.1819; carta 45 del 7 .02.1819. En AHL conservan manuscrito y en latín de la Parte tercera de Adventus Mesias cum Gloria et Majestate...

10-capituloIX

4/2/05

15:16

Página 917

IX. REBELIONES INDIGENISTAS, IMAGINARIOS RELIGIOSOS...

917

que saldrá condenada en el primer Edicto que se publicará de la Inquisición. La suponen impresa en Sevilla (yo creo lo que V. me decía que se había impreso en Gibraltar) y que por Andalucía se había despachado toda la impresión...».

La carta sigue alertando al superior de Loyola; advierte que fue escrita cuando Lacunza ya no era jesuita; que, estando manuscrita, la desaprobaron muchos de sus antiguos compañeros; y «que por último se da a la luz y se esparce antes de restablecerse la compañía, y con desaprobación de sus superiores quando lo han sabido». Por todo esto recomienda hablar con el inquisidor para que, cuando condene la obra de Lacunza, aclare que se escribió fuera de la Compañía y con la desaprobación de sus prelados... Tanto para evitar críticas, como para impedir confusiones entre el pueblo ignorante, o incluso para que algunos jesuitas jóvenes no queden deslumbrados y se manifiesten a favor de ella. En la carta de enero de 1819, el obispo de Calahorra confirma que ya se ha publicado un cuaderno con conclusiones teológicas impresas en Sevilla y defendidas en el Colegio de Santo Tomás por un lector dominico, calificando las tesis lacuncianas como claramente milenaristas138. Insiste en que los jesuitas aclaren su postura para que no les acusen de que defienden esta obra y la «esparcen». La Inquisición española recogió el libro en 1819 pero no lo condenó: no existe ningún dictamen oficial condenatorio del libro, y lo mismo se puede decir de la sede romana. Es evidente que el libro era peligroso, que podía confundir a gentes poco instruidas, pero ni en Roma, ni en España, ni en Chile se condenó como herético La venida del Mesías, como lo había sido por algunos autores de forma individual. Entre los censores elegidos en Sevilla y Madrid por parte de la Inquisición para examinar el libro, no hubo unanimidad139. Con todo, en 1824 la obra de Lacunza se hallaba ya en el Índice romano140.

138. El Obispo de Calahorra insta al Superior de Loyola para que publiquen «esa disertación del P. Muzarelli contra los Milenarios y tal vez según presumo contra Lacunza y diga Vmd que yo costearé la impresión» Cfr. AHL, I-4-3. Tomo III, Num. 1. 18161820. doc. Nº 2: carta 44, 13.01.1819, fol. 2v. 139. Walter HANISCH, El Padre Manuel Lacunza (1731-1801), cit. en nota 132, pp. 219-224. 140. A fines del XIX Menéndez y Pelayo, en su obra sobre Los heterodoxos españoles, daba noticia de que, desde 1824, fue incluida en el Índice romano, aunque apostilla que «no todo libro prohibido es herético; y al ver que notables y ortodoxísimos teólogos ponen

10-capituloIX

918

4/2/05

15:16

Página 918

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Ante estos datos y la proliferación de ediciones en castellano, parece evidente el interés y difusión del texto lacunciano. Millar estudia, en uno de sus trabajos sobre Lacunza, las tres etapas o períodos de la recepción de La venida del Mesías141. La primera entre las décadas 1790 y 1820. La segunda entre el primer centenario de la muerte del autor y fines de la década de 1910. Y la tercera la de los años treinta y cuarenta que tiene como protagonista al Padre Salas y sus discípulos. Este último período se alarga, aunque adoptando variadas interpretaciones desde los años cincuenta hasta nuestros días142.

sobre su cabeza el libro del P. Lacunza, como sagaz y penetrante expositor de las Escrituras [...] ocúrrese desde luego la pregunta ¿fue condenada La Venida del Mesías por su doctrina milenarista o por alguna otra razón secundaria?». Marcelino MENÉNDEZ Y PELAYO, Historia de los heterodoxos españoles, edición nacional de las obras completas de Menéndez y Pelayo, CSIC, Madrid 1947, tomo V, pp. 476-481. Evidentemente, Menéndez Pelayo no era un gran teólogo, aunque sabía mucha teología, porque después de repasar la refutación —arriba nombrada— del franciscano Juan Buenaventura Bestard, concluye que Lacunza no puede considerarse milenarista heterodoxo, sino que defiende un milenarismo moderado acorde con la doctrina de la Iglesia 141. René MILLAR CARVACHO, Recepción de Lacunza en Chile, cit. en nota 110. 142. René MILLAR CARVACHO, Un grupo milenarista en Santiago de Chile en la década del treinta, en Ana de ZABALLA BEASCOECHEA (comp.), Utopía, mesianismo y milenarismo. Experiencias latinoamericanas, Universidad San Martín de Porres, Lima 2002, pp. 113-136. Millar estudia el movimiento milenarista surgido de la crisis chilena de 19291930. Fue un movimiento estudiantil que comenzó en el Colegio de San Ignacio y continuó después en la Universidad Católica de Chile, centrado en el compromiso social y en el aspecto religioso. A esta generación de jóvenes pertenecieron, entre otros, Jaime Eyzaguirre, Bernardo Leighton, Víctor Delpiano, Lorenzo de la Maza, Eduardo Frei, Mario Góngora... algunos, con una opinión muy crítica hacia todos los partidos políticos lucharon por mantenerse al margen de cualquier compromiso en ese sentido (entre estos estaba Jaime Eyzaguirre), otros grupo influyente consideró que era su obligación incorporarse al partido que defendía los intereses de la Iglesia. En 1914-1915 hubo una estridente polémica en Chile. Por un lado, Miguel Rafael URZÚA, El R. P. Manuel Lacunza (1731-1801). Su obra: «La Venida del Mesías en gloria y majestad», en «Revista Chilena de Historia y Geografía», 11 (1914) 272-306; y 12 (1914) 129-151. El trabajo del presbítero Urzúa había sido preparado en 1901, con motivo del centenario del Lacunza, aunque se publicó trece años después. Le respondió ampliamente Olegario LASO PRADO, Lacunza y su obra, por el pbro. Miguel R. Urzúa, en «Revista Católica», 18 (1915) 489-497, 569578, 652-656, 724-728; y 19 (1916) 50-54, etc. Más recientemente tenemos los trabajos de Mario Góngora: Manuel LACUNZA, La «Venida del Mesías en Gloria y Majestad», seleccción, prefacio y notas de Mario Góngora, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, s/f [1969].

10-capituloIX

4/2/05

15:16

Página 919

IX. REBELIONES INDIGENISTAS, IMAGINARIOS RELIGIOSOS...

919

II. EL CLERO EN EL BRASIL COLONIAL Y LOS MOVIMIENTOS DE LAS CONSPIRACIONES 5. LA ILUSTRACIÓN Y EL CLERO La Ilustración, considerada como un amplio movimiento de ideas y de comportamientos de la Europa setencista, se manifestó en Portugal a partir de la segunda década del siglo XVIII, llegando al Brasil en torno a 1760. En el Brasil colonial son perceptibles algunas señales de la Ilustración en las conspiraciones de la segunda mitad del XVIII y en las bibliotecas confiscadas al reprimirlas. Tales bibliotecas, especialmente las de los sacerdotes, revelan la presencia, en Minas Gerais, Rio de Janeiro, Pernambuco, Bahía y São Paulo, de obras de Montesquieu, Voltaire, Rousseau, Raynal, Volney y algunos volúmenes de la Enciclopedia, compradas directamente por los viajeros a los libreros de Lisboa, u obtenidas a través del agente que estos mantenían en Rio de Janeiro. Tales lecturas ilustradas obedecían, en la colonia, a criterios propios143, definidos por la larga simbiosis entre el Estado y la Iglesia. a) En Minais Gerais El oro produjo en la región minera un progreso acelerado. Muchos centros urbanos se transformaron en este período al compás de la música, la literatura y las artes. La prosperidad económica permitía a un buen número de brasileños desplazarse a Portugal para realizar estudios univer143. Guilherne Pereira das NEVES - L. M. B. P. NEVES, Ilustração, en Maria Beatriz Nizza da SILVA (coord.), Dicionário da História da Colonização Portuguesa no Brasil, Verbo, Lisboa 1994, p. 413; Riolando AZZI, A crise da cristandade e o projeto liberal, Paulinas, São Paulo 1991, II, p. 63. Desde ahora se citará DHCPB. Los ilustrados portugueses se pusieron al servicio del absolutismo ilustrado de la corona, inaugurado por la era pombalniana. Muchos intelectuales ilustrados, entre ellos muchos sacerdotes, pasaron del amor a la tierra brasileña al compromiso político como lucha por su independencia. La ilustración cultural y el liberalismo político caminaron juntos en Brasil. Momentos significativos de tal alianza fueron la conjuración mineira de 1789 y la revolución pernambucana de 1817. Algunos sacerdotes participaban de las aspiraciones de sus fieles por la independencia y la libertad. Véase un análisis acerca de los párrocos entre el Antiguo Régimen y la era liberal, por ejemplo, en Italia, especialmente relativa al patriotismo de los párrocos, en: Giacomo MARTINA, Aspetti della vita cristiana e della cura pastorale. Dall’Ancien Régime all’età liberale, PUG, Roma 1992, pp. 154-163.

10-capituloIX

920

4/2/05

15:16

Página 920

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

sitarios. El historiador José Carrato ha analizado la influencia de la Ilustración en los graduados universitarios de Minas Gerais144 que se formaron en Coimbra durante el período de reforma de esta Universidad145. Si, como afirma Roger Chartier, el texto ejerce una notable influencia sobre el lector146, será interesante averiguar el influjo que la literatura tuvo en el clero. La biblioteca del seminario de Mariana seguía el modelo de formación eclesiástica establecida por Trento y, con el beneplácito regio, su acervo se asemejaba a los fondos de las instituciones eclesiásticas francesas y de otros países europeos147. Con todo, hay diferencias en las bibliotecas de los clérigos. Entre los inconfidentes (los «desleales») el canónigo Luiz Vieira da Silva tenía

144. Carrato afirma que «uma parte deste grupo deu-se às ciências aplicadas, jovens brilhantes e aproveitáveis, que primeiro serviram na Corte, e depois, regressando à Pátria, imbuídos dos princípios novos ensinados e inculcados na Universidade reformada, tiveram uma presença assinalada na vida intelectual, administrativa e econômica da capitania natal. Outra parte do grupo irá constituir-se de padres e bacharéis, aqueles estudantes que preferirão abraçar as carreiras da Igreja, da magistratura, da administração pública e da advocacia, no seu sentido estrito...Via de regra, serão bons oradores ou bons escritores. Esse primeiro grupo, mais antigo, pertence à geração que na Reforma da Universidade de Coimbra, estava nos vinte-trinta anos, e que, atingindo a maturidade nos dias da Inconfidência Mineira, viveram até os primeiros anos do Brasil independente; são os homens que viveram ou fizeram a Inconfidência Mineira» (José F. CARRATO, Igreja, iluminismo e escolas mineiras coloniais, Editora Nacional, São Paulo 1968, p. 180). 145. Para un resumen histórico de la Universidad de Coimbra, sus alumnos brasileños y la divulgación de la Ilustración en el Brasil: Lucia M. Bastos Pereira NEVES, Universidade de Coimbra, en DHCPB, pp. 805-807; Manuel Augusto RODRIGUES, A Universidade de Coimbra e a elite intelectual brasileira na última fase do período colonial, en «Revista de História das Ideias» 12 (1990) 89-109. 146. Roger CHARTIER, A história cultural: entre práticas e interpretações, Difel, Lisboa 1990, p. 21. Afirmaciones semejantes en: Robert DARTON, Boêmia literária e revolução: o submundo das letras no Antigo Regime, Companhia das Letras, São Paulo 1989, p. 128; N. Z. DAVIS, O povo e a palavra impressa, en Culturas do povo, José Olympio, Rio de Janeiro 1990, pp. 159, 176, 184-185. 147. En esta biblioteca se hallaban rituales, breviarios, las Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia, el enciclopedista Rafael de Bluteau; Paul-Gabriel Antoine, Daniel Concina, Jacobo Besombes, Lorenzo Berti, Alfonso de Ligorio, Natalis Alexandre, Luci Ferraris, Claudio Fleury, Giuseppe Agostino Orsy, Pedro Crisógono, Vicent Houdry, Honorati Tournely, Tetri Ludovici Danis, Jacobi Pignatelli; clásicos como Séneca y Quintiliano; Jaime Corella, Thomas Francisco Rotario, Pedro Polo, Pablo Signeri, Joseph Ignatius Claus, Joseph Mansi, Francisco de Jesús Sarmento, Cornelio Corneli, Jerónimo Feijoo, Joannis Pontas, Pyrrchi Corradi, Manuel Bernardes, Manuel Bandeira de Sousa. Además: Alcobaça ilustrada; Introdução ao sacerdócio ou instruções eclesiásticas; Cursus theologicus et moralis.

10-capituloIX

4/2/05

15:16

Página 921

IX. REBELIONES INDIGENISTAS, IMAGINARIOS RELIGIOSOS...

921

la mayor biblioteca, con 279 títulos y 612 volúmenes148. Le seguían la del sacerdote Manuel Rodrigues da Costa, con 73 obras y 212 volúmenes149, y la

148. El canónigo Luiz Vieira da Silva nació en el arrabal de la Soledad, hoy Lobo Leite, el 20 de febrero de 1735, hijo del alférez Luís Vieira Passos y de Josefa Maria do Espírito Santo, portugueses. A los quince años entró en el seminario de Mariana, donde estuvo dos años, pasando posteriormente a São Paulo, donde completó sus estudios en el Colegio de los jesuitas. Recibió todas las órdenes de manos de Dom frei Manuel da Cruz. Ejerció el magisterio en el seminario de Mariana, siendo profesor de filosofía. Fue acusado de simonía por el cabildo de Mariana. Fue transferido a Portugal en 1792 a fin de cumplir la pena de prisión perpetua, permaneciendo en la fortaleza de São Julião, pasando posteriormente a diversos conventos. Recuperó la libertad en 1801 y regresó al Brasil, donde vivió en Angra dos Reis, donde falleció. Poseía una biblioteca «recheada com a literatura mais crítica do ocidente». Su pensamiento está marcado por Raynal y por la Ilustración. Afirmaba la razón, negaba lo milagroso, sólo aceptaba las certezas absolutas y, en su diagnóstico de la realidad relacionaba tres realidades: la Conjuración de Minas Gerais, la independencia de las trece colonias inglesas de Norteamérica y la restauración portuguesa. Combinaba los métodos resolutivo y compositivo, tratando de establecer las condiciones que provocaban fenómenos similares, que le permitieran formular leyes generales. Estimaba que era legítimo rebelarse contra el poder despótico, siguiendo a Rousseau y también Raynal. Canónigo, profesor de teología, comisario de la Tercera Orden de la Penitencia y también hombre mundano. Tuvo una hija, de nombre Joaquina Angélica da Silva, nacida en 1765, cuando Vieira ya había recibido las órdenes sagradas. Autos da devassa da inconfidência mineira, Cámara dos Deputados, Rio de Janeiro 1936, I, pp. 169170; II, pp. 40, 57-58; III, pp. 366-367, 373; VI, pp. 398-399; Antônio Carlos VILLAÇA, O pensamento católico no Brasil, União gráfica, Rio de Janeiro 1975, pp. 26-27; Arlindo RUBERT, A Igreja no Brasil, Pallotti, Santa Maria 1988, III, pp. 305; Carlos Guilherme MOTA, Idéias de revolução no Brasil (1789-1801): estudos das formas de pensamento, Vozes, Petrópolis 1979, p. 80; Duarte LEOPOLDO, O clero e a independência, Paulinas, São Paulo 1923, p. 58; Eduardo FRIEIRO, O diabo na livraria do cônego, Itatiaia, Belo Horizonte 1981, pp. 14-15; E. VILHENA DE MORAES, O patriotismo e o clero do Brasil, Rio de Janeiro 1929, pp. 21-22; Geraldo CHIZOTI, O cabido de Mariana (1747-1820), UNESP, Franca 1984, pp. 106-115; José Geraldo VIDIGAL de CARVALHO, Ideologia e raízes sociais do clero da conjuração. Século XVIII Minas Gerais, Universidade Federal de Viçosa, Viçosa 1978, pp. 35-38; Keneth MAXWELL, A devassa da devassa - A inconfidência mineira, Brasil-Portugal (1750-1808), Paz e Terra, Rio de Janeiro 1978, pp. 147-149; P. G. LEITE, A Maçonaria, o iluminismo e a inconfidência mineira, en RMG (1991) 33; Raimundo TRINDADE, Arquidiocese de Mariana, Lyceu Coração de Jesus, São Paulo 1929, II, pp. 1038-1051; Sérgio BUARQUE de HOLANDA (ed.), História geral da civilização brasileira. A época colonial, Bertrand Brasil, São Paulo 1985, I/1, pp. 400-405; T. F. R. GUILLAUME, A revolução da América, Rio de Janeiro 1993, p. 75. 149. El sacerdote Manuel da Costa nació el 2 de julio de 1754 en la parroquia de Nossa Senhora da Conceição de Ibitipoca. Su padre era el teniente coronel Manuel Rodrigues da Costa y su madre Joana Teresa de Jesus. Fue ordenado en 1780. Falleció en 1844 con 90 años de edad. Sufrió cinco interrogatorios. Su biblioteca denota elementos heterodoxos por la forma de mirar al mundo a través de la razón y de analizar la

10-capituloIX

922

4/2/05

15:16

Página 922

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

del sacerdote Carlos Correia de Toledo e Mello150, con 58 obras y 105 volúmenes151. La mayor biblioteca eclesiástica era la del obispo Dom frei Domingos Pontevel152, que comprendía 412 títulos y 1056 volúmenes, que superaba ampliamente la del canónigo Vieira da Silva. Venían después las siguientes bibliotecas: del canónigo João Rodrigues Cordeiro, con 67 obras y 76 volúmenes153; del canónigo João Botelho Borges, con 64 títulos y 126 volúmenes154;

Revelación. Se preocupó de aspectos relativos a la salud y a la botánica. En 1801, en Lisboa, tradujo y publicó un Tratado da cultura dos pessegueiros. Participó en la «Inconfidência Mineira» (1789) siguiendo al abate Raynal, es decir, colocando la patria en el altar. Autos da devassa da inconfidência mineira, Cámara dos Deputados, Rio de Janeiro 1936, I, pp. 470-472; V, pp. 103-106; Duarte LEOPOLDO, O clero e a independência, cit. en nota 148, pp. 60-61; José Geraldo VIDIGAL de CARVALHO, Ideologia e raízes sociais do clero da conjuração. Século XVIII Minas Gerais, cit. en nota 148, p. 47; Raimundo TRINDADE, Arquidiocese de Mariana, cit. en nota 148, II, pp. 1063-1071. 150. El sacerdote Carlos de Toledo nació en Taubaté (1730), hijo de Timotheo Correa de Toledo y Ursula Isabel de Mello. Ordenado en Rio de Janeiro el 19 de enero de 1766, con dimisorias del obispado del obispo de Mariana. Fue uno de los dos que abrazó la idea del levantamiento mineiro. Fue encarcelado en Rio de Janeiro en la isla das Cobras. En su biblioteca se hallaba la Logica de Luis Antonio Verney, ilustrado portugués, adversario de los jesuitas y pensador oficial de la época pombaliana. En ella había también dos obras de Ovídio, prohibidas por la censura portuguesa: Compêndio de metamorfose y Triste velho. Consideraba al abate Raynal un escritor de «grandes vistas». ACRJ L. 4, Ord. F. 116; José Geraldo VIDIGAL de CARVALHO, Ideologia e raízes sociais do clero da conjuração. Século XVIII Minas Gerais, cit. en nota 148, pp. 29-31; Raimundo TRINDADE, Arquidiocese de Mariana, cit. en nota 148, II, pp. 1078-1083. 151. Autos da devassa da inconfidência mineira, Cámara dos Deputados, Brasilia 1980, VI, pp. 85-92, 307-322, 347-350, 438-440. 152. Dom frei Domingos da Encarnação Pontevel nació en Santarém, Portugal, el 3 de noviembre de 1722. Ingresó en la Orden de los dominicos y fue ordenado sacerdote el 10 de octubre de 1745. Recibió la consagración episcopal en Lisboa el 18 de abril de 1779. Tomó posesión el 25 de febrero de 1780. Falleció en Vila Rica el 16 de junio de 1795. Su biblioteca estaba informada por el espíritu de su tiempo: contaba con dos autores ilustrados: Antonio Genovesi, prohibido por Roma, e William Robertson, historiador escocés que denunciaba la maldad de la colonización. Es innegable su interés por el tema de la colonización, tratado por tres de los siete libros de historia de su biblioteca. Sin embargo, su sermón después de la «Inconfidência» se inclinó a la represión de ésta. ASV FCons., Proc., cód. 178, ff. 58-76; AEAM «Inventário de dom frei Domingos da Encarnação Pontevel», Armário 1, 4ª gaveta, livro. Sobre Genovesi y Robertson, cfr. Robertson, en «Encyclopedia Americana», 33 (1967) 23; V. MATHIEU, Genovesi, en «Enciclopedia Católica», VI (1951) 27-29. 153. ACSM «Inventário do padre João Rodrigues Cordeiro 1792», 1º ofício, cód. 82, auto 1756. 154. ACSM «Inventário do cônego chantre José Botelho Borges 1795», 1º ofício, cód. 14, auto 453.

10-capituloIX

4/2/05

15:16

Página 923

IX. REBELIONES INDIGENISTAS, IMAGINARIOS RELIGIOSOS...

923

del sacerdote Francisco Alves, con 37 obras y 48 volumenes155; del obispo Dom frei Manuel da Cruz, con 36 títulos y 79 volúmenes156; del sacerdote João Ferreira de Souza, con 27 obras y 62 volúmenes157; del sacerdote José Teixeira de Souza, con 24 obras y 42 volúmenes158. En las bibliotecas de los eclesiásticos mineiros del siglo XVIII se visualizan las tensiones entre las imposiciones pretendidas por las autoridades y por la literatura circulante, y la inventiva de algunos lectores, bien en el intento de privilegiar algunas lecturas, bien en el sentido de leerlas bajo una particular óptica. Se repetían algunos títulos en bibliotecas de Minas Gerais, Francia y Portugal; también había coincidencias en la distribución de los temas o asuntos, y, en algún sentido, incluso en las lenguas de la bibliografía. El más singular de los «inconfidentes» fue, sin duda, el canónigo Luiz Vieira. b) En Rio de Janeiro Al trasferirse la capital de la colonia de Bahía a Rio de Janeiro (1763), Rio asumió el protagonismo económico, y se constituyó en el centro cultural del territorio. Como en la capitanía mineira, también en Rio de Janeiro la influencia ilustrada alcanzó una gran importancia en las últimas décadas del XVIII. De todas formas, por hallarse bajo un severo control de la metrópoli, en esa región el iluminismo ilustrado se mantu-

155. ACSM «Inventário do padre Francisco Vieira Alves 1781», 1º ofício, cód. 75, auto 1587. 156. AEAM «Testamento e inventário do bispo dom frei Manuel da Cruz 17631764». Arquivo 1, prateleira 13, gaveta 1. Su biblioteca era el retrato de un mundo que se encontraba en sus momentos finales. Aunque anclada en la ortodoxia católica, era, evidentemente, un tanto anacrónica. Ningún vestigio de la Ilustración, más bien al contrario: obras de carácter devocional y de cuño jesuítico, entonces bastante orilladas por el reformismo del Marqués de Pombal y de la reina Doña Maria I. Contaba con textos de Santa Teresa de Ávila, del P. Antonio Vieira, de quien el obispo poseía, además de los Sermões y las Cartas, la sebastianista História do Futuro (sobre este autor vid. Josep-Ignasi SARANYANA (dir.) - Carmen-José ALEJOS GRAU (coord.), Teología en América Latina, cit. en nota 14, pp. 521-527, 673-687. 157. ACSM «Inventário do padre João Ferreira de Souza 1777», 2º ofício, cód. 46, auto 1045. 158. ACSM «Inventário do padre José Teixeira de Souza 1768», 1º oficio, cód. 149, auto 3134.

10-capituloIX

924

4/2/05

15:16

Página 924

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

vo más bien en el ámbito científico y cultural, con poca expresión política159. La mayoría del clero fluminense era bastante ignorante. En este contexto, la elite cultural del clero, muy por encima del bajo clero, se acogía al patrocinio de Coimbra y de las doctrinas enciclopedistas que procedían de Francia160. En esta elite destacaron dos instituciones que constituyeron importantes vehículos de divulgación de la mentalidad ilustrada: el convento de São Francisco do Rio de Janeiro, sede de la provincia franciscana (sus estudios fueron reformados en 1776161, a la luz de la nueva orientación de la Universidad de Coimbra162), y la Sociedade Literária do Rio de Janeiro. Uno de los nombres más importantes del iluminismo de Rio de Janeiro fue fray José Mariano da Conceição Veloso, que publicó en París, 159. Riolando AZZI, A crise da cristandade e o projeto liberal, cit. en nota 143, II, pp. 68-69. 160. ASV ANL D. I, P. XXIII, S. 10. 161. Frei Basílio Rower analiza así esta reforma: «Na época de que estamos ocupando, época do Esclarecimento, os estudos tomaram um surto deveras extraordinário. Essas aulas para a formação intelectual dos religiosos transformaram-se em Universidade, que logrou ser aprovada por alvará régio de 11 de junho de 1776. O Instituto Histórico do Rio deve conservar os Estatutos para os estudos da província de N. S. da Conceição do Rio de Janeiro, ordenados segundo as disposições dos estatutos da nova Universidade. Nesse ateneu de estudos superiores, havia treze cadeiras e ensinava-se retórica, grego, hebraico, filosofia, história eclesiástica, teologia dogmática, moral e exegética, isto é, oito matérias ensinadas por treze mestres. E não eram somente os frades que cursavam as aulas do convento. Freqüentavam-nas homens que, ao depois, engrandeceram a pátria por sua ilustração, freqüentaram-nas os alunos do seminário São José, que se dirigiam ao convento revestidos de suas batinas. Tanto era a preferência que a mocidade estudiosa dava às sábias preleções dos franciscanos que, no dizer de Moreira de Azevedo, eram os mais autorizados e doutores e mestres, que as aulas régias ficavam desertas, o que provocou representações queixosas dos professores das humanidades perante Sua Majestade, com data de 15 de janeiro de 1787» (Basilio ROWER, O convento de Santo Antônio do Rio de Janeiro, Vozes, Petrópolis 1937, p. 187). 162. La reforma de los estudios franciscanos fue fiel en todo al espíritu de Coimbra: «Os franciscanos...estando ainda bastante próximos do movimento de reforma, partilharam de seus entusiasmos e de sua indignação. Também profligaram a escolástica, combateram-na, sentenciaram-na à morte. Todo livro, diziam eles, composto de acordo com o método escolástico peripatético continha uma centena de questões inúteis, e mil complicações sofísticas, que serviam antes para confundir o intelecto que para fazê-lo avançar no verdadeiro caminho das letras. Orgulhavam-se de ter sido D. José I escolhido pela providência para libertar-nos do vergonhoso cativeiro da ignorância e do fanatismo...» (M. CARDOZO, Azeredo Coutinho e o fermento intelectual de sua época, en K. EDWARDS, Conflito e continuidade na sociedade brasileira, Rio de Janeiro 1970, pp. 103-104).

10-capituloIX

4/2/05

15:16

Página 925

IX. REBELIONES INDIGENISTAS, IMAGINARIOS RELIGIOSOS...

925

en 1790, el libro Flora Fluminensis163. Natural de Rio das Mortes, fray Mariano fue uno de los espíritus más cultos de su tiempo. Otro personaje destacable fue João Manso Pereira, natural de Rio de Janeiro, donde falleció a los setenta años de edad. Había estudiado humanidades en el seminario de Lapa y fue profesor regio de gramática latina. Se dedicó a la química y analizó el hierro de Ipanema en São Paulo. Tuvo fama de sabio, fue acusado y detenido con otros intelectuales en la represión de 1794, por ser miembro de la Sociedade Literária do Rio de Janeiro, aunque luego fue absuelto. Con un protagonismo menor, hubo también otros clérigos en los movimientos políticos de Rio de Janeiro164. c) En Pernambuco Pernambuco fue el centro donde la Ilustración se presentó más unida a aspiraciones políticas y sociales. Desde los primeros tiempos, fue una región con fuertes sentimientos autonomistas. Hubo dos focos ilustrados: el Areópago de Itambé y el Seminario de Olinda. La presencia clerical fue, pues, importante en el ambiente ilustrado pernambucano. El ex-carmelita Arruda Câmara fue el ideólogo por antonomasia del Areópago de Itambé165. Entre los discípulos de Câmara se cuenta el sacerdote João 163. Arlindo RUBERT, A Igreja no Brasil, cit. en nota 148, III, p. 320; Sergio BUARQUE de HOLANDA (ed.), História geral da civilização brasileira, cit. en nota 148, I/2, p. 406. El libro fue fruto de sus investigaciones en las selvas de Rio de Janeiro, que describían 1.640 especies vegetales, ilustradas con 1.640 dibujos de varios artistas. Posteriormente se perdieron los manuscritos, que nunca más se han vuelto a encontrar. 164. Riolando AZZI, A crise da cristandade e o projeto liberal, cit. en nota 143, II, p. 71. 165. Manuel Arruda da Câmara nació en 1752 en Alagoas, capitanía de Pernambuco. El 23 de noviembre de 1783 profesó en la regla de los carmelitas calzados en el convento de Goiania en Pernambuco. Poco después partió para Portugal, cursando en la Universidad de Coimbra filosofía y medicina. Desde allí siguió para Francia, huyendo de las medidas tomadas por el gobierno portugués contra los estudiantes que aplaudían la Revolución Francesa. Terminó sus estudios en Montpellier, obteniendo en este tiempo su secularización. Regresó a Pernambuco, ejerciendo allí la medicina, y dedicándose también al estudio de las ciencias naturales y de la botánica. Falleció en Pernambuco en 1810, dejando un vastísimo trabajo en su área. «Cuando sentí cerca la muerte» escribió a João Ribeiro y a sus compañeros: «Conduzam com toda a prudência a mocidade e seus suspiros para que nenhuma província exceda...como assim [é preciso] acabar com o atraso da gente de cor; isto deve cessar, para que seja necessário se chamar lugares públicos, haver homens para isto, porque jamais pode progredir o Brasil sem eles intervirem coletiva-

10-capituloIX

926

4/2/05

15:16

Página 926

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Ribeiro166, quien, además de profesor de dibujo, se interesaba por la cultura general y por las ciencias físicas y naturales. En esta misma línea se encontraba el vicario de la isla de Itamaracá, Pedro de Souza Tenório167. El Seminario de Olinda fue el centro de irradiación del iluminismo de Pernambuco. El contenido de los cursos, la forma de abordar la enseñanza de los temas y los manuales empleados testimonian la autoestima mente em seus negócios. Não se importem com essa acanalhada e absurda aristocracia cabunda, que há de sempre apresentar fúteis obstáculos. Com monarquia ou sem ela, deve a gente de cor ter ingresso na prosperidade do Brasil» (José Honório RODRIGUES, História da história do Brasil, Brasiliana, São Paulo 1979, p. 408). Cfr. también: J. M. de MACEDO, Anno Biographico Brazileiro, Typ. e Lith. do Imperial Instituto Artístico, Rio de Janeiro 1876, III, pp. 451-454; Riolando AZZI, A crise da cristandade e o projeto liberal cit. en nota 143, II, p. 73; Sérgio BUARQUE de HOLANDA (ed.), História geral da civilização brasileira, cit. en nota 148, II/1, p. 208. 166. El sacerdote João Ribeiro de Mello Pessoa Montenegro nació en la década de los 90 del siglo XVIII en Pernambuco. Estudió en el seminario de Olinda, siendo profesor de dibujo en el seminario. Es el autor de todos los dibujos del libro de Arruda Câmara. En 1817 se adhirió a la revolución abraçaria republicana de Pernambuco. Poco después de la revolución, viendo su fracaso, se suicidó. A este respecto escribió el comerciante francés Tollenare, con motivo de su viaje al Brasil: «O padre João Ribeiro, a que o estado eclesiástico fez renunciar à presidência do governo, era meu amigo antes da revolução. Creio que o é ainda. É um homem instruído e sem fortuna, sendo bastante filósofo para desprezá-la. Exercia as funções de professor de desenho no seminário de Olinda... Possuía em sua casa uma espécie de gabinete de leitura; dez ou doze assinantes tinham começado a base de uma biblioteca da qual tinha a direção; este ensaio devia conduzir à formação de uma espécie de Liceu, cuja concepção parecia tão inocente quanto útil. Pretendia juntarlhe um gabinete de história natural, ele fora encarregado de enviar da Europa uma coleção mineralógica classificada pelo método de Hay. O padre João Ribeiro era capaz de explicá-la; propunha-se também a abrir um curso de física e tinha já alguns instrumentos» (Gilberto Vilar de CARVALHO, A liderança do clero nas revoluções republicanas 18171824, Vozes, Petrópolis 1980, pp. 166-172). Cfr. J. M. de MACEDO, Anno Biographico Brazileiro, cit. en nota 165, III, pp. 75-77; L. F. TOLLENARE, Notas domenicais, Salvador 1956, p. 202 (Louis-François de Tollenare, 1780-1853; el título original de la obra es: Notes dominicales prises pendant un voyage en Portugal et au Brésil en 1816, 1817 et 1818); Riolando AZZI, A crise da cristandade e o projeto liberal, cit. en nota 143, II, p. 75. 167. El comerciante Tollenare escribía así: «Este homem tem espírito vivaz, facilidade de expressão, e propõe providências no mesmo instante em que manifesta a necessidade de tomá-las. Apenas vê ou lê, logo forma ou enuncia o seu juízo. Será precioso ao governo». Ainda segundo o viajante Koster Tenório empenhava-se em explicar aos seus paroquianos a utilidade dos novos métodos de agricultura, os novos maquinismos para os engenhos de açúcar, e muitas alterações dessas espécies, que são conhecidas e praticadas com sucesso nas colônias de outras nações» (L. F. TOLLENARE, Notas domenicais, cit. en nota 166, p. 202). Cfr. también K. KOSTER, Viagem ao nordeste do Brasil, EDUSP, São Paulo 1942, p. 345. Otras informaciones sobre Tenório: Gilberto Vilar de CARVALHO, A liderança do clero nas revoluções republicanas 1817-1824, cit. en nota 166, pp. 191-197.

10-capituloIX

4/2/05

15:16

Página 927

IX. REBELIONES INDIGENISTAS, IMAGINARIOS RELIGIOSOS...

927

de la elite colonial, que se sentía preparada para intervenir en la gestión del imperio portugués, en la medida en que era consciente de la importancia que el Brasil había adquirido en el conjunto de las posesiones lusitanas168. Este seminario fue un destacado foco ilustrado, donde se formaron los futuros revolucionarios169. d) En São Paulo La cultura ilustrada no entró de inmediato en la capitanía de São Paulo, cuando se puso en marcha la reforma pombalista. El gobierno portugués procuró implantar las reformas ante todo en las capitanías más neurálgicas. Los promotores ilustrados de São Paulo fueron el gobernador Dom Luís Antônio de Souza Botelho y el morgado de Mateus, amigo de Pombal y tercer obispo de São Paulo, Dom frei Manuel da Ressurreição170. La biblioteca episcopal, puesta a disposición de los alumnos del seminario, constaba de 1.548 volúmenes171. La actuación refor168. Antônio Carlos VILLAÇA, O pensamento católico no Brasil, União Gráfica, Rio de Janeiro 1975, p. 31; F. de AZEVEDO, A cultura brasileira, São Paulo 1971, p. 565; Guilherme Pereira das NEVES, Seminário de Olinda, en DHCPB (1994) 592-593; Riolando AZZI, A crise da cristandade e o projeto liberal, cit. en nota 143, II, pp. 72-73; Sérgio BUARQUE de HOLANDA (ed.), História geral da civilização brasileira, cit. en nota 148, II/1, pp. 209-210. 169. «Coube ao seminário de Olinda, escola de heróis, o papel pioneiro na renovação iluminista da educação brasileira, preparando gerações de padres revolucionários...Depois de Oliveira Lima e Gilberto Freyre terem se referido ao seu pionerismo episódico em alguns setores do ensino, Fernando de Azevedo mostrou o seu significado total enquanto etapa desbravadora do iluminismo brasileiro...» (V. CHACON, O humanismo brasileiro, São Paulo 1980, pp. 92-93). 170. Augustin WERNET, A Igreja paulista no século XIX, Atica, São Paulo 1987, p. 32; Riolando AZZI, A crise da cristandade e o projeto liberal, cit. en nota 143, II, p. 79. Entre tales volúmenes se contaban 24 de la Enciclopedia de Diderot y D’Alembert. Cfr. M. JOHNSON, Dois bispos do século XVIII, en RH(SP) 101 (1975) 123. 171. «Nota-se, em primeiro lugar, uma linha antijesuítica: a presença de muitas obras de Santo Agostinho, com o idealismo platônico, desdobra-se em significação com a ausência de obras de Santo Tomás de Aquino; a presença de São Boaventura, opositor deste último, reforça esta linha, portanto antijesuítica; e ainda como testemunha de oposição à Companhia de Jesus, notam-se a República Jesuítica, as obras de Verney, iniciador da campanha pela reforma dos estudos e as do bispo de Beja, Dom frei Manuel do Cenáculo, o sustentador da reforma e o seu idealizador. Em segundo lugar, impressiona o prestígio da cultura francesa tanto em matéria de ciência como de religião. Lá estão três luminares do jansenismo: M. Antoine Arnaud, M. Pierre Nicole e M. de Sacy. Arnaud foi o apóstolo e o teólogo de Port Royal, e M. Nicole ligou-se na campanha contra os jesuítas.

10-capituloIX

928

4/2/05

15:16

Página 928

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

madora del obispo se interrumpió durante la vacancia de la sede, entre 1789 y 1794172. Su sucesor, Dom Matheus de Abreu Pereira (1794-1824), continuó el trabajo de su antecesor. Los profesores más afamados de este período fueron Martim Francisco de Andrada e Silva, el sacerdote Francisco de Paula e Oliveira, otro sacerdote apelado «Mimi» y fray Mont’Alverne173. Acudían a la ilustración portuguesa y a la filosofía de Kant, característica particular de la cultura iluminista de São Paulo174. Los candidatos al sacerdocio asimilaban los progresos de la cultura y de la ciencia de la época, y se familiarizaban también con su futura tarea pastoral. La filosofía divulgada en São Paulo se esforzaba por conciliar el pensamiento ilustrado con las tendencias tradicionales católicas. La intelectualidad paulista pretendía, en definitiva, promover el progreso material a través de los nuevos saberes de las ciencias naturales, al tiempo que intentaba corresponder a una aspiración, no menos viva, de compatibilizar esa modernidad con las más serias aspiraciones religiosas, alimentadas desde la infancia175. Juntos escreveram a Lógica de Port Royal e também juntos se exilaram. M. de Sacy, entre outras funções, teve a de tradutor da Bíblia para o francês» (Augustin WERNET, A Igreja paulista no século XIX, cit. en nota 170, p. 34). Wernet olvida, sin embargo, que la ausencia de obras de Santo Tomás no implica necesariamente una actitud antijesuítica, pues fue característica del tardojansenismo oponer al tomismo a la «escuela jesuítica». Cfr. también: Breno Ferraz do AMARAL, José Bonifácio, Martins, São Paulo 1968, pp. 46-49. 172. Paulo Floréncio SILVEIRA CAMARGO, A Igreja na história de São Paulo, Gráfica José Magalhaes Ltda, São Paulo 1953, VII, pp. 53-54; Vasco Smith de VASCONCELOS, História da província eclesiástica de São Paulo, Impresso nas Oficinas Gráficas de Saraiva, São Paulo 1937, pp. 56-57. 173. Augustin WERNET, A Igreja paulista no século XIX, cit. en nota 170, p. 35. 174. Lecturas divulgadas sobre materias filosóficas en el curso de los franciscanos: Divaldo Gaspar de FREITAS, Paulistas na Universidade de Coimbra, Coimbra Editra, Coimbra 1959, pp. 66, 110, 167; João Cruz COSTA, Contribuição à história das idéias no Brasil, Civilização Brasileira, Rio de Janeiro 21967, pp. 70-79; Johann Baptist VON SPIX C. F. P. VON MARTIUS, Reise in Brasilien in den Jahren 1817/1820, F. A. Brockhaus (Abt. Antiquarium), Stuttgart 1966, 3 vols., aquí II, p. 223; Antônio PAIM, História das idéias filosóficas no Brasil, Editora UEL, Londrina 51997, pp. 155-160; Miguel REALE, Filosofia em São Paulo, Editorial Grijalbo, São Paulo 1976; O. de CASTRO, O conselheiro Manoel Joaquim do Amaral Gurgel, en RIHGB 41 (1878) 237-241; Túlio Lívio FERREIRA, História de São Paulo, São Paulo 1968, II, p. 96. Sobre la presencia del pensamiento filosófico de Kant en São Paulo: Antonio PAIM, História das idéias filosóficas no Brasil, cit. p. 241; D. A. FEIJÓ, Cadernos de Filosofia, São Paulo 1967; Miguel REALE, A doutrina de Kant no Brasil, São Paulo 1949. 175. A. PAIM, História das idéias filosóficas no Brasil, cit. en nota 174, pp. 160-169; A. WERNET, A Igreja paulista no século XIX, cit. en nota 170, pp. 37-38; Miguel REALE, A filosofia em São Paulo, cit. en nota 174, pp. 60-65.

10-capituloIX

4/2/05

15:16

Página 929

IX. REBELIONES INDIGENISTAS, IMAGINARIOS RELIGIOSOS...

929

Los sacerdotes ilustrados juzgaban positivamente el mundo y las realidades terrestres. Buscaban comprometerse con el mundo del trabajo; valoraban la tarea terrestre, como forma de alcanzar una mayor felicidad y satisfacer las aspiraciones materiales. Por ello, no se conformaron difundiendo las ideas ilustradas; se comprometieron también con la divulgación de nuevas técnicas de explotación rural y con las tentativas de modernización de la colonia, conjugando su misión sacerdotal con las funciones de hacendero, maestro, comerciante y político176. También São Paulo, como Rio de Janeiro y Olinda, tuvo su cenáculo de ideas ilustradas, y el «diablo» también se infiltró en la biblioteca del obispo paulista y no menos en la biblioteca del canónigo Luiz Vieira da Silva, en Mariana177. 6. EL CLERO Y LA POLÍTICA Durante el período en que la Iglesia en el Brasil se rigió por el «padroado» (es decir, por el patronato portugués), su acción en el campo económico, político y social fue limitada. Con la entrada de las ideas ilustradas, se generalizó en la población el sentimiento de que era oprimida por la metrópoli. Se gestó un deseo de cambio, aunque no se sabía cómo llevarlo a la práctica. La corte portuguesa, en efecto, no permitía el establecimiento en Brasil de centros académicos y universitarios, impedía la instalación de la imprenta y nombraba para las sedes episcopales y cargos de gobierno a peninsulares. Por estas razones y por otras, la elite brasileña añoraba la autonomía en la gestión de los asuntos de la colonia e incluso su independencia. Fue en este último momento del período colonial, cuando tuvieron lugar los movimientos de cuño separatista, que culminaron con la independencia de la colonia en 1822.

176. Maria Odila da SILVA DIAS, Aspectos da ilustração no Brasil, en RIHGB 268 (1968) 145. 177. Eduardo FRIEIRO, O diabo na livraria do cônego, Itatiaia, Belo Horizonte 1981.

10-capituloIX

930

4/2/05

15:16

Página 930

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

a) La guerra de los «mascates» (1710-1711)178 La capital de la capitanía de Pernambuco era Olinda, centro de la comarca y morada de gentes emprendedoras. Olinda declinaba con relación a Recife, puerto de la zona, lugar de transacciones mercantiles de importación y exportación y morada de los comerciantes apellidados mascates. Estos reivindicaron que Recife obtuviese el rango de villa, con cámaras y jurisdicción propia. Se oponía la nobleza de Olinda, criolla, de origen portugués, que envidiaba la pujanza de Recife. Olinda quería mantener sus privilegios, aunque padecía una creciente crisis de las exportaciones de azúcar. El gobernador Castro Caldas (1707-1710)179 apoyó a los mercaderes de Recife, que fue elevada a villa en 1710. La respuesta de Olinda fue promover un atentado contra el gobernador, quien, en represalia detuvo a varias personas, entre ellas al mismo oidor. Olinda reaccionó, invadió Recife, derribó la picota180, rompió el documento de la erección de la villa, exigió que todos los contratos fuesen hechos en Olinda y nombró gobernador interino al obispo181. Castro Caldas huyó a Bahía. Los mascates no 178. Los mascates eran «mercadores ambulantes ou bufarinheiros, eram os mais humildes na rede do comércio colonial, vendendo as suas mercadorias pelas ruas ou carregando-as no dorso de mulas para as chácaras do interior, precedendo ou concorrendo com a atividade comercial mais sedentária. Foram importantes agentes culturais no seu papel de fornecedores das mercadorias européias às populações dispersas nas fronteiras. Como mercadores itinerantes eram suspeitos de distribuir contrabando, fugindo aos impostos e evitando a fiscalização, competição desleal em relação aos mercadores de loja e aos comerciantes autorizados. Discute-se a origem do termo, embora alguns a remontem ao porto de Mascate, no golfo da Arábia, e ao pequeno comércio dos marinheiros que aproveitavam a autorização para carregarem mercadorias asiáticas na sua bagagem como membros da tripulação dos navios da carreira da Índia... O termo acabou sendo aplicado aos mercadores portugueses que enriqueceram à custa dos proprietários de terras nascidos no Brasil e moradores na colônia» (Catherine LUGAR, Mascates, en DHCPB, pp. 524-525). 179. Sebastião de Castro e Caldas fue el décimonoveno gobernador de la Capitanía de Pernambuco. Cfr. M. CARVALHO, Capitania de Pernambuco, en DHCPB, p. 629. 180. Charles BOXER, The Golden Age of Brazil, 1695-1750: Growing Pains of a Colonial Society, University of Berkeley, Berkeley 1964, p. 113, 120-121, 196-197; Roderick J. BARMAN, Brazil the Forging of a Nation 1798-1852, Stanford University, Stanford 1988, 252. 181. El obispo diocesano Dom Manuel Álvares da Costa nació en Portugal el 4 de agosto de 1651 y fue ordenado el 26 de julio de 1674. Se doctoró en 1676 por la Universidad de Coimbra en Utriusque Iuris. Su ordenación episcopal tuvo lugar el 27 de febrero de 1707 en Lisboa. ASV FCons., Proc., cód. 99, ff. 410-422; Arlindo RUBERT, A Igreja no Brasil, cit. en nota 148, III, pp. 60-62; Duarte LEOPOLDO, O clero e a indepen-

10-capituloIX

4/2/05

15:16

Página 931

IX. REBELIONES INDIGENISTAS, IMAGINARIOS RELIGIOSOS...

931

se arredraron y provocaron disturbios hasta la llegada del nuevo gobernador nombrado por Lisboa. Éste, alegando una nueva conspiración de la aristocracia olindense, prendió a más de cien implicados, enviando algunos a Lisboa, entre ellos a Bernardo Vieira de Mello, ex-gobernador de Rio Grande do Norte y líder del movimiento olindense. Desde los primeros días de la revuelta, el clero interfirió en la guerra de los mascates, especialmente el cabildo catedral olindense. El deán y vicario general, Nicolau Pais Sarmento, tomó parte activa en la lucha armada. Se creó el «batalhão sagrado» (batallón sagrado), compuesto por cien eclesiásticos olindenses dispuestos a defender al interino obispo-gobernador182. Muchos de estos sacerdotes murieron en combate183. Esta fue una de las primeras luchas anteriores a la independencia en las que intervino el clero184. No era todavía

dência, cit. en nota 148, p. 29; J. do C. BARATTA, História eclesiástica de Pernambuco, Recife 1922, p. 52; Paulo Floréncio SILVEIRA CAMARGO, História eclesiástica do Brasil, Vozes, Petrópolis 1955, p. 229; Raphael GALANTI, História do Brasil, Duprat, São Paulo 1905, III, p. 149. 182. «Ao apelo do bispo acudiram mais de cem clerigos trazendo cada um 2, 4 e mais escravos, todos muito bem armados e para qualquer desempenho mui capazes. O clero estava dividido. A favor dos do Recife estavam os Carmelitas de Goiania e do Recife, os Recoletos da Madre de Deus, e a maior parte dos cônegos do Cabido e diversos outros sacerdotes do clero secular. Os Jesuítas e os Franciscanos agiram com prudência não se imiscuindo na luta» (Arlindo RUBERT, A Igreja no Brasil, cit. en nota 148, p. 303). Cfr. también Duarte LEOPOLDO, O clero e a independência, cit. en nota 148, p. 30; J. do C. BARATTA, História eclesiástica de Pernambuco, cit. en nota 181, p. 53; Paulo Floréncio SILVEIRA CARMARGO, História eclesiástica do Brasil, cit. en nota 181, p. 229. 183. El sacerdote Carmelo Luna, predicador de la capilla real, socio del Gabinete Português de leitura e do Instituto Episcopal Religioso do Rio de Janeiro, escribió, en 1857, Memória histórica e biográfica do clero pernambucano, y el oratoriano Dias Martins escribió, en 1853, Os mártires pernambucanos. En estos libros está documentada la historia de algunos sacerdotes que intervinieron en la guerra de los mascates. Entre ellos se citan: Antonio de Abreu, Pedro Ferreira Brandão, Manuel de Santa Catarina, Antonio Alvares da Cunha, Domingos Dias Portozello, José de Medeiros Furtado, Manuel Lopes, Manuel Rodrigues Neto, Cristovão do Pilar, Nicolau Pais Sarmento, Fernando Sobral, José Mauricio Wanderley, Apolinario Moreira de Vasconcellos; Paulo Carneiro e Antonio Gonçalves Leitão. 184. «Tal foi, nestes primeiros surtos de liberdade nacional, a contribuição do clero... agia por conta própria, ao sabor da inspiração patriótica. Norteado embora pela generosidade de um patriotismo selvagem até, não lhe neguemos o aplauso da nossa gratidão e simpatia. Que, desoprimida a pátria de uma dominação humilhante e absorvente, será ele, um dia, a mais forte barreira contra as mesmas doutrinas que o descaminharam a ele nas lutas políticas e civis. Sem o clero colonial, com todos os seus erros e desmandos, gemeria talvez o Brasil, por longo tempo ainda, sob o jugo da metrópole e sob o guante de Pombal» (Duarte LEOPOLDO, O clero e a independência, cit. en nota 148, pp. 38-40). Cfr.

10-capituloIX

932

4/2/05

15:16

Página 932

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

una lucha por cambios drásticos, sino sólo de reforma. Derrotados los olidenses, el obispo fue víctima de diversas acusaciones, incluso por parte de religiosos185. De Lisboa condenaron al obispo a salir de su diócesis y a vivir a cien leguas de su sede episcopal. Se dirigió a Penedo y después a Ceará. Sin embargo, volvió a Olinda en 1714, siendo recibido triunfalmente por el pueblo. Quiso alojarse en el convento de los recoletos de Madre de Deus; pero éstos exigieron al obispo que absolviera a los mascates de las penas canónicas que les había impuesto. Al no llegar a un acuerdo, los recoletos se negaron a testimoniar a favor del obispo, que retornó a Lisboa en 1715. Nombrado finalmente obispo de Angra, en la Ilha Terceira (entre Rio y São Paulo), allí falleció el 10 de enero de 1733186. Al término de las hostilidades, Recife alcanzó sus deseos, convirtiéndose en villa187, aunque Olinda, despechada contra Portugal, se afirmó más en su espíritu de independencia. b) La guerra de los «emboabas»188 Con el descubrimiento de oro en la última década del siglo XVII, se abrió una nueva frontera. Muchas personas de la colonia y de la metrópoli se dirigieron a esta región, causando graves tumultos. Se formaron dos facciones: los paulistas y los emboabas, que se disputaron el gobierno del territorio. Emboaba fue también el nombre de la guerra civil que estatambién Paulo Floréncio SILVEIRA CAMARGO, História eclesiástica do Brasil, cit. en nota 181, p. 233). 185. «Um dos seus mais atrozes acusadores foi o capuchinho frei Felipe de Albeta, colocando-se ao lado dos mascates, começou a enviar denúncias contra Dom Manuel ao Papa, ao núncio e à Propaganda. Não poupou seu superior, frei Bernardino, por ter ficado neutro e ser confessor do bispo». APF Amer. Merid., III, cód. 2, ff. 1-12v. 186. C. PEREIRA, A diocese de Angra na história dos seus prelados, Angra 1950, p. 137; Duarte LEOPOLDO, O clero e a independência, cit. en nota 148, p. 41; Paulo Floréncio SILVEIRA CAMARGO, História eclesiástica do Brasil, cit. en nota 181, p. 234; Raphael GALANTI, História do Brasil, cit. en nota 181, III, p. 169. 187. J. SERRANO, História do Brasil, Catholica, Rio de Janeiro 1931, p. 226; M. CARVALHO, Capitania de Pernambuco, en DHCPB, p. 629; Sérgio BUARQUE de HOLANDA (ed.), História geral da civilização brasileira, cit. en nota 148, I/2, pp. 392-393. 188. Emboaba es un nombre indígena de la lengua tupi que significa «estranjero» (amô-abá), atribuido en los tiempos coloniales por los paulistas a los forasteros, que primeramente poblaron la región de las minas. Cfr. Beatriz R. de MAGALHÃES, Emboaba, en DHCPB, p. 284; y Novo dicionário aurélio da língua portuguesa, Nova Fronteira, Rio de Janeiro 1986, p. 631; J. A. G. de MELLO, Emboaba, en «Dicionario de História de Portugal», II (1965) 18.

10-capituloIX

4/2/05

15:16

Página 933

IX. REBELIONES INDIGENISTAS, IMAGINARIOS RELIGIOSOS...

933

lló entre los dos grupos. El éxito de los emboabas, mejor armados y más numerosos, les permitió asumir la gobernación de la región. Después de un encuentro con los paulistas en Rio das Mortes, éstos se retiraron. A pesar de las tentativas de pacificación, sólo la llegada de un nuevo gobernador puso fin a la conflagración. São Paulo salió beneficiado, volviendo a ser, desde 1710, sede de la capitanía de São Paulo y Minas do Ouro189. Entretanto surgió la figura de un religioso alentando la revuelta: el trinitario fray Francisco de Menezes190. Fue un incidente en la región minera lo que desató la guerra de los emboabas. A la puerta de la iglesia, a la hora de misa, entablaron una discusión Jerônimo Pedroso de Barros y Manuel Nunes Vianna, paulista el primero y portugués el segundo191. Este hecho provocó que las dos partes se armasen. Nunes Vianna se proclamó dictador, tomando como secretario a fray Simão de Santa Teresa, contentando de este modo al clero, que era temido por sus aspiraciones192. Al frente de una brigada del dictador se puso fray Francisco de Menezes. Herido dos veces, se retiró Nunes Vianna de la guerra, quedando fray Menezes como comandante en jefe. El fraile entró con sus tropas en el barrio donde estaba el paulista Jerônimo Pedroso. De este modo, el grupo de Vianna provocó la desmoralización de la población. Francisco de Menezes, Firmo y Simão de Santa Teresa celebraron una misa de campaña, ungieron a Nunes Vianna y lo consagraron rey193. Es fácil imaginar la repercusión de este hecho en el interior de Minas Gerais. Los paulistas abandonaron la tierra que habían descubierto y poblado. Mucho tiempo después, a finales del siglo XVIII, surgió en Minas el primer movimiento de cuño independentista: la inconfidência mineira (la insurrección de Minas Gerais).

189. Beatriz R. de MAGALHÃES, Emboaba, en DHCPB, p. 284; Cecília Maria WESTPHALEN - Maria Beatriz NIZZA DA SILVA, Capitania de São Paulo, en DHCPB, p. 746; J. SERRANO, História do Brasil, cit. en nota 187, pp. 225-226. 190. Duarte LEOPOLDO, O clero e a independência, cit. en nota 148, pp. 45-46. 191. J. ROCHA POMBO, História do Brasil, [s.ed.], Rio de Janeiro [s/d], VI, 634. 192. Duarte LEOPOLDO, O clero e a independência, cit. en nota 148, p. 46; J. ROCHA POMBO, História do Brasil, cit. en nota 191, p. 640. 193. J. ROCHA POMBO, História do Brasil, cit. en nota 191, VIII, p. 648.

10-capituloIX

934

4/2/05

15:16

Página 934

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

c) La «inconfidência mineira» (1789)194 A comienzos de 1789 el Vizconde de Barbacena, gobernador de Minas Gerais, recibió la denuncia de que se preparaba en esa capitanía un levantamiento de los colonos contra la metrópoli. La rebelión minera fue el primer movimiento que manifestó con claridad sus intenciones de romper los lazos con el colonialismo y tuvo lugar entre 1788-1789 en Vila Rica195. Los acusados fueron detenidos, interrogados en dos procesos judiciales, declarados culpables y enviados a diferentes partes de África a cumplir sus penas. Dos de ellos tuvieron otro final: el poeta Cláudio Manuel da Costa, que se suicidó o fue asesinado cuando estaba preso, y el alférez Joaquim José da Silva Xavier, o Tiradentes, considerado el principal líder del movimiento, que fue ahorcado en Rio de Janeiro el 21 de abril de 1792196. A comienzos del siglo XVIII, Minas Gerais se había transformado en la perla preciosa del Brasil portugués, alimentando con su oro los gastos del rey Dom João V. La decadencia del ciclo del oro, a partir de la mitad de siglo, produjo una creciente tensión social. Los gobernadores, temero194. Algunas fuentes y bibliografía básica sobre la «inconfidência mineira» se hallan en: Autos da devassa da Inconfidência mineira. Son documentos sobre las declaraciones de los encartados en la «inconfidência», publicados por el gobierno de Minas Gerais y por la Cámara de Diputados en 1978. Cfr. también Cecilia MEIRELES, Romanceiro da Inconfidência, Nova Fronteira, Rio de Janeiro 1989; Carlos Guilherme MOTA, Tiradentes e a Inconfidência Mineira, Atica, São Paulo 1986; íd., Atitudes de inovação no Brasil 17891801, Livros Horizonte, Lisboa 1970; Edgard Luiz de BARROS, Os sonhadores de Vila Rica - A Inconfidência mineira de 1789, Editora Atual, São Paulo 1989; G. CÉSAR, Inconfidentes, en «Verbo», 10 (1970) 1145-1146; J. N. de SOUZA SILVA, História da conjuração mineira, Rio de Janeiro 1948; Keneth MAXWELL, Conflicts and Conspiracies: Brazil and Portugal, 1750-1808, Cambridge University, Cambridge 1974; L. M. RUAS GASPAR, Inconfidência, en «Verbo», 10 (1970) 1144-1145; L. J. dos SANTOS, A inconfidência mineira, papel de Tiradentes na inconfidência mineira, Belo Horizonte 1972; íd., A Inconfidência, in Coletânea comemorativa do bicentenário de Ouro Preto, Ouro Preto 1911; Laura MELLO E SOUZA, Inconfidência mineira, en DHCPB, pp. 426-428; Ronaldo VAINFAS, Dicionário do Brasil colonial, Objetiva, Rio de Janeiro 2000. 195. El movimiento de liberación de Minas Gerais del dominio portugués es conocido con dos nombres: Conjura o Conjuração e Inconfidência. Desde el punto de vista de los conspiradores era una conjura contra el poder portugués; desde la perspectiva de las autoridades portuguesas era una deslealtad o rebelión, porque suponía falta de fe en los principios y en la autoridad de la metrópoli. Cândida Vilares GANCHO - V. V. de TOLEDO, Inconfidência mineira, Editora Atica, São Paulo 1991, p. 37. 196. Cândida Vilares GANCHO - V. V. de TOLEDO, Inconfidência mineira, cit. en nota 195, p. 53; Edgard Luiz de BARROS, Os sonhadores de Vila Rica, cit. en nota 194, p. 12; Laura MELLO E SOUZA, Inconfidência mineira, en DHCPB, p. 427.

10-capituloIX

4/2/05

15:16

Página 935

IX. REBELIONES INDIGENISTAS, IMAGINARIOS RELIGIOSOS...

935

sos de una posible sublevación popular, ensayaron distintas reformas. El gobernador Luiz da Cunha Menezes197 reestructuró el ejercicio del poder, provocando el descontento de los ricos y los ilustrados. Su trabajo resultó comprometido por las deudas de la capitanía ante la Real Hacienda y por el cobro de la «derrama»198. La repercusión de los sucesos acontecidos en las colonias norteamericanas y las ideas libertarias de sus patriotas; la lectura y difusión de los escritos de los ilustrados, como el ya citado abate Raynal y Montesquieu, contribuyeron a acrecentar la conciencia de los mineros de ser sólo una colonia. Los inculpados se situaron entre el reformismo y la revuelta radical, en posiciones que los autos del proceso describen minuciosamente. Entre los inculpados destacan el magistrado Tomás Antônio Gonzaga, oidor de Vila Rica y uno de los mayores poetas del siglo XVIII luso-brasileño; Cláudio Manuel da Costa; el coronel Inácio José de Alvarenga Peixoto, también poeta; el teniente coronel Francisco de Paula Freire de Andrade, comandante militar de la capitanía; el canónigo Luiz Vieira da Silva y otros clérigos radicales, como Carlos Correia de Toledo y José da Silva e Oliveira Rolim; jóvenes formados en Universidades europeas como José Álvares Maciela; contratadores199 y comerciantes como João Rodrigues de Macedo y Domingos de Abreu Vieira; y otros oficiales como el alférez Silva Xavier de Alcunha (Tiradentes).

197. El gobernador Luiz da Cunha Menezes que, desde 17 de octubre de 1778 gobernaba la capitanía de Goiás, tomó posesión de la capitanía de Minas Gerais el 10 de octubre de 1783. José Souza Araújo PIZARRO E ARAUJO, Memórias históricas do Rio de Janeiro, Silva Porto, Rio de Janeiro 1948, VIII, p. 48. 198. La derrama «era um recurso tributário, lançado pelo Estado, para cobrir défices orçamentais. Algumas vezes era também chamado ‘finta’ e tinha a duração variável. Foi implantado na região mineira da colônia como expediente para complementar o pagamento do quinto do ouro. Os registros arquivísticos acusam o declínio dos rendimentos do ouro a partir de 1763. Esse é o marco da primeira derrama, cobrada em 1964. Os valores variavam conforme o patrimônio e ou a posição social do inscrito» (Beatriz R. de MAGALHÃES, Derrama, en DHCPB, pp. 246-247). Cfr. también C. BARRETO, Derrama, en «Verbo», 6 (1967) 1042; Cândida Vilares GANCHO - V. V. de TOLEDO, Inconfidência mineira, cit. en nota 195, p. 31. 199. «O governo metropolitano, via de regra, arrendava cargos e serviços. Assim entregava à iniciativa privada a função arrecadadora do Estado, leiloando as suas receitas. Todo o sistema de arrecadação de impostos era arrendado mediante contrato. Contratador era a pessoa que arrematava algum contrato de cobrança de impostos ou de direitos em nome da Fazenda Real» (C. M. WESTPHALEN, Contratador, en DHCPB. p. 211).

10-capituloIX

936

4/2/05

15:16

Página 936

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Es difícil enjuiciar el programa de los insurgentes: la forma prevista para conquistar la independencia, la naturaleza de las leyes que debían conformar el nuevo Estado, la supresión de la esclavitud. En concreto, parece innegable la fermentación intelectual y artística de la capitanía, la insatisfacción social atestiguada por un número considerable de documentos, la grandeza moral de Tiradentes, que resalta, inequívoca, en los autos del proceso, asumiendo toda la responsabilidad del movimiento y justificando, de esta forma, el reconocimiento que posteriormente ha recibido como héroe máximo de la patria brasileña. Como ya se dijo, el clero tomó parte activa en este movimiento de rebelión mineira de finales del siglo XVIII. Aquí pretendemos sólo destacar las raíces de estos clérigos y hasta qué punto eran conscientes de que su movimiento suponía una ruptura con el antiguo régimen colonial; y de que su violencia implicaba un efectivo cambio social200. El clero mineiro de este período había estudiado en Coimbra o en el Seminario de Mariana201 y tenía una buena preparación humanística202. Por la formación recibida, era proclive a las ideas ilustradas y poseía una acusada conciencia crítica203. Diogo Pereira Ribeiro de Vasconcelos destaca, al establecer la relación de las «Pessoas ilustres da Capitania», la presencia del clero en la vida social y cultural de la época204. En el Seminario de Mariana enseñaban el canónigo Luiz Vieira da Silva y el presbítero Manuel Joaquim Ribeiro, que habían bebido en las fuentes de la filosofía de las luces. El análisis de la actuación de algunos sacerdotes que tomaron parte activa en la inconfidência mineira de 1789 también muestra su protagonismo tanto en el movimiento como en la génesis de la independencia del Brasil. El sacerdote Carlos Correia de Toledo e Mello, conversando sobre los esclavos con el coronel Francisco Antônio de Oliveira Lopes, señaló que «podía reunir veinte de estos, y que un negro por la carta de manumisión

200. El sacerdote Carlos Correa de Toledo e Mello quería, entre otras cosas, despedazar a los portugueses. Autos da devassa da inconfidência mineira, Rio de Janeiro 1936, II, p. 250. 201. AEAM «Livro do registro das ordens 30/08/1749 a 19/03/1793. 202. «Raro terá sido em Minas o homem de destaque social que nele não se tenha habilitado para a conquista da honrosa posição que desfrutou ou que esteja desfrutando ainda» (Raimundo TRINDADE, Arquidiocese de Mariana, cit. en nota 148, I, p. 5). 203. En Mariana, «os padres sempre descortinaram o cenário da vida nacional para além do alcance visual de seus contemporâneos» (N. HUNGRIA, O clero e a civilização brasileira, en Raimundo TRINDADE, Breve notícia dos seminários de Mariana, Mariana 1951, p. 122). 204. RAPM I (1896) 443-452.

10-capituloIX

4/2/05

15:16

Página 937

IX. REBELIONES INDIGENISTAS, IMAGINARIOS RELIGIOSOS...

937

en la frente estaba dispuesto a todo»205. El historiador Carlos Guilherme Motta explica que «tal espíritu revolucionario era una anticipación del nuevo orden, aunque en este caso la acción emancipadora parece brotar más bien de una emergencia»206. El coronel pensaba de otra forma: «si libraban a veinte negros, se quedarían sin gente para trabajar»207. El pensamiento del coronel Oliveira Lopes se encuadraba en el marco del sistema colonial; por el contrario, a Toledo no le importaba la destrucción de uno de los soportes institucionales del sistema. Su propuesta revelaba el ideal que vivía, o sea, que «más valía morir espada en mano, que como una garrapata en la lana, y que había que hacer como fuese el levantamiento»208. Toledo veía en la revolución un nuevo orden, en el que la esclavitud ya no sería algo impuesto (como se sabe, la abolición de la esclavitud no tuvo lugar en Brasil hasta 1888). Pretendía «la separación de la colonia, el cambio de las instituciones políticas y la reorganización de la sociedad sobre nuevas bases»209. En su declaración en el proceso de Rio de Janeiro, el 13 de junio de 1791, Toledo confirmó que para lograr una total revolución, «serían quemados todos los archivos»210. Era partidario del exterminio de todos los europeos211. En su anterior declaración de 27 de noviembre de 1789 afirmó que en una reunión tenida en casa de Cláudio Manoel da Costa «acordaron que después de alcanzar la independencia habría que instaurar la república, con un parlamento principal y otros secundarios en cada una de las villas»212. También informó Toledo que los miembros del gobierno «sólo habrían de vestir las prendas propias del país»213, y que la población tendría «libertad de

205. Autos da devassa da inconfidência mineira, Rio de Janeiro 1936, II, p. 53. 206. Carlos Guilherme MOTTA, Atitudes de inovação no Brasil. 1789-1801, Lisboa [s/d], p. 65. 207. Autos da devassa da inconfidência mineira, Rio de Janeiro 1936, II, pp. 249-250. 208. Autos da devassa da inconfidência mineira, Rio de Janeiro 1936, II, p. 52. 209. Carlos Guilherme MOTTA, Atitudes de inovação no Brasil. 1789-1801, cit. en nota 206, p. 115. 210. Autos da devassa da inconfidência mineira, Rio de Janeiro 1936, IV, p. 193. Esta acción se justificaba por el deseo del sacerdote de «varrer todos os erros do passado a fim de que pudessem implantar uma nova ordem de coisas em nossa Pátria, uma nova estrutura econômico-social mais condizente com as possibilidades do Brasil e as aspirações do povo brasileiro» (Dimas PERRIN, Inconfidência mineira. Causas e conseqüências, Coordenada Ed., Brasília 1969, p. 216). 211. Autos da devassa da inconfidência mineira, Rio de Janeiro 1936, II, p. 250. 212. Ibídem, II, p. 171. 213. Ibídem, IV, p. 171.

10-capituloIX

938

4/2/05

15:16

Página 938

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

vestirse cómo quisiera, dejándoles en libertad, con la esperanza de que siguiesen el ejemplo de aquellos [los gobernantes]»214. Confirmó que «estaba próximo el levantamiento en Minas para erigir la República»215. Por las deposiciones de otro sacerdote, José Lopes de Oliveira, Toledo tenía objetivos bien concretos y poseía una clara visión de las posibilidades del movimiento, que habría de implantar otro tipo de sociedad216. Fue uno de los líderes más activos de la conjuración minera; en su biblioteca había obras como la Lógica de Luis Antonio Verney217. En el mismo grupo de Toledo surgió la figura del sacerdote José da Silva e Oliveira Rolim. Rolim había estudiado en el Seminario de Mariana y entró en la conjura por influjo del teniente coronel Francisco de Paula. El gobernador Luiz da Cunha Meneses lo había expulsado del distrito diamantino con su hermano, el bachiller Plácido da Silva e Oliveira Rolim, por actividades contrabandistas. Los documentos del proceso testifican que este sacerdote era de moral dudosa218. Era un líder nato y alcanzaría gran prestigio en la revuelta. Su encarcelamiento fue muy accidentado, consiguió escapar y esconderse en una propiedad de su padre en un barrio de Itambé. Fue nuevamente apresado cuando salía de la hacienda das Almas219. En el veredicto de 18 de abril de 1792 fue considerado, como Toledo, uno de los «chefes e cabeça» de la rebelión y uno de los dos que votaron a favor de la decapitación del gobernador Visconde de Barbacena. Escribió muchas cartas que lo comprometieron, en particular las que dirigió a Domingos de Abreu220. Estaba previsto que fuese el administrador del distrito Diamantino cuando triunfase la rebelión221. Su pensamiento era anticolonial. En su opinión, el alférez Tiradentes, el coronel Inácio José de Alvarenga y el teniente coronel Francisco de Paula Freire de Andrade serían héroes «de la empresa, defendiendo y liberando a su Patria [...] eran cascarrabias, pero sabían gobernar; podían ver salir del país las riquezas, mientras ellos continuaban en la indigencia»222. 214. Ibídem, IV, p. 171. 215. Ibídem, I, p. 212. 216. Ibídem, IV, p. 460. 217. Ibídem, I, pp. 397-400. 218. Ibídem, III, p. 143. 219. Ibídem, III, pp. 123-127. 220. Ibídem, I, pp. 71-73; II, p. 299, 474, 221. Ibídem, IV, p. 145. 222. Ibídem, IV, p. 304.

10-capituloIX

4/2/05

15:17

Página 939

IX. REBELIONES INDIGENISTAS, IMAGINARIOS RELIGIOSOS...

939

Uno de los primeros sacerdotes que tuvo noticia de que Toledo maquinaba establecer una república en Minas Gerais fue Manuel Rodrigues da Costa cuando pasó «duas noites e um dia na Fazenda do dito Padre, chamada Registro Velho»223. Rodrigues no fue considerado encausado principal del proceso, aunque «era sabedor [de la revuelta] y tenía contra sí una presunción bastante seria»224. Su opinión era que «esta América estaba en el camino de ser Europa»225. Analizando los libros que poseía en su biblioteca, se constata que estaba dedicada tanto a las ciencias eclesiásticas como profanas226. José Lopes de Oliveira, capellán de la hacienda de Alberto Dias en Barbacena era otro de los conjurados. Conocía el movimiento de la conspiración, «sabia do negócio»227. Tenía fama de hombre «cabal y de muchas luces», como se dice en la deposición del delator Joaquim Silvério dos Reis228. Dio a conocer el proyecto de establecer una república mediante la unión de Rio de Janeiro, São Paulo y Minas Gerais229. Una figura de gran significación en la inconfidência mineira fue el canónigo Luiz Vieira da Silva, «el más comprometido en el levantamiento»230. Filósofo, historiador, orador, analista, fue un revolucionario, anunciando un Brasil libre, modelado según los principios ilustrados que él dominaba. El proyecto de república había salido de sus manos, puesto que determinó cómo liberar la colonia, dando seguridad política231. El canónigo había estudiado el proceso independentista de los Estados Unidos; era hombre «instruído e noticioso» con relación a lo que ocurría en Europa y América del Norte232. Previó la transferencia de la corte portuguesa a Brasil233. Al analizar su biblioteca se adivina cómo las ideas ilustradas atravesaron el Atlántico y se instalaron en la colonia234. Luiz Vieira sabía de memoria pasajes de Raynal235. No escondía que era un fervoroso defensor de la independencia de los Estados Unidos y deseaba «ver o Brasil feito uma República»236. 223. Ibídem, III, p. 320. 224. Ibídem, VI, p. 403. 225. Ibídem, I, p. 132. 226. Ibídem, VI, p. 45. 227. Ibídem, VI, p. 397. 228. Ibídem, VI, p. 303. 229. Ibídem, I, p. 159. 230. Ibídem, IV, p. 307. 231. Ibídem, I, pp. 169-170; II, pp. 40, 57-58; III, pp. 366-367, 373; VI, pp. 398-399. 232. Ibídem, II, pp. 123, 218. 233. Ibídem, I, p. 111. 234. Ibídem, V, pp. 282-290. 235. Ibídem, II, p. 59. 236. Ibídem, IV, pp. 49, 308; I, pp. 28, 102, 111.

10-capituloIX

4/2/05

15:17

Página 940

11-índices

4/2/05

15:18

Página 941

ÍNDICE ONOMÁSTICO*

Abad, Diego José 204, 229-236, 734 Acosta, Domingo Antonio de 265, 266 Acosta, José de 441, 451, 793 Acuña, Francisco de 518 Aguiar y Seijas, Francisco de 146 Aguilar, Francisco de 218 Aguilar, José 355-358, 741 Aguilar de los Olivos, Francisco 388 Aguirre, Juan Bautista 353, 533, 584587, 710 Aguirre, Manuel 645 Agustín, Antonio 315 Alarcón, Agustín de 519 Alcalde, Antonio 432, 439, 440, 446, 449, 450, 451, 454, 458

Alcántara Quintana, Pedro 439, 446 Alcaraz, Juan Miguel de 268-270 Alday y Aspee, Manuel de 42, 75, 76, 430, 475, 476, 478, 481, 482, 517 Alegre, Francisco Javier 40, 204, 237, 239-242, 534-539, 708, 734 Alexandre, Natal 442, 448, 499, 621, 920 Almeida, Teodoro 171 Altamirano, Diego Francisco 136 Altiery, Lorenzo 171 Alvarado y Castillo, Agustín de 508511, 516-518 Álvarez de Abreu y Valdés, Miguel 432 Álvarez de Paz, Diego 132

* Esta relación incluye los siguientes nombres: teólogos americanos directamente estudiados que desarrollaron su actividad científica dentro de los límites del volumen II/1, es decir, entre 1665 y 1810; intelectuales americanos o europeos que influyeron más decisivamente en el trabajo especulativo de los teólogos directamente historiados; algunos eclesiásticos o funcionarios de la corona que orientaron de modo notable la actividad de los teólogos aquí presentados, bien por su gestión pastoral o disposiciones administrativas, bien porque ellos mismos publicaron piezas teológicas de interés; teólogos y filósofos directamente recomendados por los ilustrados en sus propuestas reformistas de las ciencias eclesiásticas. Se omiten, por consiguiente, los nombres de autores de la Antigüedad clásica y tardía, Padres de la Iglesia y autoridades medievales. Tampoco se recogen nombres de monarcas y pontífices romanos, ni filósofos anteriores a la época o contemporáneos que por lo general son citados sólo genéricamente por los teólogos hispano-luso-americanos (Francis Bacon, René Descartes, Isaac Newton, John Locke, Christian Wolff, Immanuel Kant, etc.). Tampoco recogemos las referencias de los concilios ecuménicos (principalmente Concilio de Constanza y Concilio de Trento), que son muchísimas, aunque sí anotamos las citas de los concilios provinciales americanos. Con dígitos negros se señalan las páginas donde figuran las biografías de los personajes estudiados.

11-índices

4/2/05

942

15:18

Página 942

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Álvarez de Quiñones, Claudio 80 Alves, Francisco 923 Alzate, José Antonio 608, 609, 615, 712 Amat de Graveson, Ignacio Jacinto 179, 631, 661 Amich, José 880, 886 Amort, Eusebio 442 Anchieta, José de 393 Anda, Simón de 464 Andino, José Constancio de 479 Andreoni, J.A. 417 Angulo, José 368, 369-370 Anónimo (platense de ca. 1786) 684685 Antolino, Francisco Julián 83 Antonio de San Fermín 635, 639 Antonio, Nicolás 41, 222 Aporrecta y Silvio, Serafino 647 Aramburu, Francisco 260 Aranda, Felipe de 319, 323 Arbiol, Antonio 413, 490 Arcaya, Ignacio 388 Areche, José Antonio 898-900 Arévalo, Faustino 431 Argandoña, Pedro Miguel de 42, 136, 137, 427, 428, 430, 491-497, 507 Arias, José de 270 Arias de Ugarte, Hernando 121, 122, 317, 479, 491, 498 Arnauld, Antoine 192, 196, 202, 563, 565 Arnich, José 886 Arquellada, José 658 Arriaga, Rodrigo de 356 Arteaga, Mateo 433, 444, 449 Arteta, Juan Celedonio 708, 710 Astete, Gaspar 37, 681, 489, 490, 681 Atahualpa, Juan Santos 875, 877, 879, 880, 884, 885-889 Ávila, Francisco de 288 Ayllón, Joaquín 710, 753

Azcárate Lezama, Juan Francisco 775, 776 Azor, Juan 188, 198, 330, 331, 408 Azpilcueta, Martín de 413 Azúa e Iturgoyen, Pedro Felipe 81, 511, 512 Azúa Iturgoyen, Tomás 387 Balbuena, Bernardo de 225 Báñez, Domingo de 178, 228, 311, 326, 345, 538 Baños y Sotomayor, Diego 437, 498 Barasorda, Nicolás Javier de 512 Barbosa, Augusto 401, 438 Barbosa, Francisco de la Concepción 273-277, 596 Barrera, Andrés de la 324, 325 Baños y Sotomayor, Diego 437 Baronio, César 441 Barros, Jerónimo Pedroso de933 Barroso, Diego 318 Bartolache y Díaz, José Ignacio 616 Bartoli, Giovanni Guglielmo 543544, 564 Bascones, Próspero 646 Bastardo y Loayza, Fernando del 833, 855 Bayle, Pierre 214, 538, 563, 612, 683 Bellarmino, San Roberto 356, 448, 536, 663, 762, 774 Bellido, José 251 Benavente, Toribio de 788, 804, 809, 834, 837, 840, 850 Benavides, Miguel Antonio 80 Benci, Jorge 406-409, 413, 417, 419 Beristain de Souza, José Mariano 268, 272, 280, 284, 290, 295, 540, 620, 746, 782-785 Bernal Díaz de Lugo, Juan 113 Berti, Juan Lorenzo 39, 197, 531, 579, 623, 625-626, 627, 631, 634, 646, 647, 653, 661, 920

11-índices

4/2/05

15:18

Página 943

ÍNDICE ONOMÁSTICO

Besombes, Jacobo 179, 920 Betancurt, Pedro de 480 Blanco Bermúdez, Clemente 463 Blanco, Matías 258 Bodart, José 387 Bonilla, Juan 30, 348 Bonola, Rocco 561 Borges, João Botelho 922 Borromeo, San Carlos 111, 151, 437, 438, 466, 467, 479, 483, 497, 500, 644 Borunda, José Ignacio 696-699 Bossuet, Jacques-Bénigne 210, 442, 446, 650, 663, 743, 754 Boucat, Antonio 653-654 Bouvier de la Morte-Guyon, Jeanne 210 Braco, Fernando 686-687 Bravo y Dávila de Cartagena, Juan 136 Brescia, Fortunato de 171, 301 Briceño, Alonso de 297, 298-303, 334 Buenaventura, Jacinto Antonio 30, 314, 317, 340, 342-347, 348, 349 Burges, Francisco 135 Burriel, Andrés Marcos 280 Busembaum, Hermann de 605, 606, 644 Busch de Centellas, Baltasar 278 Buzi, Gerónimo María 646 Caballero y Góngora, Antonio 80, 81 Cabanes, José 886-888 Cabezas Altamirano, Juan 152 Cabo, Antonio 880 Cabrejo, Francisco Antonio 30, 348349 Cadiñanos, Fernando de 78 Cailly, Pedro 171 Cala y Ortega, Isidoro 361, 704 Calancha, Antonio de 791, 797, 822 Calatayud, Pedro 605, 606

943

Calderón, Pedro 324, 325 Calleja, Diego 205 Calmet, Agustín 178 Calvo, Francisco Javier 508 Camacho y Rojas, Agustín 428, 508, 512-513, 515 Câmara, Manuel Arruda 925 Campomanes, Conde de 65, 144 Campos, Gregorio Francisco 430, 493, 495, 496 Campoy, Rafael 278, 630 Cano, Melchor 40, 178, 311, 320, 390, 441, 444, 448, 536, 623, 628, 631, 632, 634, 646, 653, 654, 662, 663, 665 Camps, Jerónimo 446, 449 Cañaveral Ponce, Vicente 873-874 Cardiel, José 570, 738, 742 Carranza, Pedro 126, 134 Cartier, Galo 661 Carvajal, Francisco 314 Casanate, Girolamo 281 Casanova, José 545-547 Cassiani, Antonio María 80 Castaño, Bartolomé 471 Castillo, José del 260-261 Castillo, Juan del 701, 702, 703 Castro, Ignacio de 655-657, 493 Castro Caldas, Sebastião de 930 Cavo, Andrés 708 Ceballos, Francisco Javier 260-261 Ceballos y Tena, Pedro 352-353 Celis, Francisco Ángel de 267 Cervantes, Simón José de 263-264 Cesati, José 251 Cevallos, Fernando de 652 Chantre y Herrera, José 708 Chávez de la Rosa y Galván, José 146, 150, 151 Cid, Lorenzo de 365 Cienfuegos, Álvaro 605 Clavijero, Francisco Javier 204, 229,

11-índices

4/2/05

944

15:18

Página 944

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

230-235, 236-239, 240-242, 278, 535, 630, 707, 711-720, 724, 725, 726, 727, 734, 753 Climent, José 179 Códice franciscano 792, 834, 852 Coleti, Gian Domenico 708 Concha, Ignacio 477 Concilio II de Charcas (1774-1778) 67, 424, 428, 491-507 Concilio I de Manila (1771) 67, 91, 424, 428, 461-474 Concilio II de México (1565) 117 Concilio III de México (1585) 35, 78, 119, 229, 281, 283, 431, 452, 455, 479, 485, 828 Concilio IV de México (1771) 67, 71, 424, 428, 431-460, 475, 482, 486, 496, 503, 593, 594 Concilio Nacional de Toscana (1787) 39, 40, 526-527, 531, 565, 591593 Concilio II de Lima (1567-1568) 116, 118 Concilio III de Lima (1582-1583) 118, 119, 427, 437, 479, 485,487, 488, 489, 490, 502, 825 Concilio VI de Lima (1772-1773) 67, 75, 76, 424, 428, 474-490, 496 Concilio II de Santa Fe de Bogotá (1774-1775) 67, 82, 428, 424, 507-519 Concina, Daniel 39, 179, 195-197, 441, 467, 473, 481, 498, 499, 543, 552, 554, 597, 625, 628, 653, 920 Conde de Superunda (virrey) 878-879 Contenson, Guillermo 178 Cordeiro, João Rodrigues 922 Córdova Salinas, Diego de 299, 300, 795, 796, 797, 799 Corne, Carlos Marcelo 152 Cortés y Larraz, Pedro 77, 78, 425

Cortés y Zedeño, Jerónimo Tomás de Aquino 294-297 Cossío, Francisco 80 Crespo, Nicolás 710 Cruz, Francisco de la 317 Cruzat, Claudio 388 Cuenca, Victoriano 708 Cuervo, Nicolás 509 Cuniliati, Fulgencio 179, 498, 499 curso anónimo agustino (Colombia) 349-350 cursos anónimos de la Javeriana (Colombia) 319-323 Da Coccaglio, Viatore 543, 552 Da Costa, Cláudio Manuel 934, 935, 937 Da Costa, Manuel Rodrigues 921, 939 Da Costa, Manuel Álvares 930-932 Da Cruz, Manuel 923 Da Cunha Menezes, Luis 98, 935, 938 Da Lima, Francisco 708 Da Ressurreição, Manuel 927-928 Da Silva e Oliveira Rolim, José 935, 938 Da Silva e Oliveira Rolim, Plácido 938 Da Silva, Luiz Vieira 920, 921, 922, 923, 929, 935, 936, 939 Da Vide, Sebastião Monteiro, vid. Monteiro da Vide, Sebastião Danis, Luis 920 Dávila Morales, Juan Antonio 506 Dávila Padilla, Agustín 135, 802, 824 Daza Calderón, Francisco 324, 326327 De Andrada e Silva, Martim 928 De Andrade, Francisco de Paula Freire 935 De Charlevoix, Pedro Francisco Javier 379, 568, 570, 742 De la Cerda, Juan Luis 164

11-índices

4/2/05

15:18

Página 945

ÍNDICE ONOMÁSTICO

De la Cruz, Sor Juana Inés 35, 203, 204-211, 212, 215, 217, 221, 237, 238 De León, Manuel 709 De León, Melchor 709 De León, Miguel 709 De los Ríos, Vicente Antonio 433, 437, 449 De Oliveira, José Lopes 938, 939 De Paula e Oliveira, Francisco 928 De Paw, Cornelio 42, 706-742, 760 De Souza, José Ferreira 923 De Souza, José Teixeira 923 De Soueza Botelho, Luís Antonio 927 De Vecchi, Fabio 591-592 Del Río, Nicolás 447 Delgado, Mateo 242 Díaz Bravo, José 432, 434, 449 Díaz Bravo, José Vicente 432, 434, 439, 446, 449, 451 Díaz de Gamarra y Dávalos, Juan Benito 171, 203, 607-616, 618, 630 Díaz de Lamadrid, José 147 Dies de la Barrera, Ignacio 134 Diosdado Caballero, Ramón 708 Do Cenáculo, Manuel 927 Do Desterro, Antonio 799 Dos Mártires, Bartolomé 404, 413 Dos Santos, Felipe 95 Doye, Manuel Ignacio 874 Drobizoffer, Martín 570 Drouim, Hacynte-René 623 Duarte de Quirós, Ignacio 136 Duhamel, Juan Bautista 178, 442, 650, 661, 662 Dulce, José Antonio 476, 478 Durán, José 480, 481 Echenique, José Ignacio 687 Echevarría y Elguzúa, José 149, 150, 162, 166-171

945

Eguiara y Eguren, Juan José de 35, 204, 220-229, 250, 258, 259, 608 Eguiara y Eguren, Manuel Joaquín 220 Enis, Thadeo 570 Erasmo de Rótterdam 536 Escobar, Jerónimo 315 Espejo, Francisco Javier Eugenio (de Santa Cruz y) 41, 642, 647-655, 745, 750-760 Espiguel, Tadeo Francisco 270 Espinosa, Isidro Félix de 88 Espiñeira, Pedro Ángel de 42, 76, 428, 430, 476, 477, 478, 479, 481 Estúñiga, Juan de 221 Eussa, Martín de, vid. Iturralde y Eussa, Martín de Ezpeleta, Miguel de 463 Fabián y Fuero, Francisco 42, 25, 427, 431, 432-460, 619, 782 Fabri, Manuel 229, 230 Factor, Nicolás 300 Fagnani, Próspero 438 Feijoo, Benito Jerónimo 278, 359, 365, 442, 628, 634, 920 Fénelon, François de Salignac de la Mothe 210, 282, 443 Fernández de Córdoba, Gómez 148 Fernández del Rincón, José Ignacio 616-619 Fernández, Ildefonso 261 Ferral, José 259 Ferraris, Lucio 438, 920 Ferraro, Juan Antonio 324, 339, 340, 341, 342 Ferrufino, Domingo 267 Ferruzzo, Juan Bautista 468 Feuillé, Luis 730 Figueredo, José de 78 Figueroa, Juan Antonio de 896 Figueroa, Pedro de 730

11-índices

4/2/05

946

15:18

Página 946

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Fleury, Claudio 40, 180, 529, 920 Florencia, Francisco de 216, 217 Focher, Juan 287, 299, 381 Francisco de Menezes 933 Francisco de San José 73 Francos, Cayetano 77 Fuenzalida, Diego José 40, 528, 529, 531, 544, 550-565, 579, 593 Funes, Deán 738 Galindo, Felipe 645 Gallardo, Mauricio 888 Gallego, Esteban José 476, 478 Gallego, Juan Antonio 463 Gallego, Manuel Joaquín 479 Gálvez, José de 36, 55, 61-63, 71, 89, 428, 434 Galvis y Gómez del Rincón, Francisco Solano de 336 García, Bartolomé 290-294, 297 García, Domingo 886-888 García, Justo 173 García de la Concepción, Ildefonso 463 García de San Esteban, Miguel 463 García de Vargas, Juan Manuel 78 García Icazbalceta, Joaquín 239 García Montenegro, Juan 479 Garcilaso de la Vega, Inca 804, 841 Garrido, Pedro 710 Garro, Antonio 361, 704, 877 Genovesi, Antonio 922 Gil, Juan Benito 688-690 Gilij, Filippo Salvatore 707, 708, 723 Gillow, Eugenio 436 Gioannetti, Andrés 543 Godoy, Juan José 708, 774 Godoy, Pedro 178 Gómez de Vidaurre, Felipe 389-392, 550-551, 730, 737-738 Gonet, Juan Bautista 178, 227, 441, 634 Gonzaga, Tomás Antônio 935

González Carvajal, Juan José 915 González de la Reguera, Juan Domingo 476, 658 González de Santalla, Tirso 194-195, 332 González Salcedo, Francisco 134 Gormaz, Juan Bautista 227 Gorrichátegui, Agustín de 476, 478 Gotti, Vicente Luis 441, 446, 621, 623, 634 Goudin, Antonio 171, 172, 173 Gran Duque de Toscana, vid. Pedro Leopoldo Gran Quispe Tupac Inga, José 882 Granada, Luis de 156, 196, 498, 504, 647, 702 Gregorio de Santa Cruz 895 Grijalva, Francisco Javier 387 Grijalva, Juan de 788, 798, 800, 801, 802 Grocio, Hugo 539 Groot, José Manuel 508, 509, 510512, 517-519 Guadalupe, Fernando de 78 Guadalupe, Virgen de 216, 223-224, 240, 261, 265, 278, 281, 290, 365, 594, 606, 607, 691-701, 704, 717-718, 736, 786, 819-821, 850 Guelga, Francisco 30, 348-349 Guevara y Basoazábal, Andrés de 204, 581-584 Guevara, José 579-580 Gutiérrez Coronel, Ricardo José 439, 449 Hauser, Bertholdus 581 Heinecius, vid. Heinecke, Gottlieb Heinecke, Gottlieb 576-578 Henríquez, Enrique 408 Herboso, Francisco Ramón 426, 492497, 499, 507 Herrera, Francisco 329

11-índices

4/2/05

15:18

Página 947

ÍNDICE ONOMÁSTICO

Herrera, Juan de 328 Hevia Bolaños, Juan de 438 Hidalgo y Costilla, Miguel 628, 629635, 650, 661, 699, 783 Hidalgo, Fabián 344, 371, 376-379 Hidalgo, Francisco 88 Hipólito Vera, Fortino 436 Horvath, Michael 581 Houdry, Vicent 920 Huerta, José Antonio de la 77 Huet, Pierre-Daniel 618 Humboldt, Alexander von 41, 62 Hurtado, Gaspar 356 Ibáñez, Bernardo 570 Iriarte, Juan de 165 Irigoyen, Mariano de 688-690 Isabella, José Antonio 518 Iturralde y Eussa, Martín de 298, 324, 334 Iturri, Francisco Javier 738-741 Iturriaga, Manuel Mariano 40, 237, 539, 540-550, 551, 579, 593 Izquierdo, Sebastián 226 Jaca, Francisco José de 303-307 Jacquier, François 171, 172, 173, 581, 618 Janer, Gaspar 708 Jansenio, Cornelio, vid. Janssens, Cornelio Janssens, Cornelio 32, 189-190, 202, 518, 553, 554-561, 569, 603, 663, 689 Jesús María y Aliri, Pedro José 267 Jolís, José 707, 708 José de Ávila 639-640 José de la Natividad 636-639 Juan de Santo Tomás 34, 188, 227, 634 Juan, Jorge 41, 73, 74 Juenin, Gaspar 178

947

Juliá, Antonio 708 Justo, José 708 Kino, Eusebio Francisco 71, 213-215, 871 Lacunza, Manuel 579, 664, 906-918 Lafitau, Joseph François 442, 451, 562 Lafitau, Pierre François 451, 562, 568 Lamy, Bernard 178 Landa, Diego de 800 Landívar, Rafael 708, 734-737 Lanzerinius, Dominicus 548-549 Lapide, Cornelio á 442, 457 Larraga, Francisco 179 Larreategui, Juan de 135, 151 Laso Mogrovejo, José 658 Lasuén, Fermín Francisco de 89 Lazcano, Francisco Javier 258-259, 277-280 Lazúrtegui, Bartolomé 388 León Pinelo, Antonio 380 Lessio, Leonardo 603, 644, 650 Ligorio, San Alfonso María de 186, 540, 920 Linati, José María 586 Llorente, Juan Antonio 172 Llorente, Mariano 708 Loaysa, Jerónimo de 116, 118 Lobo Guerrero, Bartolomé 133, 151, 315, 479, 504 López, Eugenio 371, 373-374 López, Gregorio 498, 702 López, Juan Francisco 280-283, 441, 457 López de Salís, Luis 128, 132 López Navarro, Gabriel 300 López Palacios Rubios, Juan 569, 574 Lorenzana y Buitrón, Francisco Antonio 37, 41, 42, 171, 427, 429, 428, 429, 430, 431-460, 486, 503, 517, 593607

11-índices

4/2/05

948

15:18

Página 948

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Lorenzo de Tristán, Esteban 77 Losada, Luis 233 Lugo, Francisco 315 Lugo, Juan de 255, 278, 287, 310, 323, 356, 441, 644 Luis de Sáric 871-872 Luna, Antonio de 463 Luna, Carmelo 931 Luna Victoria, Francisco Javier de 476 Macanoz, Melchor de 139 Machado Chaves de Mendoza, Juan 287 Makus, Franciscus 581 Maldonado, Antonio 324 Mamachi, Tommaso Maria 542 Mancera, Rafael 348-349 Mancha y Velasco, Pedro de la 126 Maneiro, Juan Luis 229, 230, 239, 260, 708, 734 Manosalvas, Miguel 709 Manuel de San Cirilo 635-639 Manuel, Juan 315 Mañago, Tomás 464 Marcos, Jerónimo 350-352 Margil de Jesús, Antonio 73, 79, 88 Mariana, Juan de 32, 199-200, 441442, 457, 762 Marimón, Juan de 477, 481 Márquez, Pedro José 40, 587-590, 707 Marroquín, Agustín 868 Martene, Edmond 442 Martí, Manuel 41, 221, 222 Martí, Mariano 83 Martínez de Compañón, Baltasar Jaime 42, 80, 476, 478, 681 Martínez de Ripalda, Jerónimo 37, 681, 438, 471, 489, 490 Martínez de Ripalda, Juan (el que permaneció en España) 310, 319, 323, 357

Martínez de Ripalda, Juan (el que viajó a América) 34, 298, 317, 324, 328, 334-336, 351 Martínez de Vilaseca, Cristóbal 265 Martínez, Ramón 388 Maruri, José 895 Masústegui, Miguel 509 Matos, José de 94 Medellín, Diego de 134 Medina y Vera, Francisco 266 Medina, Bartolomé (chileno) 388 Medina, Bartolomé de (dominico español) 32, 186-189, 195, 196, 278, 287, 388, 604, 631, 653 Medina y Vera, Francisco de 266 Melgar, Gregorio 365 Mendieta, Jerónimo de 788, 800, 812, 834, 837, 851 Menéndez y Pelayo, Marcelino 205, 461, 589, 916, 917-918 Mercado, Pedro de 799, 808 Mercado, Tomás de 305 Messia, Alonso 811 Mier Noriega y Guerra, José Servando Teresa de 696-701 Mimbela, Mateo 328-329 Mira, Antonio Julián 324, 339, 341 Miranda, Francisco Javier 379-380, 566-570, 575, 681 Miranda, Luis 381 Moctezuma, José Vital de 78 Mogrovejo, Santo Toribio de 116, 118, 119, 125, 427, 437, 489, 504, 513, 799, 818, 825, 828, 846, 858 Moirans, Epifanio 303-304 Molina, José de 324, 338-339 Molina, Juan Ignacio 707, 708, 724, 728-734, 737, 753 Molina, Luis de 37, 178, 305, 311, 336, 356, 528, 538, 554, 557, 560, 603, 604, 606, 650, 672

11-índices

4/2/05

15:18

Página 949

ÍNDICE ONOMÁSTICO

Molinos, Miguel de 281 Molleda y Clerque, Gregorio 135 Mollinedo, Manuel de 355 Monaci, Pietro Paolo 541-542 Monteiro da Vide, Sebastião 94, 394396, 397-419 Montengón, Pedro 708 Monterroso, Tomás de 153 Montiel, Juan 386 Montoya y Sanabria, Carlos de 494 Montúfar, Alonso de 117, 648 Mora, Diego Felipe de 806 Mora y Rocha, Pedro 446 Morales, Bruno 368, 371-373 Morales, Pedro 250 Morel, Pedro Agustín 78 Moreno y Escandón, Francisco Antonio 513-516 Moreno y Ollo, Miguel 476, 478 Morón, Manuel Joaquín 479 Moscoso y Peralta, Juan Manuel 430, 493, 495, 496, 497, 499 Moscoso y Sandoval, Baltasar 468 Motolinía, vid. Benavente, Toribio de Moya, Mateo 653 Moya y Contreras, Pedro de 119, 431, 435 Muniesa, Tomás de 227 Muñoz, Juan Bautista 699-701, 739741 Muratori, Ludovico Antonio 742, 745 Muriel, Domingo 40, 379-382, 566579, 681 Murillo, Manuel 262-263 Musschenbroek, Pieter 172, 581 Mutis, José Celestino 509 Naranjo, Domingo 869 Navarrete, Francisco José de 309 Navarrete, Juan Antonio 309 Necolalde, Juan de 134 Nieves, Luis 30, 348, 349

949

Niño de Guevara, Fernando 437 Noailles, Antonio 33, 202, 564 Nóbrega, Manuel da 393 Nosti y Valdés, Jerónimo de 140 Nuix de Perpinyá, Juan 708, 724 Núñez, Gaspar de 314 Núñez de Haro y Peralta, Alonso 71, 72, 450, 696-701 Obregón y Mena, Jerónimo de 509 Olavide, Pablo Antonio José de 41, 673-676, 785 Olivares, Miguel de 730, 737 Oliveira Lopes, Francisco Antonio de 936, 937 Oñate, Pedro de 367 Omaña 447 Orosz, Ladislao 371, 374-376 Ortiz, Felipe 267 Ortiz Morales, José 298 Orué Mirones y Obregón, Mariano 666-670 Osorio, Juan Prudencio 655-657 Oviedo, Francisco de 356 Padilla, Juan de 113 Palafox y Mendoza, Juan de 153, 438, 459, 498, 605, 620, 622, 658 Parada, Diego Antonio 428, 430, 474, 478, 482 Pardo de Figueroa, Pedro 77 Paredes, Ignacio 289-290 Paredes, Juan de la Cruz 497 Parrales, Ignacio Antonio 518, 640642 Pascal, Blas 196 Passeri, Francesco Saverio 542 Pastor, Juan 367 Pedemonte, Carlos 658 Pedro Leopoldo (Gran Duque de Toscana) 40, 426, 525-527, 529, 565, 591-593

11-índices

4/2/05

950

15:18

Página 950

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Peixoto, Inácio José de Alvarenga 935 Penzi (o Penzo), Vincenzo Nicola 543, 550, 551, 552-554 Peña Montenegro, Alonso de la 287, 441, 622 Peña, Pedro de la 128, 132 Peralta Barnuevo Rocha y Benavides, Pedro 359-360 Peralta, Antonio 35, 242-250, 251, 252, 254, 259 Peramás, Juan Manuel 707, 708, 738, 741-742 Pereira, João Manso 925 Pereira, Matheus de Abreu 928 Pérez Calama, José 41, 619-629, 630, 642-647, 650, 742-750, 751 Pérez de Araciel, García 381 Pérez Sedano, Francisco 596 Pérez, Manuel 272, 283, 284-288 Pérez, Paulo Antonio 267-268 Petau, Denys 535, 536, 631, 652, 654, 661 Petavio, Dionisio, vid. Petau, Denys Pignatelli, Jacobo 438, 920 Planctus indorum 360-364 Plata, Francisco 389 Poblete, Miguel 462, 463 Ponce y Carrasco, Pedro 476 Pontas, Juan 179 Pontevel, Domingos da Encarnação 922 Popé 869-870 Porlier, Antonio 477, 723, 737, 764, 908, 909 Portocarrero, Luis Manuel 437 Pouget, Francisco Amado 41, 158, 489, 630, 646 Pozo, Pedro Juan del 389 Pratdesaba, Onofre 708 Priego, Juan José 493, 494, 495, 496, 497, 503 Puerto, Nicolás del 153

Pufendorf, Samuel 539 Purchot (Purcopio), Edmond 581 Queipo de Llano, Juan 151 Quesnel, Pascasio 33, 40, 200, 201, 202, 282, 529-531, 555, 556, 557, 560, 689 Quevedo Villegas, Agustín 300, 312 Raya y Navarrete, Antonio de la 128, 147, 355 Raynal, Guillaume-Thomas 42, 707, 724, 725, 760, 771, 919, 935 Raynaud, Teófilo 567, 568 Rendón, Sebastián 710 Restivo, Paulo 384-385 Rezábal y Ugarte, José 659-662 Ribadeneira, Gaspar de 227 Ribadeneyra y Barrientos, Joaquín de 433-434, 439, 449, Ribeiro da Rocha, Manoel 406, 413, 417 Ribeiro de Mello Pessoa, João 926 Ribeiro, Manuel Joaquim 936 Ribera, Lázaro 687 Ricci, Escipión de 40, 525-531, 544, 561-562, 592, 623, 625 Riccorsi, José 476, 478 Rincón, Francisco del 80 Rincón, Lucas del 251, 255 Ripalda, vid. Martínez de Ripalda, Jerónimo Rivero, Mariano de 41, 657-658, 659665 Robertson, William 42, 707, 712, 716, 724, 725, 739, 740, 760, 771, 922 Robledo, Pablo 260-261 Robles, Francisco de 266-267 Rocha, Juan Ignacio de la 439 Rodrigues de Melo, José 708 Rodrigues, Matías 708

11-índices

4/2/05

15:18

Página 951

ÍNDICE ONOMÁSTICO

Rodríguez de Arizpe, Pedro 459 Rodríguez de Mendoza, Toribio 41, 657, 658-665 Rodríguez Lorenzo, Isidro (obispo de Santo Domingo) 425, 895 Rodríguez, Joaquín 267 Rodríguez, Pedro vid. Campomanes, Conde de Rojas Velasco y Camacho, José de 324, 337-338 Rojas, Ramón de 79 Romero, Juan Manuel 324, 333-334 Rondero, Ignacio 251 Rosa de Lima, Santa 701-706, 754, 755758, 786, 799, 828, 846, 880-885 Roselli, Salvador 179 Rozas, Francisco Javier 388 Rubio y Salinas, Manuel 139 Rufo, Juan 368, 382-384 Ruiz de Montoya, Antonio 825 Ruiz y López de Murillo, José Justo 478 Saavedra, Isidoro 259 Saavedra, Marcos de 289 Sabás Camacho, Rafael 436 Sáenz de Aguirre, José 41, 460 Sahagún, Bernardino de 715, 792, 820 Salamanca, Domingo 389 Salazar, Domingo de 461, 470 Saldaña y Ortega, Antonio de 806 Salinas y Pino, Agustín 494 San Alberto, José Antonio de 681683, 687 San Antônio, Pedro de 404 San Antonio, José de 888-889 Sanabria, Juan Lorenzo 251 Sánchez, Juan Bautista 708 Sánchez, Miguel 216 Sánchez, Próspero 645 Sánchez, Tomás 195, 278, 356, 408, 415, 604, 653

951

Sánchez Carralero, Diego 437 Sánchez de Tagle, Pedro Antonio 430, 432, 520 Sánchez Labrador, José 708 Sancho de Santa Justa y Rufina, Basilio 427, 428, 429, 461-474 Sancho y Hernando, Tomás, vid. Sancho de Santa Justa y Rufina, Basilio Santa Rosa, Juan de 365 Santiago Concha, Francisco de 477, 478 Santiago Concha, Manuel de 477, 478 Santo, Manuel del 886 Santo Tomás, Juan de vid. Juan de Santo Tomás Santos, Juan 886-888 Sarmento, Nicolau Pais 931 Sebastián, Félix de 708 Segneri, Paulo 413 Serna, Francisco de la 134 Serra, Junípero 71, 89, 716 Serrano, Jacinto 710 Serry, François-Jacques-Hyacinthe 442, 448, 528 Severoli, Antonio Gabriele 540 Sigüenza y Góngora, Carlos de 35, 204, 211-220, 712 Silva Xavier de Acunha, Joaquim José 98, 934, 935-936, 938 Simão de Santa Teresa 933 Sínodo de Pistoya (1786) 39, 40, 200, 203, 287, 525-528, 529-531, 534, 540, 541, 542, 544, 545, 549, 550, 551, 556, 563-565, 591-593, 626, 634 Sobrino y Minayo, Blas 509 Solano, San Francisco 794, 799, 828, 846 Solchaga, Francisco Javier 251-258 Soldevila, José Mariano 251 Solís, Antonio de 251 Soloaga, Antonio de 74-75

11-índices

4/2/05

952

15:18

Página 952

TEOLOGÍA EN AMÉRICA LATINA

Solórzano Pereira, Juan 300, 305, 441, 569 Soto, Domingo de (obispo) 178 Soto, Domingo de (teólogo) 305, 448 Soto y Marne, Francisco de 364-366 Suárez de Urbina, Antonio José 308-312 Suárez, Anastasio Mariano 685-686 Suárez, Francisco 32, 34, 188, 198200, 227, 233, 249, 250, 255, 261, 277, 278, 287, 319, 323, 332, 341, 356, 370, 382, 383, 408, 409, 446, 528, 536, 538, 549, 553, 557, 583, 606, 611, 650, 651, 654, 661, 663, 678, 679, 687, 762 Sumpsin, Clemente 251, 252 Surin, Joseph 570 Tagle y Bracho, Francisco de 477, 478 Talamantes, fray Melchor de 774-782 Tamarrón, Pedro 134 Tamburini, Pietro 40, 278, 287, 525, 526, 527-529, 531, 537, 550, 551, 554-561, 564, 644, 646, 653 Tamburini, Tomás 278, 287 Tamburino, Miguel Ángel 242 Tapiz, Pedro 134 Tejada, Juan Andrés de 324, 336-337 Tenório, Pedro de Souza 926 Terrero, Domingo de 479 Tomasen (Thomasius), Christian 539 Thomassin, Louis 661 Tiradentes, vid. Silva Xavier de Acunha, Joaquim José Tobar, Baltasar de 380, 381 Toledo e Mello, Carlos Correia de 922, 935, 936-939 Tollenare, Louis-François de 926 Tomati, Juan Bautista 324, 339 Torquemada, Juan de 270, 431, 715, 788, 800, 812, 820, 834, 837, 838, 839, 851

Torre, Bartolomé de la 324, 325-326, Torre, Manuel Antonio de la 428, 430, 493, 495, 496 Torre Ugarte, José de la 670-673 Torrejón, Tomás de 355, 358 Torres, Bernardo de 822 Torres, Cayetano Antonio de 431, 436-437, 440-460, 486 Torres, Diego de 366 Torres, Luis de 449, 459 Tournely, Honorato 920 Traggia, Joaquín 462-464, 466-468, 471, 473 Trebbi, Lotaringo Prospero 543-544, 550, 551 Trejo y Sanabria, Fernando 135, 366367, 677 Tupa Orgognaranca Espinoza, Juan de Dios 881-882 Tupac Amaru, José Gabriel Condorcanqui Noguera 73, 493, 683, 760, 762, 770, 876, 877, 879, 880, 883, 884, 889, 890-903 Tupac Catari 884, 893, 903-906 Tupac Inca, Calixto de San José 361, 704, 876-888 Ugarte, José de 356 Ulloa, Antonio de 41, 73, 74, 743-744 Ulloa, Juan 227, 651 Urbina, Diego de 386 Urbina, Francisco José de 308-312 Urbina, Ignacio de 133 Urbina, José 315 Valadés, Diego 299 Valencia, Gregorio de 356, 553, 663 Valera, Jerónimo 299 Valeriano, Antonio 819 Valero, Tomás 301, 313 Valle, Juan del 705 Valle, Luis del 370

11-índices

4/2/05

15:18

Página 953

ÍNDICE ONOMÁSTICO

Vallejo, Pedro 653 Vallina, José de la 267 Valtierra, Fernando 251, 252 Van Espen, Bernardo 202-203, 442, 449 Vanière, Jacobo 742 Varela, Félix 172 Varela, Jerónimo 299 Varillas, Juan Antonio 324, 329-333 Vásquez del Carril, Felipe 389 Vázquez, Gabriel 37, 188, 228, 332, 448, 606, 653, 663 Vázquez, Martín 315 Vázquez Espinosa, Antonio 791, 814, 841, 843 Vázquez Trujillo, Francisco 367 Vecchi, Fabio de 591-592 Vega, Carlos de la 666-670 Velasco, Juan de 707, 708, 710, 720728, 734, 753 Velasco, Luis de 146, 149 Velasco, Mariano Ignacio 680 Velazco Tupa Inca Yupanqui, Felipe 361, 883 Veloso, José Mariano da Conceição 924-925 Venegas, Miguel 280-283, 717 Ventura, Lucas 708 Verdad y Ramos, Francisco Primo 775, 776 Vergara, Manuel 567 Verney, Luis Antonio 581, 610, 628, 631, 647, 660, 927, 938 Vetancurt, Agustín de 271-273, 284, 287, 788, 811 Vianna, Manuel Nunes 933 Vieira, Antonio de 393, 923

953

Vieira, Domingos de Abreu 935, 938 Vieira de Mello, Bernardo 931 Viera, Juan de 275 Viescas, Ramón 710 Vilches, Juan Carlos de 77 Villafañe, Hermanos 738 Villanueva, Santo Tomás de 113 Villarreal, Francisco Joaquín 388 Villarroel, Hipólito 275 Viscardo y Guzmán, Juan Pablo 40, 591-593, 708, 718, 761-773 Viseo, Juan Bautista 285, 287, 381, 441 Vitoria, Francisco de 305 Vives, Juan Luis 536 Von Hai, Leopoldo 545-547 Wadding, Lucas 299, 300 Wilches, Alonso 318 Winkelmann, Johann Joachim 588 Ximénez de Samaniego, José 437, 455-457 Xirón, José 77 Yarza, José 324, 339, 341 Zamora, Alonso de 792, 802 Zapata de Cárdenas, Luis 121, 133, 146, 161, 508 Zárate, Agustín de 800 Zárate, Joaquín de 256 Zepeda, Juan 40, 591 Zorita, Alonso de 88 Zúñiga, Diego de 227

11-índices

4/2/05

15:18

Página 954

12-seudonimos

2/2/05

19:57

Página 955

RELACIÓN DE SEUDÓNIMOS Y SOBRENOMBRES

Andreoni, J.A. Anónimo jansenista Azpilcueta, Martín de Benavente, Toribio de Beristain de Souza, José Mariano Casanova, José Da Silva Xavier de Acunha, Joaquín José Díaz de Gamarra y Dávalos, Juan Benito Duns Escoto, Juan Fuenzalida, Diego José

Lacunza, Manuel Luis de Saric Moya, Mateo Muriel, Domingo Pérez Calama, José Serry, François-Jacques-Hyacinthe Suárez, Francisco Talamantes, fray Melchor de Tamburini, Pietro Trebbi, Lotaringo Prospero Vallejo, Pedro Verney, Luis Antonio

Andre João Antonil Leandro Antiocheno Doctor Navarro Motolinía Filopatro Isaac Vanspeuspeg Tiradentes (alférez) Juan Felipe de Bendiaga Doctor Subtil Doctor Fourniez, eclesiástico de Turín Gaetano da Brescia Giuseppe Antonio Rasier un arzobispo Juan Josafat ben Ezra Bacquiopa Amadeus Guimenius Cyriaco Morelli Hyerotheo Augustin le Blanc, Doctor Eximio Yrsa, verdadero patriota Toribio Marcelino Faraday Teólogo Piacentino Adelfo Mariodulo Don Juan Lope del Rodo Barbadiño, el

12-seudonimos

2/2/05

19:57

Página 956