Tehafütü't Tehafüt: Gazzali'ye Reddiye [1 ed.] 9786257387149

Citation preview

IBN RÜŞD 1126-1198 Kurtuba (Cordoba)'da doğdu. Latin dünyasında iyi tanınan biridir. Bir fıkıhçılar aile­ sine mensuptu. Kendisi de ünlü bir fıkıh bilgini ve önemli bir fıkıh kitabının yazarı idi. Bu nedenle başkadılık makamına kadar yükselmiştir. Geleneksel dini bir eğitimden geçtikten sonra felsefeye yöneldi. Muvahhidler sarayına girmesiyle yaşamı değişti ve giderek ün kazandı. Aristoteles felsefesine merak sardı ve zamanla bu felsefeyi en iyi anlayan biri haline geldi. Aristoteles'in, çevirisini bulamadığı Politika'sı dışında bü­ tün eserlerine kısa, orta ve uzun şerhler yazdı [e/-cevami, telhis ve tefsir). Aristoteles felsefesine tutkun olmakla birlikte, sanılanın aksine dine de son derecede bağlı idi. Tehafüt'ün ve Fas/ e/-Makal'ın kimi bölümlerinde, özellikle de Keşfte bu durum açıkça görülebilir. Fas/'da el-Kindi ile başlayan "felsefeyi meşru kılma" geleneğini sürdürür. Zaman zaman görüşleri nedeniyle ulemanın ve halk kitlelerinin tepkisine neden oldu, acı çekti ve bir süre saraydan kovuldu. Hatta kimi rivayetlere göre, istenmeyen, dine aykırı olduğu iddia edilen eserlerinin yakılması bile emredildi. Bir süre sonra itibarı iade edildiyse de çok yaşamadı, 1198 yılında kendisini saraydan atan ve daha sonra yeniden saraya davet eden Ebu Yusuf Yakub el-Mansur zamanında öldü. Bir yıl sonra da anılan Sultan vefat etti (geniş özgeçmiş "İbn Rüşd ve Felsefesi" başlıklı bölümde incelenebilir).

Prof. Dr. Kemal Işık 1929 yılında Gönen'de doğdu. İlk ve orta öğrenimini Gönen'de, lise öğrenimini Bağ­ dat'ta (1950) bitirdi. Daha sonra Mısır'a giderek Kahire Üniversitesi Daru'l-Ulum Fa­ kültesinden Arap Dili-Edebiyatı ve İslami ilimler konularında lisans diploması aldı. Kahire'deki Ayn-i Şems Üniversitesinde Pedagoji ve Psikoloji ihtisası yaptı. Ankara Üniversitesi ilahiyat Fakültesinde doçent oldu (1974). Ankara Dil Tarih Coğrafya Fa­ kültesinde Arap Dili ve Edebiyatı Kürsü Başkanlığına atandı (1977). 1982'de profesör oldu. Samsun 19 Mayıs Üniversitesinde İlahiyat Fakültesi Dekanlığı ve Rektör Yar­ dımcılığı görevlerinde bulundu (1982-1985). Bilimsel makaleleri, radyo-televizyon konuşmaları, Kafkasya (1964) dergisinde çevirileri yayınlanmıştır. Bilimsel çalışma ve yayınları şunlardır: Mutezile'nin Doğuşu ve Kelami Görüşleri (Doktora Tezi, Ankara 1964), ltikadda Orta Yol (Gazali' den çeviri, Ankara), Maturi­ di'nin Kelam Sisteminde iman Allah ve Peygamberlik Anlayışı (Doçentlik Tezi Ankara 1980), Vasıl b. Ata ve Büyük Günah Meselesi (Ankara 1981), İslam Sufileri IR.A. Ni­ cholson'dan çeviri, Ankara 1978). Ayrıca T.C. Anayasasını (1961) Arapçaya çevir­ miş, İbn Rüşd, Fuzuli vb . Doğulu yazar ve düşünürlerin bazı eserlerini de Türkçeye

çevirerek yayımlamıştır. Prof. Dr. Mehmet Dağ

1943 yılında Adıyaman'da doğdu. İlk, orta ve lise öğrenimini Adana'da yaptı. 1964-65 ders yılında Ankara Üniversitesi ilahiyat Fakültesini bitirdi. 1966 yılında MEB bur­ sunu kazanarak İngiltere'ye doktora yapmak üzere gitti. The Phi/osophy of Abu'l-Ba­ rakut ul-Baghdadi with speciul re/erence to His Concept of Time başlıklı teziyle dokto­ rasını bitirdi. Kayseri Yüksek lslam Enstitüsü, Ankara Üniversitesi ve Ondokuzmayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültelerinde görev yaptı. 2004 yılında kendi isteğiyle emekli oldu. Yabancı dil olarak İngilizce, Fransızca ve Arapça bilmektedir. İslam Felsefesi ve Kelam alanlarında çok sayıda makaleleri, özgün ve çeviri kitapları vardır. Özgün kitaplar: lslam Eğitim Tarihi (Hıfzırrahman Raşit Öymen'le birlikte, Dinler Tarihi, (Hüseyin G. Yurdaydın'la birlikte). The Philosophy of Abu'l-Barakat a/-Bagh­ dadi with special re/erence to His Concept of Time (bir bölümü İngilizce olarak ve iki bölümü de Türkçe olarak yayınlandı). İmam el-Harameyn e/-Cüveyni'nin Alem ve Allah Görüşü (henüz basılmamış doçentlik tezi). Ortaçağ İslam Kültüründe Felsefe, Hasan Aydın'la birlikte, İstanbul 2021.

İnceleme ve notlarla çeviri kitapları:

Zaman Öğretisi,

İstanbul 2019. Farabi, Felsefe­

nin Temel Önermeleri, İstanbul 2020. Çeviriler: Affıfı, Muhyiddin İbnü'l-Arabi'nin Tasavvuf Felsefesi. Schacht, İslam Huku­ ku {Abdülkadir Şener'le birlikte). Fazlur Rahman, İslam (Mehmet Aydın'la birlikte). Rickman, Anlama ve İnsan Bilimleri.

Ankara Okulu Yayınları: 377

İslam Klasikleri:

32

Bu Proj e T.C. Kültür ve Turiz m Bakanlığı Telif Hakları Genel Müdürlüğü Tarafından Desteklenmektedir

©

Ankara Okulu Basım Yay. San. Tic. Ltd. Şti. Editör: Mehmet Azimli Dizgi, kapak: Ankara Dizgi Evi Baskı, cilt, kapak baskısı: TDV Yayın M atbaacılık ve Ticaret işletmesi Birinci baskı: Eylül 2021

ISBN: 978- 6 2 5-7 387-14-9

Ankara Okulu Yayınları Şehit Mehmet Baydar Sokak 2/A Maltepe/ANKARA Tel: (031 2) 3 41 06 90 GSM: 054 2 382 741 2 web: www.ankaraokulu.net e-mail: [email protected] [email protected]

Tehafütü't-Tehafüt Gazzô.lf'ye Reddiye

İBN RÜŞD

Çevirenler

Prof. Dr. Kemal IŞIK-Prof. Dr. Mehmet DAG

Ankara Okulu Yayınları Ankara 2021

•

iÇiNDEKİLER

EDiTÖRDEN ÖNSÖZ

...................... ................... .......................................................................

.

.

7

..............................................................................................................................

9

IBN R0ŞD VE FELSEFESi

.

........................ .............................................................

TEllAFOTOT-TEllAFOT

. ... . 47

............................................................................ .

1. Alemin Öncesizliği

13

.... ...

.

........... ............................................................................

2. Zaman ve Hareketin Sonsuzluğu

.

.

49

147

.... ............... .....................................

3. Alemin Yaratıcısı ve Faili Olarak Tanrı 4. Tanrının Varlığını Kanıtlama . .

.

. .

172

.................... ....... .. ...............

.

.

2 65

.. . ..... ................. .....................................

5. iki Zorunlu Varlığın lmkansızlığı 6. Sıfatların inkarı

..

.......................

.

285

............................................................................................

7. ilk Varlıkta Başkasıyla Cinste Ortaklık 8. Salt Varlık ve ilk llke 9. ilk ilke Cisim mi? 10.

. .

.......... ... .......... .......

.

. . .

..

309

..... .... ... .. ......... . .................

.

........... .......................................................................

357

376 385

.........................................................................................

Yaratıcılık ve Ezeli Süre Çelişkisi

11. Tümel Bilgi Sahibi Olarak Tanrı 12. Tanrının Kendi Özünü Bilmesi

..

................................

. . . . . . 396

..... . .. ... . .. .

..404

........................................................

............................................................

13. Tanrı, Zaman ve Tikellerin Bilinebilirliği

........................................

14. Tanrı, Boyun Eğen Bir Canlı Varlık Olarak Gök 15. Göğün Hareketinin Amaçsalhğı

............................

.

.

................................... .......... ...........

16. Tanrı'nın Tikelleri Bilmesi ve Levh-i Mahfüz

.

....... ........................

17. Tabiat Bilimleri ve Nedensellik . .

.

.. . .

.

. .... ......... ....... . ... .. ......... ...............

18. Tanrı ve insan Nefsi .

422 429 44 3 454 464 478

. .. 510

... ........................................................................ ..

19. Doğal Nesneler

.

.

. .

.

...... ...... ........................................ .... ................ ..............

20. Cesetler ve Dirilme . .

DIZIN

543

.... . ............................................................................

546

............................................................................................................................

553

EDiTÖRDEN

Ankara Okulu Yayınları "İslam-Klasikleri" projesi üst baş­ lığı kapsamında yayımlanan serinin otuz ikinci (32) kitabı olarak İslam felsefe tarihinin meşhur bir reddiyesi ile karşı­ nızdayız. İslam ilahiyatında Sünniliğin koruyuculuğu ile meşhur olmuş Gazzali'nin İslam felsefecilerine karşı yazdığı Teha­ fütü'l-Felô.sife (Felsefenin Tutarsızlığı) adlı esere karşı, Aris­ to'nun en büyük şarihi olarak Batı'da bilinen İbn Rüşd'ün yaz­ dığı meşhur reddiyesi Tehô.fütü't-Tehafüt (Tutarsızlığın Tutar­ sızlığı) çok önemli bir klasik reddiye kitabıdır. Yazar burada Gazzali'nin görüşlerini teker teker ele alıp cevaplar vermiştir. Bu eserde İslam ilahiyatındaki iki bilginin tartışmasını bu­ lacaksınız. İslam felsefesi hakkındaki bu tartışmayı gözlem­ lemek üzere sizi İbn Rüşd'ün Tehafütü't-Tehafüt adil eseriyle baş başa bırakıyoruz ... Hayırlara vesile olması dileğiyle . . . Mehmet Azimli1 Çorum 2021

1

Hitit Üniversitesi ilahiyat Fak.

ÖN SÖZ

,.

Aşağıda çevirisini sunduğumuz Endülüslü filozof İbn Rüşd'ün Tehô.füt et-Tehô.füt (Tutarsızlığın Tutarsızlığı) adlı eseri, ünlü kelamcı ve mutasavvıf Gazzali'nin Tehô.füt el-Felô.­ sife (Filozofların Tutarsızlığı) adlı eserine karşı bir cevap, bir savunma olarak, bu eserden yaklaşık bir yüzyıl sonra yazıl­ mıştır. Gazzali'nin eseri, Yunan filozoflarından önemli ölçüde esinlenen kimi Mu'tezili kelamcıların görüşlerine tepkiyle başlayarak, İbn Sina ile altın devrini yaşayan İslam felsefesine karşı Eş'ari kelamcılarca sürdürülen eleştiri çığırının zirve­ sinde yer alır. Bu nedenle, denebilir ki Gazzali, kendi döne­ minden önce İslam felsefesine karşı ortaya konan düşünce ve eleştirileri bir araya toplayıp, sistemleştiren kişidir. Gazzali, eserinde hiçbir görüşün temsilciliğini yapma amacında olma­ dığını söylemesine karşın görüş ve eleştirilerinde izlediği dü­ şünürler, kendisi gibi Eş'ari kelamcılardır. Kesin kanıta değil, halk arasında yaygın ve önemsenen

önermelere dayalı olduğu için filozoflarca fazlaca ciddiye alınmadığı anlaşılan kelamcıların görüşlerine Doğu İslam dünyasında Farabi ve İbn Sina'nın eserlerinde yer yer çeşitli vesilelerle eleştiriler yer almakla birlikte Gazzali'nin eseri­ nin sistemli eleştirisi Batı İslam dünyasında yapılmıştır. Gaz­ zali'nin eleştirilerinin odak noktasında yer alan İbn Sina'dan sonra İslam felsefesi, Gazzali'nin eleştirilerinin de yardımıy­ la, tüm kavramları ve mantığıyla kelama girmiş ve Fahreddin er-Razi ile birlikte kelam düşüncesi içinde özümsenerek, Fel­ sefi Kelam biçimine dönüşmüştür. Bu nedenle, Gazzali'ye Do­ ğu' dan tepki gelmesi düşünülemezdi. İbn Rüşd genelde İslam filozoflarının savunmasını üstlen­ mekle ve onların temel görüşlerini benimsemekle birlikte, her zaman onlara, özellikle İbn Sina'ya hak verir bir tutum ta­ kınmamaktadır. Onun özellikle güven duyduğu filozoflar Aris­ toteles ve onun güvenilir yorumcularıdır. Bunların görüşleri-

10

Tehdfütü 't-Tehdfüt

ne aykırı düştüğü yerlerde İbn Sina'ya açıkça karşı koymakta, kimi zaman onu kelamcılara ödün vermekle suçlamaktadır, tıpkı Gazzali'yi halka ödün vermekle suçladığı gibi... İbn Rüşd salt eleştiri ile yetinmekte, savunduğu görüşle­ rin kesin kanıtlamasını yapmamakta, okuyucuyu çoğu kez bu türden kanıtlamaların bulunduğu eski Yunan filozoflarının, özellikle Aristoteles'in eserlerine başvurmaya çağırmakta; kimi konularda ise kesin kanıtın bulunmadığını içtenlikle ifa­ de etmektedir. Gerek İbn Rüşd gerekse öteki İslam filozoflarını, Gaz­ zali'nin katı bir tutum içinde suçladığı gibi, İslam'dan çıkmış, küfre düşmüş kişiler olarak görmek onların eserlerini dik­ katle okuyan bir kimse için pek mümkün görünmemektedir. İslam filozofları ve kelamcılar, her iki grup da, İslam'ın inanç ilkelerini temellendirme amacıyla yola çıkarlar, ancak birinci­ ler ikincilere göre daha akılcı bir yol izlerler. Söz gelimi Gaz­ zali, filozofları alemin öncesizliğini kabul ettikleri için küfürle suçlar; oysa filozofların sözünü ettiği öncesizlik, İbn Rüşd'ün de belirttiği gibi, fiili, gerçekte var olan bir öncesizlik değil; zihindeki, tasavvurdaki bir öncesizliktir; dizideki olaylardan birinin bitip, ötekinin başlaması biçiminde süregelen, insan aklının her öncenin bir öncesinin bulunmadığını kavrayama­ yışından kaynaklanan bir öncesizliktir ve bu dünya için ge­ çerlidir. Bu nedenledir ki, alemin yaratılmışlığı konusundaki aynı kanıtlar hem kelamcılar hem de İslam filozoflarınca kul­ lanılmıştır. Öyle görünüyor ki, Gazzali küfürle suçlamayı, filo­ zoflar üzerinde psikolojik bir baskı aracı olarak kullanmakta; halkı onlardan uzaklaştırma ve korkutma amacı taşımaktadır. Bu silah, tarihin her döneminde, bugün bile aynı amaçla kul­ lanılmış ve kullanılmaktadır. Eseri çevirirken metne bağlı kalmaya; ancak Türkçemi­ zin ifade özelliklerinden de ödün vermemeye çalıştık. Çevi­ rimizde üç ayrı baskıdan yararlandık . Bunlar M. Bouyges'un (Beyrut, 1 930) ve Süleyman Dünya'nın (2 cilt, Kahire 1 966) hazırladıkları baskılarla Hocazade'nin metni ile de birlikte 3

Ön söz

11

Tehô.füt'ü d e içeren eski bir Kahire (1321 /1 903) baskısıdır. Metinde özellikle çeşitli düşünürlerden yapılan alıntıların kaynakları dipnotlarında olabildiğince gösterilmeye çalışıldı . İbn Rüşd'ün, Gazzali'nin metnini yarıda bıraktığı yerlerde biz metni sonuna kadar götürdük. Bu nedenle, Gazzali'nin Tehô.­ füt el-Feltisife'sinin üçte ikilik bir bölümü de Türkçemize ka­ zandırılmış oldu. Son olarak, metin yerleştirilmiş köşeli pa­ rantez içindeki numaralar SüleymanDünya'nın neşrine aittir. Eserin İslam felsefesi ve kelam konularında çalışanlara ya­ rarlı olması dileğiyle ... Kemal IŞIK MehmetDAG

IBN RÜŞD VE FELSEFESi

Tam adı, EbO'l-Velid Muhammed b. Muhammed b. Rüşd'dür.2 Endülüs'te yetişen filozoflar kuşağının sonuncusu ve Batı İslam dünyasında hemen hiç tanınmayan İbn Rüşd, 1126 yılında Kurtuba'da doğdu.3 Endülüs'teki Yahudiler­ ce Aben Roşd, Latin dünyasında ise Averroes veya Averroys adıyla tanındı.4 Bir fıkıhçılar ailesine mensuptu; kendisi de "el-kadi" unvanına sahiptir.5 Aile olarak inançta Eş'ari, amelde ise Maliki mezhebine mensup idiler.6 Dedesi ve babası Kurtu­ ba'da kadılık görevinde bulundu. Kadılık görevini daha son­ ra kendisi de sürdürdü. Tarihçiler dede İbn Rüşd'ü "el-cedd", baba İbn Rüşd'ü "el-ibn", torun İbn Rüşd'ü de "el-hafıd" diye tanıtırlar.7 Yaşamının Muvahhidler sarayına girmesine kadar geçen dönemi hakkında pek az bilgiye sahibiz. Bilindiği kadarıyla İbn Rüşd, Doğu ve Batı İslam dünyasın­ da yaygın olan bir eğitim-öğretimden geçti. Fıkıh, usul, dil­ bilim, kelam ve edebiyat dersleri aldı. İlk öğretmeni babası EbO'l-Kasım'dı. Ondan fıkıh ve çeşitli din bilimlerini öğrendi.8 Adet olduğu üzere, Malik'in Muvatta'sını ezberledi.9 Ebü'l-Ka­ sım b. Başkuval, EbO Mervan b. Meserre ve EbO Bekr b. Sam­ hOn gibi döneminin ünlü fıkıhçılarından da dersler aldı. Ünlü Arap şairlerinden Ebu Temmam ve el-Mutenebbi'den aktarı­ lan bütün şiirler ezberindeydi. İbn Rüşd gençliğinde edindiği 2 3

4 5 6 7 8 9

Bkz. lbn Ebi Usaybia, Uyun el-Enbli'fl Tabakdt et-Tibbli', s. 530. Bkz. Ernest Rena n, lbn Rüşd ve Rüşdiyye, çeviren: Adil Zuğaytir, Kahi­ re 1 9 5 7, s. 3 1 ; Hüseyin Sa rı, lbn Rüşd Felsefesi, Klasik Yayınları, lstanbul 2003, s. 1 5 . Bkz. L. Gua uthier, /bn Rochd (Averroes), Pa ris 1948, s. 1 . Bkz. lbn Ebi Usaybia, Uyun el-Enbli' fi Tabakdt et-Tibbli', s. 530; Ernest Re­ na n, lbn Rüşd ve Rüşdiyye, s. 3 2 . Bkz. Ernest Rena n, lbn Rüşd ve Rüşdiyye, s. 3 3 . Bkz. Nüba hi, Tdrfh Kuddt el-Endülüs, Beyrut 1400/ 1980, ss. 98-99; Ernest Rena n, lbn Rüşd ve Rüşdiyye, s. 3 2 . Bkz. Ernest Renan, /bn Rüşd ve Rüşdiyye, s. 3 3 . Bkz. Süleyma n Uludağ. "lbn Rüşd: Hayatı, Eserleri, Görüşleri ve Felsefe-Din ilişkisi", Felsefe-Din İlişkileri içinde, Dergh Yayınla rı, lsta nbul 2016, s. 1 2.

14

Tehdfütü 't-Tehdfüt

bu din ve dil öğretimiyle yetinmedi . Matematik, tıp ve öteki felsefi bilimlerde de dersler aldı . Onun bu konularda bilinen tek öğretmeni Ebu Ca'fer b. Harun et-Tercali (Trujillo) idi.10 Onun, İbn B�cce'nin ve İbn Tufeyl'in öğrencisi olduğu iddia­ sı, 1 1 İbn B�cce öldüğünde (1 1 39) kendisinin henüz 12 yaşla­ rında olması ve İbn Tufeyl'le ancak 40 yaşlarında tanışmış ol­ ması nedeniyle doğru değildir. Yaşamı boyunca çalışmalarına yalnızca iki gece, babasının öldüğü gece ile evlendiği gece ara verdiği söylenir. İbn Rüşd'ü, tarihçilerin anlattıklarına bakılırsa, 1153 yılın­ da Merakeş'te Muvahhidler sultanı Abd el-Mü'min'in yanında görüyoruz . Bu sırada Merakeş'te kurulacak olan medreseler ile ilgilenmektedir. Telhfs es-Semti.' ve'l-Alem adlı eserinde bulunan kendi ifadesinden anlaşıldığı üzere, bu görevi yürü­ türken bir yandan da astronomik gözlemlerle meşgul oldu .12 Bundan sonra İbn Rüşd'ün yaşam öyküsünde uzunca bir boş­ luk yer alır. Tarihçiler ve özgeçmiş yazarları pek bir şey yaz­ mazlar. Ancak onun el-Külliyô.t adlı tıbba ilişkin eserini yazdı­ ğı bilinmektedir.13 Latinceye Colliget adıyla çevrilen bu eserde İbn Rüşd kendisinden de söz etmektedir. Anlattıklarına ba­ kılırsa, İbn Rüşd, ünlü İbn Zühr (Avenzoar) ailesiyle yakın­ lık kurmuş, Ebu Mervan b . Zühr'ün yakın arkadaşı olmuştu . Kendisi genel tıp konularıyla ilgili Külliyô.t'ı yazarken, ona da bütün hastalıkları ayrıntılarıyla ele alan Cüz'iyydt'ı yazmasını önermiş; o da Teysfr adlı, hastalıkların tedavisine ilişkin kita­ bı yazmıştır.14 Bu uzun boşluktan sonra tarihçiler ve özgeçmiş yazarları onu İbn Tufeyl ile tanıştırırlar.15 Bu sırada İbn Tufeyl, felsefe ve bilimlere karşı babası Abd el-Mü'min gibi büyük sevgisi olan 1 0 Bkz. lbn Ebi Usaybia, Uyan el-Enbd' fi Tabaktlt et-Tibbtl', s. 5 3 1 ; Ernest Renan, İbn Rüşd ve Rüşdiyye, s. 3 3 . 1 1 Bkz. E rnest Renan, lbn Rüşd ve Rüşdiyye, s. 34. 12 Bkz. Ernest Renan, lbn Rüşd ve Rüşdiyye, s. 3 5 . 1 3 Bkz. l b n Ebt Usaybia, Uyan el-Enbd' fi Tabaktlt et-Tibbtl', s . 530. 14 Bkz. lbn Ehi Usaybia, Uyan el-Enbtl' fi Tabaktlt et-Tibbtl', ss. 530-5 3 1 ; Er­ nest Rena n, lbn Rüşd ve Rüşdiyye, ss. 34-3 5 . 1 5 Bkz. el-Merrikuşt, el-Mu'cib fi Telhis Ahbtlr el-Mağrib, s. 1 74.

lbn R üşd ve Felsefesi

ıs

Ebu Yakub Yusuf'un (1163-1184) sarayında saray tabibi olarak görev yapmaktadır. Bilginleri saraya çeken ve halifeye tanıştı­ ran biri olarak tanınmıştır. Hay b. Yakzan adlı eserinde kendi döneminde yetişmiş ve yetişmekte olan bilginleri anlatırken adından hiç söz etmediği İ bn Rüşd'ü halifeye tanıtan da odur.16 Öyle anlaşılıyor ki, İ bn Tufeyl, İ bn Rüşd ile çok daha önce ta­ nışmış, onun bilgi ve yeteneklerinden emin olmuştur. Halifeyle bu tanışma sırasında, halifenin ortaya attığı "gökkürelerin ön­ cesizliği" sorununu, halifenin tavrını kestiremediği için başlan­ gıçta yanıtlamaktan çekinmiş, ancak daha sonra halifenin açık görüşlülüğünü görerek, İ bn Tufeyl'le halifenin tartışmalarına kendisi de katılmıştır. Tartışmadan halife memnun kalmış ve İ bn Rüşd'ü para, binek hayvan ve hilatla ödüllendirmiştir. Mer­ rakuşi, İ bn Rüşd'ün öğrencisi Ebu Bekr Bündud b. Yahya el-Kur­ tubfye dayanarak İ bn Rüşd'ün ağzından olayı şöyle anlatır: Müminlerin emiri Ebu Yakub'un huzuruna girdiğim zaman, onu Ebu Bekr İbn Tufeyl ile baş başa buldum. İbn Tufeyl, layık olma­ dığım şekilde benden ve ailemden övgü ile söz etmeye başladı. Emir bana yönelerek adımı, babamın adını ve soyumu öğrendik­ ten sonra, felsefenin oluş (kevn), yani alem hakkındaki inancı

nedir, onlara göre Alem önceli midir, yoksa öncesiz midir, diye

sordu. Biraz korktuğum, biraz da utandığım için, birtakım baha­ neler ileri sürerek felsefeyle uğraşmadığımı söylemeye çalıştım. Çünkü beni denemek hususunda İbn Tufeyl'in Emir ile anlaş­ tıklarından habersizdim. Emir sıkıldığımı ve zor durumda kal­ dığımı görünce İbn Tufeyl'e döndü, bu sorun hakkında onunla konuşmaya başladı. Bu konuda Aristoteles, Platon ve diğer filo­ zoflar ne demişlerse hepsini aktardı. Ardından Müslümanların bunlara karşı ileri sürdükleri kanıtlardan söz etti. Onun, kendi­ sini bu konulara verenlerde bile bulunabileceğini sanmadığım zengin bir birikime sahip olduğunu gördüm. O beni rahatlatma­ ya çalışıyordu; sonunda ben de konuşmaya başladım. Konuyla ilgili birikimimi öğrenmişti. Oradan ayrılırken bana bir miktar mal, değerli giyecekler ve binek verilmesini emretti.17

Daha sonra İ bn Rüşd'ün aslında halife tarafından İ bn Tu­ feyl'e yüklenen bir görevle görevlendirildiğini görüyoruz. 16 Bkz. el-Merrakuşi, el-Mu'cib fi Telhis Ahbdr el-Mağrib, ss. 1 74-175. 1 7 el-Merrakuşi, el-Mu'cib fi Telhfs Ahbdr el-Mağrib, ss. 1 7 4- 1 75.

16

Tehdfütü't-Tehdfiit

Bildirildiğine göre, "emirü'l-mü'minin" unvanını da almış olan halife, Aristoteles'in ifadelerindeki bulanıklığın ve amaç­ lardaki kapal ı l ı ğ ı n açıklığa kavuşturulması ve böylece halk tarafından kolayca anlaşılabilmesi için çalışmalar yapılması gerektiğini İ bn Tufeyl'e anlatmış, ancak İ bn Tufeyl yaşlılığı­ nı, işlerinin yoğunluğunu ve dikkatin i daha önemli gördüğü sorunlara vermesi gerektiğini düşünerek, bu işi kendisi üst­ lenmek yerine, kavrayış ve zekasına güvendiği İ bn Rüşd' e ver­ mek istemiştir. 18 Bu görevi üstlenen İ bn Rüşd böylece "telhis" adı verilen orta şerhlerini (eş-şerh el-vasit) yazmaya başla­ mıştır. Bu sırada İ bn Rüşd'ün kadılık görevi de başladı. i lkin 1169'da İ şbiliye (Sevilla) kadılığına atandı.1 9 Burada bulun­ duğu süre içinde kitaplarını Kurtuba'dan getirmediği ve gün­ lük işlerle fazla meşgul olduğu için çalışmalarını güçlükle sürdürebildiğinden şikayet eder. Ancak İ şbiliye'de çok uzun süre kalmaz. 1171 yılında Kurtuba kadısı olarak doğum ye­ rine döner.20 Orta şerhlerle ilgili çalışmalarına burada devam eder. Bir süre sonra da baş kadı (kadi el-kudat veya kadi el-ce­ ma'at) olarak atanır.21 Bu arada onun, telhislerine koyduğu bazı notlardan zaman zaman Merakeş'e gittiğini anlıyoruz. Bu gezilerin halifenin isteği üzerine gerçekleştiği anlaşılıyor. İ şte, 1182 yılında M erakeş'e yaptığı gezilerinden birinde, yaşlılığı nedeniyle saray tabipliği görevinden ayrılan İ bn Tufeyl'in ye­ rin e saray tabibi olarak atandı.22 Bir süre sonra ölen Ebu Yakub Yusuf'un yerine geçen oğlu Ebu Yusuf Yakub el-Mansur döneminde (1184-1199) de sa­ raydaki görevini, halifeye yakınlığını sürdürür.23 Ancak saray­ daki mevkii ve felsefeye olan ilgisi dolayısıyla fakihler ve din bilginleri tarafından kıskançlık, kin ve nefret güdüsüyle sü18 Bkz. el-Merriikuşi, el-Mu'cibfi Telhis Ahbdr el-Mağrib, s. 175; Ernest Renan, lbn Rüşd ve Rüşdiyye, s. 36. 19 Bkz. lbn Ebi Usaybia, UyQn el-Enbd' fi Tabakdt et-Tibbd', s. 531. 20 Bkz. lbn Ebi Usaybia, Uyun el-Enbd' fi Tabaktit et-Tibbd', s. 531. 21 Bkz. Ernest Renan, lbn Rüşd ve Rüşdiyye , s. 37. 22 Bkz. Ernest Renan, lbn Rüşd ve Rüşdiyye, ss. 37-38. 23 Bkz. Ernest Renan, lbn Rüşd ve Rüşdiyye, s.38.

İ bn R üşd ve Felsefesi

17

rekli izlenir; dinsiz olduğu yönünde fetvalar verilir24 ve göz­ den düşürülmesi için uygun zaman beklenir. Bu uygun zama­ nı, halifenin IX. Alphonse'a karşı yapacağı sefer sırasında elde ederler. Onların başarılarında, halifenin H ıristiyanlara karşı yaptığı bu seferde halkın desteğini sağlamak üzere fakihleri ve din bilginlerini arkasına almak istemesinin büyük etkisi olduğu anlaşılıyor.25 Fakihlerin ve din bilginlerinin İ bn Rüşd'e karşı yönelttik­ leri iddialar hakkında tarihçiler birbirinden farklı bilgiler veriyorlar. Bir görüşe göre, İ bn Rüşd halifeye karşı halifenin kardeşi Ebu Yahya ile işbirliği yap mıştır. Bir başka görüşe göre İ b n Rüşd, Kitab el-Hayavan şerhinde "Berber sultanının ülkesinde zürafa gördüm" diye yazdıktan sonra, adet olduğu üzere, sultana övgüler dizmemiştir.2 6 Kimileri de onun, "Do­ ğu'da ve Endülüs'te bir fırtına çıkıp, buralardaki tüm insanları yok edeceği söylentisi üzerine ilgililerce kendisine başvurul­ duğunda, böyle bir şeyin olasılık dahilinde olmadığını; daha önce aynı şekilde yok olduğu Kuran ' da belirtilen Ad kavminin böyle bir felaketle karşılaşmış olmasını kuşku ile karşıladığı­ nı, böylece inançsızlık gösterdiğini (küfre düştüğünü) belir­

tirler. 27 Bir başka rivayete göre ise, İ bn Rüşd, Aristoteles'in eserlerinden birine yazdığı şerhte aslında Aristoteles'e ait olan "Zühre (Venüs) bir Tanrıdır" ifadesini kullanmıştır.28 Ö yle anlaşılıyor ki, birbirini tutmayan bu rivayetler, İ bn Rüşd'ün sultana yakınlığını ve sultanın yanındaki üstün yerini kıskanan fıkıh ve kelam bilginlerinin onu sultanın gözünden düşürmek için yoğun bir iftira kampanyasına giriştiklerini göstermektedir. Başlangıçta bu tür girişimlere kulak asmayan sultan, Kastilyalı IX. Alphonse'a karşı düzenlediği seferden 24 Bkz. Süleyman Uludağ, İbn Rüşd: Hayatı, Eserleri, Görüşleri ve Felsefe-Din ilişkisi, s. 16. 2 5 Bkz. Süleyman Uludağ, lbn Rüşd: Hayatı, Eserleri, Görüşleri ve Felsefe-Din ilişkisi, s. 17. 2 6 Bkz. İbn Ebi Usaybia, Uyün el-Enbli' fi Tabakat et-Tibbli', s. 5 3 2 ; Ernest Re­ nan, İbn Rüşd ve Rüşdiyye, ss. 39-40. 2 7 Bkz. Ernest R enan, lbn Rüşd ve Rüşdiyye, s. 40. 2 8 Bkz. Ernest Renan, lbn Rüşd ve Rüşdiyye, s. 41; Süleyman Uludağ, İbn Rüşd: Hayatı, Eserleri, Görüşleri ve Felsefe-Din ilişkisi, ss. 1 4- 1 6 .

18

Tehôfü tü't-Tehdfüt

hemen önce, anlaşıldığı kadarıyla, halkın nabzını elinde tutan bu kişileri yatıştırmak ve böylesine önemli bir seferde onla­ rın halk arasında huzursuzluk çıkmasını önlemek amacıyla, İ bn Rüşd'ü yanından uzaklaştırdı ve Kurtuba yakınlarındaki Elisana'ya (Lucena) sürgüne gönderdi.29 Bu sürgünden yakın dostları da nasibini aldı. Bir rivayete göre sultan, onun bütün kitaplarını inceleterek, zararlı olanların bir listesini çıkarttır­ dı ve b öylece zararlı bulunmayan tıp, astronomi ve matematik kitapları dışında kalan kitapların yakılarak yok edilmesi için ülkenin her yanına buyruklar gön derdi.3 0 Ancak bu rivayetin doğruluğu biraz tartışma götürmektedir; çünkü bugün hala o sakıncalı görülen kitapların az da olsa bir bölümünün Arap­ ça el yazmaları bulunmaktadır ve böylesine tehlikeli gördü­ ğü bir kişiyi, eğer rivayet doğru olsaydı, sultanın kısa bir süre sonra, Alarcos zaferi dönüşü serbest bıraktırıp, tekrar yanına alması3 1 düşünülemez. İ bn Rüşd serbest bırakıldıktan sonra fazla yaşamadı. 1198 yılında Merakeş'te öldü;3 2 Tagzilt kapısının dışına gömüldü. Cesedi bir süre sonra Kurtuba'ya nakledildi. Cenazesinde ünlü mutasavvıf Muhyiddin b. el-Arabi'nin de bulunduğu rivayet

edilir. İ b n Rüşd'ün ölümünden bir ay kadar sonra da sultan Ebu Yusuf Yakub ölür.33 İ bn Rüşd'ün ölümüyle birlikte İ slam felsefesinin Endülüs'teki serüveni de noktalanmış olur.

Aristoteles şerhleri ve diğer eserleri: İ bn Rüşd, her şeyden ö nce, Aristoteles'e yazdığı şerhlerle tanınır. Aristoteles'in Politika'sı dışında, hemen hemen bütün eserlerini şerh etmiştir. Politika'yı şerh edemeyişinin nedeni olarak, b u eseri elde edemeyişini göstermekte ve kaynakların aksine b u eserin bir çevirisinin D oğu'da bulunduğuna dik-

29 30 31 32 33

Bkz. Süleyman Uludağ, İbn Rüşd: Hayatı, Eserleri, Görüşleri ve Felsefe-Din İlişkisi, s. 17. Bkz. Ernest Renan, İbn Rüşd ve Rüşdiyye, ss. 4 1 -42. Bkz. Süleyman Uludağ, lbn Rüşd: Hayatı, Eserleri, Görüşleri ve Felsefe-Din İlişkisi, s. ıa. Bkz. Ernest Renan, İbn Rüşd ve Rüşdiyye, s.3 1, 44. Bkz. Ernest Renan, lbn Rüşd ve Rüşdiyye, s. 45.

İbn R üşd ve Felsefesi

19

kat çekmektedir.3 4 Aristoteles'in Politika'sı yerine, Platon'un Devlet'ini şerh etmiştir.3 5 Aristoteles'in eserlerine İ slam dün­ yasında onun kadar şerh yazan ve düşüncelerini onun kadar doğru anlayan bir başkası yok gibidir. Ö nce Aristoteles'in eserlerine "el-cevami" adını verdiği kısa şerhler (şerh veciz) yazmış; bunları "telhis" adını verdiği o rta şerhler (şerh vasit) izlemiş ve son olarak "tefsir" adını verdiği uzun şerhleri (şerh mutavval) kaleme almıştır.3 6 Yazılış tarihleri bakımından da bu şerhler grubu aynı sırayı izlemektedir. Macit Fahri şöyle der: İbn Rüşd, Aristo'nun eserleri üzerine genel olarak büyük, orta ve küçük diye bilinen üç tip tefsir yazdı. Pek az istisna ile onun Aris­ to'nun bütün eserleri, Platon'un Cumhuriyet'i ve Porphyrius'un lsago ci'si üzerine şerhler yazdığı doğru ise de bunlardan, üzeri­ ne büyük, orta ve küçük şerhler yazılan yalnızca Aristo'nun Phy­ sics (es-Semau 't-Tabil), Metaphysics (Mtiba 'de 't-Tabi'a), De Anima (fi'n-Nefs), De Cae/o (Fi's-Semti1 ve Analytica Posteriora'sıdır (İkinci Analitikler). Büyük ve orta şerhleri ayırt etmek her za­ man kolay değildir. Öte yandan telhisler, Themistius'un, Galen'in ve Aphrutlisiaslı Alexantler'in daha önceki Yunanca şerh leri ne benzeyen daha kısa özetlerdir.37

Çok sayıda şerhlerinden de anlaşılacağı üzere, İ bn Rüşd'ün Aristoteles'e yakınlık duyduğu; hatta hayranlık duygularıyla yaklaştığı söylenebilir. Kimi şerhleri nde bu hayranlığını dile getirmekte; Aristoteles'i Mantık, Tabiiyat ve İ lahiyat bilimleri­ nin kurucusu, bu bilimlerde aşılamayan, eserlerinde hiç kim­ senin hata bulamad ığı kişi olarak değerlendirmekte ve böy­ lesine erişilmez bir başarıya ulaşan kimsenin bir beşer değil ancak bir melek olabileceği gerekçesiyle ona "Tanrısal Aristo" adının verildiğini beli rtmektedir.38 Buna karşılık bazı şerhle34 Bkz. İbn Rüşd, Siyasete Dair Temel Bilgiler, çeviren: M. Hilmi Özev, Bordo Siyah Yayınları, İstanbul 20 05, s. 29. 35 Bkz. Lokman Çilingir, "İbn Rüşd: Bilimsel (Burhani) Siyaset", İslam'ın Kla­ sik Çağında Felsefi Bir Sorun Olarak Siyaset, Elis Yayınları, Ankara 20 1 6, ss. 1 5 3 - 1 54. 36 Bkz. Ernest Renan, İbn Rüşd ve Rüşdiyye, s. 74. 3 7 M acit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s.245. 3 8 Bkz. lbn Rüşd, Telhfs Kittib el-Kıytis, thk.: M . Kasım, Kahire 1983, s. 1 7 1 ; İ b n Rüşd, Telhfs el-Asar el- Ulviyye, thk. C . Alevi, Mağrib 1994, s.145; Ernest Renan, İbn Rüşd ve Rüşdiyye, ss. 70-7 1 .

20

Tehdfütü't-Tehôfüt

rinde ·�ristotelesçilerin düşüncelerini ifade etmekten başka bir niyeti olmadığını ve Gazzali gibi, yal nızca filozofların sis­ temlerini anlatmayı amaçladığını" belirterek, şerh sırasında o rtaya koyduğu ifadelerin sorumluluğunu yüklenmekten ka­ çınmaktadır. Renan bunu, İ bn Rüşd'ün fıkıhçıların ve kelam­ cıların öfkesinden kurtulma çabasına bağlıyor.3 9 Renan'ın bu görüşü bir ölçüde doğru olarak kabul edilse bile, buna da­ yanarak İ bn Rüşd'ün Aristoteles'e yeteri kadar bağlı görün­ mediği eserleri Faslu 'l-Makal, el-Keş/ an Menô.hic el-Edille ve Tehô.fü t et-Tehô.füt'ü, Maliki fıkıhçıları ve Eş'ari kelamcıları kandırmak ya da baskılarından kurtulmak amacıyla yazdığını söylemek oldukça güçtür. Çünkü daha sonra da göreceğimiz üzere, bu eserlerde ifade edilen din ve felsefenin aynı hakikat­ leri savunduğu ve dolayısıyla yan yana yaşayabileceği düşün­ cesi, İ bn Rüşd de dahil, genellikle bütün İ slam filozoflarının genel kanısı olup, Aristoteles'e bağlılığı zedeleyici bir unsur olarak görülmemiştir. Aristoteles'e yazmış olduğu şerhlerin büyük bir bölümü İ branca ve Latince çevirileriyle bize kadar ulaşmıştır.4° Küçük bir bölümü ise İbranca harflerle Arapça olarak ya da doğru­

dan doğruya Arap harfleriyle yazılmış olarak bulunmaktadır. Şerhlerin Arapça nüshalarının az sayıda oluşu, İ spanya'nın H ı ristiyanların eline geçmesinden sonra, Escurial Manastı­ rı'nda bulunan 80 bin kadar Arapça kitabın Kardinal Ximenes tarafından Gırnata meydanında yakılmasına bağlanır. Arapça olarak bize kadar ulaşan şerhler arasında önemli olarak Tefsir mô. ba 'de't-Tabi'a, Telhis mô. ba 'de't-Tabi'a, Telhis Kitô.b en-Nefs, Telhis el-Mekulô.t bulunmaktadır.41 İ bn Rüşd'ün şerhler dışında kalan özgün eserleri42 ise, bize Arapça olarak ulaşmıştır. Bunlar yazılış sırasına göre, Fas/ el­ Makô.l ve Takrib mô. beyne 'ş-Şeri'a ve'l-Hikme min el-ittisô.1'43 39 Bkz. Ernest Renan, lbn Rüşd ve Rüşdiyye, s. 72. 40 Bkz. Ernest Renan, İbn Rüşd ve Rüşdiyye, s. 76. 4 1 Bkz. Ernest Renan, İbn Rüşd ve Rüşdiyye, s. 76 vd. 42 Bkz. İbn Ebi Usaybia, Uytin el-Enbd' fi Tabakôt et-Tibbô', ss. 5 3 2 - 5 3 3 ; Er­ nest Renan, lbn Rüşd ve Rüşdiyye, s. 80 vd. 43 Bkz. İbn Rüşd, Faslu'l-Makôl, talı. M. Abid el-Cabiri, Beyrut 1997, s. 59 vd.

lbn R üşd ve Fels efes i

21

Keş/ an Mendhic el-Edille fi Akd'id el-Mille ve Ta'rf/ md Vaka'a /fmd bi-Hasb et-Te'vfl mfn eş-Şubeh el-Müzeyyife ve'l-Bida' el-Mudille,44 Tehdfüt et-Tehdfüt'tür. 4 5 Bu eserlerinde din ve felsefe ilişkisi ağır basar ve kelamcıların, özellikle Gazzali'nin felsefeye yönelttikleri eleştirilere verdikleri yanıtlar yer alır. Bir fıkıh bilgini olarak en ünlü eseri ise bize kadar ulaş­ mış ola n Hiddyet el-Müctehid ve Nihdyet el-Muktesid'dir.46 Yine onun ez-ZarOrffl UsOI el-Flkıh adlı bir eserde Gazdli'nin el-Müstesfd'sını özetlediği anlaşılıyor. Bu nedenle esere, Muh­ tasar el-Müstesfd da denilmektedir.47 Geniş bir felsefe kültürü nedeniyle l b n Rüşd'ün bu eserinde taklide değil, araştırma ve incelemeye, yargıların nedenlerini öğrenmeye önem verdiği görülüyor. İ bn Rüşd bu eserinde, bir ölçüde felsefi eserlerinde de olduğu gibi, dinin toplum için gerekli olduğunu; çünkü iba­ det ve emirleriyle toplumun esenliği ve mutluluğunu amaç­ ladığını vurgular. Ona göre, dini emir ve yargılardan kimileri zihinsel (nefsi) erdemlerin, kimileri de adalet duygusunun geliştirilmesine; kimileri ise insan yaşamının, eylemsel ve bi­ limsel erdemlerinin korunmasına yardımcı olur.48 Felsefe alanında İ bn Rilşd'iln Artstoteles'e saygısı sonsuz

olmakla birlikte, bu saygı onun zaman zaman Aristoteles'ten ayrılmasına bir engel oluşturmamıştır. Bu durum hem bazı şerhlerinde hem de Tehdfüt et-Tehdfüt'ünde açıkça görülmek­ tedir. Kuşkusuz bu, Aristoteles'in onun üzerindeki güçlü et­ kisini ortadan kaldıracak nitelikte değildir. l bn Sina'yı tıpta otorite olarak görmekle birlikte, felsefede Aristoteles'ten ay­ rıldığı ve kelamcılara ödün verdiği için eleştirir.49 Fftrabi'nin 44 Bkz. lbn Rüşd, el-Keşf an Mendhic el-Edllle fi Akd'id el-Mille, tah.: M. Abid el-Cabiri, Beyrut 1998, s. 99 vd. 45 Bkz. lbn Rüşd, Tehdfüt et-Tehdfüt, tah.: M. Abid el-Cabir!, Beyrut 1998, s. 1 0 1 vd. 46 Bkz. lbn Rüşd, Biddyet el-Müctechid, tah.: Y usuf Abdurrahman el-Mar'aşli Adnan Al i ŞellAk, Beyrut 1987, s. 1 vd. 47 Bkz. lbn Rüşd, ez-Zararr fi Usal el-Fıkıh ev Muhtasar el-Müstesfd, tahk.: Cemil ed-Din el-Ulvi, Beyrut 1994, s. 38 vd. 48 Bkz. lbn Rüşd, Biddyet el-Müctechid, s. 1 vd. 49 Ö rneğin bkz. lbn Rüşd, TutarsızlıDın Tutarsız/ıAı (Tehdfüt et-Tehdfüt), cilt: I, çeviren: Kemal Işık ve Mehmet Dağ, Kırkambar Yayınları, lstanbul 1 998, s. 7 1 , 2 1 0, 2 1 1, 2 1 5, 2 1 6. •

22

Tehdfütü 't-Tehdfüt

mantıkla ilgili eserlerinden, Platon'un ahlaki ve siyasi düşün­ celerinden yararlanır. l bn Bacce ile başlayan ve l bn Tufeyl ile devam e den En dülüs felsefe geleneğini sürdürür; ancak onlar gibi görüşlerinde tasavvufa meyletmez.5 0 Her iki filozofun da eserlerine şerh yazar.5 1 Felsefenin meşruluğu sorunu: l bn Rüşd, fıkıhçı ve kelamcıların halk arasında yaygınlaş­ tırdıkları felsefe düşmanlığını kırmak amacıyla İ slam dünya­ sında Doğu'da Kindi tarafından başlatılan ve nrabi tarafın­ dan sürdürülüp, Batı'da l bn Tufeyl tarafından yeniden ele alı nan dinle felsefenin birlikte yan yana yaşayabileceği, farklı amaçlara hizmet etmedikleri, temelde aynı şeyi savundukları görüşünü geliştirerek, daha siste mli ve ayrıntılı bir biçimde ortaya koymaya çalışır.5 2 Bu konunun, onun özellikle Fası el­ MaktJ.l adlı eserinde ele alındığı,53 bu eserin devamı niteliğin­ de olan el-Keşfte Fas/ el-Makdl'de yer alan görüşlerin önemli ölçüde desteklendiği,5 4 T ehdfütet-T ehafüt'te ise Fasl'ın düşün­ celerine zaman zaman yer verildiği görülmektedir.55 Felsefe özelikle fıkıhçıların ve aynı zamanda bir fıkıh­ çı olan kelimcıların saldırısın a hedef olduğu için, İ bn Rüşd,

kendisinin de aynı zamanda bir fıkıh bilgini olması nedeniyle, soruna bir filozof olduğu kadar bir fıkıhçı olarak da yaklaşır ve felsefe çalışmanın dine uygunluğunu, sağlamlık açısından benzeri konuları işleyen kelamdan üstün olduğunu saptama­ ya çalışır.5 6 Felsefeyi var olan nesneleri incelemeye tabi tutan ve bun­ ları Tanrı'nın kanıtları olarak ele alan bir bilgi dalı biçiminde 50 51

B kz. lbn Rüşd, el-Keşf. s. 1 1 7. Bkz. lbn Ebi Usaybia, Uyı1n el-Enbd' /f Tabakdt et-Tibbd', ss. 532-533. 52 B kz. Lokman Çilingir, "lbn Rüşd'de Din-Felsefe ilişkisi Bağlamında Siyaset", Felsefe Dünyası Dergisi, sayı: 64, Ankara 2 0 1 6, s. 37 vd. 53 B kz. lbn Rüşd, Faslu'l-Makdl, s. 85 vd. 54 B kz. lbn Rüşd, el-Keş/. s. 1 0 1 vd. 55 Ö rneğin bkz. lbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı (Tehdfüt et-Tehdfüt), cilt: il, çev iren: Kemal Işı k ve Mehmet Dağ, Kırkambar Yayı nları, lstanbul 1998, s. 807, 623, 7 1 2 vd. 56 B kz. lbn Rüşd, Faslu'l-Makdl, s. 85 vd.

l b n R üşd ve Felsefes i

23

tanımlayan İ b n Rüşd, dinin de Tanrı, evren ve yaşam üzerin­ de durması nedeniyle, felsefeyle ayn ı konuları paylaştığını;57 ancak felsefeden, izlediğ i yöntemler ve anlatım biçimleri ba­ kımından ayrıldığını ileri sürer.58 Kuran'da insanları evren ve evrendeki nesneler üzerinde düşünmeye yönelten Haşr (LIX), 2; A'rM (VII), 185 ve Gaşiye (LXXXVlll), 17 gibi ayetleri felse­ fenin yukarıdaki tanımına uygun bulur ve bu ayetlerin hem akli tası m yöntemini hem de şer'i kıyası kullanmayı zorun­ lu (vacib) kıldığını belirtir. Böylece İ bn Rüşd, bir fıkıhçı gibi, felsefenin "ahkam-ı hamse" (vacib, mendub, mübah, mekruh ve hara m) içindeki yerini belirlemiş olur. Ayrıca Kur'an-ı Ke­ rim'de geçen (Bakara (il), 269) "hikmet" terimini de felse­ fenin m eşruluğuna bir kanıt olarak kullanır.59 Bilindiği gibi, İ slam dünyasında hikmet terimi genellikle felsefenin eş an­ lamlısı olarak kullanılmıştır. Varlıklar üzerinde akıl yürütmenin, düşünmenin ve ibret alma­ nın şeriat tarafından vacip kılındığı açıktır. Düşünmek ya da ib­ ret almakla kastedilen şey, bilinenden bilinmeyeni çıkarsamak, malum olan şeyden meçhul olana ulaşmaktan başka bir şey değildir. Bu ise akıl yürütme (istidlal), kıyas ve kıyas türleri sa­ yesinde olur. Şu halde akli kıyaslar yaparak varlıklar üzerinde düşünmek vaciptir.60

İ nsanın aklını kullanması, bir başka deyişle, felsefi bir araştırma ve incelemeye yönelmesi şer'i açıdan vacip olduğu­ na göre, ister eylemsel alanda isterse kuramsal alanda olsun, daha önceki bilginlerin ve araştırmacıların bilgi birikimlerin­ den yararlanılması doğru olur; çünkü bir kimsenin, sözgelimi, tüm fıkıh ya da tüm astronomi bilimini tek başına kendisinin oluşturduğunu ileri sürmesi kadar aptalca bir iddia olamaz. Her bilgi bir birikim işidir. O halde öncekilerin bilgi birikimle­ rinden doğru olanlarını alabilir ve yanlış olanlarına da dikkati çekerek, bu yanlışlardan sakınılmasına yardımcı olabiliriz.61 57 58 59 60 61

Bkz. lbn Rüşd, Faslu 'l-Makal, s. 85. Bkz. lbn Rüşd, Faslu 'l-Makal, s. 96 vd. İbn Rüşd, Faslu'l-Makdl, ss. 86-87. Bkz. İbn Rüşd, Faslu 'l-Makdl, s. 97. Bkz. lbn Rüşd, Faslu 'l-Makal, s. 90 vd.

Tehdfütü 't-Tehdfüt

24

Bir şeyin benimsenebilmesi için mutlaka ilk Müslümanlar tarafından ortaya konmuş olması da gerekmez. Bilindiği gibi, ilk M üslümanlar döneminde ne şer'i kıyas ne de felsefe ve onun aleti olan akli kıyas bulunuyordu. Sonraki Müslümanlar akli kıyas bir yana, şer'i kıyası bile, ilk Müslümanların buluşu olmadığı, bir bidat (yenilik) olduğu halde benimsemekte bir sakınca görmemişlerdir. Felsefeye bidat diyerek karşı çıkan­ lar, akılları dogma perdesiyle perdelenmiş kimselerdir. Ayrıca yabancı kaynaklı diye felsefeyi ve mantığı reddetmek, abdest alırken kullandığımız ibriğin, bir M üslüman'a ait olmadığı için, aldığımız abdestin fii s id (geçersiz) ya da hayvanı keser­ ken kullanılan bıçağın Müslümanlar tarafından bulunmadığı için kesilen hayvanın etinin murdar (pis) olduğu iddiasına benzer.62 Yetersiz birinin felsefeden zarar görmesi, yeterli birini fel­ sefe çalışmaktan alıkoymak için bir neden oluşturmaz; böyle bir engellemede bulunmak, birisine ters etki yaratıp ishalini artırdı diye bal şerbeti içmeyi tümüyle yasaklamaya ya da ne­ fes borusunu tıkayıp, bir kimsenin boğulmasına neden oldu­ ğu için, susamış birini buz gibi soğuk suyu içmekten alıkoy­

maya benzer. Aslında aynı zararlı etki, fıkıh çalışmalarında da söz konusudur. Birçok fıkıh bilgini haram ve mekruhların kö­ kenini araştırırken ya dinden çıkmış ya da kendini bütünüyle bu dünyaya vermiştir. Bu tür olumsuz etkiler, bu etkinliklerin özünden kaynaklanmaz; sadece bu etkinliklerle ilgilenen ki­ şilerin yetersizliğinden kaynaklanır. 6 3 Bu nedenle İ bn Rüşd, zihinsel açıdan yeterli olmayanların felsefeyle uğraşmaması­ nı ve felsefe yapıtlarını incelemem�sini talep eder. Şöyle der: Felsefe eserlerini okuma ve inceleme yetkisine ve salahiyetine sahip olmak için şu iki şartın bir arada bulunması gerekir: İlki, doğuştan zeki olmak; ikincisi ise, şeriatın talep ettiği adalete, dürüstlüğe ve ahlaki yetkinliğe sahip olmaktır. Bu yeterliliğe sahip olan insanları, felsefe yapmaktan ve felsefe eserlerini in­ celemekten men edenler; Tanrı bilgisini hakkıyla öğrenmek ve onun hakkında yeterli bilgi sahibi olmak için şeriatın halkı davet 62 63

Bkz. İbn Rüşd, Faslu 'l-Makıil, ss. 90-9 1 . Bkz. İ b n Rüşd, Faslu 'l-Makdl, s . 9 4 vd .

lbn Rüşd ve Felsefesi

25

etmiş olduğu bir kapıdan onları geri çevirmek demektir. Bu kapı, Tanrı'yı hakkı ile tanımayı sağlayan ve bu sonuca ulaştıran dü­ şünme kapısıdır. Hu kapıdan yeterliliği olanı geri çevirmek, Tan­ rısal bilgelikten çok uzakta kalmış olmanın ve koyu bir cehaletin eseridir.''64

Din-felsefe ilişkisi: Din hakikati ortaya koyduğuna ve felsefe de kesin akli ka­ nıtlarla hakikati ortaya çıkarmaya çalıştığına göre, bazılarının iddia ettikleri gibi felsefenin dine aykırı şeyleri ileri sürdüğü söylenemez; çünkü gerçek gerçeğe aykırı olmayıp, ona tanık­ lık eder.65 İ bn Rüşd'ün bu sözlerinden 13. yüzyıl Latin dünyasında id­ dia edildiği gibi "çifte hakikat" görüşünü benimsendiği söyle­ nemez; çünkü böyle bir görüşü benimsemiş ve dini hakikatin dini alanda felsefi hakikatin de felsefi alanda geçerli olduğu­ nu ileri sürmüş olsaydı, felsefi hakikatle dini hakikat arasında herhangi bir çatışma olmadığı söylenebilirdi. Oysa İ bn Rüşd, "hakikatin birliği" görüşünü savunurken, İ slam dünyasında yaygın bir kanı olan "felsefe ile dinin çoğunlukla aynı hakika­ t in farklı anlatımlarını ortaya koyduklarını" ileri sürmekte ve bu farklı anlatımların çatışma gibi görünebileceği sonucuna varmaktadır. İ bn Rüşd'e göre, işte bu görünüşteki çelişkiler, kelamcıların da hiç çekinmeden uyguladıkları "te'vil" yönte­ miyle giderilebilir. Te'vil ya da yorum bir ifadenin zahiri anla­ mından mecazi anlamına ulaşmak biçiminde tanımlanır.66 Felsefe ve dinde görünüşte çelişkiye yol açan anlatım fark­ lılığının nedeni, Kuran-ı Kerim ' in farklı anlayış ve kavrayış ye­ teneğine sahip insanlara seslenmiş olmasıdır. Tanrı böylece, N abi (XVI), 125. ayette de belirtildiği üzere, bütün insan züm­ relerine ulaşmayı amaçlar.67 İ bn Rüşd, Aristoteles'teki kanıt türlerini bu ayetle birleştirerek insanları üç sınıfa ayırır: a) Kesin kanıt taraftarları (burhaniyyun); b) Cedel taraftarları 64 65 66 67

İbn Rüşd, Faslu 'l-Makdl, s. 94. Bkz. İbn Rüşd, Faslu 'l-Makdl, s. 96 vd. Bkz. İbn Rüşd, Faslu 'l-Makdl, ss. 97-98. Bkz. lbn Rüşd, Faslu 'l-Makdl, s. 96.

26

Tehô.fütü 't-Tehdfüt

(cedeliyyun); c) H itabet taraftarları (hitabiyyun) . Biri ncileri filozoflar, ikincileri kelamcılar, üçüncüleri de sıradan insanlar oluşturur. B irinciler; kesin, açık seçik öncülerden hareket et­ tikleri için kesin bilgiye ve hakikate ulaşırlar; bu nedenle on­ lar Kuran'ı en iyi anlayabilecek ve yorumlayabilecek kişiler­ dir. Anlaşılacağı üzere, onların o rtaya koyacağı yorum felsefi hakikatlere uygun düşen bir yorumdur. İ kinciler, yani kelam­ cılar ise, halk arasında yaygın genel kanılara bağlı kanıtlar ileri sürdüklerinden, hakikate ve doğru yorumlara ulaşmakta yetersizdirler. Ü çüncüler, yani h itabet taraftarları da ikinciler gibi, hakikate ve doğru yorumlara ulaşamazlar; ancak onların ikincilerden farkı, benimsedikleri kan ıtların doğruluk bakı­ mından daha zayıf bir olasılığa sahip olmalarıdır; çünkü bu kanıtlar, hasmın duygularına, tutkularına ve o anki eğilimle­ rine uygun düşer.68 İ bn Rüşd, açık seçik öncülleri ve kesin kanıtlarıyla hakikate ve doğru yoruma ulaşabilecek yeterlilikte saydığı filozoflara Kuran' da Tanrı ile birlikte "müteşabih ayetlerin yorumunu bi­ len" er-rasihun fi'l-ilm (ilimde derinleşmiş olanlar) biçiminde işaret edildiğini belirtir. Ona göre, cedel ve hitabet taraftarla­ rının dini nasların dış anlamlarıyla (zahir); Tanrı ve elçisinin onlar için ortaya koyduğu remz (simge) ve örneklerle yetin­ meleri ve bunların ayetlerin hatmi (iç) anlamlarından uzak tutulmaları gerekir.69 İ bn Rüşd'e göre, genel kural bu olmakla birlikte, onlardan kimileri nassın (dogmanın) hatmi bir anla­ mı olduğu ndan kuşkulandığı takdirde, onların anlayabileceği ve onları tatmin edebilecek bir açıklamada bulunmak gerekli olabilir. Gereğinden fazla açıklama yapmak küfür olarak ni­ telenir. İ bn Rüşd, gereğinden fazla açıklamanın halka zarar vereceğini; başkaları (filozoflar) için besin olduğu halde, halk için zehir durumunda olan bir şeyi onlara sunmak anlamına geleceğini belirtir. Nitekim kelamcılar, İ bn Rüşd'e göre, kendi yetersiz yorumlarını halka açıklamak suretiyle, onlar arasın­ da karışıklıklara ve çatışmaya yol açmışlardır. Eğer İ bn Rüşd, 68 Bkz. lbn Rüşd, Faslu 'l-Makô/, ss. 96-97, 1 06- 1 09, 1 1 9 - 1 2 0 . 69 Bkz. İbn Rüşd, Faslu'l-Makal, s. 1 1 0 vd.

lbn Rüşd ve Felsefesi

27

kendisi de Tehafüt et-Tehafüt'te olduğu gibi, açıklanmaması gereken b i rtakım şeyleri açıklamışsa, bunun nedeni kelamcı­ ların, özellikle Gazzali'nin, bu türden açıklamalara halk için yazdığı eserl erde yer vererek, filozofları küfürle (inançsızlık­ la) suçlamasıdır.70 Gazzdlf eleştirisi: İ b n Rüşd, filozofların küfürle suçlanmasındaki haksızlık üzerinde önemle durur.71 Bunun nedeni, öyle görünüyor ki, küfürle suçlanan kimselerin İ slam cemiyetinden soyutlanma­ sı; şahsını ve malını korumadan mahrum bırakılmasıdır. N ite­ kim bu duruma Gazzali şöyle işaret eder: Küfürle suçlama, küfürle suçlananın malının alınması, kanının dökülmesi, cehennemde ebedi olarak kalmasına hükmedilmesi gibi önemli sonuçlar doğuran şer'i bir hükümdür.72

İ bn Rüşd, bu konuyla ilgili olarak, önce İ slam dünyasında neyin dine uygun, neyin dine uygun olmadığının bilinmesin­ de başrolü oynayan "icma" üzerinde durur. Bilindiği gibi, İ s­ lam' da yanılmazlık özelliği verilen icmaya öylesine değer ve­ rilir ki, Kur'an'ın mevcut metninin bile icma ile doğrulandığı ileri sürülür; akidenin ve fıkhın belli başlı dayanağını oluştu­ rur. İ bn Rüşd, icmanın oluşması halinde, ona uyulması ve ona uymamanın küfür olacağını kabul etmektedir. Ancak İ slam dünyasında akide ve fıkıh konusunda icmanın kes in olarak oluştuğunu söylemek zordur. İ cma m uhtemel olduğu takdir­ de ise, ona uymayan kişiyi küfürle suçlamak doğru değildir. N itekim bunun böyle olduğunu E ş'ari kelamcılarından Ebu'l­ M e'ali el-Cüveyni ve Gazzali de söylemektedir. İ bn Rüşd'e göre, İ slam dünyasında her zaman kendi düşüncelerini gizle­ yen ve yal nızca kendi küçük çevresine söyleyen bilginler bu­ lunmuştur. B u nedenle kuşkuya yer vermeyecek kesinlikte bir icmadan söz edemeyiz. Hiç değilse İ slam bilginleri arasında filozoflar kim i konularda ötekilerden farklı düşünmüştür. Bu 70 Bkz. İbn Rüşd, Faslu 'l·Makdl, ss. 1 1 3 - 1 1 4, s. 1 1 8 vd, 1 5 2 . 7 1 B kz. İ b n Rüşd, Faslu 'l-Makdl, s . 1 0 1 vd. 72 Gazzali, Faysalu 't-Tefrika Beynee'l-lsldm ve Zendeka (lsldm 'da Müsamaha), çeviren: Süleyman Uludağ. Marifet Yayınları, İstanbul 1990, s. 56.

28

Tehdfütü't-Tehdfüt

nedenle Gazzali'nin Tehafüt el-Felasife' de Farabi ve İ bn Sina'yı üç noktada küfürle suçlaması kesin bir hüküm olmayıp, muh­ temel bir hükümdür. ·u

İ bn Rüşd, icma ve küfre düşme konusunda bu genel yargı­ ya vardıktan sonra, Gazzali'nin küfür saydığı üç noktayı tek­ rar tekrar ele alır ve böyle olmadıklarını göstermeye çalışır. Küfürle suçlanan birinci nokta, İ b n Sina'nın "Tanrı'nın tikel­ leri tümel bir biçimde bildiği" görüşüdür. İ bn Rüşd'e göre, bu ifadeyle Tanrı'nın tikelleri bildiği inkar edilmemiş; tersi­ n e O'nun tikelleri bilmesinin insanların tikelleri bilmesinden farklı olduğu belirtilmek istenmiştir.74 İ bn Sina'nın bu çözü­ müne karşı çıkan Gazzali, Tanrı'nın bilgisi konusunu çözme­ ye yönelmiş, ancak ortaya koyduğu çözüm, Tanrı'nın bilgisini insan bilgisine benzetmekten öteye gidememiştir. Oysa bu büyük bir yanılgıdır. İ bn Rüşd şöyle der: Gazzali, Tehafüt et-Tehafüt adlı eserinde, bu sorunu çözmeye yönelmiş, ancak bu konuda ikna edici bir şey söyleyememiştir. Onun savına göre, bilgi ile bilinen (ma'h1m) arasındaki ilişkigö­ relidir (muzaf) . Güreli olan şeylerden biri değiştiği halde, diğeri değişmeden kalabilir. Durum böyle olduğu için, Tanrı'nın bilgi­ sinde mevcut olan şeyler hakkında da aynı şekilde düşünülebilir. Yani şeylerin özünde değişiklik olduğu halde, bu şeyler hakkın­ da Tanrı'nın bilgisinde bir değişme olmaz . Göreli şeyler bunun örneğidir. Belli bir sütun önce Zeyd'in sağında olur, sonra soluna geçer. Halbuki Zeyd, özünde bir değişikliğe uğramamış olur. Gaz­ zali'nin bu açıklaması doğru değildir. Çünkü iyi incelenirse, iliş­ kinin ve nispetin özünde bir değişikliğin meydana geldiği görü­ lür. Çünkü sağda olan Zeyd sola geçmiş durumdadır. Değişmemiş olan ilişki değil, ilişkinin konusu ve mahallidir. Bilginin ilişkinin özüyle bağlantılı olduğu ortaya çıkınca, bilinenin değişmesiy­ le onun da değişmesi kaçınılmaz olur. Nitekim sütunun Zeyd'e olan nispeti ve göreliliği, sütunun değişmesiyle değişmiş, buna bağlı olan bilgi de değişmiştir. Sağda olan sütunun sola geçmesi bunun göstergesidir. Bize göre, bu sorunu halletmek için şu hu­ susu gözden ırak tutmamak gerekir: Bizim tikeller hakkındaki bilgimiz, nesnellerin ürünü ve sonucudur. Onun için de bilgimiz, 73 Bkz. İbn Rüşd, Faslu 'l-Makd/, s. 99 vd. 74 Bkz. İbn Rüşd, Faslu '/-Makdl, ss. 1 0 2 - 1 04; İbn Rüşd, Tehdfüt et-Tehdfüt, cilt: il, s. 541 vd.

lbn Rüşd ve Felsefesi

29

bilinenin yaratılması (hudus) ile yaratılmış bir bilgidir; onun de­ ğişmesiyle de değişir. Oysa Tanrı'nın varlıklar hakkındaki bilgisi b u n u n tam ters i n e d i r. Ç ü n kü Ta n rı ' n ı n h i l g i s i , va r o l d u ğu i fa d e

edilen bilinenin illeti ve nedenidir. B u duruma göre, (Gazzali gibi) iki bilgiden birini diğerine benzetenler, birbirine zıt olan şeylerin özlerini (zat) ve özelliklerini aynı saymış olurlar.75

F ilozofların küfürle suçlandığı ikinci nokta olan "evrenin öncesizliği" konusunda İ bn Rüşd, filozoflarla kelamcılar ara­ sında bu suçlamayı gerektirecek önemli bir ayrılık bulunma­ dığını söyler. Ona göre ayrılık yalnızca adlandırmada, yani fi­ lozofların bütün olarak evreni öncesiz, kelamcıların ise önceli (hadis) demelerinde ortaya çıkar; çünkü kelamcılara göre, ev­ ren yaratılmadan önce zamandan söz edilemez; zaman cisme ve harekete bağlı bir şeydir.76 O şöyle der: Evrenin sonradan yaratıldığını ileri sürenlere göre, onun sonra­ dan yaratılmış olmasında önce ve sonranın bulunması düşünüle­ mez; çünkü zaman bakımından önce ve sonra, ancak şimdiki ana oranla düşünülebilir. Onlara göre alemin var olmasından önce bir zaman bulunmadığına göre, onun alemin var olduğu andan önce gel mesi nasıl d ü ş ü nülebilir? Bu durumda alem i n var olması için bir zaman belirlemek mümkün değildir; çünkü ondan önce ya za­ man yoktur ya da sonsuzca uzayan bir zaman var demektir. Bu iki durumda da alem için ilahi iradenin ilişkili olduğu belirli bir zaman bulunmamaktadır. İşte bu nedenledir ki, bu kitaba Tehafüt el-Felasife (Filozojlarm Tutarsızlığı) değil, tek başına Tehdfüt (Tu­ tarsızlık) kitabı demek daha doğru olacaktır; çünkü bu kitap, onu okuyan kimseye tutarsızlıktan başka bir yarar sağlamaz.77

N itekim filozoflar da "evren öncesizdir" derken, zaman dışı bir yaratılıştan söz etmek isterler. Böyle olunca, bütün olarak evrenin varlığı, hem öncesiz olduğu görüşüne hem de önceli olduğu görüşüne açıktır. Ancak evrenin yaratılması konusun­ daki Kur'an ayetlerinin dış anlamı filozofların görüşünü des­ teklemektedir. Sözgelimi, "gökler ve yeryüzünün altı günde yaratıldığı ve bu sırada Tanrı'nın arşının (tahtının) su üzerin­ de bulunduğunu" (Hud (XI), 7) ifade eden Kur'an ayetinin dış İ b n Rüşd, " ez-Zamime fi el-İlm el-İlahi, Faslu'l-Makdl içinde, tah. M. Abid el-Cabiri, Beyrut 1997, ss. 128-1 29. 76 Bkz. lbn Rüşd, Fas/u'/-Makd/, ss. 1 04 - 1 1 1 . 77 lbn Rüşd, Tehdfüt et-Tehdfüt, cilt: 1, s. 7 1 .

75

30

Tehdfütü't-Tehdfüt

anlamı bu alemin varlığından önce hem bir varlığın, yani arşın (tahtın) ve suyun bulunduğunu hem de zamanın bulunduğu­ nu, "daha sonra duman (duhan) halindeki gökyüzüne yönel­ di" (secde (XLI), 1 1) ayeti nin dış anlamı da yine gökleri n bir şeyden yaratıldığını ortaya koymaktadır. Bu noktada filozof­ ların değil, kelamcıların hatmi yorum yöntemi uyguladıkları açıktır. Ayrıca onlar, bu görüşlerinde icmanın desteğinden de yoksundurlar; çünkü hiç değilse Müslümanlardan bir grup, yani filozoflar, onların görüşlerine katılmamaktadır.78 Filozofların küfürle suçlandığı üçüncü nokta olan "cismani haşrin inkarı" hususuna gelince, İ b n Rüşd, öncekilerde olduğu gibi, bu görüşün Kur'an'a uygunluğu üzerinde durmaz; bunun yerine Tan rı'nın hangi hataları ya da günahları affetmeyece­ ği, hangi hata ya da günahların küfür sayılabileceği üzerinde durur. İ bn Rüşd'e göre, Tanrı, insanların sahip oldukları akıl düzeyleriyle anlayabilecekleri ayetlerin yorumunda hatala­ rı bağışlamaz; buna karşılık anlamı açıkça anlaşılmayan bir ayetin ehil biri tarafından yapılan yorumda düşülen hataları ise bağışlar. Bu tıpkı bilgisiz (cahil) kadının yargısındaki hata­ dan ötürü bağışlanmadığı halde, bilgin kadının bağışlanması­

na benzer. İ bn Rüşd bu konuda Hz. Muhammed'in şu sözünü aktarır: " İ çtihat yaparken doğru yargıya varan kadı bu yargı­ sından dolayı çifte ödüle; hatal ı yargıya varan kadı ise bir tek ödüle nail olur". Böylesi zor bir sorunda (cismani haşr soru­ nunda) filozofun da yanılması imkansız değildir. Gerçekte bu konuda küfürle suçlanacak davranış, bir tür ahiret yaşamının bulunduğunu yadsımaktır.79 Filozoflara göre, şeriatın ilkeleri, halkı erdemli eylemlere yönlendirir. Bu bağlamda ahiret ilke­ si ( mead) çok önemlidir; diğer şeylerden daha fazla halkı er­ demlere yönelticidir. Bu yüzden, onun halk düzeyinde cisma­ ni şeylerle temsili, ruhani olanlarla temsilinden daha etkilidir. B u şeylerden şüphe eden veya bunlara itirazda bulunan bir kimsenin maksadı şeriatın üstünlüğünü iptal etmektir, bunu 78 Bkz. lbn Rüşd, Faslu 'l-Makdl, s s . 1 04- 1 1 1 ; İbn Rüşd, Tehc'Jfü t et-Tehc'Jfüt, cilt: 1, s. 1 9 1 . 79 Bkz. İ b n Rüşd, Faslu 'l-Makdl, s . 1 1 2 vd; İbn Rüşd, Tehafüt et-Tehafüt, cilt: i l , S. 709 vd.

İbn Rüş d ve Felsefesi

31

yapanlar zındıktır. Şeriat sahipleri ve filozofların çoğunluğu böylelerinin öldürülmesini emreder.80 İ b n Rüşd bu görüşlerinin ışığında Kur'an-ı Kerim' deki ayet­ leri üç farklı gruba ayırır: a) Dış anlamına herkesçe bağlı ka­ lınması gereken ayetler; b) Kelamcılar ve halk tarafından dış anlamlarına, fakat filozoflarca iç anlamlarına bağlı kalınması gereken ayetler ve c) Ö ncekilerden hangisine sokulacağı kesin olarak bilinmeyen ayetler. Filozofların b u üçüncü türden ayet­ leri yorumlarken düştükleri hatalar bağışlanabilir hatalardır. Birincileri yorumlamak küfürdür. İ kincileri yorumlamak ise, filozoflar için zorunlu, halk ve kelamcılar için küfürdür. Filo­ zofların bu türde ayetleri yorumlamamaları küfürdür. Ancak bu tür yorumların halka açıklanmaması ve ehil olmadıkla­ rı için kelamcıların da bu tür yorumlarla uğraşmaktan men edilmeleri gerekir. Sıradan insanlar ve kelamcılar için bu tür­ den ayetlerin dış anlamlarıyla yetinmek en doğru yoldur. Bu, onları erdemli ve ahlaklı eylemlere yöneltmek için yeterlidir. Sözgelimi, Kur'an' da yapıldığı gibi, cenneti "altından ırmaklar akan ve siyah gözlü hurilerin yaşadığı" (Duhan (XLIV), 54; Va­ kı'a (LVI), 34-47) bir bahçe olarak anlatmak daha iyidir. Buna

karşılık Hz. M uhammed, kesin kanıt taraftarlarını (filozofları) düşünerek, "Cennet, hiçbir gözün görmediği, hiçbir kulağın işitmediği, hiçbir ölümlünün kalbinde yer almayan şeydir" buyurmaktadır.81 Öyle anlaşılıyor ki, İ b n Rüşd, yalnızca felse­ fenin, hakikatin doğrudan bilgisine ulaşabildiğini, Kur'an'ın ise aynı hakikati si mgeler ve örneklerle örtülü olarak verdi­ ğini ve b u türden bilgilerin hem sıradan insanları erdemliliğe ve ahlaka yöneltmesi açısından hem de tıpkı İ bn Miskeveyh ve İ bn Tufeyl' de olduğu gibi, filozofun eğitim aşamaları içinde yer alması açısından önem taşıdığını sergilemeye çalışmak­ tadır. N itekim ona göre, Kur'an'daki görünüşte çelişkili ve ka­ palı ayetler, felsefeye yönelmiş kişilerin zihinlerini uyarır ve hakikati içeren iç anlamlara geçmelerini sağlar.82 80 81

Bkz. lbn Rüşd, Tehdfüt et-Tehdfüt, cilt: il, ss. 7 1 2 - 7 14. Bkz. İbn Rüşd, Faslu 'l-Makdl, s. 99 vd., ss. 1 1 5- 2 5 ; 149-150; İbn Rüşd, Tehd­

82

fü t et-Tehdfüt, ss. 709-7 1 1 . Bkz. İ b n Rüş d, Faslu 'l-Makdl, s . 98 vd.

Tehafütü 't-Tehüfüt

32

İ bn Rüşd, Gazzali'nin mucizeyi ve Tanrı'nın kudretini ko­ rumak için neden-sonuç ilişkisinin zorunluluğuna yönelttiği eleştiriyi de önemser. Bu konunun dinle olduğu kadar bilgi ve bilimle de ilişkisi vardır. Ona göre, m ucize dinin alanına gi­ rer; felsefenin konusu değildir. Filozoflar arasında bu konuda İ bn Sina'dan başka söz söyleyen de olmamıştır. O da mucize­ yi reddetmemiştir; onu peygamberin hayal yetisi, nazari ve ameli aklıyla ama doğal nedenselliği yadsımadan açıklamaya çalışmıştır.83 Doğada uzun sürede meydana gelen değişimle­ rin, peygamberin özel yetilerinin etkisiyle kısa sürede mey­ dana gelebileceğini ileri sürmüştür.84 İ bn Rüşd'e göre, Gaz­ zali, neden-sonuç ilişkisinin zorunluluğunu yadsıyarak, aklı, nesnelerin tabiatını, bilgiyi, evrendeki düzeni reddetmekte ve sofistlere yaklaşmakta; neden-sonuç ilişkisini yadsıdığı için, evrendeki her şeyi tesadüfe indirgemektedir.85 Gazzali'nin bu eleştirilerden kurtulmak için ileri sürdüğü adetullah terimi de onu kurtarmaya yetmemektedir; çünkü adet alışkanl ığa bağlıdır, çoğunlukla yapılan fiile gönderme yapmaktadır ve Tanrı'ya iliştirilemez.8 6 O şöyle der: Duyulur nesnelerde gözlenen e tki n nedenlerin varlığının inkarı

bir safsatadır. Böyle bir şeyi söyleyen kimse ya diliyle gönlünde­ kini inkar etmektedir ya da bu konuda kendisine ilişen safsataya dayalı bir kuşkunun peşindedir. B u n u reddeden kimsenin, her fiilin mutlaka bir faili bul unduğu nu kabul etmesi mümkün de­ ğildir. ( . . . ) Onların (kelamcılar), bu dünyada failleri algılanma­ yan birtakım eserler bulunduğu için, birbirlerini etkiledikleri algılanan etkin nedenler ko nusunda böyle bir kuşkuya düşme­ leri doğru değildir. Nedenleri algılan m ayanlar, yalnızca neden­ leri n i n bulunduğunun algılanmamasından ötürü, bilinmemekte ve araştırılmaları gerekmektedir. N edenlerinin bulunduğu algı­ lanmayan nesneler, tabii olarak bilinmiyor ve araştırılmaları ge­ rekiyorsa, bu durumda bilinmeyenler dışında kalan nesnelerin nedenleri zorunlu olarak duyularla kav ranıyor demektir. Böyle bir şey ise kendiliğinden bilinenle bilinmeyen arasında bir ay83

Bkz. H asan Aydın, "Gazzali ve İbn Rüşd'de Göre M ucize", Keldm Araştırma-

84 85 86

ları, 6: 2, 2 008, ss. 1 1 5 - 1 3 0 . Bkz. İbn Rüşd, Tehafüt et-Tehdfüt, cilt: i l , ss. 6 1 8 - 6 2 5 . Bkz. İbn Rüşd, Tehafüt et-Tehdfüt, cilt: i l , s. 6 3 1 vd. Bkz. İbn Rüşd, Tehdfüt et-Tehdfüt, cilt: i l , s. 643.

33

İbn Rüşd ve Felsefesi

rım yapamayan kimsenin işidir. Dolayısıyla Gazzati'nin b u konu­ da ileri sürdüğü hususlar safsataya dayanır. ( ... ) N esnelerin tek tek her varlığa Ö:.!:gü fiilleri gerektiren ve n e sne l e ri n özlerinin, adlarının ve tanımlarının farklı olmalarını sağlayan özleri ve ni­ teliklerinin bulunduğu kendiliğinden bilinmektedir. Eğer tek tek her varlığın kendine özgü bir fiili bulunmasaydı, kendisine özgü bir tabiatı da bulunmazdı. ( . . . ) Var olanın tabiatı kaldırıldığında da yokluk gerekmektedir. ( . . ) Sonradan var olan varlıkların, etkin, madde, suret ve amaç (gaye) olmak üzere dört nedeni oldu­ ğu kendiliğinden bilinmektedir. ( . . . ) Akıl varlıkların nedenleriy­ le birlikte kavranmasından başka bir şey değildir. ( . . . ) O halde, nedenleri inkar eden kişi, aklı inkar etmiş olur. Mantık sanatı, nedenlerin ve sonuçların bulunduğu n u ve bu sonuçları bilme­ nin, ancak o nların nedenlerini bilmekle yetkinliğe ulaşabilece­ ğini o rtaya koymaktadır. Bu şeyleri reddetmek, bilgiyi geçersiz kılmak ve reddetmektir; çünkü bu, gerçek bilgiyle bilinebilen herhangi bir şeyin bulunamayacağı; bulunsa bile, böyle bir şeyin sanıya dayalı bir şey olacağı, ne bir kanıtın ne de bir tanımın bu­ lunacağı ve tanımları oluşturan özünlü yüklem kategorilerinin ortadan kalkacağı anlamına gelir. Zorunlu hiçbir bilginin bulun­ madığını kabul eden kimsenin, bu sözünün zorunlu olmadığını bilmesi gerekir. ( . . ) Yüce Allah'ın bir adetinin olması imkansız­ dır; çünkü adet, failin kazanmış olduğu bir yeti ol up, failden çı­ kan fiilin sık sık yinelenmesini gerekti rir.87 .

.

İ b n Rüş d b u ra d a durmaz; Gazzali'yi n e den-sonuç ilişkisi­ n i n zorunluluğu n u yadsı makla, Tan rı'yı hiçbir ilke ve kurala uym a k z o r u n l u l uğu hissetmeyen z al i m bir s ultan kon u m u n a s o kmakla suçlar: Biz, böyle bir etkini (fii' il), ülkesinde bir benzeri daha bul u n ma­ yan, yüksek güce sahip, başvuracağı ya da uyacağı hiçbir yasa ve gelenek de bulunmayan zalim bir hükümdar gibi, varlıkları zorbalıkla yöneten biri olarak düşünmekteyiz. Aslında b u hü­ kümdarın eylemlerinin doğal olarak bilinmemesi gerekir. Eğer ondan bir eylem ortaya çıkarsa, bu eylemin, her an için varlığı­ nın s ü rekli o lması da doğal olarak bilinemez.ııu

İ b n Rüşd, G azzali'n i n filozoflara yö n e l i k eleştirisini itibar­ sızlaştırmak için olsa gerek, onun İ b n Sina'n ı n eserleri d ış ı n -

87 İbn Rüşd, Tehlifüt et-Tehô.füt, cilt: il, s s . 6 3 1 -634. 88 İbn Rüşd, Tehlifüt et-Tehlifüt, cilt: il, s. 643.

34

Tehô.fütü 't-Tehô.füt

da felsefe kitabı okumadığını,89 felsefe bilmediği için safsata yaptığını ve sık sık çelişkiye düştüğünü söyler.90 Ona göre Gazzali, kitap yazarken, belli bir mezhebe bağlanmayı gerekli görmemiş, Eş'arilerle Eş'ari, sO.filerle sO.fi, nihayet filozoflarla filozof olmuştur. Bu bakımdan onun durumu şu şiirdeki duru­ ma benzer: "Yemenli biriyle karşılaştığım bir günde Yemenli, Ma'di kabilesinden birisine rastladığım diğer bir gün de Ad­ nan kabilesindenim."91 Ö te yandan Gazzali, halka açılmaması gereken konuları halka açmış, o nları hakikat düşmanı yapmış, yine tevil edilmemesi gereken dinsel konuları tevil ederek küfre düşmüştür. O, halk için onların kapasitelerine uygun en sağlam ilaç olan şeriatı bozmuş, ilacın doğasına zarar vermiş­ tir. Söz konusu harika ilacı ilk bozan ve terkibini değiştiren Hariciler, sonra Mu'tezile, sonra Eş'ariler ve onlardan sonra da mutasavvıflar olmuştur. Daha sonra Gazzali gelmiş ve ka­ pıyı ardına kadar açmıştır. Çünkü o, anlayışının ulaşabildiği kadarıyla filozofların görüşlerini ve bütünü ile felsefeyi halka açıkça anlatmıştır.92 İ bn Rüşd sözünü şöyle sürdürür: Gazzali, felsefeyi halka anlattı; bu kitabına Makasıd el-Felasife (Fi­ lozofların Amaçları) adını verdi. Sonra da bu kitabı fılozofları red­ detmek için yazdığını ileri sürdü. Daha sonra Tehdfüt el-Felasife (Filozofların Tutarsızlıkları) diye bilinen eserini yazarak, iddiası­ na göre icmayı aştılar diye üç sorunda filozofları tekfir etti; diğer birtakım sorunlarda ise onların bidatçı olduklarından dem vurdu. Savını kanıtlamak için bu kitapta insanı tereddüde düşüren kanıt­ lar; şaşırtıcı şüpheler ve itirazlar o rtaya koydu. Böylelikle birçok kimseyi hem felsefeden hem de dinden uzaklaştırarak saptırdı. Sonra Cevahir el-Kur'an (Kuran 'ın Özlerı) diye bilinen eserinde, Tehafüt:te yazdığı şeylerin birtakım cedeli sözler olduğunu, ha­ kiki sözlerinin el-Mednun bihi ala Gayri Ehlihi (Ehil Olmayandan Kıskanılan ve Esirgenen Bilgiler) eserinde bulunduğunu ileri sür­ dü. Daha sonra Mişkat el-Envar (Nurların Kaynağı) diye bilinen bir eser yazdı. Burada Tanrı'yı bilenlerin mertebelerini anlattık­ tan sonra şöyle dedi: Tanrı hareketsiz olan ilk göğü yarattı ve onu hareket ettirdi. Bu gök, Tanrı'nın kendisinden sudur eden ilk var89 90 91 92

Bkz. İbn Rüşd, Tehafüt et-Tehafüt, cilt: ı, s. 2 84. Örneğin bkz. İbn Rüşd, Tehdfüt et-Tehdfüt, cilt: 1, s. 3 0, 1 40; cilt: i l, s. 478. Bkz. İbn Rüşd, Fas/ el-Makal, ss. 1 1 3 - 1 14. Bkz. İbn Rüşd, el-Keş[, ss. 196-198.

İ b n Rüş d ve Felsefesi

35

lıktır. Bunun böyle olduğuna inanalar hariç, diğer insanlar haki­ kat karşısında perdelenmişlerdir, yani önlerinde perde bulundu­ ğu için hakkı ve hakikati görememişlerdir. İ şte bu söz, metafizik alanda filozofların inancının onun tarafından kabul edildiğinin açık kanıtıdır. (Yine o, bu görüşüyle çelişerek), filozofların diğer bilimlerdeki durumunun aksine, metafizik sahadaki görüşlerinin birtakım tahminlerden başka bir şey olmadığını iddia etmiştir. el-Munkiz min ed-Daldl (Sapıkllktan Kurtuluş) adını verdiği diğer bir eserinde filozoflara saldırmış; bilginin, ancak halvet ve tefek­ kürle hasıl olacağını, bu mertebenin de peygamberlerin bilgideki mertebelerine benzediğini ileri sürmüştür. Bu görüşünü aynen Kimya es-Saadet (Mutluluğun Kimyası) adlı yapıtında yinelemiş­ tir. Onun çelişkileri ve yapıp etmeleri yüzünden halk ikiye bölün­ müştür: Bir kısmı felsefeyi ve filozofları kötüleme, diğer kısmı isi dini te'vil etme yolunu tutarak felsefeye yönelmiştir. Halbuki tüm bunlar yanlıştır. Çünkü dini zahiri üzere kabul etmek, dinle felse­ fenin uzlaştırılması konusunda halka açıklama yapmamak gere­ kir. Bu husustaki açıklama yapmak, hakkında kanıta sahip olma­ dıkları halde felsefenin sonuçlarını halka yaymak anlamına gelir. Bu ise ne helaldir ne de caizdir. (...) Faysal et-Tefrika beyn el-İslam ve'z-Zendeka (Müslümanlar ve Zındıklar Arasındaki Farklar Hak­ kında Yargı) ismini verdiği bir başka eserinde te'villerin türlerini saydıktan sonra, yapmış oldukları te'vilde icmayı aşsa bile te'vil­ ci kafir olmaz demesine (rağmen başka eserlerinde farklı te'vile konu olan şeyleri küfür saymıştır) . ( . . . ) Bu adamın yapmış olduğu iş iyice incelenirse, bunun, hem dine hem de felsefeye büyük zarar verdiği görülür.93

Farabi ve İbn Sina eleştirisi: İ bn Rüşd, Gazzali'nin filozoflara yönelik eleştirilerini irde­ lerken yer yer Farabi ve İ bn Sina'yı da eleştirir. Onları, büyük ölçüde Aristoteles'ten ayrılıp kelamcılara uymak, felsefeden ödün vermekle suçlar.94 Onun Farabi ve İ bn Sina'ya yönelik eleştirisini, Aristoteles yorumculuğunun bir uzantısı saymak gereki r; çünkü yoru mlama sırasında onun özgün öğretisine nüfuz ettiği, bu nüfuzu sayesinde, Farabi ve İ bn Sina'nın Aris­ toteles'e mal ettikleri sahte Aristotelesçi görüşleri fark ettiği söylenebilir. İ b n Rüşd, bu iki filozofun, Aristoteles'in görüş93 lbn Rüşd, el-Keş/, s s . 1 50-152. 94 Bkz. İ b n Rüş d, Tehıifüt et-Tehafüt, cilt: 1, s.7 1 .

36

Tehıifütü 't-Tehıifüt

lerini hakkıyla anlayamadıklarını, başkaları nın görüşleriyle karıştırdıklarını, çarpıttıklarını ve filozoflara karşı asılsız söz­ ler uydurduklarını ileri sürer.95 H atta Farabi ve İ bn Sina'nın Aristoteles'e ters düştüklerini göstermeyi hedefleyen eleşti ri kitapları kaleme almıştır. Bu bağlamda bize ulaşmayan, Kitab ma Haleffihi Ebu Nasr li Aristo fi Kitab el-Burhan, Kitab fima Halefe Ebu Nasr Li Aristutalis fi Kitab el-Burhan min Tertibi­ hi ve Kavanin el-Burhan ve el-Hudud, Makale fi er-Red ala Ebi Ali İbn Sina fi Taksimihi el-Mevcudat ila Mümkin ala el-Itlak ve Mümkin Bizatihi Vacib Bigayrihi ve ila Vacib Bizatihi adlı yapıtları anılabilir.96 O, Tehafü t et-Tehafüt adlı yapıtıyla, Gaz­ zali'nin yaptığı işi, yani Farabi ve İ bn Sina'nın şahsında filo­ zofların tutarsızlığını ortaya koymanın gerçek filozofların de­ ğil, bu gerçek filozofları anlayamadığı halde temsile kalkışan bir kısım sonraki filozofların tutarsızlıklarını ortaya koymak olarak niteler, onu felsefi bakımdan kusurlu metinlere yöne­ lerek felsefeyi eleştirmekle suçlamaktadır.97 Ona göre, Farabi ve İ bn Sina, uzlaşması mümkün olmayan Aristoteles ve Pla­ ton'u uzlaştı rmaya çalışmışlar ve onun felsefesini bozmuşlar­ dır. İbn Rüşd'ün bu iki filozofa yön elttiği el eştiriler, anlama, yorumlama ve yöntem sorunu, varlık-mahiyet arasındaki iliş­ ki,98 varlıkların bölümlenmesi, Tanrı kanıtlaması, Tanrı'dan varlıkların sudfiru,99 bilfiil sonsuz varlığ ın mevcudiyeti, nefsin sonradan oluşu, 1 00 gök cisimlerinin mahiyeti, 1 0 1 tümel-tikel bilimlerin ilişkileri gibi konuları kapsamaktadır. 1 0 2 İ bn Rüşd, her şeyden önce Farabi ve İ bn Sina'nın, burhan metodunda Aristoteles'e uymadıklarını, yer yer kelamcıla95 Bkz. İbn Rüşd, Tehıifüt et-Tehıifüt, cilt: 1, ss. 2 ı s-2 ı 6; s. 269. 96 Bkz. Ömer M. Alper, "İbn Rüşd'ün İbn Sina'yı Eleştirisi: el-Fark Beyne Re'yeyi 'l- Hakimeyn", Divan: İlmi Araştırmalar, cilt: IV. sayı: ıo. 2 0 0 ı , s . ı 48. 9 7 B kz. Ö m e r M. Alper, İbn Rüşd'ün İbn Sina yı Eleştirisi: el-Fark Beyne Reye98 99 ıoo ıoı ıo2

yi'l-Hakimeyn, s . ı 49. Bkz. İbn Rüşd, Tehıifüt et-Tehıifüt, cilt: 1, s. 343. Bkz. İbn Rüşd, Tehıifüt et-Tehıifüt, cilt: 1, ss. 2 ı o-2 1 1 , 279-280. Bkz. İbn Rüşd, Tehıifüt et-Tehıifüt, cilt: 1, s . ı 29. Bkz. İbn Rüşd, Tehıifüt et-Tehıifüt, cilt: 1, s. 269. Bkz. Ömer M. Alper, İbn Rüşd'ün İbn Sina yı Eleştirisi: el-Fark Beyne Reye­ yi'l-Hakimeyn, ss.ı4 S - ı 72; benzer saptamalar için bkz. Macit Fah ri, İslam Felsefesi Tarihi, ss. 2 56-260; H. Z. Ülken, Türk Tefekkürü Tarihi, s. ı s ı vd.

İ b n Rüşd ve Felsefesi

37

rın kullandıkları cedeli düşünceye kaydıklarını ileri sürer. Bu cedeli yaklaşım ve kelama yaklaşma, onları, ontoloj ik düzlemde varlık ve mahiyeti birbirinden ayırmaya, varlıkla­ rı, zorunlu-mümkün biçiminde taksim etmeye,103 hikmeti ve neden-sonuç ilişkisini reddeden imkan metafiziği ni kabule ve Tanrı'nın varlığını kanıtlamada imkan kanıtını kullanmaya yöneltmiştir.104 Yine İ bn Sina, Aristoteles'ten ayrılarak, nefsin önceli olduğunu, göksel cisimlerde madde ve suretin bileşi­ mini görerek basit olmadıklarını kabul etmiş, fizik biliminin ilkelerinin fizik yerine metafizik içerisinde tartışılması gerek­ tiğin i s öylemiştir. O tüm bunlarda Aristoteles'in burhani anla­ yışına karşı konumlanmış, cedeli bir yönteme yönelmiştir.105 İ bn Rüşd'e göre, Farabi ve İ bn Sina'nın benimsediği sudur­ cu teori de bütünüyle Aristocu öğretiye terstir. 106 Bu iki İ slam filozofu, sudur teorisini Aristoteles'e iliştirmekle, onun bütün öğretisini tahrif etmişlerdir. 107 Onların öğretisine göre evren, kuşatıcı küreden (muhit) başlayıp, ay küresinde son bulan ve göksel küreleri hareket ettiren ayrık akıllar aracılığıyla ilk var­ lıktan sudur etmiştir. Kendinde çokluk taşımayan Tanrı'dan çokluk evreni, özüyle mümkün başkasıyla zorunlu ayrık akıllar

aracılığıyla meydana gelmiştir.108 İ bn Rüşd' e göre, bu türden bir anlayışa başvurarak, birlikten çokluğun meydana gelişini açık­ lamaya çalışan bir öğreti, hem Aristoteles'in anlayışına terstir hem de ciddi mantıksal hatalar içerir. En büyük hata, anılan öğ­ retinin, görünmeyen etkini görünen etkine benzer bir biçimde konumlandırm aktan kaynaklanır. Zira anılan öğreti, tıpkı doğal nesnelerde olduğu gibi, Tanrı'nın ancak tek bir sonucu meyda­ na getirebileceğini iddia eder. O şöyle der: Ebu Nasr el- Farabi ve İ bn Sina gibi İ slam filozofları, görülme­ yen alemdeki etkinin (fü'il) görülen alemdeki etkine benzediği, bir tek etki n d e n a n cak bir tek eser ç ı ka b i l eceği ve h e rkese göre, 103 Bkz. İbn Rüşd, Tehôfüt et-Tehôfüt, cilt: 1 , ss. 309- 3 1 0. 1 04 Bkz. İbn Rüşd, Tehôfüt et-Tehôfüt, cilt: 1, s. 7 1 . 1 0 5 Bkz. Ömer M . Alper, İbn. Rüşd'ün İbn Sina yı Eleştirisi: el-Fark Beyne Re'yeyi'l-Hakimeyn, ss. 145- 172. 1 0 6 Bkz. İbn Rüşd, Tehôfüt et-Tehôfüt, cilt: 1, s. 210 vd. 1 0 7 Bkz. Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 2 5 6 . 1 0 8 Bkz. İbn Rüşd, Tehôfüt et-Tehôfüt, cilt: J, s s . 2 1 0-2 1 2 .

38

Tehô.fütü't-Tehdfü t

İ lk'in m utlak Bir olduğu konusundaki karşıtlarına uydukların­ dan, ondan çokluğun nasıl çıktığını açıklamakta güçlük çekmiş­ l e rd i r ve bu gü ç l ü k o n l a rı , İ l k ' i n gü n l ü k h a reketi m eyd a n a ge­

tiren varlık olmadığını söylemek zorunda bırakmıştır. Gerçekte onlar, İ lk'in basit bir varlık olup, ondan en büyük gök küresinin hareket ettiricisinin ve en büyük gök küresinin hareket ettiri­ cisinden de, en büyük gök küresinin ve bunun altında yer alan ikinci gök küresinin hareket ettiricisinin çıktığını söylemişler­ d i r; çünkü bu hareket ettirici varlı k, İ lk'in ve kendi özünün bilin­ ci n d e o l a n ş eyd en o l u ş m a kta d ı r. 1 09

İ bn Rüşd'e göre, bu görüş, onların benimsedikleri ilkelere göre de yanlıştır; çünkü akıl eden ve akıl edilen şey, insan aklın­ da aynı şeydir ve bu durum ayrık akıllar için de geçerlidir. Onla­ rın ileri sürdüğü bu görüşlerin hiçbiri, Aristoteles'in görüşünü bağlamamaktadır; çünkü görülen evrende, kendisinden bir tek eylemin çıktığı bir tek etkinin, ancak o rtak bir ada sahip olduk­ ları için, İ lk etkinin durumunda olduğu söylenebilir. Görülme­ yen evrendeki İ lk etkin mutlak etkindir, görülen evrendeki et­ kin ise, sınırlı bir etkindir. Mutlak etkinden ancak mutlak eylem çıkar, mutlak eylem ise, özellikle belli bir sonuca ilişkin değil­ dir.1 10 Bu yüzden, Aristoteles, insan aklı ile kavranan şeylerin, etkininin maddeden soyutlanmış ve her şeyi kavrayan bir akıl olduğunu kanıtlamaya yönelmiştir. Aristoteles'in görüşüyle bakıldığında, soruna şu şekilde yanıt verilebilir: Maddenin bi­ çimle ve evrenin basit parçalarının birbiriyle bağlantılı olması gibi, varlıklar, ancak birbiriyle bağlantıları dolayısıyla mümkün olan nesnelerdir ve bu bağlantıların sonucu olarak varlıklarını elde ederler. Bu durumda, anılan bağlantıyı sağlayan, varlığı da sağlayandır. 1 1 1 İ bn Rüşd'e göre, her bağlı olan nesne, kendisin­ de "bir" bulunması bakımından, bağlı olduğuna ve ona bağlı olmasını sağlayan "bir" ancak, kendisiyle birlikte bulunan ve özü dolayısıyla var olan "bir"den çıktığına göre, burada tek ve özü dolayısıyla var olan "bir"in bulunması ve bu "bir"in de an­ cak özü dolayısıyla bir tek anlam vermesi zorunludur. Bu birlik, varlıkların doğalarına bağlı olarak çeşitlilik gösterir. Tek tek 109 İbn Rüşd, Tehô.füt et-Tehô.füt, cilt: 1, ss. 2 1 0-2 1 1 . 1 1 0 Bkz. İ b n Rüşd, Tehô.füt et-Tehô.füt, cilt: 1 , s . 2 1 1 . 1 1 1 Bkz. lbn Rüşd, Tehıifüt et-Tehô.füt, cilt: I, s. 2 1 1 .

İbn Rüşd ve Felsefesi

39

varlıklara verilen bu birlikten, onların varlıkları ortaya çıkar ve bütün birlikler, tıpkı tek tek sıcak olan varlıklarda bulunan sıcaklığın a teş olan ilk sıcak şeyde n m eydana gelmesi ve ilk sı­

caklığa doğru yükselmesi gibi, ilk birliğe yükselir.112 Bu görü­ şüyle Aristoteles duyularla algılanan varlıkla, akılla kavranan varlığı birleştirmiş; evrenin bir olup birden çıktığını, bu birin, bir bakımdan birliğin, bir başka bakımdan da çokluğun nedeni olduğunu göstermiştir. Aristoteles'in o rtaya koyduğu bu husu­ su, daha önce kimse söylemediği gibi, anlaşılması zor olduğu için, ondan sonra gelenlerin çoğu da kavrayamamıştır.11 3 İ bn Rüşd, sözünü şöyle sürdürür: Durum böyle olunca, kendisinden bir tek kuvvetin çıktığı bir tek varlığın bulunduğu ve bu kuvvetle bütün varlıkların meydana geldiği açıkça ortaya çıkar. B u varlıklar çok olduklarına göre, bir olması bakımından bir' den çokluğun var olması, ya da çokluğun çıkması zorunludur. 1 1 4

İ bn Rüşd'e göre, bu anlayış, Farabi ve İ bn Sina'nın birden bir çıkar anlayışlarından bütünüyle farklıdır; onlar Aristote­ l e s ' i a n l a m a kon u s u n d a büyü k b i r ya n ı l gıya d ü şmüşler ve b u konuda kesin kanıta dayanmamışlardır.1 1 5 Birden b i r çıkar il­ kesini Farabi ve İbn Sina gibi yorumlamak, Tanrısal kudretin tabiatını yanlış anlamak ve onun kudretini keyfi olarak tek yaratma tarzıyla sınırlandırmak demektir.1 1 6 İ bn Rüşd, İ bn Sina'yı, Eş'arilerin imkan metafiziğini örtük bir biçimde kabul etmesi yüzünden de eleştirir.1 17 İ bn Sina imkan metafiziğini kabul etmekle doğal nedensellik bağını inkar etmiştir. Çünkü İ bn Sina, madde tözsel biçimleri almaya hazır hale geldiğinde, tözsel biçimlerin etki n akıldan sudı1ruyla ilgili görüşünde, açıkça ay-altı evrendeki bütün gerçek etkinl iği "Vahib es-Suvar" diye nitel ediği aşkın-fail ilke olan etki n akla isnat etmiştir. Böylesi bir" bakış açısı, maddenin ve 112 113 1 14 115 116 117

Bkz. lbn Rüşd, Tehıifüt et-Tehıifüt, cilt: 1, s. 2 1 1 . Bkz. lbn Rüşd, Tehıifüt et-Tehıifüt, cilt: 1, s. 2 1 1 . lbn Rüşd, Tehafüt et-Tehafüt, cilt: ı, s. 2 1 1 . Bkz. İbn Rüşd, Tehıifüt et-Tehafüt, cilt: 1, ss. 2 1 1 - 2 1 2 . Bkz. Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s . 2 58. Bkz. lbn Rüşd, Tehıifüt et-Tehıifüt, cilt: 1, s. 71, 309; Macit Fahri, /slam Felse­ fesi Tarihi, s. 258.

40

Tehôfütü 't-Tehtifüt

maddedeki etkin ilke olan doğanın/tabiatın oynadığı rolü bü­ yük ölçüde ikincilleştirmekte ve maddesel nedenleri edilgin k ı l m a k ta d ı r. 1 r n

İ bn Sina'nın, "mutlak mümkün", "özüyle mümkün başka­ sıyla zorunlu" ve "özüyle zorunlu" şeklinde ortaya koyduğu varlığa yönelik ayrımı da yanlıştır. 1 1 9 Bir şey ya mümkündür ya da zorunludur. Bu yüzden, "özüyle mümkün başkasıyla zorunlu kategorisi", kendi içinde mantıksal olarak çelişiktir; çünkü bu mümkünün tabiatının değişmiş olduğunu ifade et­ mekte, mümkünü mümkün olmaktan çıkarmaktadır.12° Kaldı ki, böylesi bir ayrımdan hareket ederek evrenin mümkün ol­ duğu da kanıtlanamaz. Ö zel bir varlıkta son bulan, doğal ya da doğaüstü nedenler silsilesi kabul edildiğinde bu silsileye bağlı varlığın mümkün değil, zorunlu varlık olması gerekir.121 İ bn Sina'nın yaptığı anılan ayrım, "var olanı var olması dola­ yısıyla içine alan bir ayrım değildir."122 O, İ bn Sina'nın Eş'ari kelamcılardan aldığını söyled iği imkan deliliyle, yanlış ve ce­ deli öncülere dayandığını belirterek sözünü şöyle sürdürür: Gerçekte, evrenden Tanrısal hikmetin takdir ettiği zorunluluk damgasını kaldıran kimsenin elinde, artık onun hakim ya ratı ­ cısının varlığını kabul etmek için h i çb i r temel kalmayacaktır. 1 2 3

İ bn Rüşd'e göre, İ bn Sina'nın "hem mümkün hem de ezeli olan evren anlayışı", amlan taksimiyle yakından ilişkilidir. Anılan anlayış açık bir biçimde yanlıştır; zira imkan gizil olan şeyin yüklemidir. O şey eylemsel olduğunda imkan halinde değil artık zorunludur.124 Ayrıca Aristoteles'in de işaret ettiği gibi, ezeli varlıklarda, imkan zorunlulukla aynıdır. Çünkü ezeli olarak mümkün olan şeyin, onun ezeli olarak imkansız oldu­ ğu kabul edilmedikçe, ezeli olarak var olması gerekir.125 1 1 8 Bkz. İbn Rüşd, Tefsir ma Ba'd et-Tabi'a, cilt: I I I , Beyrut 1 938, s.1489. 1 1 9 B kz. H . Z. Ülken, Türk Tefekkürü Tarihi, YKY, İstanbul 2 007, s.152. 120 Bkz. İbn Rüşd, Tehôfüt et-Tehôfüt, cilt: I, ss. 3 1 0-3 1 1 ; Tefsir md Ba 'd et-Tabi'a, cilt: I I I, s. 1932 vd. 1 2 1 Bkz. H. Z. Ülken, Türk Tefekkürü Tarihi, s. 1 5 2 . 1 2 2 Bkz. İbn Rüşd, Tehôfüt et-Tehôfüt, cilt: 1 , s. 3 1 4. 1 2 3 İbn Rüşd, Tefsir mô Ba 'd et-Tabi'a, s. 1 6 3 2 . 1 2 4 Bkz. İbn Rüşd, Tehôfüt et-Tehôfüt, cilt: 1, s. 3 1 3 vd. 1 2 5 Bkz. M acit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 2 5 8 .

İbn Rüş d ve Felsefesi

41

Farkll firkalarm eleştirisi: İ hn R ii ş d , İ slam dün ya s ı n d a

o rtaya çıkm ı ş d i ğer akımların da eleştirisini yapar. Bu akımlar, hem dine hem de felsefeye zarar vermiş, te'villere yönelerek, birbirlerini dinsizlikle suç­ lamışlardır. Şöyle der:

B ugün bu fırka ve zümrelerin en meşhuru dört tanedir. İ lki, halkın çoğunun Ehl-i Sünnet olarak nitelediği ve Eş'ariyye adıyla bilinen fı rkadır. İ kincisi Mu'tezile; üçüncüsü Batınilik (mutasavvıflar), dördüncüsü ise Haşeviyye diye anılan fırkadır. Bu fırkalardan her biri Tanrı hakkında değişik akidelere inanmış, şeriatın lafızlarını (ve dogmalarda geçen açık sözleri) zahiri anlamından saptıran te'villere yönelmişlerdir. Bütün halkın benimsemekle yükümlü olduğu ilk ve esas şeriatın kendi te'villeriyle oluşturdukları şeri­ at olduğunu, ondan sapanları ya kafirlikle ya da bir bidatçılıkla suçlamışlardır. Bütün bunlar, yani te'villere dayanan itikatlar iyice düşünülür ve şeriatın maksadı dikkatli bir şekilde göz önüne alı­ nırsa, büyük bir kısmının sonradan ortaya atılan birtakım sözler­ den, uydurulan te'villerden ibaret olduğu meydana çıkar.126

İ bn Rüşd, bu saptamasının ardından, söz konusu ettiği tüm fırkaları teker teker irdeler. Ö nce Haşeviyye fırkasını ele alır. Bunlar, Tanrı'nın varlığını b il m e yolunun akıl değil nakil olduğunu ileri sürmüşler, iman meselelerinde, halkın iman etmekle yükümlü olduğu konularda şeriat sahibinden alınan şeylerle yetinmek gerektiğini söylemişlerdir. İ bn Rüşd, bu fır­ kayı sapkın (dalalet) olarak niteler; çünkü onlar, aklı ve kıyası reddetmektedir. Oysa Kuran akla yöneltmekte, akli inceleme­ yi zorunlu görmektedir. İ bn Rüşd'ün deyişiyle onlar, gözleri dogma ya da din perdesiyle kapanmış kimselerdir.127 İ bn Rüşd, ardından Eş'arilere yönelir. Onun da belirttiği gibi döneminde en yaygın akım budur. Onlar, Tanrı'nın varlı­ ğının sadece akılla tasdik edileceğine kani olmuşlardır. Lakin bu konuda tutmuş oldukları yollar, Tanrı'nın dikkatimizi çek­ tiği dinsel yollar değildir. Onların geliştirmiş oldukları töz-i­ linek metafiziğine dayalı hudO.s delili ile yine onlardan birisi olan Cüveyni tarafından geliştirilen imkan kanıtı, cedelidir ve 1 2 6 Bkz. İbn Rüşd, el-Keşf, s.100. 127 Bkz. İbn Rüşd, el-Keşf, ss. 1 0 1 - 1 02 .

42

TehO.fü tü 't-TehO.füt

şeriata uygun değildir. Dolayısıyla o nların söyledikleri şeyler, ne halkı ne de burhan ehlini ikna edecek düzeydedir.128 İ bn R ü ş d b u rada durma:t:, Eş'ar'.ilerin geliştirdiği tüm teoloj ik sis­ tem i yıkmaya yönelir. Onları, Tan rı'nın sıfatları konusunda, bunlar öz (zat) müdür, yoksa öz üzerine eklenti (zait) midir, sıfatlar önceli (hadis) midir, öncesiz (kadim) midir gibi şeri­ atta olmayan bidatler uydurmak, Tanrı'nın cisim olmadığını söylemekle birlikte, çelişkiye düşerek görülebileceğini ileri sürmekle itham eder. 129 Yine geliştirdikleri kesb teorisinin, cebri olduğunu, elin üşümeden dolayı titremesiyle, kasıtlı titretmeyi bile ayırmaktan uzak olduğunu ileri sürer.13 0 İ bn Rüşd'e göre Eş'ariler, zulüm ve adalet konusunda öylesine garip bir doktrin benimsemişlerdir ki, ne insan aklına ne de Tanrı'ya yakışmaktadır. Tanrı'yı faili muhtar (özgür özne) yapacağız diyerek, iyi ve kötünün nesnel varlığını yadsımış­ lar, keyfi bir öznelciliğe kaymışlardır. Bu yaklaşımlarının bir uzantısı olarak da Tanrı'ya şirk koşmanın bile özünde kötü olmadığını, eğer Tanrı dileseydi şirkin dahi iyi olacağını sa­ vunmuşl a rd ı r. Daha ileriye gidip, Tann'nın kul larına imkan­ sız şeyleri teklif edebileceğini, evren onun mülkü olduğu için yaptığı her şeyin, hatta kötülükle rin bile adil olduğunu ileri sürmüşlerdir. Oysa tüm bu gö rüşler, hem şeriatın zahirine hem de akla aykırıdır. 13 1 Onlar bu tutumlarıyla Tanrısal hik­ meti ve inayeti ortadan kaldırmışlar, imkan metafiziğiyle, ev­ rende amaçlı bir eylem bırakmadıkları gibi, neden-sonuç iliş­ kisini de inkar etmişlerdir.13 2 Tüm bu anlayışlarına uygun bir biçimde, te'vil edilmemesi gereken dogmaları te'vil etmişler, Kuran' dan tamamıyla uzaklaşan bir teoloj i inşa etmişler, yap­ tıkları eylemlerle küfre girmişle rdir. 133 İ bn Rüşd, Mu'tezile'yle ilgili, Endülüs'te onların tutmuş oldukları yol konusunda bilgi sahibi olmasını temin edecek 128 129 130 131 132 133

Bkz. Bkz. Bkz. Bkz. Bkz. Bkz.

İbn Rüşd, e/-Keşf. ss.103- 1 1 6. lbn Rüşd, el-Keşf. s. 134 vd. İbn Rüşd, e/-Keşf. s. 186 vd. İbn Rüşd, e/-Keşf. s. 194 vd. İbn Rüşd, el-Keşf. s. 1 69 vd. İbn Rüşd, el-Keşf. s. 195; İbn Rüşd, Fasl'ul-Maka/, s. 1 1 9.

İbn Rüş d ve Felsefesi

43

yapıt olmadığı bahanesiyle susku n geçmekte, haklı olarak Tanrı'nın varlığı konusunda onların Eş'arilerle aynı yolu tut­ tukların ı ileri sürmektedir.134 Ancak bu suskunluğunu sürdü­ rememekte, Eş'arilere yönelttiği eleştiriler bağlamında sık sık onlardan da söz etmekte, onları da te'vil edilmemesi gere­ ken ayetleri te'vil etmekle itham etmektedir.135 Hatta onların, Tanrı cisim değildir demelerine uygun bir biçimde Tanrı'nın görülmesini reddetmelerini ilkelerine uygun, ancak şeriata aykırı bulmaktadır. Yine onları, Tanrı'nın sıfatları konusunda bid'atler o rtaya atmakla suçlamakta, o nları da cedel ehli say­ maktadır.136 İ b n Rüşd, ister Eş'ari ister M utezili olsun kelamcılarla ilgili olarak oldukça katı bir söylem biçimine sahiptir; onları sık sık dinsizlikle ve dine, dinde olmayan şeyler katmakla suçlamak­ ta ve o nları akıl bakımından eksikl ikle n itelemektedir. Sözge­ limi kelamcılara yüklendiği bir pasaj da şöyle demektedir: İ slam'daki bütün şüphe ve tereddütleri, Tanrı'nın izin vermedi­ ği bir şekilde şeriatta ya ptı kları düzeltmelerle, kelamcılar o rta­ ya atmıştır. Çünkü şeriatta kusurdan m ünezzeh olan Tanrı'nın önceli ya da öncesiz irade ile irade edici (mürid) olduğuna dair hiçbir şey yoktur. Bu durumda kelamcılar, bu tür konularda, ne şeriatın zahirine tabi olarak, mutluluk ve kurtuluşu zahire bağlı kalarak arayanlardan olabilmişler, ne de kesin bilgi (yakin) sa­ hiplerinin mertebesine ulaşarak, m utluluğu kesin bilgide bulan zümreye dahil olabilmişlerdir. Bu halleriyle onlar, ne ulema sı­ nıfına ne de tasdik ehli olan halk sınıfına tabidirler. Sadece ve sadece kalplerinde sapma eğilimi olan ve gönüllerinde hastalık bulunan bir zümreden olabilmişlerdir. Dışsal olarak dilleriyle söylemiş oldukları şeyler, içlerinde kendi kendilerine söyledik­ leri şeylere muhaliftir. B unun sebebi, mezhep taassubu, meşrep sevgisi ve bağlılığıdır. Kelamcıların söylemiş oldukları bu tür sözlere alışmak, akılsal şeylerden büsbütün sıyrılıp uzaklaşma­ ya sebep olmaktadır. Nitekim Eş'ari mezhebinde mahir o lan ve küçük yaştan beri bu mezhep üzerine yaptığı alıştırma ve id1 3 4 Bkz. İbn Rüşd, e/-Keşf. s. 1 1 8. 1 3 5 Bkz. İbn Rüşd, Faslu 'l-Makdl, s. 1 2 2 . 1 3 6 Bkz. İ b n Rüşd, el-Keşf. s . 1 3 5 vd., 1 5 2 vd.

44

Tehô.fü tü 't-Tehô.füt

manlarla yetişen kimselere bu halin il iştiği görülür. Şüphesiz bu gibi kimseler, eğilim ve yetişme tarzı perdesiyle perdelenmiş ol­ d u k l a rı n d a n tabii, a k l i

ve

d i n i hakikatleri göremezler. w

İbn Rüşd, Batıni yoru ma eğilimli olmaları bakımından Batıniler d iye de adlandırdığı sufileri ve tasavvufu da eleşti­ ri süzgecinden geçirir. O, böylelikle, aslında tasavvufta karar kılan Gazzalici proj eyi de eleştirmektedir. Ona göre sufilerin tuttuğu yollar akılsal (nazari) değildir. Yani öncüllerden ve kıyaslardan oluşmamaktadır. Sufilerin iddiasına göre, gerek Tanrı gerekse onun dışındaki varlıklar hakkındaki bilgi ya da marifet, şehvani arzu ve engellerden s oyutlanılması ve kaste­ dilen hedefe yönelinmesi halinde nefse Tanrı tarafından veri­ len bir şeydir. Onlar, bu görüşün doğruluğu konusunda şeria­ tın zah irinden pek çok delil getirmişlerdir. İbn Rüşd, varlığını kabul etsek bile bu yolun, insan ol maları itibarıyla bütün in­ sanları içine alan, onların hepsini kuşatan bir yol olmadığı n ı söyler. Ona göre, şeriat tarafından i nsanlar i ç i n tercih ve tavsi­ ye edilen sufilerin yolu olsaydı, akıl yürütme ve düşünme yolu batıl oluı� bu yolun insanlarda m evcut olması abes ve mana­ sız kalırdı. Halbuki Kuran, baştan sona kadar düşünmeye, ibret almaya ve akıl yürütmeye davet etmekte, akıl yürütme konusunda insanları uyarmakta ve o nları harekete geçirme­ ye çalışmaktadır. Akıl yü rütmenin s ıhhatli olması için, tıpkı sağl ığın bilgi tahsil etmede şart olması gibi, şehvet ve nefs i arzuların öldürülmesi şarttır. Ancak nefs i arzuların öldürül­ mesi, bilgi elde etme hususunda şart ol makla birlikte, özü itibarıyla marifet ve b ilgi için yeterli değildir. N itekim sıhhat de özü itibarıyla bilgi vermese bile, bilgi elde etmek için yine de şarttı r, ama kendi başına sıhhat bilgi elde etmeye yetme­ mektedir. İ şte b u yüzden şeriat halkı bu yola davet etmiş ve bütünü bu yolu teşvik etm iş, iyi amellere h evesl endirmiştir. Yoksa sufilerin sandıkları gibi, başlı başına bilgi elde etmek için yeterli olduğundan bu yola teşvik edilmiş değildir. Aksine b u yol, düşünme konusunda eğer faydalı i se, sadece hazırlık bakımından faydalıdır; yoksa iş sufilerin dediği gibi değildir. 1 3 7 İ b n Rüşd, el-Keş/, s. 1 7 3 .

İ b n Rüşd ve Felsefesi

45

Yani nefsi dünyadan ve ahlaki kirlerden arındırmakla bilgi kendiliğinden oluşmaz. Öte yandan tıpkı kelamcılar gibi sufi­ ler de te'vil edilmemesi gereken dogmaları te'vil etmişler, hal­ kın dünya ve ahiret mutluluğunu temin eden şeriat ilacının terkibini bozmuşlardır. 1 38

Yen i bir teoloji: İbn Rüşd, bu eleştirilerinin ardından, herkesi üzerinde uz­ laşmaya çağırdığı yeni bir teoloj i geliştirir. Bu teoloj i, insan­ ları Tanrı'n ı n varlığı, sıfatları, ahiret ve Tanrı-evren ilişkisi gibi konularda uzlaştı rmayı hedeflemelidir. 1 39 Bu anlamıyla hatabi, cedeli ve burhani düşünmeye eğilimli her gruba hitap etmelidir. Bu ise şeriatın zah irini temel alan bir teoloj i inşa etm eyi gerekti ri r. O, el-Keş/ an Minhac el-Edille'de herkesi bir­ leşmeye çağırdığı dinsel-teoloj ik ilkeleri şöyle sıralar: Evrenin yaratıcısı ve yöneti cisi (müdebbir) olarak Tan­ rı'nın varlığı n ı herkes kabul etmelidir. Tanrı'nın varlığına iliş­ kin kanıtlar ne Aristoteles'in ortaya koyduğu kozmoloj ik ya da etiolojik lilliJ deliller ne de İbn Sina ve Eş'ari kelamcılarının ileri sürdüğü imkan delilidir. Kelamcıların kullandığı hudus delili de burhani değildir, anlaş ılmaz bir karakterdedir ve Ku­ ran'a uymaz. Tanrı'nın varl ığına yönelik en iyi delil Kuran'da yer alır ve bu delil, Tanrı'nın yaratma ve inayeti ni temel alır.140 Ona göre, yine herkes Tanrı'nın birliğinde uzlaşmalıdır. Kuran Tanrı'nın birliğini sarahatle vurgular.141 Her M üslüman, Ku­ ran'ın Ta nrı'ya isnat ettiği kemal sıfatları n ı ; yani, ilim, hayat, kudret, irade, işitme, görme ve kelam sıfatları nı onaylamalı­ dır. 1 42 Kuran, Tanrı'nın hiçbir şeye benzemediğini söylediği­ ne göre, Tanrı bütün eksikliklerden tenzih edilmelidir. Ancak Kuran ' da Tanrı'nın cismiyeti ni ifade eden ve ona yön iliştiren ayetl er kelamcıların yaptığı gibi te'vi l edilip, redded ilmemeli­ dir. B unlar oldukları gibi kabul edilmelidir. Bunlara ek olarak, 138 139 140 141 142

Bkz. Bkz. Bkz. Bkz. Bkz.

İbn İbn İbn İbn İbn

Rüşd, el-Keşf. s. 1 1 7. Rüşd, el-Keşf. s. 1 1 7 vd. Rüşd, el-Keşf. ss. 1 1 8- 1 22, 1 6 2 vd. Rüşd, el-Keşf. s. 122 vd. Rüşd, el-Keşf. s. 1 29 vd.

46

Tehô.fütü 't-Tehô.fü t

Tann'nın adaleti, hikmeti, insanın iradesi ve ölümden sonra dirilme, Tanrı'nın ahirette gözle görülmesi gibi hususlar. şeri­ atta geçtiği biçimiyle te'vilsiz aynen onaylanmalıdır. 143

Anlaşıldığı kadarıyla İbn Rüşd'e gö re, Kuran'ın zahirinden çıkarsanan bu ilkelere inanılırsa, ne dinle felsefe kavga eder ne de mezhepler birbirini küfür, bidat vb. ile suçlar. Toplum­ sal birlik, ancak dinin zahirine d ayal ı temel ilkelerini tevilsiz benimsemekle mümkündür. İ b n Rüşd ' ü n zahire odaklı b u yaklaşımı, Maliki kadılığının b i r ürünü olsa gerekir. M ehmet Dağ- Hasan Aydın

1 4 3 Bkz. İbn Rüşd, el-Keş[, s . 1 3 8 vd.

Teh afü tü 't-Teh afü t

[59]

Esirgeyen, bağışlayan Tanrı adıyla: Varlığı zorunlu olan Tanrı ya övgiiden, biitiin elçilerine ve peygamberlerine esenlik diledikten sonra, [deriz ki:] Bu yapıtın amacı Ebu Hô.mid (el-Gazzô.li) 'nin Tehô.füt el-Felô.­ sife (Filozofların Tutarsızlığı) adlı kitabında ileri sürdüğü görüşlerin doğruluk ve doyuruculuk (fi't-tasdik ve'l-iknô.) derecesini göstermek ve bu görüşlerden büyük bir bölü­ münün kesinlik ve doğruluk derecesinden uzak olduğunu ortaya koymaktır.

1. Alemin Öncesizliği1 Birinci Ta rtışma: Filowfla rm Ale m in Ön cesi?:li/ji

Kon usundaki Görüşlerinin Geçersizliği Gazzali, filozofların alemin öncesizliği hakkındaki kanıtlarından söz ederken, diyor ki :

[60]

Bu bölümde yalnızca insan z i h n i n i (nefsini) etkil eyen ka­ nıtları ele alalım. Burada dört kanıt bulunmaktadır.2

Birinci Kam t Filozoflar diyor ki : Öncesi olanın (hô.dis) öncesiz olandan (kadfm) çıkması kesinlikle imkansızdır; çünkü biz söz gelişi, kendisinden daha önce alemin çıkmadığı bir öncesizin bu­ lunduğunu ve daha sonra onun belli bir anda ondan çıkmaya başladığını düşünecek olursak, o n u n bu belli andan önce çık­ mamış old uğu anlaşılır; çünkü onun, varlığını yeğleyen ( m u ­

raccih) bir neden bulunmamaktadır, daha doğrusu, varlığı [6 1 ] sall i mkan halindediı: Daha sonra alem var olunca, ya yen i b i r yeğleyicinin o rta­ ya çıkması, ya da ortaya çıkmaması gerekir. Eğer bu yeğleyici ortaya çıkmazsa, daha önce de olduğu gibi alem salt imkan halinde kalır: Yok, eğer ortaya çıkarsa, bu yeğleyici hakkı nda şu soru sorulur: Niçin o şu anda tercihini kullanıyor da, daha, önce kullanmıyor? Bu durumda ya sonsuzca bir geriye gidiş söz konusu olacak, ya da ezelden beri tercihini kullanan bir yeğleyicide durmamız gerekecektir. B ence bu gö rüş, cedelin en büyük ölçüde kullanıldığı bir görüştür ve kesin kanıt (burhan, ç. berô.hfn) düzeyine ulaşma­ m ı ştır; çü nkü onun öncüll eri genel fikirlerden oluşmaktadır; başka bir deyişle, bu öncüllerin yüklemleri ko nularının özün­ lü (zati) nitelikleri değildir ve genel fikirler de, ortak adla 1 2

Metnin konularının daha iyi anlaşılabilmesi için orij inal başlıklara dokun­ maksızın bu kısa başlıklar tarafımızca ihdas edildi (ed.). Burada üç kanıt bulunduğundan söz edildiği halde, daha sonraki sayfa­ larda dört ayrı kanıtın açıklaması yapılmıştır. Bu nedenle biz, "üç kanıt" deyişini "dört kanıt" biçiminde değiştirdik.

[64]

50

Tehdfütü't-Tehdfüt

adlandırılan nesnelere benzer; buna karşılık, kesin kanıtın öncülleri (mukaddimat el-berahfn) aynı tözden (cevher) olan nesnelerle ilgilidir. Çünkü "m ü m kün " sözcüğü ortaklaşa ola­ rak hem sık sık gerçekleşen mümkün anlamında hem seyrek (65] olarak gerçekleşen mümkün anlamında hem de eşit gerçek­

leşme olasılığına sahip olan mümkün anlamında kullanılır. B u üç tür "mümkün"ün "yeğleyici"ye eşit ölçüde gereksinme duyduğu söylenemez. Sık sık gerçekleşen mümkünün, eşit gerçekleşme olasılığına sahip olan "mümkün"ün aksine, çoğu kez yeğleyicisine, kendi dışında değil, kendi özünde sahip o lduğu düşünülür. Ayrıca imkan, bazen bir iş yapma imkanı olarak etkinde (failde), bazen de kabul etme imkanı olarak kendisi üzerinde bir iş yapılanda (edilgen olanda-münfa 'il) bulunur ve bu durumda her ikisinin de bir yeğleyiciye eşit ölçüde gereksinme duyduğu söylenemez; çünkü kendisi üze­ rinde bir iş yapılanda bulunan i m kanın dışarıdan bir yeğleyi­ ciye gereksinme duyduğu herkesçe bilinmektedir; bu husus kendi yaptığımız şeylerde olduğu gibi, doğaya ilişkin şeyler­ den çoğunda da duyularla algılanabilir. Ancak doğaya ilişki n şeyler hakkında bazen bir güçlüğe rastlanmaktadır; bunun nedeni, doğaya ilişkin şeylerin çoğunda değişme ilkesinin onların bir parçasını oluşturmuş olmasıdır. İşte bu nedenle, d oğaya ilişkin şeylerden çoğunun kendi kendilerini hareket ettirdikleri; hareket eden her şeyin bir hareket ettiricisinin bulunduğunun ve kendi kendini hareket ettiren güçte hiçbir şeyin bulunmadığının kendil iğinden (apaçık olarak) bilinme­ d iği düşünülür. Fakat bütün bunlar açıklamayı gerektirdiği için eski filozoflar (el-kudema) da bu yolu tutmuşlardır. Etki n olanda (failde) bulunan imkanın ise, çoğunlukla, fiile çıkarken dışarıdan b i r yeğleyiciye gereks i n m e duymadığı düşünülür; çünkü etkin olanın (failin) iş yap mazken iş yapmaya geçm esi, çoğu kez bir değiştiriciye gereksinme duyan değişme (tegay­

yür) olarak görülmez; tıpkı bir mühendisin mühendislik yap­ mazken mühendislik yapmaya ve b i r öğretmenin öğretmenlik yapmazken öğretmenlik yapmaya geçmesi gibi. Bir değiştiri­ ciye muhtaç olduğu söylenen değişme, bazen tözde (cevher-

Tehdfü tü 't-Tehdfüt

51

de), bazen nitelikte, bazen nicelikte, bazen d e mekanda (yer- [66] de) olur. Ayrı ca, çoğu ki şilere göre, öncesiz (kadfm) 'den h e m ö z ü bakımından h e m de başkası dolayısıyla öncesiz o l a n anla­ şılır. Değişmelere gelince, kimilerine göre, bazı değişmelerin öncesiz olanda bulunması mümkündür. N itekim Kerramiye fırkasına göre, sonradan yaratılan irade [el-iradet el-htJ.dise) öncesizde; eski filozoflara göre, oluşma ve bozulma öncesiz olan ilk madde'de bulunabilir. Yine akılla kavranan nesnelerin, çoğu kişilere göre, önce­ siz olan güç (kuvve) halindeki akılda bulunması da böyledir. Özellikle eski filozoflardan kimilerine göre ise, mümkün ol­ mayan bazı değişmeler de bulunmaktadır. Etkin olanın ({dilin) durumunu da buna benzetebiliriz. N i ­ tekim bazı etkinler b i r i ş i irade i l e yaptıkları halde, bazıları da bunu doğal olarak yaparlar ve i m kan halindeki bir işin her iki etki nden çıkması, bir yeğl eyi ciye gereksinme duyması söz konusu olunca, nitelik bakımından b i r değildir. Ayrıca, acaba bu iki e tkine ayırma işlemi tam mıdıı� yoksa kesin kanı t ne doğal etkine ne de tanık olduğumuz iradeli etkine benzeyen bir etki ne mi iletmektedir? Bütün bunlar, her biri gerek başlı başına gerekse eski filozofların b u ko nulardaki görüşleri açı­ sından a raştırma ve incelemeyi gerektiren pek çok sorunu kapsamaktadır. Gerçekte birçok sorunu bir tek sorun olarak ele almak yedi safsatadan3 en yaygın olanıdır. Bu ilkelerin [67] 3

İbn Rüşd'ün "yedi safsata " dediği şeyler "extra dictionem " adıyla bilinen "dile ilişkin olmayan " safsatalardır. Bunları şu şekilde sıralamak mümkündür: 1 . İlinti (md bi'l-araz) : Bir şey için doğru olan, onun bütün ilintileri (araz­ ları) için de doğrudur veya bir şeyin bütün ilintileri için doğru olan, o şey için de doğrudur. Bu safsatayı bir başka biçimde şöyle deyimlen­ dirmek de mümkündür: Genel bir kuralı, özel bir duruma bu özel du­ rumun ili ntili koşullarının söz konusu genel kuralı geçersiz kılacağı nı düşünmeden uygulamak. Söz gelimi; eğer Koriskos Sokrates'ten farklı ve Sokrates de insansa, Koriskos insandan farklıdır. Bir başka örnek: Dün satın aldığını bugün yersin, dün çiğ et satın almıştın; o halde bugün onu yersin. Bir üçüncü örnek: Bu köpek senindir, bu köpek babadır, o halde bu köpek senin babandır. 2. A dicto secundum quid ad dictum simpliciter (su ' i'tibar el-haml=yüklemin kötü kullanımı): Özel koşulları belirlenmeyen bir ilke ya da önermeyi kullanmak. Söz gelimi; su 100 santigrat derecede kaynar. Bu ilke yalnız­ ca deniz seviyesinde geçerlidir. Denizden 1 000 metre yükseklikte aynı

Tehiifütü 't-Tehdfüt

52

herhangi birinde yanılgıya düşmek, var olan nesnelerin ince­ lenmesinde büyük yanılgılara düşmenin nedeni olur.

3.

4.

5.

6.

7.

sonucu alacağımızı düşünürsek yanılmış oluruz. Bir başka deyişle, söz konusu ilkeyi değişik şartlar için de geçerli görecek şekilde bir sonuçla­ mada bulunacak olursak, söz konusu safsatayı yapmış oluruz. lgnoratio elenchi (kıllet el-ilm bi' t-tebkft) : ileri sürülen savın ne anlama geldiğini bilmezlikten gelme veya istenenden farklı bir sonucu kanıtla­ ma. Parlamentoda ko n u t ya sası görü şülürken, bir üyenin, herkese in­ sanca yaşayabileceği konutların sağlanmasının istenen bir şey olduğu­ nu söyleyerek yasanın lehinde konuşması, söz konusu safsataya bir ör­ nektir; çünkü herkese insanca yaşayabileceği konutların sağlanmasının istenen bir şey olması konu dışı olup, asıl sorun konut açığı konusunda alınacak belli bir önlemle ilgilidir. Petitio Principii (Savı kanıtsama, eski deyişiyle musddara a/IJ 'l-matlüb): Kanıtlanması gereken savı kanıtlanmış gibi kabul etmek. Buna şöy­ le bir örnek verilebilir: Herkese sınırsız konuşma özgürlüğü vermek, genelde devletin çıkarınadır: Çünkü her bireyin duygularını açıklamak konusunda tamamıyla sınırsız bir özgürlükten yararlanması, toplumun yüksek çıkarları içindir. Consequent (fhc'im aks el-levdzim ) : Önerti (mukaddem) ile sonurtuyu (talf) evirilmemesi gereken bir biçimde evirmek. Söz gelimi, bal sarı olduğu için, gerçekte safra olan sarı bir nesneyi bal sanmak. Yine "eğer bir din ruhu yüceltiyorsa, zulümden kurtulabilir" önermesinden hare­ ketle "eğer bir din zulmden kurtulmuşsa, o dinin ruhu yüceltmesi gere­ kir.. sonucuna ulaşmak söz konusu safsataya düşmek demektir. Sahte Neden (ca'/ mu leyse bi illetin illeten): Bunun iki türü vardır. 1 . Non causa pro causa: Belli bir eserin nedeni olmayan şeyi o n u n gerçek nedeni saymak veya bir tasımda yer almayan bir önermenin geçersizli­ ğine, o tasımda ulaşılan sonucun saçmalığını kanıt olarak ileri sürmek. Söz gelimi, alem düzdür, çünkü düz bir alem sonsuzdur, sonsuz olan b i r şeyin çevresini dolaşmak imkansızdır. Burada alemin çevresini dolaş­ manın imkansızlığının nedeni alemin düz olması değil, onun sonsuz ol­ masıdır. Bir başka örnek: Ruh ve hayat aynı şeyler olduğu takdirde, var olma yok olmanın zıddı olduğu için belli bir yok olmanın zıddı bir var olma olacaktı r; ölüm yok olma anlamına geldiği ve hayata zıt olduğuna göre, hayat var olma anlamına gelmektedir. Ancak böyle bir şey imkan­ sızdır; dolayısıyla ruh ve hayat aynı şeyler değildir. Burada geçersiz kılı­ nan önerme bir öncül olarak kullanılmamıştı r. 2. Post hoc ergo propter hoc: Bir olayın ötekinden önce gel mesinden önce gelenin sonraki nin nedeni olduğu sonucunu çıkarmak. Söz gelimi, ilkel kabileler, davul çal­ mayı Güneş tutulduktan sonra yeniden görülmesinin nedeni sayarlar. Soruların çokluğu, ya da karmaşık soru (cem ' el-mesd' il el-kesira ji me­ seletin vahidetin) : Ortaya atılan bir sorunun pek çok soruyu birden içermesi. Söz gelimi, "Anneni dövmekten artık vazgeçtin mi?" "Kötü davranışlarını bıraktın mı?" Yanıtı olumlu ya da olumsuz olsun, her iki soruda sorunun yöneltildiği kişiye geçmişteki davranışlarına ilişkin olarak gerçekte sorulmayan bir soruya olumlu yanıt verdiği izlenimini doğurmaktadır.

Tehiifü tü 't-Tehiifü t

53

Gazzali der ki : B u h u su s a i ki yö n d en kcırşı ç ı kı l a h i l i r. B u n l a rd a n b i ri n c i s i şöyle deyimlendirilebilir: A lemin ö n cesiz bir irade tarafın­ dan var edildiği ve bu iradenin, alem var olduğu anda, varlığı­

nı gerekti rdiği; yokluğunun ise sona erdiği ana kadar sürdü­ ğü; varlığının başladığı andan itibaren başlamış olduğu; daha önce varl ığın, i rade edilmediği için, var edilmediği ve tam var edildiği anda ö n cesiz bir i ra d e i l e i ra d e e d i l d iğinden d o l ayı var edildiğini söyleyenlerin gö rüşünü nasıl reddedersiniz? Bu görüşün sakıncası nedir ve bunu olanaksız kılan nedir? (68] Derim ki : Bana göre, bu safsatadan ibaret bir görüştür. Çünkü Gaz­ zali, yapılan şeyin fiili durumunun failin serbestçe seçme gücüne sahip olması halinde, failin yaptığı işten ve işi yap­ maya kesin karar vermesinden sonraya ertelenebileceğini söylemeyi mümkün görmediği için, onun failin iradesinden sonraya kalabileceğini söyler. Yapılan şeyin fiili durumunun fö.ilin iradesinden sonra gel mesi mümkün olduğu halde onun failinden sonra gelmesi mümkün değildir. Bu fiil in, irade sahi­ bi failin fiile karar vermesinden sonraya ertel enmesi de aynı biçimde mümkün değildir; çünkü aynı güçlük burada da söz konusudur. Bu durumda onun (Gazzali'nin) şu iki olasılıktan birini kabul etmesi zorunlu olur: Ya failin fiili kendisinde bir değişmeyi gerektirmeyip, onun dışarıdan bir değiştiricisinin bulunması zorunludur. Ya da faile ilişik bir değiştiriciye gerek kalmaksızın bazı değişmelerin değişenin özünden (zô.tmdan) ileri gelmesi ve bazıları nın ise bir değiştirici bulunmaksızın öncesize ilişik olabilmesi gerekir. Bu ko nu ile ilgili olarak burada o n u n karşıtlarının (hasım­ /arm m) beni msemiş oldukları iki husus vardır:

1 ) Failin fiili, zorunlu olarak bir değişmeyi ve her değişme de bir değiştiricisinin bulunmasını gerektirir.

2) Öncesiz, hiçbir biçimde değişmeye uğramaz. Bütün bun­ ların açıklığa kavuşturulması güçtür.

[69]

54

Tehtifü tü't-Tehtifüt

Eş'ariler ya bir ilk failin bulunduğunu, ya da onun bir ilk fiile sahip olduğunu kabul etmek zorunda kalmışlardır; çün­

kü fa i l i n, fiili işlediği anda, sonradan var edilen esere nazaran durumu, fiilin henüz bulunmadığı andaki durumunun aynı ol­ duğunu kabul etmek onlar için mümkün değildir. O halde yeni b i r durumun ya da daha önce bulunmayan bir ilişkinin varlığı zorunludur; bunun ise ya failde, ya eserde, ya da her ikisinde birden olması gerekir. Bu durumda eğer biz her yeni bir du­ rum için bir failin bulunmasını kesinlikle zorunlu görürsek, ya bu yen i durumun faile gereksinme duyması zorunlu olur ki, bu durumda sözü edilen fail i l k fa i l olmadığı gibi, onun kendi­ liğinden fiilini meydana getirme gücü de bulunmayıp b i r baş[70) kasına gereksinme duyar; ya da fiilinin koşulu olan durumun faili fiilin faili ile ayn ı olur ki b u durumda da varsayılan bu fiil ilk olarak ondan çıkmış olmayıp eserin koşulu olan bu du­ rumla ilgili failin fiili onun, eseri o rtaya çıkaran fiilinden önce gelir. Görüldüğü gibi, bu faillerde bir var ediciye gereksinme duymayan bazı sonradan olma durumların varlığı mümkün görülmedikçe, bu zorunlu olarak o rtaya çıkan bir sonuçtur. B i r kimse kendiliğinden var olan şeylerin bulunmasını müm­ kün görmedikçe, böyle bir şey gerçek olmaktan çıkar. Bu ken ­ diliğinden var olan şeylerin bulunabileceğine dair o l a n görüş, faili i nkar eden eski filozofların öncüleri tarafından ileri sü­ rülmüştür ve yanlışlığı apaçık olan b i r görüştür. Gazzali'nin bu itirazında bir karışıklık söz konusudur. Şöy­ le ki : Bizim "öncesiz irade " ve "önceli irade " deyimimiz ortak­ laşa bir ada sahip, hatta birbirine zıt deyimlerdir; çünkü ger­ çekte deneyimine sahip olduğumuz irade eşit olarak birbirine karşıt iki şeyden birini yapma ve daha sonra da eşit olarak i rade edilen iki şeyden birini kabul etme olanağına sahip olan bir güçtü r; zira irade failin b i r fiili yapma isteğidir [şevk). Fail bu fi i l i işlediğinde, i steği s o n bulmuş ve irade ettiği şey gerçekleşmiş olur. İşte bu istek ve bu fi i l eşit olarak birbirine karşıt olan şeylerle ilişkilidir. Kendisinde bulunan birbirine karşıt iki şeyden birini irade edenin öncesiz [ezelf) olduğu ile­ ri sürülürse, burada onun tab iatı imka n hali nden zorunluluk

Tehafütü 't-Tehdfüt

55

[vucub) haline dönüştürülmüş olacağından, iradenin tanımı (7 1 ) ortadan kalkar. Yine iradenin öncesiz [ezeli) olduğu, irade edilen şeyin or­ taya çıkmasıyla ortadan kalkmadığı, öncesi bulunmadığı için irade edilen şeyin gerçekleşmesinin herhangi bir anla sınır­ lanmadığı ileri sürülürse, buna ancak şöyle cevap verebiliriz: Kesin kan ıt, ne iradeli ne de tabii bir güce sahip olan bir failin varlığına i l eti r ve işte bu güce şer't yargılar, "irade" adını verir. Tıpkı bunun gibi, kesin kanıt, gerçekten karşıt olmadığı halde, ilk bakışta karşıt olduğu sanılan b i rtakım nesneler arasında­ ki o rta terimlere götürür; nitekim biz bununla ilgili olarak ne alemin içinde, ne de alemin dışında bulunan bir şeyden söz etmemizi ö rnek olarak gösterebiliriz. Gazzali, filozoflar adına, cevap olarak şunları söyler: Bu, i mkansızlığı açık olan bir husustur; çünkü sonradan var olan nesne zorunlu kılınmış ve bir nedene bağlanmıştır; nasıl ki bir sebebi ve zorunlu kıhcısı olmadan bir şeyin son­ radan var olması imkansız ise, aynı şekilde onun zorunlu kı­ lınmasının, sebeplerinin ve unsurlarının bütün koşulları tam olarak yerine geti rildiği halde, eseri ertelenen bir zorunlu kı­ lıcının varlığı da imkansızdır. Buna karşılık, bütün koşulları yerine getirilmek suretiyle zorunlu kılıcının gerçekleşmesi anında eseri nin varlığı zorunludur ve onun ertelenmesi de tıpkı zorunlu kıhcısı bulunmaksızın sonradan olan bir şeyin varlığının imkansız olması gibi imkansızdır. Kuşkusuz, alem var olmadan ö n ce, bir i rade eden, bir irade ve bu iradenin irade edilen şeyle ilişkisi vardı; irade eden, [72) irade ve daha önce bulunmayan irade ile olan ilişki de yeni­ lenmemişti; çünkü bütün bu yenilenmeler değişme anlamına gelmektedir. O halde irade edilen şey nasıl oldu da değişikliğe uğradı? Daha önce bu değişikliğe engel olan şey ne idi? De­ ğişme durumu, herhangi bir şekilde, herhangi bir tarzda, her­ hangi bir durumda ve herhangi b i r ilişkide değişmezlik duru­ mundan ayrıt edilemez. Daha doğrusu, her şey daha önceki durumunda bulunduğu, ayrıca i rade edilen şeyin de var ol-

Tehı'ifütü 't-Tehı'ifü t

56

mayıp, daha önceki durumunu koruduğu halde, irade edilen şeyin daha sonra var olması imkansızlığın en son derecesidir. Derim ki : Bence bu husus daha önce koymuş olduğumuz öncüller­ den birini i nkar eden kimseyi b i r yana bırakırsak, son dere­ cede açık bir gerçektir. Oysa Gazzali, bu açıklamayı bırakarak, uzlaşıma dayanan (el-vaz'i) bir ö rneği kabul etmekte ve böy­ l ece filozoflar adına verdiği bu cevab ı karışık bir duruma sok­ muş ol maktadır. Gazzali der ki : Bu tür imkansızlık yalnızca zorunlu ve özünlü neden ve eserde değil, aynı zamanda göreneğe ve uzlaşıma [el-urfi ve'l­ vaz'f) dayanan hususlarda da söz konusudur. Söz gelişi bir kimse karısını boşadığını söylediği anda ayrılık derhal ger­ çekleşmezse, daha sonra böyle bir şeyin gerçekleşmesi dü­ şünülemez; çünkü "boşadım" sözünü, o görenek ve uzlaşıma göre verdiği hükmün nedeni kılmıştır, dolayısıyla boşamayı ertesi günün gel mesi ve kadının belirli bir eve girmesi koşu­ luna bağlamadığı sürece, hükmün sonucunun ertelenmesi düşünülemez; koşula bağl ı boşamada ise hüküm derhal ger­ çekleşmeyip, ertesi günün gelmesi veya kadının sözü edilen [73] eve girmesiyle kesinleşmiş olur; b u durumda "boşama" sözü

ancak gerçekleşmesi beklenen bir olaya bağlı olarak boş ol­ manın nedeni kılınmıştır. Oysa ertesi günün gelmesi ve kadı­ nın sözü edilen eve girmesi henüz gerçekleşmediğinden, eser, sözü edilen, olay gerçekleşinceye kadar ertelenmiş olur. Eser ancak, yeni bir olayın ortaya çıkması, yani eve girme ya da er­ tesi günün gelmesi ile ortaya çıkar. Bir kimsenin, eseri, henüz gerçekleşmemiş bir olaya bağlamaksızın, "boşama " sözünden sonraya bırakmayı istemesi, kuralı kendisi koyduğu ve bunun ayrıntılarını kendisi seçtiği halde, akla uygun düşmez. B öyle bir şeyi anlayamadığımıza ve · aklımızla kavrayamadığımıza göre, nasıl olur da onu özünlü [za tf) akli ve zorunlu neden­ lilik ilişkilerinde aklımızla kavramamız mümkün olur? A det­ lerimiz ve amaçlı fiillerimiz söz konusu olunca, bunlar, fiilen

Teh ô.fü tü 't-Tehô.fü t

57

amaç bulunduğu halde, ancak bir engelden ötürü amaçtan son raya kalabilir. Amaç ve kudret gerçekleştiği ve engel ler kalktığında amaçlanan şeyin ertelenmesi düşünülemez. Böy­ le bir şey ancak kesin karar vermekte düşünülebilir; çünkü kesin karar fiilin varlığı için yeterli değildi r. Söz gel işi, yazı yazmaya kesin karar vermek, insanda yeni bir amaç, yani fiili durumu değiştiren bir itilim o rtaya çıkmadıkça, yazma işleminin gerçekleşmesini sağlamaz. Öncesiz irade ile bizim bir fiili amaçlamamamız arasında bir benzerlik varsa, amaç­ lanan şeyin ancak bir engelden dolayı ertelenmesi düşünü­ lebilir; bu durumda amacın önce gelmesi düşünülemez; zira bugünden e rtesi gün kalkmayı amaçlamak, ancak kesin karar vermek suretiyle mümkün olur. Buna karşılık, öncesiz irade ile kesin karar vermemiz arasında bir benzerlik varsa, bu kesin karar verilen şeyin gerçekleşmesi için yeterli olmayıp, var etme anında amaçlı yeni bir itilimin bulunması kesinlikle zorunludur. Bu durumda ise öncesizin değişmesi söz konusu olur. B öylece bu itilimin, amacın, iradenin veya ne adla adlan­ dırırsanız o şeyin niçin şu anda olup da daha önce olmad ığı ko nusundaki güçlük olduğu gibi kal ır. Geride yalnızca şu se­ çenekler bulunmaktadır: Ya sonradan var olan nedensiz ola­ rak gerçekleşir, ya da sonsuzca geriye gidiş söz konusu olur. Tartışmanın özü şudur: Bütün koşulları tam olarak ve geride hiçbir şey kalmaksızın yeri ne getirilen bir zorunlu kılıcı (ne­ den) vard ır. Bununla birlikte eser, başlangıcına insan hayali­ nin (vehm inin) ulaşa mayacağı ve b i nlerce yılın kendi sinden hiçbir şey eksiltmeyeceği bir süre içinde ertelenmiş olduğu ve gerçekleşmiş olmadığı halde, daha sonra bu eser, yeni bir şey o rtaya çıkmaksızın ve yeni bir koşulun gerçekleşmesi söz konusu olmaksızın birdenbire var olmuş ve gerçeklik kazanm ıştır. Oysa böyl e bir şeyin olması i m kansızdır. Derim ki : Bence boşamayla ilgili göreneğe dayalı bu örnek filozofla­ rın dayandıkları kanıtları pekiştirir görünmekle birlikte, as­ lında bu kanıtları zayıf düşürmektedir. B u durumda Eş'ariler şöyle diyebilirler: Tıpkı fiilen boşamanın, eve girme vb. gibi

(74]

Tehôfü tü't-Tehôfüt

58

koşullar meydana gelinceye kadar "boşama" sözünden son­ raya ertelenmesi gibi, alemin gerçekleşmesi de, bu gerçekleş­ m e n i n bağlı old uğu koşullar yerine geli nceye kadar Tanrı'nın yaratma fiilinden sonraya ertelenir. İ şte bu an, Tanrı'nın alemi var etmeyi amaçladığı andır. Ancak uzlaşıma bağlı hususlar, akla dayanan hususlar gibi değildir. B u uzlaşıma bağlı husus­ ları akli olanlara benzeten Zahir Ehli4 şöyle derler: Bu boşama b ağlayıcı değildir ve "boşadım " sözünden sonraya ertelenmiş olan koşulun yerine gelmesiyle boşayanın boşaması gerçek­ leşmiş olmaz; zira bu, boşayanın fiiline bağlı olmaksızın ger­ çekleşen bir boşama olacaktır. Bununla ilgili olarak nesnele­ rin tabiatından çıkarılan akli kavramla insanların, üzerinde birleştikleri konular arasında hiçbir ilişki yoktur. Daha sonra Gazzali, Eş'ariler adına cevap vererek, der ki : S iz, ö ncesiz i radenin, herhangi bir şeyin var edilmesiyle il­ gili olduğunun imkansızlığın ı akli bir zorunlulukla mı, yoksa akıl yürütme ile mi biliyo rsunuz? Sizin Mantık'ta kullandığı­ nız deyi mlerle ifade edecek olursak, bu i ki teri min birbirleri­ ne bağlı olduklarını bir orta terimle mi, yoksa böyle bir orta terime gerek bulunmaksızın mı biliyorsunuz? Eğer bir orta terimle bağlı olduklarını ileri sürerseniz, ki bu bir akıl yürüt­ me yoludur, bu orta terimi kes i n likle belirtmek zorundasınız. Eğer bu hususu zorunlu olarak bildiğinizi ileri sürersen iz, bu durumda nasıl ol uyor da size karşı çıkanlar onu bilme konu­ sunda sizinle aynı düşünceyi paylaşmıyorlar? Alemin öncesiz bir irade ile sonradan var olduğuna inanan züm reye dahil olanların sayısı bir ülkeye sığdırılamayacak ve sayılamaya­ cak kadar çoktur. Kuşkusuz bu ki mseler, kalbi bilgiye sahip oldukları halde, salt inat olsun diye akla da karşı çıkmazlar. [75] B u durumun imkansızlığını gösteren kesin kanıtın mantık ku­

rallarına dayandırılması zorunludur; zira onların söz konusu ettikleri b ütün hususlarda salt i m kansızlığı ortaya koymak ve bizim kesin karar ve irademize benzetme söz konusudur ki, b öyle b i r şey bütünüyle yanlıştır. O halde öncesiz irade, son4

Sözcüklerin dış anlamlarına bağlı kimseler.

Tehô.fü tü't-Tehdfüt

59

radan var olan amaçlara benzemez. Salt imkansızlık ise, kesin kanıt olmaksızın yeterli değildir. Derim ki : Bana göre bu görüş, inandırma gücü son derecede zayıf bir görüştür. Bunu şu biçimde özetleyebiliriz: Eğer bir kim­ se bütün koşulları yerine gelmiş olan bir failin varlığından sonra eseri n i n meydana gelmesinin mümkün olmadığını id­ dia ederse, b u hususu bir tasıma [kıyasa) ya da ilk (a priori) bilgilere dayanarak ileri sürmüş olması gerekir. Eğer bu hu­ susu bir tasıma dayanarak ileri sürmüş ise, o tasımı ortaya koyması gerekir; oysa ortada böyle bir tasım yoktur. Eğer bu hususu ilk b ilgi ile kavradığını ileri sürmüş ise, ona karşı çı­ kanlar ve başkaları dahil bütün insanların bunu kabul etmele­ ri gerekir. Oysa bu doğru değildir; Çünkü kendiliğinden bilinen şeyin koşulu, onu bütün insanların bilmesi değildir. Bir şeyin bütün insanlarca bilinmesi, o şeyin herkesçe tanınır olmasın­ dan başka bir şey değildir; nitekim herkesçe tanınan şeyin de kendiliğinden bilinen olması gerekm ez. Daha sonra Gazzali Eş'ariler adına şu cevabı verir.

"Biz, b ü tün koşullan yerine gelmiş olduğu halde, eseri bu­ lunmaksızm bir zorunlu kıilcmm varlığmm düşünülemeyeceği­ ni, böyle şeyi m ümkün görmenin ise akim gereğine aykm düşe­ ceğini, yine akim bir gereği olarak biliriz" denirse, buna şöyle karşılık veririz: Size karşı çıkanlar "özünde herhangi bir çokluğun bulun- [76) masmı gerektirmeksizin, bilgi öze eklen meksizin ve bilinenin artmasıyla bilgide bir artma söz kon usu olmaksızm bir tek özün [za tm) bütün tümel/eri bildiğini söyleyen bir kimsenin

görüşün ün imkansız olduğunu zorunlu olarak biliriz" derlerse, sizinle onlar arasında ne fark kalır? Sizin Tanrı ile ilgi l i gö­ rüşünüz de işte bundan ibarettir. B öyle bir şey bize ve bizim bilgilerimize göre, imkansızlığın son derecesine varır. Bununla birlikte, siz öncesiz ilmin sonradan olan ilimle karşılaştı­ rılamayacağın ı söylüyorsunuz. B u n a karşılık sizden bir grup, bunun mümkün olmadığını kavrayarak, der ki : Yüce Tanrı

60

Tehôfü tü 't-Tehdfü t

yalnız kendi özünü bilir; o, hem akıl sahibi, hem akıl, hem de akılla kavranan olup, bunların hepsi de aynı şeydir. Bir kimse, "aklın, akıl sahibinin ve akılla kavrananın aynı şey olmasının imkansızlığı zorunlu olarak bilinir, çünkü alemin yaratıcısının yaptığı işi bilmediğini var saymak kesinlikle mümkün değil­ dir ve ö ncesiz olan (Tanrı), yalnız kendi özünü bilmekte ise, -Tanrı, o nların böylesine asılsız, saçma görüşleri ileri süren­ lerin s öylediklerinden yücedir- kendi yaptığı işi asla bilmiyor demektir" şeklinde bir görüş ileri sürebilir. Derim ki : B u görüşü özetleyecek olursak, kelamcılar, başvurdukları bir tasım ve dayandıkları bir neden bulunmaksızın, eserin fai­ lin fii l inden sonraya ertelenmesinin kesinlikle imkansız oldu­ ğu konusunda ileri sürdükleri n i n aksinin mümkün olduğunu iddia etmeyip, kendilerini alemin sonradan olduğuna ileten kes i n kanıta dayanırlar. N itekim filozoflar da aynı şekilde bilginin (ilm) ve bilinenin (ma 'lüm) artması konusunda her­ kesçe bilinen zorunluluğun reddini, ancak o n l a rı n Ta n rı ' d a bir olması s ö z konusu olduğunda, kendilerini öncesiz (Tan rı) hakkındaki nazariyelerine ileten kesin bir kanıta dayanarak

[77) ileri sürerler. Bunun da ötesinde bazı filozoflar Tanrı'nın ken­ disini ve dolayısıyla yaptığı işi bilmesi konusu ndaki zorun­ luluğun reddini ileri sürerler; çü nkü Tanrı ko nusunda onlar, O'nun yalnızca kendi özünü bildiğini söylerler. Bu görüş kabul edildiği takdirde, yanlış olan bir şeyi yanlış olan bir başkasıyla ka rşılaştırmak türünden bir duru m o rtaya çıkar; çünkü bütün varlıklar hakkında kesin bilgi ile ve herkesçe bilinen herhangi bir şeyle çelişecek kesin bir kanıt bulun mamaktadır. Kendi­ siyle çelişecek kesin bir kanıt bulunan herhangi bir şeyin ise, gerçekte kesinlik ifade etmediği halde, kesi nlik ifade ettiği sa­ nılmıştır. B u nedenle, eğer bilgi n i n ve bilinenin hem görülen hem de görülmeyen alemde çoğaldığı kendiliğinden ve kesin olarak biliniyorsa, biz filozojlarm, onlarm Tanrı 'da bir olmala­ rı hususunda kesin bir kanıta sahip olmadıklarını kesinlikle s öyleyebiliriz. Buna karşılık, bilginin ve bilinenin çoğalması görüşü bir sanı (zan) 'dan ibaretse, işte o zaman filozofların

Tehdfütü 't-Tehô.fü t

61

kesin bir kanıta sahip olmaları m üm kündür. Aynı biçimde, eserin failin fiilinden sonraya kal madığı kendiliğinden bi­ linen bir husus ise ve Eş'ariler de bunu reddeden kesin bir kanıt getirebileceklerini ileri sürdüklerine göre, biz de onların (Eş'arilerin) böyle bir kanıta sahip olamayacaklarını kesin olarak biliriz. Eğer bu ve benzeri konular üzerinde ayrılık varsa, burada kesin ölçü ancak onları, M antık kitaplarında ·kesin bilgi ve sanılar arasında bir ayırım yapılmasını sağlayan bir­ takım belirtiler ve koşullara göre incelemek suretiyle önyargı ve tutkudan kaynaklanmayan bir d oğa yetisi ile düşünmeye dayanır. Söz gelişi, iki kişi belli bir deyiş hakkında tartışmaya [78] girişip, bunlardan biri o deyişin şiir biçiminde olduğunu, öteki ise olmadığını ileri sürerse, bu konuda verilecek olan hüküm, ancak şiir b i çiminde olanla olmayan ı kavrayabilecek sağlam bir doğa yetisi ile ve aruz bilgisiyle mümkün olur. Nasıl ki vezni kavrayan kimsenin bu kavrayışı, vezni inkar edenin inkarına bir zarar vermezse, aynı biçimde bir ki msenin kesin bilgisi de, bu kesin bilgiyi inkar edenin inkarına bir zarar vermez. Bütün bu sözler son derecede temelsiz ve zayıftır. Eğer Gazzali' nin amacı, seçkin kişileri (bilginleri) ikna etmek idiy­ se, kitabını bu tür sözlerle doldurmaması gerekirdi. Bu konu­ da onun, karşısındakini kabul etmeye zorladığı hususlar, ko ­ nuyla ilgisiz olduğu gibi, konu dışında da kaldığından, Gazzali sözlerini şöyle sürdürür: Aslında biz bu konunun zorunlu kıldığı esasların ötesine geçemeyiz ve onlara şöyle deriz: Alemin ö ncesiz olmasının imkansız olduğunu ileri sürdüklerinde, size karşı çıkanların sözlerini nasıl inkar eders iniz? Çünkü alemin öncesizliği, gök kürelerinin yaptığı dönüşlerin hem sayı hem de birimleri ba­ kı mından altıda biri, dörtte biri ve yarısı bulunmaktadır. So­ nuç olarak, sizin onun, ne çift ne d e tek olduğunu kabul etme­ niz gerekir. [Deri m ki :] Daha sonra değineceğimiz gibi, bu da yine safsataya da­ yanan bir itirazdan ibarettir. B u görüşün özü şudur: Nasıl ki

[79)

62

Tehiifütü 't-Tehiifü t

siz bizim, alemin sonradan var edilmiş olmasıyla ilgili olarak, sonradan var edilmeseydi, d önüşler ne çift ne de tek olurdu, delilimizi reddedemiyorsanız, aynı biçimde, biz de sizin, fiilinin koşulları her zaman yerine getirilmiş olan fai­

b i ç i m i n deki

lin eserinin kendisinden sonraya ertelenemeyeceğine ilişkin görüşünüzü reddedemeyiz. B u görüşün amacı, kuşku yarat­ mak ve bu kuşkuyu kuvvetlendirmektedir. Böyle bir şey ise sofistlerin [safsatacılarm) başvurdukları amaçlardan biridir. Ey bu kitabı inceleyen kiş i ! İ şte böylece sen bu kanıtta filo­ zofların, alemin öncesiz olduğuna ilişkin sözleriyle Eş'aril erin, bunu reddeden sözlerini işitmi ş oldun. Şimdi ise Eş'arilerin bununla ilgili delillerini ve b u adamın (Gazzali'nin) aktardığı biçimiyle fılozoflarıp., Eş'arilerin delillerini reddeden sözleri[80] ni dinle.

Gazzali der ki : Size karşı çıkanların, alemin öncesizliğinin imkansız ol­ duğuna ilişkin sözlerini nasıl i nkar edersiniz? Çünkü alemin öncesizliği, gök kürelerinin yap tığı dön üşlerin hem sayı hem de birimleri bakımından sonlu ve sınırlı olmadığının ispatını gerekti rmektedir. Oysa bu dö nüşlerin altıda biri, dörtte biri ve yarısı bulunmaktadır. Söz gel işi, güneş küresi bir yılda, Zu­ hal (Satürn) küresi ise otuz yılda bir dönüş yapmaktadır. Bu durumda Zuhal' in dönüşü, Güneş'in dö nüşünün otuzda biri, Müşteri (füpiter) 'nin dönüşü ise, on iki yılda bir dönüş yap­ makla, Güneş'in dönüşünün o n ikide biri olur. Zuhal'in dönüş­ lerinin sayı bakımından bir sonu bulunmadığı gibi, Güneş'in dö nüşleri de, Zuhal'in otuzda b i ri olduğu halde, sayı bakımın­ dan sonsuzdur. Yine Güneş'in yirmi dört saat içinde yaptığı günlük hareketinin bir sonu bulunmadığı gibi, otuz altı bin yılda bir kez dönüş yapan [sabit] yıldızlar küresinin dönüşle­ rinin de bir sonu bulunmamaktadır. Bir kimse bunun imkan­ sızlığı zorunlu olarak bilinen hususlardan biri olduğunu ileri sürerse, sizin görüşünüzle onunki arasında ne ayrılık kalır? H atta bir kimse dönüşlerin b u sayısının çift veya tek ya da hem çift hem tek yahut da ne çift ne tek olduğunu ileri sürer

Tehô.fü tü 't-Tehdfüt

63

ve sizin cevabınız da hem çift hem tek ya da ne çift ne tek ol­ duğu biçiminde olursa, bu cevabın geçersiz olduğu zorunlu olarak bilinir. Eğer onun çift olduğu n u söylerseniz, bu takdir­ de, çift b i rin kendisine eklenmesiyle tek olur. O halde sonsuz nasıl olur da bire gereksinme duyar? Eğer onun tek olduğunu söylerseniz, b u takdirde, tek, birin kendisine eklenmesiyle çift olur. O halde sonsuz nasıl olur da kendisinin eklenmesiyle çift olan bu b i re gereksinme duyar? B öylece onun ne çift ne de tek olduğu sonucuna varmamız gerekir.

(8 1 ]

Derim ki: B u görüş şöyle özetlenebilir: Eğer siz ayn ı sınırlı zaman içinde iki devresel hareket, daha s o n ra ise yine aynı sınırlı za­ man içinde b u hareketlerin belli bir parçasını (cüz') düşünür­ seniz, bunların parçaları arasındaki o ranla bütünleri arasın­ daki oran aynı olacaktır. Söz gelişi, Zuhal'in bir yıl dediğimiz dönemindeki dönüşü, aynı dönemde Güneş'in dönüşlerinin otuzda biri o ranında ise ve Güneş' i n bütün dönüşlerini Zu­ hal'in ayn ı dönemdeki bütün dönüşlerine oranla düşünürsek, dönüşlerin bütününün, öteki dönüşlerin bütününe oranının, onların bir parçasının ötekilerin b i r parçasına oranıyla aynı olması gerekecektir. Bununla birlikte eğer iki hareketin bü­ tünleri arası nda, bunlardan her biri kuvve halinde olduğun­ dan, yani başlangıca ve sona sahip o l madığından, bir oran bulunmadığı halde, parçaları arasında, her biri fiil halinde olduğundan, bir oran bulunmuyorsa, bu takdirde, bazıların delillerini dayandırdıkları esasa gö re, bütünün bütüne ora­ nının, parçanın parçaya oranıyla ayn ı ol ması gerekmez. Çünkü her b i ri sonsuz olarak kabul edilen iki b üyüklük ya da iki miktar aras ında bir oran yoktur. O halde eski filozoflar, söz gelişi, hem Güneş'in hem de Zuhal'in hareketlerinin bütünü n [82] bir başlangıç ve sona sahip olmadığın ı kabul ettiklerine göre, bunlar arasında hiçbir oran yok demektir. Dolayısıyla bura­ dan her iki bütünün de, bütüne o ranla, h er iki parçada olduğu gibi, son lu olduğu sonucu çıkar ki, bu, apaçık bir husustur. B u görüşe göre, parçaların parçalara o ranı, çoğun aza olan oranı ile aynı ise, bir bütünün ötekine o ranı da çoğun aza olan oranı

64

Tehdfütü 't-Tehdfüt

ile aynıdır. B öyle bir şeyi, ancak her iki bütün de sonlu oldu­ ğu takdirde, kabul etmek gerekir. Son bulunmadığı takdirde, ne çok ne az söz konusu edilebilir. Burada çoğun aza o ranı gibi bir o ran düşünülürse, bu, bir başka imkansızlığın, yani b i r sonsuzun bir başka sonsuzdan daha büyük olması gibi bir imkansızlığın, doğması sonucunu düşünmeye iletir. B öyle bir şey, ancak fiil halinde sonlu olmayan iki şey düşünüldüğün­ de, i mkansız olur; çünkü o takdirde aralarında bir oran var demektir. Buna karşılık, o iki şeyin kuvve halinde sonlu ol­ madıkları düşünüldüğü takdirde ise, aralarında bir o ran yok demektir. Bu konudaki gerçek cevap bu olup, Gazzali' nin filo[83) zoflar adına verdiği cevap değildir. İ şte b u suretle onların bu kon udaki bütün kuşkuları gi­ derilmiş olur. Onların bu kuşkularının en büyüğü, şöyle de­ meyi adet edinmiş olmaları ndan ileri gelmektedir. Geçmişte gerçekleşmiş bulunan hareketler sonsuz hareketler olsayd ı, kendisinden önce sonsuz b i rtakım hareketler geçmedikçe, ş u anda bir hareket bulunmazdı. Bu husus, önceki hareketin sonraki hareketin varlığının koşulu olduğu kabul edildiği tak­ dirde, filozoflarca, doğrudur ve kesinlikle kabul edilmekte­ dir. Şöyle ki, bir tek hareketi n varlığı gerekince, ondan önce sonsuz birtakım nedenlerin de bulunması gerekir. Oysa bi lge kişilerden (hükemddan) hiçbiri sonu olmayan nedenlerin var­ l ığını, Dehrilerin görüşlerinin aksine, mümkün görmemiştir; çünkü böyle bir şeyden nedensiz bir nedenlinin ve hareket et­ tiricisiz bir hareketlinin varlığı sonucu ortaya çıkar. Fakat ke­ sin kanıt bazı kimseleri başlangıcı ve sonu bulunmayan ve fi ­ i l i kendi varlığından sonraya ertelenmemesi gereken hareket ettirici öncesiz (ezeli) bir başlangıcın varlığına ilettiğine gö re, onun fiilinin de, kendisinin var olması durumundaki gibi, bir başlangıcının bulunmaması gerekir. Aksi takdirde onun fiili zorunlu o lmayıp, mümkün olur ve böylece bir ilk başlangıç bulunmaz. Sonuç olarak, varlığının bir başlangıcı bulunma­ yan failin fiillerinin de, kendisinin varlığı durumundaki gibi, bir başlangıcının bulunmaması gerekir. Durum böyle olunca,

[84) o n u n önceki fiillerinden hiçbirisinin daha sonraki fiillerinin

Tehô.fü tü 't-Tehô.füt

65

varlığının bir koşulu olmaması kesinlikle gerekir; çünkü bu iki fiilden hiçbiri özüyle fail olmayıp, birinin ötekinden önce gelmesi ilintili bir husustur (bi 'l-araz). U o l ayısıyla onlar ö z bakımından sonsuz olanın varlığını mü mkün görmedikle­ ri halde, ilinti bakımından varlığı nı mümkün görürler. Daha doğrusu, b u tür sonsuzun öncesiz [ezeli) bir ilk başlangıcın varlığına tabi zorunlu bir şey olması gerekir. B u durum, birbi­ rini izleyen ya da sürekli olan türden hareketlerde söz ko nusu olmayıp, kendisi gibi bir insanın doğmasına neden olan insan örneğinde görüldüğü gibi, önce gelenin daha sonrakinin ne­ deni olduğu sanısını uyandıran hususlarda söz konusu olur. Buna göre, söz konusu olan insanın d oğmasına bir başkasının neden olmasının ise, varlığının ve insanın insandan var edil­ mesinin bir başlangıcı bulunmayan öncesiz bir ilk faile kadar götürülmesi gerekir. Böylece, sonsuza dek bir insanın bir baş­ kasından ol ması, ilintili olmakla birlikte, öncelik ve sonralık öz bakımındandır. Niteki m varlığının öncesi bulunmayan fai­ lin, bir alete baş vurmadan işlediği fiillerin nasıl bir öncesi yoksa, öm;esi b ul unmayan ve alete m uhtaç olan fiillerini işle­ diği aletin de bir öncesi yoktur. Kelamcılar ise, ilintili [arazf) olanın öz bakımından oldu­ ğuna inandıkları için, bu öncesiz faili reddetmiş olurlar ki, onların bu görüşlerinin içinden çıkmak güçleşir. Oysa onlar ileri sürdükleri bu kanıtın zorunlu olduğunu sanmaktadırlar. Filozofların söylediklerinden bu gerçek ortaya çıkmaktadır. ıssı Onların ilk önderleri olan Aristoteles de, "Eğer bir hareket bir başka hareket tarafindan meydana getirilmiş olsaydı, hareket bulunmazdı; aym biçimde, bir unsur bir başka unsur tarafindan meydana getirilmiş olsaydı, unsur da bulunmazdı "5 biçiminde bir açıklamada bulunmaktadır. Filozoflara göre, işte bu tür sonsuzun ne bir başlangıcı ne d e bir sonu va rd ır ve bundan dolayı bu dizideki herhangi bir şeyi n sona ermiş olduğunu ya da şu anda veya geçmiş zamanda var olduğunu söylemek 5

Aristoteles'te buna en yakın metin şudur: "... Çünkü hareketin hareketi, oluşmanın oluşması, ya da genel olarak değişmenin değişmesi olamaz." Bkz. Fizik, V. 2. 22S b, 1 5 ; Metafizik Xl, 1 2, 1 068a, 1 5.

66

Tehtifütü 't-Tehtifü t

d oğru olmaz; çünkü her sona ermiş olan şeyin kesin olarak bir başlangıcının bulunması, başlamamış olan şeyin ise sona e r m e m i ş olması gerekir. B u h usus aynı zamanda başlangıç ve sonun b i rbiriyle ilişkili olmasından da açıkça anlaşılmaktadır. B u nedenle gelecekte gök küresinin dö nüşlerinin bir sonunun

bulunmadığını ileri süren b i r kimsenin, onların bir başlangı­ cının da bulunmadığını söylemesi gerekir; çünkü başlangıcı olan bir şeyin sonu olduğu gibi, sonu bulunmayanın da bir başlangıcı yoktur. N i tekim önce ve sonra konusunda da du­ rum aynıdır; söz gelişi, öncesi olanın bir sonu bulunduğu gibi, öncesi bulunmayanın da bir sonu yoktur. O halde sonu bulun­ m ayanın herhangi bir parçasının gerçekte bir sonu olmadığı gibi, b i r b aşlangıcı da yoktur; herhangi bir parçasının başlan(86) gıcı bulunmayanın da, kesinlikle bir sonu bulunmaz.

İşte bundan dolayı kelamcılar, filozoflara, "şu andaki hare­ ketten önceki hareketler sona ermiş m idir?" diye soracak olur­ larsa, onlar bu hareketlerin sona ermediğini, çünkü onların b i r başlangıcı olmadığına göre, bir sonlarının da bulunmadı­ ğını, cevap olarak ileri sürerler. Kelamcıların, filozofların bu hareketlerin sona erdiğini kabul ettiklerini sanmaları doğ­ ru değildir; çünkü filozoflara gö re, ancak bir başlangıcı olan sona erebilir. B öylece, açıkça görülmektedir ki, Gazzali'nin alemin son­ radan var olmasıyla ilgili olarak kelamcılardan aktarmış oldu­ ğu kanıtlar kesinlik (el-yakin) derecesine ulaşmakta yetersiz kaldığı gibi, kesin kanıt (el-burhan) derecesine de ulaşmaz. Aynı biçimde, bu kitapta Gazzali'nin filozoflardan alıp, aktar­ dığı kanıtlar da kesin kanıt derecesinde değildir. İşte bizim [87] b u kitapta açıklamak istediğimiz husus budur.

"Öncesiz failin geçmişte işlemiş olduğu fiillerinin hangi noktada başladığım " soran bir kimseye verilecek en iyi yanıt şudur: Onun varlığı­ nın hareket noktası ne ise, fiillerinin hareket noktası da odur; çünkü her ikisinin de bir başlangıcı yoktur. Gazzali, gök kürelerinin hareketlerinden bazılarının bazı­ larından daha süratli olması ile ilgili delili geçersiz kılarken,

Tehô.fü tü 't-Tehdfüt

67

filozoflar adına şu yanıtı vermekte ve o nları şöyle reddetmek-

ted i r :

[88]

Gazzali;

"Sizin görüşün üzdeki hatall nokta, bu devresel hareketlerin, birimlerin toplamı olduğunu kabul etmenizdir; oysa bu dön üş­ ler gerçekte yoktur; çünkü geçmiş son bulm uş, gelecek ise hen üz gerçekleşmiş değildir; toplam, şu anda var olan şeyleri gösterir; halbuki b u durumda var olan bir şey yoktur" denirse, sözlerini aktardıktan sonra, buna karşılık olarak şu cevabı verir; Sayı, çift ve tek olmak üzere, iki bölüme ayrılır; sayılan şey, ister varlığı sürekli, ister süreksiz olsun, b u iki bölümün dışında bir bölüme kesinlikle sahip olamaz. Söz gelişi herhangi bir sayıyı düşünecek olursak, ister var ister yok olsunlar, bunların mut­ laka ya çift ya da tek olmalarını kabul etmemiz gereki r; çünkü sayılan şey, var olduktan sonra yok olsa da, onun çift ya da tek olmasıyla ilgili bu hüküm ortadan kalkmaz ve herhangi bir değişikliğe de uğramaz. İ şte Gazzali'nin sözünün vardığı sonuç budur. Derim ki : B u görüş ancak zihinde veya zihnin dışında bir başlangıç ve sonu bulunan şeyler hakkında doğru olur; başka bir de­ yişle, akıl, bir şeyin hem varlığı hem de yokluğu halinde çift ya da tek olduğuna hükmeder. Kuvve halinde var olan, yani başlangıcı ve sonu bulunmayan sayıya gel i n ce, onun çift ya da tek olması, başlangıcı ya da sonunun bulunması, geçmiş ya da [89] gelecek zamanda olması doğru olamaz; çünkü kuvve halinde bulunan bir şey gerçekte yok demektir. Filozofların, geçmişte ve gelecekte bulunan dönüşlerin yokluğunu ileri sürerken, söylemek isted i kleri işte budur. Bu sorunu özetleyecek olursak; başlangıca ve sona sahip sınır­ lı bir bütün olmakla nitelendirilen her ş ey, ya zihnin dışında, hem başlangıcı hem de sonu bulunduğundan, ya da zihnin dı­ şında olmayıp, zihin de bu durumda bulunduğundan, bu bi­ çimde nitelenmiştir. Hem zihinde hem de zihnin dışında fiil

68

Tehcifütü 't-Tehdfüt

halinde ve geçmişte sınırlı olan bütüne gelince, onun zorunlu o l a ra k ya çift y� d � tek o l m a s ı gerekir. Z i h n i n d ı ş ı n d a s ın ı r­ lı olmayan bütün ise, ancak zihinde olması açısından sınırlı olabilir; çünkü zihin, varlığı bakımından sonsuz olan bir şeyi

(90] tasavvur edemez. Dolayısıyla zihinde sınırlı olması açısından bu sınırsız bütün çift ya da tek olarak nitelendirilebilir; zihnin dışında bulunması açısından ise, onun çift ya da tek olarak nitelendirilmesi olanaksızdır. G eçmişte bulunan ve zihnin dı­ şında kuvve halinde bulunduğu düşünülen, yani başlangıcı bulunmayan sınırsız bütünde d e durum böyledir. Geçmişte bulunan bu sınırsız bütünün fiil halinde olması, yan i bir baş­ langıç ve sona sahip olması düşünülmedikçe, çift ya da tek olarak nitelendirilmesi mümkü n değildir. Hiçbir hareketin, zaman söz konusu olduğundaki gibi, zihinde bulunmadıkça, ne bütünü ne de toplamı, yani ne bir başlangıcı ne de bir sonu bulunabilir. Devresel hareketi n ise, kendi tabiatının bir gere­ ği olarak, ancak nefste bulunması bakımından, çift ya da tek olması zorunludur. Bu hata, b i r şey zihinde bel irli h i r sı fatl a bulunduğu takdirde, o şeyi n zihnin dışında d a aynı sıfatla b u ­ lunduğunun sanılmasından ileri gelmektedir. Geçm işte gerçekleşmiş olan bir şey, ancak zihinde sonlu olarak tasavvur edilebildiğinden, geçmişte gerçekleşmiş olan her şeyi n zihnin dışında da aynı biçimde olduğu sanılır. Ge­ lecekte gerçekleşecek olan şeyler ise, tasavvur açısından, bir parça öteki ni izlediği düşünüldüğü i çin, sonsuz olarak kabul

(91 ] edilir. İ şte bundan dolayı, E flatun6 ve Eş'ariler7 gelecekte gök 6

7

Eflatun, Ti maeus, 388. Burada Eflatun "sonsuzluğun hareket eden örneği" olarak tanımladığı zamanın gök küreleri ile birlikte var olduğunu söyle­ mektedir. Eş'ariler, geçmişte bir başlangıcın bulunmayışını olanaksız gördükleri halde, gelecekte bir sonun bulunamayacağını kabul ederler. Söz gelişi, Gazzali'nin öğretmeni ve ona çoğu düşüncelerinde öncülük eden İmam el-Harameyn el-Cüveyni. bu konuda şu ilginç örneği vermektedir: Eğer bir kimse 'sana daha önce bir dinar vermeden bir dirhem, bir dirhem ver­ meden de bir dinar vermem ' derse, bu koşulun gerçekleşmesi imkansızdır; çünkü bir dirhem vermek daha önce bir dinar vermeye, bir dinar vermek de daha önce bir dirhem vermeye bağlanmıştır ki, böyle bir şeyin gerçek­ leşmesi olanaksızdır. Fakat bir kimse 'sana bir dinar verirsem, peşinden mutlaka bir dirhem; bir dirhem verirsem, peşinden mutlaka bir dinar ve-

69

Tehô.fütü 't-Tehdfü t

küresinin d önüşlerinin sonsuz olabileceğin i sanmışlardır. Bü­ tü n h u n l a r kesin ka nıta değil, hayale dayanan yargılardır. Bu nedenledir ki, kelamcılardan çoğunun ileri sürdüğü gibi, ale­ min bir başlangıcı olduğu takdi rde, bir sonunun da buluna­ cağın ı ileri sürenler, ilkelerine daha bağlı ve durumları daha tutarlıdır. Bundan sonra Gazzali şöyle söyler: Ayrıca biz filozoflara deriz ki, sizin dayanmış olduğunuz ilkelere göre, nitelik bakımından b i rbirinden ayrı ve sonsuz sayıda şu anda var olan birimlerin, başka bir deyişle, ölüm do­ layısıyla i nsanların bedenlerinden ayrılan nefslerinin bulun­ ması imkansız değildir. Bunlar çift ve tek olarak nitelendirile­ meyen birtakım varlıklar olduğuna göre, siz, öncesiz iradenin zorunlu olarak var etmekle ilişkisinin geçersizliğini ileri sür­ düğünüz gibi, bunun da geçersizliğinin zorunlu olarak bilin­ diği n i ileri süren bir kimsenin sözünü nasıl inkar edersiniz? Nefslerle ilgili bu görüş İbn Sina'nın beni msemiş olduğu bir

görüştür ve belki bu g ö rü ş ü , Aristoteles de kabul

ctmcktcdir. 8

Derim ki: Bence bu görüş son derecede zayıftır ve özü de şudur: Sizin (filozofların), zorunlu olarak gördüğünüz bir şeyin aslında zorunlu ol madığı hususun daki görüşü nüzü, inkar etmeniz gerekmez; çünkü s iz, karşıtlarınızın aklın bir gereği olarak imkansızlığının bil indiğini ileri sürdükleri şeylerin ba-

8

ririm ' derse, bu koşulun gerçekleşmesi mü mkündür; çünkü burada gele­ cekte gerçekleşecek bir söz verilmiştir. Bkz. Kitô.b eş-Şii mil fi Usul ed-Dfn, neşr. A.S. en-N eşşar, F. B. Avn ve S. Muhtar, lskenderiye 1969, ss. 2 1 9-220; Kitiib el-İrşad, neşr. M. Y. Musa ve el-Abd el-M un'im Abd el-Hamid, Kahire 1 9 5 0 , ss. 2 6 - 2 7 . İbn Sina, öldükten sonra insan bedenlerinden ayrılan akli nefslerin sayıca sonsuz olduklarını açıkça söylememekle birlikte, Gazzali, lbn Sina'nın, akl i nefslerin bedenlerden ayrıldıktan sonra da bireyselliğini koruduğu görü­ şünü benimsemesinden hareketle bu sonucu çıkarmaktadır. İbn Sina'ya göre bedenden ayrılan akli nefsin bireyselliği hakkında bkz. Avicenna's De Anima, neşr. Fazlur Rahman, OUP 1970, ss. 224-225; Kitlib en-Neclit, neşr. Kürdi, Kahire 1 3 3 1 1 9 1 2, s. 302. Aristoteles'in ise böyle bir görüşü kabul ettiğine ilişkin hiçbir belirti yoktur. D. Ross'a göre, Aristoteles, nefsi her bireyde özdeş olarak görmektedir. bkz. Aristotelestle, Londra 1966, s. 1 5 1 .

70

Tehô.fütü 't-Tehô.fü t

[92) zen mümkün olduğunu ileri sürmektesiniz. Başka bir deyişle,

nasıl ki karşıtlarınızın imkansız gördükleri şeyl eri mü mkün görüyorsanız, aynı biçimde karşıtlarınızın zorunlu bulmadık­ ları şeylerin de sizce zorunlu olduğunu belirtiyo r ve böylece siz, bütün bu hususlarda her iki iddia arasında kesi n bir ayı ­ rım yapamamış oluyorsunuz. Bu t ü r şeylerin hitabete daya­ nan zayıf veya saçma bir inatlaşmadan ibaret olduğu M antık ilminde açıkça görülmektedir. B u konuda verilecek cevap şu­ dur: Zorunlu olarak bilindiği ileri sürülen şey, özü bakımın­ dan da böyledir. Oysa sizin, geçersizliğinin zorunlu olarak bilindiğini ileri sürdüğünüz şey, aslında ileri sürdüğünüz gibi değildir. Bu konuda kesin bir yargıya varmak, kanıtlama yo­ luyla değil, ancak doğrudan d oğruya kavrama yoluyla olur. Söz gelişi, bir kimse, bir sözün ölçülü olduğunu, bir başkası ise, ölçülü olmadığını ileri sürerse, bu konudaki doğru yargı, üstün ve sağlam bir doğal gücün doğrudan doğruya kavran­ masına dayanır. M addesiz nefslerin sayı bakımından çokluğunun il eri s ü ­ rülmesine gelince, bu husus filozoflarca kabul edilmeyen b i r görüştür; çünkü onlar, sayısal çokluğun nedeninin madde, sa­ yısal çokluktaki birliğin neden inin ise, suret olduğunu kabul [93) ederler. Suret yönünden bir olduğu halde, madde olmaksızın

sayı bakımından birçok şeylerin bulunması i mkansızdır. Ni­ tekim bir kimse herhangi bir nitelik bakımından bir başka ki mseden ancak araz (ilin ti) yönünden ayırt edilebilir; çünkü bu niteliği kendisiyle paylaşan bir başkası mutlaka buluna­ bilir; oysa bunlar birbirlerinden ancak maddeleri yö nünden ayrılabilirler. Aynı biçimde, fiil halinde mevcut olan bir son­ suzun i m kansızlığı, bu sonsuz ister cisim olsun, ister olmasın, filozoflarca kabul edilen bir ilkedir. Biz yalnızca İbn Sina'dan başka hiçbir kimsenin bu anlamda bir durumu bulunanla bu­ lunmayanı ayırt ettiğini görmüyoruz. Başka bir deyişle, öteki­ lerden hiç kimsenin bu sözü s öylediğini bilmiyorum; üstelik bu, onların dayandığı ilkelerden hiçbirine de uymamaktadır; dolayısıyla bu, boş bir inançtan ibarettir; çünkü filozoflar fiil halinde mevcut olan sonsuzun, i ster cisim olsun, ister olmasın,

Tehdfütü 't-Tehdfüt

71

varlığını inkar ederler; aksi takdirde b öyle bir şey, sonlunun sonsu zdan d a h a fazla olmasını gerektirecekti r. Belki de İbn [94] Sina, halkın nefs konusunda duymaya alışık olduğu sözleri söylemekle onları ikna etmeyi a maçlamaktadır. Fakat bu, ikna gücü az olan bir sözdür; çünkü fiil halinde sonsuz şeyler bulunsaydı ve iki parçaya bölünseydi, parça bütüne eşit olurdu. Söz gelişi her iki yönden de fiil halinde sonsuz olan bir çizgi, ya da bir sayı bulunsayd ı ve bunlar ikiye bölünseydi, bu bölümlerden her biri ve bütün, fiil halinde sonsuz olurdu ki, böyle bir şey imkansızdır. İ şte bütün bunlar, kuvve halinde değil ancak fiil halinde bir sonsuzun bulunduğu kabul edildiği takdirde söz konusu olur. Gazzali der ki : Nefsin öncesiz ve bir olduğu; o n u n ancak bedenlerde bö­ lündüğü ve bedenlerden ayrıldığında, yeniden aslına dönüp, bir olduğunu ifade eden Eflatun'un9 görüşü doğrudur denirse, buna şu karşılığı veririz: Bu, çok daha kötü, çok daha saç­ ma ve aklın zorunlu olarak bildiği hususlara aykırı olduğuna inanılması çok daha yerinde olan bir görüştür. Çünkü bizce, Zeyd'in nefs i ya Amr'ın nefsinin ayn ıdır veya değildir. Aynı ol­ ması, zorunlu olarak saçmadır, çünkü herkes kendi nefsinin bilincinde olup, onun bir başkasının nefsi olmadığını bilir; ayn ı olsaydı, nefslerin özünlü sıfatları olan ve nefslerle bir­ likte her türlü ilişkide yer alan bilgilerde de bir eşitlik söz konusu olurdu. Onların nefsleri birbirinin aynı olduğu halde, [95] yalnızca bedenlerle ilişkisi bakımından bölündüklerini ileri sürerseniz deriz ki : Hacim ve sayısal nicelik bakımından büyüklüğü olmayan bir'in bölünmesi, aklen zorunlu olarak imkansızdır. O halde nasıl olur da bir; iki, hatta bin olur ve 9

Aslında Yeni Eflatuncularda, özellikle Plotinus'ta bulunan bu görüşün kay­ nağını Eflatun'a kadar götürmek mümkündür. Söz gelişi, Platon (Eflatun}, Timaeus (41 D)'da Demiurgus'un bireysel nefsleri, evrensel nefsle aynı tözden (cevherden) biçimlendirdiğini; fakat bireysel nefslerin tözlerinin evrensel nefsin tözüne oranla, daha eksik olduğunu; Philebus (30 A)'ta bireysel nefslerin evrensel nefsin parçası olduğunu söylemekte, Phaderus (246 B) 'ta ise, bireysel nefslerin varlığını yadsıyarak, geriye yalnızca bir tek evrensel nefs bıraktığı görülmektedir:

72

Tehiifütü 't-Tehiifüt

sonra da tekrar geri dönüp bir olur? Böyle bir şey, kanallara ve ırmaklara ayrılan ve sonra da tekra r denize dökülen d e n i z suyu gibi, büyüklüğü v e n iceliği bulunan şeylerle ilgili ola­ rak düşünülebilir. O halde n iceliği olmayan şeyin bölünmesi nasıl mümkün olur? Bütün bunlarla biz, filozofların, öncesiz iradenin var etmeyle ilişkili olduğu biçimindeki karşıtlarının i nançlarını ancak bunun imkansızlığının zorunluluğunu ileri sürmek suretiyle sarsabileceklerini ve onların bu konularda kendi inançlarına aykırı olarak aynı zorunluluğu ileri süren­ lerle hiçbir farkları kalmadığını göstermeyi amaçlamaktayız. B u konuda başka türlü düşünmek mümkün değildir. Derim ki : Zeyd sayıca Amr'dan başka olduğu halde suret -yani nefs ­ bakımından h e r ikisi de birdir. Söz gelişi, Zeyd sayıca Amr' d a n başka olduğu gibi, Zeyd'in nefsi de sayıca Amr'ın nefsinden başka olsaydı, Zeyd'in nefsi ile Amr'ın nefsi sayıca iki, fakat su­ ret bakımı ndan bir olur ve b öylece nefsin bir başka nefsi bulu­ n u rd u . O halde zorunlu olarak ş u sonuç ortaya çıkar: Zeyd ' i n [96] v e Amr'ın nefsleri suret bakımından birdir. Suret bakımından

bir olana sayı sal çokluk, yani bölünme, ancak maddeler vası­ tasıyla ilişir. Eğer beden yok olduğunda nefs yok ol muyorsa, ya da kendisinde bu nitel ikle ilgili bir şey varsa, bedenlerden ayrı ldığında nefsin sayıca bir olması zorunlu olur. Burada bu konuyu daha fazla açıklamaya gerek yoktur. Eflatun'un görü­ şünü geçersiz kılmak için onun kulland ığı kanıt safsatadan ibaretti r. Özet olarak bunu açıklayacak olursak, Zeyd'in nefsi ya Amr'ın nefsinin aynıdır ya da değildir; oysa Zeyd'in nefsi Amr'ın nefsinin aynı olmayıp, ondan başkadır. "Başkalık" ise, o rtaklaşa bir ad olan bir terimdir. Aynı biçimde, "aynılık" da "başka"nın kullanıldığı birtakım şeyler hakkında kullan ılır. Bu nedenle Zeyd'in ve Amr'ın nefsi bir yönden birlik, öteki yön­ den ise çokluk ifade eder. B aşka bir deyişle o suret yönünden [97] bir kendisine sahip olan yönünden ise çoktur.

Gazzali'nin, bölünmenin ancak niceliğe sahip olan şeyde düşünülebileceği biçimindeki sözü, kısmen doğru değildir.

Tehiifütü 't-Tehiifü t

73

Şöyle ki, bu söz özünlü olarak bölünebilen şeyler hakkında d oğru o l d uğu h a l d e, i l i nti l i o l a ra k h öl ü n eh i l e n , yani özünlü olarak bölünebilen bir şeyde bulunmasından ötürü bölüne­ bilen şeyler hakkında doğru değildir. Söz gel işi, özünlü olarak bölünebilen şey cisimdir; ilintili olarak bölünebilen şey ise, cisimlerde bulunan beyazlığın, cisimlerin bölünmesiyle bö­ lünmesi gibidir. Bunun gibi suretler ve nefsler de ilintili ola­ rak, yan i bulun dukları şeyin bölünm esiyl e bölünebilir. Nefs daha çok ışığa benzeyen bir şeydir. Işığın, aydınlık cisimlerin bölünüp, bu cisimler yok olduğunda, tekrar birlenmesi hususu, bedenlerle birlikte bulunan nefs için de geçerlidir. Onun böylesine safsatalı sözler ileri sürmesi çirkindir; çünkü onun böyle bir şeyi kabul eden birisi o lmadığı sanılabilir. O, bu sözleriyle ancak kendi zamanında yaşayan kitlelere hoş gö­ rünmeyi amaçlamıştır; oysa kendisi böyle yapmakla gerçeği [98) ortaya çıkarmayı amaçlayanların tutumlarından alabildiğince uzaklaşmış olmaktadır. Belki bu adamı (Gazzali'yi), içinde ya­ şrı d ı ğı zaman ve mekanı düşünerek mazur görebiliriz. Nite­ kim, o kitaplarında kendisini zora koşmuş ve bu sözleri hiçbir biçi mde kesinlik ifade etmediği için, şöyle demiştir: Bütün bunlarla biz, filozofların, öncesiz iradenin var et­ meyle [ih das) ilişkili olduğu biçimindeki karşıtlarının inanç­ larını, ancak bunun imkansızlığı nın zorunluluğunu i leri sür­ mek su retiyle sarsabileceklerini ve onların bu konularda kendi inançlarına, aykırı olarak aynı zorunluluğu ileri süren­ lerle hiçbir farkları kalmadığını göstermeyi amaçlamaktayız. [99) Bu konuda başka çıkar yol bulunmamaktadır. Derim ki : Belli durumlarda olduğu kendiliğinden bilinen bir şeyin bu durumda bulunmadığını ileri süren bir kimse, aradaki ayrılı­ ğı ortaya koyacak bir kanıt bulamaz; çünkü her kanıt, ancak birbirine karşıt iki zümrenin birl eştikleri birtakım bilinen öncüllerle açıklanabilir. Eğer karşıtlardan biri, ötekinin ileri sürdüğü her kanıtın aksini iddia ederse, tartışma yolu kapan­ mış olur. Aslında bu niteliğe sahip olan kimselerin insanlıkla

Tehô.fütü 't-Tehô.fü t

74

ilgileri kalmaz; dolayısıyla onları n güçlükleri çözümlemeyi terk ettiklerinden dolayı eğitilm eleri gereki r. Bir kimse, ken ­ diliğinden bilinen bir şeyin, kendisinde bulunan bir şüpheden dolayı, kendiliğinden bilinmediğini ileri sürdüğü takdirde ise, onun bu şüphesinin ilacı vardır ki, bu da o şüphenin gideril­ mesidir. D oğa gücünde bulunan bir eksiklikten dolayı kendi­ liğinden bilinen bir şeyin bulunabileceğini kabul etmeyen bir kimseye gel ince, bu kimseye bir şeyi anlatmak imkanı olma­ dığı gibi, onu eğitmenin de bir anlamı yoktur; çünkü, o kör bir kimseyi, renkleri veya renklerin varlığını kabul etmekle yükümlü kılan bir kimseye benzer. Gazzali, filozoflar adına delil getirerek, der ki : Eğer, "bu görüş (yani şimdiki zamanın sonsuz bir geçmiş­ ten sonra gelmesi), sizin aleyhinize çevrilebilir; çünkü yüce Tanrı alemi yaratmadan, söz gelişi bir ya da iki yıl önce ya(1 00] ratma gücünde idi ve bu gücün bir sınırı yoktu; böyle olduğu halde, sanki O, bekleyip, alemi o anda yaratmamıştır da, daha sonra yaratmıştır, bu d u rumda yaratma işinin kesintiye uğra­ ma süresi, ya sonludur ya da sonsuzdur; eğer sonlu derseniz, yaratıcının varlığı da sonlu olur; yok eğer sonsuz derseniz, içerisinde sayıları sonsuz olan birtakım imkanların bulun­ duğu süre sona ermiş demektir" denirse buna şöyle karşılık veririz: Bize göre, süre ve zaman yaratılmıştır. Fakat biz bu sorunun gerçek yanıtını, filozofların ikinci delilini incel erken açıklayacağız. Derim ki : A lemin sonradan var edilmiş olduğunu ileri sürenlerin çoğu, zamanın da alemle birlikte var edilmiş olduğunu söy­ lerler. Bu nedenle Gazzali'nin yaratma işinin kesintiye uğra­ ma süresinin sonlu ya da sonsuz olması gerektiğini söyleme­ si, doğru bir söz değildir; çünkü başlangıcı bulunmayan bir şey geçip gitmediği gibi, sona da ermiş olamaz; nitekim karşıt görüşteki kimseler, yaratma işinin kesintiye uğramasının bir süresi bulunduğunu kabul etmemektedirler. Onlara bu konu­ da şöyle bir sorunun yöneltilmesi gerekir:

Tehdfü tü 't-Tehdfüt

75

Zamanın sonradan yaratıldığı kabul edildiği takdirde, onun başlangıcını oluşturan ucunun, içinde bulunduğumuz şu an­ dan daha uzakta bulunması mümkün müdür, yoksa mümkün değil midir? Eğer bunun mümkün olmadığını söylerlerse, ya­ ratıcının, ötesine geçemeyeceği sınırlı bir ölçü koymuş olurlar ki, kendilerine göre, böyle bir şey son derecede çirkin ve im­ kansızdır. Eğer onlar zamanın başlangıcını oluşturan ucunun, şu andaki yaratılmış olan ucundan daha uzakta bulunmasının mümkü n olduğunu söylerlerse, onlara, yeniden şu soru [1 01 ] yöneltilebilir: Bu ikinci ucun ötesinde bir başka ucun daha bulunması mümkün müdür? Evet, karşılığını verirlerse, ki as­ lında başka türlü yanıt vermeleri de m ümkün değildir, onlara şöyle denir: B u takdirde sonsuz sayıda zaman sürelerinin var olabileceği gerçeği ortaya çıkar ve sizin, gök kürelerinin dönüşleri hakkında ileri sürdüğünüz hususlara uygun olarak onların da sona ermesinin, bu noktadan itibaren mevcut olan zaman sürelerinin var olmasının bir koşulu olduğunu kabul etmeniz gerekir. Sonsuz olan şeyin sona ermediğini söylerseniz, gök kürelerinin dönüşleri hakkında karşıtlarınızı kabule zorladığınız hususları, onlar ele alarak, sonradan yaratılmış zaman sürelerinin mümkün olduğu konusunda, size karşı bir delil olarak getirebilirler. "Bu iki h usus arasındaki fark, bu sonsuz imkanların fiil alanına henüz çıkmamış sürelere ait olmasıdır; halbuki son u bulunmayan dön üşlere ait imkanlar fiile çıkmıştır."

den i rse, şu karşılık verilir: N esnelere ait imkanlar, bazıları­ nın ileri sürdüğüne göre, ister nesnelerden önce ister onlarla birlikte bulunsunlar, nesnelerden ayrı olması mümkün olma­ yan şeylerdir. O halde bu imkanlar zorunlu olarak nesnelerin sayısına bağlıdır. Bu durumda, eğer şu andaki dönüşten önce sonsuz dönüşlerin varlığı imkansız olsaydı, sonsuz dönüşlere ait imkanların varlığı da aynı biçimde imkansız olurdu. Ancak 1 1 021 bir kimse şöyle diyebilir: Zaman, yani alemin zamanı, sınırlı bir süreden oluşmaktadır; dolayısıyla bazılarının alemin öl­ çüsü hakkında ileri sürdükleri gibi, ondan daha büyük ya da daha küçük bir zamanın bulunması mümkün değildir. Bu ne-

76

Tehiifütü 't-Tehiifüt

denle bu tür kanıtlar kesinlik ifade etmemektedir. Fakat ale­ min sonradan yaratılmış olduğunu kabul eden bir kimse için en güve n i l i r y o l , i mkanı n m ü m k ünden önce geldiğini ka bul etmediği halde, zamanın sınırlı bir süreye sahip bulunduğu­ nu ve büyüklüğün de sonlu olduğunu kabul etmesidir. Ancak büyüklüğün bir bütünü bulunduğu halde zamanın böyle bir bütünü yoktur. Gazzali, filozoflardan aktararak, şöyle der: Filozoflar, karşıtlarının bu konuda bir tür akıl yürütmeye başvurarak, öncesizin fiilinin ön cesizden sonraya ertelene­ bileceğinin ilk (a priori) bilgilerden olduğu biçimindeki gö­ rüşlerini, inkar ettikleri için [kelamcılara] şöyle denilebilir: Zamanların, tanrısal iradenin kendileriyle ilişkili olabilmesi bakımından, eşit olduklarını ileri sürerek başka bir biçimde delil getirmek suretiyle bu delilin zorunlu olduğu iddiasını bırakan bir kimseye nasıl karşı çıkarsınız? Bu durumda belki bir zamanı, daha önceki ve daha sonraki zamandan ayıran ne­ dir? Daha önce ya da daha sonranın irade edilmiş olması im­ kansız değildir. Nitekim siz, beyaz ve siyah, hareket ve sükun­ la ilgili olarak şunları söylüyorsunuz: Beyaz, öncesiz irade ile var edilmiş olduğu halde, onun içinde bulunduğu şey beyazı olduğu kadar siyahı da kabul edecek bir durumdadır. O hal­ de, öncesiz irade siyaha değil de niçin beyaza ilişmiştir? irade ile il işkisi sırasında bu iki mümkünden birini ötekinden ayı­ ran nedir? Oysa biz zorunlu olarak biliyoruz ki, bir şey kendi benzerinden ancak bir ayırt edici aracılığıyla ayırt edilebilir. Bunun aksi mümkün olsaydı, yokluğu mümkün olduğu gibi varlığı da mümkün olan alemin sonradan var edilmiş olması mümkün olur ve böylece yokluk yönüyle imkan bakımından eşit olan varlık yönü bir ayırt edici olmaksızın belirlenmiş ve ortaya çıkmış olurdu. Eğer Tanrı'nın iradesinin belirleyici bir ilke olduğunu ileri sürerseniz, o zaman bu irade niçin belir­ lenmiştir, sorusunu sormak gerekir. Eğer öncesize "niçin " so­ rusu yöneltilemez derseniz, o halde bırakın alem de öncesiz oluversin ve onun yaratıcısı ve yaratma nedeni de sorulmayı­ versin, çünkü öncesize "niçin " sorusu yöneltilemez. Ö ncesizin

Tehô.fütü 't-Tehô.füt

77

mümkün olan iki şeyden birini tesadüfen belirlenmesi müm­ kün görülürse, alemin, başka biçimlerde olması muhtemel olan belli biçimlerde belirlendiğini söylemek son derece uzak bir ihtimal olacaktır. Bu takdirde böyle bir şeyin tesadüfen or­ taya çıktığı söylenebilir. Nitekim siz tanrısal iradenin belirli bir zamanı ve belirli bir biçimi tesadüfen belirlemiş olduğunu söylemektesiniz. Böyle bir sorunun gereksiz olduğunu; çünkü bunun Tanrı'nın amaçlayabileceği ve takdir edebileceği her şeye ilişkin bulunduğunu söylerseniz, deriz ki : Hayır, aksine bu soru gereklidir, çünkü o her zamanı ilgilendirir ve karşıtla­ rımız için Tanrı'nın her türlü takdirinde söz konusudur. Deriz ki : A lem, var olduğu biçimde, sahip olduğu nitelik­ lerle var olduğu zaman ve mekanda tanrısal irade sayesinde var olmuştur; irade bir şeyi benzerinden ayırt etme gücünde olan bir niteliktir; eğer böyle bir güce sahip olmasaydı, yal­ nızca kudret yeterli olurdu. Oysa kud retin iki zıdda oranı eşit olduğu ve bir şeyi benzerinden ayırt edecek bir belirleyicinin bulunması gerektiği için, şöyle denmiştir: Ö ncesizin kudretin ötesinde, bir şeyi benzerinden ayırt edebilecek bir niteliği vard ır. Söz gelişi, iradenin birbirine benzer iki şeyden birisini niçin belirlediğini sormak, bilginin bilineni olduğu gibi, niçin içerdiğini sormaya benzer. Buna, bilgi bu tabiata sahip bir nitelikten ibarettir, biçiminde cevap verilebilir. Aynı biçimde "irade" de aynı tabiata sahip olan, daha doğrusu, özü bir şeyi benzerinden ayırt etmek olan bir nitelikten ibaretti r. Şöyle bir itirazda bulunulabilir: Tabiatı, bir şeyi benzerin­ den ayırt etmek olan bir niteliği kabul etmek, akla uygun ol­ mayıp çelişiktir; çünkü onun "benzer" olmasının anlamı, ayırt edilmemiş olmaktı r; "ayı rt edilmiş" olmasının anlamı ise ben­ zer olmamaktadır. İ ki ayrı yerde bulunan iki siyahlığın her ba­ kımdan birbirine benzediğini sanmak gerekmez, çünkü bu iki siyahlıktan biri bir şeyde, diğeri bir başka şeydedir ve bu, bir ayırt etmeyi gerektirir. Aynı biçimde, iki ayrı zamanda bir tek mekanda bulunan iki siyahlık da m utlak surette benzer de­ ğildir, çünkü bunlar zaman bakımından birbirinden ayrılmak­ tadır; o halde bunlar nasıl olur da her yönden birbirine eşit

78

Tehdfütü 't-Tehdfü t

olur? İ ki siyahlığın birbirine eşit olduğunu söylediğimizde, bu sözümüzle onların mutlak surette değil, siyahlık bakımından, özellikle ke ndisine o ra nla benzer olduklarını amaçlarız. Aksi­ ne yer ve zaman herhangi bir ayrım bulunmaksızın bir olsay­ dı, artık iki siyahlık ve herhangi bir ikilik düşünülemezdi. Bu da gösteriyor ki, "tanrısal irade" sözü bizim irademizden alın­ mıştır ve iki benzer şeyin irademizle ayırt edilebileceğinin dü­ şünülmesi mümkün değildir. Söz gelişi, susamış bir kimsenin önünde amacına uygun olarak her bakımdan birbirine benzer iki bardak su bulunsaydı, bunlardan hiçbirini alması mümkün olmazdı. Aksine o kimse, ancak bunlardan en güzel veya en hafif yahut da sağlak ise sağ yanına en yakın olanını veya gizli ya da açık buna benzer bir nedenle alabilir] . Böyle olmasaydı, bir ş eyi benzerinden ayırt etmek, kesinlikle düşünülemezdi. Derim ki : B u bölümde Gazzali'nin, filozoflara ait sonradan yaratıla­ nın öncesiz bir failden çıkmasının mümkün olmadığı hakkın­ daki kanıtlara ilişkin sözlerinin özü şudur: Hiçbir i ra d en i n varlığı s ö z konusu olamaz. Filozofların bu katı tutumu, kar­ şıtlarının şu görüşünü kabul etmelerinden ileri gelmektedir: Buna göre, bütün karşıtlar, önce ve sonra gibi, zaman bakı[1 031 mından karşıt olanlar ve beyazla siyah gibi, nitelik bakımın­ dan birbirine karşıt olanlar, öncesiz iradeye oranla birbirine benzer; ayrıca onlara (kelamcılara) göre, yokluk ve varlık da öncesiz iradeye oranla birbirine benzer. Filozoflar, kabul et­ medikleri halde, bu öncülü karşıtlarından alıp, kabullendik­ ten sonra, şöyle demişlerdir: İ radenin tabiatı, iki benzerden birisinin gerçekleşmesini, ancak onlardan birinde bulunup, ötekinde bulunmayan bir belirleyici ve bir nedenle yeğle­ yebilmesidir. Böyle olmasaydı, onlardan biri tesadüfen var olacaktı. Filozoflar bu sözleriyl e, kelamcıların "öncesizin bir iradesi bulunsaydı, sonradan yaratılanın bir öncesizden çık­ m ası m üm kün olurdu " görüşleri n i kabul eder görünmüşlerdir. Kelamcılar, inandırıcı bir cevap veremedikleri için şu görüşe sığınmışlardır: Ö ncesiz irade, tabiatı, Tanrı için kendisini iki benzer fiilden birine yönelten bir belirleyici bulunmaksızın,

Tehô.fütü 't-Tehô.füt

79

bir şeyi benzerinden ayırmak olan bir niteliktir; bu nitelik, tabiatı ısıtmak olan sıcaklık ya da tabiatı bilineni içermek olan bilgi gibi bir niteliktir. Onların karşıtları olan filozoflar onlara şöyle dediler: Böyle bir şeyin olması imkansızdır; çünkü iki benzer şey, irade sahibi olan varlık açısından birbirine eşit olup, onun fi ili, ancak onların benzer olmamaları, yani birinin sahip olduğu niteliğe öteki nin sahip olmaması dola- ( 1 041 yısıyla o n lardan bi riyle ilişkili olabilir. Bununla birlikte onlar, her yönden birbirine benziyor ve Tanrı için hiçbir belirleyici ilke bulunmuyorsa, irade her ikisiyle de eşit olarak ilişkili olacak demektir. Durum böyle olunca, irade, fiilin bir nedeni olduğu için, fiilin biriyle ilişkili olması, ötekiyle ilişkili olma­ sından daha uygun olmayacak veya birbirine karşıt iki fiille aynı zamanda ilişkili olacak ya da hiçbiriyle ilişkili, olmaya­ caktır ki, her iki husus da imkansızdır. B u nedenle filozoflar ilk görüşlerinde bütün nesnelerin ilk faile oranla eşit oldukları görüşünü kabul etmiş görünmekle kelamcıları, Tanrı için, kendisinden daha önce gelen bir belirleyici ilkenin bulunması gerektiğini kabule zorlamışlardır ki, böyle bir şey imkansızdır. Kelamcılar, iradenin tabiatı, benzer olması bakımından bir benzeri ötekinden ayırt etmek olan bir nitelik olduğu ce­ vabını verdiklerinde, filozoflar, irade kavramından böyle bir şeyin anlaşılamayacağını ve akla uygun olamayacağını ileri sürerek, katı tutumlarını sürdürmüşlerdir. Böylece onlar, baş­ langıçta kabul ettikleri kelamcılara ait olan ilkeyi inkar eden görünmektedirler. Bu bölümün içerdiği hususlar kısaca işte budur. Bu da sözü asıl sorundan irade sorununa aktarmak demektir; böyle bir (1 05] şeyi yapmak ise safsatadan ibarettir. Gazzali, iradenin ispatı konusunda kelamcılar adına cevap vererek, şöyle der: [Filozoflara] iki yönden itiraz edilebilir: Bunlardan birinci­ sine göre, siz "bu düşünülemez" biçimindeki sözünüzü zorun­ lu olarak m ı yoksa bir akıl yürütmenin sonucu olarak mı ileri sürüyorsunuz? Gerçekte bunlardan hiçbirini ileri süremez-

80

Tehdfütü 't-Tehtifüt

siniz. Tanrı'nın iradesini bizim irademize benzetmeniz, tıpkı bilgide ortaya konan benzetme gibi, asılsız bir benzetmedir. Aslında Tanrı'nın bilgisi, kabul etmiş olduğumuz bazı husus­ lar açısından kendi bilgimizden başkadır. O halde irade ko­ nusunda ayrılığı ileri sürmek imkansız değildir. Bu (sizin gö­ rüşünüz) ne, alemin içinde n e de alemin dışında bulunan, ne onunla bitişik ve ondan ayrı olan mevcut bir özün aklen düşü­ nülemeyeceğini söylemeye benzer, çünkü biz kendimizle ilgili olarak böyle bir şeyi düşünemeyiz. Bunun hayale dayanan bir husus olduğu ileri sürülmüştür; çünkü akli delil, akıl sahiple­ rini bunun doğruluğunu kabul etmeye sevk etmiştir. O halde akli delilin, tabiatı bir şeyi benzerinden ayırt etmek olan Tan­ rı'ya ait bir sıfatın kabulüne götürdüğünü ileri süren bir kim ­ s e n i n görüşünü nasıl inkar edersiniz? Eğer "irade" i s m i uygun değilse, bunun yerine bir başka isim kullanabilirsiniz; çünkü isimler konusunda tartışmaya gerek yoktur. Bizim bu ismi kullanmamızın tek nedeni, Şeriatın bu ismi kullanmış olma­ sıdır. Aslında irade, dilde, amaçlanan şeyin belirlenmesi için kullanılmıştır, oysa yüce Tanrı için böyle bir amaç söz konusu değildir. Dolayısıyla burada amaçlanan şey, dille söylenen söz o l m ayıp ifade ettiği anlamdır. Bununla birlikte böyle bir şeyin kendimizle ilgili olarak düşünülemeyeceğini kabul etmeyiz. Ç ünkü şiddetli bir arzu duyduğu halde, hiçbirini alamayan bir kimsenin önünde birbirine eşit iki hurma tanesinin bulundu­ ğunu düşünecek olursak, bu kimse tabiatı bir şeyi benzerin­ den ayırt etmek olan bir nitelik sayesinde bu hurmalardan bir [ 1 06] tanesini mutlaka alacaktır. ,

Güzellik, yakınlık, alma kolaylığı gibi sizin ileri sürdüğü­ nüz bütün belirleyici niteliklerin yokluğunu varsayabiliriz; ancak yine de geriye bir alma imkanı kalmaktadır ve siz şu iki olasılıktan birini seçme durumuyla karşı karşıya bulun­ maktasınız: Ya siz, o kimsenin amaçlarına oranla bir eşitliğin düşünülemeyeceğini ileri süreceksiniz ki, böyle bir şey ileri sürmek, mümkün olmakla birlikte, aslında aptallıktan başka bir şey değildir; ya da bu eşitlik varsayıldığında, şiddetli arzu duyan kimse sürekli olarak bu iki hurma tanesine şaşkınca

Tehı'ifü tü 't-Tehı'ifü t

81

bakacak ve dolayısıyla amaçsız salt irade ve seçme gücü ile onlard a n h i çh i r i n i alamayacaktı r ki, yi n e bu da imkansızdır ve saçmalığı zorunlu olarak bilinen bir husustur. O halde, is­ ter bu dünyada ister ötekinde olsun, seçme gücüne dayanan fiilin gerçekleşmesini araştıran bir kimsenin, tabiatı bir şeyi benzerinden ayırt etmek olan bir niteliği ispat etmesi zorun­ ludur. Derim ki : B u tartışma iki noktada özetlenebilir: ı) Gazzali, bu dünyadaki iradenin bir şeyi, benzer olması itibarıyla benzerinden ayırt etmesinin imkansız olduğunu, fakat akli delilin, tabiatı ilk failde bulunmak olan böyle bir sıfatın varlığını zorunlu kıldığını kabul etmektedir. Böyle bir sıfatın varlığının mümkün olmadığın ı sanmak, alemin ne içinde ne de dışında bulunan bir varlığın olamayacağını sanmaya benzer. Buna göre, faili (Tann 'yı) ve insanı nitelendiren ira- [1 0 7) de, öncesizde bulunması sonradan yaratılanda bulunmasından başka olan bilgi ve öteki sıfatlar gibi ortak bir adla ifade edilir. Biz ancak şer'i açıdan Tanrı'nın iradesine "irade" adını veririz. Bu katı tutumun son derecede yüksek bir mertebeye ulaşmasının, onun bir cedelden (diyalektikten) öteye geçme­ mesine neden olduğu açıktır; çünkü böyle bir sıfatın, yani var etme dolayısıyla bir şeyi benzerinden ayırt eden bir niteliğin ispatına götüren kesin kanıt, ancak birbirine benzer, irade olunan nesnelerin varlığını ortaya koyar; irade olunan şeyler birbirine benzer olmayıp, birbirine karşıttır; çünkü birbirine karşıt olan bütün nesneler varlık ve yokluğa bağlıdır. Bu varlık ve yokluk ise, benzerliğin tam tersine, aşırı bir karşıtlık durumundadır. Onların (kelamcıların), iradenin, kendileriyle ilişkili olduğu nesnelerin benzer olduklarını i leri sürmeleri doğru değildir; bu konuyu daha sonra ele alacağız. Eğer onlar "ancak ilk irade sahibi amaçlardan yüce olduğu, amaçlar da bir şeyi fiilen benzerinden aytrt ettiği için, kendisine oranla on­ larm birbirine benzer olduklanm ileri sürdük" derlerse, buna şöyle karşılık veririz: İ rademizin nesnelerle ilişkili olmasını

82

TehtJfütü 't-Tehdfüt

sağlayan kendi amaçlarımızda olduğu gibi gerçekleşmesi ira­ de sahibinin özünü yetkinleştiren amaçlara gelince, bunların [1 08] yüce Tanrı hakkında söz konusu edilmesi imkansızdır; çün­ kü tabiatı böyle olan irade, i rade edenin özünde bir eksiklik bulunduğunda ortaya çıkan bir yetkinliğe ulaşma isteğidir. İ rade edilen nesnenin özüne ait olan amaçlar ise, irade edi­ len nesneden irade eden için daha önce bulunmayan bir şeyin gerçekleşmesini değil, bir şeyin yokluktan varlığa çıkmasında olduğu gibi, böyle bir şeyin, yalnızca irade edilen nesne için gerçekleşmesini sağlar; çünkü, hiç kuşku yok ki, varlık, var edilen nesne için yokluktan daha üstündür. İ lk iradenin var olan nesnelerle ilişkili olması işte bu şekilde olur; çünkü bu irade, onlar için her zaman iki karşıttan en üstün olanı seçer ve bu da öncelik ve öz bakımından olur. İ şte bu, bu delili içe­ ren tartışmanın iki yönünden birisini oluşturmaktadır. ıı) Tartışmanın i kinci yönüne gelince, Gazzali bu sıfatın bu dünyada görülen iradeden kaldırılmasını kabul etmeyip, birbirine benzeyen nesnelerle ilgili olarak bizde bir şeyi ben­ zerinden ayıran bir iradenin bulunduğunu kanıtlamaya çalı­ şır. Gazzali bu konuda şu örneği verir. Söz gel işi, bir kimsenin önünde her yönden birbirine benzeyen iki hurma tanesi bu­ lunduğu, onun bu hurmalardan aynı anda her ikisini birden alamayacağı ve onun için bunlardan herhangi birini tercih ( 1 09) ettirecek bir neden düşünül emeyeceği varsayılmaktadır. Bu duruma rağmen o, bu hurmalardan bir tanesini almak su­ retiyle zorunlu olarak birini ötekinden ayırt etmiş olacaktır. Ancak böyle bir şey yanıltıcıdır. Çünkü bu nitelikte bir şeyin bulunduğu ve hurma tanesini yeme ya da alma ihtiyacı duyan bir kimsenin varlığı var sayılıp, bu kimse bu durumda hurma­ lardan birisini alırsa, böyle bir şey bir benzeri ötekinden ayır­ mak anlamına gelmeyip, ancak bir benzeri ötekinin yerine koymaktan, yani iki benzerin eşit olduklarını kabul etmekten başka bir şey değildir; çünkü bu kimse, hurmalardan hangi­ sini alırsa alsın, isteğine ulaşmış ve amacı gerçekleşmiş olur. B öylece onun iradesi bu hurmalardan birini almakla ve onu ötekinden ayırt etmekle değil, ancak birini almayı kesinlikle

Tehı'ifü tü 't-Tehdfüt

83

her ikisini de almayı bırakmaktan ayırt etmekle ilişkilidir; haşka hir d eyi şle, hu durum her iki hurma için de, amaçların eşit olduğu varsayılınca, ortaya çıkar; bu durumda o kimsenin bunlardan birini alması, ötekini almasını etkilemeyip, hangisi olursa olsun, onlardan birini alması almayı terk etmesini et­ kiler ve böylece onu almayı, almayı terk etmeye yeğlemiş olur. Bu kendiliğinden açık olan bir husustur; çünkü onlardan birini, öteki nden ayırt etmek, aslında birini ötekine yeğlemekti r; oysa benzer olmaları bakımından iki benzerden birini yeğle- [1 1 0) mek mümkü n değildir; aslında bunlar, varlıkları bakımından iki bireysel nesne olarak birbirin e benzememektedir; çünkü iki bireyden her biri kendisine özgü bir nitelikten dolayı öte­ kinden farklıdır. i radenin onlardan birinde bulunan özel bir kavramla (ma 'na) ilişkili olduğunu varsayarsak, her ikisinde de başkalık söz konusu olduğu için, iradenin bunlardan biriyle ilişkili olup, ötekiyle ilişkili olmaması düşünülebilir. Bu du­ rumda irade, benzer olmaları bakım ından iki benzerle ilişkili olmamış olur. Gazzali'nin, itirazının birinci yönü olarak, anlat­ tıklarının anlamı işte budur. Daha sonra Gazzali, iki benzeri b i rbirinden ayırt eden bir niteliğin bulunmadığını ileri sürenlerin sözlerine karşı itirazı­ nın ikinci yönünü şöyle ifade etmektedir: İ tirazın ikinci yönünü şöyle deyimlendiririz: Siz, kendi gö­ rüşünüzde de bir şeyi benzerinden ayırt etmekten geri dur­ madınız; çünkü alem, kendisini zorunlu kılan bir nedenden ötürü belirli ayrıntıları olan özel bir biçimde var olmuştur. O halde niçin bu ayrıntılardan bazıları yeğlenmiştir? Bir şeyi ötekinden ayırt etmenin imkansızlığı, ister Tanrı'nın fiili, is­ ter tabiat, ister zorunluluk dolayısıyla gerekliliği bakımından olsun, fark etmez. [Belki de siz şöyle diyeceksiniz: A lemin ev­ rensel düzeni, olduğundan far:klı olamaz; eğer alem, şu andaki durumundan daha küçük ya da daha büyük olsaydı, bu düzen mükemmel olmazdı; aynı şey gök küreleri ve yıldızların sayı­ ları hakkında da söylenebilir. Yine diyebilirsiniz ki : Büyük kü­ çükten, çok azdan, anlam itibarıyla, farklıdır; o halde bunlar benzer olmayıp, farklıdırlar; fakat insan gücü, onların ölçü-

84

Tehiıfütü 't-Tehôfüt

sü ve ayrıntıları ile ilgili hikmeti kavramaktan acizdir; ancak bunlardan bazılarında, söz gelişi, burçlar küresinin ekvato­ ra oranla eğiliminde, zenit noktasının ve merkez dışındaki gök küresinin oluşturulması ndaki hikmette olduğu gibi, bir hikmet bulunduğunu kavramak mümkündür. Oysa çoğu du­ rumlardaki sır kavranamadığı halde, bunların farklı oldukla­ rı bilinmektedir ve bir şeyin bir başkasından ayırt edilmesi imkansız değildir; çünkü alemin düzeni buna daya n maktadır. Zamanlara gelince, bunlar alemin imkanı ve düzenine oranla kesinlikle birbirine benzerler; alem, yaratılmasından sonra ya da önce yaratılmış olsaydı, bu düzen düşünülemezdi gibi bir iddiada bulunmak mümkün değildir; çünkü zamanlar arasında benzerlik bulunduğu zorunlu olarak bilinmektedir. Bu durumda şöyle cevap veririz: Zamanlar konusunda biz, size karşı aynı delili kullanabilirsek de, -çünkü Tanrı'nın ale­ mi, yaratılması için en uygun zamanda yarattığını ileri süren bazı kimseler bulu nmaktadır- biz bu karşılıkla yetinmeyip, sizin kendi koyduğunuz ilkeye göre, ayrılık bulunması müm­ kün olmayan iki hususu derinliğine ele alacağız: Bunlardan biri, küresel hareketin yönündeki farklılık; öteki ise küresel hareke tte Güneş'in yörüngesine oranla kutupların yerinin belirlenmesidir. Kutupları şu biçimde açılayabiliriz: Gökyü­ zü hareketsiz gibi görünen iki kutup üzerinde hareket eden bir küredir. Gökyüzü küresi aynı cinsten ve basit parçalardan oluşmaktadır; özellikle en yüksek gök küresi,1 0 yani doku­ zuncu küre kesinlikle h içbi r yıldıza sahip değildir. İ şte bu iki küre, kuzey ve güney olmak üzere iki kutup üzerinde hare­ ket etmektedir. Bu durumda biz deriz ki: Onlara göre, sonsuz olan birbirine karşıt noktalar arasında hiçbir iki nokta yoktur ki, kutup olarak düşünülmesin. O halde niçin kuzey ve güney noktaları kutup olmak ve hareketsiz olmak üzere belirlen­ miştir? Güneş'in yörüngesi üzerinde bulunan birbirine karşıt iki nokta niçin kutupları oluşturmasın? Eğer gökyüzünün bü­ yüklüğü ve biçiminde bir hikmet bulunduğu söz konusu ise, 1 0 Güneş'in Dünya çevresinde döndüğünün sanıldığı dönemlerde, Güneş'in birlikte hareket ettiği ve çeşitli burçlara girmesini sağlayan küre.

Tehdfütü 't-Tehôfüt

85

kutupların yerini, bütün parçalar v e noktalar dışında bu ku­ tupları kutu p olarak belirlemek amacıyla diğerlerinden ayırt eden nedir? Aslında bütün noktalar birbirine benzemekte ve gök küresinin bütün parçaları birbirine eşit bulunmaktadır. İ şte bu güçlükten kurtulmanın yolu yoktur. Denebilir ki: Kutup noktasının bulunduğu yer, bu yerin kut­ bun yeri olmasına ve burada hareketsiz bulunmasına elverişli olan özel bir nitel ikle ötekilerden ayırt edilir, öyle ki; bu n okta bulunduğu mekandan, yerden, içinde bulu nduğu durumdan ya da n e isim verilmesi düşünülürse düşü nülsün ondan ay­ rılmamaktadır; gök kürelerine ait öteki bütün yerler, dönmek suretiyle yeryüzüne ve diğer gök kürelerine oranla durumunu değiştirmekte ve yalnızca kutuplar, bulunduğu yer bakımın­ dan, hareketsiz kalmaktadır; belki de bu yerin ötekilere oran­ la hareketsiz bulunması daha uygundur. Deriz ki : Bu husus ilk kürenin parçalarının tabiat bakımından, değişik olmasıyla açıklanır; bu durumda ilk kü renin parçaları birbirine benzer deği l d i r ve bu sizin koyduğunuz ilkeye aykırıdır; çünkü sizin, gökyüzünün küre biçiminde olmasının zorunluluğu hakkında geti rmiş olduğunuz delill erden biri şudur: Gökyüzü basit bir tabiata sahip olup, parçaları birbirine benzemekte; bu parça­ ların aralarında bir farklılık bulunmamaktadır ve şekillerin en basiti de küredir; çünkü dörtgen, altıgen vb. şekiller, ken­ dilerinin birtakım açılarının bulunmasını ve bu açıların farkl ı olmalarını gerektirir; böyle bir şey ise, ancak basit tabiata bir şeyin eklenmesiyle ortaya çıkar. Fakat bu husus, her ne kadar sizin görüşünüze aykırı bulunsa da, karşıtlarınızın iddiasını ortadan kaldırmaz; başka bir deyişle, bu özel nitelik hakkı n­ daki soru hala olduğu gibi durmaktadır; çünkü acaba öteki parçalar (cüzler) bu özelliği kabul etmekte midir, yoksa etme­ mekte midir? Eğer "evet, etmektedir" karşılığını verirlerse, bu takdirde birbirlerine benzeyenler arasından bu nitelik niçin belirlenmiştir"! "Hayır, bu özellik ancak o yer için söz kon usu olup, öteki parçalar böyle bir özelliği kabul etmezler" derler­ se, ş u karşılığı veririz: Ö teki parçalar, suretleri kabul eden bir cisim oluşturmaları yönünden zorunlu olarak birbirlerine

86

Tehiifütü 't-Tehô.fü t

benzerdirler ve bu özel niteliği bu yere, salt bir cisim ve salt gökyüzü olması dolayısıyla, mal etmek doğru değildir; çünkü göky ü z ü n ü n öteki parçaları da bu n iteliği paylaşmaktadır. O halde bu niteliğin o yere verilmesinin ya bir hükme ya da ta­ biatı bir şeyi benzeri nden ayırt etmek olan bir niteliğe bağlı olması gerekir. Böyle olmadığı takdirde filozofların, alemin gerçekleşmesi açısından, zamanların birbirine eşit olduğuna dair sözleri doğru olacağı gibi, karşıtlarının da, gökyüzünün parçalarının, bu niteliğin kabulünde eşit olduklarına, çünkü [1 1 1 ] bu niteliği n] , yerin hareketsiz olmasının, değişmesinden daha uygun bulun masını sağladığına dair sözleri de doğru olacak­ tır. İ şte bu güçlükten kurtulmanın yolu yoktur. Derim ki : Bu sözün özü şudur: Filozoflar, alemin yaratıcısında bir şeyi benzerinden ayırt eden bir niteliğin bulunduğunu kabul etmek zorundadırlar; buna göre alemin, bulunduğu şekilden başka bir şekilde bulunmasının ve sahip olduğu nicelikten başka bir niceliğe sahip olmasının m ü mkün olduğu açıkça görülmektedir; çünkü alem olduğundan daha büyük ya da daha küçük olabilir. Durum böyle olunca, bu farklı olasılıklar, alemin varlığının bir gereği olarak, birbirine benzerdirler. Ö te yandan filozoflar, alemin ancak kendisine özgü bir biçimi, ci­ simlerinin özel niceliği ve özel bir sayısıyla var olabileceğini ve alemin belli bir anda var olması, bir başka anda var olma­ sından daha uygun olmayacağı için, sözü edilen benzerliğin ancak sonradan var olma anlarında düşünülebileceğini ileri sürerl erse, onlara şöyle denebilir: Buna, alemin yaratılması en uygun zamanda gerçekl eşmiştir, demek suretiyle karşılık [1 1 2] vermeniz mümkündür. Fakat biz (kelamcılar) onlara, arala­ rında farklılık bulunduğunu il eri süremeyecekleri iki benzer şeyi gösterebiliriz. Bunlardan birisi, gök kürelerine ait olan hareketin yönünü, öteki ise gök kürelerine oranla iki kutbun yerini belirlemektir; çünkü kürenin merkezinden geçerek birini ötekine bağlayan bir çizgide bulundukları varsayılan birbirine karşıt iki noktanın iki kutbu oluşturması mümkün­ dür. Bu kürede bulunan öteki noktalara oranla aynı kürenin

Tehô.fütü 't-Tehiifü t

87

kutbu olmaya elverişli olan öteki noktaların yerine iki noktayı helirlemek, ancak iki benzeri birbirinden ayıran bir nitelikle mümkü n olur. Eğer filozoflar, kürede bulunan her yer, iki kut­ bun yeri olmaya elverişli değildir derlerse, onlara şöyle deriz: Bu ilkeye göre, sizin parçaların benzer olmadıklarını kabul etmeniz gerekir. Oysa siz, birçok yerde kürenin basit olduğu­ nu ve dolayısıyla onun küresel olan basit bir şekli bulunduğu­ nu ileri sürmüş bulunuyorsunuz. Aynı şekilde onlar, kürede benzer olmayan yerlerin bulunduğunu ileri sürerlerse, onlara şöyle bir soru yöneltilebilir: Bu yerler tabiatları dolayısıyla hangi yönden benzer değildirler? Bir cisim olmaları bakımından mı yoksa göksel bir cisim olmaları yönünden mi? Oysa [1 1 3] bu iki yönden aralarında bir benzerliğin bulunmaması doğru değildir. Bununla ilgili olarak Gazzali diyor ki : Durum b öyle ise, filozofların, "alem in son radan var olma­ sı ile ilgili zamanlarm benzer olduklanm " söylemeleri doğru olacağı gibi karşıtlarının, "gök küresinin b ü tün parçalannm kutup olma/an bakımmdan eşit olduk/an ve bu parçalardan ikisinin belli bir durumda ve hareketsiz belli bir yerle belirlen­ diğinin apkça görülmediğini" söylemeleri de doğru olacaktır. Bu katı tutumun özeti işte budur ve bu tutum hitabete dayanmaktadır; çünkü kesin kanıtla zorunlu olduğu görülen şeylerden çoğu, başlangıçta mümkün gibi görünür. Filozoflar buna şöyl e karşılık verirler: A lemin beş cisimden oluştuğuna dair kesin kanıt bulunmaktadır. Bunlardan biri, ne ağır ne de hafif olan ve dönerek hareket eden küre şeklindeki gök cisim­ leridir. Geriye kalan dört cisimden ikisinden biri mutlak an­ lamda ağır olan ve dönen cisim küresinin merkezini oluşturan yeryüzü; öteki ise mutlak anlamda hafif olup, gök kü resinin iç yüzünde bulunan ateştir. Ö teki ikisinden yere bitişik olanı su olup, havaya oranla ağır, yere oranla hafiftir; suya bitişik olanı [1 1 4] ise suya oranla hafif, ateşe oranla ağır olan havadır. Yerin mutlak ağırlığa sahip olmasının nedeni, onun küresel hareketten en uzak noktada bulunmasıdır; bu nedenle yer, hareketsiz bir merkez durumundadır; öte yandan ateşin mutlak anlamda hafif olmasının nedeni ise, küresel harekete en yakın nokta-

88

Tehiifütü 't-Tehiifüt

da bulunmasıdır. Bu ikisi arasında bulunan cisimlerde ancak şu iki özellik bulunur; bunlar, ağırlık ve hafifliktir, çünkü iki u c u n , yani e n uzak nokta ile en yakın noktanın tam ortasında bulunurlar. Küresel dönüş yapan cisim bulunmasaydı, tabia­ tı bakımından ister mutlak ister göreceli anlamda olsun, ne ağırlık ne hafiflik, ne alt ne de üst bulunur ve yine tabiatları bakımından cisimler arasında bir ayrılık bulunmazdı. Oysa yerin tabiatı belli bir yere doğru hareket etmek, ateşin tabi[1 1 5] atı ise bir başka yere doğru hareket etmektir. Bu ikisi arasın­ daki cisimlerde durum aynıdır. A lem, ancak küresel bir cisim olması yönünden sonludur; küresel cisim, özü ve tabiatı do­ layısıyla sonludur; çünkü onu küresel bir yüzey çevrelemek­ tedir. Düz cisimlere gelince, bunlar özleri bakımından sonlu değildirler; çünkü onlarda bir fazlalık ve eksikliğin bulunması mümkündür; bunlar ancak kendisinde fazlalık ve eksikliğin olamayacağı ve bu nedenle de özü bakımından sonlu olan bir cismin ortasında bulundukları için sonludurlar. Bu durumda alemi çevreleyen cismin ancak küre şeklinde olması doğru o l u r. Aksi takdirde, cisimlerin ya başka cisimlerde son bulma­ sı gerekir ki, böyle bir şey sonsuzca devam eder; ya da boş­ lukta son bulması gerekir ki, her iki durumun da imkansız ol­ duğu açıkça görülmektedir. B öyle düşünen bir kimse, bilir ki varsayılan her alem ancak bu cisimlerden oluşabilir; cisimle[1 1 6] rin ise, ya küresel olup, ne ağır ne hafif olması, ya da düz olup, ya ağır ya da hafif olması, yani ya ateş, ya yer olması, ya da bu ikisi arasında bulunan bir şey olması gerekir; bunların da ancak küresel olması ya da küresel yüzeyin içinde bulunma­ sı zorunludur; çünkü her cisim ya merkeze ya merkezden ya da merkezin etrafında hareket eder; gök cisimlerinin sağa ve sola doğru hareketlerinden cisimler birbirleri ile karışıp kay­ naşarak bütün karşıt varlıklar meydana gelir; birbirine karşıt olan bu dört cismin parçaları, bu hareketlerden ötürü, daima sürekli bir varoluş ve çözülüş içindedirler; bu hareketlerden herhangi biri durduğu takdirde, bu düzen ve tertip bozulmuş olur, çünkü açıkça görülüyor ki, bu düzenin, bu hareketlerin fiilen var olan sayısına bağlı olması zorundur; çünkü bu ha-

Tehô.fütü 't-Tehtifüt

89

reketlerin sayısı, olandan daha az ya da daha çok olsaydı, bu