Szkoła frankfurcka [2, cz. 1]

Citation preview

SZKOLI FR4NKFURCKI

lomil CZĘŚĆ PIERWSZA

Jerzy ŁOZIŃSKI / Tłumaczenie: Jerzy ŁOZIŃSKI, Wybór:

Jacek MIGASINSKI,

Janusz STAWIŃSKI, Halina WALENTOWICZ

WARSZAWA

1987

Opracowanie graficzne:

WOJCIECH GRZYMAŁA

Książka wydana staraniem Kolegium Otryckiego i Wydziału Propagandy Rady Naczelnej ZSP

Spis treści

Herbert Marcuse

O pojęciu istoty............................. 5

Max Horkheimer

Egoizm i ruch wolnościowy. Przyczynek do antropologii epoki mieszczańskiej.......... 33

Leo Lówenthal

Jednostka w indywidualistycznym społeczeńst­ wie. Uwagi o Ibsenie....................... 87

Erich Fromm

0 poczuciu bezsiły......................... 119

Max Horkheimer

Teoria tradycyjna a teoria krytyczna....... .137

Leo Lówenthal

Knut Hamsun. Przyczynek do prehistorii ideologii autorytarnej..................... 173

Raymond Aron

Socjologia Pareta............

Max Horkheimer Herbert Marcuse

Filozofia a teoria krytyczna............... 235

Karl A. Wittfogel

Teoria społeczeństwa orientalnego.......... 255

Max Horkheimer

Żydzi i Europa.............................. 281

Max Horkheimer

Społeczna funkcja filozofii................. 297

Frederick Pollock

209

Kapitalizm państwowy. Jego możliwości i granice................................... 311

Max Horkheimer

Sztuka i kultura masowa..................... 333

Theodor W. Adorno

Spengler dziś............................... 347

Max Horkheimer

Kres rozumu................................. 365

Herbert Marcuse

0 pewnych społecznych implikacjach współczesnej techniki...................... 385

Frederick Pollock

Czy narodowy socjalizm jest nowym porządkiem?................................ 405

HERBERT MARCUSE

O pojęciu istoty

Istnieją takie filozoficzne pojęcia podstawowe, które są najbardziej od­

dalone od rzeczywistej podstawy myślenia z racji metafizycznego charakteru, a których treść, identyczna w najróżniejszych teoriach filozoficznych, naj­

rzetelniej - jak się wydaje - uzasadnia ideę "philosophia parennis". Na owych "szczytach" filozofii rozwój historyczny w mniejszym stopniu dokonuje się

poprzez zmianę treści pojęć, a w większym poprzez zmianę ich miejsca i funk­

cji w obrębie poszczególnych systemów. W tej sytuacji okazuje się, że właś­ nie one stanowią najwyrazistszy

wskaźnik historycznych przekształceń filo­

zofii, będąc pojęciami, które co do swej treści są najbardziej oddalone od

faktyczności. Metafizyczny charakter więcej tu ujawnia, niż zakrywa. Z rze­

czywistych walk 1 pragnień ludzi zbyt wiele bowiem przeniknęło do podstawo­

wych pytań metafizyki o ostateczną jedność, prawdę i ogólność bytu, by momen­ ty te nie dochodziły do głosu także i w pochodnych formach, w których tra­

dycja utrzymywała te pytania. Do takich kategorii należy pojęcie istoty. Treścią występującą w naj­

różniejszych jego postaciach, a stanowiącą

ich podstawę, jest odróżnienie

prawdziwego bytu jako jedności od zmieniającej się wielości jego przejawów.

Pod nazwą "istoty" byt ten staje się przedmiotem "właściwego", stałego i pewnego poznania. W tym, jak - w opozycji do antyku i średniowiecza - rozu­

miała i uzasadniała poznanie istotowe filozofia nowożytna, w jej interpreta­

cji stosunku między Istotą a zjawiskiem widoczna jest historyczna sytuacja burżuazji, która stanowi nośnik tej filozofii. W początkach epoki burżua-

zyjnej krytyczna autonomia rozumnej podmiotowości miała ustanawiać i upraw­ niać te ostateczne prawdy istotowe, od których zależy wszelka prawda teore­

tyczna i praktyczna. Istota człowieka i rzeczy zachowana jest w wolności myślącej jednostki, w wolności ego cogito. U końca tego okresu zasadniczą

funkcją poznania istotowego jest związanie krytycznej wolności jednostki z danymi z góry i bezwarunkowo ważnymi koniecznościami. Organonem nauki o is­ tocie nie jest już spontaniczność pojęcia, lecz receptywność naocznościj

poznanie spełnia się w akceptacji i w niej zastyga. O ile fenomenologię Husserla można uważać za zapóźnioną próbę, by raz jeszcze dać trwałe podsta-

Herbert Marcuse: Zum Begriff des Wesens. "Zeitschrift für Sozialfor­ schung" 1936 z. 1, s. 1-39.

Herbert Marcuse

6

wy teorii burżuazyjnej, tak by zachowała główną siłę i główne pojęcie idealiz­ mu niemieckiego - w którym koncepcja istoty uzyskała klasyczną postać - przy wygaszeniu jego krytycyzmu; za próbę, która w ten sposób jest jeszcze związana z epoką liberalistyczną, o tyle materialna eidetyka, którą tworzą następcy

Husserla, oznacza przejście do ideologii autorytarnych form panowania i do przysposobienia myślenia do tej ideologii.. Ogląd istotowy jest wykorzystany do ustanowienia porządku wartościowego, w którym wymagane stosunki nad- i podrzędności są wyprowadzane z "istoty" człowieka, narodu, rasy. Droga od Descartesa do współczesnej eidetyki, którą przebyło pojęcie istoty, jest dro­ gą od autonomii do heteronomii, od proklamowania wolnej i rozumnej jednost­

ki do jej wydania na żer potęg autorytarnego państwa.

Prawdziwe spostrzeżenia, które doprowadziły do oddzielenia istoty od zjawiska, nie zachowały się już w koncepcji istoty w jej współczesnej posta­ ci, ale nie zachowały się również w abstrakcyjnym oddzieleniu tego odrzuce­

nia, czego domaga się pozytywizm; Teoria pragnąca wytępić w nauce pojęcie

istoty popada w beznadziejny relatywizm, a w ten sposób sama wspomaga siły,

których wsteczną myśl chce zwalczać. Pozytywizm nie potrafi przeprowadzić

krytyki, któr^a przezwyciężyłaby idealistyczną koncepcję istoty; krytyka ta­ ka pozostaje zadaniem materialistycznej dialektyki. Zanim poczynimy wzmian­ ki o tym zadaniu, trzeba scharakteryzować kilka typowych form idealistycznej

koncepcji istoty. 1.

W platońskiej koncepcji idei, gdzie pojęcie istoty po raz pierwszy uzyskało konkluzywne sformułowanie filozoficzne, stanowiło ono odpowiedź

na pytanie o jedność i ogólność bytu, przeciwstawionym różnorodności i zmien­ ności tego, co Istnieje. U podstaw pytania o istotę leży ten filozoficzny

stan rzeczy, że choć każdy z przedmiotów stanowi "indywiduum", są one jednak

sobie równe i nierówne, podobne do siebie i niepodobne; ten stan rzeczy, że w nieskończonej wielości określeń przedmioty uchwytywane są we własnej oso­ bie, że całkowicie różne zjawiska zgadzają się w tym, iż są dobre, piękne,

sprawiedliwe itd._ - krótko mówiąc: że sfera tego, co istnieje, rozdziela się na gatunki i rodzaje, podporządkowuje się pod najwyższe kategorie, jest poz­

nawana przy pomocy pojęć ogólnych. Pytania o istotę nie stawia się tu jako

problemu czystego poznania. W pojęcie istoty wnikają raczej motywy krytycznoetyczne w tej mierze, w jakiej jedność rozpoznawana jest w wielości, ogól­ ność zaś uchwytywana jest jako istota, jako to, co istnieje prawdziwie. Wy­ dzielenie jednego i ogólnego bytu jest związane z wydzieleniem bytu właści­

wego w przeciwstawieniu do bytu niewłaściwego; tego, co być powinno i co być może, w przeciwstawieniu do tego, co istnieje po prostu . Byt rzeczy nie wy­

czerpuje się jeszcze w tym, czym one są bezpośrednio; w zjawisku nie są

jeszcze takimi, jakimi być mogą. Postać, w jakiej istnieją bezpośrednio, jest niepełna, gdy mierzyć ją wedle ich możliwości, które wiedza poznawcza uchwy-

tuje jako obraz ich istoty. Ich eidos, ich istota staje się miarą, która mierzy w każdym przypadku odchylanie się tego, co istnieje, od tego, czym może ono być - od jego istoty.

O pojęciu istoty

7

Określenia związane z tym pojęciem istoty nie wskazują wcale na stan

rzeczy, który miałby charakter przede wszystkim logiczny czy teoriopoznawczy. W dążeniu do jedności, ogólności i stałości bytu, w "przypomnieniu" is­

toty żyje krytyczna świadomość "złej" faktyczności, świadomość niezrealizo­

wanych możliwości. Istota jako możliwość staje się siłą i potęgą tego, co istnieje. Począwszy od późnych platońskich ujęć koncepcji idei w "Sofiście"

i "Filebie", idea jako dynamis tkwi w procesie, w którym "prawdziwy byt"

wyrasta jako rezultat stawania się. Dopiero w tej postaci zaczyna w pełni oddziaływać krytyczno-dynamiczny charakter pojęcia istoty. Zasadniczym zna­ czeniem idei jest agathon, którym jest to, co istnieje zgodnie ze swą miarą, a ku owemu agathon porusza się to, co istnieje12 . Dynamika tego stosunku pa­

nuje także nad ontologią arystotelesowską; istotowe pojęcia usia i ti en einai starają się uchwycić sposób, na jaki to, co istnieje, w różnych fazach

swego rozwoju utrzymuje się i zachowuje jako takie właśnie. Antyczna koncep­

cja istoty jest od czasów Platona pobudzana przez niepokój nierozwiązanej sprzeczności między istotą a istnieniem. Krytycznej świadomości tej sprzeczności chrześcijańska filozofia śred­ niowiecza nadała spokój w ramach zasady onto-teologicznej i sprzeczność tę

uwieczniła jako strukturalne prawo świata istot stworzonych. Wedle Tomasza z

Akwinu istota jako essentia tego, co istnieje, jest tym, zgodnie z czym,

poprzez co i w czym to, co istnieje, jest jakie jest. W istności istota jest

jakby wewnętrzną strukturą, która jako zasada formalna oddziaływuje w niej na najróżniejsze sposoby. Za każdym razem w egzystencji istności urzeczywist­

niona jest już istota, ale - co ma znaczenie decydujące - rzeczywistość ta przenigdy nie jest rzeczywistością Istoty samej. W przypadku wszelkiej skoń­

czonej istności, istota i istnienie różnią się co do swego bytu. Istnienie jest tym, co do istoty "dochodzi", istota zaś jako taka ma, w przeciwieńst­

wie do istnienia,bytowy charakter czystej możliwości, potentia transcendentalis: jest wieczna, niezmienna i konieczna, jest "ideą" jako zawarty w bos­

kim rozumie prawzór istności.- Tak ujęta istota może być urzeczywistniona tylko poprzez "zewnętrzną" względem niej zasadę, zaś postać, jaką przyjmuje

rzeczywista istność, jest w swych materialnych określeniach nieuleczalnie przypadkowa^. Bytowe odróżnienie w skończonej istności między istotą a istnie­ niem jest w ten sposób wyjęte spod krytycznej ludzkiej troski i spod ludz­ kich usiłowań3.

1 W zarysowanych tu związkach dynamiczna postać platońskiej koncpecji idei wyłożona jest w "Sofiście” 247 ein. oraz, w "Filebie" 23b-27b. 2 "Accidens dicitur large omne, quon non est pars essentiae, et sic est esse in rebus creatis" /Tomasz z Akwinu: Quodlibet 12, a. 5/; "Oportet ergo, quod illud, cuius esse est aliud ab essentia sua, habeat esse causatum ab alio" /Tomasz z Akwinu: Summa theologiae I, kwestia 3, a.4./. 3 Na przemianę, która następuje na skutek rozładowania krytycznego napięcia w koncepcji istoty, rzuca światło zmieniony sens pojęć antycznej ontologii, które są w to włączone. Istota jako taka nie jest już "właściwym"' bytem, lecz czystą możliwością. W zestawieniu z rzeczywistością, możliwość jest czymś mniejszym, jest brakiem. Także i Arystoteles określił w ten sposób stosunek między dynamis i energeia, ale stosunek możliwości i rzeczywistoś­ ci był dla niego stosunkiem dynamicznym; on d>namei było ujęte jako działa­ jąca "siła", która jest w sobie samej napięciem ruchu ku rzeczywistości /Arystoteles: Metafizyka 1045b/. Natomiast istota jako potentia transcendentalis nie jest już "realną możliwością", "siłą", zaś odniesienie do rze­ czywistości nie jest już dynamiczną strukturą ruchu.

8

Herbert Marcuse Przy całym ukojeniu krytycznego napięcia w pojęciu istoty, filozofia

tomistyczna obstawała jednak przy tym, źe różnica między istotą a istnieniem

wskazuje na sytuację samej istności danej człowiekowi jako przestrzenno-czasowa rzeczywistość. To stanęło na przeszkodzie zredukowaniu problemu istoty

do kwestii loglczno-epistemologicznej. Redukcja ta dokonuje się dopiero w

toku rozwoju myśli nowożytnej, rozpoczynającym się od Descartesa, a kończą­

cym wraz z Husserlem. Pojęcie istoty wstępuje w sferę ego cogito, które jest absolutnie pewne samego siebie, wstępuje w sferę transcendentalnej podmioto* wości. Autonomiczna jednostka, wyzwolona od ograniczeń porządku średniowiecz ­

nego do samodzielnego kształtowania własnego świata, widzi, że rozum jej staje przed zadaniami, które w koncepcji istoty zostają metafizycznie hipo-

stazowane: na gruncie odkrytej możliwości’ racjonalnego opanowania przyrody urzeczywistnić prawdziwe potencje tego, co istnieje. Istota staje się przed­ miotem rozumu teoretycznego i rozumu praktycznego. Typową postacią pojęcia

istoty w teorii burżuazyjnej jest jego transcendentalno-subiektywna forma. Po raz pierwszy zostaje ona wypracowana przez Descartesa.

W swej próbie oparcia filozofii na nowych podstawach Descartes zmierza do absolutnie pewnego, koniecznego i powszechnie ważnego poznania, zaś jego fundamentu szuka w świadomości jednostki, w ego cogitans. Pojęcie teorii,

które u Descartesa pełni funkcję przewodnią, jest w dużej mierze ukształto­ wane na wzór matematycznych nauk przyrodniczych, ale w tym się bynajmniej

nie wyczerpuje znaczenie jego przedsięwzięcia. Dlaczego w epoce, kiedy owe matematyczne nauki przyrodnicze właśnie dokonały swych przełomowych odkryć,

gdy wydaje się, że jak nigdy dotąd bliski osiągnięcia jest ideał "obiektyw­

nie" pewnego poznania i jego spełnienie w porachowanej 1 opanowanej przyro­

dzie, Descartes znowu sięga do "subiektywnej" pewności ego cogito? Dlaczego zakotwiczenie teorii w podmiotowej świadomości bezpośrednio sąsiaduje z jego

mechanistyczną filozofią, z jego analityczną geometrią, z jego traktatem o maszynach?

Sens przedsięwzięcia kartezjańskiego jest trudny do ókreślenia dlatego, że ma ono dwoistą naturę: wyzwolenie, a zarazem bezsiła; akceDtacja, a zara­

zem ucieczka przed prawami społeczeństwa burżuazyjnego i protest przeciwko nim jednostek wyrwanych ze średniowiecznych hierarchii. Uniwersalne wątpie­ nie, wymóa wykazania racji wszelkich sądów przed suwerennym rozumem jednost­

ki, wprowadzenie matematyki i mechaniki do filozofii - wszystko to jest wy­ razem nowej samoświadomej jednostkowości, która wkracza w świat z żądaniem swobodnego kształtowania stosunków jej życia oraz podboju przyrody i jej nowo odkrytych bogactw. Zdecydowany aktywizm wyraża się w podkreślanym przez Des­

cartesa programowym powiązaniu teorii i pryktyki: teoria absolutnie pewna swych ustaleń ma służyć praktyce jako jej wiarygodne narzędzie. "Wystarcza /.../ sądzić właściwie, by czynić dobrze, a sądzić najlepiej jak możne, by

czynić też to, co da się najlepszego, to znaczy, by zdobyć /.../ wszelkie a

pozostałe dobra nam dostępne" . Descartes wierzy w "philosophie pratique", zajmującą miejsce starej "philosophie spéculative", w filozofię praktyczną,

dzięki której "znając moc i sposób działania ognia, wody, powietrza, gwiazd.* 4 R. DescartesRozprawa o metodzie. Warszawa 1981, s. 33.

O pojęciu istoty niebios i wszelkich otaczających nas ciał równie wyraźnie, jak znamy różne sposoby w pracy naszych rzemieślników, moglibyśmy w taki sam sposób stoso­

wać je do wszystkiego, do czego się nadają i stać się jak gdyby panami i posiadaczami przyrody"56 . Ale opanowanie przyrody przy pomocy racjonalnych

metod produkcji, o które chodzi w teorii Descártese, w ramach zastawanej przez nią postaci organizacji społeczeństwa nie łączy się z suwerennym rozu­

mem uspołecznionych jednostek ani nie jest przezeń kiérowane. Filozofia społeczeństwa burżuazyjnego jest zapowiedzią jego losu. Gdy wyzwolona jednost­

ka, jako podmiot praktyki, przystępuje oto do kształtowania stosunków swego życia, spostrzega, że jest podporządkowana prawom rynku towarowego, które

jako ślepe siły ekonomiczne, urzeczywistniają się za jej plecami. Co do

pierwszego kroku, będącego początkiem całego przedsięwzięcia, może się jeszcze wydawać, że jest on swobodny i dyktowany jedynie przez własny ro­

zum; wszystkie inne króki są z góry wyznaczone przez stosunki społeczeństwa

wytwarzającego towary, których przestrzeganie jest dla jednostki koniecznoś­ cią, jeśli nie chce ona zginąć.

Miejsce przejrzystych stosunków występujących w społeczeństwie śred­ niowiecznym zajmuje system zależności nieprzejrzysty dla jednostki; warunki

pracy usamodzielniają się i los jednostki w }ej własnych oczach czynią czys­ to przypadkowym. Przestrzenno-czasowa rzeczywistość staje się światem "zew­ nętrznym", który nie jest w sposób rozumny związany z tym, czym człowiek naprawdę może być, nie jest związany z jego "substancją", z jego "istotą".

Świat ten nie jest kształtowany jako czyn ludzkiej wolności, podczas gdy

jednocześnie nowa nauka pokazuje takie właśnie kształtowanie jako możliwe, nowa zaś filozofia wysuwa je jako zadanie. W praktyce zadanie to zderza się z .oporem, którego zniesienie wyprowadza poza granice tego społeczeństwa. Jeśli teraz filozofia nie wchłania idei rzeczywistej przemiany, krytyka

rozumu zatrzymuje się u progu tego, co istnieje, i staje się krytyką czys­ tego myślenia. Niepewności i zniewoleniu świata zewnętrznego przeciwstawiają

się pewność i wolność myślenia jako jedyna, która jeszcze pozostała, podsta­ wą potęgi jednostki. Ta musi sobie uświadomić, że zwyciężać musi raczej sa­

mą siebie niż los, raczej własne potrzeby niż "porządek świata", "że poza myślą nie ma nic, co by było w sposób bezwzględny w naszej mocy. Tak więc z chwilą, gdyśray wykonali w stosunku do rzeczy zewnętrznych wszystko to, na

co nas było stać najlepszego, wówczas to, co pozostałe, i co nie zdołało nam się udać, jest dla nas bezwzględnie niemożliwe"^. Jeśli jednostka ma być uratowana, a wolność człowieka ma być zachowana, to istota człowieka musi

polegać na myśleniu: tu trzeba odnaleźć jego właściwe możliwości, bytową pewność jego egzystencji: "słusznie dochodzę do wniosku, że moja istota po­ lega na tym jedynie, że jestem rzeczą myślącą"7. Podkreśla się współcześnie, że ustanowienie przez Descartesa ego cogi­

to oznacza grzech pierworodny nowożytnej filozofii, bowiem początkiem teorii

uczynił on całkowicie abstrakcyjne pojęcie jednostki. Ale w jego abstrakcyj­

nym pojęciu jednostki żyje coś z troski o wolność człowieka: mierzyć prawdę wszystkich stosunków życiowych mocą rozumnego myślenia. Hegel powiada o Des-

cartesie: "U podstaw leży tu interes wolności; miejsce tego, co zostaje uz­ nane za prawdziwe, powinno być ustalane przez fakt, że jest w tym zawarta 5 Ibidem, s7 72” 6 Ibidem, s. 30. 7 Idem: Medytacje. T.l. Warszawa 1958, s. 103.

9

10

Herbert Marcuse

................... .... - . ....... . -......... — - ■ ■ -- ----- ... ... .... nasza wolność, że myślimy" . Historyczna prawda filozofii kartezjańskiej

ujawnia się w tym, że owa wolność jest właśnie wolnością "tylko" myślenia,

że wolne jest właśnie tylko "abstrakcyjne" indywiduum, że troska o wolność

człowieka staje się troską o absolutną pewność poznania. Jednostce, której chodzi o największą możliwą prawdę i o największą możliwą pewność mieszczańs­

kiej praktyki, jako korelat faktycznej niewoli, pozostaje w rzeczy samej jedynie wolność myśli. "Rozum" jest w tej epoce "abstrakcyjny" z koniecznoś­

ci: jeśli chce utrzymać się i nie upaść w bezrozumność, musi abstrahować od zastanej postaci istnienia przestrzenno-czasowego, a nawet musi abstraho­

wać od jakiejkolwiek konkretnej treści myślenia i zachować miejsce tylko dla myślenia czystego, tylko dla czystej formy cogitationes. Przed rozumem nie

stoi możliwość rozwijania się w rozumnym opanowywaniu i kształtowaniu przed­

miotów przez wolne jednostki; obiektywność oddzielona jest od wymogów czys­ tego poznania i od "interesu wolności". "Impuls wolności leży u podstaw,

ale przemożnie narzuca się - czyli jest obecny w świadomości - cel, by dojść do czegoś trwałego, obiektywnego - moment obiektywny, nie zaś subiektywny, Q że coś jest przez nas założone,-poznane, wykazane" . Od czasu, kiedy Descartes określił istotę człowieka jako "myślenie",

to zaś jako "fundamentum inconcussum" teorii, problem istoty wycofuje się w sferę poznającej przedmiotowości. Pytanie o istotę, pytanie o jedność, praw-■ dę i rzetelność bytu, zamienia się w pytanie o jedność, prawdę i rzetelność

poznania. Także pokartezjańskl Idealizm obstaje przy zasadniczym pomyśle fi­ lozoficznym epoki burżuazyjnej, że na krytycznym i wolnym rozumie jednostki

opiera się "organizacja" tego, co istnieje, wedle jego pojęciowych możliwoś­

ci. W świecie urzeczowionym, w którym stosunki pracy nie są już "istotowo" związane z rzeczywistymi możliwościami ludzi i wydają się efektem przepo­

tężnych warunków produkcji, zanika idea, że owa organizacja tego, co istnie­

je, wedle jego "istotowych" relacji mogłaby być rezultatem prawdopodobnej nrzemiany. Organizacja ta staje się sprawą "czystego" poznania. W filozofii transcendentalnej myśl

o krytyczno-rozumowej organizacji istności doznaje

zasadniczej redukcji do formalnego a priori, które jest gotową już przesłan­ ką wszelkigo faktycznego doświadczenia. Wprawdzie aprioryczne syntezy wystę­ pują w stosunku do doświadczenia w modusie absolutnej równoczesności, jednak

w tej

nierze, w jakiej, jako wieczyście ważne, wyprzedzają wszelkie możliwe

przyszłe doświadczenia, przez żadne z nich nie mogąc być skorygowane, istota

poznającego człowieka i poznawanej rzeczy jest odcięta od przyszłości i zorientowana na przeszłość. Oto przewodnia myśl metody transcendentalnej,

metody swoistej dla filozofii burżuazyjnej.

U Kanta określenia istoty: jedność, ogólność, stałość itd. na powrót włączają się w strukturę czystego rozumu teoretycznego, a mianowicie wchodzą między czyste pojęcia intelektu - względnie w ich transcendentalną ape cepcję -

- częściowo zaś między transcendentalne idee rozumu. Ukazują się one zatem, po.pierwsze, jako kategorialne formy syntezy pojęciowej, które są apriorycz­

ne względem wszelkiego przyszłego doświadczenia, po drugie, jako pojęcia* 8 G.W.F. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Werke. Ori­ ginalausgabe. T.XVI, s. 338. 9 Ibidem, s. 336.

O pojęciu istoty

11

wchodzące w skład pojęć czystego rozumu, te zaś "przekraczają granice wszel­

kiego doświadczenia, w którym przeto nie może się nigdy trafić przedmiot do­ równujący idei transcendentalnej"10. W pierwszym przypadku krytyczno-dynamicz-

na sprzeczność między istotą a doświadczeniem zostaje całkowicie zniesiona w bezczasowej historii poznania. W drugim, włączenie problematyki istoty do

"rozumu" dokonuje się bezpośrednio i w sposób nieskryty - nie tylko dlatego, że określając pojęcia rozumu jako "idee", Kant świadomie nawiązuje do pla­

tońskiej koncpecji istoty. Rozum jest siedliskiem ostatecznej jedności, ca­

łości i ogólności poznania: jest "zdolnością /zapewnienia/ prawidłom inte­ lektualnym jedności przez podporządkowanie ich naczelnym zasadom"1112 , idea jako pojęcie czystego rozumu dotyczy "całości warunków /przynależnych/ do 12 : jest ona "pojęciem nieuwarunkowanego".

czegoś danego /nam/ uwarunkowanego"

0 tych ideach mówi się teraz, że "być może umożliwiają one przejście od po­ jęć przyrodniczych do pojęć praktycznych"1314 . Od dawna żyjące w koncepcji . 16 15

istoty pytanie o urzeczywistnienie istoty

istnieniu staje się tu na nowo

problememjako przejście od pojęć rozumu teoretycznego do pojęć rozumu prak­

tycznego. Kant podkreślał "zainteresowanie praktyczne", jakie rozum ma dla tych idei: chodzi w nich o "kamienl-e węgielne moralności i religii"1 . I właśnie tu myślenie, którego strukturę rozbudowuje Kant, wikła się w "po­

zór nieunikniony i naturalny, który nawet wtedy, gdy już nie damy mu się podejść, jeszcze wciąż nąs łudzi"1^.

Jest znamienne dla historycznej sytuacji myśli idealistycznej, że "idee" jako pojęcia rozumu popadają w dialektykę transcendentalnego pozoru i że dia-

lektyka, gdy po raz pierwszy znowu pojawia się w ramach idealizmu, jest dialektyką pozoru, nieuchronnej "iluzji". Istotę człowieka upatruje się jeszcze

w .rozumie, który jest "powołany do usunięcia wszelkich pobłądzeń"; podtrzy­ muje się jednak tezę, że rozum ten "nie uznaje innego sędziego prócz' właś­ nie samego powszechnego rozumu ludzkiego, w którym każdy /człowiek/ ma swój głos. A ponieważ od rozumu musi pochodzić wszelka poprawa, do jakiej jest

zdolny stan człowieczy", więc‘wolność jest pierwotnym uprawnieniem, które * "nie może być ograniczane"1^. Nie przypadkowo jednak w dziele Kanta przeni­ kają się dwa różne pojęcia "rozumu": .rozum jako całość, która jednoczy

ludzkie władze poznawcze /jako teki jest podmiotem "Krytyki" czystego i prak­

tycznego rozumu/ i rozum w zacieśnionym sensie: jako szczególna, nadbudowu­ jąca się nad intelektem władza, właśnie owa władza "idei", które nigdy nie

mogą być adekwatnie przedstawione w doświadczeniu i mają funkcję tylko regu-

latywną. U Kanta przejście do pojęć praktycznych dokonuje się przy tym dru­ gim, zacieśnionym znaczeniu rozumu. Nicią przewodnią jest tu pojęcie wolnoś­

ci: "idea" przekształca się w postulat, ten zaś w "fakt" praktycznego rozu­ mu. Po drodze wolność rozumu doznaje jeszcze jednego ograniczenia. Ponie­

waż wolny rozum człowieka powinien zostać pojednany z empirycznym światem konieczności, więc wolność zostaje zhipostazowana jako bezczasowe wydarzenie: 10 11 12 13 14 15 16

I. Kant: Krytyka czystego rozumu. T.2. Warszawa 1957, s. 37. Ibidem, s. 12. Ibidem, s. 31. Ibidem, s. 39. Ibidem, s. 209. Ibidem, s. 161. Ibidem, s. 484 i 493.

Herbert Marcuse

12

może ona spełniać swą przyczynowość wobec empirycznego świata tylko w tej

mierze, w jakiej nie wywiera nań żadnego wpływu. Funkćja wolnego rozumu ogranicza się do tego, by ustalać określenia, będące podstawą działań, by "rozpoczynać" działania. Gdy działania są już rozpoczęte, włączają się w

niemożliwy do przerwania łańcuch przyczynowych konieczności przyrodniczych

i zawsze przebiegają zgodnie z ich wieczystymi prawami.

Tak oto w koncepcji tej odzwierciedla się los świata, gdzie rozumna wolność człowieka może uczynić tylko pierwszy krok, by następnie zderzyć się z koniecznością, nad którą nie może zapanować, a która dla rozumu zawsze

jest przypadkowa. Jednostronnie ukierunkowana przyczynowość rozumu, któ­ ra odcina empiryczny świat od oddziaływania na inteligibilną istotę czło­

wieka, zakorzenia tę istotę w pozbawionej perspektyw przeszłości: "Inteli-

gibilna istota każdej rzeczy, a przede wszystkim człowieka, jest wedle ide­

alizmu zewnętrzna względem wszelkich związków przyczynowych, jest jak gdy­ by na zewnątrz czasu lub ponad nitn. Dlatego nie może ona być nigdy określo­

na przez cokolwiek, co byłoby od niej pierwotniejsze, bowiem to właśnie ona, jako absolutna jedność, jest pierwotniejsza od wszystkiego, co w nim istnie­

je lub będzie istnieć, nie tyle w zgodzie z czasem, ile w zgodzie z poję-

2.

Filozofia transcendentalna w swym pokantowskim rozwoju przestała umac­ niać trwałość pojęcia istoty i doszła do jej dynamicznej koncepcji. W filo­ zofii idealistycznej nie była kontynuowana heglowska dialektyka, w której

rozbudowywana jest dynamiczna koncepcja istoty. Oddziaływuje ona w obrębie

innego nurtu myślowego, co chcielibyśmy omówić później. Gdy Husserl zabie­ ra się do kładzenia nowych fundamentów pod koncepcję idei, to odbywa się to początkowo na gruncie tej teorii podmiotowości transcendentalnej, która

została opracowana w okresie od Descartesa do Kanta. Niemniej fenomenologia nie rozpoczynała jako filozofia transcendentalna.

Patos czysto deskryptywnej naukowości, który przenika "Logische Untersuch­

ungen", wskazuje na głębokie związki z pozytywizmem także i tam, gdzie jest on atakowany. Sam Husserl posunął się do tego, że określił Hume'a jako pierw­ szego, który "rzetelnie potraktował istotną treść postawy Descartesa"1®.

W miarę jednak tego, jak koncepcja istoty zajmuje coraz bardziej centralne

miejsce w filozofii Husserla} jej opracowywanie coraz bardziej radykalnie zmusza fenomenologię do przejścia na grunt transcendentalnego aprioryzmu.

Dlatego też można tu pominąć milczeniem etap "Logische Untersuchungen".

Husserl określa istotę przeciwstawiając ją temu, co realne, co istnieje jednostkowo w czasie i przestrzeni, przeciwstawiając ją "faktom", które

są

17 F. Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Werke. Stuttgart 18561858. Dz.l. T.7, s. 383. 18 E. Husserl: Formale und transzendentale Logik. "Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung" T.X. Halle 1929, s. 227.

O pojęciu istoty

13

przedmiotem wszelkich nauk doświadczalnych: "Sens tej przypadkowości,.zwanej

tu faktycznością, określa się bliżej przez to, że odnosi się ona jako odpo­ wiednik do pewnej konieczności, która oznacza nie tylko samą faktyczną za­ wartość obowiązującej reguły przyporządkowania przestrzenno-czasowych fak­

tów, lecz posiada charakter konieczności płynącej z istoty, a tym samym na­

wiązuje do charakterystycznej dla istot ogólności". "Do sensu wszystkiego, có przypadkowe, należy to, iż właśnie posiada ono istotę, a tym samym pewne

dające się w swej czystości ująć eidos, to zaś podpada oto pod dotyczące 19 istot prawdy różnego stopnia ogólności" . Na pierwszy rzut oka określenia te w niczym nie różnią się od tradycyjnego ujęcia istoty jako "quidditas" i "essentia", które weszły do filozofii w sformułowaniu scholastycznym. Ale

zupełnie inny jest kontekst, w którym fenomenologia pracuje nad pojęciem isto­ ty: chodzi o obszar transcendentalnej świadomości, "oczyszczonej" ze wszelkich założeń co do istnienia przestrzenno-czasowego. Dla husserla pojęcie istoty

ma znaczenie tylko w sferze czystej subiektywności, która pozostaje jako

residuum po fenomenologicznym "unicestwieniu świata". "Poprzedza ona byt świata, jako że w sobie konstytuuje sens jego bytu" - jest "realnością cał­

kowicie w sobie /zamkniętą/", "istnością absolutną". Występujące w tym obszarze prawdy istotowe "nie zawierają w najmniejszej mierze utrzymywania czegokolwiek o faktach, a więc także wyłącznie z nich nie można wywniosko21

wać żadnej najbłahszej prawdy dotyczącej faktów"

Od czasów "Idei" Husserl w swej filozoficznej pracy programowo nawią­

zuje do Descartesa. Stosunek Husserla do Descartesa ma charakter nie tylko filozoficzno-historyczny : jest to stosuhek późnej myśli burżuazyjnej do jej

początków. Sama transcendentalna filozofia i jej własna treść stanowią swois­

te "zakończenie": poszukiwane przez nią nowe ufundowanie filozofii jako

ścisłej nauki ukazuje siebie jako już ale przekraczalny finał tego kierunku myśli, który próbował absolutną pewność, konieczność i powszechną ważność poznania zakotwiczyć w ego cogito. Walczy się tu raz jeszcze o zasadnicze określniki teorii burżuazyjnej - walczy się w sposób, który widomie jest już

rezygnacją i przemianą. Dopiero w tym kontekście jasne staje się znaczenie restytuowania w fenomenologii pojęcia istoty.

W "Formale und transzendentale Logik" Husserl przedstawił swój stosu­

nek do Descartesa i do filozofii transcendentalnej. U Descartesa znajduje

początek tej filozofii, a w owym początku za ważne również dla siebie uznaje to, "że jedyną apodyktyczną daną, na której musi być oparte wszelkie obiektywne poznanie, jest ego cogito" 22 . Jako wielki "błąd" określa natomiast to,

że w owym ego Descartes upatrywał "pierwotną, niewątpliwą w swym bycie resztę świata", z której wyprowadzał pozostały świat. Ten kartezjański "realizm" 23 jest naiwnym przesądem, którego fenomenologia nie może podzielać . Z drugiej 19 Idem: Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga I. Warszawa 1967, s. 19. 20 Idem: Formale..., "Jahrbuch für Philosophie..." T.X, s. 237,241. 21 Idem: Idee..., s. 26-27. 22 Idem: Formale..., "Jahrbuch für Philosophie..." T.X, s. 201. 23 Ibidem, s. 202.

14

Herbert Marcuse

strony, "błędem" kantowskiej krytyki rozumu było ukierunkowanie jej na trans­ cendentalną konstytucję tego oto danego nam świata przestrzenno-czasowego, 24 nie zaś na "wszelkie możliwe światy" . Także zatem i kantowska krytyka tkwi

w realizmie związania

2e światem. Dla fenomenologii jest ważne, by już na

początku ostro odgraniczyć się od tego krytycyzmu: "Fenomenologia w ogóle nie może odejść od krytycyzmu, gdyż nigdy, przy nim nie była"24 2527 .26

Ale właśnie to, że ego cogito ustanawiane jest jako "niewątpliwa w swym bycie resztka świata" i że służy zarazem za jedyną odskocznię w świat,

to właśnie jest punktem, w którym kartezjańska filozofia wiąże się z postę­

powymi tendencjami w mieszczaństwie. Tylko wtedy, gdy ego jako realna lst-

ność w świecie staje się pierwszą pewnością bytową, jego rozum może ustalać

krytyczną miarę rzeczywistego poznania i służyć jako narzędzie kształtowania

życia. I tylko w tej mierze, w jakiej rozum jest konstytutywnie skazany na dany w empirii "materiał", jego spontaniczność może być czymś więcej niż

tylko wyobrażeniem. Gdy tylko owo powiązanie między rozumnym myśleniem a

przestrzenno-czasową rzeczywistością zostaje przerwane, z filozofii zupeł­

nie znikają "interesy wolności"Atoli to przerwanie jest programowym początkiem fenomenologicznych re­

dukcji. Przestrzenno-czasowe fakty zostają w swym przestrzenno-czasowym zna­ czeniu wyłączone z obszaru właściwego badania fenomenologicznego. W efekcie

tej pierwszej redukcji zachowane są fakty świadomości, zachowany jest świat, którego faktyczność i pełnia są "takie same" jak w przypadkui świata "natural­ nego", z jedną nader istotną różnicą: fenomenologiczny indeks modyfikuje

sens faktyczności w ten sposób, że wszystkie fakty stają się równorzędne jako fakty intencjonalnej świadomości; mają charakter z zasady "egzemplaryczny".

W ten sposób "cały przestrzenno-czasowy świat, do którego jako przyporządko­

wane /mu/ realności zalicza się człowiek i ludzkie Ja, jest wedle swego sensu bytem jedynie intencjonalnym, a więc takim, który ma jedynie wtórny, względ­ ny sens bytu dla pewnej świadomości. Jest bytem, który świadomość w swych

doświadczeniach ustanawia, który zasadniczo jest naocznie ujmowalny i dos­ tępny określeniom jedynie jako to, co identyczne w umotywowanych mnogościach

przejawów - poza tym zaś jest niczym"

.

Pełne znaczenie tej degradacji faktów do "egzemplarzy" ujawnia się do­

piero wtedy, gdy w fenomenologicznym ujęciu istoty określa się relację mię­ dzy istotą a faktem. W drugiej redukcji zawartość istotowa i istotowy porzą­ dek faktów świadomości zostają odgraniczone od ich faktyczności. W jej

wyni­

ku wszystkie zdarzenia świadomości stają się w równym stopniu "egzemplarycz-

ne": ujaśnianie istoty może następować zarówno na oodstawie spostrzeżenia, jak i każdego innego rodzaju uobecnienia - a nawet, co znamienne, "swobodne 27 fantazje zyskują pozycję uprzywilejowaną w stosunku do spostrzeżeń" . Isto­ ta okazuje się inwariantem w obrębie nieskończenie różnorodnych wariacji,

jakich dokonują akty uobecniające w odniesieniu do swego przedmiotu. Odsłania­ 24 Ibidem, s. 225. 25 E. Fink: Die phänomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegen­ wärtigen Kritik. Berlin-Charlottenburg 1934, s. 20. 26 E. Husserl: Idee..., s. 160-161. 27 Ibidem, s. 220.

O pojęciu istoty

jąca istotę wariacja "dokonywana jest w swobodzie czystej fantazji i przy świadomości dowolności - świadomości "czystego" w ogóle - przy czym sięga ona

zarazem w jawnie nieskończony horyzont różnorodnych i swobodnych możliwości coraz to nowych wariantów. W takiej zupełnie swobodnej wariacji, oderwanej

od wszelkich więzów z mającymi wcześniejszy sens faktami, nieprzerwanie bieg­ nącą syntezą "pokrycia się w sprzecznościach" objęte są wszystkie warianty.

Należą one do jawnie nieskończonego obszaru, w który włączony jest również, jako "dowolny", ten oto egzemplarz wyzwolony od wszelkiej faktyczności. Ale właśnie w owym pokrywaniu ujawnia się to, co koniecznie stałe w swobodnej i dającej się stale na nowo przekształcać wariacji, to, co inwariantne, to,

co jest nieprzerwanie tożsame w ciągle dokonującej się zmianie: wspólna temu

wszystkiemu istota, z którą są stale związane wszystkie dające się pomyśleć 28 egzemplarze przekształcenia" Fragment ten, który najgłębiej wprowadza w fenomenologiczny mechanizm

ujmowania istoty, najlepiej też pozwala-rozpoznać zmienioną funkcję koncepcji

istoty. Ponownie występują tutaj wszystkie kluczowe pojęcia, które funkcjo­ nują w teorii istoty od samego początku, wszystkie jednak mają charakterys­

tycznie przekształconą formę. Wolność stała się oznacznikiem czystej fan­ tazji: występuje jako swobodna dowolność możliwości wariacyjnych otwierają­

cych się przed ideacją. Trwałości, tożsamości, konieczności nie poszukuje

się już jako bytu istności, lecz jako inwariantów w nieskończonej różnorod­ ności uobecnionych odmian "egzemplarycznych". Możliwość nie jest już siłą

wymierzoną w rzeczywistość: w swej bezgraniczności należy do czystej "fantazji*28 2930 .

Nie ma już krytycznego napięcia między wszelkim faktycznym istnieniem ego cogito i odsłaniającą mu się istotą, wziętymi w tej postaci, w jakiej stają się przedmiotem fenomenologii. Tlatego fenomenologia jest filozofią

z zasady deskryptywną: zawsze chce tylko opisywać to, co jest, takim jakim

jest i jakim się ukazuje - a nie chce na przykład pokazywać, jakim by być

mogło i powinno. Teoretyczna radykalność, która pobrzmiewała w haśle "do rze­ czy samych", w procedurze fenomenologii demaskuje się w jej kwietystycznym

czy nawet pozytywistycznym charakterze: "rzeczy" fenomenologii stają się takimi dopiero wtedy, gdy wyzbywają się wszelkiej faktycznej rzeczowości

1 wstępują w "niwelującą" sferę transcendentalnej podmiotowości, w obliczu

której wszystkie rzeczy stają się równorzędne jako fakty świadomości. Gdy w tej perspektywie mówi się o istocie, nie ma to już sensu przeciwstawiania rzeczywistości jej możliwości, istnienia - jego potencjom bytowym. Także istota ma czysto dyskryptywny, teoriopoznawczy charakter. Filozofia, dla

której każda bez różnicy istność, jaką się zastaje, ma wraz ze swą prostą oczywistością sens niesprawdzonego założenia^0 , nie dysponuje już gruntem gdzie stanąwszy mogłaby dokonywać odróżnień między takimi istnościami. Uni­

wersalna bezzałożeniowość staje się tu równoznaczna uniwersalnej akceptacji. 28 Idem: Formale..., "Jahrbuch für Philosophie..." T.X., s. 219. 29 Idem: Medytacje kartezjańskie. Warszawa 1982, s. 83-84. 30 Idem: Formale... "Jahrbuch für Philosophie..." T.X, s. 244 .

15

16

Herbert Marcuse

Fenomenologicznemu pojęciu istoty.tak jest daleko do wszelkiego krytycznego znaczenia, że z punktu widzenia tego pojęcia to, co istotne, i to, co nieis­

totne, to, co fantazjowane, i to, co spostrzegane, w równym stopniu stają

się przede wszystkim "faktami". Teoriopoznawczy antypozytywizm tej koncepcji

w niewielkim tylko stopniu skrywa jej zasadniczy rys pozytywistyczny. Zastygnięcie dynamiki, które zawarte jest w pojęciu istoty, odbija się

również w drobnych resztkach husserlowskiego stanowiska wobec poznania

/przestrzenno-czasowej/ faktyczności. Formalne teoriopoznawcze ujęcie poję­

cia istoty pozwala na to, by faktyczność jako zamknięte w sobie państwo ist­

niała "obok" państwa istot. Poznanie istot nie chce niczego likwidować w

tamtym państwie ani niczego zmieniać; chce "jedynie rozumieć". "Mój fenomeno­ logiczny namysł niczego nie likwiduje w tiranscendentalnym świecie, niczego nie dyskwalifikuje, ani nie zmienia - a jedynie rozumie"^1. Fenomenologiczna

epoché, która pod względem radykalnoáci chce przewyższyć próbę Descartesa,

zawiera w sobie kwietystyczny indyferentyzm wobec tego, co istnieje, cofa się przed Descartesa. U Husserla troska o teraźniejszość stała się troską o

wieczność - ó wieczność czystej, nauki, której bezczasowe i absolutne prawdy

mają nadawać pewność każdej teraźniejszości. "Duchową nędzę" naszych czasów uważa za "najradykalniejszą nędzę życia" i powiada: "Nie wolno nam porzucać

wieczności w imię czasu; nie możemy dla ulżenia własnej nędzy dokładać jej

do dawnej nędzy i przekazywać w spadku potomnym jako zło., którego nie można bez reszty wykarczować"^^.

Pozytywistyczna równorzędność jest jednak tylko jednym ze sposobów, na jakie zmieniona funkcja filozofii transcendentalnej wyraża się w feno­ menologii. Fenomenologia wystąpiła z radykalnym roszczeniem, iż kłaść będzie

nowe początki, i fakt, że znowu mówi o "istocie" w opozycji do "faktu", że

istotę czyni przedmiotem swej własnej "naoczności", jest znaczącym novum,

którego nie da się wytłumaczyć tylko poprzez nawiązanie do rozwoju transcen­

dentalnej metody. Patos oczywistości powszechnie ważnych prawd, koniecznych i obiektywnych, hasło powrotu do "rzeczy samych", odrodzenie się metafizyki

w następstwie fenomenologii - wszystko to są składniki innej tendencji dzie­ jowej. Utrzymując transcendentalną problematyzację głosi .się tu, że uprawia

się filozofię wychodząc od konkretnych przedmiotów i że uzyskuje się w efekcie

prawdziwą konkretność. Ponieważ znowu mowa jest o istocie jako przedmiocie swoistej i bezpośredniej naoczności, filozofia ta uzyskuje rys materialnej "obiektywności" i pełni. Rozstrzygające znaczenie ma tu to, że zgodnie z aspiracjami fenomenologii uzasadnienie, "sens" i prawda sądów poznawczych

leżą już nie po "podmiotowej stronie" ego cogito, lecz po jego "stronie przedmiotowej". To przedmiot sam pojawia się oto, a jego istota jakby z gó­ ry określa skierowane nań akty poznawcze. Fenomenologiczna teoria istoty

wląże transcendentalną wolność ego cogito z Istotami i istotowymi relacjami. 31 Ibidem, s. 243. 32 Idem: Philospohie als strenge Wissenschaft. "Logos". T.l; 1910/11, s. 337,

o pojęciu istoty

które są zestawiane już jako przedmioty. To jest właśnie miejsce, w którym w fenomenologii urzeczywistnia się nowa sytuacja myślenia. To jest punkt za­ czepienia materialnej eidetyki, w niej zaś zmienia się cała problematyka.

Filozofia epoki burżuazyjnej była od czasów Descartesa ufundowana jako filo­ zofia subiektywno-idealistyczna, to zaś było jej immanentną koniecznością. Jeśli nie atakuje się realnych przesłanek pojęć filozoficznych, tj. jeśli

do teorii nie włącza się praktyki przemiany, wtedy wszelka próba, by filo­ zofii dać podstawę obiektywną, spoczywającą po stronie przedmiotów, musi pro*wadzić do poświęcenia rozumowo-krytycznego charakteru i do heteronomii. Ta­

ki jest los materialnej teorii istoty: podobnie jak pozytywizm prowadzi ona do wydania teorii na pastwę "zastanych" potęg i porządków. Zasadniczy sens teoriopoznawczy naoczności istotowej polega na tym, że "potrafi się ona pod­

dać" swemu przedmiotowi, że przejmuje go i wiąże się z nim jako tym co "ab­ solutnie dane" \ To, co ujawnia się w ewidentnej "jedności uzgodnień", jest "jednocześnie absolutnym bytem, przedmiot zaś, który jest oto przedmiotem

takiego bytu, takiej czystej istoty, jest dany adekwatnie w stopniu ideal34 nym" . Przy całej "swobodzie" wariacji ideacyjnych, naoczność istotowa jest receptywna. Na najwyższym piętrze filozofii receptywność naoczności istoto­ wej zastępuje spontaniczność pojmującego rozumu, której w gruncie rzeczy nie można oddzielić od idei krytycznego rozumu.

Poświęcenie idei krytyki rozumu jest przygotowaniem dla rezygnacji za­

wartej w teorii istoty i dla ześlizgnięcia się tejże w ramy nowej ideologii. Burżuazyjna filozofia utraciła punkt archimedesowy , na którym osadziła wol­

ność poznającej jednostki; nie rozporządza już gruntem, gdzie stanąwszy

mogłaby używać oręża krytyki przeciw uroszczeniom, jakie określone sytuacje i.porządki zgłaszają do tego, by były "do głębi istotne". Materialna kon­

cepcja istoty rozpoczyna od wypracowania nowej etyki, która w założeniu ma przeciwdziałać kantowskiej filozofii praktycznego rozumu. Prawodawczy cha­

rakter oceny etycznej nie leży już teraz w posłuszeństwie autonomicznej jed­ nostki wobec "normy", którą ona sama w sposób wolny ustanawia i która jest po prostu wiążąca, a płynie teraz "z oddziaływania osobowo ukształtowanych wzorców i przeciwwzorców"35, "Twierdzę przeto, że systemy wartości a tym bardziej zależne od nich systemy norm i praw, którym człowiek jest posłuszny

bądź nieposłuszny, zawsze trzeba ostatecznie sprowadzać do panujących wzor­

ców osobowych, do ukształtować wartości w formie osoby. Nie wybieramy ich, gdyż one nas posiadają i przyciągają, zanim je możemy wybrać"^. Materialna etyka wartości staje się etyką "personalnego" wzorca, w której normy działania

nie są już nadawane przez indywidualny rozum czy przez rozum ogólny, lecz sę otrzymywane: także i tutaj autonomia wolności zostaje zastąpiona przez re-

ceptywną heteronomię. Jest to orędzie Ideologii fazy kapitalizmu monopoli­ stycznego, w której panowanie najpotężniejszych grup ekonomicznych dokonuje

33 Ibidem, s. 315. 34 M. Scheier: Zur Ethik und Erkenntnislehre. Schriften aus dem Nachlass. T.l. Berlin 1933, s. 288. 35 Idem: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. "Jahr­ buch für Philosophie und die phänomenologische Forschung T.II. Halle 1916, s. 465. 36 Idem: Vorbilder und Führer, /w:/ Ethik und Erkenntnislehre, s. 163-164.

17

18

Herbert Marcuse

się dzięki delegowaniu wzorcowych osób przywódców i w której interesy owych grup są maskowane przez istotowy porządek wartości osobowych /wodzostwo i posłuszeństwo, porządek stanowy, elita rasowa itd./. Naocznośó istotowa do­

pomaga w ustanowieniu "istotowego" porządku godności, na którego najniższym

szczeblu znajdują się materialno-witalne wartości życia ludzkiego, zaś pierw­

sze miejsce zajmują typy świętego, geniusza i bohatera. Rezygnacja, ofiara i pokora mają znaczenie "istototwe" jako centralne wartości jednostki: "is­

totę" narodu mają konstytuować "krew i ziemia". Nie będziemy tu śledzić dal­ szego rozwoju tych teorii, chodzi o to jedynie, by nakreślić ich kategorialne związki z materialną teorią istoty3?.

Funkcją naoczności istotowej w materialnej eidetyce jest doprowadzenie do abdykacji rozumu z krytycznej wolności * i do zniesienia jego autonomii .

Od czasów Descartesa idea autonomii rozumu była związana z postępowymi ten­ dencjami burżuazji; jej ograniczenie do rozumu abstrakcyjnie poznającego jest regresem. W epoce kapitalizmu monopolistycznego rozum zostaje zastąpiony przez odbiorczą akceptację "istotowych" danych. Początkowo odgrywa on jeszcze

pewną, nader wtórną, rolę przy wskazywaniu; później nie odgrywa już żadnej. To właśnie owa materialna eidetyka

była obiektem pozytywistycznego

ataku na pojęcie istoty. Pozytywistyczna opozycja wobec "metafizyki" teorii istoty była początkowo pojmowana jako krytyka teoriopoznawcza: nasze doświad- •

czenie rzeczywistości /przy czym rzeczywistość nie musi bynajmniej być iden­ tyczna z tym, co bezpośrednio dane/ zupełnie nie uzasadnia przyjęcia dwóch

różnych bytowo "światów", co jest podstawą przeciwstawiania rzeczy zjawisku, istoty - faktowi. "Nie ostnieją fakty, które uzasadniałyby takie przeciwsta­

wienie dwóch nie dających się do siebie sprowadzić realności lub które choćby uzasadniały takie przeciwstawienie. /.../ Zadowalający obraz świata otrzymuje­

my tylko wtedy, kiedy wszystkiemu, co rzeczywiste, zarówno treściom świado­ mości, jak i całemu pozaświadomościowemu bytowi, przyznajemy bez różnicy

ten sam rodzaj i ten sam stopień realności. Wszystko jest w tym samym sensie samodzielne, ale też i wszystko jest w tym samym sensie wzajemnie zależne"3®.

Ale jednocześnie pozytywizm ów dokonuje kroku, który rozstrzyga o tym, iż

wykracza on poza teoriopoznawczy empiryzm: w swej pracy wykorzystuje poję­ cie faktu, dzięki któremu faktyczność przedmiotu poznania .uzasadnia nie tylko jego "realność", ale także teoriopoznawczą równorzędność tej realnoś­

ci z każdą inną: wszystkie fakty są jako takie równorzędne dla poznania. •

Świat faktów jest jakby jednowymiarowy: to, co realne, jest "po prostu real­

ne" i ta prostota odcina od wszelkiej transcendencji: zarówno od transcen­ dencji metafizycznej, jak 1 od krytycznej transcendencji ku istocie. "Jest

tylko jedna rzeczywistość; ona jest zawsze istotą i nie pozwala się rozdzie-

37 Związek ten wyraźnie ujawnia się w charakterystycznej wypowiedzi osoby tu reprezentatywnej: "Gdy najnowsza filozofia stwierdza, że intuicyjny ogląd ' istoty jest bezpośrednią naocznośclą praw, to właściwość ta najsilniej wyraża się w osobowości Adolfa Hitlera. /.../ Führer ma nie tylko nies­ kończenie wartościową zdolność dostrzegania w rzeczach tego, co istotne, lecz posiada również w wielkiej mierze instynkt śmiałego i odpowiadają­ cego chwili działania" /Otto Dietrich: Die philosophische Grundlagen des Nationalsozialismus. Berlin 1935, s. 36-37. 38 M. Schlick: Erscheinung und Wesen. "Kant-Studien" T. XXIII, z .• 2-3, Berlin 1918, s. 206,

O pojęciu istoty

19

liś na istotę i zjawisko. Jest z pewnością wiele rodzajów przedmiotów rze­

czywistych; zupełnie dobrze może być ich nieskończenie wiele, ale jest tylko jeden rodzaj rzeczywistości i przysługuje ona im wszystkim w ten sam spo39 . Tak oto wiąże się teza o istotności faktów z prostą akceptacją rze­

sób"

czywistości, która "jest zawsze istotą". Poznanie, które oderwane jest od na­

pięcia między faktem a istotą, w sobie samym staje się akceptacją. Teoria,

która chce usunąć z nauki pojęcie istoty, dokonuje ofiary z krytycznego ro­ zumu, tej samej co fenomenologiczna eidetyka, która

uwolniła istotę od na­

pięcia rodzącego się między nią a przestrzenno-czasowymi faktami i dotarła

do równorzędności wszystkich faktów wobec transcendentalnej świadomości. Zasada postawy filozofii wobec rzeczywistości pozostaje ta sama zarówno

wtedy, gdy bez różnicy uznaje ona fakty za istotne, jak i wtedy, gdy każdy fakt bez różnicy przyporządkowuje istocie. Pozytywizm uchwycił co prawda zawarty w teorii idei motyw krytyki moralnej: "jeden rodzaj bytu ma znacze­ nie wyższego, czystszego , bardziej godnego i bardziej ważnego niż drugi,

ale znaczy to, że w grę wdaje się tutaj myśl wartościująca"

, ale dla niego

jest to pomieszanie "punktu widzenia wartości z logicznym punktem widzenia", jest to proton feudos naukowej teorii. Jest on związany z burżuazyjnym ide­

ałem czystej, bezzałożeniowej teorii i jeśli w systemie brak jest wyzwolenia się od wartości, a występuje stronnicze rozstrzygnięcie, oznacza to skazę

na ścisłości. Pozytywizm zachowuje pewną krytyczną tendencję, w przeciwieńst­ wie do materialnej eidetyki, która stała się ideologią, a w której mówienie o istotowym prymacie określonych wartośal ukrywa fakt, że są one ustanawiane

przez wsteczne interesy społeczne. Ale gdy świat faktów "po prostu realnych" opanowany jest przez siły, którym chodzi o to, by utrzymać tę właśnie pos­ tać rzeczywistości, utrzymać w interesie małych grup ekonomicznych, a przeciw

realnym już możliwościom innego ukształtowania rzeczywistości, gdy napięcie

między istotą a faktem określa historyczny obraz rzeczywistości w formie powszechnego napięcia społecznego, wtedy teoria jednej rzeczywistości, któ­ ra "jest zawsze Istotą", może•stanowić jedynie rezygnację. Podobnie jak fe­

nomenologiczna eidetyka, pozytywistyczne zniesienie sprzeczności między is­ totą a faktem jest nie nowym początkiem, lecz końcem.

3. Motywem filozoficznych koncepcji ostatnich dziesięcioleci było rozwa­ żenie na nowo tego, co od dawna stanowiło troskę myśli burżuazyjnej, motywem

tym był ponowny namysł nad absolutnie pewnym, bezzałożeniowym i powszechnie

ważnym poznaniem. W tym teoriopoznawczym ideale uległa przeobrażeniu troska o pewną siebie i krytyczną wolność jednostki. Różne formy transcendentalnych

redukcji odzwierciedliły różne stadia historyczne rozwoju tej myśli, aż po dostosowanie się do antyindywidualistycznej i antyracjonalistycznej’ideologii współczesności. Z myśli tej zniknęły "interesy wolności", podobnie jak i

39 Idem: Allgemeine Erkenntnislehre. Berlin 1918, s. 205. 40 Idem: Ercheinung... "Kant-Studien", T.XXIII, z. 2-3, s. 194.

20

Herbert Marcuse

zainteresowanie w rzeczywistym szczęściu jednostki. Grupy społeczne, które

w trakcie wzlotu tej myśli uczyniły się nośnikami owych pozytywnych tendencji, w warunkach dzisiejszych form panowania wrogo się im przeciwstawiają. Krytycz­ ne impulsy teorii istoty, którym dały wygasnąć zarówno eidetyka, jak i po­

zytywizm, włączają się w teorię materlalistyczną, w niej jednak pojęcie isto­ ty uzyskuje nową postać. Teoria ta pojmuje troskę o istotę człowieka jako

zadanie, by rozumnie zorganizować społeczeństwo na drodze praktyki, która zmienia jego obecną postać. Wykracza ona zatem poza daną faktyczność ku in­ nej możliwości, wykracza poza bezpośrednie zjawisko, ku istocie, która się

w nim przejawia. Atoli istota i zjawisko stają się tu członami rzeczywistej

sprzeczności, która wyrasta z określonej historycznie postaci społecznego procesu życiowego. W postaci tej przejawia się istota człowieka i rzeczy: to, czym człowiek i rzecz naprawdę mogą być, w "złej", "odwróconej" formie.

Przejawia się w niej jednak zarazem możliwość, by znieść to odwrócenie i urzeczywistnić w historii to, co' być może. Ow antagonistyczny charakter

procesu życiowego w jego dzisiejszej postaci czyni sprzeczność między isto­ tą a zjawiskiem stosunkiem dialektycznym, ten zaś stosunek czyni przedmiotem dialektyki. Teoria materialistyczna podejmuje pojęcie istoty tam, gdzie po

raz ostatni było ono rozważane w filozofii jako pojęcie dialektyczne: w "Logice" Hegla. Dla Hegla Istota i zjawisko są dwoma rodząjami bytu, które wzajemnie

między sobą oddziaływują w ten sposób, że przesłanką egzystencji zjawiska jest zniesienie prostego samego w sobie bytu istoty. Istota jest istotą tylko o tyle, o ile się przejawia, o ile zatem wykracza poza swój prosty byt

sam w sobie:"istota musi się przejawiać". I zjawisko jako przejawianie się tego, co ma byt w sobie, staje się "tym, czym jest rzecz sama w sobie, czy 41 li prawdą rzeczy" . "Dlatego istota nie znajduje się poza zjawiskiem, czy

też po tamtej jego stronie, ale z racji tego, iż jest tym, co egzystuje,

egzystencja jest zjawiskiem" 4 2 . Hegel ujmuje istotę jako proces, w którym

dzięki zniesieniu "bytu bezpośredniego" zostaje ustanowiony "byt zapośredniczony": istota ma historię.

A w sensie tej historii, w jej ruchu od bez­

pośredniego "bytu" poprzez "istotę" do zapośredniczonej "egzystencji" znowu dochodzi do głosu krytyczny motyw teorii istoty. "Gdy się.więc dalej powia­ da: wszystkie rzeczy mają istotę, to stwierdza się w ten sposób, że nie są

one naprawdę tym, czym się bezpośrednio wydają", "że ich bezpośrednie ist43 nienie nie odpowiada temu, czym one są same w sobie" . Ruch istoty podpo­ rządkowany jest zadaniu, by znieść złą bezpośredniość i ustanowić istność

jako to, czym ona jest sama w sobie: "Taki jest ogólny rodzaj procesu rze­ czywistości. Nie jest ona bezpośrednią istnością, lecz jako istotowy byt

jest zniesieniem swej własnej bezpośredniości, a przez to zapośrednicza się ona z sobą samą" 44 . 41 42 43 44

G.W.F. Hegel: Nauka logiki. Warszawa 1968. T.2, s. 166. Idem: Enzyklopädie. T.l, §131. Werke. T.VI, s. 260. Ibidem, § 112, dodatek i § 119, dodatek 2, s. 224 i 242. Ibidem, § 146,■dodatek, s. 292.

O pojęciu istoty

21

Jeśli istotę pojmie się jako "spełnioną", jako "rezultat", to właśnie

jako rezultat znowu musi się ona przejawiać i wstępować w związek z dynamicz­ nymi kategoriami tego, co nieistotne, pozoru i zjawiska. Jest w tej postaci

ujęta jako człon procesu, który przebiega między bezpośrednim bytem, jego zniesieniem do postaci istoty /będącej jego bytem samym w sobie/ i urzeczy­

wistnieniem tej istoty. Wszelako u Hegla proces ten zachowuje charakter on-

tologiczny: to byt lstności dokonuje go i jest jego podmiotem. Właśnie dla­

tego dowodzi, że jest Logosem, "rozumem". Ruch, w którym bezpośredni byt 45 istotą jako własnym bytem w sobie, "refleksją",

staje się we "wspomnieniu" w

której zniesiona zostaje bezpośredniość, a znowu ustanowiona - zapośredni-

czona egzystencja, jest określeniem samego bytu właśnie jako bytu istoty.

"Istota jako taka jest tożsama ze swoją refleksją 1 nie różniąc się od niej jest jej ruchem"45 4647 . To nie człowiek jest tym, kto wspomina istotę, w której ujęta jest przeciwstawiająca mu się istność; to nie człowiek znosi złą bez­

pośredniość i na

podstawie poznania Istoty ustanawia nową bezpośredniość.

U Hegla wszystko to dokonuje się w samym rozumnym bycie, a w procesie tym

człowiek uczestniczy tylko jako poznający podmiot, w tej zatem mierze, w

jakiej sam jest rozumnym bytem. W heglowskiej koncepcji istoty zawarte są już wszystkie momenty dynamicz­ nej, dziejowej teorii istoty, ale umieszczone zostają w perspektywie, w

której w ogóle pozbawione są skutków. Istota jest ruchem, ruchem wszelako, w którym nie ma już żadnej faktycznej zmiany, który całkowicie już pozostaje w sobie samym i u siebie samego. "Istota jest absolutną jednością bytu samego w

sobie i bytu dla siebie, jej określenie więc pozostaje czymś w obrębie tej

jedności i nie jest ani stawaniem się, ani przechodzeniem /w coś innego/"; jest ona “ruchem stawania się i przechodzenia, czymś, co pozostaje w sobie 47 . Napięcie między możliwością bytową, a tym, co istnieje, jest za­

samym"

warte w samej strukturze bytu i jako takie zawsze jest już wcześniejsze od wszelkiej faktycznej istności. Heglowska koncepcja istoty nie przestaje być teorią transcendentalną.

45 Heglowski termin ‘‘Erinnerung" tłumaczę tu zgodnie ze znaczeniem słowniko­ wym jako "wspomnienie", choć czytelnik, który zajrzy do polskiego przek­ ładu "Nauki logiki" zobaczy, że A, Landman mówi tam we wskazanym frag­ mencie o "wchodzeniu wewnątrz siebie". Nie sposób w jednym terminie i to jeszcze poza żywym kontekstem wywodu Hegla oddać tej osobliwej dwu­ znaczności, którą nadaje on terminowi "Erinnerung". Jeśli zapisać go w formie "Er-inner-ung" wtedy zobaczyć można, iż jest w nim jakby w tle zawarta intencja znaczeniowa odsyłająca do ruchu zwrotnie skierowanego ku wnętrzu. Hegel zwraca na to 'uwagę z pewną lubością z tej racji, iż dobrze to przylega do jego systemu. Zjawisko jako przejaw idei /byt/ jest względem niej zewnętrzne. Owa zewnętrzność może zostać pokonana tylko w ten sposób, że zostanie ona uczyniona czymś zupełnie marginalnym w zestawieniu ze spleceniem zjawiska z istotą, z uczynieniem go koniecz­ ną formą egzystencjalną istoty właśnie, czyli czegoś, co stanowi wewnętrz­ ny element idei. W ten sposób zjawisko zostaje "uwewnętrznione". Ale ca­ ła ta sytuacja obok swego aspektu logicznego, rozważanego w "Nauće lo­ giki" ma też swój aspekt ontologiczny: proces logiczny urzeczywistnić się musi jako proces czasowy. I kiedy idea /absolut/ dochodzi do stadium istoty, zjawisko, będące materiałem tego myślenia refleksyjnego, które na poziom istoty się wspina, jest czymś, co już zaistniało, jest właśnie wspomnieniem. /Przypis tłum./. 46 G.W.F. Hegel: Nauka logiki. T.2, s. 107. 47 Ibidem, s. 6, 19.

Herbert Marcuse

22

4. Gdy materialistyczna dialektyka jako teoria społeczeństwa znowu staje

w obliczu sprzeczności istoty i zjawiska, to - zgodnie ze stanowiącą podsta­ wą tej teorii troską o człowieka - krytyczny motyw koncepcji istoty uzyskuje nieznaną dotąd ostrość. Kluczowym narzędziem teorii jest napięcie między moż­ liwością bytową, a tym, co istnieje; między tym, czym człowiek i rzecz mogą

być, a tym, czym faktycznie są. W napięciu tym widzi ona nie transcendental­ ną strukturę bytu czy niezmienną różnicę ontologiczną, lecz historyczny sto­ sunek, który może być zniesiony tu na ziemi

i przez tych oto.ludzi. Widzi

w nim bodziec dla poznania by stawało się’momentem przekształcającej prakty­ ki. Prawdą jest» że zjawisko nie jest bezpośrednio zgodne z istotą, że moż­

liwości same w sobie nie są urzeczywistnione, że to, co szczegółowe, stoi

w sprzeczności z tym, co ogólne,>że z jednej strony panuje przypadek, a z drugiej - ^lepa konieczność. Ale ten stan rzeczy określa zadania, które stają

przed poznającą praktyką ludzi,. Dla związanej z nią teorii nowy sens uzysku­

je twierdzenie, że wszelka nauka byłaby zbyteczna, "gdyby forma przejawiania 48 . Co znaczy tutaj rozchodze­

się rzeczy i ich Istota były wprost identyczne"

nie się istoty i zjawiska i z jakiego rodzaju wykraczaniem poza zjawisko ku istocie mamy tutaj do czynienia?

Zainteresowanie materialistycznej dialektyki doprowadza do ujawnienia się jej przedmiotu: jest nim totalność społecznego procesu życiowego, która w sobie samej stanowi wielowymiarową i uczłonowaną strukturę, a w której

wszystkiemu temu, co dane, wcale nie przysługuje to samo znaczenie, ten sam

typ "faktyczności". Są zjawiska, które znajdują się na powierzchni, są takie, które należą do centralnego mechanizmu. W ten sposób nasuwa się pierwszy, całkiem jeszcze formalny podział w obrębie istoty rozumianej jako to, co

istotne: w najogólniejszym sensie istotą jest totalność procesu społecznego, wziętego tak, jak jest on zorganizowany w konkretnej epoce dziejowej. W ze­ stawieniu z tą totalnością każdy szczegółowy moment, wzięty jako wyizolowa­

na szczegółowość, jest "nieistotny" w tej mierze, w jakiej dopiero odniesienie

go do całości procesu pozwala ujawnić się jego "istocie", tzn. ukonstytuo­

wać się pojęciu rzeczywistej treści zjawiska. W obrębie całości tego proce­ su, jako drugi, ujawnia się teraz podział strukturalny tego typu, że choć

różne warstwy rzeczywistości społecznej wzajemnie ze sobą oddziaływują, to jednak są one ufundowane na pewnej warstwie podstawowej. Sposób tego ufundo­

wania rozstrzyga o procesie życiowym. We współczesnej epoce dziejów ludzkości

ekonomia stała się jako warstwa fundująca tego typu "istotnością", że wszyst­ kie inne warstwy stały się jej "formą przejawiania". Trzecie znaczenie róż­ nicy między formą zjawiska a istotą wprowadza jeszcze głębiej w konkret jej przedmiotu. Historyczna postać organizacji społecznego procesu życiowego, antagonizmy kapitalistycznego procesu produkcji są podstawą tego, że central­

ne zjawiska związane z tym procesem nie przejawiają się ludziom bezpośrednio

jako to, czym są "w rzeczywistości", lecz występują raczej zamaskowane, w

48 K. Marks: Kapitał. T.III. Cz.2, Warszawa 1959, s. 397-398

O pojęciu istoty

"odwróconej" formie. Jest tak ze stosunkami pracy, z formami hierarchii

politycznej i społecznej, z instytucjami prawa, wychowania, nauki: ich for­ ma zjawiskowa ukrywa zarówno ich źródła, jak i prawdziwą funkcję w całoś­

ciowym procesie społecznym. W tej mierze, w jakiej poczynania i myślenie jednostek oraz grup są określane przez bezpośrednie przejawianie się tych przedmiotów, nie są to tylko czcze zjawiska, lecz są to właśnie istotne czyn­ niki biegu tego procesu i uzasadniania jego organizacji. Ale w swym toku

proces ten osiąga stadium, gdy możliwe jest, by w formie zjawiskowej uchwy­ cić istotę, a różnicę między istotą a zjawiskiem rozpoznać jako historycz­

ną postać społecznych stosunków. Później zostaną jeszcze przedstawione i

charakter tej różnicy, i mająca w nim swą podstawę kategorialna dwoistość teorii materialistycznej.

Już te trzy, pobieżnie tu przedstawione, znaczenia różnicy między isto­

tą a zjawiskiem w teorii materialistycznej pozwalają na wstępne uchwycenie zasadniczych cech dialektycznego pojęcie istoty. Transcendowanie poza zja­

wiska ku istocie ma charakter dziejowy: jest ono oparte na rozumieniu faktów jako zjawisk, których istotę można pojąć tylko w kontekście określonych tendencji historycznych ukierunkowanych na inną postać rzeczywistości'. Dzie­

jowy Interes teorii włącza się konstytutywnie w tworzenie pojęć, a wykra­ czaniu poza "fakty"

ku istocie nadaje charakter krytyczno-polemiczny. Miarą

faktów są ich rzeczywiste możliwości 1 fakty te odsłaniają się jako "zła"

forma przejawiania się treści, którą można zrealizować poprzez zniesienie tej formy, w konflikcie ze związanymi z nią interesami i siłami. W ten spo­ sób już w pierwszym kroku, takie pojęcie istoty odróżnia się zarówno od ne­

utralnych istotności fenomenologii, jak i od neutralnej egalitaryzacji pozy­

tywistycznej . Miejsce teoriopoznawczego statycznego stosunku istoty do faktu zajmuje krytyczno-dynamiczny stosunek istoty do zjawiska, rozumiany jako

człon procesu dziejowego. Wraz z zasadniczym odniesieniem problemu istoty do społecznej praktyki dokonuje się przekształcenie struktury samego pojęcia istoty w jego odniesie­

niu do wszystkich innych pojęć: jest to przekształcenie zmierzające ku isto­ cie człowieka. W centrum teorii staje troska o człowieka; dla siebie samego powinien on zostać wyzwolony z rzeczywistego musu i z rzeczywistej nędzy.

Gdy się w ten sposób stawia pytanie o istotę człowieka, wtedy stosunek isto­ ty do zjawiska czyni się dziejową dysproporcją: na osiągniętym szczeblu roz­

woju ludzkości istnieją realne możliwości, by ludzkie życie we wszystkich

dziedzinach napełnić treścią, możliwości, których nie urzeczywistnia obecna forma społecznego procesu życiowego. Pojęcie możliwości bytowej, która istnie­

je sama w sobie, uzyskuje tutaj dający się ściśle ująć sens. To, czym czło­ wiek może być w danej sytuacji historycznej, daje się opisać przy uwzględnie­

niu następujących czynników: rozmiar stojących do dyspozycji środków wyt­ wórczych, przyrodniczych i społecznych, poziom organizacji pracy, rozwój

potrzeb w relacji do możliwości ich zaspokojenia /a przede wszystkim stosunek tego, co konieczne do reprodukcji życia, do "wyzwolonych" potrzeb przyjemnoś­

ci i radości, "piękna" i "dobra"/, bogactwo kulturalnych wartości we wszyst­

23

24 'Herbert Marcuse kich sferach życia, które to bogactwo jest potencjalnym materiałem zawłasz­ czania. Takie określenie Istoty zakłada już całą teorię dziejów, która to­ talność stosunków życiowych wywodzi ze sposobu społecznego zorganizowania lu­ dzi, a zarazem dostarcza metodycznych i pojęciowych narzędzi, które umożli­

wiają rozpoznanie aktualnie działających tendencji dziejowych. Na gruncie tej

teorii istotę człowieka ujmuje się w związku z tendencjami, które zmierzają do nowej formy społecznego współżycia: jest ona "ideą" tego, co ma urzeczy­ wistnić praktyka. Tak ujęty obraz człowieka nie tylko przedstawia to, czym już dziś może go uczynić, co już dziś "samo w sobie" istnieć może, lecz rów­

nież - co jest intencją polemiczną,.jaką teoria wnosi wraz z takim pojęciem

istoty - odpowiada rzeczywistemu spełnieniu tego wszystkiego, czym sam czło­ wiek chce być, gdy uchwytuje siebie w horyzoncie swych możliwości. Poprzez to nastawienię ku istocie człowieka teoria w swych złych for­

mach zjawiskowych wskazuje na ludzkość, która tak rozporządza dostępnymi jej dobrami, że dzieli je w zgodzie z rzeczywistymi potrzebami ogółu. Wskazuje

na ludzkość, która sama ujmuje planowo w swych rękach społeczny proces życięwy i nie wydaje go na łup przypadkowości konkurencji i ślepej konieczności

urzeczowionych stosunków ekonomicznych. Na ludzkość, która znosi panowanie warunków pracy nad życiem 1 oddzielenie bezpośrednich wytwórców od środków

produkcji, pracę za£ czyni środkiem do życia, zamiast życie stawiać na usłu­ gach pracy. Na ludzkość, która nie deprecjonuje wartości kulturalnych poprzez nadanie im rangi przywileju i przedmioty który dostępny jest w "czasie wol­ nym", lecz rzeczywiście wiąże je z istnieniem ogółu. Takie określenia isto­

ty odróżniają się od utopii tym, że teoria może wskazać konkretne drogi ich realizacji i odwołać się do istniejących już dziś prób ich urzeczywistnienia. W rzeczy samej, poglądów takich nie zdobywa się na podstawie kontemplatywnej, a poznanie, w ramach którego powstają, dla swego uzasadnienia nie powo­ łuje się na oczywistość samej tylko naoczności ani na powszechnie ważny sys­ tem wartości, w którym przekonania te byłyby zakorzenione. Lepiej od form i

pojęć czystego myślenia przechowują prawdę tej wizji istoty nędza i cierpie­ nie ludzkości oraz jej walka o ich przezwyciężenie; to dopiero w tej walce

obraz ów stawał się widoczny. Prawda ta'jest "nieokreślona" i pozostaje nie­ określona tak długo, jak długo jej miarą czyni się ideę bezwarunkowo pewne­

go poznania. Spełnia ją bowiem tylko dziejowy czyn, a jej konkretność może

wystąpić tylko i jedynie "post festum".

Gdy miejsce troski o absolutną pewność 1 powszechna ważność poznania,

która zdominowała tradycyjną koncepcję istoty, zajmuje troska o dziejową praktykę, pojęcie Istoty przestaje być pojęciem czystej teorii i może już wzbogacać się w czystym myśleniu 1 czystej naoczności. Nie znaczy' to, że po­ jęcie takie rezygnuje z prawdy, czy też zadowala się "prawdą", która byłaby ważna wyłącznie dla określonych jednostek czy grup.4 9 . Ale wykazanie jego

słuszności dokonuje się jedynie w ramach całego kontekstu uzasadniania teorii

w której ma ono swe miejsce, zaś jego podstawą są wszystkie inne pojęcia. Pierwszym kryterium

prawdziwości dokonywanego w ramach teorii dialektycznej

49 W sprawie pojęcia prawdy w logice dialektycznej patrz tekst M. Horkheimera: Przyczynek do problemu prąwdy /opublikowany w pierwszym tomie ni­ niejszego .wyboru/.

O pojęciu istoty

25

oddzielenia istoty od zjawiska jest kwestia, czy dane pojęcie istoty nadaje

się do tego, by wyjaśnieniom konkretnego związku zjawisk posłużyć jako nić przewodnia. Element, o którym twierdzi się, że jest "Istotny", jest rzeczy­ wiście istotnym czynnikiem danej wielości zjawisk, jeśli umożliwia to, by

przy wyjaśnieniu

ich związku przyczynowego ująć zarówno sytuację w jej posz­

czególnych fazach, jak i działające w niej tendencje /np. "imperializm",

przy wyjaśnianiu politycznych układów sił między państwami w konkretnej epo­ ce, wzajemnych sojuszy i sprzeczności między państwami/. Takie określenie is­

toty jest prawdziwe: "potwierdziło się" ono w teorii. Ale stanowiąca jego podstawę teoria sama jest z kolei czynnikiem dziejowych walk i tylko w ich ramach może dokonywać się ostateczne wykazanie jej istotnych prawd50. I to

właśnie z dziejowości dialektycznych pojęć wyrasta nowy typ "powszechnej waż­ ności" i obiektywności.

Materialistyczne pojęcie istoty jest pojęciem dziejowym. Istotę można ująć jedynie wtedy, kiedy widzi się ją jako istotę określonego "zjawiska",

kiedy wychodząc od niego, od jego faktycznej treści, spogląda się na to, czym

ono jest samo w sobie i czym być może /czym jednak faktycznie nie jest/. Stosunek ten jednak powstaje w historii i zmienia się wraz z nią. Tradycyjna

koncepcja istoty wobec wszelkiej próby "uhistorycznienia" tego pojęcia sta­ wiała zarzut, że spojrzeniem biegnącym od faktycznie danego zjawiska do je­

go istoty, a nawet w samym mianowaniu jakiejś istności "zjawiskiem", które nie jest bezpośrednio zgodne ze swym bytem samym w sobie, musi zawsze już

być zawarty obraz istoty. Od czasów platońskiej koncepcji idei tu leży głów­

ny motyw nadawania pojęciu idei charakteru apriorycznego. Rzeczywiście

wys­

tępuje tu pewne a priori, ale samo ono wskazuje na historyczność pojęcia is­ toty, i nie wyprowadza poza dzieje, lecz ponownie w nie wprowadza. Posiadany

już obraz istoty zawsze jest ukształtowany przez doświadczenie, które poczy­ niła ludzkość w swej historii i które tak jest zachowane w obecnym kształ­

cie rzeczywistości, że może być "przypomniane" i "oczyszczone" do postaci istoty. Wszystkie dziejowe walki o lepsze ukształtowanie nędznych warunków życia, ale także wszystkie religijne i etyczne wyobrażenia bardziej sprawie­

dliwego porządku rzeczy, jakie tworzyła cierpiąca ludzkość, zostały zachowa­ ne w dialektycznym pojęciu istot’- i uczynione momentami społecznej praktyki,

która związana jest z tym pojęciem. Można doświadczać także nigdy nie zre­ alizowanych możliwością dają się one wyczytywać z rzeczywistości jako siły i tendencje. Aprioryczności pojęcia istoty nie ujmowaneo bynajmniej zawsze

jako transcendentalno-ponaddziejowej, zaś obwieszczanie się w pojęciu istoty przeszłości /tego, co minęło? można rozumieć jako wskazanie na dziejowy sto­ sunek5152 . Do tego stanu rzeczy odsyła arystotelesowskie określenie ti en einai 52 i heglowskie "przypomnienie" istoty w bycie . Hegel mówi o istocie jako "by­ cie, który przeminął, ale w sposób bezczasowy". Przeminął: gdyż jest on obra­

zem bytu samego w sobie, któremu bezpośrednie istnienie już nie odpówiada; 50 Na temat odróżnienia potwierdzenia od skutku i umożliwianego przez to zdystansowania się od wszelkiego pragmatyzmu por. tenże sam artykuł. 51 Por. G.W.F. Hegel: Enzyklopädie. T.l, §112. Werke. T.VI, s. 225. 52 Idem: Nauka logiki. T.2., s. 3-4.

26

Herbert Marcuse

w sposób bezczasowy: gdyż wspomnienie zachowało go i wydobyło z przemijania. W filozofii idealistycznej bezczasowa przeszłość utrzymuje władzę nad poję­ ciem istoty. Kiedy jednak teoria wiąże się z siłami dziejowymi, które mierzą

w dzień jutrzejszy, wspomnienie o tym, co naprawdę być może, staje się potę­ gą kształtującą przyszłość. Przedstawienie i ochrona istoty stają się prze­ wodnią ideą przekształcającej praktyki.

.

Dopiero teraz wyraźna staje się cała różnica między materialistycznym

pcjęciem istoty a pojmowaniem istoty w filozofii idealistycznej. Tak jak jego treść dziejowo-praktyczna, tak też i sposób jego ujęcia ma przesłanki dziejowo-praktyczne. Nie jest już ono przedmiotem kontemplatywnej recepcji i

naoczności, ale nie jest też syntezą spontaniczności czystego rozumu. Ow sposób ujęcia zostaje określony w kontekście wysuwania historycznych celów,

z którymi związana jest teorią materialistyczna. Wyłaniające się z nich in­

teresy nie tylko odgrywają rolę w ochronie istoty i tego, co istotne, ale również wchodzą w skład treści pojęcia istoty. A jednak szczególne interesy teorii spełniają się w rzeczywistej "ogólności", której materialna obiek­

tywność, zajmując miejsce powszechnej formalnej ważności idealistycznego po­ jęcia istoty, dostarcza ostatecznego dowodu, że istota jest istotą. Także

pozytywizm przyznawał, że teoria jest określana przez interesy: "kierunki badań naukowych nigdy nie są społecznie neutralne, nawet jeśli nie znajdą

się w centrum walk społecznych". Typ "systemu wypowiedzi.", który się formu­ łuje, zależy od "sytuacji społecznej", "w jakiej znajduje się grupa domaga­ jąca się owych badań i akceptująca je"53. Ale jedynym wnioskiem, jaki z tego wyprowadza pozytywizm, jest, że systemy hipotez mogą być formułowane na wię­

cej niż jeden sposób i że wszystkie te sposoby mogą spełniać wymóg niesprzecznoścl ze "zdaniami obserwacyjnymi". Dla pozytywizmu różne interesy żyjące

w teoriach są albo równorzędne wobec poznania /jak "fakty"/ albo rozumiane

jako "osobiste" oceny badacza niewelują się jako czynnik nieoznaczony i w tej postaci są włącząne do systemu wypwoiedzi. Natomiast teoria materialistyczna,

właśnie dlatego, że wiodą ją szczególne interesy opozycyjne względem wszyst­ kich innych teorii, zgłasza takie aspiracje do prawdziwości, dla których

wolny od wartości pozytywizm w ogóle nie znajduje podstaw. Spośród wielu spo­ łecznych interesów reprezentuje ona jeden i tylko jeden, 1 ten właśnie po­

winien się potwierdzić jako "powszechny". Pojawiająca się tu aspiracja do powszechności i obiektywności jest zupełnie odmienna od wszystkich podobnych

aspiracji teorii filozoficznej. Nigdy przedtem nie została ona jako taka uza­ sadniona

logicznie czy teoriopoznawczo.- Negatywnie można ją odgraniczyć od

wszelkich koncepcji antyracjonalistycznych na tej zasadzie, że wszystkie wy­ powiedzi teorii muszą wykazywać swą rację przed krytycznym rozumem ludzkim.

W ten sposób "interesy wolności", które leżały u podstaw filozofii rozumu, są ciągle zachowane także i w tej teorii. To jednak nie wszystko. Szczegól­

ne interesy tej teorii dotyczą takiej organizacji życia, przy której los j< dnostek zależy już nie od przypadku i od ślepej konieczności nieopanowanych

stosunków ekonomicznych, lecz od planowanego kształtowania społecznych moźll-

53 O. Neurath: Empirische Soziologie. Wien 1931, s. 128 i 132.

O pojęciu istoty

wości. W takim społeczeństwie interesy szczegółowe mogą być zniesione w ogól­ ności, która jest konkretna, a nie tylko abstrakcyjna. Jest tak zaś dlatego,

że teraz materialne warunki życia, które dotąd pozostawały nieposkromione,

mogą zostać włączone w powszechny plan i mogą być kształtowane na podsta­

wie społecznej wolności jednostek, czyli w powiązaniu z ich "istotą". U kre­

su tej drogi, tam, gdzie dotychczasowe sprzeczności społeczne znoszone są w ramach takiej ogólności, "subiektywność" teorii przekształca się w obiek­ tywność. Dokonuje się to przy takiej postaci istnienia, w której interesy

jednostek naprawdę są znoszone w obrębie ogółu.

Ale taka materialna ogólność teorii zakłada pełną przemianę jej przed­ miotu. Świadomość, do której odnosi się ta ogólność, nie jest już wyizolo­

wanym i abstrakcyjnym indywiduum filozofii idealistycznej: ani nie stoi u

początku myślenia jako fundamentum inconcussum prawdy, ani nie stoi u jego końca jako nośnik czystej woli i czystego poznania. Teoria zmieniła swój

podmiot: nośnikiem systemu jej pojęć jest świadomość określonych grup i jed­ nostek, które uczestniczą w walce o bardziej rozumną organizację społeczeńst­ wa. r'

Tylko zająwszy tak zmienione stanowisko dziejowa teoria może spełnić

dezyderat, o który bezskutecznie zabiegała filozofia ostatnich dziesięcio­ leci. Dzieło życia Diltheya(można potraktować jako próbę, by konkretnego człowieka historycznego w jego "rzeczywistym procesie życiowym" postawić na miejsce abstrakcyjnego podmiotu teoriopoznawczego, od którego od czasów

Descartesa rozpoczyna się filozofowanie, a w którego żyłach płynie "nie

rzeczywista krew, lecz rozcieńczony sok rozumu: czynność czystego myślenia" Od czasów Diltheya najróżniejsze kierunki filozofii życia i filozofii

egzystencjalistycznej zabiegają o konkretną "dziejowość" myślenia; także fe­ nomenologia /jak już wspomniano/ była rozumiana jako filozofia konkretnej

rzeczowości.

Wszystkie te usiłowania musiały spełznąć na niczym, gdyż były

związane /z początku nieświadomie, potem świadomie/ z tymi interesami i ce­

lami, których teorię chciały Zwalczać; nie zaatakowały tego, co stanowi przesłankę abstrakcyjności filozofii burżuazyjnej: faktycznego zniewolenia

i bezsiły jednostki w anarchicznym procesie produkcji. W ten sposób abstrak­

cyjny rozum został zastąpiony przez równie abstrakcyjną "dziejowość", któ­ ra w najlepszym przypadku dochodziła do relatywizmu obwieszczającego, że

wszystkie społeczne grupy i ustroje są równorzędne.

Teoria materialistyczna staje poza historycznym relatywizmem, skoro łą­ czy się z tymi społecznymi siłami, którym sytuacja dziejowa nadaje znamię postępowości i rzeczywistej "ogólności". Wszystkie teorie pojmuje ona jako pewien występujący w społecznym procesie życiowym czynnik, którego nośnikiem

jest określony interes historyczny. W dotychczasowych teoriach interesy ta­ kie urzeczywistniały się przeważnie nieświadomie, "poza ich plecami". Teraz sam proces produkcji nie przebiega już nieświadomie i przypadkowo, ćzyli w złej formie reprodukowania życia, lecz reprodukcję tę czyni swym świadomie

planowanym zadaniem. Zmienia to całą jego treść i powoduje lepszą formę

54 W. Dilthey: Einleitung in die Geisteswissenschaften. Gesammelte Schriften. T.l. Leipzig 1923, s. XVIII.

27

28

Herbert Marcuse

reprodukcji, ale podobnie zmienia się też pojęciowa treść teorii, która

swe interesy świadomie podporządkowuje temu zadaniu w ten sposób, że w treś­

ci tej przejawia się teraz w prawdziwej formie to, co dotąd jedynie współ­ uczestniczyło. Taki ma charakter stosunek historycznego pojęcia istoty do ogólnych pojęć istoty, które występują w tradycji. Także za nimi stoją konkret­

ne cele historyczne; dopiero w toku tradycji wyblakły one do postaci for-

malno-ogólnych pojęć strukturalnych, przy czym wygasła cała ich dynamika.

Gdy znowu są pojmowane jako pojęcia historyczne, przywrócone zostaje pier­ wotne napięcie krytyczne między nimi a rzeczywistością. To, co w nich jest prawdziwe, jest Zachowane w materialistycznym pojęciu istoty i wyrażone od­ powiednio do zmienionej sytuacji dziejowej. Arystotelesowskiej koncepcji istoty człowieka nie można zawrzeć w jego ogólnej definicji człowieka jako

zoon logon echon, zoon politikon: do koncepcji tej należy jego metafizyka,

podobnie jak etyka, polityka, retoryka, psychologia, które uczestniczą w po­

jęciach logos, politikon, zoon. Dt> koncepcji tej należy jego określenie pa­ nowania i niewoli jako stosunków bytowych, podobnie jak jego pogląd na miejs­ ce pracy materialnej pośród wszystkich dziedzin życia. Gdy w późnym antyku

i w średniowieczu logos tłumaczy się jako Ratio, zaś do człowieka stosuje się określenie "racjonalny", to w ten sposób wskazuje się miejsce ludzkiego bytu w obrazie świata, który tworzy chrześcijańska teologia. Arystotelesowska

definicja totalnie zmienia swój sens, choć co do brzmienia słów wydaje się taka sama. Później obwieszczenie, że rozum jest tym, co istotne w człowieku,

służy temu, by proklamować wolność autonomicznej jednostki w społeczeństwie burżuazyjnym. Zarazem jednak, skoro człowiek jest wolny,tylko jako istota

rozumna, całe wymiary stosunków życiowych stają się "nieistotne" jako te,

które nie mogą zaszkodzić ludzkiej istocie. Dla Kanta "bycie panem lub nie­ wolnikiem" należy do "nieistotnych cech" ludzi, które określają jedynie ich przypadkowe i "zewnętrzne stosunki"^, zupełnie zostaje teraz rozerwanv

istotny związek, który Istnieje u Arystotelesa, a który łączy bycie panem bądź niewolnikiem z określonym posiadaniem logosu, rozumu^. Fakt, że nie­ istotne stają się stosunki, które pierwotnie uznawano za istotne, oznacza

totalną zmianę treści pojęcia, chociaż w dalszym ciągu rozum zachowany jest

jako wymiar określeń istotnych. Na to, że panowanie i niewola przedstawiają się teraz jako przypadkowe i nieistotne, wywiera swój wpływ nowa postać społecznej organizacji ludzkości, do której to postaci przynależy owo poję­

cie istoty. Z punktu widzenia istoty człowieka przypadkowość panowania i niewoli jest dziełem ślepej konieczności-, w której to postaci przejawia się

władza urzeczowionych warunków pracy nad producentami. Rozpoznaje się przy­ padkowość jako taką, ale jej podstawa nie jest jeszcze dostrzegana. Skoro "zewnętrzne stosunki", w tej mierze, w jakiej nie są ukształtowane wedle

potrzeb i możliwości człowieka, nie są ukształtowane wedle jego "istot.",

pozostają one jako przypadkowe na zewnątrz filozoficznego jej określenia. Określenie istoty człowieka, które "zewnętrznych stosunków" panowania

i niewoli, pozycji jednostki w materialnym procesie produkcji nie włącza

55 I. Kant: Logik. Werke, T.VIII, Berlin 1923, s. 374. 56 Por. Arystoteles: Polityka, 1254b.

O pojęciu istoty

między "cechy istotne", jest prawdziwe w tym stopniu, w jakim ujmuje człowie­

ka tak, jak on rzeczywiście egzystuje w burżuazyjnej epoce dziejowej. Waż­ ność tego określenia nie sięga poza te granice. Kiedy uspołecznione jednost­

ki same przejmą kształtowanie procesu życiowego i całość społecznych sto­ sunków uczynią dziełem swego rozumu i swej wolności, byt sam w sobie czło­ wieka będzie na nowy sposób związany z jego istnieniem. To, co przedtem by­

ło przypadkowe i nieistotne, będzie teraz spełnieniem najbardziej własnych możliwości. Człowieka trzeba będzie definiować już nie jako wolną.istotę

rozumną w opozycji do przypadkowych warunków życia, lecz jako wolnego i ro­

zumnego twórcę życia lepszego i bardziej szczęśliwego. Znaczenie problemu istoty w obrębie teorii materialistycznej próbowa­

liśmy dotąd przedstawiać przede wszystkim w odniesieniu do pojęcia istoty

człowieka. Problem człowieka wcale jednak nie funkcjonuje jako dowolny przykład. Przeciwnie, zgodnie z przewodnią w tej teorii troską o rzeczywis­ tych ludzi, kwestie pochodzące z tego obszaru określają to, co po prostu

istotne dla poznania i do czego w każdym punkcie teorii trzeba znowu pow­ racać. I to nie w przedstawionej tu abstrakcyjnej formie, lecz w postaci

problemów aktualnej sytuacji całości społecznej, która w każdym przypadku konkretyzuje się i zmienia w dziejowej praktyce. Poniżej napomkniemy o tym,

w jaki sposób w tym kontekście rozwija się i nabiera odmiennego sensu zes­

pół innych jeszcze pojęć występujących w teorii istoty. Istota, o którą chodzi w systemie pojęciowym tej teorii, przejawia

się przede wszystkim jako możliwość człowieka w konkretnej sytuacji społecz­

nej, występująca w opozycji do jego bezpośredniego istnienia. Związek po­ jęcia istoty z pojęciem możliwości jest tak stary, jak sam problem istoty:

po raz pierwszy uzyskał jawną interpretację filozoficzną w arystotelesowskim pojęciu dynamis. W postśredniowiecznej tradycji możliwościowy charak­ ter istoty był coraz bardziej wypierany przez pojęcia siły, dążenia, ten­

dencji i stawał się sprawą logiki /formalnej i transcendentalnej/. W swej

koncepcji istoty Hegel przywrócił pojęcie "możliwości realnej": "Formal­ na możliwość jest refleksyjnym skierowaniem się ku sobie tylko jako identycz­

ność abstrakcyjna, polegająca na tym, że Coś nie jest sprzeczne ze sobą sa­ mym. Kiedy jednak wdajemy się w rozważanie określeń, okoliczności i warunków

jakiejś rzeczy, aby zorientować się z tego w jej możliwości, to nie zadowa­ lamy się już samą tylko formalną możliwością, lecz rozpatrujemy jej możliwość realną. Ta realna możliwość jest sama bezpośrednią egzystencją?^. Realna możliwość istnieje i jako istniejąca może być poznana przez teorię, jako

poznana zaś może włączać się w kierowaną przez teorię praktykę i stawać się rzeczywistością. Wedle Hegla realna możliwość pewnej rzeczy jest "róż­ norodnością /licznych/ okoliczności do niej się odnoszących"^®. w dialek59 tyce idealistycznej różnorodność ta jest "obojętna" , w dialektyce materia-

listycznej jest dokładnie wyakcentowana zgodnie z dziejowymi intersami teorii, a w poczynaniach ludzkich i w biegu rzeczy oddziaływuje jako tendencja.

57 G.W.F. Hege'1: Nauka logiki. T.2, s. 291-292. 58 Ibidem, s. 292. 59 Gdyby ze zwrotu flwszystko jedno" można było ukuć przymiotnik, to dokładnie odpowiadałby on niemieckiemu "gleichgültig". Gdy Marcuse powiada, że dla pozytywizmu owa różnorodność '' ' ‘ jest "eine gleichgtlltige", to przez samo brzęmienie tego słowa wyraźnie podkreśla,tiż jest ona ■’obojętna", gdyż każdy jej element jest równie /gleich/ ważny /gültig/.

29

30

Herbert Marcuse

Wspomniano już o bazie, na której .opiera się określanie jej różnorodności.

Rzeczywistością, w której zapadają rozstrzygnięcia co do Istoty człowieka,

jest totalność stosunków produkcji. Nie jest to tylko "różnorodność okolicz­ ności", jest to struktura, którą można analizować co do jej wewnętrznych związków, struktura, w obrębie której dają się odróżnić treść i forma, is­

tota i zjawisko, to, co zakryte, i to, co. jawne. Treścią tą jest utrzyma­

nie i odnowa całości społecznej. Jest to we właściwym sensie proces produkcji i reprodukcji, który dokonuje się na podstawie dających się wykorzystać w

jego ramach sił wytwórczych, łącznie z poziomem techniki, jaki ten proces osiągnął. Formą, w której ta treść istnieje, jest przebieg procesu produkcji jako procesu realizacji kapitału. Forma ta daje się wyprowadzić z jej treś­

ci: jest ona jedynie określoną historycznie postacią, w jakiej tamta się urzeczywistnia, postacią, w której działają tendencje prące ku jej zniesieniu.

Gdy dostrzeże się te tendencje treść procesu produkcji - jeśli odróżniać ją od jej aktualnej formy i rozpatrywać ze względu na formę inną, w której nie

przebiegałby on jako proces realizacji kapitału - występuje w modusie real­

nej możliwości. Rzeczywisty charakter tej treści nie doznaje przy tym usz­

czerbku: zachowane zostaje całe jej bogactwo, pełnia zdobytych sił wytwór­

czych, moc i rozległość wytworzonych metod pracy; co więcej, wszystko to jest wręcz warunkiem przejścia do nowej formy. Treść jest rzeczywistością w "złej" formie; jest możliwością w tej mierze, w jakiej wyzwolenie treści z

tej formy i realizacja w-, nowej formie musi się dopiero dokonać dzięki

dziejowej praktyce człowieka. Ale także: może się dokonać w Istniejących

warunkach /dzięki czemu możliwość staje się dopiero realna/. W ten sposób spełnia się dialektyczny stosunek rzeczywistości do możliwoś­

ci: "W znoszącej samą siebie realnej możliwości zniesione więc zostaje coś

podwójnego; sama możliwość ta polega bowiem na tym, by być czymś podwójnym: rzeczywistością i możliwością"^®. Rzeczywistość jest zniesiona, gdy poję­ ta jest jako czysta możliwość innej rzeczywistości; możliwość jest zniesiona,

gdy zostaje zrealizowana /przechodząc w tę inną rzeczywistość/. Na przykła­ dzie stosunku możliwości do rzeczywistości, treści i formy, ukazuje się

kwestia o decydującym’znaczeniu, która odnosi się do wszystkich sposobów, na jakie sprzecznpść między istotą a zjawiskiem jest widziana w obrębie dialektyki materialistycznej: oba człony stosunku są rzeczywiste we wskaza­

nym sensie. Forma jest nie mniej rzeczywista niż treść i nie ma jakiejś egzystencji tylko "subiektywnej" czy "idealnej". Wszystkie takie odróżnie­

nia dokonywane są w ramach totalności społecznej faktyczności i zmieniają

się wraz z nią. Nigdy się poza nią nie wykracza: także

w pojęciach istoty

i możliwości. Ale jej dziejowe przejawianie się jest w każdym przypadku kształ­

towane przez określone interesy i siły. Te są przekraczane w kierunku innych interesów i sił, które z kolei kierują owym transcendowaniem. Istota przyna­

leży do innego obszaru interesów 1 sił niż zjawisko, możliwość - do innego

niż rzeczywistość, treść - do innego niż forma. Przez to jednak różnice te nie były skazane na dowolność. Są one prawdziwe także dla przeciwstawnych

60 G.W.F. Hegel: Nauka logiki. T.2, s. 294.

O pojęciu istoty

31

sił. Pojęcia służące do ujęcia tych różnic uchwytują totalność społeczną z

punktu widzenia celów, które szczególne interesy jednostek chcą znieść w

rzeczywistej ogólności. Przy aktualnej postaci teorii materialistycznej tworzenie jej pojęć

wskazuje pewną dialektyczną dwoistość, która ma podstawę w strukturze jej przedmiotu. Dwoistość ta wyrasta z antagonistycznego charakteru społecz­

nego procesu życiowego, który jest zarazem procesem produkcji i procesem realizacji kapitału. Z tego miejsca antagonizm rozpościera się na wszyst­

kie sfery życia. Rodzi on różnicę między świadomością prawdziwą a świado­

mością fałszywą, między świadomością słusznej teorii, która wykracza poza formę procesu produkcji ku jego treści, i świadomością, która pozostaje po tej stronie owego wykraczania, a która historyczną formę tego procesu

uważa za ważną na wieki. Różnicy tej odpowiadają dwa różne sposoby przeja­ wiania się zjawisk, uzależnione od tego, której świadomości się przedsta­

wiają, z punktu widzenia której świadomości są traktowane. Usamodziel­ nienie się wobec jednostek warunków pracy i stosunków pracy, co w sposób konieczny niesie ze sobą kapitalistyczna forma procesu produkcji, jest

podstawą tego, -że w świadomości podmiotów tego procesu zakrywane i przeina­ czane są rozstrzygające kwestie społeczne. Dopiero teraz staje się jasna ko­

nieczność odróżnienia istoty od zjawiska we wszystkich jego odmianach. W

świadomości ludzi, nad którymi panują urzeczowione stosunki procesów ich ży­ cia, stosunki te przedstawiają się w "odwróconej" formie, nie odpowiadają­

cej ich właściwej treści: ich źródłu i ich faktycznej funkcji w tym procesie.

Ale przez to stosunki te nie są jakieś "nierzeczywiste". Właśnie w swej odwró­ conej formie, jako motywy J. "pozycje" w buchalteryjnej świadomości grup,

które panują nad procesem produkcji, są one nader realnymi czynnikami. Bez­ pośrednim producentom, którzy stali się przedmiotami, przeciwstawiają się one przede wszystkim jako samodzielne moce działające ze ślepą koniecznoś­

cią. Jest właśnie zadaniem teorii, której celem jest zniesienie tej opatrznoś­ ci, by wykraczała poza zjawisko ku jego istocie i by treść rozwijała się

zgodnie z tym, jak 6ię ona przedstawia w świadomości prawdziwej. Na tym szczeblu napięcie między istotą a zjawiskiem, między prawdziwą możliwością a bezpośrednim istnieniem odzwierciedla się na nowy sposób w

konkretnych pojęciach, przy pomocy których teoria stara się ująć społeczny

proces życiowy w jego antagonistycznym charakterze. Pojęcia te należą do

dwóch różnych poziomów: na jednym godzą w zdarzenia w ich urzeczowionej for­

mie, zgodnie z tym, jak się one bezpośrednio przejawiają; na drugim - mle-’ rzą w ich rzeczywistą treść, zgodnie z tym, jak się ona przedstawia teorii przy zniesieniu owej formy zjawisk. W ten sposób marksowska ekonomia ope­

ruje dwoma różnymi ciągami pojęć, odpowiadającymi tym dwóm poziomom. W jed­ nym ciągu opisuje proces ekonomiczny tak, jak się on bezpośrednio przejawia

jako produkcja i reprodukcja, tzn. abstrahuje od charakteru, który iha on jako proces realizacji kapitału. Tutaj należą takie pojęcia jak zysk przed­ siębiorcy i płaca robocza, pracodawca i pracobiorca. Opisywane przez nie stosunki, chociaż są tylko zjawiskowymi formami rzeczy, są "rzeczywiste"-

/

Herbert Marcuse

32

to one określają myśli i pocznania ludzi występujących jako podmioty i przed­ mioty tego procesu. W drugim ciągu ten sam proces ujmowany jest w swej anta-

gonistycznej jedności procesu produkcji i procesu realizacji kapitału, co

każdą szczegółową kwestię odnosi do tej totalności. Stosunki, w pierwszym

ciągu oddawane przez pojęcia płacy roboczej, pracobiorcy itd. tutaj ujmowane są w kategoriach, które wyrażają klasowy, charakter tego sposobu produkcji /np. wartość dodatkowa/. Oba ciągi pojęć są w równym stopniu nieodzowne dla

poznania antagonistycznej rzeczywistości, nie są jednak równorzędne. Z punk­ tu widzenia teorii dialektycznej to drugi ciąg, który uzyskany jest w nawią­

zaniu do totalności dynamiki społecznej, ma ujmować istotę i prawdziwą treść wydarzeń, które w pierwszym ciągu opisywane są w swej formie zjawiskowej.

Pojęcia dialektyczne wykraczają poza aktualną rzeczywistość w kierunku innej postaci dziejowej, która w tamtej zawarta jest jako tendencja. W tej

postaci ma swe korzenie pozytywnie ujęte pojęcie istoty /zwieńczane przez pojęcie istoty człowieka/, które jako idea przewodnia i wzorzec stoi za wszystkimi krytyczno-polemicznymi odróżnieniami istoty od zjawiska. Z tego

punktu widzenia wszystkie kategorie, które opisują aktualną postać istnie­

nia jako historyczną 1 przemijającą, stają się pojęciami "ironicznymi" za­

wierającymi swe własne zniesienie. W teorii ekonomicznej ironia ta wyraża się we wzajemnym odniesieniu obu ciągów pojęć. Jeśli np. powiada się, że

takie pojęcia jak płaca robocza, wartość pracy, zysk przedsiębiorcy są tylko kategoriami form zjawiskowych, że za nimi kryją się "istotne stosunki" dru­ giego ciągu pojęć^. to owe istotne stosunki przedstawiają prawdę form zja­ wiskowych dopiero i tylko wtedy, kiedy w ujmujących je pojęciach zawiera

się już ich zniesienie: obraz organizacji społeczeństwa nie opartej na

wartości. Wszystkie pojęcia materialistyczne zawierają oskarżenie i żądanie.

Gdy żądanie to zostaje spełnione, gdy przekształcająca praktyka wy­ twarza nową formę organizacji społeczeństwa ludzkiego, nowa istota człowieka

przejawia się w rzeczywistości. Zniesiona jest bowiem wtedy ta właśnie forma sprzeczności między istotą a zjawiskiem, poprzez którą wyrażają się dziś

przede wszystkim zewnętrzność, bezplanowość i ślepa konieczność materialnych

warunków życia w opozycji do rzeczywistych potrzeb i możliwości jednostek. Nie znaczy to jednak, że musiałyby w ogóle zniknąć wszystkie motywy dla od­

różniania między istotą a zjawiskiem, możliwością a bezpośrednim istnieniem. Przyroda pozostaje królestwem konieczności; przezwyciężanie nędzy, zaspokaja­

nie ludzkich potrzeb pozostaje walką - walką, która w istocie dopiero wtedy

może mieć ludzką podstawę i zwarty front. Włączy się w nią również ta teore­ tyczna energia, która się dotąd wyczerpywała w trosce o absolutnie pewne i powszechnie ważne poznanie. Określenia istoty nie będą już musiały być unie­ ruchamiane w bezczasowo odwiecznych formach. Prawda, że szczególne interesy

znoszone są w ogólności, wyrastająca stąd "obiektywna" ważność tej ogólnoś­

ci, przejrzysta rozumność procesu życiowego będą się legitymować w prakty .e uspołecznionych jednostek, nie zaś w oddzielonej od nich absolutnej świado­

mości .

Z niemieckiego przełożył JERZY ŁOZIŃSKI

MAX HORKHEIMER

Egoizm i ruch wolnościowy. Przyczynek do antropologii epoki mieszczańskiej

1. Egoizm w ideologii; Przeciwieństwa w mieszczańskiej antropologii. Ich wspólne jądib, Idealistyczna krytyka egoizmu. 2. Przyczynek do historii mieszczańskiego charakteru; Okresy rewolucyjne jako klucz do "normalnych". Ruch wolnościowy Rienzo. Savonarola. Funkcja mowy przywódczej. Luter i Kal­

win. Robespierre. 3. Egoizm w rzeczywistości: Egoistyczne usposobienie czło­ wieka jako produkt społeczny. Funkcje terroru. Freuda teoria okrucieństwa. Historyczne zniesienie idealistycznej krytyki egoizmu.

1.

Przeciwieństwo w pojmowaniu ludzkiej natury, posiadające w literatu­ rze politycznej epoki mieszczańskiej doniosłe znaczenie, ujawniło się w

początkach .szesnastego wieku w dwóch wybitnych dziełach. Chociaż politycz­ ne zalcenia Machiavellego nie są ugruntowane w tak wyraźnie pesymistycznej

antropologii, jak zdaje się na to wskazywać znane twierdzenie w osiemnas­ tym rozdziale "Księcia", że "złe skłonności w ludziach górują"1, to jednak

w następnych wiekach były one zasadniczo tak rozumiane. W każdym razie Ma­ chiavelli znalazł w tej orientacji tak wielu naśladowców, że Treitschke

mógł stwierdzić, iż "wszyscy prawdziwie wielcy myśliciele polityczni wyka­ zują tendencję cynicznej pogardy człowieka, i jeśli nie jest ona zbyt sil2 na, ma swą dobrą rację" . W utopii Tomasza Morusa wyraża się inny sposób

myślenia. Ten projekt rozumnego społeczeństwa zdradza przekonanie o pier­ wotnie szczęśliwej predyspozycji istoty ludzkiej już przez to, że urzeczy­

wistnienie, zgodnie z baśnią, jest oddzielone od teraźniejszości nie cza­

sowo, lecz tylko przestrzennie. Trwałość zjednoczenia wolnych ludzi, którzy* Max Horkheimer: Egoismus und Freiheitsbewegung. Zur Anthropologie des bürgerlichen Zeitalters. "Zeitschrift für Sozialforschung" 1936 z. 2, s.161-231 1,N. Machiavelli: Książę. Wrocław 1979, s. 76. Należy odnotować pewną roz­ bieżność pomiędzy ujęciem Wincentego Rzymowskiego - autora cytowanego wy­ dania polskiego przekładu "11 principe" - a Maxa Horkheimera, któęy ko­ rzystając z niemieckiego tłumaczenia/N . Machiavelli: Gesammelte Schriften. München 1925. T.2, s. 71/ zamieszcza w tekście rozprawy następujące sfor­ mułowanie: "/.../ dass alle Menschen böse und schlecht sind", co znaczy, że wszyscy ludzie są źli i marni./Uwaga tłum./. 2 H. v. Treitschke: Politik. Leipzig 1922. T.2, s. 546-547.

34

Max Horkheimer

regulują swe życie według wspólnych planów respektujących na równi uroszczenia każdego członka, nie jest ograniczona wskazaniem przez autora na

bestialskie- instynkty człowieka. Nie ma tam, jak u Machiavellego, cyklu form państwowych, w których po każdym znośnym stanie następują ten sam

zamęt i ta sama nędza, z których ludzie podźwigali się dzięki pracy w dłu­ gotrwałym procesie rozwoju^. Morus nie jest w swoim poglądzie odosobniony. Rousseau, zwalczając naukę Hobbesa o niebezpiecznej agresywności natury ludzkiej, nie musiał powoływać się na Morusa, lecz mógł wymienić szereg naz­

wisk mieszczańskich antropologów, którzy byli tego samego pozytywnego 4 przekonania . Reprezentatywni pisarze Renesansu i Oświecenia, o których wspomniano, stosowali oszczędnie atrybuty "dobra" czy "niegodziwości" w odniesieniu do ludzkiej natury. W ich dziełach pojawiają się nie tylko rozważania, w

których są uwzględniane przeciwstawne punkty widzenie - można by pomyśleć o Machiavellego pojęciu cnoty - lecz jako nowożytni myśliciele starają się

oni już w możliwie największym stopniu wykluczyć wartościowanie. W porów­

naniu ze średniowiecznym punktem widzenia, zgodnie z którym człowiek był

pojmowany przede wszystkim ze wzgLądu na-normę, a natura, w przeciwieńst­ wie do wynaturzenia, oznaczała kondycję ludzką ustanowioną przez Boga w ramach całości dzieła stworzenia, z nastaniem czasów nowożytnych dokonała

się zmiana, zaczęto bowiem uznawać za ludzkie te właściwości,

które oka­

zały się takimi w analizie historycznej, politycznej, psychologicznej. To, czym jest człowiek, powinno być wykazane już nie za pośrednictwem wykładni

objawienia ani na mocy innych autorytetów, lecz ostatecznie na podstawie

bezpośrednio dostępnego stanu rzeczy. Poznanie człowieka stało się szcze­ gólnym problemem przyrodoznawstwa. W tej mierze, w jakiej w fundamental­ nych kategoriach przyrodoznawstwa występuje powszechnie wartościowanie, o-

piera się ono na poglądzie, że dla każdej rzeczy w naturze, a w tym także dla ciała i zamieszkującej je duszy^ zagłada jest największym złem, zaś samozachowanie wraz z odpowiadającą mu działalnością najwyższym dobrem. Pros­

ty ten naturalizm został zapoczątkowany, w nawiązaniu do nauk antycznych,

w renesansowej nauce o afektach przede wszystkim u Cardano i Telesio, a systematycznie rozwinięty w filozofii Hobbesa i Spinozy^. Pozornie wolne od uprzedzeń, w rzeczywistości indywidualistyczne pojęcie natury, wedle

którego samozachowanie każdej rzeczy jest jej prawem i miarą, odpowiada

egzystencji człowieka mieszczańskiego w jego społecznej rzeczywistości, a

z ujęcia pozaludzkiej natury, pozbawionego wszelkiego świadomego odniesienia do owego źródła, jest z powrotem rzutowane na człowieka.

3 Por. N. Machiavelli: Discorsi. W przekł. niem.: Vom Staate i Geschichte von Florenz. Gesammelte Schriften. T.l, s. 12-15; T.4, s. 268. 4 J.J. Rousseau: Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi, /w:/ Idem: Trzy rozprawy z filozofii społecznej. Warszawa 1956, s. 146. 5 Por. W. Dilthey: Weltanschauung und Analyse des Menschen seit. Renais­ sance und Reformation. Gesammelte Schriften. T.2. Leipzig-Berlin 1914, s. 433-435; B. Groethuysen: Philosophische Anthropologie, /w:/ Hand­ buch der Philosophie. München- Berlin 1931, s. 139-140.

Egoizm i ruch wolnościowy

35

Ale chociaż filozofia i nauka były w znacznym stopniu przepojone wyz­

woleniem od ocen, to jednak zarówno w ich oddziaływaniu, jak też w samym już założeniu i dokonaniu ich projektów, zaznaczył się duch czasu, i to

nie tylko w sensie niezłomnej zasady indywidualistycznej, która zapanowała nad samymi wzajemnymi stosunkami posiadających, lecz także poprzez myślo­ we i popędowe zahamowania , powodowane w rosnącej mierze powiązaniem owej

zasady z istnieniem różnych klas społecznych. Natura izolowanego indywi­ duum jest już problematycznym przedmiotem antropologii. Takie izolowane

Indywiduum nie jest człowiekiem w ogóle, do którego ona przecież zmierza. Mocą sprzeczności samego mieszczańskiego porządku, zwłaszcza wskutek trwa­ łej konieczności fizycznego i psychicznego ciemiężenia mas, nieuświadomio­

ne względy zaciemniają i ograniczają ponadto także i analizę tego abstrak­ cyjnego przedmiotu. Zgodnie z zamierzeniami autorów bądź bez nich antropo­

logiczne rozważania uzyskują moralne znaczenie; w ustalanie duchowych struk­ tur, w poglądy o rodzaju i przebiegu afektów oraz pozostałych pobudzeń in­

gerują zaufanie lub odraza, obojętność lub sympatia. Dlatego indywiduum, które - nazwane po prostu człowiekiem - stanowi motyw antropologicznych

idei tej epoki, nie cieszy się, nierzadko, względmai jej filozofów. Wyjaśnienie tego stanu rzeczy wydaje się być gotowe. Socjologiczne

przyporządkowanie myśli i uczuć społecznym grupom i historycznym prądom jest tutaj wyjątkowo łatwe. Antropologiczne przeciwieństwo odpowiada po­ litycznemu. Jeśli historyk próbował tłumaczyć sprzeczność między Machla-

vellim a Morusem z jednej strony "odmiennością ich duchowych pozycji i etycz­

nych predyspozycji", z drugiej zaś, różnicą między rozdartą, wydaną wrogom Italią i nieomal nie zagrożoną, państwowo zjednoczoną wyspą Anglii^, a za­ tem interpretował tę sprzeczność psychologicznie i politycznie, to socjo­

logiczne rozważanie poucza, że w późniejszym rozwoju idei antropologicznych podkreślanie agresywnych, "bestialskich" popędów człowieka było symptomem

interesu związanego z uciskiem, natomiast położenie akcentu na zdolność kształcenia, ba, sama już morälnä indyferencja w ocenie życia popędowego, wyrażały tendencje wolnościowe. Owi historiozofowie różnią się nie tak bar­

dzo w antropologii, jak w polityce. Gdyby ta nie przeciwstawiła ich sobie, w tamtej można byłoby się porozumieć. Sama ta okoliczność, że antropologia służyła jako usprawiedliwienie politycznemu roszczeniu, pogłębiła znacznie

rozziew między oboma sposobami myślenia. Nie tylko historyczny, lecz także systematyczny naukowy interes stawia zadanie zastosowania tej teorii do idei antropologicznych nowożytnej historii, postępowania śladem zmian. Inwersji i komplikacji schematu, jako że zawartość teoretyczna wielkiej burżuazyjnej

antropologii jest odkrywana i pozyskiwana dla psychologicznego poznania. Skoro jednak poniżej jest mowa o przepojeniu myśli antropologicznych

wyobrażeniami wartościującymi, to wyłaniające się powiązanie z polityką nie

powinno budzić zastrzeżeń. Bliższe rozpatrzenie optymistycznego i pesymi­ stycznego prądu umożliwia raczej ujawnienie tendencji potępienia egoizmu, a nawet rozkoszy w ogóle, która obu sposobom myślenia, tak jak rozwinęły

6 Por. H. Oncken: Einleitung zur "Utopia" von Morus, /w:/ Klassiker der Politik. T.l. Berlin 1922, s. 38-39.

36

Max Horkheimer

się one w historii, jest wspólna i której istnienie spowodowało zdecydowa­ ną zmianę kierunku i osłabienie intencji poznania człowieka, występującej

zwłaszcza u Machiavellego i w Oświeceniu. Zarówno w cynicznej proklamacji złośliwości i niebezpieczeństwa ludzkiej natury, która musi być trzymana na wodzy przez silny aparat władzy i w odpowiadającej jej nauce purytańskiej o grzeszności jednostki, która powinna z żelazną dyscypliną, podpo­

rządkowując się absolutnie prawu, stłumić swe własne popędy w imię obowiąz­

ku, jak również harmonijnym

w przeciwstawnych zapewnieniach o pierwotnie czystym i

usposobieniu

człowieka, które jest dopiero deprawowane przez

skorumpowane i przytłaczające stosunki teraźniejszości, absolutne odrzuce­

nie wszelkiej pobudki popędowej stanowi samo przez się zrozumiałe założe­ nie. Wydaje się to sprzeczne z praktyką. Im pełniejsze staje się panowanie

społeczeństwa mieszczańskiego, im bardziej nieograniczenie realizuje się ono, tym bardziej obojętnie i wrogo

przeciwstawiają się sobie ludzie jako

Indywidua, rodziny, grupy gospodarcze, narody i klasy, tym bardziej postę­

powa początkowo zasada wolnej konkurencji•nabiera na gruncie zaostrzających

się ekonomicznych i społecznych przeciwieństw charakteru nieustającej woj­ ny wewnętrznej i zewnętrznej. Wszyscy w ten świat wciągnięci dla zachowania

siebie w tej twardej rzeczywistości, kształtują egoistyczne, izolujące,

wrogie strony swej istoty. Jednakże w wielkich historycznie działających antropologicznych wyobrażeniach mieszczaństwa, które oddziaływały w historii,

pobudki nie prowadzące bezpośrednio do zgody, miłości, uspołecznienia są dezaprobowane, karykaturowane czy kwestionowane.

Gdy Machiavelli w "Discorsi" wyjaśnia, "że ludzie nigdy nie czynią niczego dobrego, jeżeli nie zostali do tego zmuszeni; że natomiast wszyst­ ko popada w zamęt i bałagan skoro tylko mogą dokonać wolnego wyboru i iść własną drogą"?, we wprowadzeniu zaś twierdzi o sobie, iż odpowiada jego "wrodzonej skłonności /.../ czynienie zawsze tego, co powszechnie użytecz­ ne, bez względu na cokolwiek"®, to wynika stąd wyraźnie, że nie rozpatruje

on jedynie na modłę przyrodoznawstwa naturalnych instynktów większości lu­

dzi, lecz uważa je za złe i niegodne, O ile świadomie odnosi się do chrześ­

cijaństwa w sposób chłody i wolny od przesądów, o tyle ęo do samej rzeczy pozostaje tu w zgodzie z Lutrem i Kalwinem. Jako eksponencl podobnych his­ torycznych interesów wszyscy oni zrywają z katolicką tolerancją wobec okreś­ lonych, stojących na przeszkodzie wprowadzeniu nowego porządku gospodarcze­

go ludzkich sposobów reakcji. W początkach tej formy społecznej, jak również

w późniejszych jej fazach wysuwa się twierdzenie o nikczemności indywiduum.

"Luter widzi z całą ostrością - głosi niedawno wydana niemiecka rozprawa -

- że wola człowieka jest zła, a to znaczy, że nie coś w człowieku jest złe, . Q ale ze sam człowiek sam jest z gruntu zły, że zło jest zepsutą natur? samą" . W przeciwieństwie do katolicyzmu nie ma tu neutralnej sfery życia poc udowe­

go, lecz istota człowieka jest po prostu zła i zepsuta. Tak samo naucza Kalwin: "Grzech pierworodny wydaje się więc dziedzicznym skrzywieniem i

zepsuciem naszej natury, które przenika wszystkie części naszej duszy /.../ Jak dalece grzech opanował umysł 1 serce, wkrótce zobaczymy. Tu chciałem 7 N. Machiavelli: Discorsi. Gesammelte Schriften. T.l, s. 18. 8 Ibidem, s. 3. 9 H. Lammers: Luthers Anschauung vom Willen. Berlin 1935, s. 15.

Egoizm i ruch wolnościowy

37

tylko krótko zaznaczyć, że cały człowiek jakby przez powódź zalany został

ód stóp do głów, tak że żadna część jego nie jest wolna od grzechu. I dlate­ go wszystko, co od niego pochodzi, uważane jest za grzech. Mówi też Paweł, że wszelkie namiętności czy też zmysły ciała są nieprzyjaciółmi Boga i dla­ tego są śmiercią /Rzym.8,7/"10. Ostry sprzeciw Rousseau wobec tego nasta­

wienia nie dotyczy wcale potępienia "złych" instynktów, radości i zakaza­ nych celów popędu, lecz ich powszechnego istnienia, pochodzenia i możliwej

zmiany. Nie tylko Rousseau i nierozerwalnie z jego nazwiskiem związany zach­ wyt dla wszystkiego, co naturalne i prymitywne, który, niezależnie od treś­ ci, zdradza się już przez jawnie do serca przemawiający styl, nie tylko fi­ lozofowie harmonii jak Cumberland i Shaftesbury, którzy, wbrew antropologii

Hobbesa, nauczają o wrodzonej moralności, lecz cały kierunek myślowy glory­ fikujący to, co naturalne, okazuje się o tyle identyczny z jego wrogim czło­

wiekowi przeciwieństwem, o ile podważa nie zasadność sądu potępiającego rze­ komo zwyrdoniałe popędy, tylko pogląd o ich historii i skali. Wskazanie na postać Robespierra, ortodoksyjnego ucznia Rousseau, wys­

tarcza, by uwidocznić moralny rygoryzm zawarty w sentymentalnej nauce o czło­ wieku. Jego pojęcie cnoty w dużej mierze zgadzało się z poglądem purytańskim, a ów potępiający sąd znalazł za jego panowania zastosowanie w rzeczy­

wistym prześladowaniu. Nie istnieje dla niego przeciwieństwo polityki i mo­

ralności. O smutnych następstwach epikurejskich myśli mówi on z tą samą odrazą, co wojujący teolog11. Istnieją, jego zdaniem, dwa rodzaje ludzkiego

postępowania - cnota i występek: "w zależności od tego, jaki kierunek przyj­

mują namiętności człowieka, wznosi się on aż do nieba albo grzęźnie w bło­ cie"1213 . Podział ten jest rozłączny; tu pospolita, niegodna przyjemność równęznaczna z ograniczonym sobkostwem: do tego prowadzą nauki materializmu

i ateizmu; tam miłość ojczyzny i samozaparcie. Istnieją "dwa rodzaje egoiz­

mu. Jeden nikczemny, okrutny, który oddziela człowieka od jego bliźnich,

który zmierza do dobrobytu okupionego nędzą innych ludzi; drugi szlachetny, dobroczynny, który łączy nasze szczęście ze szczęściem wszystkich, a sławę naszą wiąże ze sławą ojczyzny"1^. Człowiek jest rozumiany według wzorca

postępowania, którego społeczeństwo od niego oczekuje, a to oznacza, że obwołuje się tak zwaną cnotą popędowe usposobienie sprzeczne z zasadami

władającymi naprawdę społeczną rzeczywistością. Religia, metafizyka i moral­ na deklamacja spełniają zadanie mierzenia człowieka miarą przeciwieństwa tego, czym musiał on koniecznie stać się - przy ich własnym współudziale - w stanowiącym fundament świecie historycznym. Analiza człowieka w epoce

mieszczańskiej, wyjąwszy dzieła kilku konsekwentnych pisarzy, została przez tę sprzeczność ograniczona i zafałszowana. 10 J. Kalwin: Nauka religii chrześcijańskiej, /w:/ Myśl filozoficzno-religijna reformacji XVI wieku. Warszawa 1972, s. 341, 345. Por. H. ęngelland: Got und Mensch bei Calvin. München 1934, s. 49. 11 Por. np. mowę o powiązaniach idei religijnych i moralnych z zasadami republikańskimi na posiedzeniu Konwentu Narodowego z osiemnastego flo­ réala 1794. /Rapport imprimé par ordre de la Convention nationale, s, 26-27 /. 12 Ibidem, s. 8. 13 Ibidem, s. 7.

38

Max Horkheimer

Konieczność idealistycznej moralności wynika z sytuacji gospodarczej

mieszczaństwa. Coraz dalej idące rozbudzanie wolnej konkurencji potrzebowa­

ło - także zdaniem jej własnych szermierzy i obrońców, wyjąwszy nielicz­ nych cynicznych ekonomistów ostatniego stulecia - pewnych hamulców. Prawo prywatne i karne tworzą przesłankę tego, że ta gra sił osiąga labilną, rzecz

jasna, równowagę i może zagwarantować względnie stałe funkcjonowanie społe­ czeństwa. Do tego dochodzą przyzwyczajenia i obyczaje, które również utrzy­

mują konkurencję w określonych formach i ją ograniczają. Ale też, o ile zasa­ da liberalistyczna jest zamykana tylko w takich prawnych i tradycyjnych granicach, jak w pewnym okresie XIX wieku w Anglii, jej panowanie stanowi

przypadek specyficzny w historii gospodarczej. Przedtem i potem trzeba by­

ło dalej idących kroków państwa, aby społeczna całość mogła się w ogóle w danej formie reprodukować. Społeczne interesy, wykraczające poza horyzont jednostkowego podmiotu gospodarczego, pozostawały - nie licząc prawnych, ekonomiczno-politycznych i innych ' zarządzeń państwowych - w pieczy kościel­

nych i prywatnych organizacji, jak też filozoficznie ugruntowanej moral­

ności. Przyczyna jej egzystencj-i tkwi zatem w społecznej potrzebie pohamo­ wania zasady konkurencji w opanowanej przez nią epoce. O tyle też racjonal­ na zasada pojawia się w moralizatorskich rozważaniach o człowieku w zmisty14 fikowanej, idealistycznej postaci . Dalej, zrozumiałe jest odrzucenie nie

zorientowanych społecznie popędów ze względu na surowość społecznego pano­ wania. Wobec ubogich ostatnich stuleci nie było bezwzględnie konieczne gło­ szenie umiarkowania we wzajemnej konkurencji. Dla nich moralność miała oz­ naczać posłuszeństwo, rezygnację, dyscyplinę i ofiarę na rzecz ogółu, tzn.

powściągnięcie ich materialnych roszczeń. Rywalizacja między nimi była, przeciwnie, pożądana, zaś jej miarkowanie przez związki gospodarczego i

politycznego rodzaju, utrudniane. Wyrazem ich materialnych interesów, któ­ re moralność próbowała ograniczyć, było nie prywatne przedsięwzięcie, lecz wspólne działanie; było ono ideologicznie zwalczane przez potępienie owych

interesów.

W krytyce egoizmu przenikają się oba motywy, ogólnospołeczny i klaso­ wy. Przeciwieństwo zawarte w moralności, wypływające z tego podwójnego źród­ ła, nadaje mieszczańskiemu pojęciu cnoty, tak jak występuje ono nawet u

postępowych myślicieli i polityków, nieokreślony, wieloznaczny charakter. Oskarżenie egoizmu, któremu antropologia przeciwstawia twierdzenie o szla­

chetniejszej naturze ludzkiej albo zwyczajne napiętnowanie jako bestialst­

wa, nie uderza w gruncie rzeczy, w dążenie możnych do władzy, w powodzenie

w obliczu nędzy, w podtrzymywanie przeżytych i niesprawiedliwych form spo­ łeczeństwa. Filozoficzna moralność, po zwycięstwie mieszczaństwa, zużywała

coraz więcej przenikliwości, by w tym punkcie zachować bezpartyjność. Więk­

szość ludzkości miała raczej przyzwyczaić się do poskramiania własnych rosz­ czeń do szczęścia, do wypierania pragnienia, by żyć tak dobrze, jak owa

mniejszość, która dlatego właśnie godziła się chętnie z tym, że, ściśle biorąc, jej egzystencja została przez ten użyteczny werdykt moralny potę-* 14 Por. w związku z tym wywody o materializmie i moralności w roczniku 1933 niniejszego czasopisma,/M. Horkheimer: Materialismus und Moral, za­ mieszczone w pierwszym tomie niniejszego wyboru/.

Egoizm i ruch wolnościowy

piona. Znaczenie mieszczańskiej cnoty jako narzędzia panowania zyskiwało

stale większą wagę. W totalitarnych państwach współczesności, gdzie całe tycie duchowe jest pojmowane wyłącznie z punktu widzenia sterowania masami, dalej idące i humanistyczne elementy moralności są świadomie odrzucane, a

cele indywiduum uznawane za nic nie znaczące w porównaniu z tym, co rząd

Określa w danym przypadku jako cel ogólny. Aczkolwiek niektóre nurty filo­ zofii utylitarnej, zwłaszcza liberallstyczna ekonomia, obwieszczają interes

własny prawowitym motywem działania, aby przez śmiałe konstrukcje i jawne sofizmaty pojednać się z bezinteresownym, narzuconym masom sposobem postę­

powania, to przecież podejrzani i znienawidzeni byli owi inni autorzy, któ­ rzy nie tylko bronili egoizmu w sposób konwencjonalny, czysto "teoretycznie" i z przymrużeniem oka1^, lecz głosili go otwarcie jako istotę tej postaci

społecznego bytu i doń nawoływali. Krytyka egoizmu jest lepiej dostosowana

do systemu egoistycznej rzeczywistości niż jego publiczna obrona, ponieważ system ten polega, w coraz większej mierze, na zaprzeczaniu jego charakteru;

powszechna ważność reguły byłaby zarazem także jej zagładą. Mimo, że prze­

ciętny członek warstw posiadających w skrytości ducha tak niewiele potrafi pojąć z innych motywów niż w najściślejszym sensie egoistyczne, okazuje

oburzenie, gdy propaguje się je przed całym światem. Egoizm, który w ostat­

nim czasie jest uświęcany, "sacro egoismo" wojowniczych państw, jest dla człowieka z tłumu raczej akurat przeciwieństwem interesu własnego i zmusza go do rezygnacji z dobrobytu, bezpieczeństwa i wolności. Charakteryzuje on agresywne tendencje małych grup społecznych, a ze szczęściem większości

indywiduów nie ma nic wspólnego. Fryderyk II pruski z moralnym oburzeniem wziął w obronę swą pozbawioną przesądów, egoistyczną politykę przeciwko Machi ave llemu, który ją przecież z góry uzasadnił, a "Bajka o pszczołach"

Mandeville'a, w której ten, przyjmując motto "private vices, public bene­

fits", stwierdza i propaguje egoizm jako podstawę współczesnych społeczeństw, spotkała się, co dość charakterystyczne, z odparciem ze strony jednego z

najbardziej reprezentatywnych ’filozofów mieszczaństwa, które doszło do wła­ dzy15 16. Sam Mandeville dobrze wiedział, że publiczne obwieszczanie egoizmu tych,właśnie osobistości, które go najbardziej ucieleśniają, jest niemile

widziane. Każdy z nich "chciałby, abyśmy wierzyli, że wszystek przepych i zbytek, Który go otacza, jest dlań męczącą udręką, a cała wspaniałość, z jaką występuje, nieznośnym brzemieniem nieodłącznym - ku jego wielkiemu

ubolewaniu - od wysokiej sfery, w której się obraca; że jego szlachetny

15 Por. np. J. Bentham. Jego moralna główna zasada jest na tyle nieokreślo­ na, że dwaj niemieccy filozofowie ujmują ją dokładnie przeciwstawnie. Według W. Wundta /Uber den. wahrhaften Krieg, Flugschrift, Leipzig 1914, s. 21-22/ nie istnieje żadna wątpliwość, że Bentham nauczał: "Każdy czy­ ni to, co dla niego samego jest użyteczne". Według 0. Krausa /"J. Bent­ hams Grundsätze für ein künftiges Völkerrecht und einen dauernden Frie­ den". Wyd. 0. Kraus. Halle 1915, s. 8/ natomiast brzmi to: "Każd/ czyni siebie możliwie najbardziej użytecznym". Sprzeczność zawarta w tym poję­ ciu egoizmu znajduje swe rozwiązanie przez odniesienie do społeczeństwa, którego klas dotyczy on na różne sposoby. W zależności od społecznej sytuacji indywiduum przybiera jedno lub drugie znaczenie. 16 Por. G. Berkeley: Alciphron. Dialog drugi, § 4 i 5.

39

40

Max Horkheimer

umysł, tak znacznie górujący nad poziomem szerokiego ogółu, zmierza ku wyż­ szym celom i nie może znajdować upodobania w tak bezwartościowych uciechach;

że najwyższą jego ambicją jest działalność dla dobra ogółu, a największą

przyjemnością - widzieć kraj swój kwitnącym a wszystkich jego mieszkańców obdarzonych szczęściem i dobrobytem" 17.

To, co w filozofii wyraża się jako potępienie impulsów popędowych, w

rzeczywistym życiu okazuje się praktyką ich tłumienia. Wszelkie instynkty, które nie poruszały się utartymi koleinami, każde bezwarunkowe żądanie szczęścia było prześladowane i wypierane na korzyść dążeń "etycznych" odnie­

sionych do "dobra ogółu"; a w tej samej mierze, w jakiej owo dobro ogółu przeciwstawiało się bezpośrednim Interesom większości, przemieszczanie psy­

chicznej energii w formy społecznie dozwolone wymykało się racjonalnemu . uzasadnieniu, społeczeństwo zaś dla oswojenia mas potrzebowało, obok material­ nego przymusu, wychowania zdominowanego przez religię i metafizykę. W całej

dotychczasowej historii, łącznie'z tymi okresami, które okazały się względ­

nie postępowymi, żądano od przeważającej większości nadmiernych wyrzeczeń.

Samoograniczanie i ustępliwość wzajemna oraz w stosunku do panujących była im wpajana wszelkimi środkami przemocy i perswazji. Indywidua zostały ujarz­ mione. W oficjalnej 1 w ich własnej powierzchownej świadomości uchodziły one

ostatecznie za istoty moralne. W głębi ich dusz mogły wprawdzie drzemać

złe popędy i namiętności, ale tylko słabe i nikczemne na±ury dawały im

posłuch. Sami panowie byli zmuszeni, rzecz jasna, postępować bezwzględnie w zaciętej walce o byt, ale to należało do smutnej konieczności. Na typowego

członka wyższej warstwy mieszczańskiej moralna propaganda jego własnej kla­ sy kierowana ku całemu społeczeństwu oddziaływuje zwrotnie w ten sposób,

że wyzyskiwanie i swobodne dysponowanie ludźmi i rzeczami, w myśl jego włas­ nej ideologii, nie sprawia mu żadnej radości, lecz musi jawić się mu jako

służba na rzecz całości, jako społeczne świadczenie, wykonywanie wytyczone­ go zadania życiowego, po to, aby przyznał się do niej i ją zaaprobował.

Za symbol tej epoki wyuzdanej chciwości mogą być uznane owe renesansowe malowidła, na których fundatorzy z niemiłosiernymi, pełnymi przebiegłości

twarzami klęczą jako pokorni święci pod krzyżem.

Walka z egoizmem sięga dalej niż tylko do pojedynczych impulsów, do­ tyczy ona życia uczuciowego w ogóle i zwraca się ostatecznie przeciwko nie-

zracjonalizowanej, tzn, bez usprawiedliwienia pożądanej, wolnej przyjemnoś­

ci. Twierdzenie o szkodliwości odgrywa w argumentacji uboczną, rolę, Człowiek, jakim być powinien, wzór przyświecający-całej mieszczańskiej antropologii, ma pełen zastrzeżeń stosunek do rozkoszy, skierowany jest ku "wyższym" wartościom. W życiu wzorowego człowieka przyjemność, w jej najbardziej

bezpośredniej formie jak cielesna czy - szerzej - materialna przyjemność

w ogóle, zajmuje znikome miejsce. Praca, którą indywiduum wykonuje dla

siebie i innych, dokonuje się ze względu na wyższe idee, które z przyjem­ nością wiążą się, jeśli w ogóle, nader luźno. Obowiązek, honor, wspólnota 17 B. Mandeville:-Bajka o pszczołach. Warszawa 1957, s. 150.

Egoizm i ruch wolnościowy

41

itd. określają prawdziwego człowieka i stanowią o jego wyższości nad zwie­

rzęciem. Na to, że motywy przyjemności nie mają rozstrzygającego głosu,

kładzie się największy nacisk wobec każdego czynu pretendującego do rangi wartości kulturowej. Nie znaczy to w żadnym razie, że potępia się radość

jawnie 1 po prostu. Przeciwnie: na najciemniejszych stanowiskach pracy, przy najbardziej monotonnych czynnościach, w opłakanych warunkach bytowych, w obliczu takiej drogi życia, która znaczona jest wyrzeczeniami, upokorze­ niami, zagrożeniami, bez widoków na trwałe polepszenie, ludzie nie powinni przecież w żadnym wypadku być przygnębieni. Im bardziej niosąca pociechę religia traci kredyt zaufania^ tym bardziej rozbudowywany i udoskonalany

jest kulturowy aparat wzbudzania radości zwykłego człowieka. Gospoda i świę­

to ludowe przeszłości, tak jak sportowe i polityczne widowiska dla mas we współczesności, kultywowanie uczuciowego życia rodzinnego, tak jak nowoczes­

ny przemysł rozrywkowy, wesoła i poważna część audycji radiowych - wszystko zmierza świadomie do nastroju zadowolenia. A nic nie czyni człowieka bardziej podejrzanym niż jego brak wewnętrznego pogodzenia się z życiem, jakim ono właśnie jest. Jednakże przepisowe radosne usposobienie różni się zasadniczo

od nastawienia na rozkosze życia, od pogody, która wypływa z rzeczywistego zaspokojenia. W modelu mieszczańskim nie jest tak, że szczęście z chwil pełnych rozkoszy promieniuje na całe życie i rozjaśnia także te okresy,

które same w sobie nie są radosne. Zdolność do bezpośredniej przyjemności została przez idealistyczne nawoływanie do uszlachetnienia i samozaparcia

osłabiona, spospolitowana, w wielu wypadkach całkowicie stracona. Niedoznawanie ciosów losów i konfliktów sumienia, tzn. względna wolność od zewnętrz­

nych i wewnętrznych dolegliwości i obaw, neutralny, często zupełnie ponury stan, w którym dusza trwa w rozterce między nadzwyczajnym ożywieniem a otę­ pieniem, jest mylony ze szczęściem. Potępienie "niskiej" przyjemności po­

wiodło się tak dalece, że przeciętny mieszczanin gdy sobie na nią pozwala, staje się prostacki zamiast wolny, grubiański zamiast wdzięczny, niedorzecz­

ny zamiast roztropny. W małżeństwie

przyjemność ustępuje obowiązkowi, ale

stan społeczny, któremu przypada ona w stałym udziale jako zawód, jest tak poniżony i wzgardzony, że stoi na jednym niemal poziomie z ^przestępstwem. Z pola widzenia kulturowej świadomości przyjemność została wyrugowana do

smętnego przytułku kołtuńskiej sprośności i prostytucji. Historyczny pro­

ces, w którym indywiduum osiągnęło abstrakcyjną świadomość samego siebie,

zniósł wprawdzie wraz z niewolnictwem formę, ale nie faktyczność społeczeńst­ wa klasowego, zatem nie tylko emancypował człowieka, lecz równocześnie wewnętrznie go zniewolił. W czasach nowożytnych stosunek panowania jest

maskowany - ekonomicznie przez pozorną niezależność gospodarujących podmiotów,

filozoficznie przez idealistyczne pojęcie absolutnej wolności człowieka - oraz Interioryzowany. Ten cywilizacyjny proces, który sięga oczywiście

daleko wstecz, poza epokę mieszczańską, dopiero w niej jednak doprowadził do ukształtowania i okrzepnięcia reprezentatywnych typów charakteru i nadał

życiu społecznemu swe piętno.

Max Horkheimer

42

2. Przy powierzchownym oglądzie mogłoby się zdawać, że w spokojniejszych okresach ostatniego wieku ludzie upodobnili się czy przynajmniej zaczęli upodabniać się do moralnego ideału miłości i gotowości służenia pomocą.

Antagonistyczny sposób produkcji, przy którym nieuchronnie opanowuje rzeczy­ wistość zasada obojętności i wrogości, gdyż wszyscy traktują się jak kon­

kurenci, rozwinął, w porównaniu ze starymi formami społeczeństwa swe pozytyw­

ne strony: każdy kolejny krok urzeczywistniania konkurencji, wszelkie jej rozszerzanie przynosiło w końcu udogodnienia, dawało mocniejsze dowody te­ go, że na gruncie nowej zasady samodzielności decydowania podmiotów gos­

podarczych życie społeczne może być utrzymane w toku. Jednakże te spokoj­

niejsze czasy, które przy wnikliwej obserwacji okazują się i tak dość niespo­ kojnymi, były zakłócane nie tylko przez wojny, klęski głodowe i kryzysy gospodarcze, lecz także przez rewolucje i kontrrewolucje, a wszystkie te wydarzenia dęstarczają historycznego materiału dla powiązania moralności

ze sposobem postępowania człowieka mieszczańskiego. W kontrrewolucjach

związek ten nie przejawia się z tą samą klarownością, co w rewolucjach. Okresowo zwycięskie kontruderzenla

katolicyzmu w Anglii XVII wieku, pano­

wanie Bourbonów po upadku Napoleona, obalenia Komuny stqją tak wyłącznie

pod znakiem zemsty, że omawiana sprzeczność między moralnością a rzeczywis­ tością mieszczańskiego człowieka, między jego bytem a jego ideologicznym odzwierciedleniem, nie może stać się przejrzysta. W kontrrewolucjach triumfowały reakcyjne grupy mieszczaństwa w powiązaniu z resztkami feudaliz-

mu. Znamienne dla historycznych mechanizmów reprodukujących mieszczański charakter są raczej ruchy, które

przynajmniej postępowi dziejopisarze miesz­

czaństwa oceniają jako pozytywne, to znaczy zgodne z celami ich klasy.

Mniejsze powstania tego rodzaju, którymi przeniknięta jest cała historia

Europy, jak wojny domowe w państwach włoskich w XVI wieku, holenderskie walki sekciarskie w XVII wieku, hiszpańskie powstania w XVIII wieku, stu­

denckie i inne pomniejsze powstania w Niemczech i we Francji w pierwszej połowie XIX wieku przypominają o tym, że donioślejsze wydarzenia rewolucyjne każdego kraju mają w swym tle nieustające walki. Nędzne położenie ubogiej ludności stanowiło ich przesłankę, a mieszczaństwo miast odgrywało wiodą­ cą rolę. Tu wskazać trzeba na kilka tylko historycznych zjawisk, w któ­

rych szczególnie uwyraźnia się swoiste usposobienie społecznie znaczących

grup mieszczaństwa, stojące w sprzeczności z ich własną moralnością. Podczas gdy w historycznej codzienności, w nowożytnym "święcie

interesu"

szczególnego rodzaju chytrość i okrucieństwo właściwe tej epoce pozostają często ukryte dla tych warstw, które nie doświadczają ich akurat na sobie samych, w okresach rozluźnienia społecznego ładu ujawniają się one wyraź­

nie w swoich przyczynach i istotnych tendencjach. Niniejsze wywody są próbą określenia wspólnych cech strukturalnych znanych procesów nowożytnej historii.

Jeśli nawet wydarzenia, o których będzie tutaj mowa, miały dla postępu ludz­ kości znaczenie w najwyższym stopniu zróżnicowane - niektóre są zupełnie lokalne, niektóre bardziej religijne niż polityczne - to przecież w tych

wyróżnionych miejscach łatwo jest rozpoznawalna społeczna konstelacja z jej

Egoizm i ruch wolnościowy

43

najważniejszymi zapośredniczenlami, warunkująca zarówno idealistyczną hie­

rarchię wartości, teoretyczne odrzucenie egoizmu, jak też brutalny i okrut­ ny rys w charakterze mieszczańskiego "typu. Realny byt ludzki i sprzeczna

świadomość moralna, na równi z ich dynamicznym związkiem, wyłaniają się ze społecznej bazy. Należałoby teraz rozwinąć kilka typowych kategorii na kanwie historycznego materiału. Od czasów epizodu, kiedy to Rzymianie dowodzeni' przez Colę di Rlenzo

podjęli, nierealną naonczas, próbę zjednoczenia Italii pod demokratycznie upozorowaną dyktaturą aż do nowożytnego urzeczywistnienia go na takim samym

gruncie, kiełkowanie i rozkrzewianie się mieszczańskich form życia stoi pod znakiem powstań ludowych. Przy całym zróżnicowaniu ich historycznego

charakteru i znaczenia dla społecznego postępu, wykazują one wspólne spo-

łeczno-psychologiczne przejawy, które z punktu widzenia współczesności

uzyskują szczególną wagę. Wzlot i krótkotrwała świetność Savonaroli we Flo­ rencji są symptomatyczne dla wielu tego -samego rodzaju tendencji wieku.

Walkę z anachronicznym stanem organizacji kościelnych podejmują przywódcy duchowni, którzy reprezentują interes powstającego społeczeństwa indywidua­

listycznego. Jako następcy całego szeregu bojowych postaci religijnych dokonują reformatorzy koniecznych zmian w Kościele. Angielskie 1 francuskie rewolucje następnego stulecia pociągnęły za sobą wprowadzenie form politycz­

nych, których potrzebowała gospodarka. Podobne tendencje pojawiły się w

Niemczech w związku z wojnami wyzwoleńczymi i walkami przeciwko następu­ jącym po nich reakcjom. We współczesności charakterystyczny przebieg tych

ruchów mieszczańskich powtarza się; forma jest teraz groteskowo wykrzywio­

na, ponieważ funkcje postępowe, które owe dążenia należące do przeszłości spełniały w sytuacji możliwego przezwyciężenia panującego, pełnego sprzeczności stanu społeczeństwa, nie sąjuż dziś związane z aktywnością

mieszczaństwa, lecz przeszły na grupy przezeń zdominowane. Tak samo jak groza morderczych praktyk chińskiej i hinduskiej sztuki lekarskiej, niegdyś użytecznej, zwiększa się w obliczu nowoczesnej chirurgii, a głupi zabobon

miejscowych pacjentów, którzy tę potępiają, by oddać się tamtej, wywołuje tym głębszą trwogę, im bardziej rozszerza się przepaść między nimi i rzu­

ca się w oczy ogółu, tak współczesne ruchy - widziane z perspektywy intere­ sów całości, nie zaś narodowych grup mocarstwowych - noszą na sobie piętno daremnego fanatyzmu i śmieszności. I tak samo jak owe praktyki uzdrawiają­

ce, rozpatrywane

w oderwaniu, mimo tej zmiany pozostały tymi samymi, rów­

nież ruchy społeczne, mimo radykalnej zmiany funkcji, wykazują daleko idą­

cą zgodność.

Podstawa ich odznacza się typową strukturą. Mieszczaństwo miast po­ siada swe szczególne interesy gospodarcze; potrzebuje ono zniesienia wszelkich

stosunków i praw, które ograniczają jego przemysł - czy będą to feudalne

przywileje, zbyt ociężałe formy administracyjne, czy zabiegi socjalnie - dalej stworzenia wszelkich, centralnie zarządzanych suwerennych dziedzin

gospodarczych, zdyscyplinowanych wojsk, podporządkowania całego życia kultu­ ralnego narodowym instancjom, zniknięcia wszelkich przeciwstawiających mu

się potęg, uregulowanej po jego myśli jurysdykcji oraz bezpieczeństwa i

szybkości komunikacji. Sproletaryzowane masy w mieście i na wsi miały zawsze

44

Max Horkheimer

dalej sięgające interesy. 0 ile społeczna nierówność, która w ich bycie

objawiła swą surowość, była na owych szczeblach historycznego rozwoju wstęp­ nym warunkiem społecznego postępu, o tyle utopijne pragnienie równości i

sprawiedliwości odpowiadało nędzy ujarzmionych. Interesy mieszczaństwa,

o ile dotyczyły porządku własności, nie zgadzały się z Interesami mas; sys­ tem, który mieszczaństwo usiłowało wprowadzić i utrwalić, mimo całej postępowowści, zawierał w sobie od samego początku wciąż pogłębiającą się

przepaść między nim a większą częścią społeczeństwa. Rozprzestrzenienie się go oznaczało wprawdzie koniec końców polepszenie losu ludzkości r ale w żad­

nym razie nie większości kiedykolwiek żyjących ludzi. Z dążeń mieszczańst­ wa do przeforsowania, przy pomocy zdesperowanych mas ludowych, a przeciwko

siłom feudalnym, własnych dążeń rozumnej'organizacji, a zarazem umocnienia panowania nad tymi masami, wynika swoista forma jaką w ruchach tych przybie­

ra walka o "lud" . Lud powinien pojąć, że narodowa reforma przyniesie na dłuższą metę korzyści także jemu samemu. Wraz ze zniknięciem zdeprawowanej

administracji, której nadużycia odczuwał on dotąd dotkliwie, nie nastanie oczywiście żadna powszechna beztroska, jak mogłoby niejednego omamić łu­

dzące wspomnienie pieczy matki-kościoła; nowe swobody oznaczają raczej zwiększenie odpowiedzialności każdej jednostki za nią samą i jej rodzinę,

odpowiedzialności, do której mają ją nakłonić środki wychowawcze. Trzeba mieć skrupuły. Walcząc o mieszczańskie swobody, jednostka powinna uczyć się

zarazem panowania nad sobą. Rewolucja mieszczańska nie doprowadziła mas do stanu pełnej radości egzystencji i powszechnej równości, której one prag­

nęły, lecz do twardej realności indywidualistycznego porządku społecznego.

Ta sytuacja historyczna determinuje istotę mieszczańskiego przywódcy. Podczas gdy jego czyny odpowiadają bezpośrednio interesom szczególnych grup posiadających, jego wystąpienia, ich patos rozbrzmiewa wszędzie nędzą

mas. Ponieważ w żadnym razie nie może on zaofiarować masom rzeczywistego zaspokojenia ich potrzeb, lecz raczej stara się pozyskać je dla swej poli­ tyki, która pozostaje w zmiennym stosunku do ich własnych interesów, to

także swych zwolenników potrafi przyciągnąć do siebie tylko częściowo

dzięki racjonalnej akceptacji jego celów; oparta na uczuciach wiara w jego

geniusz, sama fascynacja, musi być co najmniej równie silna jak rozum. W

im mniejszym stopniu polityka przywódcy mieszczańskiego pokrywa się z bez­ pośrednimi interesami mas, tym wyłączniej świadomość publiczną musi wypeł­

niać jego wielkość, tym bardziej jego charakter musi urastać.do rangi "oso­ bowości". Formalna wielkość, wielkość niezależna od jej treści jest w ogó­

le fetyszem nowożytnego ujmowania historii. Patos sprawiedliwości idący w parze z ascetyczną surowością, postulat powszechnego szczęścia obok wrogoś­

ci wobec beztroski i rozkoszy, sprawiedliwość, która tą samą miłością ota­ cza biednego i bogatego, wahanie między optowaniem za górą lub za dołem, retoryczny sprzeciw wobec czerpiących korzyści z jego własnej polityki i

realne uderzenie w masy, które mają ją wspomagać - wszystkie te swoiste cechy przywódcy wynikają z jego historycznej funkcji w świecie mieszczańs­

kim. W jego roli, która jest określona przez napięcie między interesami naj­

bardziej znaczących grup i interesami mas, tkwi źródło szczególnych his­

Egoizm i ruch wolnościowy

torycznych zjawisk. 0 ile sam przywódca nie może bezpośrednio wpływać na masy, potrzebuje przywódców niższej rangi. Wobec braku jednoznacznej kon­

stelacji interesów rzadko tylko wystarczają same dla siebie argumenty, trze­

ba raczej stale odnawianej więzi, opartej na uczuciach. Psychologiczny moment w stosunku między przywódcą a tymi, którym przewodzi, nabiera w okresach powstań decydującego znaczenia. Przywódcy niższej rangi muszą być ze swej strony związani miłością z osobą przywódcy najwyższego, ponieważ

wynikająca ze zróżnicowania interesów nieokreśloność celu sięga aż po świa­

domość przywódcy i w ograniczonej tylko mierze dopuszcza istnienie okreś­

lonych pod względem treści zasad politycznych, których przywódcy niższej

rangi mogliby się trzymać. Dlatego też w przebiegu tych ruchów poczesne miejsce zajmują osobiste przyjaźnie i rywalizacje; doniosłe przeciwieństwa

grup społecznych skrywają się, nawet przed ich własnymi reprezentantami, za oburzeniem na osobistą niegodziwość konkurujących.przywódców i ich stron­

ników. Także niezwykłe znacznie symbolów, zarówno ceremonii, obrazów, stro­ jów, jak i wieloznacznych wielkich słów, które są uświęcane niczym chorąg­ wie i tarcze herbowe, wynika z konieczności irracjonalnego związania mas z polityką, która nie jest ich własną. O ile oświecenie i intelektualne wy­

chowanie mas, zwłaszcza w czasach budzenia się aspiracji mieszczaństwa, jest elementem uwalniania społeczeństwa od przeżytych form feudalnych, o

tyle z drugiej strony dążenie do stworzenia kolekcji idolów, czy to w posta­ ci osób, rzeczy czy pojęć, odpowiada konieczności trwałego pojednania mas z tendencjami określonych grup społecznych. Im bardziej partykularne inte­

resy tych grup umacniają się i popadają w sprzeczność z możliwą, rozumną formą społeczeństwa, tym silniej świadomość publiczna jest poddawana irra­

cjonalnej presji, tym mniejszą rolę odgrywa podnoszenie teoretycznego pozio­

mu ogółu. Podczas gdy w okresie rewolucji francuskiej i nastałych po niej wojen napoleońskich w obliczu ogólnego układu intersów, pojęcie narodu nie

wymagało uchylania się od wnikliwego prześwietlenia go, to w następnym stu­ leciu, wraz z zaostrzającymi Się wewnętrznymi przeciwieństwami, nabierało

coraz bardziej krytycznego charakteru; dlatego też kategoria ta stała się

w znacznej mierze tabu. Już wczesnomieszczańskie ruchy wykazują wobec ducha i rozumu niezdecydowany stosunek, a często głęboką niechęć; dopiero w póź­

niejszej historii moment antyhumanistyczny, degradujący osiągnięty poziom

intelektualnego rozwoju, barbaryzujący, uzyskuje jednoznacznie przewagę. Wspomniane wyżej powstania czasów nowożytnych pozwalają od razu rozpoz­

nać wzmiankowane podobieństwa strukturalne. Że panowanie Rienzo miało na ce­ lu, odpowiednie do owych czasów, mieszczańskie roszczenia - jest jasne.

Dzisiejszy jego biograf przypomina z naciskiem o tym, że jego trybunat pełen był pomysłów pojednania ludów i pokoju światowego, takich jakie kojarzą się nam z nazwiskiem Leibniza, Rousseau, Kanta, Lessinga i Schillera* 1®. Wol19 ność, pokój i sprawiedliwość były jego hasłami . Jego nominacja na 'papies18 Por. K. Burdach: Briefwechsel des Cola dl Rienzo. Berlin 1913-1928, Cz. 1, s. 448. 19 Ibidem, s. 445.

45

46

Max Horkheimer

kiego rektora była aktem przeciwko fedalnym rządom rzymskich baronów

,

a walka przeciwko tym "tyranom*, na rzecz narodowej rzymsko-włoskiej idei wypełniała bez reszty całą jego działalność. "Albowiem bez stronniczości

będę postępował w dalszym ciągu tak, jak zwykłem to czynić w całym moim . 21 życiu; pracuję dla dobrobytu i pokoju całej Toskanii i Italii" . Co do

tego, że publiczny notariusz Rienzo doszedł do władzy w Rzymie w istocie

przy poparciu warstw posiadających nie ma żadnej wątpliwości. Gregorovius

pisze, że w spisku przez niego kierowanym z zapałem uczestniczyli "obywatele drugiego stanu, zwłaszcza zamozni kupcy" 22 . "Wystawioną przez niego gwardię tworzyło 390 cavalerotti, światnŁe uzbrojonych mieszczan na koniach i oddział milicji pieszej złożony z 13 chorągwii, liczących każda po 23 100 ludzi" . "Klasa cavalerotii, to znacży bogatych mieszczan ze starych

domów popolanów", stanowiła - według Gregorovlusa - mieszczańską wyższą 24 , która razem z pozostałymi mieszczańskimi gru­

warstwę, "nową szlachtę"

pami, rzemieślnikami i rolnikami podjęła w Rzymie walkę przeciwko starej szlachcie. Surowe prawa wobec zakłócających porządek publiczny, utworzenie

ludowej armii., jednolita regulacja pensji i zapomóg, państwowa kontrola

ceł, bezpieczeństwo kupców i całej komunikacji, centralna administracja ltd. były przedmiotem pierwszych dekretów Rienzo. Od samego początku dekla­ rował on "gotowość poświęcenia swego życia z miłości do papieża i dla 25 ratownia ludu" . Mieszczaństwo rzymskie wznosiło spojrzenia ku papieżowi

jako reprezentantowi centralistycznej instancji

skierowanej przeciwo samo­

woli arystokratów, a władze papieskie usiłowały także w następnych stule­

ciach, po upadku Rienzo, owym roszczeniom sprostać, aczkolwiek z nader

zmiennym skutkiem. Niedługo po upadku Rienzo cesarz i papież obradowali w Awinionie nad oczyszczeniem Francji i Italii z rozbójników i kompanii kor­

sarzy, którzy przemierzali kraj, zagrażając handlowi i komunikacji. Temu samemu kardynałowi /Albornoz/, który przed laty sprowadził Colę z wygnania do Rzymu, zlecono nakłonić feudalnyah kapitanów, by oddalili się z Italii i wyruszyli przeciw Turkom2^.

Związek Coli z posiadającymi jest jasny; bezpośrednio reprezentuje on ich interesy. Jego sprzeczny stosunek do mas ujawnił się przy okazji jego upadku. Do rokoszy, którego padł ofiarą, podżegały z pewnością wrogie rody arystokratyczne. Powód rzeczowy stanowiły jednak wprowadzone przezeń "przy­ gniatające podatki i bezwzględne zarządzenia finansowe"2?. Dla realizacji

usług, które Rienzo oddał papieżowi 1 rzymskim mieszczanom potrzebował on niemało pieniędzy, a nie było mu łatwo wystarać się o nie. Gdy po jego zes­ łaniu mieszczanie rzymscy zachęcali go do powrotu do Rzymu 1 ponownego

objęcia tam władzy, Rienzo poprosił o oddanie mu do dyspozycji środków pie28 nięż-nych. "Bogaci kupcy wzbraniali się przed tym" i ich "trybun" musiał starać się zdobyć je innym sposobem. Jego władza chroniąca ich interesy

stawała się w sposób coraz bardziej jednoznaczny powszechnym uciskiem. Prak¿0 21 22 23 24 25 26 27 28

Ibidem, s. . Ibidem. T.2. Cz. 3, s. 222. Gregorovius: Geschichte der Stadt Rom im Mittelalter. Dresden 1926.T.2,s.312 Ibidem, s. 319.' Ibidem, s. 314. /Popolano - człowiek pochodzący z ludu. Przyp. tłumacza/. Ibidem, s. 316. Ibidem, s. 411. K. Burdach: Briefwechsel..., T.l, s. 161. Gregorovius; Geschichte...-, T.2, s. 376.

Egoizm i ruch wolnościowy

47

tyki, na które był skazany, uczyniły jego dyktaturę znienawidzoną. Zdrada wobec Monreale'a, którego kazał stracić, miała tło finansowe i tak była pow­

szechnie pojmowana. Wyniesiony wysoko plebejusz swą milicję musiał opłacać 29 z pieniędzy herszta bandy . Odnieśli z tego korzyść papież i mieszczaństwo, ale Rienzo spotkał się z powszechną pogardą. W coraz większej mierze stawał

się tyranem. Niezależnie od "brutalnego finansowego wyzysku osób bogatych i możnych"^® był on skazany na wykorzystywanie wszelkich możliwych źródeł finansowania. Przymusowy podatek na artykuły codziennego użytku, do ścią­

gania którego zmierzał, podczas gdy wcześniej podatki konsumpcyjne ograni­

czał, przyjmowanie pieniędzy za uwalnianie więźniów, różnego rodzaju akty terrorystyczne zmuszały go do podejmowania coraz dalej idących kroków dla ochrony własnego życia. "Śmierć zdrajcy, który wprowadził podatki!" brzmiał okrzyk, z którym lud ruszył na Kapitol, aby go zamordować^1. Konieczność przypochlebienia się zamożnym mieszczanom i złożenia mniej lub bardziej dwuz­

nacznych zapewnień co do oddania i lojalności ich zdeklarowanemu, choć da­ leko w Awinionie przebywającemu protektorowi, papieżowi^13, oznaczała zarazem podporządkowanie mas rządom mieszczańskim; tak też panowanie jego, mimo wielkich i postępowych idei, nabierało w coraz większej mierze posępnego i

służalczego charakteru. Ambiwalentne uczucia mas wobec takich przywódców za którymi początkowo postępowały z entuzjazmem, ujawniały się niejedno­ krotnie również w późniejszej historii. Szczególnie w sytuacjach, gdy wyty­

czane przez przywódcę mieszczańskie cele wykraczały zdecydowanie ponad to,

co osiągalne w danym momencie, przy istniejących siłach społecznych, łatwo było masy, związane z przywódcą nie za pośrednictwem przekonania, lecz w

znacznym stopniu tylko uczuciowo, odciągnąć od niego. O ile w ogóle niepo­ wodzenie nabierało szerokiego rozgłosu, czemu aparat dyktatorskiej władzy

najusilniej, rzecz jasna, przeciwdziałał, mcgło ono sprawić, że gwałtownie pryskał czar otaczający zwycięską osobistość udrapowaną w szaty nadczło-

wieczeństwa. Zachowanie mas w obliczu upadku Rienzo, Saronaroli, braci de Witt, Robespierre'a i wielu innych ubóstwianych przywódców ludowych samo

należy do występującego w historii okrucieństwa, o którym jest tu mowa. Doniosłość symboli w pełni ujawnia się we wczesnomieszczańskim powsta-

nio Rienzo. Znamienna’ jest waga, jaką prżywiązywał on do własnego stroju i orszaku. "Gdy w święto św. Piotra i Pawła udawał się do katedry dosiadał

bojowego rumaka, ubrany w zielono-żółtą aksamitną szatę, z połyskującym stalowym berłem w dłoni w otoczeniu pięćdziesięciu oszczepników; jeden Rzy­

mianin trzymał ponad jego głową chorągiew z jego herbem; inny niósł przed nim miecz sprawiedliwości; jeden z rycerzy rzucał pieniądze między lud, pod­

czas gdy świąteczny korowód złożony z cavalerottl i urzędników Kapitolu, popolanów i szlachty szedł przodem albo zostawał z tyłu, trębacze grali na

srebrnych tubach a pod pałeczkami muzykantów rozbrzmiewały srebrne kotły. Na stopniach św. Piotra kanonicy powitali dyktatora Rzymu pieśnią V6ni Creator Spiritus" 32 . W nawiązaniu do pierwszej biografii późniejsze donie-

29 Ibidem, s. 380. 30 K. Burdach: Briefwechsel..., T.l, s. 105. 31 Por. Gregorovius; Geschichte..., T.2, s. 381. 31a Por. K. Burdach: Briefwechsel..., T.l, s. 451. 32 Gregorovius: Geschichte..., T.2, s. 321 i n.

48

Max Horkheimer

sienią opisują jak to po wyprawie wojennej przeciwko baronom powrócił do Rzymu, by spotkać się tam z papieskim legatem. "Przybył konno ze swą świtą do św. Piotra, wydobył z zakrystii kosztowną,

zdobioną perłami dalmatykę^

w której byli koronowani niemieccy cesarze i wdział ją na swą zbroję. Tak, w srebrnej koronie trybuna na głowie, z berłem w ręku udał się, przy donoś­ nych dźwiękach trąb, niczym cezar do pałacu papieskiego, przedstawiając

widok na poły fantastyczny, na poły budzący grozę, stanął przed zdumionym legatem i krótkimi pełnymi furii pytaniami zatrwożył go i zmusił do mil­ czenia"^, oburzony papież pisał do cesarza o pogańskich skłonnościach

Rienzo: "Niezadowolony z urzędu rektora, zuchwale i bezczelnie uzurpuje so­ bie tytuły /.../. Wbrew zwyczajom religil chrześcijańskiej', a zgodnie z pogańskimi nosił różne korony i diademy, powziął też zamiar ogłoszenia, spo34 sobem cezarów, ustaw błazeńskich i sprzecznych z prawem" . Ceremonia z 1 sierpnia 1347 r., podczas której został podniesiony do godności rycerskiej,

a przy tym w obecności wielu dostojników i papieskiego wikariusza oczyścił

się z wszelkich grzechów w antycznej wannie cesarza Konstantyna, powraca z pewnością do zwyczajów średniowiecznych. Z drugiej jednak strony, Cola

występował jako rzecznik ludu, w demokratycznym zapędzie zniósł zwyczaj

używania tytułu Don i Dominus, który zastrzegł papieżowi, zabronił umiesz­ czania na domach arystokratycznych herbów itp.^5. Dlatego też ogromny nacisk,

jaki kładł na symbolikę, o ile wiązała się ona z jego własną osobą, nie daje

się tłumaczyć samą tradycją. Ma on podstawę w konieczności uczynienia siebie

samego nowym autorytetem, opartym na uczuciu. Także przekazywanie chorągwi delegacjom należy do istoty przywódcy. "2 sierpnia

Cola uroczyście obchodził

na Kapitolu święto jedności Italii czy bratania się miast. Wręczył on ich

posłańcom wielkie i małe chorągwie z godłami, a na palce włożył im złote pierścienie na znak zaślubin z Rzymem""^,

Z symboliką wiąże się intencja przywrócenia starych zwyczajów i w ogóle ożywienia blasku dawnych czasów. Aczkolwiek przywódcy ci roszczą so­ bie pretensje do miana rewolucjonistów i nowatorów, to przecież nie odpo­ wiada im buntowanie się przeciwko temu, co Istnieje i forsowanie dla szczęś­ cia ludzi wszystkiego, co tylko jest możliwe w danym momencie historycznym. We własnym odczuciu są wykonawcami wyższej, od dawna egzystującej mocy, a

obraz, który przyświeca im, nosi więcej znamion przeszłości niż lepszej przyszłości. Psychiczną strukturę stanowiącą podstawę takiego postępowania przywódcy i tych, którym on przewodzi, przedstawił szczegółowo.Fromm.

"W imieniu Boga, tego, co minione, naturalnego biegu rzeczy, obowiązku jest /dla tego typu charakteru/ aktywność możliwa, ale nie w imieniu tego, co

nie narodzone,

przyszłe, jeszcze bezsilne lub szczęścia po prostu. Z opar­

cia w wyższych potęgach charakter autorytarny czerpie swą siłę do aktywnego działania", Masy, do których przede wszystkim musieli zwrócić się owi przvw

33 34 35 36 37

K. Burdach: Briefwechsel..., T.l, s. 449. Ibidem. T.2. Cz. 4, s. 112-113. Por. takze t.l, s. 31. Por. Gregorovius: Geschichte... T.2, s. 320. Ibidem, s. 332. . E. Fromm /w:/ Studien über Autorität und Familie. Schriften des Insti­ tuts für Sozialforschung. T.V, Paris 1936, s. 120 i n.

Egoizm i ruch wolnościowy

49

cy trwały wciąż, skutkiem nędzy 1 braku włączenia w racjonalny proces pracy, 38

w nierozwiniętym, autorytarnym, a zarazem rebelianckim ustroju psychicznym 39 1 przejawiały nikłe oznaki samodzielnej świadomości klasowej . Przy całym

sprzeciwie wobec panujących stosunków, do którego przywódca usiłował nakło­ nić lud, nie mógł kierować nim zamiar wykorzenienia skłonności mas do wew­

nętrznej zależności, ich ślepej wiary w autorytety. Z krytyką poszczegól­

nych autorytetów skazanych na obalenie propaganda przywódcza nie wiązała żadnej tendencji do nieograniczonej rozumności. Jeśli w starym systemie spoiwem mas była więź Irracjonalna, to teraz wcale nie pojawia się bezpoś­ rednio na jego miejscu społeczeństwo, które faktycznie jest w stanie utrzy­ mać się mocą powszechnego interesu, jak stara się to, rzecz jasna, wmówić

mieszczańska Ideologia. W im większej skali w procesie rozszerzania wolnoś­

ci uznane autorytety są obalane lub przynajmniej atakowane, tym silniejsza staje się potrzeba uświetnienia autorytetu nowej władzy przez odwołanie się

do minionych potęg, wolnych, z racji ich wieku, od współczesnego niezado­ wolenia. Żywi "przywołują /.../ trwożliwie na pomoc duchy przeszłości, przej­ mują od nich imiona, hasła bojowe i szaty, ażeby w tym uświęconym przez wie40 ki przebraniu i w tym zapożyczonym języku odegrać nowy akt historii świata" ,

Cola był już od dawna urzeczony wyobrażeniem starożytnych Rzymian. Opi­ suje się, jak to na długo przed objęciem władzy na twarzy jego zazwyczaj "igrał fantastyczny uśmiech, gdy objaśniał antyczne statuy czy reliefy al41

bo odczytywał napisy na marmurowych tablicach, którymi Rzym był usiany"

Później usprawiedliwiał się wobec papieża pytając, cóż może szkodzić wierze 42 . Jego wybór

wskrzeszenie rzymskich tytułów wraz z antycznymi zwyczajami

dni świątecznych nawiązuje do starożytnych dat i świąt, myślą przewodnią wszystkich jego poczynań jest restauracja rzymskiego imperium. Przemawia 43 on ze "świętej ziemi Rzymu" i pragnie całą swą działalność powierzyć nie­

jako opiece wzniosłej starożytności swego narodu. Wyświęcając w ten sposób

swoją osobę na wykonawcę prastarych historycznych mocy, korzysta on ponadto z ochrony silenj współczesnej'władzy. "Czuł się wykonawcą, wskrzesicielem,

kontynuatorem imperialnych tendencji Bonifacego VIII, a przy tym chciał on

jednak - tak pisał Klemensowi VI - być sługą tylko i pomocnikiem paoieża 44 1 deklarował gotowość natychmiastowej rezygnacji na jego życzenie" . Cola zapewniał przecież stale o swej lojalności wobec papieża i występował w je­ go imieniu. Naturalnie uważał on, że nie tylko owe starożytne i współczesne moce, ale i Bóg sam zlecił mu misję. "Wierzył, że przez jego powołanie Bóg

wyprowadził lud Rzymu z mroków poddaństwa tyranów, tzn. baronów, w światło

wolności, pokoju, sprawiedliwości, a Rzym, domina gentium, sanctissima ur­

bium /.../ uwolnił od trybutu, przemienił ze zbójeckiej jaskini w jego pier-

38 Na temat identyczności charakteru autorytarnego i rebelianckiego por: Ibidem, s. 131. 39 świadectwem zaczątków tej społecznej samoświadomości jest znana mowa ro­ botnika z okresu, opisywanego przez Machiavellego w dziejach Florencji przy okazji powstania we Florencji wkrótce po epoce Coli. Por. N. Machia­ velli: Gesammelte Schriften. T.4, s. 175 i n. 40 K. Marks: Osiemnasty brumaire'a Ludwika Bonaparte. MED. T.8, s. 125. 41 Gregorovius: Geschichte... T.2, s. 308. 42 Por. K. Burdach: Briefwechsel... T.l, s. 454, T.2. Cz.3, s. 164. 43 Ibidem. T.l, s. 475,479. 44 Ibidem, s. 451.

50

Max Horkheimer

wotną postać'"^.' "Lud widział w nim człowieka wybranego przez Boga"^. Jakkolwiek on i jemu podobni próbowali przedstawić masom widowisko ruchu

wolnościowego, to równocześnie popadali w patos bezwzględnego posłuszeńst­ wa wobec wyższych istności i dostarczali tym samym przykładu uległości,

która miała powtórzyć się w wierności ich stronników względem nich samych i mieszczańskich form życia. O ile cały świat drżał w obawie przed nimi,

o tyle oni sami okazywali przykładną trwogę przed innymi, jeszcze wyższymi 1 najwyższymi Istotami. W ich psychologii znalazła wyraz rola, jaką odgry­

wali oni w społeczeństwie: bronili mianowicie w swym systemie warstw posia­

dających zarówno wobec starych, hamujących przywilejów, które ciążyły na

całym społeczeństwie, jak 1 przed uroszczeniami niższej klasy. Ich dążenie

wolnościowe jest przeto abstrakcyjne i relatywne. Zależność ulega tylko zmianie, nie zniesieniu. Moment postępowy w swobodniejszej i czystszej pos­

taci niż u przywódców dochodzi do głosu u pisarzy, którzy charakteryzują duchową atmosferę czasów. W filozofii i poezji obok krytyki tego, co istnie­ je, odzwierciedlają się dalekosiężne pragnienia ludzkości związane ze spo­ łeczeństwem bez ucisku; w rozdwojonych, pełnych bożyszcz mowach owych poli­

tyków ujawnia się surowość porządku mieszczańskiego. Także Savonarola we wznieconym przez siebie powstaniu reprezentował

żądania mieszczańskie, co doprowadziło go do pełnego sprzeczności stosunku do mas. Sprawiedliwa administracja, nieprzekupni urzędnicy, mądrość poli­ tyczna, strzeżenie urzędowej tajemnicy, karanie narodowej nielojalności,

nade wszystko zaś reforma wymiaru sprawiedliwości i w ogóle sumienne wypełnianie obywatelskich obowiązków 4 7 - to były postulaty pozwalające rozpoznać

prawdziwego mieszczańskiego polityka. Jego projekt ustroju Florencji, który

sam stanowczo charakteryzował jako wyraz własnych przekonań, a nie tylko zewnętrznych wpływów, był wzorowany na republice Wenecji47 46 45 49 48 . właściwym wro­ giem, przeciw któremu zwracały się popierane przez niego polityczne inno­ wacje, były wielkie rody szlacheckie z ich przywilejami, przede wszystkim Medyceusze, którzy zdobyli książęce prerogatywy i popadli w sprzeczność

z rosnącymi w siłę za ich panowania warstwami średnimi. We Florencji, ina­ czej niż w Wenecji, stara arystokracja z utrwaloną władzą administrowania

nie stała się w stosunkowo clągłmy rozwoju handlową oligarchią; tu raczej

poszczególne domy gwałtownie wzbogacone przez rozszerzenie obrotu towaro­ wego i pieniężnego dążyły do jedynowładztwa. Wystąpierie w obronie większoś­ ci usiłujących wznieść się mieszczan 1 rzemieślników oznaczało walkę z roda­ mi szlacheckimi, która nosiła wiele znamion drobnomieszczańskich . Podobnie jak przed 150 laty Cola gromił baronów, Savonarola także zwrócił się prze49 miał na celu,

ciwko "tyranom". Jego traktat o ustroju i rządzie Florencji

rzecz jasna, głównie religijne reformy. Jednakże język nienawiści, w którym

przemawia przeciwko feudalnej szlachcie i wyraża swój system przypomiri do

złudzenia drastyczny styl Rienzo przy takich okazjach, a nawet piśmiennict ■

wo okresu Rewolucji Francuskiej.

45 46 47 48

Ibidem, s. 450. Gregorovlus : Geschichte... T.2, s. 321. Por. J. Schnitzer: Savonarola. München 1924. T.l, s. 227. Por. K. Kretschmayr: Geschichte von Vendig. Gotha 1920. T.2, s. 130-131; J. Schnitzer: Savonarola. T.l, s. 210. 49 "Trattato chirca il reggimento e governo della chittà di Firenze".

Egoizm i ruch wolnościowy

O ile podczas rozstrzygającego sporu co do oligarchicznej bądź demo­

kratycznej formy rządu Savonarola przed zgromadzeniem liczącym 13-14 tys. ludzi^O bronił władzy ludu, to przez całe życie walczył o uporządkowane

rządy mieszczańskie. Podobnie jak Coli zależało mu szczególnie na tym, by ubodzy, wdowy i sieroty dostali zapomogi, oczywiście tylko pod warunkiem,

że nie są w stanie pracować. "Kto korzysta ze wsparcia, mimo iż może sam troszczyć się o swe utrzymanie, ten kradnie chleb bièdnym i jest zobowią­ zany do zwrócenia wszystkiego tego, co otrzymał ponad swoją potrzebę. W

końcu ubodzy muszą przez zacne postępowanie okazać się godni dobrodziejstw im wyświadczanych, inaczej nie są warci wody, którą piją"50 5154 53 .52Savonarola występował przeciwko feudalizmowi, a w obronie swobód mieszczańskich. Prze­

mawiał na rzecz ludu. Jednocześnie podtrzymywał i zacierał przeciwieństwo między uprzywilejowanymi grupami mieszczańskimi a warstwami niższymi. Roz­ ruchy były mu najbardziej nienawistne. "Jak dla małych i nieznaczących,

tak wybłagał Savonarola miłosierdzie także dla wielkich i dostojnych. Za­

ledwie powrócił z Pizy, pierwszym słowem, którym zwrócił się do pałających żądzą zemsty na zwolennikach obalonego rządu, było upomnienie o pokój: Misericordia. I to upomnienie powtarzał on w późniejszym czasie niestru­

dzenie?. Na pytanie ludu, czy nie trzeba karać złoczyńcy, wyjaśniał: "Gdy­ by Bóg zechciał postąpić z wami zgodnie ze sprawiedliwością, o którą woła­ cie, nie oszczędziłby dziesięciu z was wszystkich. Jeśli pytasz mnie jed­

nak:, dobrze mnichu, jak rozumiesz więc ten pokój? -‘to odpowiadam: porzuć wszelką nienawiść i złość, zapomnij i wybacz wszystko to, co pozostaje w

tle ostatniego przewrotu państwowego; lecz kto od tej pory wykroczy przeciw 52 . W samym ustroju powstałym pod jego

państwowości, powinien być ukarany"

wpływem, znalazł klarowny wyraz podwójny front mieszczaństwa: "Klasy niższe, nie należące do cechów, miały równie niewielki udział we władzy rządowej,

co rody szlacheckie". Członkostwo w Wielkiej Radzie było ograniczone przez wiek i pozycję społeczną. Opodatkowaniem "najmocniej dotknięci byli szla­

checcy, nie reprezentowani w cechach wielcy właściciele ziemscy, ale nie

mniej kręgi najuboższe, gdyż w efekcie takich podatków znacznie zdrożały 54 najniezbędniejsze środki żywności, jak zboże, olej; wino" Różnica w określoności języka Savonaroli i Rienzo wynika po wielkiej

części ze znacznie bardziej rozwiniętych stosunków społecznych, w których

przyszło działać dominikanowi. Choć mieszczanie florenccy w żadnym razie nie osiągnęli wobec papieża samoświadomości ich pierwowzoru - Wenecji, to przecież dwór Aleksandra Borgii w tak znacznej mierze ucieleśniał wszelkie z ich Interesami sprzeczne właściwości ówczesnej hierarchii kościelnej,

że Savonarola mógł odważyć się na występowanie przez pewien czas wobec Borgii nie tylko w sposób dwuznaczny, lecz w jawnej opozycji^, chociaż nie można było ryzykować zerwania z papieżem, ponieważ kościelne kontrole

50 Por. R. Roeder: Savonarola. New York 1930, s. 131. 51 J. Schnitzer: Savonarola. T.l, s. 199. 52 Ibidem, s. 204-205. 53 Ibidem, s. 212. 54 Ibidem, s. 213-214. 55.Podziw Machiavellego dla Cezara /Borgii, syna Aleksandra - przyp. tłum./, który pod niejednym względem odznacza się właściwościami dyktatora epoki mieszczańskiej odnosi się przede wszystkim do jego narodowo-politycznych celów, a nie np. do sytuacji hierarchii.

51

52

Max Horkheimer

mogłyby wyrządzić handlowi miasta poważne szkody, to jednak wrogość między

zdemoralizowanym duchowieństwem wyższej i niższej rangi łącznie z jego ów­

czesną zwierzchnością a florenckim mieszczaństwem była wyraźnie widoczna i wzajemna56. Co prawda Savonarola nie powoływał się przy tym na ówczesnego

papieża, lecz na prawdziwe papiestwo, prawdziwy kościół i samego Chrystu­

sa. Aleksandra uważał za niewierzącego, ba nawet za niechrześcijanina. Nie mógł obejść się bez osłonięcia swego wystąpienia przez powołanie się na tę cie­

szącą się największym poważaniem władzę czasu. Stale czuł się wysłannikiem wyższych mocy.

Aczkolwiek Savonarola jawi się bardziej klarownie i prozaicznie niż Rienzo, to jednak on sam miał się za proroka, a przynajmniej za osobę obda­

rzoną nadziemską intuicją. Jak dla szeregu mistycznych świętych i twórców,

"mistyczna miłość Boga była także dla brata zakonnego wielką szkołą apostolst­ wa i owej gorącej miłości do kościoła, mistycznej oblubienicy Zbawiciela,

która natchnęła go świętą odwagą napominania z bezwzględną surowością nied­ bałych pasterzy, którzy swe stada wydali drapieżnym wilkom. Mistyk Savona­ rola był ojcem profety Savonaroli"57. Rozwinięty w piśmie o triumfie krzyża opis rydwanu ciągniętego przez apostołów i kaznodziejów, na którym tronuje i

Chrystus w koronie cierniowej, pokryty ranami, z Pismem Świętym w prawicy,

a narzędziami tortur w lewicy, z kielichem, hostią i innymi przedmiotami 58 kultu u stóp, ten obraz przedstawiony z entuzjazmem przypomina fantastycz­

ne sny i alegorie Coli. W oskarżeniu skierowanym przeciwko Savonaroli zarzu­

cono mu, że chełpiąc się opowiadał o swej rajskiej podróży, a bez wątpienia wzniecał wiarę w magiczną siłę swej osobowości. Krótko przed swym upadkiem,

wobec nieprzebranego tłumu zaklinał Zbawiciela obecnego w hostii, którą

trzymał w rękach, by zesłał z nieba ogień i zmiótł go z powierzchni ziemi, jeśli nie żył on w samej prawdzie. Nigdy nie pozostawiał wątpliwości co do tego, że Bóg w razie konieczności dowiedzie słuszności jego profetycznego

posłannictwa także nadnaturalnymi środkami. Groził swemu przeciwnikowi: "Jeszcze nie zmusiłeś mnie do cudu, jeśli jednak zostanę do tego zmuszony,

wtedy ręka Boga sięgnie tak daleko, jak wymaga tego boska cześć, chociaż 59 widziałeś już tyle cudów, że nie potrzebujesz żadnego innego" . Nie jest

pewne, czy bardziej wskutek nalegania stronników, czy z przekonania poddał się próbie ogniowej, które to niefortunne zdarzenie rozpoczęło jego koniec. Sławienie siły jego osobowości przez najbliższych zwolenników i za pośred­

nictwem własnych mów było nieodzownym środkiem jego oddziaływania na masy. W historiografii niejednokrotnie zwracano uwagę na owo sławienie siły oso­

bowości mniszego trybuna ludowego, które było głównym środkiem jego poli­

tyki. "Uważam, że tam, gdzie jest mowa o Savonaroli - pisze H. Grimm - w zbyt wielkim stopniu przedstawia się jego zagładę jako rezultat starań jego

wrogów i papieskiego gniewu. Najistotniejszą przyczyną jego upadku było wyczerpanie się jego osobistej mocy. Lud znużył się. Musiał on wciąż moc­ niej i mocniej oddziaływać na dusze. Gasnący zapał udawało się na pewien/ czas ponownie pobudzić. Ale podczas, gdy na zewnątrz zdawał się on nawet 56 57 58 59

Por. J. Ibidem. Ibidem. Ibidem,

Schnitzer: Savonarola. T.l, s. 324 i n. T.2, s. 630. T.l, s. 465. s. 506-507.

Egoizm i ruch wolnościowy wzrastać, wyczerpywał przecież resztki swych sił"

53 . Gdyby, rzecz jasna,

stojące za Savonarolą drobnomieszczańskie grupy były zdolne do trwałego

sprawowania własnych rządów, to dysproporcja między jego rzeczywistymi właś­ ciwościami a obrazem nadczłowieka stworzonym przez jego stronników, nie

spowodowałaby w żadnym razie jego upadku. Przypisanie przywódcy magicznych cech było warunkiem jego wpływu na masy. Jego upadek wynikł ze sporów mię­

dzy samymi grupami panującymi.

W przypadku Savonaroli ujawnia się okoliczność należąca do iątoty pows­ tań mieszczańskich. Wprawdzie potrzebom, włączonych do ruchu, mas jest wyz­

naczana rola motoru w dynamice rewolucyjnego procesu, stan jednak, do któ­ rego ruch zmierza jako do historycznie osiągalnej równowagi tzn. utrwalenie porządku mieszczańskiego, może zapewnić ich zaspokojenie tylko w bardzo ograniczonym sensie. Dlatego też chodzi o to, by uwolnione siły już w cza­

sie ruchu były kierowane z zewnątrz do wewnątrz, niejako spirytualizowane. Ten poczynający się już w średniowieczu proces "interioryzacji" ma tu je­ den ze swych korzeni. Thode interpretował już w ten sposób działalność wiel­ kich założycieli zakonów na początku XIII wieku, "żadna, nawet największa

przemoc - pisze on we wprowadzeniu do dzieła o Franciszku - nie zdołała stłu­ mić słusznych żądań,

budzącego w sobie samoświadomości stanu trzeciego,

choć z drugiej strony jego cele były zbyt nieokreślone, by ruch mógł stać

się jednolitym i samodzielnie sobą kierującym. Wtedy wystąpił, wywołany przez

odwieczne prawidłowości rozwoju historycznego, Franciszek z Asyżu, który dzięki swej przeczuwającej rozstrzygnięcie i spełniającej je - genialnej

mocy znalazł słowo pojednania! Wprowadził on postępowy, rwący nurt w ogra­ niczone łożysko i w ten sposób zdobył sobie zasługę ustrzeżenia go przed niewczesnym podziałem, skupienia jego sił i skierowania ich ku jednolitemu

celowi. Celem tym jest interioryzacja człowieka"

Thode widzi w nauce

chrześcijańskiej błogosławione, ograniczające łożysko, a w nowoczesnej sztu­ ce pierwszy produkt tego procesu sublimacji. W następnych stuleciach po Franciszku, wraz z rozwojem przeciwieństwa między mieszczaństwem a masami,

interioryzacja społecznych Interesów staje się z wyrazu niedojrzałości "stanu trzeciego" wobec rządzących światem potęg zarazem w praktykę samego tego stanu wobec opanowanego przezń ludu. Stąd ruchy historyczne, o których jest tu mowa ukazują w rosnącej mierze przeobrażenie żądań indywiduów pod

adresem społeczeństwa w moralne i religijne żądania pod adresem samych nie­ zadowolonych indywiduów. Natarczywe pragnienie lepszego życia, zniesienia

różnic majątkowych i wprowadzenia rzeczywistej wspólnoty, które w owych stu­ leciach było reprezentowane przez religijnych trybunów ludowych i teolo­ gicznych utopistów, przywódca mieszczański usiłuje idealizować i uduchowić. Nie tyle powstanie, co duchowa odnowa, nie tyle walka przeciwko bogactwu

uprzywilejowanych, co przeciwko ogólnemu złu, nie tyle zewnętrzne, co wew­ nętrzne wyzwolenie są wpajane masom w przebiegu rewolucyjnego procesu. Re-

60 H. Grimm: Leben Michelangelos. Stuttgart 1922. T.l, s. 188-189. 61 H. Thode: Franz von Assisi und die Anfänge der Kunst der Renaissance in Italien. Berlin 1926, s. XXIV.

54

Max Horkheimer

belia była niemieckiemu reformatorowi nienawistna nawet wtedy, gdy zwracała

się przeciwko papieżowi, diabłu w ludzkiej postaci. Jak Savonarola nazwał powstanie ludu przeciwko Medyceszom "faryzejską sprawiedliwością /.../, która wynika z żądzy zemsty"62, i pragnął, by lud dostrzegł swe własne

grzechy, tak Luter powiedział o chłopach, "że chcieli oni karać grzechy zwierzchności, zupełnie tak, jakby sami byli całkiem czyści i nieskazitelni. Bóg musiał pokazać belkę w ich oku, żeby zapomnieli o źdźble w cudzym"6^, "/.../ zwykłego człowieka trzeba uspokoić i powiedzieć mu, żeby powstrzymał

się od żądz i słów, a więc skłonności do rebelii i nie przedsiębrał niczego bez rozkazu zwierzchności czy udziału władzy /.../. Powiadasz jednak: co powinniśmy czynić, skoro zwierzchność nie chce rozpocząć? Czy mamy jeszcze

dłużej czekać i zwiększać jej zuchwałość? Odpowiedź: Nie, nic z tego nie po­ winieneś czynić: powinieneś postąpić trojako. Pierwsze: powinieneś poznać

swój grzech, który surowa sprawiedliwość boża pokarała takim ostatnim z

chrześcijańskich rządem /.../. Drugie: powinieneś pokornie prosić przeciw władzy papieskiej /.../. Trzecie: żebyś pozwolił ustom swoim być ustami ducha Chrystusa, o którym św. Paweł tam na górze powiedział: Nasz Pan Je­ zus żabije go ustami swego ducha"6465 .

Nader postępowe znaczenie owego procesu przemiany energii nie jest tu

poddawane w wątpliwość. Zdyscyplinowanie wszystkich warstw ludności, któró

wynikło z konieczności włączenia mas w ąystem mieszczańskiego sposobu pro­

dukcji, oddziałało zwrotnie na rozwój tej formy gospodarki: nie tylko nie-* słychane udoskonalenie techniki, uproszczenie procesu pracy, krótko - zwięk­

szenie panowania człowieka nad przyrodą, ale i ludzkie przesłanki wyższej formy społeczeństwa są zupełnie nie do pomyślenia bez procesu spirytuali-

zacji czy interioryzacji. W pobudzającej do etyczności i religijności dzia­ łalności przywódców ta kulturowo-historyczna tendencja, tak samo jak inne strony ideologicznego procesu panujące nad życiem duchowym w tak zwanych normalnych czasach, ujawnia się tylko ze szczególną wyrazistością. Przez

Florencję Savonaroli, podobnie jak przez miasta i kraje ogarnięte protes­ tantyzmem przepływa fala religijnego i etycznego entuzjazmu. Podczas gdy w

późniejszych powstaniach idealistyczny heroizm przybiera, postać przede wszystkim narodowej gotowości ofiar, we wcześniejszych przeważa religijne podniecenie. "Duch religijny przenika oswobodzony lud - wyjaśnia Gregorovius opisując powstanie Rienzo - niczym lud brytyjski w czasach Cromwella"^,

W tych wiekach dokonuje się hipostazowanie wiary w wyższą wolność i spra­ wiedliwość, ideologiczne oderwanie od niewyraźnej wspólnoty interesów mas, z której owa wiara wyrosła. Dopiero w późnych fazach epoki mieszczańskiej

to idealistyczne wyobcowanie jest znoszone, a wiara powraca do świadomej so­

lidarności ludzi walczących. Chełpliwy i pusty heroizm, który ciągle jeszcze

62 J. Schnitzer: Savonarola. T.l, s.204. 63 M.. Luther: Ausgewählte Werke. Wyd. H.H. Borcherdt, München 1923.T. VI, s. 165. 64 Ibidem, s. 7 i n. 65 Gregorovius: Geschichte... T.2, s. 321.

Egoizm i ruch wolnościowy

55

roi sobie, że jest spadkobiercą owego niegdyś postępowego idealizmu, stra­ cił wszelkie kulturowe funkcje i stoczył się do próżnej prozy, do nikczemne­

go oszustwa. Przywództwo, którego wymaga kierowanie ludu ku określonym celom i in­ terioryzacja jego popędów, nie dających się w tym okresie zaspokoić, posłu­

guje się specyficznym Instrumentem: mową na wiecu. Również polityk antycznej

polis był przede wszystkim mówcą i spełniał niekiedy funkcje bardzo podobne

do funkcji nowożytnego przywódcy. Mowa greckiej starożytności miała jednak miejsce na zgromadzeniu wolnych, nie była adresowana do niewolników, gdyż oni stanowili element, nad którym należało tylko zapanować. O ile także te

mowy miały właściwość wprawiania w fascynację, to przecież w znacznej mierze pozbawione były owej interioryzującej, spirytualizującej tendencji, owego

wezwania do zwrócenia się ku wnętrzu, które należy do istoty retoryki nowo­ żytnej. Zapewne» racjonalność starożytnych jest sztywna i skrępowana. Logi­

ka ich odpowiada niewzruszonej, pewnej siebie warstwie wyższej, która zmie­ rza do wywołania określonego mniemania o stanie rzeczy, nie zaś do ludzkiej

przemiany słuchaczy. Pojawiająca się wraz z Sokratesem zmiana funkcji mowy zapowiada już zmierzch polis. Klasa niższa w starożytności, a w dużym stop­

niu także w średniowieczu, jest trzymana w ryzach przez fizyczny przymus i

rozkaz, przez odstraszające przykłady okrutnych kar ziemskich, z dodatkiem jeszcze gróźb piekielnych. Mowa ludowa czasów nowożytnych, będąca po częś­

ci racjonalną argumentacją, po części irracjonalnym środkiem panowania, należy, aczkolwiek ma długą prehistorię, do istoty przywództwa mieszczańs­

kiego . Centralne miejsce, jakie w życiu religijnym zajmuje kazanie, zawdzięcza ono wspomnianej funkcji słowa w społeczeństwie nowożytnym. Już w ruchach ka-

cerskich XIV wieku w Kolonii i w południowej Francji kazanie zwraca się wprawdzie do całego ludu, zasadniczo jest jednak popierane przez stany po­

siadające. Wbrew licznym interpretacjom, które wywodziły owych wczesnych kaz­

nodziejów przeważnie z najniższych warstw społecznych, okazuje się, że "ra­ czej szlachcice, zamożni mieszczanie, księża i mnisi występowali wśród wę­ drujących kacerskich kaznodziejów i że, przynajmniej dla współczesnych, ten

właśnie czynny udział kleryków, dostojnych i bogatych ludzi w ruchu here­ tyckim był godny uwagi"6667 . Także w najstarszym franciszkańskim związku kaz­ 68 nodziejskim są reprezentowane, "wedle naszej wiedzy, dokładnie te same warst­

wy społeczne, które znajdujemy wszędzie jako nosicielki religijnego ruchu biedoty: zamożni mieszczanie, szlachcice i duchowni"6?. Mieszczaństwo, które zainicjowało nowy porządek, przyczyniło się także, na gruncie swych szczegól­ nych interesów, do rozwoju kazania. Wbrew teoriom, które łączy się dziś,

choć ze względną tylko słusznością, głównie z nazwiskiem Maxa Webera, reli­ gijny duch czasów nowożytnych, który swój pierwszy wyraz znalazł w przywód­

cach ludowych wygłaszających kazania, nie był żadną pierwotną i samodzielną

istnością. Humanizm i reformacja są związane z awansem stanu mieszczańskiego,

"który wraz ze swym nowym widzeniem natury i religii tworzy też nowe formy życia społecznego oraz kultu kościelnego" 68 . Uwidacznia się to wyraźnie w

66 H. Grundmann: Religiöse Bewegungen im Mittelalter. Berlin 1935, s. 35-36; por. s. 37 67 Ibidem, s. 164-165 68 H. Thode: Franz von Assisi..., s. XIX.

56

Max Horkheimer

stosunku między nauczającymi zakonami żebraczymi a miastami. "Idą one /.../ ręka w rękę: miasta stały się ojczyzną głoszących kazania mnichów, a ludowa

religia tych ostatnich stała się religią miast. Każda strona bierze i każda 69 . Sami mnisi pochodzą jednak na ogół z podźwigniętych warstw spo­

dostaje"

łecznych, które zaczęły popadać w konflikt z hierarchią. Ożywające w kazaniu myśli religijne nie były w sobie niczym nowym. Nie można przypisywać im sa­ mym zasadniczej roli w powstaniu świata mieszczańskiego; natomiast ich boga­ ty w następstwa rozwój, za pośrednictwem kazania i wraz z nim, należy pojmo­ wać tylko w związku z gospodarczo uwarunkowanym rozkwitem mieszczaństwa^.

Interrioryzacja potrzeb i

popędów mas stanowi w tym dialektycznym procesie

ważne zapośredniczenie. Sam kościół katolicki w początkach XIII wieku nie mógł zamykać oczu na potrzeby czasów; na "czwartym soborze laterańskim wyraź­

nie uznał konieczność rozwinięcia kazania.

69 Ibidem, s. 25. 70 Pokusa złożenia idealistycznego wyznania w związku z Reformacją, nasili­ ła się w Niemczech od przełomu wieków; Dilthey reprezentował jeszcze narodowe,, a zarazem socjologiczne ujęcie. Stwierdza on w odniesieniu do Ritschla, że ten nie dostrzegł, iż przedstawione przez niego samego "nowe religijne wartościowanie życia wynikło z postępu niemieckiego spo­ łeczeństwa /.../. Germańska aktywność, wzmożona przez sytuację społecz­ ną, uwidacznia się w całej tej epoce, tak jak u Lutra, jako wola doko-■ nania czegoś realnego, tworzenia rzeczywistości, zadośćuczynienia spra-> wom tego świata". /W. Dilthey: Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation. Gesammelte Schriften. T.2. Leipzig 1914, s. 216/. Troeltsch wyraża się jak zwykle w sposób niezdecydowany i pełny sprzeczności. Teolog zastrzega się przeciw podejrzeniu o materialistyczne ujęcie Reformacji zapewniając, że "religijna idea Lutra odznacza się wielką osobistą oryginalnością i przede wszystkim, że wy­ wodzi się ona bezpośrednio z ruchu wewnętrznego samej myśli religijnej. Nie powstała jako refleks społecznych czy wręcz gospodarczych przeobra­ żeń, lecz ma swą Istotnie samodzielną podstawę w inicjatywie myśli reli­ gijnej, z której wynikają dopiero społeczne, gospodarcze i polityczne konsekwencje. /.../ Jednak także tu pewne wpływy owych czynników zaz­ naczają się co najwyżej pośrednio /.../. Właśnie dlatego nie można zwląy zać reformatorskiego świata idei z żadną określoną klasą społeczną. /.../ Jeśli mimo to'chce się przyznać ,mu w całości charakter mieszczańs­ ki, a w pewnym sensie jest to możliwe, gdy widzi się go w kontraście z senioralnym kościołem wczesnośredniwiecznym oraz sektami zarażonymi ideami demokratycznymi i proletariackimi, to ma to swe uzasadnienie tylko w owym pośrednim związku. Ale związek ten polega znów na psy­ chologicznie -zrozumiałym fakcie, że wszelka indywidualizacja życia ducho­ wego idzie w parze z rozwojem miast"; itdi /E. Troeltsch: Die Sozial­ lehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Gesammelte Schriften. Tü­ binger 1923. T.l, s. 432-433/. Jak gdyby "co najwyżej pośredni" zwią­ zek nie był także jakimś związkiem. Inni wypowiedzieli się bardziej jednoznacznie. Np. H. Delbrück z niewzruszoną, wiarą, która może obejść się bez argumentów rzeczowych, głosi, że "nie sposób przyznać momentowi gospodarczemu jakiegoś miejsca wśród przyczyn Reformacji". /Weltgeschich­ te. Berlin 1931. Cz. 3, s. 253/. Zamieszanie wydaje się wypływać z po­ trzeby odcięcia się od fałszywie pojętego materializmu historycznego, jaki mniej więcej reprezentuje Kautsky. Lecz właśnie ten kulturowy i światopoglądowy materializm z uwagi na swe niedialektyczne ujęcie sto­ sunku między historycznymi faktami 1 ogólnymi zasadami wykazuje po :rewieństwo z metafizycznymi przesądami owych historyków, pokrewieństwo, które wprawdzie przez treściową przeciwstawność zasad jest maskowane, ale w żadnym razie nie znoszone.

Egoizm 1 ruch wolnościowy Savonarola był prekursorem reformatorów. Już w jego epoce kościół

stanowił miejsce wiecu, podobnie jak za czasów Coli Kapitol. Współcześni

nie mogli wyjść z podziwu nad jego niezwykłym krasomówstwem. "Często musiał on opuszczać ambonę przed czasem, gdyż lud wybuchał płaczem i głośnym łkaniem i w najgłębszej skrusze błagał Boga o miłosierdzie; często pisarz nie mógł ze wzruszenia śledzić jego słów"71. Wedle pouczeń dominikanina

w kaznodziei ma płonąć nadziemski ogień. Musi on być- gotów ponieść nawet męczeńską śmierć. "Jeśli mimo kazania wszystko zostaje po staremu .i wystę­

pek bujnie pleni się dalej, to jest to nieomylnym znakiem, że kazanie, 72 niczym malowany ogień, nie rozpala" . Ludzie powinni opamiętać się, powin­

ni stać się moralniejsi, skromniejsi, pokorniejsi. Powinni nauczyć się bogobojności, a kaznodzieja jest - to odnosi się już do Savonaroli7^ - tłu­ maczem słowa bożego, tubą Boga, jego sługą, jego prorokiem. Obywatelskie

cnoty, poszanowanie prawa, zgodność, miłość pracy, posłuszeństwo wobec zwierzchności, gotowość ofiar dla narodu itd. były na równi z bojaźnią bo­

żą, wpajane ludowi z ambony. Język kazania jest demokratyczny, zwraca się do wszystkich. Sens jego polega jednak na pryncypialnym wyłączeniu jednostek i całych grup jako złych i zatwardziałych. W żądaniu wobec mas, by zrezyg­

nowały one z właściwego zaspokojenia swych popędów i skierowały je do wewnątrz, zawiera się równocześnie, jako pociecha, jako rekompensata, wciąż

odnawiane przekonanie, że ci, którzy nie zdobędą się na wyrzeczenie, nie

zniosą trudu, są niegodziwi i nie ujdą straszliwej kary. Choćby przywódca duchowny czy świecki nadzwyczaj surowo i okrutnie traktował swych stronni­

ków, jego brutalność nic nie szkodzi, zwiększa nawet jego poważanie, jeśli tłum może przynajmniej oddawać się Iluzji, że w przeciwieństwie do innych,

obcych i wrogów jest przezeń kochany. Pogarda człowieka u reformatorów daje

się całkiem jednoznacznie rozpoznać także w ich stosunku do własnych zwo­ lenników. Kalwinistyczny przywódca niższej rangi, Chauvet, woła na zakończe74 nie jakiegoś kazania: "Niechaj dotknie was zaraza, wojna i głód" . Inny przemawia do swych słuchaczy jak do diabła7^. Sam Luter orzekł: "mieszcza­

nie i chłopi, mężczyzna i kobieta, dziecko i czeladź, książęta, urzędnicy i poddany - wszyscy są potajemnie w mocy diabła"7^. Pogarda wobec mas właś­ ciwa wielu przywódcom mieszczańskim nie czyni ich popularności najmniejszego uszczerbku, jak długo na zewnątrz stoją inni, ostatecznie zgubieni. O Ewan­

gelii Luter mówi: "Jak przyjazne i słodkie jest to kazanie dla chrześcijan,

którzy są jej uczniami, tak przykre i nieznośne jest ono dla Żydów i ich wielkich świętych"77. Musi istnieć coś w rodzaju Żydów, Turków i papistów, którzy pozostają na zewnątrz wspólnoty. Podczas, gdy w spokojnych czasach obok wieców także szkoły i inne

instytucje kształcenia oddziaływują w kierunku interioryzacji na następują­ ce po sobie pokolenia w sposób skuteczny i stały, w okresie powstania wiec

uzyskuje wyłączne znaczenie. Jest on charakterystyczną formą przenikniętego elementami irracjonalnymi sterowania niebezpiecznymi warstwami społecznymi.

W tych sytuacjach chodzi o mechaniczną jakby manipulację duszą ludu. Ujawnia 71 72 73 74 75 76 77

J. Schnitzer: Savona rola. T.2, s. 685. Ibidem, s. 682. Ibidem. F.W. Kampschulte: Johann Calvin. Leipzig 1899. T.2, s. 33-34, Ibidem, s. 34 F.v.Bezold: Geschichte der deutschen Reformation. Berlin 1890, s. 570. Luthers Werke. Wyd. Buchwald i in. Seria 3.T.2, Berlin 1905, s. 282.

57

58

Max Horkheimer

się to również w wartości, jaką przypisuje się zewnętrznej oprawie, śpiewom przedjmową i po niej, uroczystemu wystąpieniu mówcy. Sama mowa nie apeluje

w istocie wcale do racjonalnych sił świadomości, lecz posługuje się świado­ mością wyłącznie dla wywołania określonych reakcji. Gdzie zaś przeciwnie, przywódcę determinują rzeczywiste interesy mas, występuje odwrotny stosunek.

Celem mówcy jest wówczas to, by masy świadomie rozpoznały sytuację; działanie

wynika stąd jako racjonalne następstwo. Chodzi tu o poznanie, jako że inne interesy niż adresatów mowy nie odgrywają żadnej roli, a osoba przywódcy może zejść na dalszy plan, ponieważ ona sama nie ma działać jako bezpoś­

redni czynnik wywierania wpływu. I tak jak przywódca, swój charakter zmienia­ ją także masy. Jeśli dla celu irracjonalnego oddziaływania jest przydatny wiec, to wspólnej pracy nad teorią, analizą danej sytuacji historycznej

i nawiązującym do tego rozważaniom o polityce, jaką należałoby obrać, odpo­ wiadają nieliczne grupy jednostek mających wspólne interesy. Stąd ruchy

dążące do wykroczenia poza porządek mieszczański nie mogą posługiwać się wiecem z tą samą wyłącznością i z tym samym powodzeniem. W dynamice histo­ rycznej masy.nie są po prostu identyczne ze sobą, nawet gdyby częściowo składały się z tych samych indywiduów. Jak dalece w powstaniach mieszczańs­

kich wiece musiały być pojmowane jako psycho-fizyczne oddziaływanie, jako terapia, jako zbawienna kuracja, wynika już z ich częstości 1 obligatoryj­

nego charakteru. Uczestnictwo w nich jest obowiązkiem, ludzie są na nie po­ syłani rozkazem, ba, niekiedy tam zatrzymywani. W rozporządzeniach kościel­

nych, które były wydawane w ciągu dziesięcioleci po Reformacji wyraźnie

odzwierciedlił się ów charakter przymusu. W saksońskich Artykułach General­ nych z 1557 roku jest powiedziane: "zatem także ci, którzy w święta oraz w

niedzielne przed- i popołudnia /szczególnie jednak na wsi/ zaniedbują kaza­

nie i nie usprawiedliwiają się przedtem u pastorów 1 sędziów owej miejscowoś­ ci z powodu planowanych koniecznych zajęć, powinni być karani znaczną grzyw­ ną albo, jeśli nie posiadają żadnego majątku, pręgierzem przy kościele lub 78 . Gdy za czasów Kalwina genewskie przedmieście Geravis wydało

więzieniem"

się kiedyś nie całkiem godne zaufania, doszło do tego, że w kościele "pod­ czas nabożeństwa jeden syndyk i dwóch oficerów trzymało straż, aby żaden z wiernych nie opuścił domu bożego przed wyznaczonym czasem" 79 ,. Gdzie rze­ czywiście chodzi o przekonanie, zgromadzenia wykazują zupełnie inną struk­

turę. Przebieg ich charakteryzują dyskusja i posuwanie myśli naprzód; anali­ za sytuacji i praktycznych haseł pozostaje w ciągłym związku z rozwijający­ mi się świadomymi interesami uczestników. W przypadku wieców treść mowy może

się zmieniać, gdyż ona sama pełni tylko mechaniczną funkcję w narzucaniu określonego zachowania. Tak religijni, jak polityczni mówcy wiecowi dobierają

słowa raczej z uwagi na efekt, który w danym razie pragną osiągnąć, niż stosownie do przedmiotu. Zwykle podczas samej mowy nie dochodzi do roz1 inięcia problemu, do racjonalnego, nie tylko instynktownego wzajemnego oddzi;-

ływania między mówcą 1 uczestnikami. Nawiązujące do niej dyskusje mają ten

78 Die evangelische Kirchenordnung des 16. Jahrhunderts. Wyd. A.L. Richter. Leipzig 1871. T.2, s. 181; por. także: "Prawo krajowe Księstwa Prus z 1525 r." /Ibidem. T.l, s. 34/, "Esslingeńskie prawo kościelne z 1534 r./ /Ibidem. T.l, s. 247/ i wiele innych przepisów. 79 F.W. Kampschulte: Johann Calvin. T.2, s. 34.

-Egoizm i ruch wolnościowy sam charakter: brak im elementu dialektycznego. Wiece odgrywają pewną rolę

także w innych ruchach niż mieszczańskie. Przy całym niedorozwoju i chaotyczności ich ruchów, przywódcy rzymskich powstań niewolników a także bun­

tujących się chłopów w początkach czasów nowożytnych zwoływali swych ludzi, na burzliwych zgromadzeniach naradzali się z nimi i zagrzewali ich do czy­ nu. Nowożytni przywódcy proletariaccy nie tylko przygotowywali pojedyncze akcje w niewielkich grupach, lecz również wobec mas przedstawiali swe punk­

ty widzenia i rzucali hasła. Jeśliby nawet takie zgromadzenia miały w sobie coś z zarysowanych właśnie tendencji, jako że z drugiej strony wiece miesz­ czańskiego typu, zwłaszcza w czasach zaostrzonej walki między stanem trzecim

a potęgami feudalnymi, wykazywały niekiedy rewolucyjne właściwości, to jed­

nak to, co Irracjonalne, uroczyste, autorytarne, pozostaje dominującą cechą mieszczańskiej mowy przywódczej.

Jakkolwiek różna była pozycja społeczna Lutra i Kalwina odpowiednio do okoliczności w Niemczech i Genewie, jakkolwiek dałoby się zauważyć przeciw-

stawność obu reformatorów z uwagi na pochodzenie i drogę kształcenia to - w

efekcie ich funkcji przywódcy mas ery mieszczańskiej - ich sposoby postępo­

wania, a nawet charaktery wykazują zdumiewająco wiele cech wspólnych. W pierwszych dziesięcioleciach XVI wieku "do grup uprzywilejowanych w spo­

łecznym rozwoju należą: mieszczański patrycjat i władający jakimiś teryto­ riami książęta, warstwy arystokratyczne, nowe samodzielne władze miasta i

wsi; uciskani są poddani, masy, miejski proletariat, chłopi, a wraz z nimi związana z losem chłopskim drobna szlachta wiejska, w swych przekonaniach, jak i swym stanowisku wobec nowo powstałej magnaterii książęcej odznaczają­ ca się demokratyzmem"®0. Posiadające kręgi mieszczańskie w Niemczech, któ­

re były w owym czasie nosicielami rozwoju, w całej swej polityce były zdane

na lokalnych książąt. Fakt, że Luter podporządkował się im w pełni, wynika z charakteru całej jego działalności. On sam, "jakiekolwiek miałby racje dla

nazwania siebie także chłopskim synem jest przecież zarazem dzieckiem miej­

skiego, górniczego pochodzenia,wychowanym przez miejski zakon żebrzący. /.../ Z pewnością nazywał on uprawę roli powołaniem bożym i uważał za jedyny ka­

wałek chleba pochodzący prosto z nieba: "mieli go również drodzy patriarcho­ wie". A mimo to pisał budzące grozę rozprawy przeciw chłopom i ganił podś-

wignięcie się szlachty. Z pewnością nie robił on żadnej tajemnicy ze swej odrazy do niemoralnych stron patrycjuszowskiego prowadzenia handlu i w pew­

nym stopniu popierał kanoniczny zakaz pobierania procentu: to jednak nie przeszkodziło mu aprobować ze zrozumieniem gromadzenie kapitału handlowego; nie dopuszczał jedynie myśli o czysto osobistym kredycie. Z pewnością też

nazywał książąt mordercami i siepaczami Boga"; lecz ze względu na ogólną

sytuację musiał dojść do "przyznania zwierzchności wyższej pozycji, niż 81 kiedykolwiek miała w świecie chrześcijańskim" Początkowo znikają z pola widzenia przywódcy ludowego różnice pomiędzy celami ogółu i grup zamożnych. Dopiero w postępie ruchu wychodzą na jàw

80 K. Lamprecht: Deutsche Geschichte. Berlin 1922. T.5. Cz.2., s. 372. 81 Ibidem, s. 373-374.

59

60

Max Horkheimer

ciemne strony dla warstw niższych i tak zaczyna się napięcie między nimi

a przywódcą. Dotyczy to Kalwina za czasów jego drugiego panowania w Gene­ wie, a także wielkich polityków Rewolucji Francuskiej. Engels przejrzyście ukazał tę okoliczność w swej rozprawie o niemieckiej wojnie chłopskiej: "Luter przeszedł w latach 1517-1525 zupełnie taką samą ewolucję, jaką przesz­

li współcześni konstytucjonaliści niemieccy w latach 1846-1849 i jaką prze­

chodzi każda partia mieszczańska, która znalazłszy się w pewnej chwili na czele ruchu zostaje prześcignięta w toku tego ruchu przez stojącą za nią partię plebejską lub proletariacką. Kiedy w roku 1517 Luter wystąpił po

raz pierwszy przeciw dogmatom i ustrojowi kościoła katolickiego, opozycja jego wcale jeszcze nie posiadała ściśle określonego charakteru. Nie wycho­ dząc poza żądania dawniejszego kacerstwa mieszczańskiego, nie usuwała ona

1 nie mogła usunąć ze swych szeregów żadnego bardziej radykalnego odłamu. W pierwszej chwili wszystkie elementy opozycyjne musiały iść razem, musiano rozwinąć najbardziej zdecydowaną energię rewolucyjną i przeciwstawić prawo-

wierności katolickiej cały dotychczasowy ruch kacerski /.../. Ale ten pierw­ szy rewolucyjny zapał nie trwał-długo. /.../ Partie wyodrębniły się i znalaz­

ły swych przedstawicieli. Luter musiał wybierać między nimi. /.../ Zrezyg­ nował z ludowych żywiołów ruchu i przyłączył się do mieszczan, szlachty i iksiążąt" 4 •

Trudno wskazać wybitnego ludowego przywódcę mieszczaństwa, w którego moralnym i religijnym patosie wyrażają się tak dokładnie jak we wspaniałym języku Lutra niuanse sprzymierzonych z nim w danym momencie interesów.

Gdy Ewangelia i realne interesy mieszczańskie popadają w konflikt ze sobą, nie może Istnieć dla Lutra żadna wątpliwość, jakie miejsce na ziemi przyz­ nać Ewangelii. "Potrzebna jest na świecie surowa, twarda, świecka władza, która powstrzymywałaby złych przed zabieraniem i rabowaniem i zmuszałaby

ich do oddawania tego, co pożyczają, chociaż chrześcijanin nie powinien żądać ani oczekiwać zwrotu; ażeby świat nie stał się chaosem, żeby nie zgi­

nął pokój, a handel i wspólnota ludzi nie zostały unicestwione, tak jak wszystko to zdarzyłoby się, gdyby świat miał być rządzony zgodnie z Ewangelią,

a źli nie byliby nakłaniani przez prawa ani zmuszani przemocą do czynienia i doznawania tego., co jest słuszne. Dlatego trzeba utrzymywać ulice w czys­ tości, zaprowadzać pokój w miastach, na wsiach stosować prawo, a nieposłusz­

nych kazać siec mieczem dziarsko i odważnie, jak naucza św. Paweł /Rzym.

13,4/ /.../ Nikt nie może spodziewać się, że świat będzie rządzony bez krwi,

miecz doczesnej sprawiedliwości powinien i musi być czerwony i ociekający 83 krwią" . Choć bardzo sroży się przeciwko zbuntowanym chłopom i życzy sobie, żeby ich "ubijać, grzmocić i dusić" q, choć mocno piętnuje miłosierdzie wobec nich jako grzech i ma tylko jedną radę: "trzeba takim gębom odpowiedzieć pięścią, aż posoka popłynie z nosa", choć głośno woła o kata

, to

82 F. Engels: Wojna chłopska w Niemczech. MED. T.7, s. 408-409. 83 M. Luther: Von Kaufhandlung und Wucher. Ausgewählte Werke. T.6,s. 123-124. 84 Idem: Przeciwko morderczym i zbójeckim bandom chłopskim, /w:/ A.- Ściegien­ ny: Luter. Warszawa 1967, s. 173. 85 Idem: Ein Sendbrief von dem harten Döchlein wider die Bauern. Ausgewählte Werke. T.4, s. 310.

Egoizm i ruch wolnościowy

61

jednak szczerze stara się o to, by wśród tych chłopów, których reszta powinna i musi być bez różnicy wyrżnięta w pień, "znaleźć nielicznych, którzy nie­

chętnie poszli razem, zwłaszcza tych, co byli zamożnymi ludźmi". W stosunku

do tych "musi działać sprawiedliwość /.../ prawo /.../. Albowiem rozruchy dotyczyły bogatych, tak samo jak udzielnych władców, a sprawiedliwość każę 86 przypuszczać, że żadnemu z bogaczy nie były miłe" . Jeśli nawet Luter, ze względu na część szlachty sprzymierzonej z nim, bierże niekiedy szlachtę w obronę wobec skarg ograbianych przez nią kupców®^, to jednak znajduje jednoznaczny ton przeciw tym szlachcicom, którzy "dźgając i dusząc" chło­

pów nie chcieli, z czysto egoistycznych motywów, oszczędzić wciągniętych do ruchu bogaczy. Czytamy u niego bardzo mocne słowa zwrócone przeciw "szlach­

cicom": "jest także szlacheckie gówno i być może szczyci się ono tym, że pochodzi ze szlacheckiego ciała, chociaż cuchnie i nie przydaje się do ni­ czego. Widać tacy też mogą wywodzić się ze szlacheckiego rodu. My Niemcy

jesteśmy Niemcami i Niemcami zostaniemy^ to znaczy świniami i nierozumnymi

bestiami" 88 . Stosunek Lutra do stronnictw jego czasów ujawnia się wystar­ czająco wyraźnie. Jeśli także Kalwin w republikańskiej Genewie przypomina królowi Francji, obrońcy znienawidzonego kościoła, o mścicielach, "którzy przez prawowite

powołanie boże są przeznaczeni do wielkich czynów i podniesienia broni 89 , to nie powinniśmy wierzyć, że zemsta ta jest zlecona

przeciwko królowi"

nam jako ludziom prywatnym: "nam nie nakazano niczego ponad posłuszeństwo 90 i cierpienie" . Natomiast przedstawicielstwa ludu, tzn. reprezentanci

wyższych i zamożnych warstw, są w pełni upoważnione "do ograniczania kró­ lewskiej samowoli, jak u Rzymian trybuni ludowi czy w naszych monarchiach 91 sfany" . Arystokratyczną i oligarchiczną formę rządzenia uważał za naj­

lepszą; podobnie jak Luter powtarzał niestrudzenie, że "mieszczańska zwierz­ chność spełnia w obliczu Boga nie tylko swe prawowite, lecz na wskroś świę92 te powołanie, któremu w życiu doczesnym przypada największa godność"

Znane jest jego przywiązanie do dostojnych i majętnych rodzin. "Dlatego musiał on już wcześnie doświadczyć wrogości i ostrych nagan ze strony swych

przeciwników; zarzucano mu schlebianie możnym i gorsze jeszcze rzeczy. Tyl­ ko, że takie ataki robiły na nim niewielkie wrażenie i najmniej nadawały się do tego, by wstrząsnąć nim w jego zasadach. A w ślady mistrza pełzli jego przyjaciele, uczniowie i pomocnicy" 9 3 . Oligarchiczny ustrój Berna, któ­

re pozostawało zresztą w nader zmiennym stosunku do Genewy, pochwalał on, jak niegdyś Savonarola ustrój Wenecji, i, podobnie jak ten, usiłował uczynić dominującym klerykalny wpływ, tzn. swój i swoich przyjaciół, przy zachowa-

86 Idem: Ob Kriegsleute auch in seligem Stande sein können. Ausgewählte Werke. T.6, s. 157-158. 87 Idem: Von Kaufhandlung... Ausgewählte Werke. T.6, s. 134. 88 Idem: Ob Kriegsleute... Ausgewählte Werke. T.6, s. 158. 89 J. Calvin Institutio Religionis Christiane. Neukirchen 1928, s. 596. $C Ibidem. 91 Ibidem. 92 Ibidem, s. 587. 93 F.W. Kampschulte: Johann Calvin. T.l, s. 421-422.

62

Max Horkheimer

niu form arystokratycznych. Wszyscy ci przywódcy dążyli do zakotwiczenia swych klik w życiu państwowym i społecznym, najlepiej na całą wieczność.

Wielkie duchowe osiągnięcie reformatorów polega na ukształtowaniu idei, że zbawienie człowieka nie zależy od sakramentalnych zabiegów kasty księży, lecz od postępowania duszy jednostek; myśl ta jest u Kalwina jesz­

cze wzmocniona przez naukę o predestynacj.1 łaski, zgodnie z którą wieczne

przeznaczenie każdego całkowicie wymyka się praktykom kościoła. W Ideologii

reformatorzy przyznali więc indywiduum samodzielność, do której powoływała je przemiana rzeczywistości; oczywiście abstrakcyjną i w znacznej mierze

rzekomą tylko samodzielność, okrojoną, tak w praktyce przez gospodarkę, bę­ dącą wprawdzie przedmiotem ludzkich starań, lecz nie opanowaną, jak w teorii

przez akty łaski nieprzeniknionego Boga, zaprojektowanego przez ludzi, a

przecież traktowanego jako autonomiczny. Utorowany przez reformatorów pos­

tęp kulturowy mas był bezpośrednio związany z poddaniem indywiduów o wiele intensywniejszemu wpływowi, niż zwykł wywierać na nie stary kler. W obli­

czu nowych zadań gospodarczych mieszczaństwo musiało wychować swych człon­ ków tak, by przystosować ich da zupełnie innego poziomu samodyscypliny, odpowiedzialności, gorliwości w pracy, niż w dawnych czasach ekonomii względ­

nie niedynamlcznej, przebiegającej według stałych reguł. Z pewności^ wybit­

ni jego przedstawiciele, jak stary Jakub Fugger, także bez Reformacji ucie­ leśniali nowoczesne nastwienie do życia. "To wygląda całkiem inaczej - od­

parł on swemu przyjacielowi, który doradzał mu przejście w stan spoczyn94 . Charakterologiczne przesłanki ku - on chce zyskiwać, jak długo może" wymaganej przez nową gospodarkę postawy, która związana jest z działalnoś­

cią, a nie z jej treścią, musiały być wnoszone w sposób powszechny i ciąg­

ły do następujących po sobie generacji różnych warstw mieszczaństwa, a z pewnymi niuansami także do klas panujących. Z tego względu potrzebni byli

nie tylko poszczególni reformatorzy, ci byli już pierwszymi przedstawiciela­ mi nowej biurokracji. Napotykamy tutaj inną wspólną cechę tych historycznych procesów. Nie dotyczą one bezpośrednio, jak rewolucje społeczne, gospodarczej bazy, lecz zmierzają do tego, by pozycję, którą mieszczaństwo zdobyło już sobie w gos­

podarce, rozbudowywać przez zgodne z duchem czasu zmiany w sferze militarnej,

politycznej, prawnej, religijnej i artystycznej, i dalej umacniać. Najbar­

dziej zacięte walki toczą się o odnowienie korpusu funkcjonariuszy tych sfer,

o zastąpienie starej warstwy biurokratów i intelektualistów, dawniejszej "elity" przez inną, lepiej odpowiadającą nowym zadaniom i o stworzenie od­

powiedniejszych instytucji. Podczas gdy ekonomiczna działalność przynosząca zysk, gromadzenie bogactw przez mieszczańskie podmioty gospodarcze jest już uskuteczniana przed i po wyniesieniu do władzy i potrzebuje tylko uwolnienia od stojących na przeszkodzie porządków starego reżymu, kulturalna nadbudo­ wa powinna zostać zreorganizowana. Trzeba tu nowych sił, które sprostają

jakościowo nowym wymaganiom. Wraz ze spowodowanym przez koncentrację i

centralizację kapitałów umocnieniem się nielicznej warstwy monopolistów, 94 P. Joachimsen: Das Zeitalter der Reformation, /w:/ Propyläen - Weltge­ schichte. Berlin 1930. T.5, s. 31.

Egoizm i ruch wolnościowy

63

kulturalna działalność określa się coraz wyłączniej jako opanowywanie mas. Chociaż kultura zwraca się również do panujących i jest przez nich szczegól­ nie wysoko ceniona, mają oni czasami niezawodne wyczucie tego, że w swej

własnej strukturze pełni ona przede wszystkim tę funkcję, i dlatego do ide­

alnego typu nowoczesnego mieszczanina należy - na przekór wielkim artystycz­

nym i filozoficznym wytworom jego własnej historii - głęboka pogarda i obo­ jętność wobec ducha, które ujawniają się, rzecz jasna, bardziej w jego dzia­ łaniach niż w jego poglądach, bardziej w jego instynktach niż w je.go świado­ mości, gdzie zwykła dominować odwrotna hierarchia. Z religii, Idealnych

wartości, poświęcenia dla narodu czyni on najwyższe dobra ludzkości, ubóst­ wia sukcesy sław sztuki i nauki, lecz bez merytorycznego odniesienia do ich

dzieła i z braku intelektualnych potrzeb pozostaje w swojej istocie ateistą, wulgarnym materialistą niezdolnym do jakiegokolwiek rzeczywistego rozkoszo­

wania się. Tymczasem Pareto zatarł różnicę między dominującymi grupami gos­ podarczymi a ich funkcjonariuszami w sferze kultury stawiając na jej miejscu

drugorzędne podziały, takie jak między politycznymi i niepolitycznymi funkcjo95 nariuszami , przez co unicestwił wartość pojęcia elit i ich walk dla rozu­

mienia całej epoki, pojęcia ujętego zresztą niehistorycznie, które w prze­ ciwnym razie określałoby wcale zdatnie owych kulturalnych charge d'affaires mieszczaństwa i ich swary. Podczas, gdy samo mieszczaństwo popada w coraz większą otępiałość wo­ bec duchowej egzystencji, potrzebuje ono jednak w swej sytuacji społecznej

nieustannego fermentu kulturalnego, zarówno z uwagi na klerykalną i feudal­

ną reakcję, jak i dla włączenia całego ludu w swój system. Stanowcze wezwa­ nie do wewnętrznej odnowy, w które w określonych czasach przekształcane są

materialne żądania mas, daje się dlatego poprawnie przełożyć na realia wal­ ki pomiędzy starą grupą biurokracji a nową, dążącą do zajęcia jej miejsca,

lub kilkoma takimi grupami wzajemnie konkurencyjnymi. W przypadku książąt i mieszczaństwa za popieraniem Reformacji przemawia - obok zgodnego z duchem

czasu dbania o sprawy kultury- zrozumienie tego, że protestancka organiza­ cja kościelna nie tylko utrudni odpływ pieniędzy do Rzymu, ale i zapewni oszczędniejszy obrządek. Kler katolicki wcześnie rozpoznał niebezpieczeństwo

propagandy ubóstwa uprawianej przez kacerskich kaznodziejów i pierwszy jej wielki głosiciel Arnold z Brescji, prekursor Coli i reformatorów, padł ofia­

rą porozumienia papieża 1 cesarza, już pod koniec XII wieku. Ponieważ dzia­ łalność nowych godnych zaufania i oszczędnych biurokratów zależy w nieporów­

nanie większym stopniu niż w systemie feudalnym od "osobowości", to widzimy, że w takich czasach przełomu, przywódcy i kliki przywódcze, które chcą w

przyszłości panować, walczą zaciekle nie tylko przeciw starym potęgom, lecz

i przeciw sobie nawzajem oraz między sobą. Pod rozwijającym się panowaniem

zasady wydajności, która odnosi się także do najwyższych urzędników i funkcjo­ nariuszy, dążą oni do tego, by wszelkimi środkami potwierdzić siebie i swo­

je zasady.

95 V. Pareto: Traité de Sociologie générale. Lausanne-Paris 1919. T.2, § 2034, s. 1298. Por. H. Marcuse /w:/ Studien über Autorität..., s. 223 i n.

64

Max Horkheimer

Stojących na uboczu musiały odpoychać te waśnie, osobiste wrogości,

rozpasane żądze panowania i zemsty, które charakteryzują przywódcze warst­

wy mieszczaństwa doby Renesansu, Reformacji, Rewolucji Francuskiej i póź­ niejszych powstań mieszczańskich. Giordano Bruno wyraził zapewne uczucia

wielkiej części ludzi wykształconych XVI wieku wobec Reformacji, Trzeba raz przekonać się - pisze - "cóż to za nędzny pokój i zgodę głoszą biednym

ludziom ci reformatorzy, którzy wedle wszelkiego prawdopodobieństwa nie zmierzają do niczego innego i nie starają się o nic więcej jak tylko o to, by cały świat przyłączył się do ich obłudnej i zarozumiałej głupoty i zade­

klarował swą zgodę z ich złośliwie skalanym sumieniem, gdy tymczasem oni

sami nie są jednomyślni co do jakiejkolwiek ustawy, co do jakiegokolwiek punktu sprawiedliwości, co do jakiegokolwiek twierdzenia; na całym pozosta­

łym świecie, we wszystkich wcześniejszych epokach nie ujawniła się taka niez­ goda i waśń jak u nich; przecież wśród tysiąca tych pedantów ledwo znajdzie

się jeden, który nie wymyśliłby już swego własnego katechizmu, a jeśli nie

obwieścił go jeszcze, przecież miałby ochotę go obwieścić, żaden, który potrafiłby zdobyć się na aprobatę jakiegokolwiek innego zarządzenia niż

jego własne, żaden, który we wszystkim innym umiałby znaleźć coś innego, niż tylko to, co jak mniema, wolno mu potępiać, odrzucać, poddawać w wątpli­ wość. Ba, wielu z nich jest nawet w niezgodzie z sobą samym, jako że prze­

kreślają i odwołują dzisiaj to, co wczoraj pisali i twierdzili. Niechaj przypatrzą się, jakie następstwa mają ich nauki, do jakiego sposobu praktycz­

nego życia prowadzą, ze względu na dzieło sprawiedliwości i współczucia, zachowania i pomnażania ogólnego pożytku; czy przy swej nauce i pod swym

przewodem zakładali uniwersytety, świątynie, szpitale, szkoły i akademie sztuki; albo czy tam, gdzie się zagnieżdżali były one utrzymywane przez nich w dotychczasowym stanie, czy też raczej skutkiem ich niedbalstwa ulega­ ły niszczeniu i zagładzie"^.

Niechęć włoskich filozofów do rządów Reformacji jest zrozumiała, już choćby z uwagi na tendencję wrogości wobec ducha, która łączy ją z wieloma

powstaniami mieszczańskimi. Aczkolwiek katolicyzm zawsze robił różnicę mię­

dzy rozumem przed grzechem pierworodnym i po nim, a w nominallzmie, który

zresztą nosi już.znamiona mieszczańskie, jeszcze bardziej pomniejszył jego znaczenie, to jednak w nauce największych katolickich filozofów rozum stano­ wi przedmiot dumy człowieka. Kalwin natomiast twierdził stanowczo, że "wszel­

kie nasze dążenia, nasze pojmowanie, nasz rozsądek są tak opaczne, że w

obliczu Boga nie potrafimy myśleć ani zamierzać niczego słusznego". Duch

święty wie, że "wszystkie myśli mędrców są próżne i głosi otwarcie, że w

sercu człowieka lęgnie się samo zło" 97 . W przeciwieństwie do Tomasza i jego następców jest dla Kalwina "prawdą niewątpliwą, której nie zdołają wzruszyć

żadne sztuczki: rozsądek człowieka jest tak całkowicie obcy sprawiedliwości

Boga, że wszystko, co planuje on i o czym myśli, jest niepobożne, przewrotne, nieprzyzwoite, nieczyste i grzeszne; serce jest tak głęboko pogrążone w truciźnie grzechu, że może wydobyć się zeń tylko wyziew zepsucia"^®. W pluga-

96 G. Bruno: Die Vertreibung der Triumphirenden Bestie. Gesammelte Werke. Leipzig 1904. T.2, s. 113-114. 97 J. Calvin: Institutio..., s. 135. 98 Ibidem, s. 161-162.

Egoizm i ruch wolnościowy wym bezczeszczeniu rozumu Luter nie zna żadnej miary. Nauka, którą otrzymał

dzięki łasce bożej - tak to interpretuje - musi zostać ustrzeżona w rozstrzy­

gającej walce przeciwko "narzeczonej diabła - rozumowi - pięknej nierządni­ cy", "ponieważ jest to największa z diabelskich ladacznic". Luter przeczuwa

istnienie głębokiego związku między rozkoszą i duchem, dlatego prześladuje jedno i drugie z równą nienawiścią: "to, co mówię o popędzie zmysłowym, któ­

ry jest ciężkim grzechem, należy odnieść także do rozumu, gdyż ten hańbi i obraża Boga w duchownych darach, niesie o wiele większe zło nierządu niż 99 * nierządnica" . Choć reformatorzy także osobiście w określonych granicach

cenili sztukę i naukę, to przecież w dziedzinach, na których protestantyzm wywarł wpływ zostały one mocno skrępowane wskutek walki przeciw ubóstwianiu

obrazów i usprawiedliwianiu przez dzieła. Naprzód spotkało się z wrogością wszystko to, co w sztuce sprzeciwiało się pojęciu obyczajności związanemu z interioryzacją; wszelkie akcenty erotyczne, luksus w ogóle.

Kto czyta opisy owych okresów wypełnionych powstaniami, znajduje wciąż

pośród religijnego i narodowego uniesienia wzmiankowaną falę obywatelskiej cnoty i obyczajności, która wzbudzana, rzecz jasna, przez zwierzchność,

ogarnia lud. "Surowa policja karała cudzołożników i graczy", pisze Grego-

rovius o Rzymie trybunów ludowych. Za Savonaroli został zorganizowany cały system szpiclów dla uniemożliwienia nieobyczajnoścl wszelkiego rodzaju.

Znane jest palenie "błahostek". Pod jego własnym i jego uczniów wpływem były palone nie dające się pogodzić z takim przebudzeniem ludu puderniczki,

szminki i inne kosmetyki, a także szachy i inne gry, dalej harfy, fujarki itp. Na wielkim stosie przed Signorią znalazły swe miejsce także niemile

widziane książki: "Dzieła Boccaccia i Petrarki, "Morgante" i dzieła batalis­ tyczne, tak jak czarodziejskie i inne zabobonne pisma; wreszcie bezwstydne

figury i malowidła, obrazy pięknych Florentynek pędzla i dłuta najwyśmie­ nitszych malarzy i rzeźbiarzy oraz kosztowne zagraniczne chusty z najsprośniejszymi przedstawieniami"99 100. Wroga duchowi tendencja zaznacza się we

wszystkich tych właśnie ludowych powstaniach. Wiąże się ona ściśle z tym,

że masy nie są jeszcze zdolne do samodzielnej polityki, zmierzającej do realizacji ich własnych interesów i muszą interioryzować swe pragnienia

okrężną drogą, przez sfetyszyzowane osoby i idee. Max Weber uwypuklił racjo­ nalną skłonność ducha mieszczańskiego; irracjonalna jest od początku równie

nierozdzielnie związana z jego historią. Wokażmy pokrótce kolejne zjawisko należące do tego irracjonalizmu.

Młodzież, dzieci nawet odgrywają w tych ruchach swoistą rolę. Jeśli za każ­

dym razem w czasach rządów krępujących rozwój, przede wszystkim pojedynczy młodzi ludzie solidaryzują się z uciśnionymi i narażają swe życie w walce przeciwko panującym potęgom, to z drugiej strony w owych mieszczańskich

powstaniach gromady chłopców i dziewcząt łatwo dają się, jako forpoczty, 99 Luthers Werke. Seria 3. T.l. Leipzig 1924, s. 96-97. 100 J. Schnitzer: Savonarola. T.l, s. 392. /"Morgante Maggiore" - głośny w owym czasie poemat satyryczny Luigi Pulciego, przyjaciela Wawrzyńca Wspaniałego, głoszący względną wartość wszystkich religii - przyp.tłum./

65

66

Max Horkheimer

używać do aktów przemocy i donosicielstwa. Tak zwana czystość i światłość

młodzieży wychodzą wtedy na korzyść - na tym polega kolejny magiczny ele­ ment ’- celom przywódcy 1 sile jego osobowości. Farelowi, poprzednikowi i

przyjacielowi Kalwina Rada Genewska udzieliła w chłodnej formie napomnienia, w związku z napadem na kościół. "Atoli Bóg, mówi sprawozdawca ewangelicki,

wzgardził radami mędrców i pobudził niedojrzałą młodzież przeciwko rozsąd­ kowi dorosłych. Jeszcze po południu tego samego dnia wpadł do katedry hałaś­

liwy tłum małych dzieci i ku powszechnemu zdumieniu wypełnił? kościół dziką wrzawą. Rozbudzenie dzieci było sygnałem dla dorosłych. /.../ Doszło do

scen najbardziej barbarzyńskiego wandalizmu, zajść, które nawet w czasach Reformacji nie zdarzały się często"1®1. Savonarola miał regularną "policję dziecięcą". Pomagała mu ona w utrzymywaniu rygoru obyczajowego i wnosiła 102 konflikty do poszczególnych rodzin. . Dzieci proletariackie trzymały się

oczywiście z dala od tych moralnych funkcji. "Dzieci z najniższych warstw

ludu nie tylko nie należały do źastępów Savonaroli, lecz przeciwnie, okazy­

wały im szczerą wrogość i nie przepuszczały żadnej okazji, żeby spłatać im złośliwego figla. Także na bracie zakonnym wywierały swój gniew, gdy tylko mogły"103 101 102 .104 105 Sentymentalne uwielbienie dziecka jako symbolu czystości należy

do tych przejawów ducha mieszczańskiego, które są jednocześnie środkiem i wyrazem wymuszonej interioryzacji pobudek popędowych. Przypisuje się

dziecku wolność od żądz, w której bolesna rezygnacja, na jaką samemu trzeba 104 się zdobyć, została urzeczywistniona bez trudu . Młodzież w epoce miesz­ czańskiej stanowi ideał, ale nie jako nosicielka teoretycznej i pryktycznej

siły, jako gwarancja nieskończonych możliwości człowieka, lecz jako symbol "czystości", "niewinności", "naiwności". Ideologiczny stosunek, jaki uzyska­

ło to społeczeństwo do natury w ogóle, nie tylko do dziecka, ldealizacja prymitywności, "niezepsutej" natury, ziemi i chłopa wiążą się ściśle ze wskazanymi mechanizmami.

Na pierwszy rzut oka wydaje się, że Rewolucja Francuska nie mieści się

w ramach zarysowanego tutaj strukturalnego podobieństwa powstań mieszczańs­

kich. Burżuazja i masy wyzute z własności miały wspólny interes w obaleniu ancien régime'u. Ponawiane powstania masowe postępują naprzód i stosunki wprowadzone przez rewolucję przyniosły faktycznie, przy wszelkich reakcjach

w pierwszej połowie XIX wieku, poprawę ogólnej sytuacji miasta i wsi. W szcze­ gólności drogą sprzedaży znacjonalizowanych majątków ziemskich w pewnym ok­ resie osiągnięto "demokratyzację ziemi i roli"1 . Mimo relatywnej wspól­

noty interesów zamożnego mieszczaństwa • i mas, w całym przebiegu rewolcji

dawały o sobie znać przeciwieństwa. Charakter i sposób działania wielkich

przywódców od początku nie odpowiadał w żadnym razie, niemożliwemu do zrea­

F. W. Kampschulte: Johann Calvin. T.l, s. 166. Por. J. Schnitzer: Savonarola. T.l, s. 271 i n. Ibidem, s. 282. Fetyszyzacja dziecięcości sięga tak daleko, że forma zdrobnienia, infantylizacja staje się charakterystycznym środkiem poetyckiego wyra­ zu w mistyce mieszczańskiej. 105 Por. M. Kowalewsky: Die ökonomische Entwicklung Eurooas. Berlin 1914. T.7, s. 386.

101 102 103 104

Egoizm i ruch wolnościowy

67

lizowania w owym czasie, homogenicznemu interesowi ogółu, lecz interesowi mieszczaństwa, rzecz jasna postępowemu, ale prowadzącemu do eksploatacji i

ucisku znacznych grup ludności. Mathiez, który w swych wybitnych dziełach

o Rewolucji Francuskiej uzasadnia szczegółowo i bierze w obronę politykę Robespierre's, ujawnia to przeciwieństwo wystarczająco wyraźnie. W istocie

sprowadza on trudności gospodarcze w czasie rewolucji do gospodarki asygnatami. Wszystkie warstwy społeczne, które nie mogły powetować sobie zmniej­

szenia się siły nabywczej asygnat przez podwyższenie cen sprzedaży, własnych

towarów, stawały się ofiarami inflacji. Podjęły one walkę "przeciwko okru­ cieństwu *laisser faire’ i *laisser passe/". Przeciwstawiły prawu własności

prawo do życia. Jeśli nawet same miejskie i wiejskie masy nie znajdują wiel­ kich przywódców, to jednak ostatecznie wymuszają w przebiegu rewolucji ogól­

ne przymusowe zarządzanie, przede wszystkim ustalanie górnej granicy ceny zboża i innych niezbędnych dóbr konsumpcyjnych. Ale reglamentacja, do któ­

rej rząd został zniewolony tylko pod najsilniejszym naciskiem mas, obejmo­ wała również najwyższe płace. Skoro zawiodło rozpaczliwe usiłowanie miesz­

czańskich kręgów utrzymania nieznośnego dla ubogich stanu wolnego rynku

podczas inflacji czy częściowej tylko regulacji, to teraz rząd popadł w no­

wą sprzeczność z warstwami proletariackimi, gdy wraz z najwyższymi cenami musiał ustanowić maksymalne płace. Przy danej strukturze społeczeństwa i

panującym sposobie produkcji nie wystarcza zresztą sam terror, aby udarem­ nić obchodzenie ustawy o środkach żywności. Jeśli np. w Paryżu, w czasie, gdy rewolucyjne komitety sekcji opanowali hebertyści, najwyższe płace były mniej rygorystycznie utrzymywane niż ustawy o cenach środków żywności, to

w miastach północy nie mogło być o tym mowy. "Myliłby się grubo ten - pisze Mathiez - kto wyobrażałby sobie, że urzędy rewolucyjne wszędzie zabiegały gorliwie o stosowanie górnej granicy cen środków żywności. Nawet w apogeum

terroru pozornie najbardziej jakobińskie administracje miejskie były w rę­ kach posiadających"10^. Ale abstrahując całkowicie od tych nierównomierności, musiał rząd, narzuconą mu przez stosunki, polityką płac zrazić sobie

masy. Robespierre odkrył za późno, że bez wielkich ustępstw na rzecz niż­ szych warstw nie zdoła doprowadzić do końca swej rewolucyjnej polityki.

"W wigilię swego upadku, na posiedzeniach Komitetów Ocalenia Publicznego i Bezpieczeństwa 415 thermidora, popierany przez przyjaciół Saint-Justa i Cauthona spowodował, że miały być wreszcie stosowane dekrety miesiąca

ventSse /lutego/marca/, pozostające dotychczas tylko na papierze, poprzez które Saint-Just pragnął doprowadzić do wywłaszczenia podejrzanych /wew­

nętrznych wrogów/ i rozdzielenia ich własności wśród ubogich sankiulotów.

W ten sposób zostałaby wytworzona zupełnie nowa klasa społeczna, która zawdzięczałaby rewolucji wszystko, jako że zawdzięczałaby jej własność, i która miałaby rewolucji bronić. Robespierre wykroczył poza politykę de­

mokratyczną. Był na drodze rewolucji socjalnej i to było jedną z przyczyn

jego upadku"

. Ustawy, które zresztą nie podważyłyby mieszczańskiego po-*

106 A. Mathiez: La Vie chere et le Mouvement social sous la Terreur. Paris 1927, s. 586. 107 Idem: La Reaction thermidorlenne. Paris 1929, s. 2. Por. szczegółowe omó­ wienie dekretów miesiąca ventOse w: G. Lefebvre: Questions agraires au temps de la Terreur. Strasbourg 1932, przede wszystkim s. 46 i n.

68

Max Horkheimer

rządku, nigdy nie znalazły zastosowania. Jednakże niepokój Robespierre*a,

który kazał mu o nich przypomnieć, był uzasadniony. Nie miał on już popar­ cia robotników przeciw bogaczom, których wprawiło w gniew narzucenie naj­ wyższych cen. Po części musiało dojść do zakazania robotnikom zmiany war­

sztatów, na wsi ludzie musieli być przydzielani do prac żniwnych, wydano zakaz zrzeszania się10®. "9 thermidora paryscy robotnicy, niezadowoleni z nowych taryf zapowiedzianych w poprzednich dniach przez władzę miasta, po­

zostali obojętni wobec politycznej walki rozgrywającej się na ich oczach.

Właśnie 9 thermidora manifestowali przeciwko najwyższym płacom. /.../ gdy Robespierre i jego przyjaciele byli prowadzeni na egzekucję, robotnicy zawołali do nich, przejeżdżających obok: niech diabli wezmą wasze maksimum" 109

Robespierre jest przywódcą mieszczańskim. Jego polityka ma obiektyw­ nie postępową treść; zasada społeczeństwa, którą reprezentuje, pozostaje »

jednak w sprzeczności z jego ideą powszechnej sprawiedliwości. Ślepota wo­

bec tej sprzeczności wyciska na jego charakterze, mimo całej namiętnej ro­ zumności, piętno fantastyki. Już jego nauczyciel Rousseau był owładnięty

taką samą iluzją. W drtfgim tomie "Emila" wyjaśnia on, że pierwszą ideą,

którą należy podsunąć dziecku jest "nie tyle idea wolności, ile raczej włas­

ności". Pochwała własności powtarza się w wielu miejscach. "Jest pewne -

- czytamy w artykule o ekonomii politycznej - że prawo własności jest naj­

świętszym spośród wszystkich praw obywateli i pod niejednym względem waż­ niejszym niż prawo samej wolności"110 108 109 . Łudzi się on nadzieją, że bez uspo­ łecznienia własności środków produkcji rząd mógłby nie dopuścić do "nad­ miernej nierówności majątków"111112 , zapobiec ubóstwu albo przynajmniej uczy­

nić je znośnym. Zupełnie tak samo myśli Robespierre. Poznanie immanentnych praw gospodarki mieszczańskiej, które w rewolucji zostały politycznie ut­

wierdzone, było w jego czasach niemożliwe. Żaden rząd nie zdołałby w ramach

systemu reprezentowanego przez Robespierre's przeciwdziałać - wbrew anoniI

mowym siłom ekonomicznym - zaostrzaniu się społecznych przeciwieństw. Świat

osobistych idei Rousseau i Robespierre's odpowiadał bezpośrednio sytuacji drobnomieszczaństwa. Żywili oni silny resentyment wobec wielkich majątków. Zasada własności pokazała im swe ciemne strony. U Rousseau zaczyna się na­

wet wraz z nią nieszczęście ludzkości. Mimo to uznaje ją za świętą. "Bez wątpienia nie trzeba było żadnej rewolucji - powiedział Robespierre na

Zgromadzeniu Narodowym w odniesieniu do socjalistycznych tendencji - żeby

pouczyć cały świat o tym, że zbyt wielka nierówność majątków jest źródłem bardzo wielu dolegliwości i przestępstw, niemniej jednak jesteśmy przekona­ ni, że równość majątków jest chimerą"11 . Okrzyk: "la propriété; que ce mot

n'alarme personne" pojawia się na początku tej samej mowy. Jeśli własność

jest dla Rewolucji Francuskiej prawem człowieka, to do praktyki przywódczej

108 109 110 111 112

Por. A. Mathiez: La Vie chère..., s. 581 i n. Ibidem, s. 605-606. Idem: oeuvres complètes. Frankfurt a.M. 1855. T.3, s.1831. Ibidem, s. 179. J.B. Bûchez i. P.C. Roux: Histoire parlementaire de la Révolution fran­ çaise. T.26. Paris 1836, s. 130.

Egoizm i ruch wolnościowy

69

Robespierre*a należy prezentowanie we właściwym świetle swej własnej skrom­ ności i ubóstwa. Otaczał swą osobę aureolą ubóstwa i cnotliwości w ogóle

równie starannie, jak Cola 1 Savonarola otaczali swe osoby aureolą bożej

łaski. Gdy zapewniał on, że wołałby być synem Arystydesa, który został wy­ chowany w Prytanejonie na koszt Aten niż dziedzicem tronu Kserksesa113, to nie jest to wcale takie nierozumne. Jednak zapewnienia takie jak to, że zby­

tek traktuje nie tylko jako nagrodę za przestępstwo, ale również jako karę za nie i woli być ubogim, aby nie być nieszczęśliwym11^, należą tylko do koniecznej samogloryfikacjl mieszczańskiego przywódcy. Takie świadome eks­

ponowanie przez słowo i sposób życia własnych ascetycznych cnót stanowi je­

den z najważniejszych irracjonalnych środków podniesienia osoby Robespierre * a w oczach jego zwolenników. Większość historiografów przedstawiała to postę­

powanie jako czysto psychologiczny fakt, nie pojmując go, rzecz jasna, jako jednej z praktyk, które mają swą podstawę w społecznej funkcji tych polity­

ków. "Gdzie leży tàjemnica jego mocy? -pyta Michelet - w przekonaniu o jego

nieprzekupnej uczciwości i niezmienności, które potrafił on wpoić wszystkim /.../. Z podziwu godną konsekwencją, zdumiewającą taktyką udało mu się

utrzymać opinię tej niezmienności. Pod koniec zachowywał ją dzięki samym zapewnieniom. A słowo jego miało taką wagę, że ostatecznie zaprzeczano oczy­ wistym faktom, aby wbrew rzeczywistości uznać zaręczenie Robespierre'a za

najwyższy autorytet/.../. Wiara w kapłana powróciła, bezpośrednio po Wolte­

rze. Ten kapłan przeczył naturze i sam tworzył naturę ze swego słowa. I ta była nieugięta wobec tamtej"113115 . W rzeczywistości ascetyczna postawa Robespierre'a miała magiczny charakter. Posługiwał się nią jako wyższą legity­ macją.

Nie mógł się obejść także bez symbolów. Należały one do jego polityki i jego charakteru. Kokardy i sztandary odgrywają w rewolucji wielką rolę.

Jeśli, jak to opowiadają, Marat w przeddzień powstania z 10 VIII 1792 prze­ ciągał ulicami Paryża w wieńcu laurowym na głowie116117 , z pewnością nie było 118 to zgodne z upodobaniami Robeśpierre'a. Zwracał się on przeciwko wszelkiemu egzaltowanemu zachowaniu a szczególną odrazę budziły w nim organizowane przez hebertystów święta rozumu, które pozostawały w rażącej sprzeczności z pozy­ tywną rellgią11?. Do święta najwyższej istoty w czerwcu 1794, któremu prze­

wodził i którego plan, ułożony razem z malarzem Davidem, przynajmniej apro­

bował, popchnęła go jego rola mieszczańskiego przywódcy, która zmusza do ma­ sowych przedstawień. Gdy zobaczył lud w ogrodach Tuileries, zachwycony wy­ krzyknął: "tu zebrał się cały świat"113. W trakcie ceremonii podpalił wykona­

ną do tego celu figurę ateizmu. Następnie znalazła się w płomieniach statua mądrości. Dla organizatorów i widzów miało to symboliczne znaczenie. W isto­

cie walka mieszczaństwa przeciwko ateizmowi wskazuje nie tyle na mądrość w ogóle, ile raczej na mądrość rządu. To społeczeństwo potrzebuje religii ja­

113 Ibidem. 114 Por. A. Aulard: La Société des Jacobins. Recueil de Documents. T. 5. Paris 1895, s. 179. 115 J. Michelet: Histoire de la Révolution française. T.8. Paris 1879, s. 268. 116 Por. E. Hamel: Histoire de Robespierre. Paris b.dw. T.2, s. 321. 117 Ibidem. T.3, s. 160-161. 118 Ibidem, s. 380.

70

Max Horkheimer

ko środka panowania, ponieważ nie spaja go powszechny interes. Świąteczna

drogą na Pole Marsowe, gdzie Konwent Narodowy z przy»119 gotowanego wzniesienia miał wysłuchać hymnów i narodowych pieśni. "Zgro­ procesja przemierzyła

madzenie Ustawodawcze postępowało za grupą starców, matek rodzin, dzieci i

dziewic. Robespierre w charakterze przewodniczącego kroczył na czele. Miał na sobie nankinowe spodnie, chabrowy surdut, pas w narodowych barwach, na

głowie kapelusz przystrojony trójkolorowym pióropuszem, a w ręku trzymał, 120 jak wszyscy jego towarzysze z Komitetu, bukiet kłosów, kwiatów i owoców" Nie osobliwość orszaku, podkreślana zwykle przesadnie we wrogich rewolucji

przedstawieniach, lecz przymus takich symbolicznych demonstracji robiących

silne wrażenie, których nawet Robespierre nie potrafił uniknąć, jest cha­ rakterystyczny dla ludowego przywódcy. U szczytu rozwoju rewolucyjnych sił mieszczaństwo przypomina o swych najwcześniejszych powstaniach. "Święto

zbratania się Rewolucji Francuskiej w Paryżu jawi się w istocie jako imi­ tacja święta Augusta, trybuna ludowego Rzymu"121 119 120 . Skutkiem najwyższego zróż­

nicowania sytuacji historycznej, w której znajdowała się ich klasa Rienzo i

Robespierre różnili się we wszystkim - a przecież jest coś identycznego w ich istocie, ponieważ forma społeczeństwa, do której ostatecznie odnosiła się ich działalność, jest ta sama.

Również dyskusje historyków, które łączą się z ich nazwiskami wykazują osobliwą zgodność. I tak nowoczesny biograf Coli zarzuca, opisowi Gregoroviu-

sa "bezdroża" i "gderającą krytykę", gdyż ten mówi o chorobliwej drażliwości, o klasycznej zabawie karnawałowej, o "szalonym plebejuszu uwieńczonym kwiatami" itd.122.123 124 Jakże często podobne wypowiedzi o Robespierze wywoływały krytykę historyków. Michelet mówiący o "chorobliwej wyobraźni" nieprzekup­ nego122 został zbesztany nie łagodniej niż Gregorovius, któremu w zupełnoś­

ci dorównuje pod względem siły opisu, "teatralnej pozy", jak się Burdach

wyraża o Gregoroviusie124 . . Michelet i Gregorovius mają 1 nie mają racji: mieszczańscy przywódcy odznaczają się silną skłonnością do fantastyki; ale

jest ona zakorzeniona nie tylko w ich psychologii, lecz i w stosunkach. Z ich skłonnością do fantastyki oddają oni sprawiedliwość realności tak

dalece, jak jest to możliwe w tym społeczeństwie pełnym sprzeczności; fan­

tastyka jest zjawiskową formą ich powołania; nie ma wśród nich nieomal ni­ kogo, kto przed lub po spełnieniu swej historycznej misji nie byłby uważany

za przynajmniej egzaltowanego. Cechy, które czynią go zdatnym do jego roli, wahanie między miłością do ludu, surowością i grozą, połączenie łagodności

dziecka ż furią krwawego mściciela, upór szermierza wolności i poddanie się woli wyższych mocy, pomieszanie osobistej skromności, bombastycznych pojęć,

blichtru i surowości obyczajów - wszystkim tym może on tylko po części świa­

119 Między innymi zaintonowano także hymn Chónier: "Bóg ludu, królów, miast, wsi, Lutra, Kalwina i dzieci Izraela..." /Por. A. Mathlez: Autour de Robespierre. Paris 1926, s. 121/. 120 E. Hamel: Histoire... T.3, s. 382. 121 Gregorovius: Geschichte... T.2, s. 332. 122 K. Burdach: Briefwechsel... Cz.1, s. 116-117. 123 J. Michelet: Histoire... T.8, s. 271. 124 Por. K. Burdach: Briefwechsel... Cz.l, s. 116.

Egoizm i ruch wolnościowy

71

domie popisywać się przy nadarzającej się kiedykolwiek okazji, wszystkie te sprzeczne dyspozycje musi on już ze sobą przynieść, jego charakter jest dla

jego dzieła preformowany. Wszystkie te sprzeczności są zawarte także w prze­

ciętnej mieszczańskiej egzystencji. Przezorny, skrzętnie "rachujący" handlo­ wiec, w drobnostkach wzór zmysłu rzeczywistości, skrupulatności i oszczędnoś­

ci, jest skłonny, przynajmniej potajemnie, do nieprawdopodobnych romantycz­

nych przedsięwzięć, zdradza się niekiedy z najbardziej awanturniczymi pomysła­

mi. W przywódcy typ ten zostaje tylko spotęgowany. Jego struktura .charakte­ rologiczna odpowiada stronnikom. Masowa literatura brukowa epoki zawiera to

samo bezpośrednie pomieszanie krwawego rauszu i cnoty, samochwalstwa i skrom­

ności, które jest podziwiane także u przywódcy. Jego osobie mieszanka ta jest "przyrodzona". Opowiadają, jak książę Giovanni Colonna zabawiał się

niekiedy zapraszając notariusza Rienzi na ucztę i pozwalając mu wygłaszać

mowy. "Dostojni panowie wybuchnęli śmiechem, kiedy pewnego razu powiedział

on: Gdy zostanę władcą lub cesarzem, każę tego barona powiesić, a tamtego

ściąć, i wskazał palcem na gości. Wyruszył do Rzymu jako głupiec /.../. Nikt nie przeczuwał, że głupiec ten już wkrótce miał posiąść straszliwą moc strą125 cania głów z karków rzymskich znakomitości"

Z reformatorami Robespierre dzielił wrogość wobec kultury antycznej. Nieustające naleganie na czystość obyczajów i związana z nim mania tropie­ nia wszędzie brudu jest nieodłączna od jego polityki. Wszędzie widzą oni

nieczystości, fizyczne i moralne. Próżnowanie, ludzie o swobodniejszych oby­ czajach, postawa skłaniająca się do rozkoszy i szczęścia są im nienawistne.

Skoro mieszkaniec Genewy Rousseau w swym liście do d'Alemberta występuje

przeciwko teatrowi i twierdzi, że jest to "zabawa", a jeśli człowiek potrzebu­

je rzeczywiście zabaw, to powinno się je co najwyżej tolerować, tylko o ile są bezwzględnie konieczne - "Wszelka niepotrzebna zabawa jest krzywdą dla is­ toty, której życie jest tak krótkie, a czas tak cenny"1 - i skoro mistrz Robespierre*a propaguje tę nienawiść wobec przyjemności, to może się on po­ wołać na znakomitego genewskiego poprzednika. Jakkolwiek Kalwin, w prze­

ciwieństwie do niektórych jego bardziej radykalnych przywódców niższej rangi» 127 , to jed­

był zdania, że "nie należałoby odmawiać ludowi wszelkiej uciechy"

nak za jego panowania taniec, gra, publiczne i prywatne radosne uroczystości były albo całkowicie zakazane, albo obwarowane zastrzeżeniami, które niemal równały się zakazowi1 . Również przedstawienia teatralne z "właściwą ten129 ' dencją' były zwalczane z racji pryncypialnych zastrzeżeń wprawdzie nie z

jego inicjatywy, ale przez kongregację, której przewodził. "Jak można było spodziewać się - czytamy w nowoczesnym studium o Robespierze - wykorzystywał

on swą władzę także do wymuszania powszechnej moralności. Maximilien i Couthon, którzy często jadali ze sobą obiady, stanowili mocno purytański element* 125 Gregorovius: Geschichte... T.2, s. 311. 126 J.J. Rousseau: List do d'Alemberta o widowiskach, /w:/ Idem: Umowa spo­ łeczna... Warszawa 1966, s. 348. 127 C.A. Cornelius: Historische Arbeiten. Leipzig 1899, s. 475. 128 E.W. Kampschulte: Johann Calvin. T.l, s. 444., 129 Ibidem, s. 445.

72

Max Horkheimer

w Komitecie. W październiku wspierali Komunę w jej usiłowaniu złamania fali

nieobyczajności, która zalała Paryż. Za pośrednictwem zarządzenia Komitetu spowodowali oni uwięzienie pisarza i właściciela teatru, gdzie grano nie­ przyzwoitą sztukę"130. Z pewnością Robespierre odnosi się do teorii i rozu­ mu nieskończenie bardziej pozytywnie niż Luter i jego stronnicy, nie tylko

dzięki ogólnemu historycznemu postępowi, który dokonał się w międzyczasie,

lecz także przez swoją awangardową politykę na lewym skrzydle mieszczaństwa. A przecież i jego dotyczyła reguła, że mieszczańscy przywódcy ludowi zostają w tyle w stosunku do poznania uzyskiwanego przez pisarzy, którzy im torują drogę. Był on bardzo krytycznie nastawiony do Oświecenia. "Cnota i zdol­

ność - obie są koniecznymi przymiotami, ale cnota jest bardziej konieczna.

Cnota bez talentów ciągła jeszcze może być pożyteczna. Talenty bez cnoty są tylko nieszczęściem"131132 . W cytowanej wyżej mowie z 18 floerala 1794 występu­ je on przeciwko materializmowi starożytności i nowożytności, zwłaszcza prze­

ciwko epikurejczykom i encyklopedystom. Dokonuje nader śmiałego wypadu w historię filozofii, by zarzucić tym ostatnim, że pisali oni przeciwko despo­

tyzmowi, a byli przezń utrzymywani, układali książki przeciwko dworowi, a poświęcali je królom. Robespierre poddaje krytyce filozofię materialistyczną,

gdyż "ujęła ona egoizm w system, uznała społeczeństwo ludzkie za walkę chy-

trości i perfidii, powodzenie za rezultat wojny między sprawiedliwymi i nie­ sprawiedliwymi, uczciwość za sprawę smaku i wygody, świat za dziedzictwo zręcznych łotrów" 132 . Wygrywa on Rousseau przeciwko kręgowi Woltera, w któ­

rym genewski moralista był oczywiście mocno znienawidzony. Lecz odrzucona przez Robespierre's surowa wizja świata bardziej odpowiadała rzeczywistości

niż własna jego wiara, że po utrwaleniu mieszczańskiego porządku sprawied­ liwość zależy od nawrócenia się na drogę cnoty

- idealizm, który wszela­

ko nie daje się oddzielić od historycznego zadania Robespierre ’a. W jego upad­ ku pogląd ten wykazał swoją wadliwość wobec wzgardzonego ducha materializru.

3. Dla ujawnienia historycznych warunków bezwzględnego egoizmu, który w przeciwieństwie do oficjalnej moralności nowożytnej stanowi istotną tendencję życia codziennego, wskazano powyżej na niektóre niepowszednie procesy. Z wy­

różnionych punktów jego rozwoju - rewolucji - pada światło na całokształt

mieszczańskiego ducha, służąc analizie także normalnego stanu. Powstaje py­

tanie, dlaczego te historyczne rozważania były potrzebne. Wyprowadzenie ducho­ wej i intelektualnej ograniczoności charakteru panującego wydaje się dość

proste. Społeczeństwo mieszczańskie nie .opiera się na świadomej współpracy

dla bytu i szczęścia jego członków. Prawo jego życia jest inne. Każdy sądzi, że pracując dla samego siebie, musi dbać o swoje utrzymanie. Nie istnieje ża­

den plan ustalający jak ma być zaspokajana ogólna potrzeba. Ponieważ każdy 130 R.S. Ward: Maximilian Robespierre. London 1934, s. 229. 131 Cyt. za: ibidem, s. 167. 132 Rapport,.., s. 28-29.

Egoizm i ruch wolnościowy

73

stara się zaofiarować takie rzeczy, by mógł za nie zdobyć inne, których potrzebuje, produkcja jest regulowana na tyle właśnie, że społeczeństwo

może rozwijać się w danej formie. Im bardziej w postępie stuleci zwiększa się techniczna możliwość lepszej, racjonalniejszej regulacji, tym bardziej nie­

czuły i niewygodny okazuje się ten "wrażliwy" instrument, rynek, który za-

pośrednicza reprodukcję społeczeństwa tylko z wielkim uszczerbkiem ludzkie­ go życia i dóbr, a wraz z dalszym rozwojem gospodarki kapitalistycznej, mimo rosnącego bogactwa, nie potrafi ustrzec ludzkości przed powrotem do barbarzyństwa. Już z tego stanu rzeczy, że w epoce, która emancypuje indy­

widuum, człowiek doświadcza siebie samego w podstawowej, gospodarczej sfe­ rze jako izolowany podmiot interesów i wstępuje w związek z innymi tylko przez kupno i sprzedaż, wynika obcość jako kategoria antropologiczna. Jeś­

li charakterystyczna dla epoki filozofia pojmuje człowieka w transcendental­ nej samotności, jako zamkniętą w sobie monadę, która komunikuje się z każ­ dą inną monadą tylko dzięki mechanizmom wyłączonym spod wpływu jej woli,

to w pojęciach metafizyki przejawia się tu forma egzystencji mieszczańskiego człowieka. Każdy sam stanowi centralny punkt świata, a każdy inny jest "na

zewnątrz". Wszelka komunikacja jest interesem, transakcją pomiędzy solipsy-

stycznie skonstruowanymi sferami. Świadomy byt tych ludzi daje się zreduko­ wać do niewielkiej ilości relacji między stałymi wielkościami. Język logis­ tyki jest jego właściwym wyrazem. Z tej podstawowej struktury epoki wywodzą

się bezpośrednio obojętność i obcość: w istocie mieszczańskiego indywiduum nic nie sprzeciwia się uciskowi i zagładzie bliźniego. To właśnie okolicz­ ność, że w świecie tym każdy staje się konkurentem innego i nawet przy ros­ nącym bogactwie społecznym istnieje w coraz większej mierze nadmiar ludzi,

użycza typowemu Indywiduum epoki owego znamienia chłodu i obojętności, któ­ ry w obliczu najpotworniejszych czynów, o ile tylko służą one jego intere­

sowi, zadowala się najbardziej nikczemną racjonalizacją. Powyższe rozważania dotyczyły tylko kilku momentów historycznego urze­ czywistnienia zasady mieszczańskiej. Próbowały one naukę o mieszczańskim człowieku, która wynika z wywodu czysto teoretycznego, ukształtować pod ką­

tem skłonności do okrucieństwa konkretniej, niż jest to możliwe w wywodzie czysto logicznym. Chociaż w związku z owymi powstaniami nie było specjalnie

mowy o okrucieństwie, to jednak jest ono ich najpowszechniej znaną właści­ wością. Kontrrewolucyjne reakcje były na pewno z reguły nieskończenie bar­

dziej krwawe, ponieważ odpada

tu całkowicie nawet szybko zanikająca nadzieja

na radykalną zmianę, która przeciwdziała resentymentowi w rewolucjach miesz­

czańskich, a elementy postępowe pozbawione są władzy, stanowią główny cel

terroru. Ze szczególnego czynnika, który - chociaż nie przebudzony jeszcze

do pełnej samowiedzy - usiłuje przecież popychać rozwój naprzód i w ten sposób odgrywać własną rolę, masy zostają w poważnej mierze zdegradowane do samego

tylko narzędzia zemsty grup, które najwyżej awansowały. W rewolucjaćh miesz­ czańskich masy są określane, aczkolwiek ze zmienną mocą i wciąż chwiejnie.

74

Max Horkheimer

przez ich bardziej świadome skrzydło, są zróżnicowane i czujne. Muszą one

być stale obserwowane, nakłaniane, poważnie traktowane. Nie są one masami w tym samym sensie, co w kontrrewolucji. Tu występuje zwykle "motłoch", który różni się od mas w rewolucjach aż po psychiczną strukturę jego pojedyn­

czych elementów. Nie jest tak łatwo - jak mogłoby się zdawać z perspektywy liberallstycznego sposobu rozważania - odpowiedzieć na pytanie, do którego z dwóch rodzajów historycznych procesów - mających zresztą niekiedy podobny

charakter i składających się ostatecznie na całokształt faz jednego jedyne­

go procesu, jednej spójnej totalności - należałoby zaliczyć powstania, któ­ re w najświeższej przeszłości dokonały się w kilku państwach europejskich.

W każdym razie nie chodzi o absolutystyczne czy klerykalne reakcje, lecz o inscenizację mieszczańskiej pseudorewolucji z radykalnymi ludowymi manierami,

wbrew możliwemu nowemu ładowi społeczeństwa w ogóle. Ich formy robią wraże­

nie kiepskiego dublera ruchów, o których była mowa. Rola mieszczańskiego przywódcy jako funkcjonariusza warstw posiadają­

cych, przypisanie jego osobowości magicznych właściwości wobec mas, jego

"charyzma", doniosłość symbolów i świąt, przewaga mowy nad czynem, wezwanie do wewnętrznej odnowy, zwolnienie starej biurokracji, walki personalne mię­

dzy aspirantami do elitarnych stanowisk, określony w dużej mierze psychicz­

nie stosunek między przywódcą, przywódcami niższej rangi i stronnikami, religijne i narodowe uniesienie, zakorzenienie różnicy między bogactwem i ubóstwem w wiecznej istocie świata - wszystko to są uzewnętrznienia tej sa­

mej dynamiki: masy, które dostały się do ruchu pod hasłami wolności i spra­ wiedliwości z nadzwyczaj silnym, przytłumionym czy donośnym pragnieniem

polepszenia swej sytuacji, sensownego bytu, pokoju i szczęścia, są włączone w nową fazę społeczeństwa klasowego. Zapewne jest to tylko jedna strona ca­ łości procesu. Drugą jest dokonujący się nierównomiernie w owych rewolu­

cjach postęp tego właśnie społeczeństwa, w którym tak a nie inaczej rozwi­ jają się przesłanki wyższego społecznego ładu. Lecz ów negatywny moment ma,

jak długo trwa ta epoka, swe własne antropologiczne konsekwencje. Gdy egoizm

mas kierowanych przez mieszczańskich przywódców nie może znaleźć zaspokoje­ nia, gdy jego żądania są wypierane na rzecz wewnętrznego.uszlachetnienia,

posłuszeństwa, uległości, gotowości do ofiar, gdy miłość i uznanie są odwra­ cane od indywiduum 1 zwracane ku nadętemu do śmieszności przywódcy, wznios­

łym symbolom, wielkim słowom, a własne istnienie z jego roszczeniem ulega

unicestwieniu - do tego zmierza idealistyczna moralność - to także obce in­ dywiduum jest doświadczane jako zero, a- indywiduum w ogóle, jego rozkosz i

szczęście jest pogardzane i negowane. Uczucie własnej absolutnej znikomości, które opanowuje członków mas

odpowiada dokładnie purytańskiemu poglądowi, "że praktyczne powodzenie oz­ nacza zarazem symptom i nagrodę etycznej wyższości /.../. Nauka głosząca, że nędza jest dowodem winy, chociaż rzuca osobliwe światło na życie chrześ­ cijańskich świętych i mędrców, zawsze cieszyła si^ uznaniem bogaczy"1^,

133 R.H. Tawney: Religion and the Rise of Capitalism. London bez daty wyd., s. 267.

Egoizm i ruch wolnościowy

75

Że ubogi nie jest w rzeczywistości nic wart, demonstruje mu się codziennie od nowa; zasadniczo wie on o tym od początku. Wprawdzie w ideologii panują­

cej rzecz ma się przeważnie przeciwnie, ale głębsze warstwy ludzkiego życia

duchowego są określone nie przez nią samą, lecz również przez ustawiczne doświadczanie sprzecznej rzeczywistości. Jawna ideologia jest tylko jednym

momentem w kształtowaniu charakterów typowych dla społeczeństwa. Humanizm przenikający historię nowożytnego ducha ukazuje podwójne oblicze. Bezpoś­

rednio oznacza on gloryfikację człowieka jako twórcy swego własnego losu.

Godność człowieka tkwi w jego sile określania siebie samego niezależnie od potęg .ślepej natury w nim i poza nim, w jego mocy działania. W społeczeńst­

wie, w którym ów humanizm rozkrzewił się, moc samookreślenia jest nierówno

rozdzielona, ponieważ wewnętrzne energie nie mniej zależą od zewnętrznego losu, niż ten od energii. Im bardziej sławione przez humanizm abstrakcyjne pojęcie człowieka było odległe od jego rzeczywistej sytuacji, tym bardziej nikczemnymi musiały jawić się sobie pochodzące z mas indywidua, tym bardziej

idealistyczne ubóstwienie człowieka, objawiające się w pojęciach znakomitoś­ ci, geniuszu, nawiedzonej osobowości, przywódcy itd., warunkowało samoponi-

żenie, samopogardę konkretnych jednostek. W jednostkach odzwierciedla'się

przy tym tylko realność. Skoro nawet najszczęśliwszy w oka mgnieniu może stać się bez widocznej winy, równym najnędzniejszemu i najuboższemu, nie

przez ślepe potęgi natury, tylko z przyczyn działających w ramach społeczeńst­ wa, a nieszczęście nie jest czymś niepewnym, lecz jedynym normalnym stanem,

to dowód, że konkretne indywiduum nie może zbyt wiele. W każdej godzinie społeczeństwo potwierdza od nowa to, że faktycznie tylko okoliczności, nie

zaś osoby zasługują na respekt. Reformacja z jej patosem druzgocącym ludzi moralnie, z jej nienawiścią wobec marności ziemskiego robactwa, z jej mrocz

t

ną nauką o predestynacji łaski nie jest tak wielką przeciwniczką mieszczańs­

kiego humanizmu, jak jego druga strona, wroga człowiekowi. Reformacja jest humanizmem dla mas, humanizm reformacją dla górnego tysiąca. Konieczność doprowadzenia drogą duchowych praktyk większej części spo­

łeczeństwa do wyrzeczenia, które nie jest uwarunkowane bezpośrednio przez zewnętrzną naturę, lecz przez klasową organizację społeczeństwa, nadaje ca­

łości kulturowych wyobrażeń epoki ideologiczny charakter, pozo, tający w dys­ proporcji z poznaniem możliwym na gruncie technicznego rozwoju. Również

przy takiej organizacji, w której wolność ludzką ogranicza jedynie nie opa­

nowana jeszcze zewnętrzna natura, nie zaś stosunki społeczne, naturalnie uwa­ runkowane granice zmuszałyby do interioryzacji części zewnętrznych pragnień

i potrzeb oraz parłyby do transformacji energii. O ile rozwiną się w tym wypadku inne cele popędowe, inne zaspokojenia i radości, będą one zuoełnie

pozbawione charakteru czegoś wyższego, szlachetnego, wzniosłego, który przy­

bierają dzisiaj wszelkie spirytualistyczne, wszelkie tak zwane kulturalne dążenia wobec materialistycznych, nie zinterioryzowanych pobudek popędowych.

Magiczna doniosłość, która skutkiem antagonistycznego ustroju społeczeństwa przylgnęła do całego życia we wszystkich nie gospodarczych sferach, znika wraz z fetyszami, za pośrednictwem których masy są trzymane na wodzy i wokół

76

Max Horkheimer

utrwalania, kultywowania, propagowania których to życie zostało skoncentro­ wane. Ocalenie estetycznych, literackich, filozoficznych elementów minionej

epoki nie oznacza konserwowania ideologicznego związku, w którym one pozosta­

wały. Afirmatywny charakter kultury, zgodnie z którym zakładano istnienie wiecznego, lepszego świata ponad światem rzeczywistym, ten fałszywy idea­

lizm odpada całkowicie, ale materializm, który pozostaje, nie jest miesz­

czańskim metarializmem obojętności i konkurencji; przesłanki prymitywnego

atomistycznego materializmu, który pod panowaniem owego idealizmu był i jest właściwą religą praktyki, wtedy upadną. Przez pojęcie królestwa wolnoś­

ci nie rozumie się tego, że ten ruch, w który przerodziła się teraz kultura ma się rozszerzyć do "uszlachetnionego" stanu i, jak to się zwykło mówić,

wyjść na korzyść "całemu ludowi". To niedialektyczne nastawienie, które

przejmuje naiwnie pojęcie kultury mieszczaństwa, ascetyczną hierarchię, je­ go pojęcie etyczności, a zapoznaje największe jego artystyczne osiągnięcia, zdominowało - i trwa po dziś dz*ień - dążenia do reform także postępowych

partii XIX wieku, spłyciło myślenie i przyczyniło się też w końcu do poraż­

ki. Gdy sytuacja mas staje się coraz wyraźniej bez wyjścia, jednostce pozos­ taje ostatecznie wybór między dwoma sposobami postępowania: świadoma walka przeciwko stosunkom rzeczywistości - w niej zawiera się bezpośrednio pozytyw­ ny element mieszczańskiej moralności, żądanie wolności i sprawiedliwości,

ale ideologiczna hipostaza ulega zniesieniu. Albo niezłomne opowiedzenie się za tą moralnością i odpowiadającą jej hierarchią - co prowadzi do skrytej

pogardy własnej konkretnej egzystencji i nienawiści wobec szczęścia innych, do nihilizmu1, który przejawia się bezustannie w historii nowożytnej jako praktyczna zagłada wszystkiego tego, co jest radosne i szczęśliwe, jako bar­ barzyństwo i zniszczenie.

W wyróżnionych momentach historycznych mieszczański nihilizm przejawia

się w specyficznej formie terroru. W dotychczasowej historii terror stanowił w określonych okresach środek rządzenia. Tyle tylko, że należy odróżnić

przy tym rozmaite elementy. Racjonalny jego cel polega na zastraszeniu prze­ ciwnika. Przejmujące grozą akty dotyczą wroga, są środkami ochrony na zew­

nątrz i wewnątrz. Terror służy jednak także innemu celowi, który sprawcy jego*nie zawsze.sobie uświadamiają, a jeszcze rzadziej przyznają się doń:

zaspokojeniu własnych zwolenników. 0 tyle, nawet w tak postępowych ruchach

jak Rewolucja Francuska, ten drugi element odgrywa pewną rolę; odpowiada on

134 Nietzscheańska krytyka "europejskiego nihilizmu" zmierza w rezultacie do zanegowania rozwoju kulturowego od czasu pojawienia się chrześci­ jaństwa. Nihilizm omawiany w tekście, jest zarysowany w węższych ra­ mach. Oznacza on skrytą samopogardę indywiduum na gruncie sprzeczności między mieszczańską ideologią a rzeczywistością, samopogardę, która zwykle wiąże się z przesadną świadomością wolności i własnej lub 'udzej wielkości. Ponieważ Nietzsche ujmuje pojęcie zbyt szeroko i dlatego nlehistorycznie, musi zapoznać to, że nihilizm albo jest przezwycięża­ ny przez społeczeństwo w ogóle, albo wcale. "Wszystko egoistyczne ob­ mierzło nam", skarży się w "Woli mocy" /F. Nietzsche: Wola mocy. Warsza’ wa 1910-1911, s. 18/; to, do czego rozmyślnie zachęca jest jednak tyl­ ko abstrakcyjną samowiedzą antycznego właściciela niewolników,- a nieu­ myślnie - spokojnym sumieniem nowożytnych władców, którzy powszechny nihilizm reprodukują, a nawet noszą w sercu.

Egoizm i ruch wolnościowy

77

owej głębokiej pogardzie, owej nienawiści do szczęścia w ogóle, która jest związana z zapośredniczonym moralnie przymusem ascezy. Kazanie o chwalebnym ubóstwie wtórujące codzienności tej epoki, która przecież bogiem swym uczy­

niła bogactwo, kazanie, które w przebiegu powstania krańcowo nasila się i stanowi jeszcze dominujący, ton najbardziej wolnościowej mieszczańskiej

mowy przywódczej, oznacza dla najgłębszego Instynktu słuchaczy, że przy­ wrócenie porządku nie inicjuje nowego, sensownego, radosnego bytu i nie kła­ dzie rzeczywistego kresu nędzy - wówczas nie byłby potrzebny żaden terror

dla ich zaspokojenia - lecz przynosi powrót do ciężkiej pracy, kiepskiej pła­ cy oraz faktycznego podporządkowania i bezsilności wobec tych, którzy nie

muszą ponosić żadnych ofiar, by być prawymi. Równość, którą pochodzące z

mas indywidua odczuwają w takich chwilach jako sprawiedliwą i której doma­ gają się, jest wtedy powszechną degradacją do nędznego życia, wychwalanego

im tak emfatycznie. Jeśli rozkosz czy raczej zdolność do rozkoszy, którą

musieli zwalczać w sobie począwszy od młodości, jest tak zgubna, to powi­

nien też zostać zatarty wszelki ślad po tych, co ten występek ucieleśniają i przypominają o nim całą swą istotą, wyglądem, strojem, zachowaniem, aby

znikło zgorszenie i własna rezygnacja znalazła potwierdzenie. Całe przecież życie każdej pochodzącej z mas jednostki musiałoby jej samej wydać się

nieudane, gdyby okazało się, że aureola wyrzeczenia jest tylko urojeniem. Przez niezręczne i paniczne próby wykorzystywania tego, co się jeszcze daje,

przez naśladownictwo orgii, tak jak on je sobie wyobraża, mały człowiek, który pewnego dnia doszedł do władzy, dokumentuje tę samą, co uparcie cnot­ liwy parweniusz, wewnętrzną trwogę przed zaprzepaszczeniem swego życia.

Wciąż chodzi właśnie o duszę. Pobudzani przez skrytą ciekawość i niegasną-

cą nienawiść ludzie szukają tego, co zakazane, za tym, co jest im obce, za każdymi drzwiami, przez które nie i.iogą przejść, w wolnych od troski sto­

warzyszeniach i sektach, w murach klasztornych i w pałacach. Pojęcie tego,

co obce, staje się synonimem pojęcia tego, co zakazane, niebezpieczne, nie­

godziwe, a wrogość jest tym bardziej śmiertelna, gdy jej nosiciele czują, że skutkiem skostniałości ich własnego charakteru, to, co zakazane, jest dla nich samych bezpowrotnie stracone. Drobnomieszczański resentyment wobec szlachty i nienawiść wobec Żydów mają podobne duchowe funkcje. Za nienawiś­

cią wobec kurtyzan, za pogardą do arystokratycznej egzystencji, za wściekłoś­ cią na żydowską niemoralność, epikureizm i materializm tkwi głęboki erotycz­ ny resentyment, który żąda śmierci ich reprezentantów. Trzeba, najlepiej

w męce, zetrzeć ich w proch, gdyż sens własnej egzystencji jest w każdej

chwili przez ich egzystencję poddawany w wątpliwość. W orgiach arystokracji, we wspólnocie kobiet w powstańczych miastach, w krwawym rauszu zwolenników zwalczanej religii - w takich czynach przypisywanych jej ofiarom - cnota owa zdradza swe własne marzenie. Tym, co porusza opanowane ideologicznie

masy, jest nie tyle niezwykłość luksusu, ile jego możliwość w ogóle.’ Jest on uważany za arogancki w istocie nie dlatego, że istnieje ubóstwo, lecz

ponieważ ubóstwo miałoby być lepsze niż luksus. 2e wszyscy są w równej mie­ rze niczym i że są do tego redukowani, skoro tylko wyda im się, iż znaczą

więcej - ta brutalność wobec osobistego losu, która w świecie mieszczańskim

jest dla większości prawem, stawia gilotynę przed oczyma każdego, a masom

78

Max Horkheimer

daje ponadto błogie uczucie wszechmocy, przez to, że ich własna zasada do­

chodzi do władzy. Gilotyna symbolizuje negatywną równość, tę najgorszą demo­ krację, która jest identyczna z jej własnym przeciwieństwem - całkowitą pogardą dla ososby. Odpowiednio, jako charakterystyczny sposób traktowania podejrzanych w więzieniach i trybunałach mieszczańskich ruchów wolnościowych

i kontrrewolucyjnych występuje, na równi z okrucieństwem, także moralne poniżanie, zniesławianie i obrażanie. "Zrównanie" ma dwa znaczenia: podźwig-

nięcie tego, co jest na dole, świadome ustanowienie miarą społeczeństwa najwyższych roszczeń do szczęścia albo, przeciwnie, ściągnięcie w dół,

przekreślenie szczęścia, degradacja wszystkiego do poziomu obecnej nędzy mas. Także wyzwoleńcze i rozstrzygające dla ludzkości powstania tej epoki

mają w sobie coś z tego drugiego znaczenia. W masach działają obie tendencje i dość często są ze sobą w konflikcie. 0 ile w kontrrewolucjach uskutecz­

nia się wyłącznie negatywna tendencja, to jednak tendencja pozytywna, wykra­

czająca ponad strukturę epoki określa już w przeważającej mierze charakter niektórych historycznych zjawisk.

Mimo to .nie trzeba czytać inspirowanych przez zaciekłą opozycję opi­ sów Taine'a135,136 137 138 by także w terrorze Rewolucji Francuskiej rozpoznać przeja­ wy owego nihilizmu. Znaczenie terroru dla mas wyraża klarowniej, niż zesta­

wienie budzących trwogę wydarzeń, "policjant-filozof Dutard", którego cytu­

je Mathiez. W swym sprawozdaniu o egzekucji dwunastu skazańców wywodzi on: "Muszę wam oświadczyć, że pod względem politycznym egzekucje te posiadają

wielkie znaczenie, ale najdonioślejszym ich skutkiem jest kojenie boleści ludu doznającego tak wielkich cierpień. Dają one ujście jego uczuciu zemsty.

Żona, która straciła męża, ojciec, który stracił syna, sklepikarz, który musiał zaniechać handlu, robotnik, który za wszystko płaci tak dużo, że za­

robek jego sprowadza się niemal do zera, skłonni są do pogodzenia się ze swymi nieszczęściami na widok ludzi bardziej od nich nieszczęśliwych, któ­ rych uważają za swoich wrogów"13^. Marks i Engels nie przeoczyli nikczemnej

strony terroru Rewolucji Francuskiej. "Cały terroryzm francuski - czytamy w "Nowej Gazecie Reńskiej" - był tylko plebejskim sposobem załatwiania się z wrogami burżuazji, z absolutyzmem, feudalizmem i mieszczańską kołtunerią"13?

A w roku 1870 Engels pisze: "La terreur to przeważnie bezskuteczne okru­ cieństwa, popełniane dla własnego uspokojenia przez ludzi, którzy sami się

boją. Jestem przekonany, że winę za rządy terroru anno 1793 ponoszą prawie wyłącznie: pozujący na patriotę bojaźliwy burżua, drobny mieszczuch, który

robi w portki ze strachu, i banda łobuzów wykorzystująca terreur dla swoich geszeftów"13 . Jeśli Engels rozumie tu terror jako przede wszystkim śmieszną

przesadę racjonalnego celu, to w jego obrazie wobec drobnomieszczaństwa i motłochu tkwi wskazanie na, historycznie uwarunkowane, sadomasochistycine

135 Por. H. Taine: Les origines de la France contemporaine. Paris 1881. T.3, s. 294 1 n. T.4, s. 276 i n. 136 A. Mathiez: Rewolucja Francuska. Warszawa 1956, s. 486. 137 K. Marks: Burżuazja i kontrrewolucja. MED. T.6, s. 124. 138 Engels do Marksa w Londynie, 4 IX 1870. MED. T.33, s. 55.

Egoizm i ruch wolnościowy

79

usposobienie tych warstw, które w nie mniejszym stopniu niż aktywność wro­

gów ponosi winę za francuski terror. W obliczu odroczenia na czas nieograniczony rzeczywiście gruntownej i trwałej poprawy sytuacji ubogich, mając pewność, że realna nierówność, mimo

frazesu równości, będzie trwała dalej, przywódcy znaleźli rozwiązanie i zaofiarowali masom zamiast szczęścia ogółu nieszczęście niektórych. Piękna Claire Lacombe od czasu powstania z 10 sierpnia, w którym się wyróżniła,

odgrywała w rewolucji pewną rolę. Aktorka ta stała blisko radykalnej lewi­

cy i miała decydujący wpływ na zrewolucjonizowane kobiety. Gdy popadłą w

konflikt z Robespierrem i jego stronnikami, zapowiadano jeszcze przed jej definitywnym uwięzieniem dokonanie tego w następujących słowach: "Pani czy

panna Lacombe jest nareszcie osadzona w więzieniu i nie może szkodzić; ta bachancka kontrrewolucjonistka nie pije już nic prócz wody; wiadomo, że bardzo lubiła ona wino, że nie mniej lubiła dobre jedzenie i mężczyzn; do­ wód: intymna przyjaźń, jaka panowała między nią, Jacques*em Roux, Lecler139 kiem i spółką" . Robespierre w znacznej mierze reprezentował w swej poli­

tyce drobnomieszczańskiego ducha. Osobiście był on do tego skłonny przez

swój ascetyzm, ale przecież również wielkie postępowe znaczenie rewolucji

wyraża się w jego charakterze. "Co stoi na przeszkodzie oświecenia ludu? - czytamy w jego zapiskach - Nędza. Kiedy więc lud zostanie oświecony? -

- Gdy będzie miał chleb, a bogaci, tak jak i rząd przestaną kupować nikczem­

ne pióra i języki, by go zwodzić. Gdy ich interes zostanie stopiony z in­ teresem ludu. Kiedy ich interes zostanie stopiony z interesem ludu? - Nig­ dy" 140. Lecz twierdzenia te wykraczają faktycznie poza kierowany przezeń ruch. Przekreślił on je w swym manuskrypcie. Także Saint-Just doszedł do 141 . Wyra­

głębokiego zrozumienia, że: "szczęście jest w Europie nową ideą"

ził ten pogląd w związku z owymi ustawami, które przyczyniły się do upadku jego rządu. Po thermidorze nie szczęście, lecz bezprawny, bezgraniczny ter­

ror stanął na porządku dnia.

Droga do analizy psychicznych mechanizmów, które wytwarzają nienawiść i okrucieństwo została utorowana w nowoczesnej psychologii głównie przez Freuda. Aparat pojęciowy, stworzony przezeń w pierwszym okresie jego pracy,

zdołał oddać wielkie usługi dla zrozumienia tych procesów. Jeg-w pierwotna

nauka wyjaśnia, że społeczne zakazy w danych warunkach rodzinnych i ogólno-społecznych zatrzymują człowieka na sadystycznym poziomie popędu albo go

tam cofają. Nauka Freuda o poszczególnych popędach, o wyparciu, przejęte od Bleulera pojęcie ambiwalencji itd. stanowią przesłankę psychologicznego

zrozumienia omawianego procesu, aczkolwiek sam Freud nie dokonał szczegóło-

wegó jej zastosowania

. Bez psychoanalitycznego sposobu rozważania nie moż­

na dziś pojąć transformacji psychicznych energii w procesie interioryzacji. 139 140 141 142

A. Mathiez: La Vie chère..., s. 356. J. Jaurès: Histoire socialiste de la Révolution française T.8. Paris,1924 ,s.259. A. Saint-Just: Oeuvres complètes. Paris 1908. T.2, s. 248. Teoretycznie doniosła kontynuacja w ramach psychoanalizy pochodzi od W. • Reicha. Por. przede wszystkim "Massenpsychologie des Faschismus" /Kopenhagen 1933/. W wielu punktach zgadzamy się z jego psychologiczną interpre­ tacją poszczególnych właściwości charakteru mieszczańskiego. Reich wypro­ wadza je jednak w istocie, będąc w tym wiernym uczniem Freuda, z seksual­ nego stłumienia; odhamowaniu seksualności,przypisuje on, przy zmianie obec­ nych stosunków, nieomal utopijne znaczenie.

80

Max Horkheimer

0 ile początkowe kategorie freudowskie wykazywały dialektyczny charakter, jako że stale były odnoszone do konstrukcji losu jednostki w społeczeństwie,

a jednocześnie odzwierciedlały wzajemne oddziaływanie między czynnikami zewnętrznymi i wewnętrznymi, to w późniejszych latach moment historyczny w jego formacji pojęciowej ustępuje coraz bardziej momentowi czysto biologicz­ nemu. Dziś wydaje się, że ów dialektyczny charakter teorii, jak gdyby zakradł się także do wcześniejszych prac, niezależnie od woli autora zoriento­ wanego pozytywistycznie. Im bardziej przybliża się on do rozleglejszych

socjologicznych, historycznych i filozoficznych problemów, tym wyraźniej

ujawnia się liberalistyczna i światopoglądowa tendencja jego myślenia.

Już z jego nauki o narcyzmie wynika, że większa jest potrzeba wyjaśniania miłości niż nienawiści. Ta ostatnia "jest- jako stosunek do przedmiotu star­

sza niż miłość, wypływa z pierwotnego odrzucenia ze strony narcystycznego 14 3 "Ja" świata zewnętrznego jako źródła bodźców" . Później popęd niszczenia, "wrodzona skłonność człowieka do^złego* do agresji, destrukcji, a także do okrucieństwa"

został ustanowiony jako bezpośrednio biologicznie określo­

ny podstawowy fakt życia duchowego. Freud przypuszcza, że "poza popędem do zachowania żywej substancji i łączenia jej w coraz większe całości, musi

istnieć przeciwstawny mu popęd, który dąży do rozkładania tych jednostek i sprowadzania ich do pierwotnego nieorganicznego stanu. A więc - poza Erosem 14 5 - także popęd śmierci" . "Sensem rozwoju kultury" jest "walka między Ero­

sem a śmiercią, popędem życia a popędem zniszczenia, przebiegająca w łonie gatunku ludzkiego"14&. Z ogólnego schematu freudowskiego wynika prosta historiozofia. Skut147 społeczeństwu cywili­

kłem "pierwotnej wrogości panującej między ludźmi"

zowanemu stale zagraża rozkład, a trwałe udoskonalenie stosunków społecznych

nie jest możliwe. Wszelkie rodzaje przymusu, przepisy prawa, a dalej także moralność i religia są próbami zapobiegania następstwom wiecznego popędu destrukcji. Zawsze będzie potrzebna "elita" dla utrzymywania w ryzach mas

żądnych zniszczenia. Odnosimy wrażenie jak gdyby w historii "idealne motywy

służyły tylko za pretekst destruktywnym żądzom, albo, jak w przypadku okru­

cieństw świętej inkwizycji, wysuwały się na pierwszy plap świadomości, a nieświadomie były wzmacniane przez motywy destrukcyjne. Jedno i drugie jest możliwe"14®e Pewne jest w każdym razie, "że nie istnieją żadne widoki na położenie Jtresu agresywnym skłonnościom ludzi" 149 . Chociaż według Freuda

życie pewnych prymitywnych plemion, a także doktryna bolszewików zdają się potwierdzać takie utopijne wyobrażenia,- to jednak trwa on w swym sceptycyz­ mie. "Uważam to za iluzję"1Przede wszystkim nie należy spodziewać się

szybkiego zniesienia wojny. "Zdolność do kultury", tzn. "przysługująca czło-

143 S. Freud: Metapsychologie. Gesammelte Schriften. Wien 1924. T.5,s. 464. 144 Idem: Kultura jako źródło cierpień, /w:/ Idem: Człowiek, religia, kultu­ ra. Warszawa 1967, s. 290. 145 Ibidem, s. 289. 146 Ibidem, s. 292. 147 Ibidem, s. 283. 148 Idem: Warum Krieg? Gesammelte Schriften. T.12, s. 357-358. 149 Ibidem, s. 359. 150 Ibidem.

Egoizm i ruch wolnościowy

wiekowi zdolność do przekształcenia egoistycznych popędów pod wpływem ero­ tyki" ma"dwa komponenty /.../, wrodzony i nabyty w życiu"15^. Zwykle skłonni jesteśmy przeceniać ten wrodzony na niekorzyść nabytego. Ze względu

na ich kultywację ludzie są w większości "hipokrytami". Okrucieństwa prze­ jawianego w wojnie i nie tylko w wojnie Freud nie tłumaczy transformacją

bodźców popędowych związanych z celami materialnymi, a więc - w efekcie -

- przymusem do cierpliwego znoszenia nędzy. Skłania się do rozumienia "na­

cisku kultury", o ile nie dotyczy on seksualności, jako nacisku ną wrodzony popęd destrukcji, zamiast na całość potrzeb, które masy są zmuszone wypierać

wbrew społecznym możliwościom. Wieczny popęd destrukcji, niczym diabeł w średniowieczu, ma ponosić winę za wszelkie zło. A Freud z racji tego poglą­

du uważa się nawet za szczególnie śmiałego. "Prawdopodobnie napotkano by niewielki opór - pisze, wyjaśniając długie ociąganie się psychoanalizy z

przyjęciem popędu śmierci do swej teorii - gdyby chciano przypisać popęd

o takim celu zwierzętom. Ale przyjęcie go do ludzkiego ustroju wydaje się bluźnierstwem; sprzeciwia się to wielu założeniom religijnym i konwencjom społecznym"153 151 152 154 . Freud nie wie, jak dokładnie ta nowa faza jego nauki i ru­ chu powtarzają tylko społeczną 1 religijną konwencję. Zjawiska historyczne, o których była wyżej mowa, powinny potwierdzić pogląd, iż wrogość wobec rozkoszy, występująca w optymistycznym i pesymi­

stycznym ujęciu człowieka w czasach nowożytnych, wynika ze społecznej sytu­ acji mieszczaństwa. Przesadny wzór człowieka, na równi sentymentalne i suro­

we pojęcie cnoty i samopoświęcenia, kult abstrakcyjnego heroizmu mają to samo źródło, co indywidualistyczny egoizm i nihilizm, z którym pozostają w

sprzeczności, a jednocześnie we wzajemnym oddziaływaniu. Przezwyciężenie tej moralności nie polega na ustanowieniu lepszej, lecz na stworzeniu sto­

sunków, które wyeliminują podstawę jej istnienia. Urzeczywistnienie etycz-

ności, stanu społeczeństwa i indywiduów odpowiadającego ludzkiej godności

nie jest wyłącznie duchowym, ale i społecznym problemem. Rozumiejąc to, Hegel wyprowadził idealizm poza jego pierwotne granice. Wolność jest "po­ czątkowo tylko pojęciem, zasadą ducha i serca", jest ona jednak przeznaczona 154 "do rozwinięcia się w przedmiotowość" . "Na pytanie jakiegoś ojca, w jaki sposób najlepiej jest etycznie wychować swego syna, pewien pitagorejeżyk

dał następującą odpowiedź /odpowiedź tę wkłada się także w usta innego mędr­ ca/: uczyniwszy go obywatelem państwa, w którym obowiązują dobre prawa"155. Zadanie nie jest więc tylko wewnętrzne. We współczesności nie jest ono także

sprawą dobrej orientacji i zręcznego wyboru. To, czy przyszłe generacje bę­

dą żyły po ludzku, zależy od rezultatu okresu walk, których znaczenia dla własnego stanowiska Hegel nie mógł jeszcze widzieć. Jeśli jednak Freud

drwi, że zdaniem niektórych ludzi brutalność, przemoc, okrucieństwo człowie­

Idem: Zeitgemässes über Krieg und Tod. Gesammelte Schriften. T.10,s.325. Ibidem. Idem: Neue Folge der Vorlesungen. Gesammelte Schriften. T.12, s. 258. G.W.F. Heael: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften. Wyd.3, § 482; wyd. 2, § 483. 155 Idem: Zasady filozofii prawa. Warszawa 1963, § 153.

151 152 153 154

81

82

Max Horkheimer

ka są jedynie przemijające czy wywołane przez okoliczności, "może tylko

następstwem niewłaściwych stosunków społecznych, które on /człowiek/ dotych­ czas ustanawiał"1®®, to referuje wprawdzie teorię dialektyczną w sposób nazbyt powierzchowny, ale nawet w przekładzie pragmatycznym, ten zwalczany

pogląd lepiej odpowiada sytuacji współczesnej niż biologistycznametafizyka, którą on sam wyznaje.

W żadnym zjawisku stosunek między praktyczną bezwzględnością a ide­ alistyczną moralnością nie wyraża się dobitniej niż we współobecności naj­ dalej idącej tolerancji, niewinnej łagodności i cynicznej surowości, która

jest właściwa nie tylko indywiduum zdobywającemu władzę, lecz także idealnym i fantastycznym postaciom tej epoki. Posiadacze ogromnych majątków i poli­

tycy, których zajęcie wymaga straszliwej bezwzględności, są zwykle w domu czułymi, tkliwymi towarzyszami. O roli dzieci była już mowa. Najsroższe

działanie spowija przyjaźń i uśmiech wobec dziecka. Im bafdziej społecznie słabi muszą się upokarzać, tym wyżej wznosi się sambol słabych naturalnie,

dzieci i czcigodnych starców. W ślepocie wobec bytu zwierząt ujawnia się

zahamowanie rozwoju inteligencji i instynktów w dotychczasowym społeczeńst­

wie europejskim. Los ich w naszej cywilizacji odzwierciedla całą oziębłość i ciasnotę umysłu dominującego ludzkiego typu. Gdy jednak indywidua sięga­

ją świadomie po szczególnie krwawe środki, to wtedy zwykle, jeśli nie od­

krywają swej miłości do zwierząt, przynajmniej o niej zapewniają. "Nazywa­ ją mnie'okrutnym, chociaż nie mogę patrzeć na cierpienie insekta", mówi Marat, zalecając zabójstwo szeregu politycznych przeciwników1^, sentymental­

na miłość do zwierząt w tym społeczeństwie współnależy do zabiegów ideolo­

gicznych. Nie jest to powszechna solidarność, która w sposób samo przez się zrozumiały rozciągałaby się również na te żywe istoty, lecz przeważnie ali­

bi dla własnego narcyzmu i publicznej świadomości, a zarazem sprawdzian te­

go, że dopowiada się idealnej moralności. Wyznanie okrucieństwa, przyznanie

się do radości z popełnienia okrucieństwa sprzeciwiałoby się w zupełności koniecznemu nastrojowi tecjo czasu. Rząd, do którego najważniejszych środków stosowanych na co dzień należy ów terror w negatywnym sensie, który składa

najstraszliwsze ofiary nihilistycznemu usposobieniu swych własnych stronni­

ków i okazuje wobec ich spontanicznej działalności rozważną wyrozumiałość, zniósłby sam siebie, gdyby rzeczywiście chciał się do tego przyznać. Nicze­ go nie wypierałby się bardziej niż fascynacji okrucieństwem. Tak, od dawna

należy poniekąd do rzemiosła terroru bagatelizowanie go na zewnątrz albo cał­ kowite przeczenie mu. Już Kalwin chwalił łagodność władzy Genewskiej Rady, kiedy za jej pośrednictwem kazał torturować swych przeciwników 1®®, ale spra­

wił, że oburzony Zurych, ze sprawozdania dlań przeznaczonego, o torturach 156 S. Freud: Neue Folge... Gesammelte Schriften. T.12, s. 258. 157 Cyt. za: H. Cunow: Die Parteien der grossen französischen Revolution und ihre Presse. Berlin 1912, s. 334. 158 Por. F.W. Kampschulte: Johann Calvin. T.l, s. 268.

Egoizm i ruch wolnościowy

83

nie dowiedział się . Rozlegają się głosy, że w terroryzowanej Genewie panuje "niewiarygodny spokój" i "zgoda pomiędzy wszystkimi dobrymi ludźmi"160, a owe manifestacje świata zewnętrznego nie miały *żadnych dalszych nas­ tępstw"1 1. "Sędzia jest wysublimowanym katem", mówi Nietzsche162. Jeśli

jest to prawdą, to przecież stan faktyczny łagodnieje, gdy sędzia rzeczywiś­

cie go sobie uświadamia. Freud słusznie stwierdza, że popęd destrukcji, z kulturowych powodów, potrzebuje w danym wypadku pretekstu, racjonalizacji - podłości przeciwnika, pedagogicznej celowości, obrony honoru, wojny czy

powstania ludowego. Ale racjonalizacja ta nie przeciwdziała upadkowi wszelkiej ludzkiej wspólnoty w ogóle, lecz tylko współczesnej. Popęd destrukcji uważa­ ny za wieczny był dotąd stale reprodukowany ze stosunków społecznych, a przy pomocy ideologicznych praktyk trzymany w ryzach. W zmienionych okolicz­

nościach działanie i poznanie wspólnotowych interesów mogą określać społecz­

ne stosunki ludzkie;

"popęd destrukcji" nie będzie im już przeszkadzał. We

współczesnej epoce egoizm stał się faktycznie destruktywny, zarówno ujarz­

miony i odwodzony od swego celu egoizm mas, jak i zadawniona egoistyczna zasada ekonomii, która pokazuje już tylko swą najbardziej brutalną stronę.

Gdy zasada ta zostaje przezwyciężona, egoizm mas może stać się w nowym sen­ sie produktywnym. Niegodziwość egoizmu nie tkwi w nim samym, lecz w spo­

łecznej sytuacji; wraz z jej zmianą jego pojęcie przechodzi w pojęcie rozum­ nego społeczeństwa.

Ponieważ zarówno praktyczne, jak i teoretyczne rozwiązanie kwestii an­

tropologicznej może być osiągnięte jedynie dzięki postępowi samego społeczeńst­

wa, a to, czym rzeczywiście jest człowiek mieszczański, staje się całkowi­ cie jasne dopiero po jego przemianie, to żadna filozofia ani zręczna metoda wychowania nie sprostają problemowi. Przesłaniająca jasność widzenia ide­ alistyczna moralność powinna zostać nie tyle odrzucona, co historycznie

urzeczywistniona i dlatego także dziś nie należy jej wykluczać. Pytanie o to, jaki będzie'« los powszechnie potępianego egoizmu, popędu niszczenia i

śmierci w rozumniejszej rzeczywistości nie znajduje określonej odpowiedzi. Są jednak w czasach nowożytnych oznaki - jednego i tego samego kierunku roz­

wiązania. Niektórzy myśliciele, w przeciwieństwie do panującego ducha, ego­ izmu nie ukrywali, nie pomniejszali ani nie oskarżali, lecz sami przyznawa­

li się do niego. Nie do.owej abstrakcyjnej i żałosnej fikcji, w postaci któ­ rej odgrywa on rolę u niejednego ekonomisty oraz u Jeremiasza Benthama, lecz do rozkoszy, do pełni szczęścia, w czym zawiera się również zaspokojenie okrutnych pobudek. Nie idealizowali oni żadnego z popędów, które przedsta­

wiały im się historycznie jako pierwotne, piętnowali natomiast wypaczenie

popędów spowodowane przez oficjalą ideologię. Myśliciele ci od czasów Arystypa i Epikura są w historii nowożytnej pojmowani właściwie tylko jako opo­

nenci moralności panującej. Z tego punktu widzenia byli brani w obronę i potępiani. Tylko że z apologetami nieograniczonego egoizmu rzecz ma’się

szczególnie. Przez to, że sami oni podążali śladem zakazanych popędów i 159 160 161 162

Ibidem, sT 27 ó. Ibidem. Ibidem, s. 271. F. Nietzsche: Werke. Leipzig 1919. T.XII, s. 89.

84

Max Horkheimer

uświadamiali je bez odrzucania ich i pomniejszania, moce te traciły swą

demoniczną władzę.

Owi hedonistyczni psychologowie byli z reguły przedstawiani jako wro­ gowie ludzkości albo przez tych właśnie obwoływani wodzami. Najczęściej przytrafiało się to Nietzschemu. Nadczłowieka , najbardziej problematyczne pojęcie, wraz z którym psycholog porzucił opanowaną przezeń analityczną sfe­ rę, rozumiano zgodnie z marzeniem filistra i brano zań samego Nietzschego.

Awanturniczość jawiła się tu tak pięknie. Wielkość, krew i niebezpieczeńst­

wo na obrazach i pomnikach podobały się od dawna. Ale Nietzsche jest prze­ ciwieństwem tego pyszniącego się poczucia siły. Błąd jego polega na niedostat­ ku historycznego pojmowania współczesności, co popycha go do dziwacznych

hipotez, tam gdzie jest możliwe klarowne teoretyczne poznanie. Wobec dynami­ ki historycznej swego czasu, a więc również wobec drogi do swego celu po­

został ślepy; dlatego nawet najwspanialsze jego analizy, genealogia moral­ ności i chrześcijaństwa, wypadają, przy całym wyrafinowaniu, zbyt ogólniko­ wo. Lecz ten profeta epikurejskich bogów i-radości okrucieństwa uwolnił je

u siebie samego od przymusu racjonalizacji. Gdy wola zadawania cierpień przestaje działać "w imieniu" Boga, "w imieniu" sprawiedliwości, etyczności,

honoru, narodu itp, traci, dzięki poznaniu siebie samej, straszliwą moc, którą ma, jak długo, skutkiem ideologicznego maskowania jej, skrywa się przed

jej własnymi nosicielami. Jako to, czym jest, zostaje ona włączona w ekono­

mię życia i staje się rozumowo opanowywalna. Nie zniesienie ideologii wraz z jej bazą, tzn. przejście do doskonalszego społeczeństwa, lecz uwolnienie

agresji - obecnie ze społecznych przyczyn reprodukowanej lub wypieranej - przez same mieszczańskie autorytety, np. w wojnie i rozłamie narodu, czy­

ni z niej siłę wrogą kulturze. Samego Nietzschego nie można, tak jak niejed­ nego z jego uczniów, wyobrażać sobie jako kata. Jego nieofensywna egzysten­

cja wypływa z najgłębszej może, jaka istniała w historii, wiedzy o duchowych związkach. Poprzednicy Nietzschego w analizie egoizmu i okrucieństwa, Man­ deville, Relvetius, de Sade są wolni - tak jak on sam - od freudowskiej

łaskawej tolerancji wobec, "niestety" istniejącego już oto, popędu destruk­

cji - zarówno od jego pełnego rezygnacji sceptycyzmu, jak i od resentymentu czułostkowego Rousseau.

Swym własnym istnieniem psychologowie cl zdają się wskazywać na to, że oswobodzenie od ascetycznej moralności z jej nihilistycznyml konsekwen­

cjami umożliwia dokonanie zmiany człowieka w sensie przeciwnym do interio­ ryzacji. Znoszący ją proces nie cofa człowieka do wcześniejszego poziomu

duchowego rozwoju, tak jak gdyby ów pierwszy proces nie zaszedł, lecz wzno­ si go do wyższej formy egzystencji. Do uczynienia jej ogólną rzeczywistoś­

cią myśliciele owi przyczynili się w niewielkim stopniu; jest to przede wszystkim zadaniem dziejowych postaci, u których teoria i historyczna prak­ tyka stały się jednością. Mechanizmy mieszczańskiej psychologii jako okreś­

lające moce ich życia oraz jako teoretyczny przedmiot ustępują u nich przed powszechno-dzlejową misją. 0 ile dzięki ich pomocy ludzkość wstąpi w wyższą

formę egzystencji, osiągnie wkrótce wraz ze zmianą rzeczywistości także bar­ dziej wolny ustrój duchowy, tak jak odznaczają się nim już bez psychologicz­

Egoizm i ruch wolnościowy

nego zapośredniczenia liczni bojownicy i męczennicy tej wspólnej przemiany, gdyż ponury, przeczący szczęściu etos przemijającej epoki nie ma już na

nich żadnego wpływu.

W myśl estetycznej teorii Arystotelesa ogląd cierpienia w tragedii wzbudza przyjemność1^^. Zaspokojenie tego popędu, radość współcierpienia, oczyszcza ludzi. Zastosowanie teorii Arystotelesa do czasów nowożytnych

wydaje się problematyczne, została ona, nawet przez Lessinga, przeinterpre­

towana i -"umoralniona" w sensie idealistycznej moralności. Katharsis przez grę sceniczną, przez grę w ogóle, zakłada zmienioną ludzkość. Z niemieckiego przełożyła

HALINA WALENTOWICZ Przekład przejrzał

JERZY ŁOZIŃSKI

163 Por. szósty rozdział "Poetyki".

85

LEO LÖWENTHAL

Jednostka w indywidualistycznym społeczeństwie. Uwagi o Ibsenie

W swej teorii dramatu Lessing wysunął postulat rozwoju charakterówc

Poprzez ten postulat wydaje on wojnę dworskiemu klasycyzmowi, który zadowa­

la się odmienianiem konwencjonalnych i typowych charakterów oraz postaw. Przed widzem jak gdyby rozwija ciąg obrazów, którym ten ma się tylko przypa­ trywać, nie odtwarzając w sobie drogi, na jakiej powstały. Ale dramaturg

w rozumieniu Lessinga ma rozświetlić mrok, w jakim kryją się źródła ludz­ kich działań, poprzez wyprowadzenie ich z indywidualnych zadatków i losów w praktyczne życie. Jeśli widz przeżywa to dokonujące się w dramacie wy­

prowadzenie jako dramat, zostaje wyrwany z postawy czysto odbiorczej i sam wprawiony w ruch: własne życie przeżywa jako wyraz praw rozwoju swego cha­

rakteru. Indywidualny los wchodzi w sferę samoodpowiedzialnej wolności. Tutaj czynny jest burżuazyjno-rewolucyjny sens lessingowskiej dramaturgii:

w opozycji do zastygłego społeczeństwa, którego zasada historyczna coraz bardziej stawała się ograniczeniem dla przodujących grup społecznych i dla materialnych możliwości produkcyjnych, także do sfery sztuki wprowadzony zostaje proces stawiający pod. znakiem zapytania odwieczną trwałość absolu-

tystycznego porządku społecznego. Indywidualności, które w widowisku roz­ wijają się poprzez odsłanianie treści swej istoty i poprzez konflikty z zastawaną sytuacją historyczną, są zwiastunem zagrożenia dla istniejącego

porządku. Jeśli zasada, którą w odniesieniu do dramatu mieszczańskiego postuluje się jako dramaturgiczną, wiedzie do rzeczywistej praktyki, jeśli

zasada ta staje się poniekąd zapowiedzią i hasłem dziejowym czynu, to nie tylko kładzie kres stereotypowym dziełom sztuki enoki absolutyzmu i odzwier­

ciedlaniu istniejących

stosunków panowania, ale także godzi teraz bezpoś­

rednio również w nie same. W przeciwieństwie do Lessinga Ibsen nie przeciwstawia się porządkowi

społecznemu, przeciw któremu miałby propagować nowe formy myślowe i artysLeo Löwenthal: Das Individuum in der individualistischen Gesellschaft. Bemerkungen über Ibsen. "Zeitschrift für Sozialforschung" 1936. z.3, s. 321-361 *

88

Leo Lówenthal

tyczne. Urzeczywistnione już jest społeczeństwo burżuazyjne, pośród które­ go straży przednich znajdowali się Lessing i Oświecenie. To, co u Lessinga

było odegranym w dramacie żądaniem politycznym - obszar swobodnego rozwoju jednostek, kształtowanie życia zgodnie z pragnieniami - stało się wiążącą

zasadą liberalizmu. Nie wątpi on o tym, że w ustroju burżuazyjnym każdy ma

zasadniczą możliwość, by ze swego życia uczynić to, na co pozwalają jego charakter i jego zdolności.

Także w literaturze przejawia się optymizm społeczeństwa liberalnego, choć co prawda nie z tak niezłomną pewnością - acz często dzieje się tak na

opak świadomym Intencjom artysty - jak w dużej części twórczości filozoficz­ nej, historycznej i ekonomicznej. Powieść psychologiczna i dydaktyczna opie­ ra- się na przekonaniu, że każdemu dane są konstytutywne szanse życiowe, któ­

re istnieją pomimo wszelkich przeciwstawiających się im ograniczeń. Żadne, choćby i największe, trudności duchowe i przeciwieństwa społeczne nie przesz­ kodzą jednak w końcu temu, by Zielony Henryk1 stał się pożytecznym, a zarazem i zadowolonym członkiem społeczeństwa. Nawet -najbardziej obłudne powaby sfe­

ry pozamieszczańskiej nie przeszkodzą w końcu temu w przypadku Antona Wohlfahrta; zaś nawet nader dotkliwe niepowodzenia polityczne nie .przeszkodzą

ostatecznie temu w przypadku bohaterów powieści Splelhagena. Począwszy od

wyzwolenia z duchowego chaosu i choroby, co stanowi temat znanej powieści Immermanna, poprzez ostateczne zniszczenie trwającej przez lata i pełnej

wyrzeczeń miłości w "Późnym lecie" Stiftera, po estetyzującą afirmację ży­

cia u Heysego sięgają

świadectwa tego nastawienia, które wprawdzie nie zez­

wala jednostce na wszystko, sądzi jednak, że zna jej swobodny rozwój w ra­

mach istniejącego porządku, co więcej, że tylko tu jest on zapewniony. Pew­ ność, że wypowiadana jest tutaj nader powszechna świadomość społeczna wyni­ ka także z tego, że główne postacie omawianego pisarstwa nie stanowią bynaj­

mniej wyjątków, a przeciwnie - pomyślane są jako ludzie przeciętni. Przed­ kłada ono zbiór w pewnym sensie wzorcowych przykładów, które w zależności od typu czytelnika, urzeczywistniane są w ramach istniejącego porządku raz

przez tego, raz przez innego. W ten sposób jest to dokument akceptacji teraź­ niejszości. Niezależnie od tego, w jak wielkim stopniu literatura ta potra­

fi mówić o śmierci, upadku, beznadziejnym cierpieniu, mrocznych i groźnych przesądach, wchodzi jednak w skład świadomości społecznej, która,jest nad­

zwyczaj ufna. Apoteozuje ona domniemaną wolność, która w bezpośredniej te­

raźniejszości ma zapewniać śmiertelnikom szczęście, rozwój osobowości. Także Ibsen jest pisarzem, który całkowicie tkwi w społeczeństwie li­ beralnym. Wraz z nim zwraca swą uwagę ku konkretnej jednostce, wraz z nim

dzieli indywidualistyczną troskę o rozwój każdego człowieka w obrębie zastawanych ram społecznych. Ale na skutek swych doświadczeń życiowych stale zaj­

muje stanowisko krytyczne wobec teraźniejszości. Poniekąd w zgodzie z este­ tycznym maksymami Lessinga jako dramaturg organizuje eksperyment: skoro w ideologii liberalizmu wydaje się, że rzeczywistość społeczna spełnia dra­

1 Tytułowa postać autobiograficznej powieści szwajcarskiego pisarza Gottfrieda Kellera /1819-1890/. /Przyp. tłum./.

Jednostka w indywidualistycznym społeczeństwie

89

maturgiczny postulat Lessinga, że osoby winny się rozwijać, to Ibsen ide­

ologię tę czyni miarą rzeczywistości. Rezultat eksperymentu jest jednoznacz­

ny: liberalistyczna pewność odsłania się jako czczy pozór; okazuje się, że ludzie nie mogą się rozwijać. W jego społecznych dramatach bierze się na serio nie tylko koncepcję estetyczną, lecz i jej rzekome urzeczywistnienie

historyczne. To już nie typowe postacie, lecz charaktery pomyślane dynamicz­

nie - co prowadzi do ich wewnętrznego rozdarcia - trudzą się realizacją planów, które wydają się im pewne, lub budowaniem na nowo swego życia. Dzię­ ki środkom mieszczańskiej dramaturgii poruszają się one w milieu mieszczańs­

kiego życia. Scena staje się salą sądową, w której liberalne społeczeństwo, bronione przez swą ideologię, oskarżane jest przez rzeczywistość. Ibsen uś­

wiadamia sobie swe uwikłanie w liberalne społeczeństwo; do niego samego

odnosi się oskarżenie przeciw temu społeczeństwu, przeprowadzana w dramatach analiza przynależnych do tego świata osób: "W społeczeństwie, do którego się należy, nigdy nie stoi się całkowicie ponad współodpowiedzialnością i współwiną. /.../ Pisać, to znaczy wytaczać sprawę samemu sobie"2.

2.

Myślenie zorientowane indywidualistycznie jest ze swej natury przeciw­ stawne rzeczywistej analizie społeczeństwa. W obrębie takiego myślenia spo­

łeczeństwo występuje raczej jako dany z góry system, mniej lub bardziej elas­

tyczny, którego zasadnicze kategorie ani nie są problematyczne, ani nie są rozważane ze względu na możliwość ich radykalnego przekształcenia. Z zasady

jest ono przedmiotem

zainteresowania

nie jako stosunek grup, które przeciw­

stawiają się sobie w produkcji i walczą ze sobą i które należącym do nich

jednostkom dyktują zasadnicze prawa ich życia, lecz jedynie jako zespół ogólnych ram życia wszystkich jednostek. Myślenie liberalistyczne, z racji bezpośredniego zwrócenia ku jednostkom, jest w samym swym zarodku apologe-

tyczne. Niepewność, która charakteryzuje los większości jednostek, nie staje się niepewnością społeczeństwa jako takiego, lecz rozpada się na tyle szcze­

gółowych problemów charakterów i indywidualności, ile jest porażek. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że w tym sensie Ibsen bez reszty znaj­

duje się w apologetycznej sytuacji liberalizmu: w istocie nie pisze on żad­

nych "sztuk społecznych", jeśli przez to rozumie się dyskutowanie całkiem konkretnie nakreślonych problemów publicznych, politycznych, społecznych, ekonomicznych. Ledwie się o nich wspomina; nieco wyraźniej jeszcze w jednej

z wcześniejszych sztuk, w "Podporach społeczeństwa", a nader niejasno w

jednej z ostatnich, zatytułowanej "John Gabriel Borkmann". Przestrzeń, w której poruszają się jego postacie jest niemal identyczna z przestrzenią ich mieszkań, przedmioty ich rozmów prawie zawsze pochodzą z kręgu osobis4

tych problemów ludzkich. Ibsen na pozór tak całkowicie uległ ilużji’libera­

listyczne j, że społeczeństwo jako fenomen historyczny nie pojawia się w jego 2 H. Ibsen: List z 16.06.1880. Sämtliche Werke. S. Fischer, Berlin. T.10, s. 290.

90

Leo Lówenthal

sztukach nawet w postaci funkcjonariuszy państwowych. W jego mieszczańskich

sztukach nie spotkamy żadnego pracownika urzędu państwowego /pomijając Pe­ tera Stockmanna we "Wrogu ludu"/, żadnego policjanta, żadnego wojskowego.

Wydaje się, że pogrążając w ten sposób państwo we śnie Ibsen prześciga na­ wet najbardziej esktremalne teorie liberalizmu, głoszone przez publiczne

autorytety, a pokazujące państwo jako stróża nocnego /widmo państwa można co najwyżej odnaleźć w tak ubocznych kwestiach, jak informacja o skazaniu

starego Borkmanna na więzienie czy groźby dr Wangela wobec Obcego w "Ko­

biecie morskiej"/. Ibsen wprowadza jednostkę jako autonomiczną Istotę i pokazuje jej najwyższą autonomię w życiu osobistym. Występuje ona w sferze,

gdzie nie ma zewnętrznego przymusu. Mimo tej swoistej cechy, która, jak'się początkowo wydaje, w żadnej

mierze nie czyni z niego krytyka społecznego, Ibsen zajmuje wyeksponowaną

pozycję we froncie całego krytycznie zorientowanego naturalizmu europejs­

kiego. W strukturze tworzywa jego dzieła nie jest zawarta żadna analiza spo­ łeczna ani żaden społeczny program. Ale właśnie tu rozstrzyga się funkcja jego dzieła, która polega na tym, by radykalnie wypowiadać i rozwijać wiedzę

o człowieku tej epoki. Jako dramaturg daje panującej ideologii wielkie szanse, ułatwia jej zadanie, gdy podsuwa jej pozornie najlepsze pole dla

usprawiedliwień: osobiste i duchowe życie podmiotu. Ale ta koncepcja prze­ mienia się w radykalny atak. W dziele Ibsena dusza, ta podstawowa kategoria ideologii burżuazyjnej, okazuje się refleksem sprzeczności społecznych.

W dokonywanej w dramatach psychologicznej analizie jednostek gorzka rze­ czywistość "harmonijnego" systemu występuje ostrzej niż w większości ówczes­

nej tendencyjnej literatury społecznej.

W dramaturgicznym świecie Ibsena typowe przedstawienie tej prywatnej rzeczywistości dokonuje się - nieco rzecz upraszczając - wedle jakiegoś

takiego schematu: początkiem jest wewnętrznie już złamane oczekiwanie na

pełnię życia, los niesie konflikty za konfliktami, spustoszenia we własnym Ja, wypaczanie i okaleczanie innych, próba znalezienia wyjścia poprzez uczepienie się jakichś ideałów, w końcu trwoga, samotność i śmierć lub - co jest chyba jeszcze bardziej przygnębiające - głoszenie programów, któ­

rych pustkę wykazały już wszystkie poprzednie wydarzenia, tak że koniec

ostatniego aktu wydaje się obalony już przez wszystkie akty poprzednie. Podobnie jak w szczytowych momentach cyklu procesu gospodarczego zawarte są

już elementy sprzeczności i kryzysu, zaś jego przezwyciężenie, dokonujące się kosztem niewypowiedzianej nędzy, otwiera jedynie perspektywę powtórze­ nia się tego sennego widowiska, tak też osobiste losy jednostek uwięzione są - o czym świadczą sztuki Ibsena - w straszliwym cyklu marzeń, które nie

mogą się zrealizować, a są rzeczywistym cierpieniem. Skarga na niewłaściwość warunków życia obnaża się poniekąd jako katalog

wszystkich możliwych ludzkich porażek. 0 jakąkolwiek sferę ludzkich poczynań

mogłoby chodzić: życie rodzinne, zawód, działalność artystyczną, małżeństwo, przyjaźń, stosunki między pokoleniami, a w szczególności między rodzicami i dziećmi, ludzie zawsze albo w tych związkach nie dochodzą do ładu z samy­

mi sobą, albo rodzą zagrożenie dla swych możliwości w jednych sferach wtedy,

Jednostka w indywidualistycznym społeczeństwie

91

gdy rozwijają się w innych, albo realizując taki jednostronny rozwój wnoszą

nieszczęścia w życie osób trzecich. W samej akcji dramatu ujawnia się dyspro­ porcja między wielostronnością pierwotnych zadatków ludzkich a jednostronnoś­

cią czy wręcz ograniczonością ich realizacji. W każdej sytuacji okowami jed­ nostkowego życia stają się zarówno związki już zastawane, jak i fakty, któ­

re dopiero powstają w trakcie tego życia. Prawo konkurencji opanowuje nową scenę: obszar prywatności jednostki burżuazyjnej. Literatura staje się studium niszczycielskich skutków, jakie wy­

wiera to prawo na osobiste losy jednostki. Podąża tym tropem aż w takie dzie­ dziny, które, jak się wydaje, są wyjęte spod bezpośredniej władzy życia pu­

blicznego.

Mechanizm konkurencyjny jest najlepiej uchwytny w konflikcie między dzia­

łalnością zawodową i publiczną, z jednej strony, a konsekwencjami, jakie ona

ma dla jednostek w kręgu ich najbardziej osobistego życia - z drugiej. Kon­ sul Bernick /"Podpory społeczeństwa"/ może urzeczywistnić swe finansowe

transakcje i kolejowe przedsięwzięcia tylko za cenę zniesławienia szwagra i odrzucenia miłości swej przyszłej szwagierki; kupiec Borkmann na ołtarzu

swych pragnień ekspansji ekonomicznej składa ofiarę z miłości 1 życiowego szczęścia dwóch kobiet; budowniczy Solness urzeczywistnienie planów swego osiedla opłaca duchowym spokojem małżonki i życiem dzieci; rzeźbiarz Rubek

/"Gdy wstaniem z martwych"/ w imię ukończenia dzieła wpędza kobietę w najcięż­ szą chorobę umysłową. Pisarz nigdy radykalnie nie wykracza poza mieszczańskie przesłanki, które mieszczą w sobie mało przekonujący schemat winy i pokuty

/plany konsula, jak się wydaje, są jednak zagrożone, Borkmanna czeka upadek ekonomiczny i społeczny, budowniczego w jego planach uprzedzą młodsi i zdol­

niejsi, siła twórcza artysty wygasa/. Niemniej, decydujące jest to, że rozwi­ janie przez wszystkich nich działalności publicznej oznacza zarazem okalecza­

nie osobistego życia innych, a nawet ich własnego: knowania konsula nie chro­ nią go przed depresją, zapłatą dla Borkmanna jest głucha wrogość ludzka, dla budowniczego - ciężkie poczucie winy, dla artysty - wewnętrzny niesmak, który graniczy ze zwątpieniem. Konkurencja między sferami życia ujawnia się

nie tylko jako rozgrywający się pomiędzy jednostkami proces, w którym dla

realizacji własnych możliwości i pragnień jednego człowieka wymagane jest

ich zmarnienie u innych, lecz ujawnia się także jako proces, który jedno­ cześnie dokonuje się wewnątrz jednostek, a w którym ambicja produktywnie realizująca się w działalności zawodowej czy artystycznej spycha inne aspek­

ty ludzkiej istoty na margines bądź je zniewala. Wszystkie te postacie domagają się dla siebie indywidualnych uprawnień, zaś szkody, które wyrządziły, często usprawiedliwiają wskazując na większe

szczęście ogółu, szczęście domagające się ofiary ponoszonej przez nielicz­

nych. "Jedynie w moich rękach ta ogromna posiadłość może stać się trwałym błogosławieństwem dla tysięcy - i zabezpieczyć im chleb"^. "Kochałem potę-

3 Idem: Podpory społeczeństwa. Dramaty. /T.l./ Warszawa 1956, s. 109.

92

Leo Löwenthaï

gę! /.../ Moc stwarzania ludzkiego szczęścia daleko, daleko wokół siebie!". A na zarzut żony: "Było kiedyś w twojej mocy uczynić mnie szczęśliwą. Czy

jej w tym celu użyłeś?" pada odpowiedź: "Podczas rozbicia okrętu coś musi zaz­

wyczaj ginąć" • "żeby budować domy dla innych, musiałem się wyrzec na zawsze, na zawsze własnego domu. Mam tu na myśli dom dla gromadki dzieci. A także dla ojca i matki". "Jej /chodzi o żonę Solnessa/ powołanie trzeba było po­ deptać i zniszczyć do gruntu po to, bym ja mógł osiągnąć zwycięstwo"4 5. Rzu­

ca się tu w oczy, jak nieprawdziwe jest twierdzenie, że życie daje możliwość rozwoju, który nie napotykałby na przeszkody. Budowniczy rujnuje swe naj­

bliższe otoczenie, ale w końcu i własne szczęście.

Zamiast tego, by skutkiem

sukcesów jednostki w dziedzinie publicznej było podniesienie na wyższy po­

ziom i zabezpieczenie przynajmniej jej własnego życia i życia ukochanych osób, pojawia się - przeciwnie - fenomen wrogości. Ale pełny społeczny sens

tej sytuacji ukażUjA 3wX wagę dOpiexo w tym, że nie całkiem rozmijają się z prawdą próby uzasadnień, które'sięgąjĄ aż de granic cynizmu, a które chcą,

by postęp społeczny, jaki wspomaga działalność zawodowa, opłlcać cierpieniem nielicznych jednostek. W rzeczy, samej bowiem interesy całego społeczeństwa są urzeczywistniane przez rozwój jednostek czynnych publicznie, choć co praw­

da przebiega to w złej formie. W formie tak złej, że życiowe losy, które w

wąskim kręgu są poświęcane, a przynajmniej zagrożone i ograniczone, są tylko pomniejszonymi modelami tego, co stale dokonuje się w całościowym procesie społecznym.

Dowodnym przykładem na to, że pod ciśnieniem wymogów bytu publicznego więdnie własna indywidualność i indywidualność innych, jest odwrócenie tego

stanu rzeczy: gdy tylko pojawiają się osobiste potrzeby i pragnienia, całkiem

znikają energie, które można by zużytkować dla pożytecznej działalności publicznej. Z budowniczego kościołów i osiedli mieszkaniowych, który ostatecz­

nie upatruje swoje szczęście w związku z młodą dziewczyną, pozostają tylko

budowane w fantazji zamki na lodzie; rzeźbiarz Rubek tak mówi o stanie swego

ducha: "To całe powołanie artysty i przeżycia artystyczne - i tym podobne

rzeczy - to wszystko zaczęło mi się wydawać puste i płytkie i w istocie nic nie znaczące". Albo: "Czyż życie w promieniach słońca i w pięknym otoczeniu nie jest o wiele.więcej warte?"67 ; decyzja Allmersa, by zrezygnować z pracy

nad książką, z którą wiązało się jego poczucie, że jest powołany do wielkich

zadań w świecie, w intencji poświęcenia się wychowaniu syna Eyolfa /"Chcę rozświetlić wszystkie władze drzemiące jeszcze w tej bogatej dziecięcej duszy"?/ - wszystkie te alternatywy opierają się w istocie na wyobcowaniu różnych obszarów życia. Rzecz ma się tak, że nie tylko ochrona własnego szczęścia nieuchronnie pociąga za sobą zaniedbanie innych ludzkich zobo­ wiązań i możliwości, ale także w jakby podwojonym wyizolowaniu sfery prywat­ nej, jednostka właśnie wtedy zawodzi się co do swojego szczęścia, gdy usi-

4 5 6 7

Idem: John Gabriel Borkmann. Dramaty /T.2/ Warszawa 1958, s. 508. Idem: Budowniczy Solness. Dramaty. 1958, s. 346, 348. Idemi Gdy wstaniemy z martwych. Dramaty. 1958, s. 605. Idem: Mały Eyolf. Nakładem i drukiem księgarni Wilhelma Zukerhandla w Złoczowie, 1901, s. 23.

93

Jednostka w indywidualistycznym społeczeństwie

luje świadomie i z przekonaniem wycofać się z całości społecznej. Budowniczy nie osiąga swych zamków na lodzie, lecz zabija się, spadając z nader realnej

wieży; rzeźbiarz pogrąża się w pustce i nudzie szarego życia prywatnego; duszę ojca Eyolfa rozdziera poczucie niemocy twórczej, zazdrość żony, a w końcu i utrata dziecka. W jakimkoliwek kierunku człowiek zaczyna rozwijać

swą działalność, gdzie tylko podejmuje decyzję w życiu z Istoty publicznym bądź w życiu z Istoty prywatnym, w obu sferach zderza się z barierami, któ­ re ustawia przeciw niemu albo ta wybierana sfera życia albo ta zaniedbywana.

W totalnym rozpadzie jednostkowej egzystencji na plan pierwszy wychodzą her­

metyczność i antagonizm indywidualnych interesów ekonomicznych.

Także bowiem w sferze całkiem osobistego życia prawo ograniczania urze­

czywistnia się tam, gdzie powinien dokonywać się rozwój. Dlatego prawie każ­ da sztuka Ibsena ma do czynienia z problemem małżeństwa. Gdyby chciało się

sporządzić wykaz możliwości, w których rozwojowi jednego partnera przeszka­ dzałyby interesy czy cechy drugiego, to każdą okoliczność można zadowalająco zilustrować przykładami: czy chodzić będzie o to, że za niska jest wartość

małżonka /Tesman,.radca Alving, Hellmar, Aimers/ bądź małżonki /Solness,

Rubek, Ekdahl/; czy o to, że miłość jakiejś osoby zwraca się ku osobie trze­

ciej na próżno /Solness/ bądź bez przekonania /Hedda Gabler/j czy o nieprze­ kraczalną przepaść między dziećmi i rodzicami /Borkman/ lub między rodzica­ mi z powodu dzieci /Eyolf/; czy o to, że sam upływ czasu niesie ze sobą

osłabnięcie siły życiowej partnera /problem poruszany prawie we wszystkich dramatach/. 0 ile w dziełach Strindberga znajdujemy już tylko świadectwa działań

partnerów wzajemnie się niszczących, o tyle dramaty Ibsena pozwalają wejrzeć w mechanizm tego nieszczęścia. Konsul Bernick i Borkmann zaślubili kobiety,

których nie kochają, zaś nieprawdziwość tych związków

mści się poprzez po­

czucie winy mężów i nieodpowiedniość żon. Rubek pojął małżonkę, która stoi dużo.poniżej jego czysto ludzkiego poziomu i płaci za to pełną udręki nerwo­

wą krzątaniną, a ona mści się-uciekając od niego. Ellidzie grozi spustoszenie duchowe w małżeństwie, na które przystała tylko w ślepym buncie przeciw otaczającemu światu, gdy stawał się on obmierzły. A sprytna Nora porzuca mał­ żeństwo, w którym ani partnerzy nie potrafili się nawzajem wychowywać, ani

rodzice nie potrafili wychowywać swych dzieci. Jej małżeństwo było tylko

pokojem z zabawkami, w którym sama była lalką, a w związku z tym wspólne życie wydaje się jej przeszkodą dla osobistego rozwoju, a w każdym razie nie

wsparciem. Przejrzała cząstkowy jedynie charakter szczęścia, w którym ludzie traktują siebie tylko jako rzeczy, tak właśnie jak -nauczyli się użytkować w produkcji świat dokoła nich. Jej ucieczka z małżeństwa - co prawda utopij­

na - rozbija tabu usankcjonowanej konwencji społecznej. W sytuacjach takiego

wzajemnego skazania na siebie, obopólna działalność niszcząca małżonków przejawia się

chyba silniej jeszcze niż w tych utworach, gdzie pustkę do­

tychczasowej egzystencji odsłania dopiero pojawienie się osoby trzeciej, jak rzecz się ma np. z Ireną, która ostatecznie rozbija małżeństwo Rubeka.

Spięcie między małżonkami w "Małym Eyolfie" ujawnia najbardziej intym­ ne oddziaływanie prawa konkurencji: "Rita:/.../ Teraz zaś jesteś przejęty

94

Leo Lówenthal

jeszcze gorszą, złą myślą. Allmers:

... Złą? Tak nazywasz tę myśl o naszym

dziecku? Rita: - tak. /.../ I ja nieraz boję się samej siebie. Tyś też dla­ tego nie powinien tego szatana budzić we mnie. /.../ Tak /budzisz go/ - gdy

wszystko co najświętsze między nami rozrywasz na sztuki. Allmers: Ależ... To twoje własne dziecko - tu o nasze własne, jedyne dziecko się rozchodzi.

Rita: /.../ W połowie tylko do mnie to dziecko należy. Ale ty, ty masz tylko do mnie należeć całkowicie i niepodzielnie. /.../ Allmers: /.../ Wymagania

nie mają tu mocy. Wszystko musi być wypływem dobrej, własnej woli. /.../ Moje serce muszę między ciebie i Eyolfa dzielić. Rita: Lecz gdyby nie był

Eyolf nigdy się narodził - ćo wtedy? Allmers: Byłoby wtedy zupełnie inaczej - miałbym wtedy tylko ciebie, Rito. Rita: Obym go nie była nigdy na ten

świat wydała! /.../ Chcę żyć, użyć życia W całej pełni. Razem z tobą, tylko z tobą, Alfredzie. Nie chcę, nie mogę żyć tylko dlatego, by być matką Eyol­

fa. /.../ Nie chcę, mówię ci to - i nie mogę. Ja chcę być wszystkim dla cie8 bie - dla ciebie tylko, Alfredzie" . Nie jest tak, by małżeństwo - związek

między partnerami i ich związki z dziećmi «- było prawdziwym sprawdzianem możliwości swobodnego rozwoju lub by było choćby miejscem, w którym dawały­

by się zaleczyć rany zadawane jednostkom przy ich ekspansji w życie publicz­ ne; miejscem, w którym mogłaby się pokrzepić jednostkowość wyzwolona spod

brzemienia świata zewnętrznego. Zamiast tego, arena wykluczających się in­

teresów sięga aż do wnętrza domu, a nawet staje się tu j.akby modelem tej wrogości i tego zamknięcia ludzi wobec siebie odizolowanych, które rządzą

ogólnym procesem życia. Tak oto wygląda życie Allmersów: wykluczanie się

życia publicznego i prywatnego; ograniczanie żony, najpierw przez zawód męża, później przez jego stosunek do dziecka; ponura groźba wisząca nad

egzystencją męża, a płynąca ze zwątpienia we własną zdolność twórczą; ogól­ ny bezład duchowy. Jednocześnie związek między pokoleniami występuje w os­ tatecznym rozrachunku nie w formie wsparcia, lecz przeszkody, zaś śmierć

dziecka jest immanentną odpowiedzią na zamierzenia wychowawcze ojca, które

płyną nie z uczestniczenia w życiu nadchodzącego pokolenia, lecz ze źró­

deł w najwyższym stopniu heteronomicznych. Heteronomia ta włada też planami konsula Bernicka, który stara się znaleźć rozgrzeszenie z nierzetelności swych postępków zawodowych i osobistych w tym, że - jak twierdzi - wyznaczyć

chce synowi cel życia. Masochizm jego saniooskarżeń pasuje do śmiesznej mo­ ralności planu, w którym duchowe zubożenie żony i zakłamanie męża mają posłu­

żyć jako wsparcie dla dziecka.

Poprzez inne postacie swych dzieł dramatycznych sam Ibsen pokazał to, że za problematycznośclą takich pedagogicznych zamiarów kryją się ostatecz­

nie wrogość i konkurencja. Gdy stary Borkman chce budować wraz z dorastają­ cym synem nowe życie i uzyskuje od niego chłodną odmowę, zbiera plon, któ­ ry w rzeczy samej czeka także konsula, zaś życie starzejącego się Solnessa jest przepełnione panującą między pokoleniami nienawiścią: "Ktoś już wysu­ wa się naprzód z kategorycznym żądaniem: 'Ustąp' - a za nim setki innych

grożą 1 wykrzykują: 'Miejsca! Miejsca!' /.../ pewnego dnia zjawią się tutaj 8 Ibidem, s. 31-33

Jednostka w indywidualistycznym społeczeństwie

95

młodzi i zapukają do drzwi... /.../ /To/ tylko koniec budowniczego Solnes9 sa" . A zarówno dla niego samego, jak i dla widza nierozstrzygnięte zostaje to, jak dalece trzeba jego świadomość obciążyć winą za śmierć jego dziecka.

Biologiczna kondycja starości i młodości staje się przesłanką dalszych wro­

gości i sprzeczności, zamiast tego, by starzejący się mężczyzna, rozwijając specyficzne wartości, sam uzyskiwał wyższą godność ludzką i by jej przekazy­

wanie stawało się pożytkiem ludzi młodych. Także to, co biologiczne, jest odczuwane w kategoriach własności. Narzucane przez starość ograniczenia

wydają się utratą majątku, którego nikt nie chce dać sobie odebrać. Życie przedstawia się nie jako forma bycia, lecz jako rzecz, którą się ma, użytku­ je i którą trzeba korzystnie zastosować.

We wszystkich tych osobistych katastrofach dochodzą do głosu stosunki społeczne. Nie należy tego rozumieć w sensie takiej tylko analogii, że w

sferze indywidualnej istnieje walka o urzeczywistnienie indywidualności, na podobieństwo materialnej walki o byt w sferze społecznej. Dosłownie w każdej ze sztuk Ibsen podaje przykłady takich zdarzeń, gdy ludzie stają na

przeszkodzie własnym interesom i intersom innych. Ale, w zgodzie również z opinią pisarza, zupełnie nie wystarcza tu antropologiczne wyjaśnienie, któ­

rego czasami udzielają same postacie: są oto takie, a nie inne i nic nie mo­ gą zmienić w przysługującym im charakterze9 1011 . Przeciwnie, można przedsta­ wić konieczny związek między charakterami osób i ich losami, z jednej strony, a społeczeństwem - z drugiej. W zawieranych dla pieniędzy i kariery mał­ żeństwach Bernicka, Tesmana, Allmersa, Borkmana dostatecznie wyraźnie uka­

zuje się to, że istota porządku zorientowanego na prywatną własność może

mieć bezpośrednie konsekwencje dla osobistych losów życiowych, a nawet i to., że losy te stanowią pewną stronę egzystencjalnej walki o byt. Ale ana­

lityczna zdolność pisarza nie wyczerpuje się w tych sytuacjach, które leżą zupełnie na powierzchni i są wyraźnie formułowane. Także i one stanowią

z pewnością szyderstwo z mitu swobodnego rozwoju jednostki, gdy osoba, która troszczy się o swe materialne interesy, oplata innych siecią kłamstw,'które grożą tym, że na koniec zniszczą i ją. Niezależnie od tych rzucających się w oczy momentów, na dzieje ludzkich problemów wpływają - nawet gdyby dokony­

wało się to w sposób nader pośredni - materialne stosunki życia także tam, gdzie sprawy te rozwijają się i wikłają przy pozornym abstrahowaniu od tych

stosunków. Do kwestii, o której tu mowa, bardzo zbliża się Hilda, przyja­

ciółka budowniczego Solnessa, gdy mówi o tym, "że człowiek nawet ręki nie

może wyciągnąć po własne szczęście! Po swoje własne życie! I to tylko dlate­ go, że ktoś mu drogę zagradza, ktoś, kogo się zna!"

. W warunkach panujące­

go aritagonistycznego sposobu produkcji także w sferze życia prywatnego szczęś­ cie daje się urzeczywistnić tylko za cenę ograniczania, okaleczania czy wręcz

unieszczęśliwiania bliźnich. Ten stan rzeczy, że ekonomiczne pc-zodzenie jed­

nej osoby zarazem oznacza klęskę innej osoby, ta sytuacja, że w produkcji po9 Idem: Budowniczy Solness. Dramaty. 1958, s. 295. 10 Por. "Budowniczy Solness", "Podpory społeczeństwa", "Mały Eyolf". 11 Idem: Budowniczy Solness. Dramaty 1958, s. 386.

96

Leo Löwenthaï

wodzenie i korzyść gotują komuś drugiemu porażkę, włącza się do struktury charakterologicznej człowieka jako jej czynnik automatyczny i panuje w każ­

dym elemencie jednostkowego życia. Ellida, kobieta wodna, stwierdziła, że życie jej jest nie do zniesienia, gdy zrozumiała, iż jej małżeństwo opiera

się ostatecznie na transakcji kupna i sprzedaży. Nora odchodzi od swego mał­ żonka zrozumiawszy, że jego miłość nie jest niczym innym, jak tylko bawie­

niem się rzeczą, lalką, zaś w cytowanym wyżej fragmencie z "Małego Eyolfa" zupełnie wyraźny jest mechanizm szkodzenia osobie trzeciej na skutek ego-

centryczności osobistego szczęścia w tym społeczeństwie. W epoce dziejowej,

gdy jednostki uważają, że istotnym przedmiotem obrony przysługujących im praw jest ochrona i rozszerzenie prywatnej własności, każde zaś naruszenie tej sfery starają się zwalczać przy użyciu wszelkiej fizycznej i psychicz­ nej broni, zajadłe strzeżenie interesów własnościowych odciBka swój stygmat na ludziach także tam, gdzie wydaje się, że są dalecy od areny walki o mają­ tek. Niezależnie od tego, czy dają oni pierwszeństwo swojemu zawodowi przed innymi rodzajami ludzkich czynności, prywatnym skłonnościom - przed działal­

nością publiczną, ukochanej istocie - przed innymi osobami, jednemu okreso­ wi życia - przed tym, który jest z nim sprzeczny, z uporem, z jakim podąża­

ją za rzekomymi obiektami ich pożądań łączy się zarazem zła wyłączność, tak że jednocześnie upór ten zawsze oznacza, iż człowieka czy ideału zazdrośnie

broni się przed cudzymi zakusami jako własności. To, co w zewnętrznej akcji sztuki, w artystycznie ukształtowanym ujawnianiu się charakterów jest zrazu

prezentowane jako opowieść o walkach, tarapatach i porażkach, w interpretacji

okazuje się wyrazem i przetworzeniem określonej sytuacji społecznej. Im bar­ dziej wydaje się, że postacie Ibsena są od niej oddalone, tym wyraźniej są

jednak w nią uwikłane. Pisarz używa czasem ironicznej sztuczki, która polega na tym, że szoku­ jące prawdy wkłada w usta głupców i wykolejeńców. Ballesteó /w "Kobiecie

morskiej"/, człowiek znający się na wszystkim i na niczym, obwieszcza, że

ludzie muszą i potrafią się "aklimatyzować", przy czym przysięga, że właści­ wą życiową formą indywidualności jest nie rozwój, lecz wyrzeczenie się sa­

modzielności w myśleniu i działaniu. Gdy teza o możliwości wybicia się in­ dywidualności w ramach istniejącego porządku popada w zbyt ostry konflikt

z rzeczywistością, zagrożonej ideologii przychodzi z pomocą burżuazyjna mąd­ rość życiowa, że trzeba się przystosować do faktów. W toku dotychczasowej

historii nie dokonała się żadna istotna zmiana w odniesieniu do relacji między władzą a materialnym szczęściem życiowym, choćby nawet miało chodzić

o to, że miejsce wiary w ustanowiony przez Boga porządek zajęła wiara w

uzasadnienie, jakie niesie sukces. To, co ongiś można było jeszcze pojmować

w kategoriach stanowych jako ład społeczny, przejawia się teraz urzeczowione jako porządek ważności tzw. faktów, czynników, które jako niezmienne wyz­

nacza ludzka natura. Ginie ten, kto ich nie uwzględnia; kto je zaś uwzględ­ nia, ten nie tylko dopomaga w podtrzymaniu swej materialnej egzystencji -

- dla większości nieproporcjonalnej do bogactw Ziemi - ale zarazem dopomaga

w utrzymywaniu systemu, który w coraz większym stopniu zależy od umacniania

Jednostka w indywidualistycznym społeczeństwie

97

owej dysproporcji. Choć, jak się pokaże, nie dotyczy to wszystkich postaci Ibsena, to jednak ich zdycdowana większość poprzez introjekcję wprowadziła jako element charakteru ów wpojony przez praktykę społeczną szacunek wobec faktów. Nie tylko nie przychodzi im na myśl, by np. postawić radykalne py­

tanie o warunki wszystkich istniejących stosunków życia, ale też zawsze pod­

porządkowują się strukturze tego, co istnieje: żona staje się własnością, inny człowiek - konkurentem; ideały, które propagują wszystkie publiczne in­ stytucje, ozdabiają dom rodzinny, nie stają się zaś wezwaniem do prawdziwoś­

ci; dziecko staje się okazją do zaspokajania potrzeb pedagogicznych czy artystycznych. Ale status siły owych ekonomicznych faktów jest dialektyczny:

jeśli jednostka korzy się przed nimi, to ma radykalne widoki na sukces; wszelako bezwarunkowa akceptacja tego, co istnieje, prowadzi do okaleczeń

w prawdziwie ludzkich obszarach, w sferach "osobistych". Jeśli niszczy się konkurentów produkcyjnych, jeśli przelicytowuje się partnerów, jeśli żyje

się w przyjaźni ze wszystkimi publicznymi potęgami, jest to realistyczne 1 daje obietnice na przyszłość, ale degraduje człowieczeństwo. W tych obsza­

rach, gdzie powinna się rozwijać indywidualność, wzorzec prywatnej własnoś­

ci, pogoń za sukcesem, strzeżenie tego, co się ma, i pragnienie, by mieć

jeszcze więcej, okazują się ubóstwem: ludzie nic z tego nie mają. Zaniedbu­ ją swe szczęście /tak, jak je rozumieją/ właśnie wtedy, gdy za nim gonią.

Także jako prywatne osoby podlegają oni władzy prawa, które głosi, że

całość tylko wtedy się w ogóle reprodukuje, gdy ludzie dla siebie pragną jedynie troszczyć się o swe odizolowane jednostkowe interesy, gdy pragną stale być zamkniętymi w sferze poszczególnych "zawodów" i być jedynie "fa­ chowcami". Tylko w rzadkich i wyjątkowych przypadkach potrafią wykraczać

poza granice izolacji, na którą porządek ów skazuje ich aktualną działalność. Nicponiowaty Ballested jest poniekąd wykrzywionym obrazem ludzkości, w któ­ rej wielorakość rozwiniętych i możliwych do rozwinięcia zadatków oraz szczęś­

cie płynące z uniwersalnej działalności twórczej przezwyciężyły ograniczoność tak zwanej specjalizacji fachowej i zawodowej. Jest on w jednej osobie ma­ larzem, aktorem, dekoratorem, fryzjerem, nauczycielem tańca i muzyki. Iro­

nię, która zwiera się już w fakcie, że właśnie on rozwodzi się nad prawem

aklimatyzacji, pogłębia jeszcze to, że on sam w najmniejszym stopniu odpowia­

da temu obrazowi przystosowania. W sztukach Ibsena prywatną właściwością staje się również fachowość, która ukształtowała się w istniejących stosun­

kach produkcji: egzystencja małżonka czy małżonki, przyjaciela, ojca czy mat­

ki przedstawia się za każdym razem jako sposób istnienia, który negująco i wrogo przeciwstawia się innym możliwościom, tkwiącym w danej osobie, czy

też innym osobom. W całkowitym przeciwieństwie do tego, co utrzymuje ideolo­

gia liberalistyczna, ludziom brak jest harmonijnej konstrukcji ludzkich ja­ kości. Ludzie ci nie kochają. W pewnym miejscu sam Ibsen wyraźnie przedsta­

wia tę sytuację: Hedda Gabler, która przynajmniej w swych intencjach daleko

ucieka od banalnej i niczego nie zaspokajającej sfery "aklimatyzacji", opo­

wiada przyjacielowi domu, Brackowi, o rozczarowaniach związanych z podróżą _ poślubną, która wydaje się jej modelem całej historii jej małżeństwa: "Tes-

man jest człowiekiem zamiłowanym przede wszystkim w swym zawodzie. /.../

98

Leo Löwenthal

Podróżowanie z takimi ludźmi wcale nie jest zabawne. W każdym razie na dłuż­

szą metę". A w odpowiedzi na pytanie rozmówcy: "Nawet wtedy - jeśli się takie12 . Znaczenie tego epi­

go człowieka kocha?" znajduje jedynie cierpkie słowa

zodu leży w jego typowości. Tesman nie jest bynajmniej jakąś postacią szcze­

gólnie niesympatyczną, a jego zawód /jest uczonym/ wcale nie jest odpychają­ cy, jednak niezależnie od tego, jak bardzo wydawałoby się, iż jest odległy od procesów charakterystycznych dla produkcji, reprezentuje nieludzkie spo­ łeczeństwo, w którym ograniczenie i antynomiczność działalności publicznej

przekształcają się w deformację stosunków międzyludzkich.

Bardzo ściśle odnosi się to do struktury charakteru. Nienawiść pani

Borkman do małżonka nie wyrasta z mitycznej demoniczności, lecz za podstawę ma po prostu takie pojmowanie życia, w którym wiele, a nawet wszystko zale­ ży od dobrej sławy, jaką rodzina cieszy się w społeczeństwie; tolerancja pa­ ni Solness wobec męża i jego przyjaciółki ożywiana jest nie przez jakąś

fundamentalną zdolność do miłości, prakobiecą i bezgraniczną, lecz przez prostą potrzebę, by zgodnie z obyczajem udzielać pomocy egzystencji zewnętrz­

nej męża i trwałości konwencjonalnego życia rodzinnego; erotyczna absty­

nencja kogoś takiego jak pastor Manders daje się zadowalająco wyjaśnić nie

przez wskazanie na ponadludzką wręcz moralność, a o wiele lepiej - jako symp­

tom ograniczoności bigota; pretensje Hellmera do tego, by być sędzią moral­ ności nie są wyrazem sumienia, które odpokutowuje grzechy, lecz daje się

rozumieć jako trwoga o utrzymanie stanowiska dyrektora banku. W swej próbie, by osobiste postawy ludzi i cechy ich charakterów wypro­ wadzić ze społecznych warunków, Ibsen przeciwstawił się ujęciu człowieka,

które jest charakterystyczne dla historii nowożytnej. /Uczestniczy w tym razem z innymi naturalistami/. Poprzez takie pojęcia jak zapobiegliwość, powodzenie, realizm, gorliwość, odpowiedzialność wyraża się przekonanie, że

zewnątrzne koleje życia są w istocie określane przez to, co człowiek może z siebie uczynić w jakby autonomicznie mu przysługującej sferze psychicznych

sił. Zdarzenia dziejowe przedstawiają się jako obiektywizacja jednostek,

które ani same nie uzyskują głębszego wyjaśnienia, ani - jak się wydaje - nie potrzebują go. Ta psychologistyczna antropologia opanowuje dzieje sztu­

ki mieszczańskiej.. Jej wielcy przedstawiciele - począwszy od Szekspira i

Moliera - nieprzerwanie' próbowali pierwotnym siłom ludzkiej duszy nadać

postać poetycką i plastyczną, by w ten sposób umożliwić zrozumienie przy­ padków ludzkiego życia w historii narodów i jednostek dzięki wyodrębnieniu

owych jawnie niezmiennych podstawowych sił psychicznych. Poddając się w ten

sposób magii duszy, zarówno rozbudzali oni artystyczną płodność, jak też

przyczyniali się do utrzymania tego sposobu myślenia, który ciągle próbuje uniknąć zrozumienia własnej przemijalności . Naturalizm należy do grupy tych

wielkich ruchów postępowych, które walcząc ze złym porządkiem teraźniejszoś­

ci, atakują też jego uprawomocnienie, rozumiane jako konieczny wyraz jednostkowości. W rozważaniach nad historią ideologia w tej mierze przekształca

12 Idem: Hedda Gabler. Dramaty. Poznań 1977, s. 434.

Jednostka w indywidualistycznym społeczeństwie

99

się w rzeczywistą teorię, w jakiej związki historyczne przedstawiają się

w niej nie jako przypadkowe trafy, które dają się wyjaśniać indywidualnie, lecz jako ludzkie walki o byt toczone w ramach aktualnych materialnych wa­

runków produkcji, podległych przemianom. Podobnie i poezja skłania się ku nauce wtedy, gdy w opozycji do swego konwencjonalnego psychologizmu, przedsta­

wiając losy i uczucia nie zadowala się tym, by dać im w ich bezpośredniości

działać jako danym nadal niewyjaśnialnym, ale możliwym do przeżywania na spo­ sób religijny, lecz połączyć je chce ze społecznymi procesami życipwymi w

związkach warunkowania, czasami pośredniego, czasami nadzwyczaj pośredniego. Indywidualistyczno-psychologistyczna antropologia przyczyniła się do urzeczo-

wionej interpretacji tych procesów: charakter powinien się ujawniać nie w

związku z historią jako wyraz i introspekcja określonych stosunków społecz­ nych, lecz jako twór sam w sobie autonomiczny i znikąd niewyprowadzalny .

Rzecz ma się z tym tak samo jak z materialną produkcją i jej produktami, które nie odsłaniają się jako społeczny stosunek, lecz wiodą iluzoryczną

egzystencję obiektywnych stanów rzeczy. Naturalizm bada zjawiska uprzedmio­ towienia jednostkowości. Tutaj tkwią korzenie jego rewolucyjnej pozycji

pośród literatury mieszczańskiej. Można pozostawić tu /sprawą/ otwartą kwestię, czy jego dorobkiem są przy tym określone wartości artystyczne, które zostały

stworzone w indywidualistycznej tradycji literackiej. Wystarczy nam.stwier­ dzenie, że sami naturaliści wahają się co do tego, jak dalece są jeszcze

pisarzami, a jak dalece są naukowcami. Najbardziej wyrazistym przykładem

jest tu Zola. Ale tę sytuację uświadamia sobie także Ibsen. Z podróży po

Włoszech plsze do Bjórnsona: "Gdybym miał w tej chwili wyznać, na czym po­ lega prawdziwa zdobycz mojej podróży, to powiedziałbym, że polega na tym, że. z siebie samego wygnałem estetycznośT*, taką, jaka'miała uprzednio nade

mną władzę: mlanowic4e odizolowaną 1 roszczącą sobie pretensje do tego, by była ważna sama dla siebie. Tak pojęta estetyka wydaje mi się równie wielkim

nieszczęściem dla literatury, jak to, którym dla religii jest teologia. /.../ Czyż nie jest niezmierzonym darem szczęścia móc pisać? Ale towarzyszy temu

wielka odpowiedzialność i jestem teraz dostatecznie rygorystyczny, by to czuć i być twardym dla samego siebie"1^. Wypowiadając walkę wyizolowaniu piękna, próbuje on znieść w sobie ten aspekt złej izolacji specjalisty, w

którą popada także i pisarz; to odosobnienie, które ciągle stara się rozpra­

cowywać w swych dziełach jako nieludzką tendencję swej epoki. U Ibsena cała atmosfera ma charakter niesamowitości. Życie ludzkie opie­

ra się na kruchej podstawie, która w każdej chwili grozi zawaleniem się 1 prawie że nie ma takiej sztuki, w której ludzkie egzystencje nie zostały­

by zupełnie zniszczone fizycznie, bądź psychicznie, bądź ekonomicznie. Dziecko Bernlcka o włos unika katastrofy statku, dzieci Solnessa, syn All-

mersa, córka pani Ekdahl umierają, mieszczańska ruina zagraża domowi adwo­ kata Hellmera i zawaliła dom Borkmana; w życie małżeńskie i miłosne ’Alvinga, Westa, Gabler, Rubeka ingeruje śmierć. Zniszczenie dokonuje się w posta-

13 Idem: List z 12.09.1865. Sämtliche Werke. T.10, s. 40.

Leo Lówenthal

100

ci chorób, zapadania na zdrowiu, w podyktowanych emocjami działaniach, które

bliskie są zbrodni. Szczury nie są okropnym symbolem, którego sens ogranicza się tylko do świata małego Eyolfa, są one udręką całej egzystencji. Trwoga jest zasadniczym nastrojem jednostki burżuazyjnej , dla czego wytłumaczeniem jest monadyczny sposób istnienia w społeczeństwie.

W przejrzystej formie występuje ona jako trwoga o mieszczańską egzys­

tencję. Tutaj obejmuje ona zatajenia, świadomie dokonywane przez ludzi, któ­ rzy w imię swego samozachowania muszą ukrywać coś, co mogłoby oznaczać ich

zgubę, gdyby zostało ujawnione. Bernick musi ukryć to, że swój interes ura­ tował za cenę zniesławienia szwagra; Werble chroni swą kupiecką reputację przy pomocy całego systemu środków, które zabezpieczają przed tym, by nie ujawniły się jego wcześniejsze związki ze służącymi; Solness żyje w stałej trwodze, że jego kreślarz mógłby zauważyć, że w istocie to on podtrzymuje cały interes; panie Alving i Borkman drżą, że życie i zawodowe powołanie małżonków mogłyby przynieść zagładę egzystencji ich dzieci. We wszystkich tych przypadkach okropieństwa i trwoga łączą się bez­

pośrednio z warunkami społecznymi, z wyłącznością jednostkowych interesów.

Jednak to, co dotyczy jednostkowych poczynań i cech charakteru - że miano­ wicie

nie tylko są kontynuacją wrogiej walki o istnienie, lecz również tam,

gdzie, jak się wydaje, w ogóle nie wiążą się one z tą walką, reprodukują ją wszelako na sposób uwewnętrzniający - odnosi się także do panowania trwo­ gi i okropności tam, gdzie nie ma to związku z egoistycznymi rachubami. "Przypuśćmy, że pożyczyłem tysiąc koron, tyś je w ciągu świątecznego tygod­

nia przepuściła, a mnie w sylwestrowy wieczór cegła spadła na głowę, 14 leżę..." - "przypadek" ten jest na swój naiwny i prosty sposób modelem, na którym można studiować trwogę w społeczeństwie burżuazyjnym. Ujawnia się tu rzecz specyficzna: konstelacja, w której śmierć łączy się z własnością

prywatną. W formie naprawdę niewinnej rozmowy mąż rozważa swą śmierć z uwagi na materialną sytuację rodziny., W trwogach Hellmera o swą rodzinę staje się

jasne, że jest to społeczeństwo nieludzkie. Los jednostki jest w nim wydany przypadkowi. Ten, kto nie mając szczególnej ochrony zdany jest na to społe­

czeństwo, jest zgubiony. Trwoga tego, kto umiera, i ból tego, kto pozostaje, okazują się w mniejszym stopniu ich własnym stosunkiem, a bardziej strachem przed istniejącą rzeczywistością1^. Co prawda, to tylko istotny związek miłości ze śmiercią uzasadnia drżę nie, do którego często przyznają się postacie Ibsena, gdy mówią o swej mi­

łości. Także i ten związek nie jest czysto naturalny, lecz historyczny i przemijający. W społeczeństwie burżuazyjnym powstaje on w połączeniu ze szczególnymi zagrożeniami i karami, które rzucają cień na spełnienie. W społeczeństwie tym bardziej niż w jakimkolwiek innym, ludzie stają na urzec!

siebie jako osoby obce i nigdy nie dające się do końca pojąć. Rozdzielenie samego podmiotu między życie zawodowe i prywatne sprawia, że kobieta drży

14 Idem: Nora. Wybór dramatów. Ossolineum 1983, s. 5-6. 15 Rzeczywiste konsekwencje sytuacji, którą trwożnie odmalowuje fantazja Hellmersa, są szczególnie wyraziście przedstawione w dramacie "Kruk" wielkiego naturalisty Henr! Becque'a.

Jednostka w indywidualistycznym społeczeństwie

101

przed możliwością, że w miłości mężczyzny okaże się zupełnie inny niż zna go

ona i niż zna on sam siebie. Mężczyzna, mający trwale się związać na całe

życie z tą, która należy do płci krzywdzonej przez społeczeństwo, a w mał­ żeństwie mieszczańskim skazanej na wykoślawienie życie, musi oczekiwać gorz­ kich rozczarowań, straszliwej miernoty, spętania możliwości. Wraz z całym

skostnieniem bftrżuazyjnych form życia, które zagęszczają się w instytucji małżeństwa, wszystko to dodaje, póki w ogóle istnieje śmierć, specyficzne przerażenie do głębszej, metafizycznej trwogi, na jaką skazana jest miłość. Odpowiedź Allmersa na pytanie żony, jakie było pierwsze jego uczucie wobec niej: "Przestrach"16, nie jest wyjątkowa. Także Wangel przyznaje, że w jego

stosunku do żony zasadniczą rolę odgrywa "groza"1718 . Nawet stosunki między 22 21 20 19

Ellidą a "Obcym", które daleko wykraczają poza konwencjonalne ramy, nawet to, co jest w ich związku czystą egzaltacją, poddane jest uczuciu "grozy"

,

zaś Solness płonący miłością do dziecinnej Hildy, świat swej miłości widzi

przepełniony diabłami: "Gdyby to człowiek mógł tylko wiedzieć, jaki go dia19 . Ellida w pewnym momencie wypowiada to,

beł opętał - biały czy czarny!"

czego brakuje w relacji miłości: "I wierzaj mi, że bywają chwile, w którybh twoje ramię i twoja pomoc wydają mi się ocaleniem i cichą przystanią - przed

tymi strasznymi i pełnymi uroku potęgami, ale teraz o tym zapominam, teraz -

- nie"Niewątpliwie miłość nie należy do zasobu kluczowych pojęć ideologii liberalistycznej. W miłości może się odbijać obraz społeczeństwa, w którym jednostki rozwijają się nie jako odosobnione i przeciw sobie zwrócone centra

interesów, a ich życie nie zaczyna się i nie kończy na tym, że dana jednost­

ka buduje wokół siebie mur zabezpieczający jej ekonomiczną, duchową i psy­ chiczną własność; obraz społeczeństwa, w którym zdobycze materialnego życia i.rozwój wszystkich w ogóle form istnienia dokonują się w medium ludzkiej solidarności. W istniejącym zaś porządku, nawet w sferę najbardziej bezpoś­ redniego kontaktu wkraczają wrogość i konkurencja, a ludzie nie mogą wzajem21 nie się wobec siebie otworzyć. "Wszystko trzeba znosić w samotności" . To

rodzi ludzką trwogę. Niepewność burżuazyjnego porządku życiowego ujawnia się jeszcze tam, gdzie jednostka mogłaby w pełni schronić się przed nią; także

i tu psychologicznym wyrazem jest trwoga. "Allmers: Jak to strasznie zostać

samotnym. Już na tę myśl zimno mnie przejmuje. Asta: Ach, Alfredzie, ty nie 22 jesteś samotnym! Allmers: I to też może być straszne, Asto" Na przykładzie dwóch skrajnych sytuacji Ibsen w szczególny sposób zo­

brazował wykraczanie miłości poza istniejący porządek. Jest kilka dramatów, które mogą sugerować, że sam pisarz wierzył w realizację prawdziwego kontak­ tu międzyludzkiego w obrębie Istniejących praw społecznych i na przekór im:

konsul Bernick i jego żona, kupiec Werle i jego gospodyni, którą poślubił, Allmers i Rita, wreszcie Wangel i Ellida mogliby stanowić przykład dobrych 16 17 18 19 20 21 22

Idem: Mały Eyolf, s. 64. » Idem: Kobieta morska. Wilhelm Zukerhandel, Lwów - Złoczów 1910, s. 76. Ibidem. Idem: Budowniczy Solness. Dramaty. 1958, s. 359-360. Idem: Kobieta morska, s. 82. Idem: Szkice do "Nory". Nachgelassene Schriften. T.3, s. 78. Idem: Mały Eyolf, s. 77.

102

Leo Ldwenthal

i prawdziwych małżeństw, przykład happy endu. Jeśli jednak pomyśleć, z ja­

kim wewnętrznym wstrętem Ibsen zgodził się na to, by w pierwszej niemieckiej inscenizacji Nora wytrwała przy mężu, wtedy nabiera się sceptycyzmu co do "szczęścia" innych par. I w istocie nie można uzhać, że niewątpliwymi ozna­ kami miłości są: ciągnące się przez dzieiątki lat kłamstwo, które kryje się

w małżeństwie Bernicków, całkowite kołtuństwo gospodyni Werlego, żmudnie ła­ tany nad grobem dziecka związek między Allmersami, bezbarwne wyznania uczuć

Ellidy do męża, będących jedynie ucieczką w przytulne bezpieczeństwo przed

ryzykiem związku, który stałby poza wszelkimi normami mieszczańskimi. Nato­

miast, gdy miłość zaczyna się naprawdę urzeczywistniać, porywa ogarniętych

nią ludzi w śmierć: Solnessa, Heddę Gabler, Rubeka i Irenę zniszczenie fi­ zyczne dosięga w chwili, gdy przepełnieni’uczuciem wyrywają się z odosabniających ram ich mieszczańskiego otoczenia. Jest ostrą krytyką rzeczywistoś­

ci społecznej, gdy Hedda Gabler, spętana przez żałosne więzy miernego mał­

żeństwa, samobójstwo zaprzyjaźnionego pisarza wychwala jako świadectwo piękna życia i wyzwolenia

. Jest to czymś w rodzaju osądu, który porządek spo­

łeczny wydaje sam na siebie, gdy w nim własna śmierć wydaje się jedynym rze­ czywistym czynem. Jest to własny osąd, który jest dużo bardziej wiarygodny,

niż np. oświadczenie "wroga ludu", że to samotnicy życiowi są najmocniejsi. Najmocniejszym, co może jednostka, to ten konkretnie spełniony koniec, pod­ czas gdy abstrakcyjnie proklamowana potrzeba jednostkowego czynu pozostaje

gołosłowna. Hedda, która na początku sztuki mówi w pewnym momencie o sobie samej, że jest tchórzem, przezwycięża tchórzostwo w chwili, gdy po raz pierw­

szy sądzi, że żyje, i - zabija się wystrzałem; Solness, o którym słyszymy, że boi się wejść na rusztowanie, wspina się na szczyt nowej budowli, gdy po

raz pierwszy owionął go powiew godnego człowieka życia i uczucia - i spada; przyzwyczajony do wygód Rubek wyrusza w niedostępne góry, gdy za towarzyszkę

znajduje osobę, która nie mieści się w jakichkolwiek kategoriach życia miesz­ czańskiego - pochłania go lawina. Odwaga życiowa wszystkich tych postaci znajduje ostateczne spełnienie w śmierci. To nie w świadomej wizji lepszego ładu, lecz potępiając istniejący porządek postacie te wykraczają poza niego,

gdy jego niedostosowanie do możliwości rozwoju człowieka demonstrują fizycz­ nym zniszczeniem.

Z pewnością nie we wszystkich miejscach Ibsen potrafił trwale i w pełni uchy?ić się od iluzji, które były żywe w jego czasach. Do wspomnianej wypowiedzi "wroga ludu", że najmocniejsi są ci, którzy są zupełnie samotni,

pisarz dorzuca zresztą czasami coś od siebie. Uwagi takie nie mogą jednak zmienić sensu jego społecznych analiz. W przeciwieństwie do indywidualizmu

panującego w społeczeństwie, jego własny indywidualizm oznacza prawdziwą

troskę o jednostkę, zaś izolacja, w jakiej ją zawsze znajduje, jest d?a niego podstawą smutku, nie zaś tworzenia ideologii. W owych sztukach nieustan­ nie pokazywał, jak należy oceniać fakt, że w istniejących warunkach jed­

nostki są zdane na siebie same: otóż samotność jest bezsilnością. Monadolo23 Idem: Hedda Gabler. Dramaty. 1977, s. 486.

Jednostka w indywidualistycznym społeczeństwie

103

gicznie zychowują się ponure postacie, takie jak zarozumiali handlarze Bernick i Borkman, ale także i bardziej sympatyczne osoby: pani Alving, Hed-

da, Rosmer i Rubek rozbijają się wreszcie o całkowitą samotność, w którą wpędził je los. Wrogość interesów innych ludzi dosięga ich jeszcze wtedy,

gdy usiłują się z nich całkowicie wycofać.

W sferze fantazji ujawnia się niesłychanie silne oddziaływanie społecz­ nych antagonizmów na to, co zawsze stanowi najgłębszą część natury ludzkiej. Pragnienia krzywdzą i zabijają Innych zanim się jeszcze zrealizują., a nawet

bez realizacji: Solness pragnie pożaru starego domu; gdy ogień wybucha na­

prawdę, zabija jego dzieci; Rebekka West pragnie miłości żonatego Rosmera,

zaś śmierć jego małżonki przeżywa jako spełnienie swego życzenia; Rita przyznaje się do zazdrości wobec dziecka: lepiej by było, gdyby się w ogóle nie

urodziło, niż gdyby uszczuplało miłość do niej małżonka - i dziecko tonie.

Nikt najpierw nie pyta ludzi, czy w swej osobistej sferze są do siebie wro­ go nastawieni, czy też nie; żyjąc w izolacji, do czego zmuszają ich społecz­ ne warunki, są popychani ku zamykaniu się w sobie i ku wrogości. "Błąd po­

lega na tym, że nieudana jest cała ludzkość. Gdy człowiek pragnie żyć i roz24 . "Realizować samego siebie, to

wijać się, jest w tym mania wielkości"

najwyższa rzecz, jaką człowiek może osiągnąć. Przed tym zadaniem stoimy 25 . Analizy współczes­

wszyscy: i ci, i tamci - ale najczęściej partaczymy"

nego życia daje rezultat zdecydowanie ujemny. W obliczu nieszczęścia wymie­ rzonego w niego i w innych, Solness wydaje wyrok na swe zawodowe osiągnię­

cia w potrójnym "nic": "Oto, widzi pani, rezultat mojej pracy - na przestrze­ ni całego życia. W gruncie rzeczy nie zbudowałem nic... /.../ Wszystko to razem nic. Nic!" \ Pozostaje nieusuwalna wątpliwość co do sensu działalnoś­

ci, której prawa wyjęte są spod świadomej ludzkiej kontroli, oraz uczucie zupełnej samotności. Życie wydaje się tak pozbawione więzów, a jednostka tak izolowana, że na pocieszenie nie podana jest żadna oznaka uzasadnionej na­ dziei .

Także i sztuka objęta jeśt tym procesem ludzkiego wyobcowania. Poza do­

chodzącymi z zupełnego ubocza dźwiękami orkiestr tanecznych lub parkowych, tylko raz rozbrzmiewa u Ibsena muzyka: Hedda gra na fortepianie w stanie naj­

wyższego nieszczęścia i rozpaczy, gdy jakby szuka mechanicznego środka, by choćby na chwilę odwlec katastrofę; wydobywa z niego jedynie dźwięki rozpa­

czy. 0 ile u początków społeczeństwa liberalnego muzyka z entuzjazmem podję­

ła pełen obietnic temat radości i wspólnoty, o tyle w stadiach krytycznych

lepiej potrafi opowiadać o cierpieniu i o samotności. W jednej ze sztuk Ib­ sena. /"Gdy wstaniemy z martwych"/ także sztuka plastyczna pomogła w przed­ stawieniu sfery zatracenia się jednostki w społeczeństwie. Choć dokonuje się

to na swoistej płaszczyźnie, egoizm artysty jest równie bezgraniczny, jak w

przypadku wszystkich innych konkurujących ze sobą jednostek: z kontaktów z

ludźmi i z nich samych czyni obiekty, które odnosi do swych własnych intere-

24 Idem: Szkice do "Upiorów". Nachgelassene Schriften. T.2, s. 178. 25 Idem: List do Björnsona, sierpień 1882. Sämtliche Werke. T.10, s. 316. 26 Idem: Budowniczy Solness. Dramaty. 1958, s. 404.

104

Leo Lówenthal

sów i które mają wartość tylko w ramach tej relacji. Wedle antycznego mitu, rzeźbiarza Pigmaliona ogarnia płomienna miłość do sporządzonego przezeń po­ sągu młodej dziewczyny; bogini ożywia posąg i artysta poślubia dzieło, któ­

re sam stworzył. 0 ile tutaj rzeczowość natury dwojako zostaje zniesiona w imię rozwoju życia ludzkiego, o tyle w dramacie Ibsena artyście, który w ży­

wej kobiecie widzi tylko modelkę, przydarza się coś odwrotnego: męczące zwąt­

pienie we własną siłę twórczą jest jakby wyrokiem, który na siebie wydaje Rubek, w imię posągu odbierający pierwowzorowi życie. Rabunek ten jest symbo­

lem społecznego porządku, pośród którego przesłanek nie ma nawet miejsca na fantazję o wywyższeniu i rozszerzeniu ludzkiego życia. Wydaje się, że ibsenowska analiza charakterów i losów prowadzi do cał­

kowitego pesymizmu. Nie jest on co prawda ostatnim słowem pisarza, ale nie można go zaliczyć do tych na przykład ideologów burżuazyjnych, którzy nędzę życia doczesnego chcą pomniejszyć poprzez skonstruowanie niezawisłych od nie­ go niebios idei. Ibsen nie daje się urzec owemu afirmacyjnemu pojmowaniu

kultury, wedle którego wartości głoszone w- rellgii i filozofii, a przedsta­ wiane w sztuce, kontynuują właściwy byt, jednostki zaś spełniają swe ludz­

kie powołanie w tej mierze, w jakiej się ku nim zwracają. Wraz z tym, jak ów porządek społeczny w coraz mniejszym stopniu zapewniał odpowiednie zaspoko­ jenie materialnych i psychnicznych potrzeb większości swych członków, coraz bardziej ulatniał się zmysł krytyczny, który silnie tkwił jeszcze w dawniej­

szych systemach idealistycznych. Pozór i kłamstwo przenikają całą kulturę, jako że porządek ten nie może otwarcie wyznać swej zasady: brutalnego egoiz­

mu, oziębłości i okrucieństwa, a przeciwnie - składnikiem go zachowującym jest przykazanie o poświęceniu i miłości bliźniego. Kultura ta przestała być wierna pierwotnym ideałom, przy pomocy których dopomogła w obaleniu przesta­

rzałego społeczeństwa, a przestała - będąc tym ideałom wierna i musząc nie dostrzegać, że zawarta jest w nich wyższa forma ludzkiego życia, nie zaś

zapewnienie co do nieistotności życia teraźniejszego. Ibsen przyczynia się do rozbicia tej idealistycznej mitologii. Robi to co prawda nie w ten spo­

sób, iż wyraźnie wypowiada ją jako urzeczowiony odblask skostniałego porząd­ ku, lecz poprzez kompromitowanie jej w tym, iż tam, gdzie się ją głosi,

brzmi ona głucho. Słowa, przy pomocy których Idealizm obwieszcza wieczne wartości, szydzą z teraźniejszości ludzi jako bezwartościowej. Prawda, wol­

ność i odpowiedzialność były z pewnością kiedyś hasłami, ku którym mogła się

zwracać praktyka bardziej godna człowieka. Gdy głosi ją ktoś taki jak konsul Bernick, którego całe życie upłynęło na.oszukiwaniu bliźnich i ich uciskaniu,

czy jak Allmers, którego słabowita dusza tylko z rzadka 1 tylko na chwilę

wznosi się ponad konwencjonalne normy, nie działają one jak materiał zapal­ ny,, lecz jako niewiarygodne zapewnienie, że wszystko będzie jeszcze debrze.

0 ile pojęcie obowiązku ma początkowo cechę bojowości, z którą równość skierowanego do wszystkich wezwania sprzeciwia się temu, by powoływać się i a dziedziczne przywileje, o tyle jednak już od samych początków dziejów miesz­

czaństwa stało się ono - przede wszystkim w regionach protestanckich - okreś­ leniem przystosowania się człowieka do narzuconej mu pracy. "Protestantyzm

Jednostka w indywidualistycznym społeczeństwie

105

dopomógł upowszechniającemu się systemowi społecznemu wprowadzić nastawie­

nie, zgodnie z którym miejsce życia koncentrującego się na doczesnym lub

niebiańskim szczęściu zajmują praca, zysk i władza rozporządzania kapitałem, rozumiane jako cel sam w sobie. /.../ Podporządkowanie się kategorycznemu

imperatywowi obowiązku od początku stało się świadomym celem rodziny burżuazyjnęj"2?. Ü Ibsena pleśń nad pleśniami obowiązku intonowana jest właś­ nie przez tych, którzy w strukturze swego charakteru-mają najsilniej wyryte materialne prawa społeczeństwa burżuazyjnego. Całym życiem pastora Mandersa

włada tchórzliwe poddanie się konwencjom zawodowym, moralnym i etycznym, a każde jego działanie i każde słowo w zawstydzeniu oglądają się w zwierciad­

le prawdy pokazywanym przez panią Alving. W sytym spokoju, jakim obdarza przystosowanie się do panujących nędznych układów, odważa się on, by w od­ powiedzi na wyznanie pani Alving, że życie ^jej jest nieszczęśliwe, wygłosić

żarliwe kazanie na rzećz obowiązku: "Jakież to prawo do szczęścia mamy my, ludzie? Przede wszystkim winniśmy spełniać swój obowiązek. A pani obowiąz­ kiem było trwać przy mężu, którego pani wybrała, z którym złączyły panią

święte więzy"

. Kobiecie, która jest skazana na życie pełne najstraszniej­

szych cierpień duchowych, którą on sam upokorzył, gdy wyznała mu miłość,

ośmiela się dawać zapewnienia: "Czyż to, że pod moim wpływem ugięła się pani pod brzemieniem obowiązku i posłuszeństwa, nie było błogosławieństwem w dal29 szym życiu pani?" . Gdy pod koniec sztuki dokonać bilansu, to z jednej stro­

ny mamy rodzinę Alvingów: nędznie ginący ojciec i syn, rozbite życie matki, otworzenie burdelu marynarskiego, zniszczenie sierocińca, niechybne sto­

czenie się Reginy, a po drugiej stronie - receptę moralną, równie ubogą, co abstrakcyjną. Przedstawiony przez Ibsena układ zamiast godzić się z rzeczy­

wistością, staje się denuncjacją straszliwego porządku. Jeśli pastor Man­ ders reprezentuje fałszywość warstw

społecznych, którym na dobre wychodzi

głoszenie obowiązku, to pani Solness należy do grona ofiar tego publicznego etosu. Jako żona zahukana przez pragnącego władzy 1 nieuczciwego męża, ja­

ko matka brutalnie pozbawiona•dzieci przez straszliwy wypadek, jako pani

domu skazana na miernotę plotkarskiego grona, jako człowiek - zgodnie ze stwierdzeniem własnego męża - ograniczona w każdej sferze, we wszystkich

sytuacjach życiowych pani Solnej s znajduje oparcie w ascetycznej moralnoś­

ci głoszącej, że ma spełniać swój obowiązek i tylko obowiązek. Na dodatek zaskarbia sobie jeszcze szydercze uwagi młodej przyjaciółki Solnessa, które godzą nie tyle w panią Solness, ile w system, w którym wyrastają tacy lu­

dzie: "Hilda: Dopiero co powiedziała, że idzie do mista i że coś dla mnie

załatwi. Przecież to mój obowiązek... Nie cierpię tego obrzydliwego i złoś­ liwego słowa! Solness: Ale dlaczego? Hilda: Bo takie zimne, obrzydliwe,

kłujące... obowiązek... obowiązek... obowiązek! Nie uważa pan? Kłuje, przeszywa na wylot

27 28 29 30

Max Horkheimer w: Studien über Autorität und Familie. Paris 1936, s. 50. H. Ibsen: Upiory. Dramaty. 1958, s. 42. Ibidem, s. 43. Idem: Budowniczy Solness. Dramaty. 1958, s. 335.

Leo Löwenthal

106

Uprawnionym motywem idealistycznym, ciągnącym się przez wszystkie okre­ sy historii, jest ofiara ponoszona przez ludzi, którzy służąc przykładem lub będąc przywódcami chcą przetrzeć drogę dla zdegradowanych społecznie grup bądź dla jednostek wpędzonych w nędzę. Ale ofiara staje się bezsensow­

na, a nawet puszy się jako zadufany czyn jednostki, jeśli brak jej jest jakiegokolwiek rzeczywistego związku z cierpieniami i wysiłkami ludzi oszu­ kanych przez życie. Ofiara śmierci jest perwersyjna, gdy dziecinny, choro­

wity Hedwig Ekdahl gaśnie, by zadowolić patologiczne wywody kogoś takiego jak Gregor Werle, wewnętrzna niestałość jego domniemanego ojca; gdy Rebekka

West idzie na śmierć, by sprostać narzuconemu jej przez Rosmera poczuciu

winy. Świat taki, jakim jest, ukazuje swój nieskończony upadek, skoro ofia­ ra ludzka ponoszona w imię niegodnych motywów, nie tylko nic nie zmienia w jego charakterze, ale go wręcz wzmacnia. Po Rosmersholm kręci się wagabunda, bywały w świecie pisarz, Ulrych

Brendel. Gdy po raz pierwszy odwiedza swego dawnego ucznia, Rosmara, chcąc

w jego mieście wygłosić wykłady o wyzwoleniu człowieka, prosi go o zużytą

bieliznę. Wykładów nie odbywa,■uświadomiwszy sobie, że sytuacja jest nie po

temu. Wyjeżdżając z kraju, przychodzi raz jeszcze, znowu goły jak święty turecki, ale tym razem prosi o "dwa używane ideały"3132 . Oświadcza cynicznie, że w życiu mogą sobie poradzić jedynie ludzie w stylu Mortensgaarda, pozba­

wionego skrupułów karierowicza, który potrafi "żyć bez ideałów. /.../ To 32 jest kwintesencją wszystkich mądrości!" . Także tutaj Ibsen kaze outside­ rowi zdradzić tajemnicę społeczeństwa. Ponad straszliwą pogonią za majątkiem,

który włada zarówno bogatym Borkmanem, jak 1 ubogim Brendelem, wyczarowywany jest świat ideału, który rozpada się w nicość, fcjdy chcieć sięgnąć po jego

konsekwencje. Na pogoni za Chlebem i kuflem oraz na ubóstwianiu bezsilnych

idei upływa życie ludzi, którzy nie rozwijają swych indywidualności i nie osiągają szczęścia troszcząc się o swe sprawy ziemskie 1 pozaziemskie. Z

praw, którym podlega Ich życie publiczne i prywatne, nie wyrasta dla nich żadna prawdziwa przyszłość, żadne możliwe niebo, a po prawdzie, także 1 żad­ na szczęśliwa ziemia.

3. W związku z reakcyjną krytyką książki Georga Brandesa, Ibsen pisze do

przyjaciela: "Co wynika z tej prowadzonej na noże wojny między dwiema epoka­ mi, nie wiem: wszystko, byle nie stan obecny, to jest dla mnie decydujące"33.

Wszystko, co pisze jest świadomie wiedzione przez wrogość wobec stanu obec­ nego. Oczywiście, nie rozwija on dialektyki procesu dziejowego, wedla której

w cechach teraźniejszości zawarte są już momenty i tendencje, które mogłyby

ukonstytuować szlachetniejszy porządek, gdyby zostały popchnięte naprzód przez świadomą praktykę grup oszukanych przez życie. Analizy Ibsena doty­

31 Idem: Rosmersholm. Dramaty. 1958, s. 251. 32 Ibidem, s. 252-253. 33 Idem: List z 04.04.1872. Sämtliche Werke. T.10, s. 185./Mowa jest tu o wy­ danym w 1871 r. pierwszym tomie "Głównych prądów literatury XIX stulecia" przyp. tłum./.

Jednostka w indywidualistycznym społeczeństwie

czą wyłącznie burżuazji, czyli klasy, której członkowie w jego czasach nie musieli się w istocie orientować w najbardziej prymitywnych troskach o spra­

wy materialne. Jako pisarz pozostaje do pewnego stopnia w sferze immanencji tej grupy społecznej, do której należy ze względu na pochodzenie, ale wyła­ muje się z tej immanencji rozwijając tkwiące w niej sprzeczności. Cały

świat nie zostaje przy tym posłany do diabła - jak w pesymistycznej filo­ zofii mieszczaństwa - lecz jako pendant powstaje. obraz ludzkiego życia,

który staje się krytyczną miarą nieludzkiej rzeczywistości. U Ibsepa miarę

tę stanowią w istocie kobiety. Nie głód i nie materialne niedostatki oskar­ żają w ich osobach Istniejący stan rzeczy, ale ich niespełnione życie wy­ jaśnia się w kontekście porządku, który stale musi reprodukować głód.

Ibsen nie był z pewnością ślepy na materialną nędzę mas, a miał na­ wet poczucie, że istnieją związki między przedstawianym przez niego niesz­ częściem kobiet a uciskiem proletariatu. Przeciw przywilejom własności pro­

pagował szlachetność charakteru: "Wyrośnie ona z dwu grup: /.../ kobiet i robotników. Przygotowująca się teraz w Europie przemiana stosunków społecz­

nych, ma w Istocie za przedmiot przyszłą pozycję robotnika 1 kobiety. Prze­

miana owa jest tym, na co oczekuję i czego wyglądam, na rzecz czego cłicę 34 działać przez całe życie ze wszystkich sił" . W kilka tygodni po tym, jak w liście do Brandesa wydał wyrok na wszystkie formy państwa34 3538 37 ,36w Paryżu wybucha rewolucja Komuny, która zaczyna od stworzenia nowej organizacji państwowej. Ibsen spieszy, by poinformować przyjaciela, że Komuna, by tak rzec, "zepsuła mu doskonałą teorię państwa czy raczej nie-państwa"35. Wyzwo­

leńcza próba proletariatu w pełniejszy sposób wypełnia jego radykalne postu­

laty niż wyobrażenia,

jakie miał wcześniej w tej kwestii. W dramatach swych

w jednym tylko miejscu Ibsen wspomina o kwestii klasowej: w "Podporach spo­

łeczeństwa" majster ze stoczni ostro krytykuje warunki, w których nowe wyna­ lazki tylko powiększają nędzę mas, zamiast sprzyjać powszechnemu dostatko­

wi. Sądzi on, "że ani nauka, ani kapitał tak długo nie powinny wprowadzać

nowych wynalazków, jak długo społeczeństwo nie wyda pokolenia, które by do nich dorosło"3?. I jest już tylko demaskacją przedsiębiorcy i jemu podob­ nych, gdy ten powołuje się na postęp, który poprzez reorganizację swego

zakładu reprezentuje, gdy radzi swemu podwładnemu, by nie rozstrząsał swej 38 . Co prawda Ibsen

sytuacji i gdy pańskim gestem zmienia przedmiot rozmowy

nie studiował głębiej tej bezpośrednio społecznej problematyki, lecz bez

wątpienia badał jej prywatne skutki we wiodących grupach społecznych.

Także w kwestii kobiecej Ibsen każę sformułować ważny problem pewnej ubocznej postaci. Bolette, starsza córka Wangela, istota dość podstarzała

i w gruncie rzeczy nader trzeźwa i nudna, pyta rzeźbiarza Lyngstranda, któ­

ry naiwnie i bezmyślnie powtórzył tezę, że mężczyzna musi być wzorem dla 34 Idem: Referat w Verein Drontheimer Arbeiter z 14.06.1885. Sämtliche Werke. T.l, s. 525. 35 Idem: List z 17.02.1871. Sämtliche Werke. T.10, s. 159-160. 36 Idem: List z 18.05.1871. Sämtliche Werke. T.10, s. 165. 37 Idem: Podpory społeczeństwa. Dramaty. 1956, s. 51. 38 Ibidem.

107

108

Leo Löwenthal

kobiety: "Czy nie pomyślał pan także kiedyś o tym, że mąż może w podobny

sposób upodobnić się do żony, przyjąć w siebie treść jej duszy? /.../ Cze39

mużby tu stanowić odrębne prawa dla jednej i drugiej połowy małżeństwa?" » Zle dzieje się kobiecie w społeczeństwie, w którym rozwiązywanie zadań

gospodarczych i społecznych spoczywa prawie wyłącznie w rękach mężczyzn.

"Jej własny rozwój jest trwale zablokowany, skoro społecznie i prawnie w

wielkiej mierze podlega ona zwierzchnictwu mężczyzn i na nich jest zdana, skoro zatem na sobie samej doświadcza prawa tego anarchicznego społe40 . W dwojaki sposób kobieta jest poddana przymusowi przystosowa­

czenstwa"

nia się. Jej życie toczy się co do swej istoty po drogach wyznaczanych jej

przez społeczeństwo zorganizowane

na sposób patrycentrystyczny i nawet sami

mężczyźni są zmuszeni przystosować się do praw materialnej produkcji, nad

którymi nie sprawują kontroli. Po drugie, gdy kobieta, zubożona o specy­ ficzne aspekty swej istoty, w swych charakterystycznych reakcjach reprezen­

tuje jakby niepełnego mężczyznę-- przede wszystkim na skutek zewnętrznych układów, a następnie z powodu nieświadomej aprobaty - tylko pogłębia nędzę sytuacji, gdyż w społeczeństwie tym także mężczyzna jest zubożony w swym człowieczeństwie. Jeśli mężczyźni widzą w kobietach istoty niższego rzędu,

wtedy zdradzają bezprawie tego społeczeństwa, którego trwałość na nich się

opiera. "Kobieta nie może być wierna samej sobie w naszym dzisiejszym spo­

łeczeństwie, .które jest społeczeństwem wyłącznie męskim, w którym prawa spisali mężczyźni, zaś oskarżyciele i sędziowie oceniają kobiece postępowa41 nie z męskiego punktu widzenia" . "Współczesne społeczeństwo nie jest spo42 łeczeństwem ludzi; jest to jedynie społeczeństwo narodu mężczyzn"

Ale w dramatach Ibsena widać wyraźnie, jak dzięki temu, że życie pu­ bliczne opanowali wyłącznie mężczyźni, w kobietach zachowana zostaje - przy­

najmniej jako tendencja generalna i w sposób fragmentaryczny - sfera, w któ­ rej dalej istnieją prawdziwie ludzkie sposoby życia lub przynajmniej są su­

gerowane. Konsekwencje pozbawienia kobiety praw są .dialektyczne. Choć moż­

liwości jej rozwoju są ograniczone na skutek tego, że w znacznym stopniu

zamknięty jest przed nią proces produkcji, to jednak nie poddaje się w tej

samej co mężczyźni mierze dyktatowi konkurencji - która w świadomości osoby prywatnej staje się najistotniejszą sferą społeczeństwa - ani też dyktatowi funkcjonującej nieuchronnie w tym społeczeństwie wzajemnej wrogości. Kobie­

ta jest wprawdzie ofiarą tego społeczeństwa, ale nie w tym stopniu, by cał­ kowicie poświęcony został jej charakter. Ibsen w każdym razie mniej zwra­

cał uwagę na to, co jest w kobiecie elementem duchowego rozpadu, na to, w jakim stopniu reprezentuje ona fragment zdeprawowanego mężczyzny, a bardziej

na to, co w niej przerasta sferę złego urzeczowienia. Dla przedstawianej

przez Ibsena postawy kobiety wobec obecnego porządku społecznego char; kte-

rystyczny jest stosunek do spraw ekonomicznych. W tej mierze, w jakiej ko­ biety w dramatach Ibsena mają do czynienia z załatwianiem interesów, są

39 40 41 42

Idem: Kobieta morska, s, 60. M. Horkheimer w: Studien..., s. 67. H. Ibsen: Szkice do "Nory". Nachgelassene Schriften. T.3, s, 77. Idem: Nachgelassene Schriften. T.l, s. 206.

Jednostka w indywidualistycznym społeczeństwie

109

bezsilne, nieudolne, podejmują opaczne decyzje, są biednymi istotami, jeś­ li nie są podobne do młodej pani Ekdahl, która naprawdę zna się na intere­

sach. Nora podejmuje się sfałszowania weksli ze wzruszającą wręcz niezręcz­ nością i nieostrożnością; najbardziej niedorzeczne argumenty pastora Mandersa potrafią nakłonić panią Alving do tego, by nie ubezpieczała sierocińca.

Gdy Ibsen przedstawiał kobiecą nieporadność w interesach, to mogły nim nie­ kiedy kierować naiwne motywy emancypacyjne , ale fakt owej ekonomicznej nie­

udolności kobiet ma znaczenie nie tylko negatywne. To, że kobiety .nie potra­ fią robić właśnie tego, czego dokonują mężczyźni, a mianowicie nie potrafią prowadzić nieludzkiej gospodarki, spycha na właściwe miejsce bezwarunkowe

panowanie ekonomii nad ludźmi. Lepiej jest, że kobiety są złymi ludźmi in­ teresu niż gdyby były dobrymi. To, co im przy tym umyka, jest z pewnością stratą z ludzkiego punktu widzenia, ale jest ona rekompensowana przez to, że dusza kobiety bardziej niż dusza mężczyzny wymyka się urzeczawiającej

potędze społeczeństwa.

Kobiety potrafią zachować to, co jest właściwością, której mężczyźni

muszą w istniejących warunkach wyzbywać się z konieczności. Jest to nieo­ mylność, z jaką trwają one przy tym, co uznały za prawdę, przy wartości poję­

tej jako wartość ludzka. Właśnie dzięki tej nieomylności kobiet odsłania się w ogóle cała nikczemność duszy mieszczańskiej. Mężczyźni, którzy w każ­ dej konkretnej sytuacji gotowi są do tego, by dla własnej korzyści i własnego

zysku niszczyć inne istnienia, głoszą ideały postępu, humanizmu, uszczęśli­

wiania ludzi, prawdy, odpowiedzialności. Całe ich życie jest drwiną z tego idealizmu. Nigdy nie obstają naprawdę za tym, co głoszą, nie głoszą zaś tej jedynej rzeczy, za którą obstają: wulgarnego materialzmu wyłączności korzyś­

ci osobistej. Kobiety przyznają się do materializmu, ale jest to materializm

innego rodzaju i opa-ty na innych założeniach. Jest niesłychaną ironią Ib­ sena, że moralność propagują egoiści, a egoizm ludzie moralni. Żądanie szczęścia i przyjemności, niezłomne opowiedzenie się za pięknym kształtem

własnego życia wkłada w usta tych, których życie upływa pod znakiem praw­ dziwej przyjaźni i prawdziwej gotowości do poświęceń. Ibsenowskim postaciom kobiecym i wszystkim tym, którzy z przekonania walczą z tym społeczeństwem

wspólne jest to, że odmawiają wszelkiego przystosowania się i wszelkiej

aklimatyzacji, że nie podporządkowują się idolom ducha czasów. W osobowości

samego Ibsena ma swe korzenie jasna świadomość ludzkich celów, której nie można przekupić żadnymi ułudami materialnymi czy duchowymi, ani żadnym zew­

nętrznym czy wewnętrznym przymusem. W tej bezwarunkowości znajdował jedyną gwarancję tego, że może nastać kres nędzy współczesności. Pisze do Brandesa: "Niech Pan rozpocznie nowy cykl wykładów bez stropienia, niezłomny, z irytującem spokojem ducha, z radosną pogardą dla wszystkiego, co wali się

na prawo i lewo. Sądzi Pan, że zgnilizna będzie mogła stawić opór?"

. A in­

nym razem: "Chodzi tylko o to, by nie dać się zastraszyć czcigodnośdią ma­

jątku. Państwo ma swe korzenie w czasie, w czasie będzie mieć swój szczyt.

Upadną większe rzeczy niż ono; upadną wszystkie religie. Ani przed pojęciami 43 Idem: List z -04.04.1872. Sdmtliche Werke. T.10, s. 185

110

Leo Löwenthal

moralnymi, ani przed formami artystycznymi nie rozpościera się wieczność. 44 . W

Wobec ilu rzeczy jest w istocie naszą powinnością, by je zachować?"

żadnym z jego społecznych dramatów nikt z mężczyzn nie dostąpił tego zasz­ czytu, by mógł wystąpić jako rzecznik i świadek wierności temu, co zostało

uznane za prawdę i fo jest ludzkim postulatem. Wierność ta jest rzeczą

Ellidy, Heddy, Nory, Ireny, pani Rentheim, Rity Allmers, a niektóre naraża­ ją przy tym życie. Także o swej żonie opowiadał Ibsen, że uniknęła ona

wszelkich złudzeń co do stabilności istniejącego porządku. "Ma ona charak­

ter, którego właśnie potrzebuję: znakomita jest jej umiejętność myślenia 45 i prawie niepohamowana nienawiść wobec wszelkich małostkowych względów" » Świat mężczyzn nie ma nic do powiedzenia kobiecie, a na jego argumenty jest ona głucha. Doświadczyła ich kłamliwości. W niektórych sztukach kobie­

ty przypominają mężczyznom wielkie obietnice, które im kiedyś składali. Bu­

downiczy Solness przyrzekał .młodej Hildzie całe królestwo, do którego chciał z nią uciec46 44 45 .47 48Ldvborg obiecał Heddzie wyniesienie swej osoby na wyżyny piękna "z winnymi liśćmi we włosach"; Rubek obiecywał i przyjaciółce, i

żonie, że je zabierze ze sobą na wysoką górę i pokaże "coś najwspanialszego 47 na świecie" . Z pewnością, w "twardej rzeczywistości" wszelkie obietnice stają się czczymi słowami, niemniej jednak nie jest to przedstawiane tak, że były one śmieszne w momencie, kiedy były składane. Przeciwnie, to właśńie

było elementem ludzkim w mężczyznach, który rozkwitał - co prawda tylko na

chwilę - w stanie upojenia, gdy składali projekty szczęścia w duszy kochają­ cej kobiety. To nie przyrzeczenie jest niemoralne; to fakt, iż musi ono być zapomniane, że musi pozostać gołosłowne, gdyż mężczyźni wpadają we władzę

sił ekonomicznych, stanowi zło zarówno społeczeństwa, jak i mężczyzn, którzy

je reprezentują. Ibsen - jak, by tak rzec, porządny liberał - u samych podstaw swej ana­

lizy rzeczywistości materialnej i duchowej, która domaga się krytyki, umiesz­ cza możliwie najlepsze przesłanki jej usprawiedliwienia 4®. Podobnie też w owym decydującym punkcie sam doświadcza zderzenia się świata, który zwią­ zany jest z egzystencją mężczyzn, świata skostnienia, urzeczowienia i dosto­

sowania, z reprezentowanym przez kobiety światem człowieczeństwa. Rzeźbiarz Rubek ogromnie góruje nad wszystkimi przedstawianymi przez Ibsena mężczyzna­ mi co do siły twórczej, pasji, wyczulania na niuanse; Irena ani nie ma prze­ wag intelektualnych takiej np. pani Alving, ani otwartości na szczęście Hed­

dy Gabler, ani prostoty i dobrego samopoczucia Hildy. Pod względem charak­ teru on przewyższa przeciętnych mężczyzn, ona - nie osiąga poziomu wielu

innych stworzonych przez Ibsena postaci kobiecych. Ale właśnie

w Rubeku

i Irenie przedstawione są wzajemnie sprzeczne zasady: zniewolenie przez "fak­ ty" i wyzwolenie poprzez zwrócenie się ku szczęściu i miłości. Gdy młody rzeźbiarz, całkiem jeszcze przepełniony silnie przeżywanymi ideałami, chciał

naocznie przedstawić powstawanie ludzkości z jej obecnej nędzy w postaci

44 45 46 47 48

Idem: Idem: Idem: Idem: Por.

List z 17.02.1871. Sämtliche Werke. T.10, s. 160. List z 28.10.1870. Sämtliche Werke. T.10, s. 149. Budowniczy Solness. Dramaty. 1958, s. 350. Gdy wstaniemy z martwych. Dramaty. 1958, s. 627-628. s. 90 niniejszego wyboru.

Jednostka w indywidualistycznym społeczeństwie

111

młodej, czystej kobiety, to, "w późniejszych latach nabrawszy doświadczenia",

spycha kobietę do roli postaci z tylnego planu, właściwym tematem swego

dzieła czyniąc pełnię życia, "ludzi z tępymi pyskami zwierząt". Gdy Irena 49 odpowiada na to: "Teraz sam na siebie wydałeś wyrok" , osąd ten zwraca się nie tylko przeciw Rubekowi, który przecież sam czuje się winny, a w swym dzie­

le siebie przedstawił jako skruszonego człowieka, który zmarnował swe życie. Zdradzając swą bogatą w artystyczne talenty młodość,’ Rubek stworzył sobie

dzięki artystycznym tworom, w które się nie angażuje, zamożną egzystencję, poślubił kobietę, której w istocie wcale nie kocha, pędzi życie, które oce­ nia jako płaskie i wstrętne. Zdrada ta stanowi wzorcowy przypadek /właśnie dlatego, że nie jest on bynajmniej taki wyeksponowany/ nikczemności życia

aklimatyzującego się. Naprzeciw staje człowieczeństwo reprezentowane przez niezłomnie wierną miłość Ireny do rzeźbiarza, miłość, którą nie mogą wstrząs­

nąć ani patologiczne depresje, ani niezliczone przeżycia. Miłość ta obejmu­ je oczywiście jedną tylko osobę, ale ją właśnie obejmuje i nie chce słyszeć o żadnych zastrzeżeniach, trudnościach, zdarzeniach, konwencjach, które jej

stale grożą. Tak samo i Ellida - podobnie jak "Obcy" - w ogóle nie słucha "rozsądnych" rad 1 wskazówek męża tam, gdzie chodzi o miłość do przyjaciela z lat młodości. Dla Hildy nie istnieje ani praca, ani rodzina, ani otocze­

nie, gdy z budowniczym chce wznieść swój zamek. Hedda Gabler idzie aż w objęcia śmierci z niewzruszonym przekonaniem o tym, że piękno życia jest jedynym godnym człowieka celem. Nawet zawziętość, z jaką pani Rentheim bro­

ni życiowego szczęścia swego bratanka przed uroszczeniami jego matki, jest elementem bezwzględnego egoizmu, który buntuje się przeciw każdemu innemu

egoizmowi, gdy ten nadyma się idealistycznie, pozostając zarazem tym, czym jest: gonitwą za zyskiem i za karierą.

Dzięki swej bezwzględności, kobiety demaskują męskie racjonalizacje.

W męskim idealizmie prawdziwość staje się frazesem, natomiast w egoizmie kobiet ów idiotyczny element, wedle którego wszystko koncentruje się jedynie

wokół odosobnionego Ja, uzyskuje wyższą wartość, gdyż zajmują tu one świa­ domą postawę wobec swoich pragnień. W ideologii liberalizmu była z pewnością mowa także 1 o szczęściu, któremu ludzie - w ich tak harmonijnie zorganizo­

wanej walce wzajemnie przeciw sobie - nie stają ponoć na przeszkodzie. Ale zapewnienie to jest nieprawdziwe. Gdy sytuacja przemocą je weryfikuje, może się ono odwołać wyłącznie do wykrętu, że szczęście człowieka to oparte na

wyrzeczeniach spełnianie obowiązku. Tej bladej pociesze przeciwstawia się

pogląd ibsenowskiej kobiety na szczęście. Pani Alving mówi do swego syna: "Przed chwilą, gdy mówiłeś o radości życia, o żądzy życia, zobaczyłam nagle swoje własne życie w zupełnie innym świetle"^. Podobnie jak przystosowanie się czyni ślepym, tak też ludzie zaczynają marzyć, kiedy swe życie koncen­

trują wokół zasady szczęścia, która ma na celu nie partykularną korzyść, lecz powszechny wzrost zadowolenia. Pani Alving rozumie teraz związek mię­

dzy społeczną i zawodową egzystencją małżonka, która nie daje zadowolenia,

49 Idem: Gdy wstaniemy z martwych. Dramaty. 1958, s. 621. 50 Idem: Upiory. Dramaty. 1958, s. 105.

Leo Lówenthal

112

a jego ruiną. Miłość Ireny rzuca światło na uwikłanie się Rubeka, żywiona

przez Hildą potrzeba szczęścia pozwala zobaczyć rozbicie życia budowniczego. Pogarda Heddy dla świata specjalistów pokazuje jednocześnie jak bardzo jest on odległy od bytowania godnego człowieka. Pod takim spojrzeniem walą się

męskie uzasadnienia: ogarniająca budowniczego duma architekta, właściwy Ru-

bekowi egoizm artysty, wykształcona uczoność Tesmana równie dobrze, jak pyszałkowatość Bernicka i Borkmana. Dzięki sposobowi, w jaki w poszczególnych

dramatach stopniowo rozwija się męska ideologia, stosunek świata kobiecego do świata męskiego przypomina sytuację psychoanalityczną: mężczyźni mówią

wszystko, co przychodzi im na myśl: produkują poczucie winy, uzasadnienia, skargi, kobiety zaś reprezentują wobec nich idealne Ja ludzkiego sposobu

istnienia. Wszystko rozgrywa się w sferze' wypowiedzi, konwersacji, nie wy­

głasza się żadnych nauk. Ibsen nie jest jednak naiwny. Nie sądzi on, by uz­ drowienie było pewne, gdy tylko wykryje się wewnętrzne trudności psychiczne,

gdy tylko uświadomiony zostanie Ludzki ideał. Z zasady szuka on wad organi­ zacji społeczeństwa pośród jej psychicznych konsekwencji, ale nie budzi ide­

ologicznej nadziel, że wraz z ^sunięciem prywatnych trosk zniknąć by miały

także troski społeczne, z których te pierwsze wyrastają. W jego dramatach nikt nie zostaje "wyleczony", żadne problemy nie są dla niego problemami

wyłącznie duchowymi. Gdyby tak było, łatwo byłoby naprawić nieszczęście, likwidując aktualne problemy psychiczne. Zgadza się to z wielkością pisarza,

że nie pozwala on, by problem rozpłynął się dzięki takiemu wyizolowaniu. Wewnętrzny związek między rewolucyjną krytyką teraźniejszości a opowie­

dzeniem się za życiowym szczęściem

ujawnia się u Ibsena także i w stosunku

ludzi do problemu płci. 0 ile autorytarna postać istniejącego porządku zabez­

pieczana jest przez to, że deprecjonuje się zmysłową przyjemność i zawsze musi ona występować przesłonięta przez stanowisko upiększonej idealistycznie skłonności, o tyle u Ibsena kobiety, które najbardziej jednoznacznie i naj­

ostrzej wypowiedziały społeczeństwu wojnę, są też najbardziej zmysłowe, do

czego same się przyznają. Naprzeciw słabowitego Rosmera, niepewnego Allmersa, trwożliwego Mandersa, bezbarwnego Tesmana, załamanego Rubeka, naprzeciw wszystkich tych mężczyzn, którzy w równej mierze stale gonią za ideałem,

co uciekają przed kobietą, występują one właśnie, które z prawdziwą dumą

zarówno domagają się erotycznego szczęścia, jak i wnoszą oskarżenie przeciw

nędznemu światu. Rosmer, Rubek i Allmers mają cechy buntownicze, ich ideały są wyrazem bezsilnego zżymania się na pewne krytycznie oceniane aspekty

społeczeństwa, ale nigdy nie tracą gruntu pod nogami. Natomiast ich part­

nerki wysuwają bezwarunkowe "nie" wobec całego porządku, "nie", które odno­ si się także i do niepewnych maksym ich przyjaciół.’ Gdy kobiety te umierają, na swój sposób protestują przeciw światu, w którym nie ma miejsca na szczęś­

cie i

rozkosz.

4. Ibsen jest bąrżuazyjnym krytykiem burżuazyjnego społeczeństwa. Niezależ­

nie od tego, jak daleko zaszła jego krytyka, on sam nie żyje poza antagoniz­ mami, które charakteryzują atakowane przez niego sytuacje. Jego osobowość

Jednostka w indywidualistycznym społeczeństwie

113

i jego dzieło nie lokują się w obszarze, gdzie historycznie osądzałoby się

teraźniejszość z punktu widzenia tych, którzy są materialnie zainteresowani

w przekształceniu obecnej struktury życia. Należy to do istoty Ibsena i jego sztuki, że mimo własnego uwikłania w odrzucane przezeń siły panujące, stale

próbuje przezwyciężyć to uwikłanie. Do mieszczańskich cech charakteru Ibsena należy jego rygoryzm. W szczęś­

ciu, przyjaźni i rozkoszy widział odmiany ludzkich postaw, których urzeczy­

wistnienie nie daje się pogodzić z panującą izolacją jednostek i z. wrogoś­

cią między nimi. Jednak sposób, na który myślowo i artystycznie wyprowadza owe momenty życia bardziej ludzkiego, jest nader zbliżony do programów ide­ alistycznych, tych zaś bezsiłę wskazywał sam tam, gdzie mają inną formułę. Choć zazwyczaj każę on kobietom, by opisywały życie prawdziwie godne aproba­

ty, to jednak sztywność i szorstkość, z jakimi wypowiadane są te postulaty,

noszą jeszcze w dużej mierze cechy ascetyczne i patrycentrystyczne . Pisarz,

należący do zimnego świata porządku burżuazyjnego, nawet wtedy wypowiada sło­ wa twarde, rygorystyczne, czasami kaznodziejskie, gdy mowa jest o szczęściu.

Surowość Ibsena głosi ludzką wolność, sama jednak jeszcze do niej nie na­ leży.

W dziejach charakterów mieszczańskich rygorystyczna postawa często wiąże się z pełną złośliwości skłonnością do pogardzania ludźmi. Powstają­ ca w odizolowanej jednostce wiara co do wyższości jej myśli i odczuć nad

myślami i odczuciami zdecydowanej większości łatwo wytwarza pesymistyczną pychę. Tam, gdzie krytyce istniejących i projektowi nowych stosunków nie

towarzyszy teoretycznie oświecona świadomość tego, że zarówno walka, jak i

cel są związane z historycznymi interesami grup cierpiących nędzę, często

wytwarza się mechanizm psychiczny, dzięki któremu to, iż się wie lepiej, początkowo jest przerywane jako niemoc samotności, później zaś

samotność

jest doświadczana jako jakość, do której nie mają dostępu tłumy pozbawione wiedzy i godności. Także i Ibsen nie jest wolny od tej indywidualistycznej

krnąbrności. Wróg ludu, który 'głosząc program dumnej samotności odwraca

się od świata, rzeźbiarz Rubek, którego gorzkie słowa o bezdennym niezrozu­ mieniu przez tłum jego sztuki bardziej są dogmatem niż efektem doświadczenia;

Rosner, który swój program szlachetności człowieka woli zabrać do grobu niż go ogłosić, wszyscy oni noszą te same cechy pogardy wobec ludzi, które wszcze­

pione są twórcy tych postaci. Pewnego razu pisze do Brandesa: "Tym, czego ży­ czyłbym Panu przede wszystkim, jest prawdziwy, czystej krwi egoizm, który

mógłby być impulsem do tego, by na jedną chwilę wartość i znaczenie przypi­

sać tylko sobie i własnym sprawom, wszystko zaś inne uznać za nie istniejące. Nigdy w istocie nie odczuwałem zbyt silnie solidarności; przejąłem ja tylko

jako element tradycyjnych kanonów, a gdyby miało się odwagę całkowicie jej nie uwzględniać, wtedy być może zrzucony zostałby balast, który najciężej obciąża osobowość".

Jeśli postawa krytyczna nie potrafi się związać z historycznym ruchem, nosi cechy agnostyczne; Burżuazyjny idealizm zawodzi w tym właśnie punkcie, 51 Idem: List z 24.09.1871. Sämtliche Werke. T.10, s. 168-169.

114

Leo Löwenthaï

gdzie musiałby pokazać, jak ideał.urzeczywistnić, nie zaś jak w myśli pogodzić go z życiem. Jeszcze u Ibsena znajdujemy ślady tej bezsilności; jej literac­

kim wyrazem jest metoda przemilczeń. "Godzi się milczeć temu, kto nie czuje się pełnym człowiekiem; wypada też, by milczał zakochany, który nie może mieć nadziei na szczęście"

. Niezależnie od tego, czy małomówność jest zamierzo­

na czy wymuszona, skłonność do przemilczeń ma swe podstawy w porządku życio­

wym, w którym ludzie swój los doświadczają jako przypadkowy, nie mając wi­ doków na prawdziwie racjonalny sposób życia. Milczenie, zapadające nagle mię­

dzy nimi, jest przejawem bezradności także i Ibsena co do tego, jak ze stwar­ dniałego futerału wyrwać naturę ludzi, którzy zdani są wyłącznie na siebie.

Nie jest skutkiem tylko mechanicznej przeszkody, że nie dochodzi do tego, by Ellida "zwierzyła się" przyjacielowi domu z tego, co "niepojęte"52 5354 . Tak­ że inna sztuka zawiera tylko kadłub rozmowy: "Brack: Czy jednak w życiu nie znajdzie się jakiś cel także dla pani, pani Heddo? - Pedda: Jakiś intere­

sujący i pasjonujący cel? - Brack: Oczywiście, że pasjonujący. - Hedda: Bóg jeden wie, co by to mogło być. Wiele razy myślałam o... Ale z tego nic nie 54 . Gdy Hedda przestaje mówić, wtedy w pewnym sensie robi to wraz z

wyjdzie"

nią sam pisarz. Niemota jednostki, której pragnienia nie znajdują spełnienia,

nie daje się oddzielić od indywidualistycznego punktu wyjścia. Poza zasięgiem

jednostki pozostaje to, co się jej przydarza; spełnia się na niej prawo, którego nie potrafi ani sformułować, ani poznać. Irena wyznaje, że w czasach

młodości nienawidziła Rubeka jako mężczyzny, ale kochała jego dzieło, tyle, że wówczas nic o tym nie mówiła. Przemilczana nienawiść i przemilczana mi­

łość, wspomnienie starzejącej się kobiety o jej dawnej niemocie - są to oz­ naki prawdziwej niewiedzy wzajemnej

o sobie.

Ibsen zapłacił daninę nie tylko rygoryzmowi i agnostyzycmowi , ale i utopizmowi, który wiąże się z tamtymi, a wyraził się w postawie wobec przyro­

dy. Jako przeciwieństwo zniewolenia społeczeństwa ludzkiego wyłania się u niego otwarta i wolna nieskończoność przestrzeni natury. Zawarte to jest w tęsknocie Ellidy za wielkim, otwartym morzem55, w zawierzeniu Rubeka i jego przyjaciółki zbawczej sile świata gór55, w pełnym wiary spojrzeniu rodziców małego Eyolfa "na szczyty, na gwiazdy" 5\ także i w tęsknocie Oswalda Alvin-

ga za Paryżem: "świat pełen blasku, słońca, wesela"5859 . Uniesienie zaś, z ja­ kim Solness i Hilda mówią o zamkach na lodzie /"Jedyne locum, w którym może 59 zamieszkać szczęście człowieka" /, jest ubóstwieniem przyrody, które trzeba brać dosłownie, a które jest rezygnacją z wewnątrz-historycznych możliwości

człowieka. W tym stosunku do natury jako właściwej ojczyzny człowieka ujaw­

nia się cały romantyzm Ibsena, Zawsze było to składnikiem rzeczywistości 52 53 54 55 56 57 58 59

J.W. Goethe: Der Sammler und die Seinigen. H. Ibsen: Kobieta morska, s. 18. Idem: Hedda Gabler. Dramaty. 1977, s. 440. Idem: Kobieta morska, s. 33. Idem: Gdy wstaniemy z martwych. Dramaty. 1958, s. 651. Idem: Mały Eyolf, s. 92. Idem: Upiory. Dramaty. 1958, s. 91. Idem: Budowniczy Solness. Dramaty. 1958, s. 404,

Jednostka w indywidualistycznym społeczeństwie

115

i Ideologii społeczeństwa burżuazyjnego, że nieustannie zmusza ono przyrodę do służenia człowiekowi, co ułatwia jago życie. Tbsenowska gloryfikacja na­

tury oddala go od rzeczywistej krytyki relacji między społeczeństwem burżu-

azyjnym a przyrodą. Krytyka ta uderze w to, że podporządkowanie sił przyro­ dy stoi w coraz większej dysproporcji do sposobu, w jaki mogą być wykorzys­ tane przez większość ludzi owoce tego procesu podbojów. Jeśli stosunek spo­ łeczeństwa burżuazyjnego do natury jest pątrycentrystyczny, czyli że męskie zdobywanie wytwarza tę wolność, jaka przypada w udziale człowiekowi, to ib-

senowska postawa wobec natury zawiera element kobiecy, czyli element pasyw­ nego oddania się. Gdy ludzie wkraczając w przestrzeń, przyrody wierzą, że w

ten sposób oddalają się od warunków historycznych, w rzeczywistości dostają się tylko w inną sferę przemożnej faktyczności. Upojenia przyrodą są w osta­

tecznym rozrachunku tylko nakładaniem kostiumów na "nagie fakty", które wys­ tąpiły w świecle społecznego przystosowania się. Tutaj ujawnia się u Ibsena

moment fatallstyczny 1 irracjonalistyczny . Hymn do natury, w zgodzie z ich wewnętrzną logiką, kończy jego sztuki. Jest to prawdziwy koniec: w nim raz

jeszcze odtwarza się bezradność, porażka i samotność ludzkiego życia, dok­

ładnie tak, jak to jest doświadczane w stosunkach materialnych, ekonomicz­ nych i osobistych. I natura, i

społeczeństwo występują w burżuazyjnej ideo­

logii jako to, nad czym ostatecznie nie można zapanować. Rozpatrywane z te­ go punktu widzenia ludzkie życie nosi znamię tragiczności. Jednostki, upar­

cie dążąc do wyzwolenia się ze śmiertelnego uwikłania, spotykają nie praw­ dziwą wolność, lecz tylko jej widmo. Gdy tę-tragiczną atmosferę oceniać z punktu widzenia interesów tych, którzy chcą trzymać stronę Istniejącego po­ rządku, ma ona w sobie coś niezwykle uspakajającego, jako, że przynosi smu­

tek i nie odwołuje się do pragnienia przemian. Zupełnie jednak nie wyjaśniają historycznej roli Ibsena ani odmalowane cechy charakteru, ani abstrakcyjny utopizm. To, co łączy go z tendencjami zachowawczymi, ustępuje ostatecznie pola tendencjom "rozkładowym". W konst­

rukcji jego dramatów zawiera się z pewnością element pozytywistyczny: wydaje się, że streszczają się one do prostego porządkowania przypadków osobis*tych i zdarzeń rzeczowych. Wszelako atomsfera jego dramatów społecznych i

mnogość ich szczegółów kryją w sobie niezwykle wrażliwy materiał wybuchowy, który grozi rozerwaniem kreślonej przez pisarza budowli. Ibsen zaś immanent-

nie przezwycięża to pozytywistyczne zadowolenie nie tylko w ten dość ogól­ ny sposób, jako że zawarte jest u niego głębokie zrozumienie dialektyki dzie­

jowej. Choć nie uchwycił jej materialistycznego jądra, to jednak narzuciła mu się przy rozważaniach nad obszarami kultury duchowej. Miał krytyczne wy­

obrażenie o względności ideałów, które rozwinięto w społeczeństwie burźuazyjnym, ale ujmował to nie w sensie taniego, bezbolesnego relatywizmu, lecz w

sensie historycznej walki. Na tej zasadzie także do takiego wydarzenia jak wojna niemiecko-francuska odnosi się nie jako do mniej lub bardziej’przypad­ kowego faktu, lecz przeżywa je w kontekście sposobu myślenia nastawionego

na totalną przemianę. "Stara, iluzoryczna Francja jest zdruzgotana, a dopie­ ro, gdy zostaną zdruzgotane także nowe, realistyczne Prusy, jednym susem znaj-

dziemy się w środku przyszłej epoki! Hej! Jakie się będą wokół nas z trzas­

116

Leo Löwenthal

kiem waliły idee! Wtedy będą dopiero czasy! Po dziś dzień żyjemy dzięki okruchom ze stołu rewolucji ubiegłego stulecia, na koszt której dostatecznie

już długo żujemy i przeżuwamy. Pojęcia potrzebują nowej treści i nowego

objaśnienia. Wolność, równość i braterstwo nie są już tymi samymi rzeczami, którymi były w czasach błogosławionej gilotyny. Tego właśnie nie chcą zrozu­ mieć politycy i dlatego nienawidzę ich"60-. Był świadom tego, że oddzielenie

się i usamodzielnienie różnych sfer życia, odpadnięcie od siebie gospodarki, polityki i życia duchowego - jak gdyby nie miały związków - jak i zróżnico­ wanie samych dziedzin duchowych, są sytuacjami przemijającymi i możliwymi

do obalenia. Jego pragnienie ich obalenia wyraźnie ma za podstawę opowie­ dzenie się za szczęśliwszym życiem ludzi. Prawie w tym samym czasie, gdy wielcy dziewiętnastowieczni teoretycy ruchu proletariackiego byli przeświad­

czeni o istnieniu ostrej sytuacji rewolucyjnej, wywodził: "Sądzę, że jesteś­ my w przededniu czasów, gdy polityczne i społeczne pojęcia przestaną istnieć

w ich obecnych formach, sądzę też, że rozwiną się one do postaci jedności,

która po raz pierwszy nieść będzie w sobie-warunki szczęścia ludzkości. Myślę, że poezja, filozofia i religia stopią się wtedy w jedną kategorię i

w nową potęgę życia, której my, współcześni, nie możemy sobie zresztą jasno wyobrazić"61.62 63 Jako burżuazyjny idealista, którym pozostał aż do końca, Ibsen nie potra­

fił wyjaśnić sobie tego, jakie wewnętrzne związki zachodzą między material­ nymi układami i tendencjami a urzeczywistnieniem jego ideału. Jego postula­

ty mają charakter dość abstrakcyjny i idealistyczny, co szczególnie jasno

widać na przykładzie utopijnego pojęcia natury. Z pogardą dla instytucji współczesnej polityki łączy on niejasne pojęcie rewolucji. "Ludzie chcą jedy­

nie partykularnych rewolucji, rewolucji w świecie zewnętrznym, w polityce itd. Ale wszystkie takie rzeczy to drobiazgi. Tym, o co chodzi jest rewolucjonizacja ducha ludzkiego"6^. a jednak nawet w takich fałszywych sformuło­

waniach wyraźnie widoczne jest to, czego nie widać w pokupnym idealizmie: "nie" wobec istniejącego porządku. Owo zło fachowości i specjalizacji, jakim

podlegają ludzie, które wyinterpretował w swych dramatach, znowu wyłania

się z jego programowych stwierdzeń. "Niczego nie obiecuję sobie po cząstko­ wych reformach"6^.. Bierze on na serio zasadniczą przemianę warunków życia, nawet jeśli i teoretyczne określenie jej przesłanek ma u niego swe ogranicze­

nia. Dopiero jako starzec zrozumiał to, co starał się wyrazić w jednym ze swych najwcześniejszych dramatów "Cesarz i Galilejczyk": przezwyciężyć okru­ cieństwo i egocentryzm, które - jak sądził - urzeczywistniało pogaństwo,

oraz bezbarwnej rezygnacji i ascezy, wroga przyjemności, które rozwinęły się w chrześcijaństwie. W tym samym odczycie., w którym mówił o "szczęściu ludz­ kości" jako swym zasadniczym pragnieniu, Ibsen odciął się od tego złego pe­

symizmu społecznego, który w ten sposób daje sobie radę z ludzką nędzą, że

opłakuje ją jako stan niezmienny. Opowiedział się zaś za tym optymizmem, który w przemijalności wszystkich historycznych zdarzeń upatruje zarazem

60 61 62 63

Idem: Idem: idem: Idem:

List do Brandesa z 20.12.1870. Sämtliche Werke. T.10, s. 156. Przemówienie z 24.09.1887. Sämtliche Werke. T.l, s. 258. List do Brandesa z 20.12.1870. Sämtliche Werke. T.10, s. 156. List z.24.09.1871• Sämtliche Werke. T.10, s. 161.

Jednostka w indywidualistycznym społeczeństwie

117

szansę na to, że zamiast nędzy urzeczywistni się kiedyś szczęście. Mówiąc

o owym dramacie nadał przyszłemu porządkowi ludzkiemu - w którym dlatego zginą humanistyczne Ideały naszych dni, że zostaną zrealizowane - imię "trzeciej Rzeszy"^, w ten sposób, używając imienia tendencji, które dziś

fanatycznie zwracają się przeciw wszelkiemu humanizmowi, zdecydowanie się

od nich odciął.

Dobrze wie on o tym, że jako artysta jest w społeczeństwie burżuazyjnym związany ze społeczną strukturą, w której istotny rozwój i urzeczywist­

nienie działalności artystycznej dokonało się w formie zachowawczej i glory­ fikującej. Mimo to przyczynił się jednak sam do tego, by centralnymi uczynić te aspekty artystycznej twórczości, które właśnie w ich oddzielonych i usa­

modzielnionych sferach mogą się rozwinąć na przekór interesom panujących

potęg. Piękno, które ma się rozpościerać nad nędzną rzeczywistością jako po­

zór, może też jednocześnie zawierać momenty groźby i obietnicy. Wraz z nim wyłania się doraźna i historycznie nader- ograniczona dziedzina przyjemnoś­ ci, której uczynienie ogólną zasadą społeczeństwa nie dałoby się pogodzić z jego obecną postacią 1 wymagałoby jego przemiany. W swych dramatach Ibsen

przedstawia spętane siły wytwórcze życia, ale zarazem, w opozycji do świata bólu i smutku, wyłania się w nich zarys piękna. Dla Ibsena realizuje się

ono nie w państwie czystych form, lecz swą rzeczywistość znajduje bezpoś­ rednio w szczęściu jednostek. Z niemieckiego przełożył »

JERZY ŁOZIŃSKI

64 Idem: Przemówienie... Sämtliche Werke. T.l, s. 258.

ERICH FROMM

O poczuciu bezsiły

Charakter burżuazyjny wykazuje swoistą dwoistość, Z jednej strony, zajmuje on postawę bardzo aktywną, nastawioną na świadome kształtowanie

i zmienianie otaczającego świata. Człowiek burżuazyjny podjął większą niż

człowiek z jakiejkolwiek wcześniejszej epoki historycznej próbę, by życie społeczne porządkować wedle racjonalnych zasad, by zmieniać je w kierunku największego szczęścia dla największej ilości ludzi i by jednostka aktywnie uczestniczyła w tych przemianach. Jednocześnie w nieznanej dotąd skali ujarzmił przyrodę. Jego techniczne dokonania 1 osiągnięcia zbliżają się do

urzeczywistnienia wszystkich tych snów o panowaniu człowieka nad przyrodą

i o jego potędze, które zawsze śniono. Stworzył nieprzeczuwane dotąd bogact­ wo, które po raz pierwszy w dziejach otwiera możliwość zaspokojenia material­ nych potrzeb wszystkich ludzi. Nigdy dotąd człowiek nie stał się w takim stopniu mistrzem świata materialnego.

Ale z drugiej strony, człowiek burżuazyjny wykazuje radykalnie prze­

ciwstawne cechy charakteru. Wytwarza świat rzeczy wielkich i wspaniałych, ale te jego własne twory stają naprzeciw niego obce i groźne. Kiedy są już

stworzone, człowiek czuje się nie ich panem, lecz sługą. Cały świat material­

ny staje się monstrualną wielką maszyną, która dyktuje człowiekowi kierunek i tempo jego życia. Dzieło jego rąk, przeznaczone do tego, by mu służyć i

dawać szczęście, staje się wyobcowanym światem, któremu jest posłuszny po­ kornie i bezsilnie. Tę postawę bezsiły zachowuje również wobec aparatu spo­

łecznego i politycznego. Dla przyszłego historyka bardziej jeszcze zagadko­ we niż dla nas, współczesnych, będzie może to, że choć, stopniowo każde nie­ mal dziecko zaczynało rozumieć, iż staliśmy w obliczu wojen, które także zwycięzcom niosą okropne cierpienia, to jednak masy nie tylko nie przedsię­

wzięły z pełną rozpaczy energią wszystkiego, aby odwrócić tę katastrofę, lecz jeszcze pozwalały spokojnie toczyć się przygotowaniom na drodze zbro­

jeń, militarnego wychowania itd., a nawet je popierały. Historyk ów postawi następnie pytanie, jak wytłumaczyć to, że w obliczu niesłychanych możliwoś­ ci, osiągniętych dzięki rozwojowi przemysłowemu, duża większość zadowalała

się tym, iż nic się nie wydarzało, oraz jak możliwe było to, że na przychoErich Fromm: Zum Gefühl der Ohnmacht. "Zeitschrift für Sozialforschung" 1937 z.l, s. 95-117.

120

Erich Fromm

dzenie i odchodzenie kryzysów oraz następujących po nich, krótkich okresów prosperity bezplanowo i bez nadziei oczekiwano, jak na skutki niezgłębio­ nych mocy przeznaczenia.

Przedmiotem niniejszego szkicu jest jedna strona wspomnianej dwoistoś­ ci charakteru: poczucie bezsiły. Jak dotąd, zawsze źle ono wychodziło w opi­ sach i analizie charakteru burżuazyjnego« Ważną tego przyczynę widać jak na

dłoni: poczucie bezsiły jest z zasady nieuświadamiane przez człowieka burżuazyjnego - w przeciwieństwie do pewnych typów ludzi religijnych - i trudno je zbadać na gruncie metod deskryptywno-psychologicznych. Dlatego wydaje się,

że możliwą drogą dotarcia do zrozumienia podniesionego tu fenomenu socjopsy-

chologicznego będzie rozpoczęcie od obserwacji, na które pozwala psychoana­

liza jednostkowa. Z pewnością zadaniem dalszych dociekań socjopsychologicznych będzie zbadanie powszechności tego poczucia. Atoli pierwszy krok na

tej drodze stanowi przedstawienie leżącego tu u podstaw mechanizmu co do je­

go struktury, jego uwarunkowań i'oddziaływań.

Skrajne przypadki poczucia bezsiły odnajdujemy tylko w osobowościach neurotycznych, ale zarodki tego poczucia można bez trudu wykryć także u dzi­

siejszego człowieka zdrowego. Oczywiście, ze względu na większą przejrzys­ tość, do opisu tego poczucia i jego wtórnych przejawów lapiej nadają się

przypadki neurotyczne i dlatego w dalszym ciągu na nie będziemy się najczęś­ ciej powoływać. Poczucie bezsiły z taką regularnością występuje u neuroty­

ków i stanowi tak centralny punkt struktury ich osobowości, że wiele może przemawiać za tym, by neurozę definiować wprost przez to poczucie. W każ­

dej neurozie, objawowej 1 charakterologicznej, chodzi o to, że dany czło­

wiek nie jest w stanie spełniać określonych funkcji, że nie może zrobić cze­ goś, co powinien potrafić zrobić i że niemożność ta idzie w parze z głębo­

kim przekonaniem o własnej słabości i niemocy, niezależnie od tego, czy jest to świadome przekonanie, czy też chodzi o "przekonanie nieświadome". W przypadkach neurotycznych treść poczucia niemocy można opisać w ten

mniej więcej sposób: nie mam na nic wpływu, niczego nie mogę zainicjować,

nie mogę ze swej woli spowodować, by się coś zmieniło w świecie zewnętrznym

lub we mnie samym, nikt nie bierze mnie na serio, dla innych ludzi jestem powietrzem. Poniższy sen pewnej pacjentki jest piękną ilustracją poczucia

bezsiły: Piła coś w drugstorze, płacąc banknotem dziesięciodolarowym. Po wypi­

ciu zażądała od barmana reszty. Ten odpowiedział jej, że przecież ją wydał jej na pewno i musi tylko dobrze poszukać w kieszeni, a z pewnością ją znaj­ dzie. Szpera we wszystkich swych rzeczach i reszty naturalnie nie znajduje.

Barman odpowiada jej z zimną wyższością,, iż nie jest jego sprawą, że zgubi­

ła pieniądze i nie może się tym dłużej zajmować. Pełna wściekłości wybiega na ulicę, by zawołać policjanta. Natychmiast spotyka policjantkę, opowiada­

jąc jej całą historię, ta zaś idzie również do drugstoru i wypytuje barmana.

Wracając poucza ze śmiechem pacjentkę, że bez wątpienia otrzymała pieniądze, "niech Pani tylko dobrze poszuka, a z pewnością pani znajdzie". Wściekłość wzmaga się i pacjentka biegnie do policjanta, by poprosić o interwencję.

Ten nie zadaje sobie trudu, by ją wysłuchać i odpowiada zupełnie .lekceważą­ co, że nie może, się troszczyć o takie sprawy i najlepiej by sobie poszła.

O poczuciu bezsiły

121

Na koniec wraca do drugstoru. Barman siedzi w fotelu i pyta ją szyderczo, czy wreszcie się uspokoiła. Pacjentka wpada w bezsilną wściekłość.

Obiekty, których dotyczy poczucie bezsiły, są bardzo różnorodne. Prze­

de wszystkim i głównie odnosi się ono do ludzi. Występuje przekonanie, że w żaden sposób nie potrafi się wpłynąć na inne osoby. Nie można ich kontro­ lować ani uzyskać tego, by robili to, czego się od nich chce. Ludzie o ta­ kim charakterze są często bardzo zdziwieni; gdy słyszą, że ktoś mówił o nich w sposób poważny, lub też gdy ktoś wprost zwraca się do nich albo przej­ muje od nich jakąś myśl. Nic tu nie mają do rzeczy ich prawdziwe możliwoś­

ci. Pacjent, który cieszył się niezwykłym poważaniem w pewnej dziedzinie

naukowej i wielokrotnie był cytowany, za każdym razem był od nowa zdziwio­

ny, że ktoś go w ogóle potraktował poważnie i jego słowom przypisywał jakie­ kolwiek znaczenie. Nawet długotrwałe doświadczenie, że to faktycznie było

tak, niewiele zmieniało w jego postawie. Ludzie tacy.nie wierzą też, by mog­

li kogokolwiek

urazić i właśnie dlatego są często niezwykle gotowi do ag­

resywnych wypowiedzi, zaś zupełnie dziwi ich to, iż ktoś się obraża. Gdy prześledzić to zdziwienie, wtedy jego przyczyną okazuje się właśnie głębo­

kie przekonanie, że w ogóle nie można ich brać na serio.

Ludzie tacy nie wierzą, by potrafili się w czymkolwiek przyczynić do tego, że ktoś ich pokocha lub polubi. W ogóle też nie starają się wykraczać

poza siebie, zachowywać się aktywnie w ten sposób, by pozyskać miłość czy sympatię innych ludzi. Gdy potem staje się to naturalne, wyciągają stąd

wniosek, że nikt ich nie kocha, i nie dostrzegają, iż zachodzi tu optyczne złudzenie. Podczas, gdy sądzą, że na skutek jakichś braków czy nieszczęś­ liwych okoliczności nie znajdzie się nikt, kto by ich pokochał, w rzeczywis­

tości u źródeł sytuacji, na którą się skarżą, leży ich niezdolność do ja­ kiegokolwiek wysiłku dla pozyskania miłości innych osób. Ponieważ nie wierzą, że mogliby zrobić cokolwiek, by ich pokochano, uwagę swą koncentrują na włas­

nych istniejących już cechach, którymi obdarzeni są od urodzenia. Stale prze­

pełniają ich myśli, czy byli dostatecznie mądrzy, piękni, dobrzy, aby przy­

ciągnąć innych. Pytanie zawsze brzmi tak: "Czy jestem mądry, piękny itd., czy też nie?". To trzeba wykryć, gdyż dla ludzi takich nie jest możliwa ak­

tywna samoprzemlana ani wpływania na innych. Rezultatem jest zazwyczaj nis­ kie poczucie wartości własnej, jako że nie ma się tych właśnie cech, które

byłyby konieczne dla znalezienia miłości czy sympatii. Nie inaczej rzecz

się ma z pragnieniem uznania 1 docenienia. Ludzie tacy natrętnie przemyśliwają o tym, czy są dostatecznie uzdolnieni, by wywołać ogólny podziw. Jednak ich poczucie bezsiły przeszkadza im w tym, by starali się pracować, uczyć, wytwarzać coś, co inni rzeczywiście akceptują i podziwiają. Rezultatem jest

najczęściej samopoczucie oscylujące między wielkimi ideami a doznaniem ab­

solutnej bezwartościowości. Inną ważną konsekwencją ludzkiego poczucia bezsiły jest niezdolność do obrony przed atakami. Może to dotyczyć agresji cielesnej, a wtedy konsek­

wencją jest mniej lub bardziej wyraźne poczucie cielesnej bezradności. Pro­

wadzi ono często do tego, że w przypadku niebezpieczeństwa ludzie nie potra­ fią zrobić użytku ze swych faktycznych sił cielesnych, są jak sparaliżowani

122

Erich Fromm

i nie przychodzi im wcale na myśl, że mogliby się choćby bronić. W prakty­

ce, niezdolność do obrony przed wszelkimi rodzajami agresji jest o wiele ważniejsza cd niezdolności do obrony przed zagrożeniami cielesnymi. W ta­

kich przypadkach stwierdzamy, że ludzie po prostu akceptują wszelką wymie­ rzoną przeciw nim krytykę - nieuzasadnioną i uzasadnioną - i nie są w stanie

wytoczyć kontrargumentów. Częstokroć wiedzą, iż krytyka jest niesprawiedliwa,

a nie potrafią powiedzieć czegokolwiek na swoją obronę. A w skrajnych przy­ padkach bezradność posuwa się tak daleko, że ludzie ci nie są^już w stanie

C2uć, iż są krytykowani niesłusznie, i przyjmują do siebie jako uzasadnio­ ne wszelką krytykę i wszelkie zarzuty. Ta właśnie niezdolność do obrony do­

tyczy często wszystkich rodzajów obraz i upokorzeń. Także i tutaj postawa

oscyluje między niezdolnością do właściwej odpowiedzi na obrazę, a gotowoś­

cią do nabycia przekonania, iż inni mają prawo i podstawy ku temu, by upo­ karzać. Często dzieje się tak, iż dopiero po upływie dni czy tygodni zostaje

uświadomiona niesprawiedliwość zarzutu, czy bezczelność obrazy. Osobom takim nierzadko przychodzą wtedy do głowy wszystkie argumenty, których mogłyby użyć dla osłabienia zarzutu, czy też wszystkie grubiaństwa, które mogłyby

być odpowiedzią na zniewagę. Ciągle od nowa przypominają sobie sytuację, przedstawiają sobie w fantazji w najdrooniejszych szczegółach co powinni byli zrobić, wzmaga się wściekłość, czasami zwrócona bardziej przeciw in­

nym, czasami bardziej przeciw sobie, ale przy najbliższej okazji znowu są

wobec agresji równie sparaliżowani i bezradni. Poczucie bezradności wobec rzeczy przejawia się w ten sam sposób jak

poczucie bezradności wobec osób. Prowadzi ono do tego, że w każdej niecodzien­ nej sytuacji ludzie stają się zupełnie bezsilni. Może to polegać na tym, że będąc w obcym mieście czują, iż nie są w stanie sami się w nim zoriento­

wać, lub, że przy awarii samochodu nie potrafią podjąć najmniejszej próby zbadania gdzie może się kryć uszkodzenie, czy też na tym, że podczas wędrów­ ki bzują się zupełnie obezwładnieni musząc przeskoczyć przez mały strumień,

lub że nie potrafią posłać sobie łóżka, czy ugotować czegoś, gdy wymaga tego sytuacja. Postawa, którą określa się jako szczególnie niepraktyczną czy nie­ udolną, często sprowadza się do poczucia bezsiły. Podejrzewamy, że także

lęk wysokości ma swe korzenie w tym poczuciu.

Znajduje ono wyraz także w stosunku do własnej osoby. Co więcej, być

może tutaj kryją się konsekwencje najważniejsze dla jednostki. Na tym pozio­ mie formą przejawiania się poczucia bezsilności jest bezradność wobec dzia­

łających w jednostce popędów i lęków. Brak jest zupełnie wiary w to, że moż­ na zrobić chociażby próbę ich kontrolowania. Motto jest zawsze podobne: "Taki już jestem i nic tu nie mogę zmienić". W ogóle nic nie wydaje się

bardziej- niemożliwe niż zmiana samego siebie. Ludzie tacy mogą spędzać ży­

cie na utyskiwaniach 1 skargach, jak strasznie cierpią z powodu tej czy in­ nej cechy, na poziomie świadomości mogą się wydawać jak najbardziej gotowi

do zmiany, ale przy bliższej obserwacji staje się jasne, że w efekcie jesz­

cze bardziej uparcie trwają przy przekonaniu, że sami nic nie mogą zmienić. W wielu przypadkach niezgodność między tym nieświadomym przekonaniem a świa­

domą postawą kompensacyjną jest wprost groteskowa. Czy ludzie tacy będą bie­

gać od jednego lekarza do drugiego, lub od jednej koncepcji religijnej -

O poczuciu bezsiły

123

- bądź filozoficznej - do drugiej, czy każdego tygodnia będą mieli nowy plan,

jak mogą się zmienić, czy od każdej miłości będą oczekiwać, że spowoduje ona wielką zmianę - cała ta skrzętność i cały świadomy wysiłek są tylko parawa­

nem, za którym grzęzną oni w poczuciu głębokiej bezsiły. Jak już wspomniano, ludzie tego typu nie wierzą w to, by mogli zreali­ zować swe pragnienia i samodzielnie coś osiągnąć. Zawsze na coś oczekują i

są głęboko przekonani, że w niczym nie mogą się przyczynić do rezultatu. Nader często poczucie to jest posunięte tak daleko, że rezygnują qni z prag­

nienia czy chcenia, a nawet, że w ogóle już nie wiedzą, czego właściwie pragną. Zazwyczaj miejsce właściwego pragnienia zajmują oczekiwania, czego

od nich oczekują inni. Ich decyzje przyjmują np. formę rozstrząsań, że jeś­ li podejraą taki krok, będzie na nich zła żona, a jeśli inny - ojciec. W koń­

cu decydują się iść w kierunku, gdzie najmniej obawiają się gniewu Innych, ale w ogóle nie dochodzi do postawienia pytania, co właściwie sami chcieliby

najchętniej zrobić. Częstą konsekwencją jest to, że ludzie tacy świadomie lub nieświadomie mają poczucie, że inni zadają im gwałt, na co są wściekli, a jednak nie widzą, że to przede wszystkim oni sami są tymi, którzy pozwa­

lają zadawać sobie gwałt.

Stopień uświadomienia sobie poczucia bezsiły waha się w nie mniejszych granicach niż jego intensywność. W wielu przypadkach jest ono uświadamiane

jako takie właśnie. Chodzi tu o przypadki rzeczywiście ciężkich neuroz, w

których zdolność sprawcza i społeczne funkcjonowanie człowieka są tak ogra­ niczone, że nie podlegają przymusowi, by przy pomocy złudzeń przesłaniać poczucie bezsiły. Nie sposób przecenić wkładu, jaki wnosi do cierpień ducho­

wych pełna świadomość poczucia bezsiły. Prawidłowością jest występowanie wte­

dy uczucia głębokiej trwogi i bezsensowności własnego życia. Wprawdzie takie skutki poczucia bezsilności występują w ciężkich neurozach także w ogóle bez

jego uświadamiania. Często trzeba długiej pracy analitycznej, by owo poczu­ cie bezsilności podnieść na poziom świadomości i powiązać z jego następstwa­

mi. Także tam, gdzie poczucie’to jest uświadamiane, podczas analizy okazuje

się zazwyczaj, że dotyczy to tylko małej części jego zakresu. Stwierdzamy najczęściej, że głęboka trwoga, która towarzyszy poczuciu bezsiły, jest przy­

czyną tego, iż dopuszczane ono jest do świadomości tylko w bardzo osłabio­

nej formie. Pierwsza próba przezwyciężenia męczarni poczucia bezsilności zasadza

się na ciągu racjonalizacji, które mają je uzasadniać. Oto najważniejsze z uzasadniających racjonalizacji. Bezsiła jest sprowadzana do wad cielesnych.

W takich przypadkach ludzie obstają przy tym, że są słabi cieleśnie, nie mo­

gą znieść żadnych wysiłków, mają taki czy inny defekt cielesny, że "cier­ pią na coś". Udaje im się przeto sprowadzić poczucie bezsiły, mające w rze­ czywistości korzenie psychiczne, do wad cielesnych, za które nie można ich

obwiniać i w których w zasadzie nic nie da się zmienić. Inną formą uzasadnia­ jącej racjonalizacji jest przekonanie ludzi, że pewne doświadczenia życiowe tak im zaszkodziły, iż odebrały wszelką aktywność i wszelką odwagę. Za przy­

czyny własnej bezradności uważa się pewne przeżycia z dzieciństwa, nieszczęś­

liwą miłość, katastrofę finansową, rozczarowania co do przyjaciół. Racjona­

lizacje takie ułatwiła jeszcze, pod wieloma względami upraszczająca, inter­

124

Erich Fromm

pretacja teorii psychoanalitycznej. Dla wielu ludzi teoria ta jest przes­ łanką przeświadczenia, iż swą bezsilność zawdzięczają faktowi, że gdy mieli

trzy lata dostali kiedyś lanie od matki, lub że gdy mieli pięć lat zostali wyśmiani przez starszego brata. Szczególnie fatalna okazuje się inna forma uzasadniającej racjonalizacji, a mianowicie gotowość do tego, by w fantazji

czy rzeczywistości piętrzyć trudności, dzięki czemu uzyskuje się poczucie, że ponieważ nie ma wyjścia z rzeczywistej sytuacji, więc zrozumiałe jest,

iż człowiek czuje się w niej bezradny. Rozgrywa się tu na przykład coś następującego. Urzędnik powinien napisać raport i czuje, że nie podoła te­

mu zadaniu. Gdy siedzi przy biurku 1 obserwuje swe poczucie słabości, przy­

chodzi mu do głowy, że lęka się utracić posadę, że żona choruje, że przyja­ ciel gniewa się na niego, gdyż tak długo nu nie odpisuje, że w pokoju jest

za zimno, aż w końcu odmalowuje w fantazji tak smutną i beznadziejną sytua­ cję, iż poczucie bezsilności okazuje się zupełnie naturalną i właściwą kapi­

tulacją przed zbyt wielkimi trudnościami. Jeszcze fatalniej jest wtedy, kie^ dy sytuację czyni się gorszą nie tylko w fantazji, lecz rozszerza się to

również na rzeczywiste zachowania. Delikwent będzie wtedy skłonny rzeczywiś­

cie zachorować, by sprowokować szefa do zwolnienia go; będzie skłonny zacząć kłótnię z żoną, tak że w domu na cały dzień zapanuje wrogość, a kiedy powie­

dzie mu się to wszystko, czuć się będzie w pełni uprawniony, by swą bezsiłę

uważać za uzasadnioną przez nieznośne warunki zewnętrzne. Przedstawiona tu skłonność, by w fantazji lub rzeczywistości zadawać sobie cierpienie, by czy­

nić się słabym i nieszczęśliwym, z pewnością ma jeszcze inne korzenie. Roz­

ważanie tej kwestii prowadzi do problemu masochizmu, w który nie możemy tu wnikać1. Racjonalizacja własnego poczucia niemocy jest jednak na pewno jed­

nym z czynników odpowiedzialnych za wzmaganie własnego cierpienia, które do­ konuje się w fantazji bądź w rzeczywistości.

Inna grupa racjonalizacji występuje w zjawiskach, w których poczucie

bezsilności jest mniej świadome niż w omówionych przypadkach. Racjonalizacje

mniej mają charakter uzasadnień, a bardziej pocieszeń i służą do tego, by obudzić nadzieję, że bezsilność jest tylko przejściowa. Dwiema najważniej­

szymi formami tych pocieszających racjonalizacji jest wiara w cud 1 wiara w czas. Przy wierzę w cud wszystko skupia się w wyobrażeniu, że dzięki jakiemuś

przychodzącemu z zewnątrz wydarzeniu nagle zniknie bezsilność i spełnią się wszystkie pragnienia sukcesu, zdobyczy, potęgi i szczęścia. Formy, w których występuje ta wiara, są nadzwyczaj różnorodne. Często jest tak, że ludzie ocze­

kują, iż jakaś zmiana w zewnętrznych warunkach życiowych przyniesie rady­ kalną przemianę, czy będzie to nowa miłość, przenosiny do innego miasta, czy innego mieszkania, nowy garnitur, nowy rok, czy choćby świeża kartka papie­

ru, na której lepiej będzie szła praca. U ludzi religijnych wiara w cud przybiera czasem formę oczekiwania, że w losy nagle wtrąci się Bóg. Inną fmrmą wiary w cud jest przekonanie, że określeni ludzie zmienią mój los. 1 Por. nasze rozważania w psychologicznej części: Autorität und Familie. • Studien aus dem Institut für Sozialforschung. Libraire Felix Alcan. Pa­ ris 1936, a także Karen Horney: The Neurotic Personality of our Time. Norton and Co. New York 1937 /polski przekład: Neurotyczna osobowość naszych czasów. Warszawa 1976/, która to praca wnika we wszystkie zawi­ łości problemu.

O poczuciu bezsiły

125

Często spotykanym /wspomnianym poprzednio/ tego przykładem są ludzie, którzy

biegają od jednego lekarza do drugiego i oczekują, że przyniesie to cud. Tym pocieszającym iluzjom wspólne jest zawsze to, że samemu nie trzeba '- a nawet

nie można - nic robić na rzecz upragnionego rezultatu, gdyż stojąca na zew­ nątrz człowieka potęga czy konstelacja z nagła spowoduje to, co upragnione. Szczególną formą tej wiary w cud jest zastępowanie oddziaływania przy­ czynowego przez czynności magiczne, które świadomości zapewniają iluzję własnego działania. Treść magicznych gestów może być bardzo różna. Czy cho­

dzi o danie jałmużny żebrakowi, czy o złożenie wizyty starej ciotce, czy o jak najdokładniejsze spełnienie obowiązku, czy o policzenie trzy razy do

trzydziestu przed rozpoczęciem pracy, zawsze oczekuje się tego samego: jeś­ li zrobię to czy tamto, wszystko się tak obróci, jak tego pragnę. Jak przy wszystkich czynnościach magicznych, zamiast obiektywnego oddziaływania wys­

tępuje związek przyczynowy istniejący tylko w myślach podmiotu. Ludzie, któ­ rych to dotyczy, często nie są świadomi, że pewną czynność wykonują jako gest

magiczny, często - zwłaszcza u chorych na neurozę natręctw - gesty magiczne

mogą wyradzać się w niezwykle dręczący ceremoniał. Jedną z cech charakterys­

tycznych neurozy natręctw jest właśnie siła poczucia niemocy i uznanie ges­

tów magicznych za jego specyficzne przezwyciężenie. W przypadku wiary w czas brakuje elementu nagłości zmiany. Zamiast

niego występuje oczekiwanie, że "z czasem" wszystko się samo ułoży. Co do konfliktów, których ludzie

w swym przekonaniu nie potrafią rozwiązać, ocze­

kuje się, że to sam czas je rozwiąże, że nie trzeba więc brać na siebie ryzy­

ka decyzji. Tę wiarę w czas szczególnie często spotyka się odniesioną do własnych dokonań. Ludzie potrafią się uspokajać nie tylko co do faktu, że nie

dokonują niczego, co zamierzali, ale i co do faktu, że nie podejmują po te­ mu żadnych przygotowań: furda z tym, mają jeszcze wiele czasu i nie ma powo­

du, by się spieszyć. Przykładem takiego mechanizmu jest sytuacja, gdy bardzo utalentowany pisarz chciałby stworzyć książkę, która w jego opinii należała­

by do najważniejszych pozycji-literatury światowej, ale nie robi nic poza snuciem myśli o tym, co chciałby napisać, pławieniem się w fantazjach, jakie to epokowe oddziaływanie miałaby jego książka, oraz opowiadaniem przyjacio­

łom, że niedługo już będzie gotów. W rzeczywistości nie napisał ani jednej linijki, choć już od siedmiu lat "pracował" nad książką. Im bardziej ludzie tacy starzeją się, tym bardziej kurczowo muszą trwać przy iluzji, że czas

przyniesie spełnienie. U wielu z nich osiągnięcie pewnego wieku - często początku czterdziestki - prowadzi albo do otrzeźwienia i porzucenia iluzji, albo do starań, by wykorzystać własne siły, albo do neurotycznego załamania,

które polega na tym, że życie bez dotyczącveh

czasu złudzeń staje się nie

do zniesienia. 0 ile przy racjonalizacjach pocieszających chodzi jeszcze o to, że po­

czucie niemocy - choć jej żądło jest stępione przez oczekiwanie na przezwy­

ciężenie - jest niejasno uświadamiane, to reakcja trzeciego typu idzie jesz­ cze dalej w stłumieniu tego uczucia. Teraz jest ono zastępowane przez posta­ wy nadkompensacyjne i przez racjonalizacje maskujące. Najczęstszym przypad­ kiem takiej nadkompensacji jest krzątanina. Stwierdzamy, że ludzie, którzy

wyparli głębokie poczucie bezsilności, są szczególnie aktywni i zabiegani,

126

Erich Fromm

1 to do tego stopnia, że i im samym, i innym wydają się właśnie przeciwieńst­

wem osób bezsilnych. Muszą oni ciągle coś robić. Kiedy czują, że ich pozycja

jest zagrożona, nie zachowują się tak, jak to było odmalowane wyżej: nie pięt­

rzą trudności, by dowieść swej niezdolności do przedsięwzięcia czegokolwiek, nie folgują sobie w fantazjach co do cudu, który nastąpi, ale zaczynają bie­

gać od Annasza do Kaifasza, chwytają się .to tego, to tamtego, i wzbudzają wrażenie najwyższej aktywności w obronie przed niebezpieczeństwem. Albo też

gdy mają napisać pracę naukową, nie siedzą rozmarzeni za biurkiem, lecz za­ mawiają w bibliotece tuziny książek, umawiają się ze wszystkimi fachowcami,

których opinia mogłaby być ważna, odbywają podróże, by studiować określone problemy, i bronią się przed dojrzeniem tego, iż nie czują sił na stworzenie

oczekiwanego dzieła. Inna forma pozornej aktywności znajduje wyraz w takich rzecząch jak działanie w najróżniejszych stowarzyszeniach, stała troska o in­ nych ludzi, czy choćby gra w karty lub długie pogawędki kawiarniane. Często jest naprawdę trudno pociągnąć granicę między aktywnością pozorną a rzetelną.

Całkiem ogólnie można powiedzieć, że krzątanina rozciąga się zawsze na rzeczy, które są uboczne lub wtórne wobęc problemu do rozwiązania i że nijak się ona nie ma do fundamentalnych rysów pracy, jaką trzeba wykonać. Przeciwieństwo między rzetelną aktywnością a krzątaniną dużo łatwiej jest rozpoznać w przy­

padku neurotyka niż w przypadku zdrowego, dostosowanego do rzeczywistości człowieka. W tym drugim przypadku zazwyczaj jest tak, że ma on rozwiązywać

zadania, na których wykonanie w zasadzie nie składa się nic poza rutyną wcale nie wymagającą rzetelnej aktywności. Przeciętny człowiek ze społeczeńst­ wa burżuazyjnego widzi przed sobą pewną ilość zadań i problemów, do których rutynowego rozwiązywania jest trenowany od początku, a ponieważ nikt niczego

więcej od niego nie oczekuje, świadomość faktycznej bezsiły nie jest tak dręcząca, by musiał skrywać ją pod nadmierną i śmieszną dozą krzątaniny.

To, co w skali społecznej wydaje się aktywnością, rozpatrywane psychologicz­

nie może być ujmowane jako krzątanina i często nie będzie można dojść do zgopy, czy pewne zachowanie zaliczyć do jednej czy do drugiej kategorii.

Jeszcze radykalniejszą postacią reakcji przeciw poczuciu bezsilności jest dążenie do tego, by zawsze kontrolować każdą sytuację i panować nad nią.

W wielu przypadkach pragnienie to zamyka się jedynie w fantazji. Ludzie roz­ wodzą się wtedy w wyobraźni nad tym, o ile lepiej zarządzaliby przedsię­ biorstwem czy uniwersytetem jako faktyczni kierownicy, lub przedstawiają

sobie siebie jako dyktatorów państwa czy całej ludzkości i bujają w tych iluzjach. U osób takich może też nie dochodzić do wytwarzania takich wyszuka­ nych fantazji, zaś wielkie idee pozostają mgliste i nie bardzo są przez nie

uświadamiane. W takich przypadkach stwierdza się, że jako uświadamiana wys­

tępuje jedynie nadzieja, iż wszyscy spotykani ludzie są gorsi, lub - jeśli także i taka nadzieja jest wyparta - reakcja wściekłości w zetknięciu z oso­ bami, wobec których nie można wykazać swej wyższości. Jeśli i ta reakcja wściekłości jest wyparta, wtedy widoczne jest tylko pewne skrępowanie i

nieśmiałość wobec tych, którzy mogliby aspirować do pierwszeństwa. Wielkie idee mogą być mniej lub bardziej opracowane, mniej lub bardziej uświadamiane,

ale niezależnie od tego nie należy przeceniać częstości i intensywności ich występowania, zwłaszcza u członków burżuazyjnych warstw średnich, a szczegół-

O poczuciu bezsiły

127

nie u intelektualistów. Ponieważ ludzie zawsze budzą się otrzeźwieni z ta­ kich rojeń, w sposób tylko nader niepełny realizują one swą funkcję kompen­

sowania faktycznego poczucia bezsiły. Inaczej jest już wtedy, gdy pragnienie kontroli i władzy nie zamyka się tylko w fantazji, lecz wyraża się w rzeczy­ wistym zachowaniu. Jeśli uda się zastąpić faktyczną bezsiłę w dużych spra­ wach prawdziwą siłą w rzeczach małych, często wytwarza się równowaga, która

może się utrzymywać przez całe życie. Najczęstszymi przypadkami tego typu są

ludzie spotykani zwłaszcza pośród europejskiego drobnomieszczaństwa, którzy są zupełnie bezsilni w swej egzystencji społecznej i ekonomicznej, ale mają silne pragnienie władzy i kontroli nad żonami, dziećmi, a nawet i psami, będąc w stanie pragnienie to zrealizować i znajdować w tym zaspokojenie.

W przypadkach neurotycznych stwierdzamy zazwyczaj, że nie udaje się podział

świata na sferę bezsiły i na sferę siły. Neurotyk doznaje pragnienia kontro­ li i władzy w każdej sytuacji, także tam, gdzie są one niemożliwe. Neurotyk

nie może znieść przełożonego, ma zawsze poczucie, że wyznaje się lepiej od innych i pracuje lepiej od nich, w każdej rozmowie chce odgrywać dominującą

rolę, a w każdej społeczności chce panować nad innymi. Z powodu owego zaostrzo­ nego pragnienia kontroli i władzy, dla człowieka takiego żenującymi poraż­

kami stają się także sytuacje, które w oczach innych ludzi wcale nie dowo­ dzą jego niepowodzenia. W przypadkach skrajnych - które są naprawdę częs­

te - każdy układ, gdzie nie odgrywa on roli kierowniczej i kontrolującej, oznacza porażkę i dowodzi bezsiły. Dochodzi dó circulus vitiosus. Zaostrzo­

ne pragnienie kontroli i władzy jest reakcją na poczucie bezsilności, a zara­ zem źródłem jego wzmożenia. Wyparcie poczucia bezsiły wprawdzie - jak każde wyparcie - usuwa je ze

świadomości, ale w niczym to nie przeszkadza jego istnieniu i określonym od­

działywaniom. Rodzaj ich zależy wprawdzie od tego, czy poczucie bezsilności jest uświadamiane, czy też nie - ale ich siła jest w istocie uwarunkowana

tylko przez intensywność tego uczucia. Najważniejszym i najpowszechniejszym następstwem uczucia bezsilności jest wściekłość i to wściekłość, dla której szczególnie charakterystyczna

jest niemoc. Celem tej wściekłości nie jest - jak przy innych jej odmianach - aktywne i celowe zniszczenie orzeciwnika, lecz jest ona w sposób o wiele

bardziej niejasny, nieokreślony, ale też bardziej destrukcyjny zwrócona prze­ ciw światu zewnętrznemu i przeciw własnemu Ja. U dzieci często wyraża się

to w tupaniu, u dorosłych - w płaczu, ale wielokrotnie także w napadzie

wściekłości, któremu brak jakiegokolwiek ukierunkowania, czy powiązania z działaniem. Zazwyczaj jednak bezsilna wściekłość nie jest uświadamiana.

Często jest ona wyrażana czy zastępowana przez przekorne lub uparte zachowa­ nie. Upór ten może być zupełnie świadomy. Tutaj należą ludzie, którzy nigdy nie mogą podporządkować się zaleceniu, którzy zawsze muszą się sprzeciwiać,

którzy nigdy nie są zadowoleni i tak dalej. Upór może też być nieświadomy i wtedy zazwyczaj powstaje obraz ogólnego skrępowania. W podobnych przypad­

kach osoby takie świadomie mają najlepszą wolę, by aktywnie działać i robić to, czego i inni, i one od siebie oczekują. Ale pomimo całej dobrej woli są

zawsze niezadowolone, w złym humorze i niezdolne do żadnej inicjatywy. Jeś­

li wściekłość i upór nie tylko są wyparte ze świadomości, ale także zostają

128

Erich Fromm

złamane ich korzenie, to często stwierdzamy, że reakcja wytwarza przesadną

przyjazność i przesadną uległość. Następstwem wściekłości jest zawsze trwoga. Im bardziej wściekłość

jest wypierana, tym większa jest trwoga. Nie możemy tu wnikać w skompliko­

wany mechanizm, który jest za to odpowiedzialny. Jako kwestię najważniejszą chcemy uwypuklić projekcję własnej wściekłości na innych. Dla zagwarantowa­

nia wyparcia własnej wściekłości, wytwarzane jest uczucie, które można wyra­ zić w następującym motcie: "Nie ja jestem wściekły na innych, lecz oni na

mnie". Efektem tego jest uczucie, że jest się przez innych znienawidzonym i prześladowanym, tego zaś następstwem jest trwoga. Trwoga jest zasilana nie tylko na drodze pośredniej, prowadzącej przez wypieranie wściekłości,

ale także bezpośrednio - przez poczucie bezsiły. Poczucie, że nie można zrealizować celów, a przede wszystkim, że jest się bezbronnym wobec agresji innych, w sposób konieczny stale od nowa wytwarza trwogę. Poczucie bezsiły

wytwarza trwogę, a znowu ta ze swej strony wzmaga poczucie bezsilności. To błędne koło jest odpowiedzialne za fakt, że zaistniałe raz poczucie bezsiły

nie zanika stopniowo, lecz staje się coraz silniejsze, a ludzie jakby z każ­

dym krokiem zapadają się głębiej w trzęsawisko. Sytuacja psychoanalityczna stanowi szczególnie wdzięczne pole obser- * wacji poczucia bezsilności, różnych form jego maskowania 1 prób przezwycię­

żania. Wielu pacjentów tego typu ciągle od nowa będzie tłumaczyć analitykowi, że nie mogą się zmienić, gdyż są już za starzy, gdyż neuroza jest w ich ro­ dzinie dziedziczna, gdyż nie mają czasu, by dostatecznie długo prowadzić

analizę 1 podawać będą wszystkie przychodzące na myśl racjonalizacje. Przy­ padki, gdy w świadomości panuje niejaki optymizm i pozytywne oczekiwanie, są częstsze od jawnego poczucia bezsilności i beznadziejności wysiłków ana­ litycznych. Pacjent ma przeświadczenie, że chce się zmienić, a także, że mo­

że to zrobić, ale gdy przyjrzeć się bliżej, odkrywa się, że oczekuje on

wszystkiego tylko nie tego, iż sam mógłby się tu w czymś przyczynić. Zgod­

nie z jego zasadniczym oczekiwaniem, analityk lub "analiza" musleliby za nie­ go załatwić kwestie najważniejsze, on zaś procedurze tej mógłby poddać się

w zasadzie pasywnie. Rzeczywista niewiara w jakąkolwiek zmianę jest często maskowana przez przedstawione poprzednio racjonalizacje pocieszające. Pac­

jent oczekuje, że jeśli tylko uda się wykryć "uraz dziecięcy" nagle dokona

się w nim wielka przemiana, albo też nastawia się na perspektywę wielu lat i po pięcioleciu bezskutecznej analizy ma uczucie, że po prostu nie poddano

go badaniu dostatecznie długiemu na to,- aby coś zmienić. Także w sytuacji

analitycznej spotykamy się z maskującą i nadkompensującą krzątaniną. Pacjen­ ci tacy są nadzwyczaj punktualni, czytają całą dostępną literaturę, propa­

gują analizę pośród przyjaciół, dokonują takich czy innych zmian w życiu,

gdyż "będzie to korzystne dla analizy" i robią temu podobne rzeczy, aby uk­ ryć przed sobą samymi, że nie są gotowi względnie nie są w stanie zmienić

czegokolwiek w fundamentalnych kwestiach ich osobowości. Z tym ściśle się wiąże postawa typu "magiczny gest". Pacjenci, u których odgrywa ona dużą

rolę, szczególnie- dbają o to, by "wszystko robić właściwie". Jak najściślej podporządkowują się poleceniom analityka, a im więcej ustala on reguł i prze­ pisów, tym bardziej są zadowoleni. Mają uczucie, że jeśli tylko będą wiernie

O poczuciu bezsiły

129

posłuszni rytuałowi analitacznenm, wtedy posłuszeństwo to w magiczny sposób spowoduje przemianę ich osobowości. Niech będzie wolno pozwolić sobie w tym miejscu na mały wypad w proble­

matykę techniki analitycznej . Jeśli słuszne jest nasze wypowiedziane na po­ czątku założenie, że poczucie bezsilności - choćby w złagodzonej formie - występuje w naszej kulturze u wielu ludzi, to jest rzeczą naturalną, że

istnieje ono także u pewnej ilości psychoanalityków.'W takich przypadkach nie tylko pacjent jest w gruncie rzeczy przekonany, że nic nie potrafi zmie­

nić, ale i analityk ma takie - choćby zupełnie nieświadome - przekonanie,

że nie można wpływać na innych ludzi. Pod jego świadomym zawodowym optymiz­ mem tkwi głęboka niewiara w możliwość jakiegokolwiek przynoszącego zmianę

wpływu na ludzi. Lęka się przyznać wprost, że terapia analityczna wpływa na

ludzi. Z pewnością nie powinien to być wpływ w sensie nakłaniania do okreś­

lonych poglądów i działań. Ale zapomina się, że przesłanką wszelkiego lecze­ nia - podobnie jak i wszelkiego wychowywania - zawsze jest oddziaływanie i że ciągle jest ono nieuchronnym efektem nawet tam, gdzie się go unika na

zasadzie fobii. U wielu analityków szczególną rolę odgrywa maskowanie włas­

nego poczucia bezsiły przez magiczne gesty. Wydaje się, jak gdyby dla nich samych, podobnie jak u wielu pacjentów, punktem centralnym całej procedury było poprawne wykonanie rytuału analitycznego. Sądzą, że jeśli tylko wiernie

poszli za wszystkimi wskazaniami Freuda, to zrobili wszystko, co możliwe, i w ich świadomości nie musi się pojawić rzeczywista bezsiła, jeśli chodzi o wpływ na pacjenta. Można założyć, że szczególna ważność, jaką ma ceremo­

niał analityczny tego typu, sprowadza się ostatecznie do poczucia własnej bezsiły. Ceremoniał ten staje się magicznym substytutem faktycznego wpływu

ną pacjenta. Przy problemie powstawania poczucia bezsilności natrafiamy na tę samą trudność, która zawsze występuje, kiedy chcemy podać warunki powstawania pew­

nego mechanizmu psychicznego. Nigdy nie mamy do czynienia z prostym warunkiem,

który można określić jako "przyczynę" rozważanego mechanizmu. Przeciwnie, aby w pełni zrozumieć warunki powstawania konkretnego mechanizmu psychiczne­

go, trzeba zawsze znać cały układ zewnętrznych sytuacji, w których źyje czło­ wiek i skomplikowaną dynamikę struktury jego charakteru, który rozwija się

jako reakcja na świat zewnętrzny. Próba istotnego przedstawienia warunków powstawania poczucia bezsilności, a w szczególności zbadanie fundamentalnej

roli masochizmu, wykraczałyby daleko poza ramy tego artykułu. Zresztą najo­ gólniej uważamy za uprawnione z metodologicznego punktu widzenia, by opisy­ wać nieświadomy mechanizm i badać jego konsekwencje w rodzaju racjonalizacji,

form reagowania itd., bez jednoczesnego analizowania wszystkich czynników warunkujących tę nieświadomą tendencję. Jeśli jednak dalej podejmiemy te kwestie, to ograniczymy się tylko do tych sytuacji, które warunkują poczu­

cie bezsilności w bezpośredni sposób, czy też wzmagają uczucie już istnie­

jące. Ale nawet przy tym ograniczeniu warunki powstawania będą opisane tylko szkicowo i w głównych zarysach.

Opisując poczucie bezsiły i wypływające z niego konsekwencje, trzymaliś­ my się przede wszystkim neurotycznych form jego przejawiania się, gdyż dają one wyraźniejszy obraz przedstawianego zjawiska niż formy "normalne". Celowe

130

Erich Fromm

jest, by przy opisie warunków genetycznych trzymać się tych ogólnych warun­ ków istniejących w społeczeństwie burżuazyjnym, których nasilenie prowadzi w jednostkowym przypadku do opisywanych wyżej neurotycznych form przejawia­

nia się poczucia bezsilności, a co do których można przypuszczać, że ich występowanie w przeciętnej postaci jest warunkiem normalnego poczucia bezsil­

ności w ramach charakteru mieszczańskiego. Należy spodziewać się, że uczucie tak głębokie i intensywne jak bezsil­ ność nie powstaje dopiero w późniejszym okresie życia, lecz że odpowiedzial­

nymi za jego powstawanie trzeba uczynić przeżycia z najwcześniejszego dzie­ ciństwa. Przypuszczenie to zaraz się potwierdzi, gdy z interesującego nas

punktu widzenia rozpatrzymy sytuację dziecka w rodzinie burżuazyjnej. Posta­ wę dorosłego wobec dziecka można określić tak, że w gruncie rzeczy dziecka

nie można brać poważnie. Ten stan rzeczy jest wyraźnie widoczny w przypad­ kach, gdy dzieci są zaniedbywane i traktowane wyraźnie źle. Rodzice mają tu całkiem świadome przeświadczenie, że dziecko nie znaczy nic; chcą dławić

jego własne pragnienia i jego własną osobowość i jest ono dla nich bezwolnym przedmiotem ich samowoli, który w żaden sposób nie może o czymkolwiek stano­

wić. W skrajnych przypadkach dziecko ściąga na siebie karę już przez to, że

choćby ośmieli się wyrazić życzenie. To, by samo mogło coś zorganizować, wpłynąć na decyzje rodziców, samodzielnie coś osiągnąć - w tym układzie jest całkowicie nie do pomyślenia. To niebranie dziecka poważnie jest trudniej­

sze do uchwycenia - ale nie mniej brzemienne w skutki - gdy kryje się za roz­ pieszczaniem go i rozpuszczaniem. Na dzieci takie z pewnością chucha się

i dmucha, ale rozwój ich własnych sił - względnie poczucia własnych sił - jest prawie zupełnie okaleczony. Otrzymują w nadmiarze wszystko, czego żą­

dają, mogą także wszystkiego zapragnąć i mogą mówić, co chcą. Ale w gruncie rzeczy ich sytuacja jest taka sama jak uwięzionego księcia. Także i on ma

nadmiar przyjemności i mnóstwo sług, którym można rozkazywać. A jednak

wszystko jest nierzeczywiste i widmowe, gdyż rozkazy jego mają moc tylko o

tyle, o ile nie przekraczają granic więzienia. Cała jego władza jest iluzją, którą najpewniej może

zachować wtedy, gdy wcale już nie myśli o tym, że

jest więźniem i wcale już nie pragnie uzyskać wolności. Może wprawdzie roz­

kazać poddanym, by usługiwali mu jak najstaranniej; gdyby wszelako chciał im polecić, by otworzyli bramy zamku, w którym jest zamknięty, zychowaliby się

tak, jakby nic nie powiedział. Czy chodzi o skrajne przypadki rozpieszczania,

czy o przeciętną sytuację podchodzenia do dziecka "z miłością", jest to tylko różnica stopnia niepoważnego go traktowania. Wszystkim tym sytuacjom wspólne

jest to, że dziecko nie ma prawa czegoś polecić, czegoś dokonać, na coś

wpłynąć lub coś zmienić. Może otrzymywać wiele z tego, czego chce, jeśli jest miłe i grzeczne, nie może jednak otrzymać tego, co nie zostanie mu dane i

nie może niczego dopiąć bez wtrącania się dorosłych. Zazwyczaj to nieDoważne traktowanie wcale nie wyraża się w formach dra­ matycznych i natychmiast rzucających się w oczy. Trzeba szukać bardzo sub­

telnych cech zachowania dorosłych, by zrozumieć wpływ, który jest jego in­ tencją. Lekki, prawie niedostrzegalny uśmiech, kiedy dziecko samodzielnie coś mówi lub robi, może mieć równie druzgoczący wpływ, jak najbrutalniejsze pró­

by złamania jego woli. Jeszcze częściej jest tak, że tam, gdzie rodzice oka­

O poczuciu bezsiły

131

zują się nieprzyjaźni, dziecko jednocześnie rozwija postawę opozycyjną, któ­

ra pozwala mu oderwać się od nich i rozpocząć samodzielne życie, podczas,

gdy przyjazność rodziców jest przeszkodą dla wszelkiej zasadniczej opozycji i czyni dziecko jeszcze bardziej bezradnym 1 bezsilnym. Nierzadko stwierdza

się podczas analizy, że ludzie wspominają, jaka bezsilna wściekłość nawie­

dzała ich jako dzieci, gdy dłużej niż potrzeba towarzyszono im w drodze do

szkoły, gdy pomagano im przy ubieraniu się, gdy nie mogli wybierać jakie ubranie chcieliby nosić w chwili nadchodzenia pory ubierania się cieplej lub

lżej. Niepoważne traktowanie dziecka wyraża się w mnogości innych jeszcze ty­ powych zachowań. Nie dotrzymuje się przyrzeczenia danego dziecku. Pewnych pytań nie traktuje się na serio, albo odpowiada się na nie nieszczerze. Wyda-

je się polecenia, nie mówiąc dziecku o ich racji. Wszystko to może dziać się w sposób jak najprzyjaźniejszy, a jednak w dziecku pozostaje uczucie, że nikt

się z nim nie liczy i że w gruncie rzeczy można sobie względem niego pozwo­ lić na wszystko. Wrażenie dziecka nie jest także inne tam, gdzie przyrzecze­

nia są dotrzymywane, a odpowiedzi udzielane, dorośli jednak mają uczucie, że ich zachowanie opiera się n- szczególnej przyjazności lub na szczególnej wy­ rozumiałości. Dziecko dopiero wtedy czuje, że jest traktowane poważnie, kie­ dy dorosły wie- że obowiązkiem jest być wobec niego tak szczerym i spolegli­

wym, jak w stosunku do tych dorosłych, których szanuje. Jako symbol sytuacji

dziecka, którą mamy tu na myśli, zawsze silne wrażenie wywierała na nas pew­ na zabawka, a mianowicie dziecinny telefon. Wygląda jak prawdziwy, dziecko

może wziąć słuchawkę i wykręcać numery, tyle, że z nikim się nie połączy.

Nie może się do nikogo dodzwonić i choć robi dokładnie to samo, co telefonu­ jący dorosły, jego poczynania pozostają bez skutku i na nic nie wpływają2. Jeśli nawet skrajne przypadki niepoważnego traktowania dziecka dają

się sprowadzić do jednostkowych sytuacji, to jednak określona postawa ma swe

źródło w całościowym układzie społecznym i warunkowanym przezeń układzie ducho­ wym. Pierwszym z czynników, o których należy tu wspomnieć, jest ostre oddzie­

lenie dziecka od rzeczywistości życia, aczkolwiek w mniejszym stopniu odnosi się to do dzieci robotników i chłopów. Dziecko mieszczańskie jest wyraźnie

chronione przed zetknięciem się z rzeczywistością, przez co jego świat z ko­ nieczności nabiera charakteru iluzorycznego, a nawet widmowego. Dziecko jest

uczone tego, by rozwijało cnoty umiarkowania, skromności i miłości bliźniego.

Konieczne jest to, by większość ludzi potrafiła być posłuszna, by ograniczyli

oni swe aspiracje do szczęścia i by faktycznie ucieleśniali do pewnego stop­ nia te cnoty. Reguły te jednak nie mają obowiązywać małej grupy tych, z któ­ rych wyrastają dobrzy businessmani i innego typu ludzie sukcesu. Jeśli chcą

osiągnąć powodzenie, muszą być pełni aspiracji i bezwzględni. I synowie "eli­

ty" już we właściwym czasie odkrywają tajemnicę tego, co jest konieczne do

osiągnięcia takiego sukcesu: trzeba zapomnieć o wszystkim tym, czego kazno­ 2 We współczesnej teorii i praktyce pedagogicznej pojawiają się pomysły, przy pomocy których można wytworzyć u dziecka poczucie, że jest trakto­ wane poważnie. Nie chcemy tu dyskutować skuteczności tych środków.

132

Erich Fromm

dziejsko naucza się dzieci. Wielkiej masie nie może się powieść to odkrycie. Dlatego większość przez całe życie ma mętlik w głowie i w ogóle nie rozumie, co się właściwie dzieje w życiu społecznym. U wielu ludzi sprzeczność między

pragnieniem sukcesu a pragnieniem spełnienia ideałów, których nauczono ich w dzieciństwie, prowadzi do neurotycznych schorzeń. Najczęstszym rezultatem,

jaki płynie stąd dla postawy dorosłego wobec dziecka jest niepoważne trakto­ wanie go: jest ono jeszcze głupie, co znaczy tyle, iż nie zna reguł gry obo­

wiązujących w życiu, w którym tkwi dorosły. Dziecka nie traktuje się poważnie, tak samo jak ludzi starych i cho­ rych - niezależnie od wszelkich przeczących temu ideologii. W społeczeństwie

burżuazyjnym wartość człowieka polega na jego ekonomicznej przydatności.

Wielkość szacunku, jakim jest obdarzany, zależy od skali jego możliwości eko­ nomicznych. Ludzie, którzy nie reprezentują żadnych potencji ekonomicznych,

są w ostatecznym efekcie nieważni także jako ludzie. Gdy nieco dokładniej

poobserwować stosunek do ludzi starych i obchodzenie się z chorymi w szpi­ talach, odkrywa się tę samą gamę zachowań,•która występuje także wobec dzieci. Odnajdujemy tu całą skalę odczuć: od brutalnego lekceważenia po przesadnie przyjazną usłużność.

Niepoważne traktowanie dziecka ma podstawę w jego biologicznej bezrad­

ności. Dziecko z pewnością jest stosunkowo długo bezradne i zdane na doros­ łych. Ale bezradność ta tylko częściowo rodzi u dorosłych skłonność do opie­ kuńczości czy macierzyńskości, w innej zaś części rodzi skłonność, by z uwa­

gi na ową bezradność dziecko traktować - świadomie lub nieświadomie - z po­

gardą 1 upokarzać je. Ta skłonność, którą można określić jako sadystyczną

w szerszym sensie, ma ze swej strony podstawy w roli, jaką spełnia dorosły w procesie społecznym. Gdy wydany jest na łup potęg, nad którymi nie ma kon­ troli, jako kompensacja tej bezsiły rozwija się tendencja, by doznawać siły

i przewagi względem tych, którzy są słabsi. W zdecydowanej większości przy­ padków sadyzm taki jest zupełnie nieświadomy i wyraża się tylko w skłonnoś­ ci do tego, by w ramach owego niepoważnego traktowania dziecka, o którym jest tu mowa, przesadnie podkreślać jego biologiczną bezradność.

Warunki uczucia bezradności u dziecka powtarzają się na wyższym pozio­

mie w życiu dorosłego. Z pewnością brakuje tu momentu jawnie niepoważnego traktowania

Przeciwnie, dorosłemu mówi się, że może osiągnąć wszystko czego

pragnie, jeśli rzeczywiście pragnie i jeśli się wysila; w równym stopniu

sam odpowiada za sukces i za niepowodzenie. Życie jest mu przedstawiane jako wielka gra, w której decyduje przede wszystkim nie przypadek, lecz własny

talent, zapał i energia. Ideologie te stoją w jaskrawej sprzeczności z fak­

tycznymi stosunkami. Przeciętny dorosły jest w naszym społeczeństwie w rze­ czy samej straszliwie bezsilny, a bezsiła ta jest tym bardziej jeszcze przy­ gnębiająca, gdyż w istocie nauczono go wierzyć, że właściwie powinien by być zupełnie inny i że to jego wina, że jest taki słaby. Tymczasem nie ma on

żadnej możliwości określenia swego losu. Już ta kwestia, jakie zdolności

może rozwijać, jest z góry wyznaczana przez to, gdzie przydarzyło mu się urodzić. To, czy w ogóle otrzyma pracę, jaki zawód może wybrać, jest w grun­

cie rzeczy określane przez czynniki, które nie zależą od jego woli i wysił­ ków. Nawet w swobodzie wyboru swego partnera życiowego jest limitowany przez

O poczuciu bezsiły

133

wąskie granice ekonomiczne i społeczne. Wybija mu się z głowy uczucia, przeświadczenia, upodobania, a każde wyłamanie musi on opłacać pogłębioną

izolacją. Statystyka może mu pokazać jak mały procent tych, którzy zaczynali z iluzją, ża świat stoi przed nimi otworem, osiąga choćby ograniczoną nieza­

leżność i stabilność ekonomiczną* W ostatnich latach masowe bezrobocie i niebezpieczeństwo wojny zwiększyły jeszcze - przynajmniej w Europie - fak­

tyczną niemoc jednostki. Musi być ona wdzięczna za każdy dzień, który niesie jej jeszcze pracę i który oddziela ją jeszcze od okropności nowej wojny.

Jest zupełnie bezradna, jeśli chodzi o kształtowanie stosunków ekonomicznych i politycznych. W państwach autorytarnych brak wpływu został podniesiony do

rangi zasady. Ale także w demokracjach istnieje niezwykły rozziew między ideologicznym wyobrażeniem, że pojedynczy członek społeczeństwa jako część całości określa jej losy, a odstępem, który w rzeczywistości oddziela jednost­ kę od centrów władzy ekonomicznej i politycznej.

Odpowiednikiem tego, że człowiek burżuazyjny nie orientuje się w bodź­ cach duchowych określających jego zachowanie, jest fakt, że w regulowanej

przez rynek gospodarce nie zna on sił, które określają rynek gospodarczy,

a które wydają mu się niezbadanymi potęgami losu. W odróżnieniu od innych form gospodarki, we współczesnym społeczeństwie dla zrozumienia jego funkcjo­

nowania potrzebna jest szczególna nauka, ekonomia polityczna. W ścisłej ana­ logii, potrzebna jest psychoanaliza, aby zrozumieć funkcjonowanie jednostko­

wej osobowości, czyli: aby zrozumieć siebie samego. Poczucie bezsiły jest ogromnie wzmagane przez to, że zarówno skomplikowane procesy o charakterze ekonomicznym i politycznym, jak i procesy duchowe są nieprzejrzyste. Nawet,

gdy ktoś sądzi, że wie, co się dzieje, iluzja ta nic jednak nie zmienia w tym,.że prawie

zupełnie nie orientuje się w fundamentalnych siłach, które dzia­

łają w społeczeństwie 1 w nim samym. Widzi setki szczegółów, chwyta się jed­ nego lub drugiego i z tego punktu widzenia próbuje zrozumieć całość tylko

po to, by być stale zaskakiwanym i zbijanym z tropu przez nowe szczegóły. Ponieważ pierwszym warunkiem aktywnego działania i wpływania na los własny i społeczeństwa jest właściwe zrozumienie sił i układów, które mają znaczenie

decydujące, dlatego w konsekwencji niewiedzy i braku zrozumienia jednostka

staje się bezsilna, a bezsiłę tę rejestruje ona także wewnętrznie, nawet gdy­ by przy pomocy wszelkich dostępnych iluzji z rozpaczą broniła się przed tą

obserwacją. Ważnym źródłem poczucia bezsiły jest to, że nie rozporządza się

właściwą teorią społeczną i - gdy chodzi o jednostkę - psychologiczną. Teoria jest warunkiem działania. Ale istnienie teorii czy nawet łatwy do niej dos­

tęp bezpośrednio nie czynią jeszcze ludzi zdolnymi do aktywnego działania.

Sytuacja europejska pokazuje właśnie bardzo wyraziście, jak fatalistycznie ludzie godzą się ze swym losem, choć miliony spośród nich rozporządzają słusz­ ną w zasadzie teorią procesów społecznych. Ta sama sytuacja ujawnia się

także zawsze wtedy, gdy teoretyczna znajomość procesów psychicznych 'równie niewiele pomaga ludziom w ich zmianie. Ludzie mający poczucie bezsiły nie są w zasadzie żywotnie zainteresowani teorią. Ponieważ nie spodziewają się

oni, że mogą coś zmienić, także i wiedza, która opisuje, jak można coś zmie­ nić, jest blada i nieważna. Nawet, gdy się ją ma, pozostaje abstrakcyjna,

jest dobytkiem wykształconego człowieka jak daty historyczne czy poezja wyu­

134

Erich Fromr

czona w szkole, czy jak światopogląd.

W psychicznej postawie szerokich mas i ich przywódców - szczególnie w

krajach pokonanych podczas ostatniej wojny - można wykryć jakby rozwój w cza­ sie, przedstawionych wyżej, mechanizmów kompensacyjnych. Dla pierwszych lat po zawarciu pokoju charakterystyczna była niezwykła aktywność polityczna i

społeczna. Tworzono nowe konstytucje, nowe symbole, nowe prawa. Przede wszyst­

kim wiodący politycy czynili wrażenie nadzwyczaj aktywnych. Twierdzili, że tacy właśnie są, że działają praktycznie, że nie marzą, lecz zmieniają rzeczy­ wistość, że w końcu ’’zainterweniowali". Wydarzyło się wiele, ale nic, co doty­

kałoby fundamentów, a w szczególności nic, co stanowiłoby choćby początek rzeczywistych przemian. "Interwencje" i gorliwość przywódców /o ile były szczere, a nie były tylko parawanem i trickiem/, a także do pewnego stopnia

aktywność mas, okazały się czczą krzątaniną, za którą kryły się: brak rze­ telnej aktywności i poczucie bezsilności wobec rzeczywistych przemian. Bez­

skuteczność starań doprowadziła wkrótce do "wiary w czas". Ludzie mieli po­ czucie, że bezskuteczność wysiłków można wytłumaczyć tym, że czas jest jesz­

cze za krótki, by oczekiwać skutków i pocieszali się tym, że wielkie przemiany dokonują się już same, trzeba tylko mieć cierpliwość i nie ponaglać. Cierpli­

wość stała się fetyszem, a niecierpliwość ciężkim zarzutem. Stopniowo jednak trzeba było dostrzegać, że nie tylko nie dokonał się rozwój w pożądanym

kierunku, ale nastąpił ruch w kierunku przeciwnym. To, co zostało osiągnię­ te w pierwszym porywie, znikało powoli i pewnie. Aby móc utrzymać wiarę w czas, trzeba było wypierać także zrozumienie tego, co rzeczywiście zachodzi­

ło. Jej miejsce coraz bardziej zajmowała wiara w cud. Wątpiono w to, by ludz­

kie wysiłki mogły w ogóle na coś wpłynąć, i wszystkiego oczekiwano od "nat­ chnionych" przywódców i od "jakiejkolwiek zmiany" stosunków. Ludzie nie chcie11 wiedzieć, co pragnęliby zmienić i jak mogliby to zrobić, natomiast wie­

rzyli, że jakikolwiek przewrót - choćby się wcale nie aprobowało jego treści -

- jest lepszy niż zupełnie nic i że przynajmniej kryje w sobie możliwość spełnienia tego, co nie powiodło się dzięki własnym wysiłkom. Ta wiara w

przewrót, jakiegokolwiek byłby rodzaju, była pożywką rozkwitu ideologii pro­ wadzących do zwycięstwa państwa autorytarnego.

Naszkicowany.tu obraz rozwoju nie jest z pewnością ścisły i uwzględnia

ten tylko aspekt, który w danym momencie zdominował różne formy mechanizmów kompensacyjnych. Do pewnego stopnia wszystkie mechanizmy zawsze występowały

także równocześnie. Wiarę w czas można zaobserwować już w pierwszej fazie po katastrofie3 i wielu ludzi - a przede wszystkim obaleni przywódcy - nie porzu­

ciło jej także po zwycięstwie ideologii autorytarnej. Z drugiej strony, już od samego początku występowała wiara w cud, aczkolwiek w gruncie rzeczy prze­ de wszystkim w pewnej określonej warstwie społecznej, w drobnomieszczaństwie. Na skutek zespołu okoliczności, a przede wszystkim wzrastającego pozbawienia

3 Pod tym względem naprawdę charakterystyczne jest rozpowszechniane w 1918 r. w Niemczech hasło, które bardziej niż jakiekolwiek inne było widoczne w prasie i na plakatach: "socjalizm nadchodzi". Sformułowanie to eliminuje ludzi jako aktywne i działające obiekty działań politycznych. Socjalizm staje się podmiotem i o nim się mówi, że nadchodzi. Wyraża się w tym odcień nieprzewidywalności procesów.

O poczuciu bezsiły

135

drobnomieszczaństwa siły ekonomicznej, poczucie bezsilności było w tej warst­

wie najsilniejsze. W pierwszych latach po wojnie cudu oczekiwano od powro­ tu monarchii i od starych flag, potem od "przywódców" i od "jakiegoś" prze­

wrotu. Z pewnością, pośród pewnej części ludności panowała rzetelna aktywność, nie zaś wiara w cud czy w czas. Odnosi się to zarówno do najbardziej postę­ powej części proletariatu, jak też - choć w innym i węższym sensie - do naj­

bardziej postępowej części przedsiębiorców, choćby ich cele były przeciwstaw­ ne.

Jeśli charakteryzować okres powojenny przez wzrost poczucia bezsilnoś­ ci, wtedy powstaje nowy zarzut. Czyż reprezentanci ideologii autorytarnych

nie wykazali wielkiej dozy aktywności i poczucia siły, czyż nie przekształ­ cali uporczywie i energicznie stosunków politycznych i międzyludzkich? Na

pierwszy rzut oka zarzut ten wygląda na nieodparty i wydaje się, że klasy i

jednostki, które były nosicielami zwycięskich ruchów - a zatem przede wszyst­

kim drobnomieszczaństwo - przezwyciężyły obecne w nich poczucie bezsiły. Jeśli jednak przyjrzeć się temu bliżej, to okazuje się, że aktywność rozwi­ jana dziś przez nie jest nader ograniczona. Uważa się, że wojna, cierpienie, ubóstwo są z góry danymi 1 niezmiennymi czynnikami ludzkiego współżycia, a każdą próbę wstrząśnięcia tymi fundamentami traktuje się jako głupotę i łgarstwo. Postawa wobec fundamentalnych czynników politycznych i społecznych

jest nierozerwalnie związana z poczuciem nagiej zależności. Te potęgi losu mogą być racjonalizowane jako "prawa natury" czy jako "przymus faktów", filo­

zoficznie jako "potęga narodowej przeszłości", religijnie jako "wola Boża", moralnie jako "obowiązek", ale zawsze będzie to wyższa, zewnętrzna wobec

człowieka moc, w obliczu której kończy się własna aktywność i pozostaje tylko ślepe podporządkowanie się. Bezradność jednostki jest zasadniczym te­

matem filozofii autorytarnej. Z niemieckiego przełożył

JERZY ŁOZIŃSKI

MAX HORKHEIMER

Teoria tradycyjna a teoria krytyczna

Przy obecnym stanie nauki pytanie, czym jest teoria, nie nastręcza,

jak się wydaje, większych trudności. W rutynowym badaniu teoria oznacza ogół twierdzeń o danej sferze przedmiotowej, powiązanych ze sobą tak, że z niektórych spośród nich można wyprowadzić pozostałe. Im mniej najwyż­

szych zasad w porównaniu z konsekwencjami, tym pełniejsza jest teoria.

Jej realna wartość polega na tym, że wyprowadzone twierdzenia zgadzajĄ się z faktycznymi zdarzeniami. Jeśli natomiast występuje sprzeczność między doś­

wiadczeniem a teorią, trzeba zrewidować pierwsze lub drugie. Albo zła była obserwacja, albo z zasadami teorii jest coś nie w porządku. Tak więc, ze względu na fakty teoria zawsze pozostaje hipotezą. Trzeba być przygotowa­ nym na jej zmianę, gdy przy opanowywaniu materiału /empirycznego/ pojawia­

ją się niespójności. Teoria jest wiedzą nagromadzoną w formie najbardziej użytecznej dla możliwie dokładnego poznania faktów. Poincar^ porównuje naukę dę biblioteki, która powinna nieustannie się rozrastać. Fizyka eksperymen­

talna pełni rolę bibliotekarza, który troszczy się o nabytki, co oznacza,

że wzbogaca ona naukę przez dostarczenie materiału. Fizyka matematyczna,

teoria przyrodoznawstwa w ścisłym sensie, ma za zadanie sporządzenie kata­

logu. Bez katalogu nie można by się posługiwać biblioteką mimo jej bogact­ wa. "Jest to zatem rola matematycznej fizyki, która musi dokonywać uogól­ nienia w tym sensie, że /.../ zwiększa ono efekt użytkowy" , Ogólnym celem teorii wydaje się uniwersalny system nauki. Nie ogranicza się on do żadnej

szczególnej dziedziny, lecz obejmuje wszystkie możliwe przedmioty. Zniesio­

ne zostaje oddzielenie nauk, gdyż twierdzenia wysuwane odnośnie do różnych sfer zostają sprowadzone do tych samych przesłanek. Ten sam aparat pojęcio­

wy, którym dysponuje się dla określenia przyrody martwej, służy też do po­ rządkowania przyrody żywej, i kto się raz nauczył nim posługiwać, czyli

nauczył się reguł wnioskowania, materiału znakowego, postępowania przy po­ równywaniu twierdzeń wydedukowanych z konstatacjami faktów, ten zawsze mo­ że z niego korzystać. Ale daleko nam jeszcze do takiej sytuacji. Taki jest, naturalnie w uproszczeniu, rozpowszechniony dziś pogląd na

istotę teorii. Można go wywieść z początków filozofii nowożytnej. Jako

trzecią z zasad swej metody naukowej wymienia Descartes postanowienie,

Max Horkheimer: Traditionelle und kritische Theorie. "Zeitschrift f&r Sozialforschung" 1937 z. 2, s. 245-292. 1 H. Poincarć: Wissenschaft und Hypotese. Leipzig 1914, s. 146.

138 Max Horkheimer "by prowadzić swe myśli w porządku, poczynając od przedmiotów najprostszych i najdostępniejszych poznaniu i wznosić się po trochu, jakby po stopniach,

aż do poznania przedmiotów bardziej złożonych, przyjmując porządek nawet wśród tych przedmiotów, które z. natury swej nie wyprzedzają się wzajemnie’23 . 6 5 4

Wnioskowanie, naturalne w matematyce, ma zastosowanie w całej nauce. Porzą­ dek- świata odsłania się dedukcyjnemu związkowi myśli. "Owe długie łańcuchy

uzasadnień, zupełnie proste 1 łatwe, którymi zazwyczaj posługują się geo­

metrzy, by dotrzeć do swych najtrudniejszych dowodzeń, dały im sposobność do wyobrażania sobie, że wszystkie rzeczy dostępne poznaniu ludzkiemu wyni­

kają w taki sam sposób wzajemnie ze siebie, a także, że nie mogą istnieć

tak odległe, do których byśmy wreszcie nie dotarli, i tak ukryte, których byśmy nie wykryli, bylebyśmy tylko nie przyjmowali za prawdziwą żadnej rze­ czy, która by prawdziwą nie była, i zachowywali zawsze należyty porządek w wyprowadzaniu jednych z drugich”2. W zależności od całości stanowiska fi­

lozoficznego, logika - najogólniejsze twierdzenia, od których wychodzi deduk­

cja - są same uważane za sądy doświadczenlowe, Indukcyjne, jak u Johna Stuarta Milla, za oczywiste ln-tulcje, jak w kierunkach racjonalistycznych 1 fenomenologicznych, lub za dowolne założenia, jak we współczesnej aksjo-

matyce. W najbardziej rozwiniętej logice współczesnej, której reprezenta­ tywnym wyrazem były "Logische Untersuchungen" Edmunda Husserla, teoria jest 4 określona "jako zamknięty w sobie system twierdzeń nauki w ogóle" . Teoria

w ścisłym sensie jest "systematycznym połączeniem twierdzeń w formie de­ dukcji tworzącej jednolity system" \ Nauka stanowi "określone uniwersum twierdzeń /.../ jakoś wyrastające z pracy teoretycznej, z którego - w wyni­ ku systematycznego uporządkowania - uzyskuje się na różne sposoby określe­

nie uniwersum przedmiotów". Podstawowym wymogiem, który musi spełniać każ­ dy system teoretyczny, jest, by wszystkie części całkowicie i bez sprzecz­

ności łączyły się ze sobą. Jako warunek konieczny Weyl podaje zgodność, która zawiera w sobie bezsprzeczność oraz brak zbędnych, czysto dogmatycz­ nych składników, które nie mają wpływu na obserwowane zjawiska7.

Jeśli to tradycyjne pojmowanie teorii ujawnia jakąś tendencję, to ukie­ runkowana jest ona na czysto matematyczny system znaków. Jako elementy teorii, jako części wnioskowań i twierdzeń, występują nie tyle już nazwy

doświadczanych przedmiotów, co symbole matematyczne.Nawet operacje logiczne są tak dalece zracjonalizowane, że w większości nauk przyrodniczych tworze­ nie teorii stało się konstruowaniem matematycznym.

Nauki o człowieku i społeczeństwie starają się naśladować wzór płod­ nych nauk przyrodniczych. Różnica między tymi szkołami nauk społecznych,

które bardziej są nastawione na badania empiryczne, a tymi, które bardziej są nastawione na pryncypia, nie ma nic wspólnego z pojęciem teorii jako ta­ kiej. Skrzętne zbieractwo we wszystkich dziedzinach zajmujących się życiem

społecznym, gromadzenie wielkiej ilości szczegółów problemowych, badania 2 3 4 5 6 7

R. Descartes: Rozprawa o metodzie. Warszawa 1981, s. 22-23. Ibidem, s. 23. E. Husserl: Formale und transzendentale Logik. Halle 1929, s. 89. Ibidem, s. 79. Ibidem, s. 91. H. Weyl: Philosophie der Naturwissenschaft, /w:/ Handbuch der Philosophie Abteilung 2. München und Berlin 1927, s. 118 1 n.

Teoria tradycyjna a teoria krytyczna

139

empiryczne uprawiane przy pomocy ankiet czy innych narzędzi /co od czasów

Spencera stanowi, szczególnie na anglosaskich uniwersytetach, poważną część działalności/ tworzą obraz, który zewnętrznie wydaje się bardziej spowino­

wacony z resztą życia w warunkach przemysłowego sposobu produkcji niż formu­

łowanie abstrakcyjnych pryncypiów, rozmyślanie przy biurku nad podstawowy­ mi pojęciami, co było charakterystyczne przynajmniej dla pewnej części nie­ mieckiej socjologii. Ale nie oznacza to strukturalnej odmienności myślenia.

W późniejszych fazach współczesnego społeczeństwa wartość rynkowa tzw. nauk humanistycznych była niewątpliwie zawsze niepewna: musiały tak czy siak pró­

bować naśladować znajdujące się w szczęśliwszej sytuacji nauki przyrodnicze, których użyteczność nie jest kwestionowana. Nie ulega wątpliwości, że pojmo­ wania teorii, czy to w różnych szkołach socjologicznych, czy w nich i w

naukach przyrodniczych, jest identyczne. Empirycy mają taki sam obraz komplet­

nej teorii jak teoretycy, ale w swej samoświadomości są przekonani, że ze względu na zawiłość problemów społecznych i na stan nauki, pracę nad ogól­ nymi zasadami trzeba traktować jako zajęcie przyjemne i bezużyteczne. Jeś­

li trzeba prowadzić pracę teoretyczną, polega ona na stałej obróbce materiału, zaś w przewidywanym czasie nie ma co jeszcze myśleć o ogólnych teoretycz­

nych ujęciach. Naukowcom tym bardzo miłe są metody ścisłej wypowiedzi, a w

szczególności procedury matematyczne, których sens pozostaje w jak najściś­

lejszym związku z nakreślonym pojęciem teorii. Ze swej strony polemizują nie tyle z teorią w ogóle, ile z treścią teorii tworzonej przez innych

•od góry", bez właściwego podejścia do problemów empirycznej nauki szcze­ gółowej. Takie rozróżnienia, jak między wspólnotą i społeczeństwem /Tön­

nies/, solidarnością mechaniczną i organiczną /Dürkheim/, kulturą 1 cywi­

lizacją /A. Weber/ jako podstawowymi formami ludzkiego uspołecznienia, na­

tychmiast ujawniłyby swą problematyczność, gdyby spróbować je zastosować do konkretnych zagadnień. Droga, którą przy obecnym stanie badań musi przy­

jąć socjologia, jest żmudnym wznoszeniem się od opisu fenomenów społecz­

nych do wnikliwego ich porównywania, a dopiero stąd do tworzenia pojęć ogólnych. Przedstawiona tu sprzeczność wskazuje na to, że zgodnie ze swą tra­ dycją empirycy za najważniejsze twierdzenia teorii uznać chcą ¿ylko pełne Indukcje i sądzą, iż do takich jeszcze nam daleko. Ich przeciwnicy uważa­

ją za właściwe dla budowania najwyższych kategorii i ujęć także inne proce­ dury, które nie są już w takim stopniu zależne od postępów w gromadzeniu materiału. Dürkheim, na przykład, mógł w wielu nawet przypadkach zgadzać

®ię z głównymi poglądami empirystów, gdy jednak szło o zasady, uważał, iż proces indukcji można skondensować. Jego zdaniem, nie jest możliwa klasyfi­

kacja procesów społecznych na podstawie czysto empirycznych konstatacji,

ple mogą one również, tak jak się tego od nich oczekuje, ułat ić tego typu poszukiwań. "Jej /klasyfikacji - przyp. tłum./ zadaniem jest dać nam punk­

ty zaczepienia, do których przyłączyć możemy inne obserwacje jako te, dzię­ ki którym uzyskaliśmy same owe punkty zaczepienia. Wszelako w tym celu nie

140

Max Horkheimer

musi być ona oparta na kompletnym zestawieniu wszystkich cech jednostkowych, lecz na niewielkiej, starannie dobranej ich.ilości /.../. Może ona osz­

czędzić obserwatorowi wielu kroków, gdyż będzie jego przewodniczką /.../. o Dla naszej klasyfikacji musimy zatem wyszukać cechy szczególnie istotne" . To jednak, czy najwyższe zasady uzyskane są na drodze wyboru, oglądu istoty

czy czystego ustanowienia, nie stanowi żadnej różnicy ze względu na ich funkcje w idealnym systemie teoretycznym. Pewne jest, że do nowo pojawiają­ cych się faktów naukowiec przykłada swe bardziej lub mniej ogólne twierdze­

nia jako hipotezy. Fenomenologicznie zorientowana socjologia będzie natu­

ralnie zapewniała, że po uchwyceniu prawa istotowego jest niewątpliwie pew­ ne, iż każdy egzemplarz musi się zgodnie z nim zachowywać. Wówczas jednak hipotetyczny charakter prawa istotowego przenosi się na kwestię, czy w da­

nym przypadku szczegółowym tkwi egzemplarz istoty rozpatrywanej czy istoty spokrewnionej, czy chodzi o zły egzemplarz jednego gatunku czy też o dobry

drugiego. Zawsze po jednej stronie stoi myślowo uformowana wiedza, po dru­ giej - stan rzeczy, który powinien zostać w jej kategoriach ujęty, i ta subsumpcja, to orzeczenie związku między prostym stwierdzeniem czy konsta­ tacją stanu rzeczy a pojęciową strukturą naszej wiedzy jest tego stanu teo­ retycznym wyjaśnieniem. Nie ma tu potrzeby szczegółowego omawiania różnych odmian uporządko­

wania. Krótko tylko zostanie wspomniane, jak przy tym tradycyjnym pojmowa­

niu teorii ma się rzecz z wyjaśnianiem wydarzeń historycznych. Jasno to występuje w kontrowersji między Edwardem Meyerem a Maxem Weberem. Meyer

jako pozbawione odpowiedzi /czy/ lub czcze określił pytanie, czy gdyby ok­

reślone postacie historyczne nie podjęły pewnych decyzji, rozpętane przez

nie wojny, wcześniej lub później doszłyby jednak do skutku. Przeciwstawia ­ jąc się temu Weber chciał wykazać, że wtedy w ogóle niemożliwe jest wyjaś­

nienie historyczne. Nawiązując do teorii fizjologa v. Kriesa oraz pisarzy z dziedziny prawa i ekonomii politycznej, jak Merkel, Liefmann i Radbruch,

rozwinął on "teorię możliwości obiektywnej". W historii, podobnie jak w prawie karnym, wyjaśnienie nie polega na możliwie najpełniejszym wyliczeniu

wszystkich towarzyszących okoliczności, lecz na wydobyciu związku między określonymi, interesującymi z punktu widzenia biegu historii składnikami

wydarzenia a poszczególnymi, determinującymi je procesami. Logiczną prze­ słanką tego związku, także, dla przykładu, stwierdzenia, że wojna została rozpoczęta na skutek polityki działającego świadomie dygnitarza, jest to,

że w przypadku, gdyby politykę tę zarzucono, nastąpiłby jakiś inny efekt, a nie ten, który ono wyjaśnia. Jeśli wyrokuje się o jakiejś historycznej przyczynie, to zawsze - na skutek znanych reguł doświadczenia - zakłada

się, że przy jej braku w danych warunkach urzeczywistniłby się określony inny skutek. Reguły doświadczenia nie są przy tym niczym innym niż tezami

naszej wiedzy o związkach ekonomicznych, historycznych i psychologicznych. Przy ich pomocy konstruujemy przypuszczalny tok wydarzeń, po czym usuwamy 9 zdarzenie, a zakładamy to, co winno pomóc w wyjaśnieniu . Używa się tu zdań 8 E. Durkheim: Les règles de la méthode sociologique. Paris 1927, s. 99. 9 M. Weber: Kritische Studien auf dem Gebiet der kulturwissenschaftlichen Logik. Gesammelte Aufsätze. Tübingen 1922, s. 266 i n.

Teoria tradycyjna a teoria krytyczna

141

warunkowych zastosowanych do danej sytuacji. Przy założeniu warunków a, b,

c, d trzeba oczekiwać wydarzenia-qj jeśli odpada d - zdarzenia r, jeśli do­ łączy się g - zdarzenia s itd. Taka rachuba należy do logicznego rynsztun­ ku zarówno historii jak i przyrodoznawstwa. Jest to sposób Istnienia teorii

•

w tradycyjnym sensie.

Temu, co naukowcy z najróżniejszych dziedzin uważają w ten sposób za istotę teorii, odpowiada faktycznie ich bezpośrednie zadanie. Władanie za­

równo fizyczną przyrodą, jak też określonymi mechanizmami ekonomicznymi i

społecznymi, wymaga takiego ukształtowania materiału wiedzy, jakie zawiera

się w systemie porządkowania hipotez. Technicznych osiągnięć epoki burżuazyjnej nie można oddzielić od tej funkcji uprawiania nauki. Z jednej strony,

dzięki nim fakty stają się dla nauki płodne, co jest cenne w danych warun­ kach, z drugiej - wiedza daje się stosować do faktów. Nie ulega wątpliwoś­

ci, że taka praca zawiera moment stałej rewolucji i rozwoju materialnych podstaw tego społeczeństwa. Jeśli mimo to pojęcie teorii usamodzielnia się,

jak gdyby dawało się ono uzasadnić np. lmmanentną Istotą poznania, czy w ja­ kikolwiek inny ahistoryczny sposób, zamienia się ono w kategorię uprzedmio­

towioną, ideologiczną.

Zarówno płodność nowo odkrytych związków faktycznych dla przekształce­ nia aktualnego poznania, jak i jego zastosowanie do faktów, są określeniami, które nie sprowadzają się do elementów czysto logicznych czy metodologicz­

nych, lecz zawsze muszą być pojmowane w związku z rzeczywistymi procesami społecznymi. To, że jakieś odkrycie powoduje zmianę struktury aktualnych po­

glądów, nigdy nie daje się uzasadnić wyłącznie poprzez logiczne rozważania

czy - ściślej - przez sprzeczność z określonymi partiami panujących przeko­ nań. Zawsze są do pomyślenia hipotezy pomocnicze, przy użyciu których można

by uniknąć zmiany cavej teorii. Fakt, że jednak dochodzą do głosu nowe po­

glądy, tkwi w konkretnych związkach historycznych, choćby nawet dla naukow­ ca decydujące były motywy immanentne. Nie przeczą temu współcześni teorety­ cy poznania, choć myślą raczej o geniuszu lub przypadku jako decydujących

czynnikach pozanaukowych

niż o stosunkach społecznych. To, że w wieku XVII

zaczęto radzić sobie z trudnościami, w jakie popadł tradycyjny sposób poz­

nania astronomicznego, już nie poprzez dodatkowe konstrukcje, lecz poprzez

przejście do systemu kopernikańskiego, nie polegało wyłącznie na logicznych właściwościach tego systemu - np. na większej prostocie. Dawały mu one prze­ wagę, ale to właśnie wskazuje na społeczne podstawy praxis tej epoki. W wie­ ku XVI system kopernikański był ledwie zauważany,

to zaś jak doszło do te­

go, że stał się on siłą rewolucyjną, stanowi część procesu historycznego, w którym panowanie zdobywa myślenie mechanistyczne

To, iż zmiana struk­

tur naukowych zależy od aktualnej sytuacji społecznej, ważne jest jednak nie

tylko dla tak ogólnych teorii, jak system kopernikański, lecz również dla bieżących specjalistycznych problemów badawczych. W żaden sposób nie można sprowadzić tylko do sytuacji logicznej kwestii, czy wykrycie nowych odmian

w poszczególnych sferach przyrody ożywionej i nieożywionej, bądź to w labóra­

lo Przedstawienie tego procesu znaleźć można w "Zeitschrift för Sozialfor­ schung" /1935 z.4, s. 161 i n./ w artykule Henryka Grossmanna "Die gesell­ schaftlichen Grundlagen des mechanistischen Philosophie und die Manu­ faktur" .

142

Max Horkheimer

toriach chemicznych bądź w poszukiwaniach paleontologicznych, daje impuls do zmiany klasyfikacji czy do powstania nowej. Teoretycy poznania zwykli

sobie tu pomagać pojęciem celowości, pozornie immanentnym ich nauce. To,

czy i w jakim stopniu nowe definicje formułowane są celowościowo, zależy naprawdę

nie tylko od prostoty i spójności systemu, lecz między Innymi tak­

że od kierunków i celów badania, których w jego własnych kategoriach ani

wyjaśnić, ani ostatecznie zrozumieć nawet nie można.

Zarówno wpływ materiału na teorię, jak i stosowanie teorii do materia­ łu to proces nie tylko wewnątrznaukowy , lecz i społec-zny. Odniesienie hi­

potez do faktów dokonuje się ostatecznie nie w głowach uczonych, lecz w przemyśle. Reguły, że smoła kamienno-gazowa poddana odpowiednim oddziaływa­

niom staje się barwnikiem, czy tó, że nitrogliceryna, saletra i inne sub­

stancje mają dużą siłę wybuchową, są nagromadzoną wiedzą, która w halach

fabrycznych wielkiego przemysłu rzeczywiście została zastosowana do faktów. Wydaje się, że pośród różnych szkół filozoficznych szczególnie pozyty­ wiści i pragmatyści

uwzględniają uwikłanie pracy teoretycznej w proces ży­

ciowy społeczeństwa. Zadanie nauki wiążą oni z przewidywaniem faktów i uży­ tecznością wyników. W rzeczywistości jednak myślenie o celowości, wiara w

społeczną wartość zawodu jest dla naukowca jego prywatną sprawą. Może on równie dobrze być przekonany o niezależnej, "ponadspołecznej", ulotnej wartości wiedzy, jak też o społecznym znaczeniu swego zawodu, a to przeci­ wieństwo interpretacji w najmniejszym stopniu nie wpływa na jego rzeczywis­

te działanie. Uczony i jego nauka wprzęgnięci są w mechanizm społeczny.

Ich twórczość jest momentem samozachowańia, stałej reprodukcji tego, co ist­ nieje, bez względu na to, jak oni sami sobie to tłumaczą. Muszą jedynie

odpowiadać swemu "pojęciu", czyli dostarczać teorii w opisanym wyżej sensie.

W społecznym podziale pracy uczony ma włączać fakty do porządku pojęciowego,

ten zaś utrzymywać w takim stanie, by on sam i wszyscy, którzy muszą się

nim posługiwać, mogli owładnąć możliwie najszerszą dziedziną faktów. Sensem eksperymentu w granicach nauki jest konstatowanie faktu w sposób szczegól­

nie odpowiadający aktualnej sytuacji teorii. Materiał faktu, jego materia, dostarczany jest z zewnątrz. Nauka troszczy się o jego jasne, przejrzyste

wypowiedzenie, tak by można nim było wedle swej woli rozporządzać. Właści­ wym uczonemu rodzajem aktywności, czynnością teoretyczną jest tworzenie,

przekształcanie, pełna racjonalizacja wiedzy faktycznej, niezależnie od te­

go, czy chodzi o możliwie dokładne przedstawienie materiału, jak w historii i opisowych gałęziach innych nauk szczegółowych, czy o scalenie wielkości danych i uzyskanie ogólnych reguł, jak w fizyce. Dualizm myślenia i bytu,

rozumu 1 spostrzeżenia jest dla niego naturalny. Tradycyjne ujęcie teorii wyabstrahowane jest z uprawiania nauki, ta­

kiego jakie dokonuje się na danym poziomie w ramach podziału pracy. Odpowia­ da ono działalności uczonego, takiej jaka jest wykonywana obok innych czyn­

ności w społeczeństwie, przy czym związek pomiędzy poszczególnymi czynnoś­ ciami nie jest bezpośrednio widoczny. W ujęciu tym nie ujawnia się rzeczy­ wista społeczna funkcja nauki; ukazane jest nie to, co oznacza ona w ludzkiej

egzystencji, lecz to, co oznacza w oderwanej sferze, w której jest wytwarza­ na w danych historycznych warunkach. Ale naprawdę życie społeczne jest

Teoria tradycyjna a teoria krytyczna

143

efektem całości pracy różnych gałęzi produkcji i choćby nawet podział pracy

źle funkcjonował w kapitalistycznym sposobie produkcji, to jednak jego gałę­ zi, w tym i nauki, nie można uważać za samodzielne i niezależne. Są one

uszczegółowieniami sposobu, w jaki społeczeństwo ściera się z przyrodą 1 utrzymuje się w danej formie. Są one momentami społecznego procesu produkcji,

choćby nawet same były w ścisłym sensie mało produktywne lub nieproduktywne. Ani struktura produkcji przemysłowej i rolniczej, ani oddzielenie tak zwa­ nych funkcji kierowniczych od funkcji wykonawczych, urzędowania od pracy, czynności fizycznych od umysłowych, nie są stosunkami odwiecznymi czy natu­ ralnymi, lecz wyrastają w określonych formach społecznych ze sposbu produk­

cji. Pozór samodzielności procesów pracy, których tok miałby wynikać z immanentnej istoty ich przedmiotu, odpowiada pozornej wolności podmiotów

gospodarowania w społeczeństwie burżuazyjnym. Jako te podmioty ludzie wie­

rzą, iż działają wedle swych indywidualnych decyzji, podczas gdy nawet w

najbardziej zawiłych kalkulacjach są wyrazicielami nieprzejrzystego mecha­ nizmu społecznego. Najróżniejsze systemy filozoficzne pokazują fałszywą samoświadomość

uczonego burżuazyjnego w epoce liberalizmu. Na przełomie wieków szczególnie ostry wyraz znalazła ona w neokantyzmie marburskim. Poszczególne cechy

teoretycznej działalności zawodowego uczonego uczyniono tu uniwersalnymi ka­ tegoriami, jakby momentami ducha świata, wiecznego "logosu", czy też raczej

decydujące cechy życia społecznego zredukowano do teoretycznej działalności

uczonego. "Potęgę poznania" nazwano "potęgą źródła". Przez "tworzenie" ro­ zumiana jest "twórcza suwerenność myśli". Jakkolwiek wydaje się, że coś jest dane, musi się udać zbudowanie wszystkich jego określeń mocą systemu

teoretycznego, a ostatecznie: matematyki. Wszystkie skończone wielkości

dają się sprowadzić przy pomocy rachunku nieskończoności do pojęcia nieskoń­

czenie małych, a to właśnie jest tego rachunku "tworem". Ideałem jest jedno­ lity system wszechpotężnej w tym sensie nauki. A ponieważ wszystko z przed­

miotu rozpływa się w określeniach myślowych, rezultatu tej pracy nie można przedstawić jako czegoś trwałego, materialnego. Jedynie funkcja określająca,

porządkująca, ujednlająca jest tym, w czym wszystko jest ugruntowane 1 do cze­

go zmierza wszelkie ludzkie dążenie. Wytwarzanie jest wytwarzaniem jedności, i samo wytwarzanie jest wytworem

. Wedle tej logiki postęp w świadomości

wolności polega wyłącznie na tym, że coraz więcej z ubogiego wycinka świata,

który uchwytuje spojrzenie uczonego, daje się wyrazić w formie ilorazu róż­ niczkowego. Podczas gdy w rzeczywistości zawód naukowy jest niesamodzielnym momentem pracy, społecznej aktywności ludzi, tutaj jest podstawiany na jej

miejsce.

O ile w przyszłym społeczeństwie rozum powinien rzeczywiście

określać zdarzenia, o tyle takie hipostazowanie logosu jako rzeczywistości jest zamaskowaną utopią. Współcześnie samopoznanie człowieka to nie bynajmniej

matematyczne przyrodoznawstwo, lecz - mająca za cel sytuacje określane przez rozum - krytyczna teoria istniejącego społeczeństwa. Aby wyizolowane rozważanie czynności i odmian czynności wraz z ich

treścią i przedmiotami było prawdziwe, wymagałoby konkretnej świadomości własnej ograniczoności. Trzeba przejść do koncepcji, w której znowu zostałaby

11 Por. H. Cohen: Logik der reinen Erkenntnis. Berlin 1914, s. 23 i n

144

Max Horkheimer

zniesiona jednostronność, powstająca nieuchronnie przy oddzielaniu intelek­ tualnych cząstkowych procesów od całościowej praktyki społecznej. Przy rozu­

mieniu teorii, które uczonemu z punktu widzenia jego zawodu wydaje się nie­ uniknione, ważny punkt wyjściowy dla takiego przćjścia stanowi stosunek mię­

dzy faktem a porządkiem pojęciowym. Także panujące teorie poznania rozpoz­ nały problematykę tego stosunku. Ciągle podkreśla się, iż te same przedmio­

ty w jednej dyscyplinie stanowią problemy, dające się rozwiązać w ledwie

przewidywalnej perspektywie, zaś w innych przyjmowane są jako proste stany

rzeczy. Związki, które w fizyce stawia się jako tematy badań, w biologii

przyjmowane są jako zrozumiałe same przez się. W samej biologii to samo dotyczy procesów fizjologicznych, gdy zestawić je z psychologicznymi. Nauki społeczne przyjmują całą ludzką i pozaludzką naturę jako daną, inte­

resują się zaś strukturą stosunków między ludźmi a przyrodą i między samymi ludźmi. Jednak dalej rozwijać pojęcie teorii należy nie przez wskazanie na

tę immanentną nauce burżuazyjnej' relatywność stosunków między myśleniem teoretycznym a faktami, lecz przez rozważania, które dotyczą nie tylko nau­

kowca, lecz w ogóle poznających jednostek. Cały poznawalny świat, tak jak jest on obecny dla członka społeczeństwa

burżuazyjnego i jak jest Interpretowany w ramach tradycyjnego, stojącego we wzajemnym oddziaływaniu z tym społeczeństwem, rozumienia świata, dla pod­

miotu oznacza całość tego, co faktyczne: jest oto tu 1 musi być uznany.

Myślenie porządkujące każdej jednostki należy do reakcji społecznych, któ­ rych celem jest to, by przystosować się w sposób najbardziej odpowiadający

potrzebom. Wszelako zachodzi tu istotna różnica między jednostką a społe­ czeństwem. Ten sam świat, który dla jednostki jest czymś obecnym, który musi ona przyjąć i uwzględniać w tej postaci, w jakiej istnieje i trwa, jest

jednocześnie produktem ogólnej praktyki społecznej. Wszystko, co widzimy dokoła, miasta, wsie i lasy, nosi na sobie znamię przetworzenia. Ludzie są wytworem historii nie tylko pod względem odzieży i zachowania, nie tylko w

postawie i sposobie odczuwania. Także sposobu widzenia i słyszenia nie można oderwać od rozwijającego się od tysiącleci społecznego procesu życiowego.

Fakty, których dostarczają nam zmysły, są w podwójnym sensie preformowane historycznie; przez historyczny charakter spostrzeganego przedmiotu i przez

historyczny charakter spostrzegającego organu. Oba są nie tylko naturalne, ale też ukształtowane przez ludzką aktywność. Niemniej przy doświadczeniu

jednostka doświadcza siebie jako odbiorczej i prywatnej. Dla społeczeństwa przeciwieństwo pasywności i aktywności, - które w teorii poznania występuje jako dualizm zmysłowości i rozumu, nie ma tej samej ważności co dla jednostki.

Gdzie ona czuje się pasywną i zależną, tam ono jest podmiotem, ęhoćby nieś­ wiadomym iw tej mierze nieautentycznym, niemniej czynnym. Ta różnica w

egzystencji człowieka i społeczeństwa jest wyrazem rozdarcia, które było do­

tąd charakterystyczne dla historycznych form życia społecznego. Egzystencja społeczeństwa albo polegała na bezpośrednim ucisku, albo pozostawała ślepym

rezultatem ścierających się sił, w żadnym jednak razie nie była wytworem

świadomej spontaniczności wolnych jednostek. Dlatego znaczenie pojęć pasyw­

Teoria tradycyjna a teoria krytyczna

145

ności i aktywności zmienia się zależnie od tego, czy odnosimy je do społe­ czeństwa czy jednostki. Przy burżuazyjnym sposobie produkcji aktywność spo­

łeczeństwa jest ślepa i konkretna, aktywność jednostki - abstrakcyjna i świadoma.

Produkcja ludzka zawiera zawsze element planowości. W tej mierze musi

być możliwa do odnalezienia rozumność, choćby w ograniczonym sensie, także w faktach, które - w opinii jednostki - z zewnątrz dołączają się do teorii, jako że i te fakty są wytwarzane społecznie. W społecznej praktyce., istotnie, zawsze jest zawarta i zastosowana aktualna wiedza, tak więc spostrzegane

fakty są współokreślone przez ludzkie przedstawienia i pojęcia jeszcze przed ich świadomą, podejmowaną przez poznającą jednostkę obróbką teoretyczną. Trzeba tu pomyśleć nie tylko o czymś takim, jak eksperyment w naukach przy­

rodniczych. Tak zwana czystość zdarzeń faktycznych, którą powinny uzyskiwać procedury eksperymentalne, jest z pewnością związana z warunkami technicz­

nymi, których bezpośredni związek z materialnym procesem produkcji jest oczy­ wisty. Łatwo tu jednak pomieszać kwestię zapośrednlczenia tego, co faktyczne,

przez praktykę społeczną w całości, z problemem wpływu na obserwowany przed­ miot instrumentu pomiarowego, z problemem, zatem, jednostkowej operacji ba­ dawczej. Ten ostatni probiera, stale tropiony przez samą fizykę, nie jest ściślej związany z postawionym tu zagadnieniem niż ogólny problem spostrzega­

nia, także potocznego. Fizjologiczny aparat zmysłowy człowieka już od dawna pracuje tam, dokąd dopiero zmierzają próby fizyki. Sposób, w jaki oddzielane są i łączone części, w odbiorczym oglądzie, w jaki to jest nie zauważone,

tamto zaś uwypuklone, jest rezultatem współczesnego sposobu produkcji w tej samej mierze, w jakiej spostrzeżenie człowieka z jakiegoś plemienia prymi­

tywnych myśliwych czy rybaków jest rezultatem warunków życiowych i natural­ nie także przedmiotu. W nawiązaniu do tego można odwrócić tezę, że narzędzia są przedłużeniem ludzkich organów: także organy są przedłużeniem instrumen­

tów. Na wyższych szczeblach cywilizacji świadoma praktyka ludzka w większym zakresie określa nieświadomie "nie tylko subiektywną stronę spostrzegania,

ale także i przedmiot. To, co człowiek społeczeństwa industrialnego widzi codziennie dokoła siebie, domy czynszowe, hale fabryczne, bawełnę, bydło

rzeźne, ludzi, a dalej, nie tylko ciała, lecz i ruch, w którym są spostrze­ gane, począwszy od kolei podziemnych, dźwigów kopalnianych, samochodów,

samolotów, ten zmysłowy świat ma na sobie znamiona świadomej pracy i nie sposób w rzeczywistości oddzielić, co z niego należy do bezświadomej przyro­

dy, a co do społecznej praktyki. Nawet tam, gdzie chodzi o doświadczanie

przedmiotów przyrody jako takich, ich naturalność określana jest przez kontrast wobec świata społecznego i w tej mierze od niego zależna. Ale jednostka wprowadza do porządku pojęć zmysłową rzeczywistość

jako czyste następstwo faktów. Ale także i ta rzeczywistość, wprawdzie przy

zmieniającej się zależności, rozwijała się wraz z procesem życia społecznego. Gdy zatem wcielanie przedmiotów w systemy rozumu, ich osądzanie przez człon­

ków danego społeczeństwa dokonuje się samo z siebie, z reguły przy wielkiej

oczywistości i zastanawiającej jednomyślności, to owa harmonia, zarówno mię­ dzy spostrzeżeniem a tradycyjnym myśleniem, jak między poszczególnymi mona­ dami, czyli jednostkowymi podmiotami poznania, nie jest metafizycznym przy­

146

Max Horkheimer

padkiem. Potęga ludzkiego zdrowego rozsądku, common senśe, dla którego nie ma żadnych tajemnic, a dalej, ogólna zgodność poglądów w sferach, które nie

zależą bezpośrednio od walk społecznych, np. w naukach przyrodniczych, uwa­ runkowana jest przez to, że osądzany świat przedmiotowy w dużej mierzą wy­ rasta z czynności, określanej przez to samo myślenie, przy pomocy którego świat ten na nowo zostaje w jednostce rozpoznany i pojęty. W idealistycznej formie ten stan rzeczy wyrażony jest w filozofii Kanta. Teoria czysto pa­

sywnej zmysłowości 1 aktywnego intelektu implikuje u niego kwestię, skąd

się bierze pewność, z jaką intelekt oczekuje, że zawsze w przyszłości ujmo­ wać będzie w swe kategorie wielkość daną w zmysłowości. Kant otwarcie zwal­

cza tezę o przedustanowionej harmonii, o "przedustanowionym systemie czys­ tego rozumu"; tezę, że kategorie, do których w konsekwencji stosują się. tak12 że przedmioty, jako pewne są myśleniu wrodzone . Jego wyjaśnienie brzmi,

że zmysłowe zjawiska, odbierane przez spostrzeżenie i osądzane przez świa­

domość, są już uformowane przez podmiot transcendentalny, czyli przez ro­ zumną aktywność1 \ W najważniejszych rozdziałach "Krytyki czystego rozumu" próbował dokładniej ująć "transcendentalne pokrewieństwo", subiektywne ok­

reślenie materiału zmysłowego, o którym nie wie indywiduum. Trudności i niejasnośbi, którymi obciążone są u samego Kanta odnośna zasadnicze fragmenty dedukcji i schematyzmu pojęcia czystego rozumu, mogą

być związane z tym, że nieuświadamianą przez empiryczny podmiot, ponadindywidualną czynność przedstawia on sobie tylko w idealistycznej formie świado­ mości samej w sobie, w formie instancji czysto duchowej. Nie widzi on - od­

powiednio do możliwego w jego epoce oglądu - rzeczywistości jako produktu pracy społecznej, w całości istotnie chaotycznej, w szczegółach jednak ce­

lowej. Gdzie Hegel dostrzega już chytrość obiektywnego rozumu, pomimo wszystko powszechno-dziejowego, Kant widzi "sztukę ukrytą w głębinach duszy ludzkiej, której prawdziwych chwytów nigdy chyba nie odgadniemy w przyro­ dzie i nie postawimy /sobie/ niezakrytych przed oczy"1^,. Niemniej pojął on, że za antynomią faktu i teorii, której doświadcza uczony w trakcie swojej pracy zawodowej, stoi głębsza jedność, stoi ogólna podmiotowość,

od której zależy poznanie jednostkowe. Aktywność społeczeństwa ukazuje się jako siła transcendentalna, czyli jako całość czynników duchowych. Twierdze­

nie Kanta, iż jej działalność spowita jest mrokiem, czyli, że niezależnie od całej racjonalności jest ona irracjonalna, nie jest pozbawione ziarna prawdy. Burżuazyjny sposób produkcji, przy całej pomysłowości konkurujących

jednostek, nie kieruje się żadnym planem i nie zmierza świadomie ku żadnemu ogólnemu celowi. Życie całości wyrasta z niego tylko przy olbrzymich tar­

ciach i w zniekształconej postaci, jakby przez przypadek. 0 głębi i prawdzi­ wości myśli Kanta świadczą zewnętrzne trudności, którymi są obciążone najo­ gólniejsze pojęcia jego filozofii: Ja podmiotowości transcendentalnej, czys­ ta czy pierwotna apercepcja, świadomość sama w sobie. Dwoisty charakter tych

pojęć kantowsklch, oznaczających, z jednej strony, najwyższą jedność 1 tele-

ologiczność, z drugiej - coś mrocznego, nieuśwladamianego, dokładnie odpo12 Por. I. Kant: Krytyka czystego rozumu. T.l. Warszawa 1957, s. 277. 13 Ibidem, s. 215. 14 Ibidem, s. 292.

Teoria tradycyjna a teoria krytyczna

147

włada pełnej sprzeczności formie ludzkiej aktywności w czasach nowożytnych.

Sposobem istnienia rozumu społeczeństwa jest współdziałanie w nim ludzi: w ten sposób użytkują siły i poznają istotę społeczeństwa. Ale jednocześnie proces ten wraz ze swymi efektami wyobcowuje się względem samych ludzi: z całym trwonieniem siły, pracy i życia ludzkiego, ze swymi wojnami i zupeł­

nie bezsensowną nędzą wydaje się im niezmienną potęgą natury, ponadludzkim losem. Sprzeczność ta jest zachowana w kantowskięj filozofii teoretycznej, w

jego analizie poznania. Nierozwiązane kwestie stosunku aktywności .do pasyw­

ności, a priori do danych zmysłowych, filozofii do psychologii, nie są zatem brakiem subiektywnym, lecz obiektywnie koniecznym. Hegel wykrył i rozwinął te sprzeczności, ale na koniec pogodził je w medium wyższej sfery duchowej. Z kłopotów z powszechnym podmiotem, który Kant obwieszcza, ale którego nie

potrafi odpowiednio nazwać, Hegel wydobywa się zakładając, że duch absolut­ ny jest tym, co najbardziej realne. Uważa on, że ogólność rozwinęła się już adekwatnie i jest identyczna z tym, co się dokonuje. Rozum nie musi już być krytyczny względem siebie: staje się on u Hegla afirmatywny, zanim jeszcze

rzeczywistość zostanie potwierdzona jako rozumna. W obliczu istniejącej na­

dal realnie zmienności ludzkiej egzystencji, w obliczu niemocy jednostek wo­ bec przez nie samych wytworzonych stosunków, rozwiązanie to wydaje się oso­ bistą enuncjacją, prywatnym traktatem pokojowym filozofa zawartym z nie­ ludzkim światem. Jak powiedziano, porządkowanie faktów w ramach gotowych systemów, a tych rewidowanie poprzez upraszczanie i oczyszczanie ze sprzeczności, jest częścią

ogólnej praktyki społecznej. Jest rzeczą zrozumiałą, że przy podziale spo­ łeczeństwa na grupy 1 klasy, także twory teoretyczne stoją w różnym stosun­

ku do owej ogólnej praktyki w zależności od swej przynależności do którejś z nich. Dopóki klasa burżuazji dopiero się formowała w społeczeństwie feu­

dalnym, powstająca wraz z nią czysto naukowa teoria miała tendencję agresyw­ ną względem starej formy praktyki, tendencję w znacznym stopniu wywołującą

rozkład tamtej epoki. W czasach liberalizmu nastawienie to charakteryzowałc

dominujący typ ludzki. Dzisiejszy rozwój w o wiele mniejszym stopniu wyzna­

czany jest przez przeciętne egzystencje, którym wzajemna konkurencja narzuca ulepszanie materialnego aparatu produkcyjnego i wytworów, niż ^rzez narodo­ we i ponadnarodowe sprzeczności między klikami przywódczymi na różnych szczeb­

lach zarządzania gospodarką i państwem. Zainteresowanie myśleniem teoretycz­

nym zmniejsza się, gdy nie jest ono związane z celami ogromnie wyspecjalizowa­ nymi, łączącymi się z tymi konfliktami, a przede wszystkim z wojną i jej

przemysłem. Mniej energii zużywa się na kształtowanie i rozwijanie zdolnoś­

ci myślenia, niezależnie od jej przydatności. i

Te różnice, o których dużo więcej dałoby się jeszcze powiedzieć, nic jed­ nak nie zmieniają w pozytywnej funkcji społecznej spełnianej p.zez teorię w

tradycyjnej postaci. Jest ona interpretacją tego, co dane, przy pomdcy utrwa­

lonego aparatu pojęć i sądów, funkcjonującego nawet w najprostszej świadomoś­ ci, a także i wzajemnym samoczynnym oddziaływaniu faktów i form teoretycznych w sferze codziennych zawodowych zadań. W tym intelektualnym działaniu obec­

ne są konieczności i cele, doświadczenia i umiejętności, przyzwyczajenia i tendencje współczesnej formy bytu ludzkiego. Stanowi to, w granicach możliw-

148

Max Horkheimer

wości, podobnie jak materialne narzędzia produkcji, element nie tylko obec­

nej, ale także i sprawiedliwszej, bardziej zróżnicowanej i bardziej harmonij­ nej całości kulturowej. Ta myśl teoretyczna ma prawo uważać za swą legity­ mację wytwory techniczne i przemysłowe epoki burżuazyjnej i ma prawo być

upewnioną co do samej siebie o tyle, o ile nie dostosowuje się świadomie do obcych jej przedmiotowi Interesów, lecz rzeczywiście trzyma się problemów,

tak jak jej się one nasuwają w trakcie immanentnego rozwoju, w związku z ni­ mi wysuwa nowe, a gdzie się to wydaje konieczne, przebudowuje stare pojęcia. Niewątpliwie, uważa ona siebie za hipotezę, wszelako ten charakter hipote­

tyczny jest na wiele sposobów kompensowany. Niepewność nie jest tu większa od tej, która zawsze jest konieczna w odniesieniu do danych narzędzi myślo­ wych czy technicznych, które wykazały swą ogólną użyteczność. Tworzenie ta­ kich hipotez, choćby nawet ich prawdopodobieństwo było niewielkie, samo w

sobie stanowi konieczny i wartościowy wytwór społeczny, który nie jest by­ najmniej hipotetyczny. Budowanie' hipotez, w ogóle twórczość teoretyczna, jest pracą, dla której istnieje zasadnicza możliwość zużytkowania, czyli

zapotrzebowanie. O ile jest opłacana poniżej tej wartości czy w ogóle niewy­

korzystana, dzieli tylko los innych konkretnych i być może pożytecznych prac, które w warunkach tej gospodarki są zaprzepaszczone. A przecież myśl ta

e

właśnie stosunki zakłada i należy do całościowego procesu ekonomicznego,

dokonującego się w określonych warunkach historycznych. Nie ma to nic wspól­ nego z kwestią, czy zawsze poszukiwania naukowe są produktywne w ścisłym

sensie. W takim stanie rzeczy istnieje zapotrzebowanie na mnóstwo tzw. osiąg­ nięć naukowych. Są one honorowane na najróżniejsze sposoby, wydatkuje się na nie część dóbr pochodzących z pracy rzeczywiście produktywnej, ale w

najmniejszym stopniu nie zmienia to czegokolwiek w ich własnej produktywnoś­

ci. Także jałowość pewnych części nauki uniwersyteckiej, jak i beztreściowa bystrość, metafizyczne i nlemetafizyczne tworzenie ideologii mają swe spo­

łeczne znaczenie, podobnie jak inne konieczności wyrastające ze sprzecznoś­ ci społecznych, choć w rzeczywistości nie odpowiadają w danym okresie in­

teresom jakiejkolwiek dającej się wskazać większości społecznej. Aby czyn­ ność wnosząca wkład w egzystencję społeczeństwa

została podjęta, wcale nie

musi być produktywna, czyli wartościotwórcza. Pomimo to może należeć do te­ go porządka i go współumożliwiać, jak rzecz się faktycznie ma z wiedzą

fachową. Otóż istnieje ludzka postawa1 , która swym przedmiotem czyni samo spo­ łeczeństwo. Nie jest ona nastawiona na -to, by usuwać jakiekolwiek braki, gdyż te ukazują się jej jako związane w sposób konieczny z całym ukierunko­ waniem budowli społeczeństwa. Choć i oną wyrasta ze struktury społecznej, to ani co do świadomej Intencji, ani co do obiektywnego znaczenia nie zabie­ ga o to, by cokolwiek w tej strukturze lepiej funkcjonowało. Kategorie

ulepszenia, pożyteczności, celowości, produktywności, wartościowości, waż15 Postawa ta będzie dalej określana jako "krytyczna". Słowo to jest tu ro­ zumiane nie tyle w sensie idealistycznej krytyki czystego rozumu, ile w sensie dialektycznej krytyki ekonomii politycznej. Określa ono istotną cechę dialektycznej teorii społeczeństwa.

Teoria tradycyjna a teoria krytyczna

ne dla tego porządku, dla niej

149

są problematycznymi i wcale nie pozanaukowy­

mi przesłankami, z którymi nie ma nic wspólnego. Podczas gdy jednostce z re­

guły przypada w udzi/ale to, iż przyjmuje ona jako z góry dane zasadnicze określenia swej egzystencji i stara się je realizować, spełnienie i honor od­

najdując w tym, że zadania związane z jej miejscem w społeczeństwem usiłuje w miarą swych sił rozwiązywać i dzielnie robić swoje, nie stroniąc od wszel­

kiej jak najostrzejszej krytyki, z którą powinno się występować w kwestiach szczegółowych, to owa krytyczna postawa zupełnie nie ma zaufania do przewod­

nika, który życie społeczne, takie, jakie się już toczy, daje każdemu do rę­

ki. W teorii krytycznej względne staje się oddzielenie jednostki od społe­

czeństwa, narzucające ograniczenie własnej aktywności jednostki, które przyj­ muje ona jako naturalne. Teoria ta traktuje bariery uwarunkowane przez śle­ pe współoddziaływanie jednostkowych czynności jako zmienną, która zgodnie z ludzkim działaniem może być poddana decydowaniu 1 rozumnemu określaniu celów.

Dla podmiotów postawy krytycznej dwoisty charakter całości społecznej w jej obecnej postaci rozwija się do świadomej sprzeczności. Gdy obecny sposób

produkcji i całą opartą na nim kulturę rozpatrują jako wytwór ludzkiej pracy, jako organizację, której w danej epoce udzieliła sobie zdolna do niej ludz­

kość, same się identyfikują z tą całością 1 ujmują ją jako wolę i rozum: jest

to ich własny świat. Kiedy zaś równocześnie dochodzą do wniosku, że społe­ czeństwo trzeba porównać do pozaludzkich procesów przyrodniczych, do tępych mechanizmów, jako że formy kulturowe oparte na walce i ucisku nie są świadect­

wem jednolitej i samoświadomej woli, wtedy świat ten nie jest ich światem, lecz kapitału. Dotychczasowa historia właściwie nie daje się zrozumieć;

zrozumiałe są w niej tylko jednostki i pojedyncze grupy, ale i one nie do końca, gdyż na mocy swej wewnętrznej zależności od nieludzkiego społeczeńst­

wa także w świadomych czynnościach są w wielkiej jeszcze mierze mechaniczny­

mi funkcjami. Dlatego każda identyfikacja jest obciążona sprzecznością, a sprzeczność ta cechuje wszystkie pojęcia myślenia typu krytycznego. I tak

ekonomiczne kategorie: praca, wartość, mają dla tego myślenia dokładnie to

samo znaczenie, które mają w ramach tego porządku, zaś wszelką inną wykład­

nię traktuje ono jako kiepski idealizm. Jednocześnie proste przyswojenie so­ bie znaczenia okazuje się najgrubszym błędem. Krytyczne uznanie kategorii

rządzących życiem społecznym zawiera jednocześnie jego osąd. Koniec końców,

także niejasności kantowskiej krytyki rozumu uwarunkowane są przez ten dia­ lektyczny charakter samointerpretacji współczesnego człowieka. Rozum nie może

stać się dla siebie samego przejrzysty, dopóki ludzie działają jako człony nierozumnego organizmu. Organizm, jako naturalnie wzrastająca i przemijająca jedność, nie jest dla społeczeństwa jakimś wzorcem, lecz zmurszałą formą

bytu, z której musi się ono wyzwolić. Postępowanie, które w imię tego wyzwole­ nia za cel bierze zmianę całości, z powodzeniem może się posługiwać pracą

teoretyczną, jak dzieje się to w obrębie struktur istniejącej rzeczywistości.

Brak mu jednak tego pragmatycznego charakteru, który wyłania się z tradycyj­ nego myślenia, rozumianego jako społecznie użyteczna praca fachowa. Dla przedstawionego tu tradycyjnego myślenia teoretycznego zarówno geneza określonych stanów rzeczy, jak i praktyczne zastosowanie systemów pojęciowych.

150

Max Horkheimer

w które są one ujmowane, jak też jego własna rola praktyczna, są czymś zew­ nętrznym. Wyobcowanie, w terminologii filozoficznej wyrażające się jako od­

dzielenie wartości od badania, wiedzy od działania, jak i w innych przeciw­

stawieniach, chroni uczonego przed wskzanymi sprzecznościami i jego pracy

nadaje trwałe ramy. Myślenie, które tych ram nie uznaje, wydaje się pozbawio­ ne gruntu. Skoro nie chodzi o określenie faktów z punktu widzenia możliwie

najprostszych i najbardziej zróżnicowanych systemów pojęciowych, cóż jeszcze

mogłoby myślenie teoretyczne zaprezentować, prócz niesterowanej gry intelek­ tualnej: na poły poezji pojęciowej, na poły bezsilnego wyrazu stanów ducha?

Badanie społecznego uwarunkowania faktów i teorii zupełnie dobrze może sta­

nowić problem badawczy, a nawet całe pole pracy teoretycznej, nie sposób jed­

nak dojrzeć, czym tego rodzaju studia miałyby się zasadniczo różnić od innych poczynań fachowych. Badanie ideologii czy socjologia wiedzy, wyjęte z kry­ tycznej teorii społeczeństwa i ustanowione jako szczegółowe dyscypliny, ani co do swej istoty, ani co do swych ambicji nie przeciwstawiają się uprawianej

na sposób tradycyjny wiedzy porządkującej-. Samopoznanie myślenia jest tu

zredukowane do odsłaniania relacji między postawami duchowymi a pozycjami

społecznymi. Struktura postawy krytycznej, której zamiary wykraczają poza strukturę panującej praktyki społecznej, z pewnością nie jest bardziej pok­

rewna tym dyscyplinom społecznym, niż przyrodoznawstwo. W ogóle jej przeciwstawn@ść wobec tradycyjnego pojęcia teorii wynika nie tyle z różnicy przed­

miotów» ile podmiotów. Dla rzecznika tej postawy fakty wyrastające z pracy społecznej nie są w równym stopniu zewnętrzne, jak dla uczonego czy pracow­ ników innych zawodów, którzy wszyscy myślą jak mali uczeni. Im chodzi o

nową organizację pracy. Kiedy jednak stany rzeczy dane w spostrzeżeniu ujmuje się jako wytwory, które zasadniczo podlegają ludzkiej kontroli, a

w każdym razie w przyszłości powinny podlegać, tracą one charakter czystej

faktyczności. "Jako" naukowiec zawodowy uczony na rzeczywistość społeczną wraz z jej wytworami spogląda z zewnątrz, zaś "jako" obywatel państwa swoje zainteresowanie nią widzi przez pryzmat artykułów prasowych, przynależnoś­ ci do partii czy do organizacji dobroczynnych 1 uczestniczenia w wyborach,

łącząc te dwie, i inne jeszcze, osobiste postawy co najwyżej w interpretacji psychologicznej. Natomiast motywem myślenia krytycznego jest próba rzeczywis­ tego wykroczenia poza to rozdarcie i zniesienia przeciwieństwa między ufun­

dowaną w jednostce świadomością celów, spontanicznością a stosunkami leżą­ cymi u podstaw społeczeństwa. Myślenie krytyczne mieści w sobie pojęcie czło­

wieka, które samo sobie przeczy tak długo, jak długo Identyczność nie jest

ustanowiona. Jeśli ludzkie jest działanie określane przez rozum, to obecna praktyka społeczna, określająca egzystencję aż do szczegółów, jest nieludzka i ta nieludzkość zwrotnie oddziaływuje na wszystko, co dzieje się w społe­

czeństwie. Zaważę będzie istniało coś zewnętrznego wobec intelektualnej i materialnej działalności ludzi, mianowicie.przyroda jako całość nieopanowa­

nych jeszcze czynników, z którymi społeczeństwo ma do czynienia. Gdy jednak do przyrody należą, jako jej dalsza część, stosunki zależne wyłącznie od samych ludzi, ich stosunki pracy, bieg ich własnej historii, taka zewnętrz-

Teoria tradycyjna a teoria krytyczna

151

ność nie jest ponadhistoryczną, wieczną kategorią - którą nie jest też

czysta przyroda w podanym sensie - lecz oznaką żałosnej bezsilności, na którą zgoda jest sprzeczna z człowieczeństwem i z rozumem.

Myślenie burżuazyjne jest tego rodzaju, że w refleksji o swoim własnym podmiocie z logiczną koniecznością uchwytuje ego, które wydaje się autono­

miczne. W swej istocie jest ono abstrakcyjne, zaś jego zasadą jest odgrodzo­ na od dziania się indywidualność, która rozrasta się do postaci podstawy świata

lub nawet w ogóle świata. Tutaj bezpośrednim przeciwieństwem jest .sposób

myślenia, jak np. ideologia narodowa, który ma się za nieproblematyczny r

wyraz istniejącej już wspólnoty. Z powagą używa się tu retorycznego My. Mo­ wa wierzy, że jest organem ogółu. W dzisiejszym rozdartym społeczeństwie

myślenie takie jest, przede wszystkim w kwestiach społecznych, harmonijne i pełne iluzji. Obydwu tym rodzajom myślenia przeciwstawia się myślenie kry­

tyczne i jego teoria. Nie jest ono funkcją wyizolowanej jednostki ani ogó­ łu jednostek. Natomiast w sposób świadomy ma ono za podmiot określoną jednostkę w jej rzeczywistych stosunkach z innymi jednostkami i grupami, w jej rozrachunkach z określoną klasą i wreszcie w jej tak zapośredniczonym

spleceniu z całością społeczną i z przyrodą. Nie jest ona punktem, jak Ja

filozofii burżuazyjnej: jej przedstawienie polega na konstrukcji teraźniej­ szości społecznej. Myślący podmiot nie jest tu miejscem, w którym spotykają się wiedza i przedmiot, miejscem, z którego można by zdobywać wiedzę abso­ lutną. Ten pozór, w którym idealizm żyje od czasów Kartezjusza, jest ide­

ologią w ścisłym sensie: ograniczona wolność jednostki burżuazyjnej ukazu­

je się w postaci pełnej wolności i autonomii. "Ja" jednak, czy będzie dzia­ łało jako myślące, czy w inny jeszcze sposób, w nieprzeniknionym, bezświado-

mym społeczeństwie nie jest pewne także samego siebie. W myśleniu o czło­ wieku podmiot i przedmiot oddzielają się, ich identyczność nie leży w teraź­ niejszości, lecz w przyszłości. Metodę do niej prowadzącą można w języku

kartezjańskim nazwać wyjaśnianiem, ale w myśleniu rzeczywiście

krytycznym

nie oznacza to tylko procesu logicznego, lecz w równym stopniu proces kon­

kretny i historyczny. W procesie tego wyjaśniania zmienia się zarówno cała struktura społeczna, jak i w ogóle stosunek teoretyka do społeczeństwa, co oznacza, że zmienia się podmiot, jak i rola myślenia. Pojęcie istotnej niez­

mienności stosunku podmiotu, teorii 1 przedmiotu odróżnia ujęcia kartezjańs-

kie od logiki dialektycznej wszelkiego typu. Jak jednak myślenie krytyczne wiąże się z doświadczeniem? Jeśli ma ono

nie tylko porządkować, lecz także z siebie samego brać zewnętrzne względem porządkowania cele i swe ukierunkowanie, to zawsze będzie pozostawać zamk­

niętym w sobie, jak w filozofii idealistycznej. 0 ile nie ucieka w utopistyczne fantazje, pogrąża się w formalistycznej obłudzie. Muszą się załamać wszelkie próby myślowego określania celów na sposób uprawniony. Gdy myśle­

nie nie zadowala się rolą, która mu przypada w istniejącym społeczeństwie, i nie uprawia teorii w tradycyjnym sensie, wówczas w sposób konieczny znowu

powraca do dawno przezwyciężonych iluzji. Błędność tej refleksji polega na tym, że myślenie jest tu rozumiane na modłę wydzielonego zawodu i dlater.

152

Max Horkheimer

go - spirytualistycznie, tak jak dokonuje się ono w warunkach obecnego po­

działu pracy. W rzeczywistości społecznej czynność pojmowania nigdy nie jest

w sobie zamknięta, lecz zawsze funkcjonuje jako niesamodzielny moment proce­ su pracy, mający swą własną tendencję. W sprzecznym ruchu postępowych i wstecznych epok i sił podtrzymuje ono, wzmaga i rozwija ludzkie życie. W his­

torycznych formach istnienia społeczeństwa pełnia produkowanych na osiąg­

niętym szczeblu dóbr konsumpcji syciła zawsze małą grupę ludzi. Takie ufor­ mowanie życia wyraziło się też w myśleniu, wyryło swój stygmat na filozofii i religii. Wszelako od początku w głębi rodziła się walka o rozciągnięcie

użycia na większość i każda ogranizacja klas, przy całej jej materialnej ce­

lowości, okazywała się w końcu nieodpowiednia. Niewolnicy, chłopi pańszczyź­

niani i mieszczanie zrzucili swe jarzmo.’ Także ta walka znalazła swój wyraz

w tworach kultury. Dzięki temu, że w czasach nowożytnych od każdej jednost­ ki wymagano, by cele całości czyniła swoimi, a potem rozpoznawała je w ca­ łości, istnieje oto możliwość, 'że świadomość uchwyci i uczyni celem - wytwo­

rzony bez specjalnej teorii i jako wynik odizolowanych sił - kierunek spo­ łecznego procesu pracy, na którego zakrętach czasami decydująca była roz­ pacz mas. Myślenie nie wyprowadza tego z siebie: ono raczej uchwytuje swą

własną funkcję. W dziejowym rozwoju ludzie osiągają poznanie własnego czynu,

a przez to uchwytują sprzeczność w swej egzystencji. Gospodarka burżuazyjna była tak zorganizowana, by jednostki, troszcząc się o własne szczęście,

utrzymywały życie społeczeństwa. Wszelako strukturze tej właściwa jest dyna­ mika, w której ostatecznym efekcie po jednej stronie gromadzi się fantas­

tyczna potęga,a po drugiej materialna i duchowa niemoc, i to w skali przypomi­ nającej stare dynastie azjatyckie. Pierwotna płodność takiej organizacji procesu życiowego zamienia się w bezpłodność i zawadę. Własną pracą ludzie odtwarzają rzeczywistość, która w coraz większym stopniu ich zniewala i na

wszelki sposób grozi nędzą. Świadomość tej sprzeczności pochodzi nie z fan­ tazji, lecz z doświadczenia. A przecież ze względu na rolę doświadczenia istnieje różnica między te­

orią tradycyjną a teorią krytyczną. Perspektywy, które ta druga wydobywa z

analizy historycznej jako cele ludzkiej działalności, a przede wszystkim idea rozumnej, odpowiadającej ogółowi organizacji społeczeństwa, są imma-

nentne ludzkiej pracy, ale ani jednostkom, ani powszechnemu duchowi nie uo­ becniają się we właściwej formie. Aby tendencji tych doświadczać i poznawać

je, potrzebny jest określony interes. Nauka Marksa i Engelsa głosi, że jest on w sposób konieczny wytwarzany w proletariacie. Ze względu na swą sytuację

w nowym społeczeństwie proletariat uczy się związku między pra.cą, która lu­ dziom w ich walce z przyrodą daje do ręki coraz potężniejsze środki, a sta­

łym odtwarzaniem przestrzałej organizacji społeczeństwa. Bezrobocie, kryzy­ sy gospodarcze, militaryzacja, rządy terrorystyczne, cała sytuacja mas,

wszystko to wcale nie jest zakorzenione w ograniczonych możliwościach tech­

nicznych, co mogło się przydarzać w poprzednich epokach, lecz w nieodpowiadających już współczesności stosunkach, w jakich się produkuje. Użyciu wszystkich duchowych i fizycznych środków dla opanowania przyrody przesz­

Teoria tradycyjna a teoria krytyczna

153

kadza to, że przy istniejących stosunkach są one oddane partykularnym, przeczącym sobie interesom. Nie jest tak, ża produkcja nastawiona jest na

życie ogółu i uwzględnia też aspiracje jednostek. Jęci ona nastawiona na

jednostkowe roszczenia do władzy, a o życie ogółu troszczy się z koniecz­

ności. Przy istniejącym porządku własności nieuchronnie wynikło to z zasady, że wystarczy, gdy jednostki same się o siebie troszczą. Ale w tym społeczeństwie nawet sytuacja prolateiriatu nie jest gwarancją

właściwego rozpoznania. Niezależnie od tego, jak dotkliwie doświadczałby

on na sobie - jako bezsensu - utrzymywania się i powiększania nędzy i bez­

prawia, to jednak wspomagane od góry zróżnicowanie jego struktury społecz­

nej i przełamywana tylko w wyjątkowych chwilach sprzeczność między intere­

sem osobistym a klasowym, przeszkadza temu, by jego świadomość bezpośrednio zapewniła sobie znaczenie. Postawa, która nie byłaby w stanie przeciwsta­ wić samemu prolatariatOwi jego prawdziwych interesów, a przez to i intere­ sów społeczeństwa jako całości, lecz swój główny motyw brałaby z myśli i

nastrojów mas, sama byłaby niewolniczo zależna od teraźniejszości. Intele­

ktualista, który w pełnym 7’chwytu podziwie sławi twórczą siłę proletaria­ tu i znajduje satysfakcję w dostosowywaniu się do niego i w jego opiewa­ niu, przeoczą fakt, że wszelkie zaniechanie wysiłku teoretycznego, którego

to wysiłku oszczędza on sobie w pasywności swej myśli, jak i zaniechanie chwilowego przeciwstawienia się masom, do czego mogłoby doprowadzić go włas­ ne myślenie, owe masy czyni, bardziej niż to nieuchronne, ślepymi i słaby­

mi. Jego myślenie stanowi część ich rozwoju jako krytyczny, dynamiczny ele­

ment. Ponieważ całkowicie podporządkowuje się ono aktualnemu stanowi psy­ chicznemu klasy, która w sobie stanowi siłę przemian, więc prowadzi to

tąkiego intelektualistę do uszczęśliwiającego poczucia związania z olbrzymi­

mi masami 1 do profesjonalnego optymizmu. Zachwianie go w okresach cięż­ kich porażek naraża wielu intelektualistów na niebezpieczeństwo popadnięcia

w pesymizm i nihilizm społeczny równie bezpodstawny, jak przesadny był ich optymizm. Nie mogą znieść faktu, że akurat najbardziej aktualna sytuacja

dziejowa przynosi myśleniu sięgającemu najgłębiej i najdalej wybiegającemu w przyszłość to, iż jego rzeczników izoluje i pozostawia samym sobie. Zapoz­ nali oni związek rewolucji i niezależności.

Gdyby krytyczna teoria istotnie polegała na formułowaniu odczuć i pos­ taw danej klasy, to nie odróżniałaby się w swej strukturze od nauki facho­

wej. Chodziłoby jej o opis typowych dla pewnych grup społecznych treści psy­ chicznych, o psychologię społeczną. Stosunek bytu do świadomości jest różny

w różnych klasach. Idee, przy pomocy których burżuazja objaśnia swój porzą­ dek: sprawiedliwa wymiana, wolna konkurencja, harmonia interesów itd.,

gdy wziąć je na serio i przemyśleć do końca jako zasady społeczeństwa, uka­

zują swą wewnętrzną sprzeczność, a przez to i przeciwstawność

/obec tego

porządku. Zatem sam opis burżuazyjnej samoświadomości nie mówi jeszcze praw­

dy o tej klasie. Także systematyzacja treści świadomości proletariatu nie mogłaby dostarczyć prawdziwego obrazu jego egzystencji i interesów. Byłaby

to tradycyjna teoria ze szczególnie postawionym« problemem, a nie myślowa

154

Max Horkheimer

strona historycznego procesu emancypacji proletariatu. Rzecz miałaby się

tak samo, gdyby, ograniczając się, ktoś chciał sporządzić przedstawienie wprawdzie nie proletariatu w ogóle, lecz jego awangardowej części, partii

czy jej kierownictwa. Także 1 wtedy właściwym zadaniem byłoby wyliczanie i porządkowanie faktów przy pomocy możliwie najbardziej dopasowanego aparatu pojęciowego, zaś przewidzenie przyszłych danych socjopsychicznych okazałoby

się ostatecznym celem teoretyka. Jedną rzeczą pozostałoby myślenie, budowa­ nie treści, a drugą jego przedmiot - proletariat. Funkcja teoretyka ujawnia się, gdy i jego, i właściwą mu działalność widzi się w dynamicznej jednośęi z klasą ujarzmioną, tak, iż dokonywana przez niego prezentacja sprzecznoś­

ci społecznych okazuje się nie tylko wyrazem konkretnej sytuacji historycz­ nej, lecz w równym stopniu jej czynnikiem' stymulującym i przekształcającym.

Tok obrachunku między awangardowymi częściami klasy a jednostkami wypowia­ dającymi jej prawdę, a dalej obrachunku między awangardowymi częściami

wraz z ich teoretykami a resztą klasy należy rozumieć jako proces wzajemnych oddziaływań, w którym świadomość wraz ze swymi siłami oswobadzającymi wyz­

wala siły napędowe, przywódcze,, agresywne. Ostrość tego procesu odsłania się w stałej możliwości rozziewu między teoretykami a klasą, której dotyczy jego myśl. Jedność sił społecznych, od których oczekuje się wyzwolenia, jest - w sensie heglowskim - jednocześnie różnicą; istnieje tylko jako kon­

flikt, który stale zagraża występującym w nim podmiotom. Jasno wychodzi to na jaw w przypadku teoretyka; jego krytyka jest agresywna nie tylko wobec świadomych apologetów tego, co istnieje, lecz również wobec zasadniczych,

konformlstycznych czy utopijnych tendencji we własnych szeregach. Tradycyjna postać teorii, której jedną stronę ujmuje logika formalna,

należy do rozczłonkowanego w podziale pracy, procesu produkcji swej epoki. Po­ nieważ także w przyszłości społeczeństwo musi ścierać się z przyrodą, owa

myślowa technika nie stanie się obojętna, lecz przeciwnie, trzeba ją będzie

jak najbardziej rozwijać. Teoria jako część praktyki ukierunkowanej na no­ we formy społeczne nie jest jednak kółkiem w poruszającym się mechanizmie.

Chociaż istnieje pewna luźna analogia między zwycięstwami i porażkami a potwierdzeniem i obaleniem hipotez w nauce, teoretyk opozycyjny nie uspo­ kaja siebie tym, że przynależy to do jego zawodu. Nie może, jak Poincaró, śpiewać pieśni pochwalnej o płodzeniu hipotez, które trzeba odrzucić16.

Jego powołaniem jest walka, której część stanowi jego myśl, nie zaś myśl jako coś samodzielnego i oddzielonego od walki. Do jego poczynań wchodzi

wiele elementów teoretycznych w tradycyjnym sensie: wiedza i prognoza re­ latywnie wyizolowują fakty, naukowe sądy i formuły problemowe, chociaż ze

względu na jego specyficzne interesy różnią się od tradycyjnych, wykazują jednak tę samą formę logiczną. To jednak, co tradycyjnej teorii przychodzi

przyjmować bez reszty jako zastane: pozytywna rola w funkcjonującym społe­ czeństwie, jawnie zapośredniczony i nieprzejrzysty stosunek do zaspokojenia

ogólnych potrzeb, udział w odtwarzającym się procesie życiowym całości,

16 H. Poincarć: Wissenschaft..., s. 152.

Teoria tradycyjna a teoria krytyczna

155

wszystkie te warunki, o które sama nauka w ogóle nie zwykła się kłopotać, gdyż ich spełnienie jest opłacone i potwierdzone przez społeczną pozycję

uczonego, wszystko to jest postawione w myśleniu krytycznym pod znakiem zapytania. Cel, który chce ono zrealizować, rozumny stan rzeczy, jest

wprawdzie ugruntowany w teraźniejszej nędzy, ale wraz z nią nie jest jeszcze

dana wizja jej usunięcia. Kreśląca tę wizję teoria nie jest służebna wzglę­ dem Istniejącej rzeczywistości: wypowiada tylko jej tajemnicę. Niezależnie od tego, jak dokładnie można w każdej chwili pokazywać opaczności .1 niejas­

ności i jak bardzo może się mścić każdy błąd, zasadnicza tendencja tego

przedsięwzięcia,

sam czyn myślowy, choćby był brzemienny w skutki, nie

uzyskuje sankcji zdrowego rozsądku i nie przywyka się do niego. Natomiast teorie, które potwierdzenie /lub jego brak/ mogą znajdować w mechanicz­

nych konstrukcjach, zmilitaryzowanych organizacjach czy nawet w kasowych filmach, nawet gdy tworzone są niezależnie od swego wykorzystania, jak fi­ zyka teoretyczna, kończą się jakąś dającą się ściśle określić konsumpcją.

Choćby polegała ona tylko na zachwycie wirtuozerią operowania znakami mate­

matycznymi, przez jej opłacanie dobre społeczeństwo demonstruje swe poczu­

cie humanizmu. Nie ma tymczasem takich przykładów konsumowania przyszłości, o którą

chodzi myśleniu krytycznemu. Pomimo to idea przyszłego społeczeństwa jako możliwej przy danych środkach technicznych wspólnoty wolnych ludzi ma treść, której należy wiernie strzec niezależnie od wszelkich zmian. Idea ta jest

stale reprodukowana przy istniejących stosunkach jako pogląd, że i jak mogą być obecnie usunięte rozpad i irracjonalność. Ale orzekana przez tę ideę faktyczność, tendencje prące do rozumnego społeczeństwa nie są wytwa­

rzane obok myślenia, przez zewnętrzne w stosunku do niego siły, w których produkcie mogłoby się ono później jakby przez przypadek odnajdywać, lecz są

one przedstawiane przez ten sam podmiot, który chce sprawiać fakty, 1epszą rzeczywistość. Tajemnicza w chaotycznej dziś gospodarce zgodność między

myśleniem i bytem, rozumem a zmysłowością, potrzebami ludzi i ich zaspoko­ jeniem, zgodność w epoce burżuazyjnej wydająca się przypadkiem, w epoce

przyszłości winna stać się stosunkiem rozumnego celu do urzeczywistnienia. Walka o przyszłość odzwierciedla ten stosunek jakby przełamany, gdy wola,

mająca na celu kształtowanie społeczeństwa w całości, świadomie uczestniczy też w budowaniu teorii i praktyki, które mają temu służyć. W organizacji i wspólnocie bojowników, obok całej dyscypliny, która ma swe źródło w koniecz­

ności wygranej, ukazuje się coś z wolności i spontaniczności przyszłości. Tam, gdzie znika jedność dyscypliny i spontaniczności, ruch staje się

sprawą jego biurokracji, widowiskiem należącym już do repertuaru najnowszej historii. To, że upragniona przyszłość żywa jest w teraźniejszości, niczego jesz­

cze nie potwierdza. Systemy pojęciowe rozumu porządkującego, kategorie, w które razem zbierane jest to, co martwe, i to, co żywe, procesy społeczne, psychiczne i fizyczne, porozdzielanie przedmiotów i sądów między przegród­

ki poszczególnych gałęzi wiedzy, wszystko to stanowi aparat myślowy, który sprawdził się i wycyzelował w związku z rzeczywistym procesem pracy. Ten

świat pojęciowy wytwarza ogólną świadomość i ma podstawę, na którą może

156

Max Horkheimer

się powołać jego reprezentant. Choć interesy myślenia krytycznego są także ogólne, to nie są ogólnie uznawane. Powstające pod jego wpływem pojęcia kry­

tykują teraźniejszość. Marksistowskie kategorie: klasa, wyzysk, wartość do­ datkowa, zysk, zubożenie, kryzys są momentami całości pojęciowej, której

sensu trzeba szukać nie w reprodukcji obecnego społeczeństwa, lecz w jego przekształcaniu ku społeczeństwu godziwemu. I dlatego, choć teoria krytyczna

nigdzie nie postępuje samowolnie i przypadkowo, wedle panującego osądu jest subiektywna i spekulatywna, jednostronna i bez pożytku. Jej działanie ma być stronnicze i niesłuszne, gdyż sprzeciwia się nawykom myślowym; tym

gwarantom stronniczego świata, które przyczyniają się do trwania przeszłoś­

ci i zabiegają o interesy przestrzałego porządku. Przede wszystkim nie musi się ona Wykazywać żadnym materialnym sprawst­

wem. Zmiana, którą teoria krytyczna stara się powodować, nie zachodzi stop­ niowo, poprzez powolne, lecz ciągłe efekty. Fakt, że rośnie ilość mniej lub

bardziej jawnych zwolenników, że niektórzy z nich uzyskują wpływ na rządy,

że potężne są partie, które odnoszą się do teorii pozytywnie lub też przy­

najmniej jej nie wyklinają, w.szystko to należy do zmiennych kolei walki o

wyższe szczeble ludzkiego współżycia i nie jest jeszcze zaczątkiem teorii. Takie uzyski mogą się nawet później okazać zwycięstwami pozornymi lub błę­ dami. Użycie nawozów w rolnictwie czy zastosowanie medycznej terapii może

jeszcze daleko odbiegać od działania idealnego, a jednak coś będzie spra­ wiać. Być może w związku z konkretną praktyką i odkryciami w innych sferach

teorie, które leżą u podstaw takich prób technicznych, muszą być ulepszane, rewidowane czy obalane. Ilość pracy w stosunku do efektu będzie wtedy zmniejszona, wiele chorób zostanie wyleczonych lub złagodzonych1^. Nato­ miast bezpośrednim skutkiem teorii prącej do przekształcenia całego społe­

czeństwa jest zaostrzenie się walki, do której się ona włącza. Nawet jeśli w teorii pośrdenio odzwierciedlają się materialne korzyści płynące ze zwiększonej siły oporu określonych grup, nie są to sfery społeczeństwa, z

których stałego rozszerzania na koniec wyrosłoby to, co nowe. Takie odzwier­ ciedlenia fałszują fundamentalną różnicę między rozdartą całością społecz­ ną, w której siła materialna i ideologiczna działają na rzecz dobrobytu

uprzywilejowanych, a związkiem wolnych ludzi, mających równe szanse samo­ rozwoju. Idea ta różni się od abstrakcyjnej utopii wskazaniem na rzeczy­ wistą możliwość przy dzisiejszym stanie ludzkich sił wytwórczych. Dopiero wtedy, gdy idea jest urzeczywistniona, wyjaśnia się jak wiele dróg może do tego prowadzić, ile osiągnięto etapów.przejściowych, jak pożądane i w so­

bie wartościowe mogą być poszczególne stadia i co historycznie oznaczają one dla idei. Myśleniu takiemu i fantazji wspólne jest to, że obraz przysz­ łości wyrastający faktycznie z najgłębszego zrozumienia teraźniejszości

określa myśli i czyny także w okresach, gdy wydaje się, iż bieg rzeczy bar­

dzo się od niej oddala i uzasadnia raczej wszelką teorię niż wiarę w speł­ nienie. Niemniej myśleniu temu właściwa jest nie dowolność czy rzekoma nie-

17 Podobnie rzecz się ma z poglądami ekonomicznymi i techniczno-finansowymi oraz ich wykorzystaniem w. polityce gospodarczej.

Teoria tradycyjna a teoria krytyczna

157

zależność fantazji, lecz jej upór. W najbardziej przodujących grupach warstw zdominowanych teoretyk jest tym, którym musi wprowadzać ów upór,

zaś w samych warstwach zdominowanych funkcję tę pełni aktywność owych

grup. Także i tymi układami nie rządzi harmonia. O ile teoretyk klasy pa­ nującej, zapewne po wielu żmudnych próbach, osiągnął względnie pewną po­ zycję# o tyle teoretyk po przeciwnej stronie po części jest wrogiem

i zdrajcą, po części nieżyciowym utopistą, a w efekcie także po jego śmier­

ci spór co do tego nie jest rozstrzygnięty. Historyczne znaczenie .jego dzieła nie mówi samo za siebie, a zależy bardziej od tego, czy ludzie są jego rzecznikami i na jego rzecz działają. Nie należy ono do już ukończo­

nej formy dziejowej.

Wielowiekowe, rzeczowe wychowanie rozwijało w ludziach zdolność do

aktów myślowych wymaganych przez codzienną praktykę, potrzebnych tak w in­

teresach, jak i w nauce. Sprzeciw prowadzi tu do bólu, niepowodzeń i kary. Istota tej postawy intelektualnej polega na rozpoznaniu i na samodzielnym wytwarzaniu w określonych sytuacjach przesłanek wystąpienia efektu, który

zawsze przecież pojawiał się w tych samych warunkach. Widzenie jest kształ­

towane przez dobre i złe doświadczenia 1 poprzez zorganizowany eksperyment. Chodzi tu bezpośrednio o samozachowanle jednostki, i w społeczeństwie bur-

żuazyjnym ludzie mieli okazję wykształcić zmysł ku temu. W krytycznej

teorii i praktyce zawieszone jest poznanie w tym tradycyjnym sensie, włącz­ nie ze wszelkiego rodzaju doświadczeniem. Dopóki nie nastąpi istotna zmia­

na, będąca celem teorii, dopóty nie będzie adekwatnego konkretnego spostrze­

gania. Jeśli pudding poznaje się w trakcie jedzenia, to w każdym razie pró­ ba ta jest jeszcze przed nami. Tylko przy licznych zastrzeżeniach można do-

kęnywać porównań z podobnymi wypadkami historycznymi. To dlatego myślenie konstruktywne ma większe znaczenie od empirii w całości tej teorii, gdy

porównać ją z życiem zdrowego rozsądku. Oto jedna z przyczyn tego, że lu­ dzie, którzy mogą działać nadzwyczaj sprawnie w poszczególnych fachach nau­ kowych, czy innych zawodach, w kwestiach dotyczących całego społeczeństwa, pomimo dobrej woli, mogą okazywać skrępowanie czy nieudolność. Zawsze na­ tomiast, gdy na porządku dnia stały przemiany społeczne, ludzi, którzy myś-

leli "za dużo", uważano za niebezpiecznych. To prowadzi do problemu inteli­ gencji w jej odniesieniu do społeczeństwa w ogóle. Jak pokazano, teoretyk, którego zajęcie polega na przyspieszaniu roz­ woju mającego prowadzić do społeczeństwa bez niesprawiedliwości, może znaj­

dować się w opozycji do poglądów akurat panujących pośród wyzyskiwanych. Gdyby nie istniała możliwość tego konfliktu, żadna teoria nie byłaby po­ trzebna; uzyskiwaliby ją bezpośrednio ci, którzy z niej korzystają. Kon­

flikt ten nie jest w sposób konieczny związany z indywidualną sytuacją kla­ sową teoretyka: nie zależy od formy jego dochodu.- Engels był businessmanem.

W fachowej socjologii, która pojęcie klasy bierze nie z krytyki ekonomii, lecz z własnych obserwacji, o społecznej przynależności teoretyka decyduje nie źródło dochodu ani faktyczna treść jego teorii, lecz formalny element wykształcenia. Umiejętność szerokiego spojrzenia, nie np. magnatów prze-

158

Max Horkheimer

myślowych, znających rynek światowy i dyrygujących zza kulis całymi państwa­

mi, lecz profesorów

uniwersyteckich i średnich urzędników, lekarzy, adwoka­

tów itp. ma konstytuować "inteligencję", czyli szczególną warstwę społecz­ ną czy nawet ponadspołeczną. 0 ile zadaniem krytycznego teoretyka jest

zmniejszanie rozstępu między jego poglądem i uciemiężoną ludzkością, której

służy jego myśl, o tyle w tym socjologicznym ujęciu wyniesienie

ponad klasy

stanowi istotną cechę inteligencji, jest swego rodzaju przywilejem, z któ­ rego jest dumna. Neutralność tej kategorii odpowiada abstrakcyjnej samowiedzy uczonego. W burżuazyjnym sklepiku liberalizmu wiedza ukazuje się ja­

ko wiadomości użyteczne w danych warunkach, niezależnie od tego, czego do­ tyczą, i owa socjologia tak właśnie określa ją teoretycznie. Marks i Mi­

ses, Lenin i Liefmann, Jaurès i Jevons należą do tej samej rubryki socjo­

logicznej, jeśli się zgoła nie pomija polityków, bądź nie przeciwstawia się im jako ewentualnym uczniom - wtajemniczonych politologów, socjologów i

filozofów. Od nich politycy mieliby się nauczyć stosowania "takich a takich środków", gdy zajmują "takie a takie stanowisko", od nich mieliby się do­ wiedzieć, czy w ogóle ich praktyczne stanowisko daje się obronić przy za18 chowaniu "wewnętrznej konsekwencji" . Dokonuje się podział pracy między ludźmi, którzy w walkach społecznych wpływają na bieg historii, i socjolo­

gicznym diagnostą, który przydzielał im postawy.

Krytyczna teoria staje w opozycji do formalistycznego pojęcia ducha,

leżącego u podstaw takigo obrazu inteligencji. Wedle niej jest tylko jedna prawda, zaś pozytywnych predykatów: rzetelności i spójności, rozumności,

dążności do pokoju, wolności i szczęścia nie można w tym samym sensie przy­ pisać żadnej innej teorii i praktyce. Nie ma teorii społeczeństwa - także generalizującej teorii socjologów - które nie zawierałyby interesów poli­

tycznych i o których prawdzie nie trzeba byłoby rozstrzygać w konkretnej

działalności historycznej, nie zaś w pozornie neutralnej refleksji, odbywa­ jącej się bez własnego czynu i myślenia. Całkowicie bałamutna jest poza in­

telektualisty utrzymującego, jakoby przede wszystkim potrzebna była ciężka

praca myślowa, którą tylko on może wykonać, umożliwająca wybór między re­

wolucyjnymi, liberallstycznymi i faszystowskimi środkami i celami. Od dzie­ sięcioleci sytuacja nie jest po temu. Awangardzie potrzeba przebiegłości

w walce politycznej, nie zaś akademickich pouczeń co do jej tzw. stanowiska. W momencie wreszcie, gdy siły wolnościowe w Europie same są zdezorientowa­

ne, gdy wszystko zależy od niuansów wewnątrz ich ruchu, gdy obojętność wo­ bec określonej treści, wywołana przez-poraAv.i, zwątpienie, skorumpowaną biurokrację, grozi - mimo bohaterstwa jedr.cstek - zniszczeniem wszelkiej

spontaniczności, wiedzy i doświadczenia mas, ponadpartyjna czyli abstrak­

cyjna koncepcja inteligencji oznacza interpretację problemów, która zakry­ wa kluczowe kwestie. Duch jest liberalny. Nie znosi wewnętrznego przymusu,

żadnego przystosowania jego wytworów do woli jakiejkolwiek potęgi. Nie jest

jednak oderwany od życia społecznego, nie szybuje ponad nim. Jeśli jego 18 M. Weber: Wissenschaft als Beruf. Gesammelte Aufsätze zur Wissenschafts ­ lehre. Tübingen 1922, s. 549 i n.

Teoria tradycyjna a teoria krytyczna

159

celem jest autonomia, panowanie ludzi nad własnym życiem, jak i nad przyro­

dą, tendencję tę można rozpoznać•jako siły działające w dziejach. Brane w izolacji stwierdzenie tendencji wydaje się neutralne, ale tak jak duch nie

może jej rozpoznać bez udziału interesów, tak też nie może jej powszechnie uświadomić bez rzeczywistej walki. W tej mierze duch nie jest liberalny.

Próby myślowe nie mające świadomego związku z określoną praktyką, a w za­ leżności od zmieniających się zadań akademickich i ihnych zadań, których wspieranie obiecuje sukces, zwracające się to tu to tam, raz to, drugi raz

owo biorące za swój temat, mogą oddawać pożyteczne przysługi tej czy innej tendencji dziejowej, wszelako mogą także hamować lub sprowadzać z drogi rozwój duchowy, nawet gdy są formalnie poprawne /a jakiż najbardziej opaczny twór teoretyczny nie potrafi, koniec końców, spełnić wymogów formalnej

poprawności!/. Abstrakcyjne, utwierdzane jako kategoria socjologiczna po­

jęcie inteligencji, mającej na dodatek pełnić jeszcze funkcje misjonarskie,

należy w swej strukturze do hipostaz nauki fachowej. Krytyczna teoria ani nie jest "zakorzeniona", jak propaganda totalitarna, ani "nieskrępowana", jak llberalistyczna inteligencja.

Z różnicy między funkcją myślenia teoretycznego a funkcją myślenia kry­ tycznego wynika różnica między strukturami logicznymi. Podstawowe twierdze­

nia teorii tradycyjnej definiują pojęcia ogólne, np. pojęcie zdarzenia fi­ zycznego w fizyce czy pojęcie procesu organicznego w biologii, w których to pojęciach ujmuje się wszystkie fakty danej dziedziny. Pośrodku istnieje

hierarchia gatunków i rodzajów, między którymi zachodzą wszędzie odpowied­

nie stosunki podporządkowania. Fakty są przypadkami jednostkowymi, egzempla­ rzami lub ucieleśnieniem gatunków. Nie ma czasowych różnic między jednostka­

mi systemu. Elektryczność nie Istnieje przed polem elektrycznym i na odwrót, pole nie istnieje przed elektrycznością. Podobnie też, lew jako taki nie

istnieje przed jednostkowymi lwami, ani po nich. Jeśli w jednostkowym poz­ naniu

może wystąpić taka lub inna czasowa kolejność tych stosunków, to w

każdym razie nie po stronie przedmiotu. Także fizyka poniechała tego, by

hipostazując te stosunki logiczne, cechy ogólne ujmować w konkretnych fak­ tach jako ukryte przyczyny bądź siły, i tylko w socjlogii są jeszcze w tej

kwestii niejasności. Jeżeli przyłącza się do systemu pojedyncze gatunki

lub dokonuje innych zmian, to z reguły nie jest to rozumiane tak, że ok­

reślenia są z konieczności zbyt sztywne i muszą się okazywać nieadekwatne, gdy zmienia się albo stosunek do przedmiotu, albo sam przedmiot nie tracąc przy tym identyczności. Zmiany traktuje się raczej jako luki w naszym wcześ­

niejszym poznaniu lub jako zastąpienie poszczególnych części, podobnie jak

np. mapa stanie się przestarzała, gdy zetnie się las, pojawią się nowe miasta, powstaną inne granice. W ten sposób ujmuje się żywy rozwój w logice dyskursywnej czy rozsądkowej. To, że ten oto człowiek jest najpierw dziec­

kiem, a później dorosłym, może wedle niej oznaczać tylko to, że istnieje

trwały rdzeń, który pozostaje ten sam: "ten oto człowiek", a do którego przytwierdza się kolejno oba zespoły właściwości: bycie dzieckiem i bycie

dorosłym. Wedle pozytywizmu nie ma w ogóle niczego identycznego: najpierw

160

Max Hork^eimer

jest dziecko, później dorosły, i są to dwa różne kompleksy faktów. Logika taka nie możw pojąć, że człowiek się zmienia, a jednak pozostaje sobą.

Także krytyczna teoria społeczeństw zaczyna się od określeń abstrak­ cyjnych: gdy traktuje o epoce współczesnej, charakteryzuje ekonomikę opartą

na wymianie

. Takie występujące u Marksa pojęcia jak towar, wartość czy

pieniądz mogą funkcjonować jako pojęcia.gatunkowe, gdy np. ocenia się sto­ sunki występujące w życiu konkretnego społeczeństwa jako stosunki towaro­ we i mówi się o towarowym charakterze dóbr. Ale teoria nie ogranicza się do tego, że poprzez wysuwanie hipotez odnosi pojęcia do rzeczywistości. Już

na samym początku określony zostaje mechanizm, dzięki któremu po likwida­

cji feudalnych ograniczeń, systemu cechowego i poddaństwa społeczeństwo burżuazyjne nie zniknęło natychmiast na skutek swej anarchistycznej zasady,

lecz utrzymało się przy życiu. Pokazane zostało, że gospodarka burżuazyjna opiera się na regulującym oddziaływaniu wymiany. Zawarta tu koncepcja pro­ cesu rozgrywającego się między społeczeństwem a przyrodą, idea epoki jed­

ności społeczeństwa, jego samoutrzymywanla się.ltd. wyrastają już z grun­ townej, motywowanej przez interes przyszłościowy analizy przebiegu dziejów. Co do swej istoty stosunek pierwszych związków pojęciowych do świata faktów

nie jest stosunkiem między gatunkami a indywiduami. Opisywany w nich sto­ sunek wymiany opanowuje, na skutek swej dynamiki, rzeczywistość społeczną,

tak jak np. wymiana materii szeroko ogarnia organizmy roślinne i zwierzę­ ce. Także i do teorii krytycznej trzeba dołączyć specyficzne elementy, by od tych podstawowych struktur dotrzeć do zróżnicowanej rzeczywistości. Ale

takie uzupełnienie

określeń /wystarczy wspomnieć np. o istnieniu nagroma­

dzonych zasobów złota, o rozrastaniu się społeczeństwa jeszcze w feudalnych

ramach, o hadnlu zagranicznym/ nie dokonuje się przez prostą dedukcję, jak

w fachowo domkniętej teorii. Natomiast z każdym krokiem związana jest wiedza o człowieku i przyrodzie, zawarta w naukach i w doświadczeniu histo­

rycznym. Jest to zrozumiałe samo przez się w odniesieniu do nauki o tech­ nice przemysłowej. Ale także przy zwracaniu się w innych kierunkach w roz­

ważanym tu procesie myślowym stosuje się zróżnicowaną wiedzę o ludzkich

sposobach reagowania. Dla przykładu twierdzenie, że w określonych warun­ kach w najniższych warstwach społeczeństwa jest też najwięcej dzieci, odgry­ wa ważną rolę, wiążąc się ze wskazaniem, że burżuazyjne społeczeństwo wy­

miany w sposób konieczny prowadzi do kapitalizmu z rezerwową armią przemysło­

wą i kryzysami. Psychologiczne tego uzasadnienie pozostawione jest naukom tradycyjnym. Krytyczna teoria społeczeństwa zaczyna się więc od idei prostej

wymiany towarowej, określonej we względnie ogólnych pojęciach, dalej zaś, mając za przesłankę całą będącą do dyspozycji wiedzę, materiał przyswojony

we własnych i cudzych badaniach, pokazuje, bez łamania własnych pryncypiów pochodzących z fachowej ekonomii politycznej, jak gospodarka wymienna przy

danych i zmieniających się pod jej wpływem cechach ludzi i rzeczy musi w sposób konieczny prowadzić do zaostrzenia stosunków społecznych, co w obec­

nej epoce historycznej prowadzi do wojen i rewolucji.

19 O logicznej strukturze krytyki ekonomii politycznej por. M. Horkheimer: Przyczynek do problemu prawdy. T.l niniejszego wydawnictwa, s. 456-457, 462-463.

Teoria tradycyjna a teoria krytyczna

161

Znaczenie wspomnianej tu konieczności - podobnie rzecz się miała z

abstrakcyjnością pojęć - jest jednocześnie podobne i niepodobne do odpowiednićh momentów teorii tradycyjnej. W obu rodzajach teorii ścisłość dedukcji

polega na tym, że wyjaśnia ona, jak stwierdzenie zachodzenia określeń ogól­ nych zawiera stwierdzenie zachodzenia określonych stosunków faktycznych.

Gdy chodzi np. o proces elektryczny, to ponieważ do pojęcia elektryczności

należą takie a takie cechy, musi wystąpić takie a takie zdarzenie. Gdy kry­ tyczna teoria społeczeństwa wyprowadza aktualne sytuacje z pojęcie prostej

wymiany, mieści się w niej faktycznie tego samego tyou konieczność, tyle że ogólna forma hipotetyczna jest stosunkowo mniej ważna. Nacisk kładziony jest

nie na to, że w określonych warunkach historycznych prosta gospodarka to­ warowa musi każdorazowo rozwinąć się w kapitalizm - choć jest to prawdą - lecz na wyprowadzeniu z podstawowego stosunku wymiany w ogóle tego rzeczy­

wistego społeczeństwa kapitalistycznego, z Europy rozpościerającego się na całą Ziemię, dla którego formułuje się teorię jako prawdziwą. Podczas gdy

nawet kategoryczne sądy nauk fachowych mają w istocie charakter hipotetycz­

ny, zaś

sądy

egzystencjalne ryzykuje się, jeśli w ogóle, to tylko w ich 20 . Krytyczna teoria

poddziałach, w częściach opisowych lub praktycznych

społeczeństwa jest w całości jednym rozwiniętym sądem egzystencjalnym.

Stwierdza ona, mówiąc w uproszczeniu, że podstawowa forma danej historycznie gospodarki wymiennej, na której opiera się historia nowożytna, zawiera w

sobie wewnętrzne i zewnętrzne sprzeczności epoki, reprodukujące się w coraz ostrzejszej formie. Po okresie wzlotu, rozwoju sił ludzkich, wyzwolenia jednostki, ogromnego rozszerzenia ludzkiej władzy nad przyrodą, hamuje w

końcu dalszy rozwój i prowadzi ludzkość do nowego barbarzyństwa. W granicąch tej teorii pojedyncze kroki myślowe są - przynajmniej w zamierzeniu -

- równie ścisłe jak ->tadia dedukcji w teorii nauki fachowej, przy czym każ­ dy z nich stanowi moment konstytuowania się tego całościowego sądu egzys­

tencjalnego. Poszczególne części mogą być zamieniane w ogólne lub szczegó­

łowe sądy hipotetyczne i wykorzystywane na sposób pojęć teorii tradycyjnej,

jak np. teza, że przy wzroście produkcyjności kapitału odpowiednio spada jego wartość. W ten sposób w licznych fragmentach teorii powstają twier­ dzenia, które jest trudno odnieść do rzeczywistości. Otóż z tego, że praw­ dziwe jest w całości przedstawienie pewnego tworzącego jedność przedmiotu, można tylko przy specyficznych założeniach wnioskować, w jakim stopniu po­ jedyncze, oderwane części tego przedstawienia odpowiadają izolowanym częś­

ciom przedmiotu. Problemy powstające wówczas, gdy chce się odnosić posz­

czególne twierdzenia teorii krytycznej do jednorazowych czy też powtarzal­

nych zdarzeń we współczesnym społeczeństwie, dotyczą zdolności teorii do

20 Pozwolę sobie na krótką uwagę o związkach, które istnieją między formami sądów a epokami historycznymi. Sąd kategoryczny jest typowy dla społeczeńst­ wa przedburżuazyjnego: jest tak a tak i człowiek nic w tym nie może zmienić. Hipotetyczna, jak i dyskusyjna forma sądu należy w szczególności do świata burżuazyjnego: w określonych warunkach może wystąpić taki efekt, jest tak lub tak. Teoria krytyczna głosi: nie musi być tak, ludzie mo­ gą zmieniać byt, a warunki po temu już Istnieją.

162

Max Horkheimer

tradycyjnych operacji myślowych, które stawiają sobie postępowe cele, nie

zaś jej prawdziwości. Właściwa naukom fachowym, a w szczególności współ­

czesnej ekonomii politycznej,

niemożność wyciągania korzyści z opracowywa­

nych przez nie zagadnień cząstkowych nie zależy wyłącznie od nich samych

ani jedynie od teorii krytycznej, lecz od ich specyficznej roli w rzeczy­ wistości. Jak już pokazano, także teoria krytyczna i opozycyjna wyprowadza swe

stwierdzenia co do rzeczywistych stosunków z ogólnych pojęć podtawowych i przez to właśnie pozwala stosunkom tym ukazać się jako konieczne. Choć

ze względu na konieczność w logicznym sensie oba rodzaje struktur teoretycz­

nych są podobne, przeciwieństwo powstaje, gdy mówi się nie tylko o koniecz­ ności logicznej, lecz i o rzeczywiste j,’ o konieczności faktycznego toku spraw. Stwierdzenie biologa, że roślina musi zwiędnąć na skutek immanentnych jej procesów lub że pewne właściwe organizmowi ludzkiemu procesy z ko­

nieczności prowadzą do jego śmierci, nie wnika w to, czy jakiekolwiek wpły­

wy mogą oddziaływać na charakter tych procesów bądź całkowicie je zmieniać.

Także gdy jakąś chorobę określa się jako uleczalną, kwestia, czy odpowied­

nie środki rzeczywiście są podejmowane, pozostaje zewnętrzna wobec samego problemu, jako należąca do techniki, stanowi jedno ze zdarzeń nieistotnych

dla teorii jako takiej. W tym sensie konieczność rządząca społeczeństwem mogłaby być rozpatrywana jako biologiczna, przez co przeczyłoby się szczególnmeu charakterowi teorii krytycznej, jako że, jak wykazano, w biologii i w innych naukach przyrodniczych poszczególne zdarzenia są konstruowane

teoretycznie w podobny sposób, jak dzieje się to w teorii krytycznej. Roz­ wój społeczeństwa byłby wtedy ciągiem wydarzeń, dla którego przedstawienia przywołuje się wyniki różnych dyscyplin, podobnie jak lekarz badając prze­

bieg choroby czy geolog badając prehistorię Ziemi muszą korzystać z róż­ nych gałęzi nauk. Społeczeństwo jest tu uważane za jednostkę, o której wy­ da je się sądy na gruncie teorii nauk fachowych.

Niezależnie od ilości zachodzących analogii między tymi poczynaniami myślowymi, istnieje jednak decydująca różnica co do stosunku podmiotu i

przedmiotu, a przez to i co do konieczności osądzanego zdarzenia. Rzecz, z którą ma do czynienia fachowy naukowiec, nie jest w ogóle naruszana przez

jego teorię. Podmiot i przedmiot są ściśle oddzielone i nawet gdy miałoby się okazać, że ludzkie ujęcie wpływa później na obiektywne zdarzenie, jest to w nauce także traktowane jako fakt. Zdarzenie przedmiotowe jest trans­

cendentne wobec teorii, a niezależność od niej należy od jego konieczności: obserwator jako taki nic w tym zmienić nie może. Tymczasem świadoma posta­ wa krytyczna jest częścią rozwoju społeczeństwa. Konstruowanie toku historii

jako koniecznego produktu mechanizmu ekonomicznego jednocześnie mieści w

sobie z niego samego wyrastający protest przeciwko takiemu porządkowi oraz ideę samostanowienia rodu ludzkiego, czyli sytuacji, w której o czynach te­

go rodu decyduje już nie ten mechanizm, lecz on sam. Sąd o konieczności dotychczasowych wydarzeń implikuje jej przekształcenie z konieczności śle­

pej - w rozumną. Myślenie o przedmiocie teorii jako o od niej oddzielnym

fałszuje obraz i prowadzi do kwietyzmu i konformizmu. Teoria ta w każdej swe] części ma za przesłankę krytykę tego, co istnieje

kierunku przez samą teorię określonym.

i walkę z nim w

Teoria tradycyjna a teoria krytyczna

163

Nie bez przyczyny, choć nie całkiem słusznie, wychodzący od fizyki teo­ retycy poznania piętnowali

mylenie przyczyn z działaniem sił i w końcu po­

jęcie przyczyny zastąpili pojęciami warunku lub funkcji. Myśleniu czysto rejestrującemu nadal narzucaja się tylko ciągi zjawisk, a nie siły czy prze-

ciwsiły, co ma oczywiście swe źródło nie w przyrodzie, lecz w istocie tego myślenia. Gdy takie postępowanie zastosować do społeczeństwa, okazuje się,

że statystyka i socjologia opisowa mogą się stawać istotne dla każdego celu,

także dla teorii krytycznej. Zgodnie z tradycyjną nauką konieczne .jest albo

wszystko, albo zupełnie nic, w zależności od tego, czy przez konieczność chce się rozumieć niezależność od obserwatora, czy możliwość absolutnie pew­ nych prognoz. Jeśli jednak podmiot nie izoluje siebie jako podmiotu myślą­

cego od nauk społecznych, w których bierze udział, jeśli nie uważa poznania i działania za oddzielne pojęcia, konieczność ma odmienny sens. Gdy lu­

dzie nie panują nad tą koniecznością i przeciwstawia im się ona, wówczas to uzyskuje sens, z jednej strony, królestwa przyrody, które pomimo rozleg­

łych podbojów, jakie są jeszcze możliwe, nigdy nie zniknie całkowicie, z drugiej bezsiły dotychczasowego społeczeństwa, by walkę z tą przyrodą

prowadzić w świadomej 1 celowej organizacji. Oba momenty tego pojęcia ko­ nieczności, wzajem od siebie zależne, moc przyrody i niemoc ludzi, opie­ rają się na przeżywanym przez nich wysiłku wyzwalania się od przemocy przy­

rody i przekształconych w kajdany form życia społecznego, porządku praw­ nego, politycznego i kulturalnego. Oba łączą się z rzeczywistym dążeniem do stanu, w którym konieczne jest także to, czego ludzie chcą, w którym ko­

nieczność rzeczowa staje się koniecznością rozumnie opanowanego wydarzenia. Zastosowanie, samo nawet rozumienie tych i innych pojęć myślenia o cha­

rakterze krytycznym wiąże się w poznającym podmiocie z własną aktywnością, wolą i dążeniem. Nie ma szans powodzenia próba, by niedostatkowi rozumienia

tych idei i sposobu ich powiązania zaradzić poprzez tylko zwiększenie ich logicznej ścisłości, poprzez dopuszczenie do głosu pozornie dokładniejszych definicji czy wręcz jakiegoś "wspólnego języka". Nie chodzi jedynie o nie­

zrozumienie, lecz o rzeczywistą sprzeczność między różnymi rodzajami zacho­

wań. W teorii krytycznej także pojęcie konieczności *jest krytyczne; zakłada

ono pojęcie wolności,choć nie jako

istniejącej. Wyobrażenie wolności, któ­

ra zawsze jest obecna, także gdy ludzie okuci są w kajdany, wolności zatem czysto duchowej, należy do idealistycznego sposobu myślenia. Młody Fichte

najwyraźniej ukazał tendencję tej nie w pełni fałszywej niemniej złudnej

idei: "Jestem teraz całkowicie przekonany, że ludzka wola jest wolna i że nie szczęście jest celem naszego bytowania, lecz bycie godnym szczęścia"^1. Ujawnia się tu niedobra identyczność metafizycznych radykalnych opozycji i szkół. Stwierdzenie absolutnej konieczności wydarzeń oznacza koniec koń­

ców to samo, co stwierdzenie, że realna wolność istnieje obecnie: oznacza praktyczną rezygnację. 21 J.G. Fichte: Brlefwechsel. T.l. Leipzig 1925, s. 127

164

Max Horkheimer

Niezdolność do pomyślenia jedności teorii i praktyki, niezdolność do

ograniczenia pojęcia konieczności do zdarzeń fatalistycznych mają źródło teoriopoznawcze w hipostazowaniu kartezjańskiego dualizmu myśli i bytu^

Jego wzorcami są przyroda i społeczeństwo burżuazyjne w tej mierze, w jakiej samo upodabnia się do mechanizmu przyrody. Teoria, która staje się

realną siłą, teoria będąca samoświadomością podmiotów wielkiego przewrotu dziejowego wyrasta ponad mentalność, dla której charakterystyczny jest ten dualizm. Jeśli nie tkwi on jedynie w głowach uczonych, lecz traktują go oni

na serio, wtedy nie mogą samodzielnie działać. Następnie zaś, zgodnie ze swym myśleniem, praktycznie dopełniają tylko tego, na co pozwala im herme­

tyczna przyczynowa struktura rzeczywistości, bądź też są godni uwagi jako jednostkowe przypadki wielkości statystycznych, w których właśnie indywi­ dualna jednostkowość nie odgrywa żadnej roli. Jako istoty rozumne są oni

bezsilni i odizolowani. Rozpoznanie tego stanu rzeczy stanowiłoby krok ku jego zniesieniu, ale do świadomóści burżuazyjnej wnika on tylko w postaci

metafizycznej, ahistorycznej. Teraźniejszością zawładnął on faktycznie w

formie wiary w niezmienność form społecznych. Dokonując refleksji ludzie ujmują siebie tylko jako obserwatorów, pasywnych uczestników ogromnych wyda­

rzeń, które można ewentualnie przewidywać, ale których w żadnym razie nie można opanować. Znają konieczność nie w sensie wydarzeń, które się samemu

wymusza, lecz w sensie wydarzeń, które można z prawdopodobieństwem wyli­ czyć z góry. Jeśli, jak w wielu partiach najnowszej socjologii, przyznaje się, że Istnieje splecenie woli i myślenia, oglądu i działania, to nawet temu nadaje się znaczenie pewnego aspektu złożoności przedmiotu, którą

trzeba uwzględnić. Wszystkie istniejące teorie trzeba dostosować do sta­ nowisk praktycznych, do warstw społecznych, które są z nimi związane. Pod­

miot wycofuje się z kłopotu; nie ma innego interesu niż naukowy. Wrogość wobec tego, co w ogóle teoretyczne, panosząca się dziś w

życiu publicznym, kieruje się po prawdzie przeciw działalności przekształ­

cającej, która wiąże się z myśleniem krytycznym. Gdy nie pozostaje się

przy kształtowaniu i porządkowaniu w formie możliwie najbardziej neutralnej, czyli w kategoriach niezbędnych dla praktyki życiowej w obecnej formie, natychmiast pojawia się sprzeciw. Przeważającej większości rządzonych przeszkadza nieuświadomiona obawa, iż myślenie teoretyczne mogłoby ukazać

żmudnie osiągane przystosowanie do rzeczywistości jako- opaczne i zbyteczne,o Po stronie zaś dysponentów zysku ujawnia się ogólna pogarda dla wszelkiej samodzielności intelektualnej. Skłonność do ujmowania teorii jako prze­

ciwieństwa tego, co pozytywne, jest tak siLr.a, że czasami nawet dotyczy nieszkodliwej teorii tradycyjnej. Ponieważ współcześnie najbardziej zaa­

wansowaną postacią myślenia jest krytyczna teoria społeczeństwa, każda

troszcząca się o człowieka konsekwentna próba myślowa musi się do niej przy­

łączać, a w efekcie złą sławę uzyskuje teoria w ogóle. Także każdej innej wypowiedzi naukowej zarzuca się, iż jest zbyt teoretyczna, gdy nie rejestru­ je faktów w powszechnie używanych kategoriach, gdzie zaś jest to możliwe - w najbardziej neutralnej formie matematycznej. To stanowisko pozytywistycz ­

Teoria tradycyjna a teoria krytyczna

165

ne nie musi być jawnie wrogie postępowi. O ile w ostatnim dziesięcioleciu

przy zaostrzających się sprzecznościach klasowych władza musi coraz bar­ dziej opierać się na realnym aparacie przemocy, to jednak ideologia stanowi

nie dający się lekceważyć czynnik spajający budowlę społeczną, na której ukazują się rysy. W haśle trzymania się faktów i odrzucenia wszelkiego ro­ dzaju iluzji jeszcze dziś jest coś z reakcji przeciw związkowi ucisku z metafizyką. Byłoby jednak błędem zapominać o istotnej różnicy między empi-

rystycznym oświeceniem w wieku XVIII 1 współcześnie. Wówczas, w rąmach sta­ rego rozwijało się już nowe społeczeństwo. Chodziło o to, by istniejącą

już gospodarkę burżuazyjną uwolnić od ograniczeń feudalnych, by jej po

prostu "pozwolić działać". Odpowiadającej temu myśli nauk fachowych rów­

nież potrzebne było strząśnięcle starych dogmatycznych więzów, by mogła pójść rozpoznaną już drogą. Wszelako przy przejściu od teraźniejszości do przyszłej formy społecznej ludzkość musi się najpierw ukonstytuować jako

świadomy podmiot i aktywnie określić formy własnego życia. Jeśli nawet

istnieją już elementy przyszłej kultury, to potrzebna jest jednak nowa konstrukcja stosunków ekonomicznych. Dlatego niezróżnicowana wrogość wobec

teorii oznacza dziś przeszkodę. Jeśli nie będzie się kontynuowało wysił­ ku teoretycznego, który w interesie przyszłego, rozumnie zorganizowanego

społeczeństwa krytycznie zgłębia społeczeństwo teraźniejsze i konstruuje

je przy pomocy wytworzonych w naukach fachowych teorii tradycyjnych, na­ dzieja na gruntowne polepszenie ludzkiej egzystencji pozbawiona zostanie podstaw. Wymóg pozytywności i podporządkowania, który także w postępowych

grupach społeczeństwa grozi stępieniem zmysłu teoretycznego, uderza nie

tylko w teorię, lecz i w praktykę wyzwolenia. Poszczególne części teorii, która podejmuje się wyprowadzenia skom­

plikowanych stosunków kapitalizmu liberalistycznego, a na koniec i monopo­ listycznego, ze schematu prostej gospodarki towarowej, nie są równie obo­

jętne względem pracy jak szczeble porządku dedukcyjnego. Tak jak ważna dla

ludzi funkcja trawienna znajduje się w czystej niejako postaci na drabinie organizmów w formie "jamochłonów" jako gatunku, tak istnieją historyczne formy społeczeństwa, które są co najmniej bliskie prostej gospodarce towa­

rowej. Jak pokazano wyżej, relajja rozwoju myślowego do historycznego daje

się określić, nawet jeśli nie jest paralelna. Wszelako istotny związek teorii z czasem nie polega na odpowiedniości pomiędzy poszczególnymi częś­

ciami konstrukcji a okresami historycznymi, w którym to ujęciu heglowska "Fenomenologia ducha" i "Logika" oraz "Kapitał" Marksa harmonizują ze sobą jako przykłady tej samej metody. Związek ten polega natomiast na stałej

zmianie teoretycznego sądu egzystencjalnego o społeczeństwie, uwarunko­

wanej przez świadomy związek z praktyką historyczną. Nie ma to nic wspól­ nego z zasadą, by nieustannie "radykalnie czynić problemem" każdą określoną

treść teoretyczną 1 by ciągle zaczynać od początku, zasadę przy pomocy której

współczesna metafizyka i filozofia religii zwalczały wszelkie kon­

sekwentne budowanie teorii. Teoria krytyczna nie przynosi to tej, to znów

innej treści naukowej. Jak długo nie zmienia się epoka, zmiany tej teorii

166

Max Horkheimer

nie powodują zupełnej zmiany optyki. Trwałość teorii zaradza się na tym, że przy wszelkich przemianach społeczeństwa, identyczna pozostaje jego pod­

stawowa struktura ekonomiczna, stosunek klasowy w swej najprostszej posta­ ci, a zatem i idea jego zniesienia. Zanim nie nastąpi dziejowy przewrót,

nie mogą się zmienić uwarunkowane tym zasadnicze cechy treści. Z drugiej jednak strony, po dziś dzień historia nie trwa nieruchomo. Dziejowy roz­

wój sprzeczności, w które uwikłane jest myślenie krytyczne, zmienia waż­ ność jego poszczególnych momentów, wymusza zróżnicowania i przesuwa znacze­

nie specjalistycznego poznania naukowego dla krytycznej teorii i praktyki. Określmy bliżej, co się przez to rozumie, na przykładzie pojęcia kla­

sy społecznej rozporządzającej środkami produkcji. W epoce liberalistycznej

władza ekonomiczna była związana na wielką skalę z prywatną własnością środków produkcji. W społeczeństwie przewodziła wielka klasa prywatnych właścicieli i cała kultura tego czasu jest charakteryzowana przez ten sto­ sunek. Przemysł był jeszcze rozdzielony na dużą ilość niewielkich, z dzi­

siejszego punktu widzenia, samodzielnych przedsiębiorstw. Temu pozio­ mowi rozwoju techniki odpowiadąło kierowanie fabryką przez jednego właści­

ciela lub kilku, bądź przez ich bezpośrednich pełnomocników. W ostatnich

stu latach, wraz z

zapośredniczoną przez rozwój techniki, gwałtowanie

wzrastającą koncentracją i centralizacją kapitału prywatni właściciele po większej części zostali oddzieleni od kierowania powstającymi wielkimi

przedsiębiorstwami, które wchłonęły ich fabryki, przy czym kierowanie usa­ modzielniło się względem tytułu własności. Pojawiają się magnaci przemysło­

wi, wodzowie gospodarki. W bardzo wielu wypadkach na razie oni jeszcze posia­

dają dużą część udziałów w koncernach. Jednak dziś kwestia ta stała się już nieistotna i pojawiają się pojedynczy potężni menadżerowie, którzy

panują nad całymi sektorami przemysłowymi, a są prawnymi posiadaczami tyl­ ko znikomej części zarządzanych przez siebie zakładów. Ten proces ekono­ miczny niesie ze sobą zmianę w sposobie funkcjonowania aparatu sądowniczego

i politycznego, jak i ideologii. Choć np. w niczym nie zmieniła się prawna definicja własności, właściciele są coraz bardziej bezsilni wobec kierowników i ich sztabów. W procesie, który powinien by jakoś mobilizować właścicieli

pomimo różnicy poglądów, bezpośrednie rozporządzanie środkami wielkich przed­ siębiorstw zapewnia kierownictwu taką dominację, że właściwie trudno myś­

leć o zwycięstwie jego oponentów. Wpływ menadżerów, który z początku może

sięgać instytucji prawnych 1 administracyjnych niższego szczebla, rozciąga się w efekcie

na wyższe instancje, a w. końcu na państwo i jego organy

władzy. Horyzont czystych posiadaczy tytułu własności zawęża się na skutek oddzielenia od rzeczywistej produkcji, jak i malejącego oddziaływania.

Ich warunki życiowe i postawa stają się coraz mniej odpowiadnle do zaj­ mowania stanowisk społecznie decydujących, a wreszcie zysk, który czerpią

jeszcze z własności, bez rzeczywistej możliwości uczynienia czegokolwiek na rzecz jego zwiększenia, wydaje się społecznie bezużyteczny, a moralnie

wątpliwy. W ścisłym związku z tymi i pewnymi innymi przemianami pozostają

ideologie wielkiej osobowości i różnicy między kapitalistami produkcyjnymi

Teoria tradycyjna a teoria krytyczna

167

i pasożytniczymi. Traci na znaczeniu obraz samodzielnego wzglądem społeczeńst­

wa, posiadającego trwałą treść prawa. Z tej samej strony, która brutalnie podtrzymuje prywatną władzę rozporządzania środkami produkcji, to jądro pa­

nującego porządku społecznego, płyną polityczne pouczenia, że nieproduktyw­ na własność i dochody pasożytnicze muszą zniknąć. Gdy zacieśnia się krąg

rzeczywistych władców, rośnie możliwość świadomego tworzenia ideologii, ustanawiania podwójnej prawdy, kiedy to wiedza zachowywana jest dla wta­

jemniczonych, jej wersja zaś - dla ludu i kiedy krzewi się powszechny cy­

nizm względem prawdy i myślenia. U kresu tego procesu nie stoi już społe­ czeństwo samodzielnych właścicieli, lecz społeczeństwo rządzone przez przemysłowe i polityczne kliki przywódcze.

Przemiany te wywierają również wpływ 1 na strukturę teorii krytycznej. Naturalnie nie ulega ona złudzeniu, jakoby własność i zysk nie odgrywały

już decydującej roli co jest iluzją starannie pielęgnowaną w naukach .spo­

łecznych. Z jednej strony, również i przedtem rozpatrywała ona stosunki praw­ ne nie jako jego istotę, lecz jako zewnętrzny przejaw sytuacji społecznej, i wie, że dysponowanie ludźmi i rzeczami

jest sprawą specyficzną grupy

społecznej, która konkuruje z innymi grupami władzy ekonomicznej, w mniej­

szym wprawdzie stopniu wewnątrz kraju, ale tym ostrzej - w skali świato­ wej . Zysk wyrasta z tych samych społecznych źródeł co dotychczas i osta­

tecznie musi być zwiększany tymi samymi metodami. Z drugiej strony, z punk­ tu widzenia teorii wydaje się, że wraz z eliminacją wszelkiego treściowo określonego prawa, co uwarunkowane jest przez ekonomiczną koncentrację wła­

dzy, a dopełnia się w warunkach państw autorytarnych, a zarazem wraz z pew­ ną ideologią znika czynnik kulturowy, który miał nie tylko stronę negatywną,

ale i pozytywną. Gdy teoria uwzględni te przemiany

w wewnętrznej struktu­

rze klas przedsiębiorców, różnicują się także inne jej pojęcia. Wraz z tym,

jeśli tylko społeczeństwo jest całością, musi się zmienić aż do najdrob­ niejszych szczegółów zależność kultury od stosunków społecznych. Także w epo­

ce liberalistycznej można byłb poglądy polityczne i moralne jednostek wypro­ wadzić z ich sytuacji ekonomicznej. Uznanie dla prawnego charakteru, dotrzy­

mywanie danego słowa, samodzielność sądu itdf powstają w społeczeństwie

względnie niezależnych podmiotów gospodarczych, związanych ze sobą umową. Wszelako ta zdolność była psychologicznie zapośredniczona i sama moralność,

wskutek swej funkcji względem jednostki, zdobyła swego rodzaju trwałość. /Prawda, że zależność od ekonomii rządzi też moralnością, wyraźnie ujawnia

się wtedy, gdy wobec zagrożenia pozycji burżuazji liberalistycznej, co po-

jąwiło się w najnowszej współczesności, znikają też i wolnościowe przeko­ nania/. Ale w warunkach kapitalizmu monopolistycznego skończyła się także

ta względna samodzielność jednostki. Nie ma już ona własnych myśli. Treść masowych przekonań, do której nikt naprawdę nie jest przekonany, jest bez­ pośrednim produktem biurokracji gospodarczej i państwowej, zaś propagato­

rzy tej treści wspólnie sprzyjają atomistycznym i dlatego nieprawdziwym

interesom owej biurokracji: działają jako czyste zmienne zależne mecha-

168

Max Horkheimer

nizmu ekonomicznego. Dlatego zmieniło się też pojęcie zależności kultury od czynników eko­

nomicznych. Wraz ze zgładzeniem typowej jednostki, także to pojęcie trzeba

rozumieć w sposób bardziej wulgarno-materialistyczny niż poprzednio. Wyjaś­

nianie zjawisk społecznych stało się prostsze, a zarazem bardziej skompli­ kowane. Prostsze, gdyż ekonomika określa ludzi bardziej bezpośrednio i w

sposób bardziej świadomy, zaś względną siłę oporu i substancjąlność sfery

kultury należy ujmować jako zanikające. Bardziej skomplikowane, gdyż wyzwo­ lona dynamika czynnika ekonomicznego - a większość jednostek jest sprowadzo­ na do roli jej biernych mediów - pozwala dojrzewać w szybkim tempie nowym

formom i stosunkom. Powszechna bezradność ogarnia zniechęcone najbardziej postępowe części społeczeństwa. Także stan, w jakim znajduje się prawda,

wiąże się z konstelacjami rzeczywistości. We Francji XVIII stulecia prawda miała za sobą rozwiniętą już gospodarczo burżuazję. w warunkach późnego ka­ pitalizmu i bezsiły robotników wobec aparatu przemocy państw autorytatyw­ nych, prawda schroniła się wśród godnych podziwu małych grup, które dzie­

siątkowane przez terror, mało.mają czasu na szlifowanie teorii. Korzystają na tym szarlatani, a ogólny poziom intelektualny wielkich mas gwałtownie

się obniża. To, co powiedziane, powinno unaocznić, że ciągła przemiana stosunków, wynikająca bezpośrednio z rozwoju czynników ekonomicznych i znajdująca na­

tychmiastowy wyraz w strukturze warstwy rządzącej, wpływa nie tylko na po­

jedyncze gałęzie kultury, lecz i na sens jej zależności od ekonomiki, a przez to i na kluczowe pojęcia całej koncepcji. Ow wpływ rozwoju historycz­ nego na strukturę teorii stanowi część jej własnej nauki. Nowe treści nie

łączą się zatem mechanicznie z istniejącymi już częściami. Ponieważ teoria stanowi zwartą całość, która ma swoiste znaczenie tylko w odniesieniu do aktualnej sytuacji, znajduje się ona w toku ewolucji, która, oczywiście,

tak samo nie znosi jej fundamentów, jak istota odzwierciedlanego przez

nią przedmiotu, obecnego społeczeństwa, nie staje się inna na skutek, choćby, najnowszych przemian. Nawet pozornie najbardziej oderwane pojęcia są jednak włączone w ten proces. Prawdopodobnie w tej właściwości mają

swe korzenie trudności logiczne, które rozsądek odkrywa w każdej myśli odzwierciedlającej żywą całość. Sprzeczności powstają, gdy z teorii wy­

ciąga się pojedyncze pojęcia i sądy i porównuje się z pojęciami i sądami

wyizolowanymi z wcześniejszego ujęcia. Jest tak zarówno ze wzajemną relacją historycznych szczebli teorii jako całości, jak i z relacją jej wewnętrz­ nych logicznych szczebli. Pomimo ogólnej identyczności pojęcia przedsię­

biorstwa i przedsiębiorcy, zarysowuje się jednak między nimi różnica, w za­ leżności od tego, czy bierze się je z opisu pierwszej fazy gospodarki bur-

żuazyjnej czy z nauki o rozwiniętym kapitalizmie, jak też w zależności od tego, czy krytyka ekonomii politycznej powstała w wieku XIX i doty­

czyła liberalistycznych fabrykantów, czy w wieku XX i odnosiła się do mono­ polistów. Jak sam przedsiębiorca, tak i jego pojęcie przechodzi rozwój. Sprzeczności między wziętymi z oddzielna częściami teorii nie wynikają

zatem z błędów czy z niedbałych definicji, lecz z tego, że teoria ma zmie­

niający się historycznie przedmiot, który przy całym rozdarciu, jest jeden

Teoria tradycyjna a teoria krytyczna

169

i ten sam. Nie gromadzi ona hipotez co do toku poszczególnych wydarzeń spo­

łecznych, lecz konstruuje rozwijający się obraz całości: wpleciony w dzieje

sąd egzystencjalny. To, czym stał się przedsiębiorca, a nawet w ogóle czło­ wiek burżuazyjny, fakt, iż w jego charakterze wraz z czynnikiem racjonalis­ tycznym obecny jest czynnik irracjonalistyczny, dominujący obecnie w maso­

wych ruchach klas średnich, ma swe korzenie w zasadniczej sytuacji ekono­ micznej burżuazji i zawarte jest w podstawowych pojęciach teorii. Ale sama ta zasada odsłania się w tej zróżnicowanej formie dopiero w aktualnych wal­ kach, i nie tylko dlatego, że w nich dokonują się przemiany burżuazji, lecz

ponieważ związanie z nimi Interesów i uwagi podmiotu teoretycznego wpływa na inne rozkładanie akcentów. Klasyfikacja i porównanie odmian zależności,

towaru, klasy, przedsiębiorcy itd., tak jak się one pojawiają na logicznych 1 historycznych szczeblach teorii, może być zresztą zgodne z zainteresowa­

niami systemowymi, nie będąc też zupełnie bez pożytku. Ponieważ jednak w ostatecznym efekcie sens staje się jasny dopiero w związku z całą konstrukcją

myślową, która musi się dostosowywać do coraz to nowych sytuacji, więc z

reguły takie systemy rodzajów i podrodzajów, definicji i specyfikacji po­ jęć wydobytych z teorii krytycznej nie mają nawet wartości skorowidzów po­ jęć w innych fachowych naukach, które to skorowidze znajdują przynajmniej

zastosowanie we względnie tożsamej praktyce życia codziennego. W ogóle problematycznym zabiegiem jest przekształcenie krytycznej teorii społeczeńst­

wa w socjologię.

Wspomniana tu kwestia stosunku myślenia do czasu wiąże się niewątplir wie z pewną szczególną trudnością. Nie można mianowicie mówić we właściwym

sensie o zmianach słusznej teorii. Mówienie o takich zmianach zakłada ra­ czej pewną teorię, na której ciąży ten sam problem. Jest się podmiotem da­

nego momentu dziejowego i nie można stać się czymś innym. Wypowiedzi o stałości czy zmienności prawdy, ściśle brane, mają sens tylko w kontekście polemicznym. Zwracają się wówczas przeciw przyjmowaniu absolutnego, ponadhistorycznego podmiotu lub pr2eciw wymienności podmiotów, sugerującej jak

gdyby można było wydobyć się z obecnego momentu historycznego i zupełnie serio umieścić w dowolnym innym. Nie można tu rozważać w jakim stopniu jest to możliwe, a w jakim nie. W każdym razie, z krytyczną teorią nie da-

je się pogodzić idealistyczna wiara, jakoby przedstawiała ona coś górują­

cego w swym rozwoju nad ludźmx. Dokumenty mają historię, ale teoria nie ma losów. Wszystkie stwierdzenia, że określone momenty są do niej dołącza­

ne, że musi się w przyszłości dostosować do nowej sytuacji nie zmieniając

swej istotnej treści, należą do teorii dziś istniejącej i dziś próbującej określać praktykę. Jest ona w głowach ludzi, którzy mają w głowach jej ca­ łość 1 wedle tej całości działają. Przyrost niezależnej od podmiotów praw­ dy, ufność w rozwój nauk można w ograniczonym sensie odnieść tylko do jed­

nej funkcji wiedzy, która to funkcja z konieczności zachowa się w przysz­

łym społeczeństwie: do opanowywania przyrody. Naturalnie, także ta wiedza należy do istniejącej totalności dziejowej. Jednak to, co jest tu założeniem

stwierdzeń o jej trwałości lub przemianie: tok gospodarczej produkcji i re­

170

Max Horkheimer

produkcji, dokonujących się w znanych formach, jest w określonym sensie

równoznaczne wymienności podmiotów. Fakt, że społeczeństwo jest podzielone na klasy nie umożliwia identyfikacji ludzkich podmiotów. Wiedza jest tu sa­ ma rzeczą, którą jedno pokolenie przekazuje innym; każde potrzebuje włas­

nej wiedzy, skoro musi żyć. Także pod tym względem tradycjny naukowiec mo­ że być spokojny. Natomiast konstruowaniu społeczeństwa wedle wzoru radykalnej przebudo­

wy, który nie przeszedł jeszcze próby swych realnych możliwości, brak jest przywilejów bycia wspólnym dla wielu podmiotów. Dążenie do stanu bez wyzys­ ku i ucisku, w którym istnieje wszechogarniający podmiot, czyli samoświadoma

ludzkość, i w którym można mówić o jednozgodnym budowaniu teorii, o ponadjednostkowym myśleniu, nie jest jeszcze jego urzeczywistnieniem. Możliwie

ścięły przekaz teorii krytycznej jest naturalnie jednym z warunków jej histo­

rycznego skutku, wszelako dokonuje się on na gruncie wycyzelowanej praktyki i ustalonych sposobów postępowania, lecz za pośrednictwem interesu zwią­

zanego z przebudową, który wprawdzie reprodukuje się nieuchronnie mimo panu­ jącej niesprwaiedliwości, lecz, powinien być kształtowany i wiedziony właś­

nie przez teorię, jednocześnie na nią zwrotnie oddziaływując. To nie prawa organiczne czy socjologiczne zakreślają i odnawiają krąg nośników tej tra­

dycji. Ani biologiczne, ani testamentowe dziedziczenie nie spaja tego krę­ gu, lecz jednoczące poznanie, a ono gwarantuje tylko teraźniejszą, nie zaś przyszłą wspólnotę. Choć opatrzone jest pieczęcią wszelkich kryteriów lo­

gicznych aż do końca epoki brak mu przypieczętowania zwycięstwem. Tak dłu­ go trwa też walka o właściwe ujęcie i zastosowanie teorii. Wersja, którą

posługuje się aparat propagandowy i większość, nie jest jeszcze przez samo

to także i lepsza. Przed ogólnym przewrotem dziejowym prawda może być włas­ nością niezbyt licznych jednostek. Historia uczy, że takie grupy, ledwie

zauważane nawet przez opozycyjne części społeczeństwa, stawiane pod prę­ gierzem, lecz nieugięte, w decydującym momencie, dzięki głębi swego pojmo­

wania mogą znaleźć się na samym przedzie. Zresztą dziś, gdy cała potęga te­

go, co istnieje, prze ku zatracie kultury i mrocznemu barbarzyństwu, krąg prawdziwej solidarności trzeba ocenić jako dość wąski. A pośród przeciw­

ników

wodzów tej epoki zmierzchu, nie ma ani zaufania, ani solidarności.

Pojęcia takie stanowią momenty słusznej teorii i praktyki. Oderwane od nich, przemieniają swe znaczenia, jak wszelkie części żywego związku. Prawda, że np. w grupie rozbójników mogą rozwijać się pozytywne cechy ludzkiej wspólno­ ty, lecz możliwość ta wskazuje na wadliwość szerszego społeczeństwa, w któ­

rym istnieje banda. W niesprawiedliwym społeczeństwie nie jest konieczne, by kryminaliści byli też mniej wartościowi jako ludzie. W społeczeństwie spra­ wiedliwym byliby oni zarazem nieludzcy. Jednostkowe sądy o człowieczeństwie

uzyskują właściwy sens dopiero w powiązaniu. Nie ma ogólnych kryteriów dla krytycznej teorii jako całości, jako że

te zawsze opierają się na powtarzalności zdarzeń, a przez to na samorepro-

dukującej się totalności. Tak samo nie ma też klasy społecznej, na której aprobacie można by się oprzeć. W obecnych warunkach świadomość każdej warst­

Teoria tradycyjna a teoria krytyczna

171

wy może się zawężać ideologicznie i korumpować, choćby ta warstwa była, zgodnie ze swym położeniem, predestynowana do prawdy. Przy całym zrozumie­

niu poszczególnych kroków i całkowitej zgodności z najbardziej postępowymi teoriami tradycyjnymi, teoria krytyczna nie ma dla siebie żadnej szczegól­

nej instancji prócz związanego z nią interesu polegającego na zniesieniu niesprawiedliwości społecznej. To negatywne sformułowanie jest abstrakcyj­

nie wyrażoną materialistyczną treścią idealistycznego pojęcia rozumu. W takim okresie dziejowym jak obecny, prawdziwa teoria nie tyle jest, afirma­ tywna, co krytyczna, tak jak zgodne z nią działanie nie może być "produk­

tywne". Przyszłość człowieczeństwa zależy dziś od Istnienia postawy krytycz­

nej, która oczywiście chroni w sobie elementy tradycyjnej teorii i w ogóle tej przemijającej kultury. Nauka, w wyimaginowanej samodzielności uważająca,

że kształtowanie praktyki, której służy i do której należy, znajduje się po przeciwnej niż ona stronie, i poprzestająca na oddzieleniu myślenia i działania, wyrzekła się już człowieczeństwa. Znamienną cechą czynności

myśliciela jest samo określenie, czego dokonuje, czemu ma służyć, i to

nie tylko we fragmentach lecz w całej jej totalności. Jej własna istota

skazuje ją w ten sposób na dziejową zmianę, na ustanowienie sprawiedliwego stanu stosunków ’Międzyludzkich. Każdego dnia przy akompaniamencie okrzy­

ków o duchu społecznym i ludowej wspólnocie pogłębia się sprzeczność mię­ dzy jednostką a społeczeństwem. Samookreślenie się nauki staje się coraz bardziej abstrakcyjne. Konformizm myślenia, obstawanie przy tym, że jest

ono solidnym zawodem, zamkniętym w sobie państwem w obrębie całości spo­ łecznej, jest równoznaczne z wyrzeczeniem się własnej istoty myślenia.

Z niemieckiego przełożył:

JERZY ŁOZIŃSKI

LEO LÖWENTHAL

Knut Hamsun. Przyczynek do prehistorii ideologii autorytarnej

1. W postliberalnej ideologii szerokich warstw mieszczańskich przyroda

odgrywa rolę wyróżnioną. Gdy miasto stanie się już uciążliwym zespołem murów okalających ubogie egzystencje, murów mieszkań, biur, zakładów, a

skrzętna pracowitość wionąca od maszyn i ksiąg buchalteryjnych nie dźwię­ czy już jak radosna "pieśń życia", lecz jak smutna 1 znużona skarga, gay ludziom zaczyna świtać w głowie, że uległa służba tym panom jest nieunik­

nionym losem całego życia, miasto przestaje być wyśnionym obszarem szczęś­

cia i potęgi. Skomplikowane aparaty, które znajdują schronienie w budynkach administracyjnych wiodących zakładów wielkokapitalistycznych, wiążą się z innymi instytucjami społecznymi, z państwem, z politycznymi procesami w jeden nieprzenikniony 1 nieobliczalny autorytet, który w niemniejszym

stopniu jest przeszkodą dla wejrzenia w wolność pełnego życia, niż owe mury

miasta. Wraz z odczuwalnym wzrostem lrracjonalności rzeczywistego życia, kres osiągnęła również wiara w racjonalność własnego losu, która charakte­

ryzowała ideologię liberalistyczną z jej pryncypialnie optymistyczną posta­ wą. Coraz węższy jest zakres zaspokajania wszystkich aspiracji materialnych i kulturalnych, a ich pokarm jest coraz bardziej sztampowy i prostacki. Ze względu na mozół, któremu nie można ujść, a który przeciętna egzys­

tencja mieszczańska musi dźwigać w swej gonitwie za sukcesem, prestiżem, majątkiem i stabilnością - a monotonii tej gonitwy nie zmniejszą jej nikłe zazwyczaj rezultaty - bezpośredni kontakt z naturą wydaje się wkroczeniem

w sferę ludzkiej wolności. Kontakt ten oddziaływuje jako nieskończenie bo­ gate źródło radości i pocieszenia z tego choćby względu, że stanowi dokład­

ne przeciwieństwo kontaktu z przyrodą, który jest charakterystyczny dla

społecznego z nią rozrachunku. W nim przyroda jest jedynie sferą ciągłego ingerowania, przeistaczania, przekształcania, co jest właściwym tematem

ludzkiej pracy. W rozkoszowaniu się pejzażem sfera ta jest jak gdyby wymaza­ na za jednym zamachem; nie ma już najlżejszego wspomnienia o zapośredniczo-

nym potraktowaniu przyrody w produkcji, które nierozłącznie związane jest z konkurencją, wrogością, odpowiedzialnością, mozołem. Z bezpośredniego kontaktu z przyrodą wynurza się przeciwieństwo względem antynomicznej syLeo Löwenthal: Knut Hamsun. Zur Vorgeschichte der autoritären Ideolo­ gie. "Zeitschrift für Sozialforschung" 1937 z. 2, s. 295-343.

174

Leo Löwenthaï

tuacji, w której coraz aktywniejsze opanowywanie przyrody związane jest ze

wzrastającą bezsilnością w zapanowaniu nad własnym losem. W takim zetknię­

ciu się z przyrodą ujawnia się spontaniczne oddanie się, nie zaś rezygnacja wymuszona w ramach kultury, których wąskośó narzucana jest przez społeczne siły. Pokój w przyrodzie, pokój ducha, z jakim człowiek się nią rozkoszuje, są wyrazem rzeczywistego odprężenia, nie -zaś agresywności, którą trzeba

trzymać na wodzy ze względu na samozachowanie, a która jest stale reprodu­ kowana przez gospodarkę konkurencyjną. W społeczeństwie burżuazyjnym, gdzie

wszystkie stosunki międzyludzkie przeniknięte są indywidualistycznymi inte­

resami, umiłowanie przyrody - jakkolwiek byłoby nieme - wydaje się prawdzi­

wie ludzkim oddaniem się i prawdziwie ludzką bezpośredniością. 0 ile z jednej strony przeżycia takie i fantazja pozwalają jednostce

burżuazyjnej odwrócić się od swej wzrastającej słabości i pasywnej roli w

społeczeństwie, o tyle - z drugiej strony - przyroda daje jej też ulgę w aktywności, którą pod groźbą zagłady musi wykazywać w produkowaniu własne­

go życia. Z literatury XIX wieku można się- dowiedzieć, że rozwój indywi­ dualności ciągle napotyka na ograniczenia moralne i materialne i że kon­

flikt przyjemności i odpowiedzialności stale stawia człowieka przed decyzja­ mi, z których nigdy nie wywikłuje się tak, jak by to odpowiadało jego ide­

ałom. Literatura tylko odzwierciedla tragedię dnia powszedniego, w którym

osąd i działanie są wprawdzie zamknięte przed ludźmi, gdy chodzi o kluczo­ we kwestie funkcjonowania społeczeństwa, są jednak im narzucane w

niezli­

czonych sytuacjach osobistych. Fatalny krąg czynu i winy, odpowiedzialności

i usprawiedliwienia znika, gdy w pozornie absolutnym oderwaniu się od swego całościowego usytuowania społecznego jednostka staje naprzeciw przyrody.

Obcość między nimi nie występuje jako opór, który trzeba by znieść w działa­ niu. Nowy typ mieszczańskiej tęsknoty do natury w jeszcze dokładniejszy

niż poprzednio sposób odmalowuje sprzeczność między grupami kierowniczymi

a bezsilnymi masami, która to sprzeczność staje się coraz bardziej nieprze­ kraczalna. Robi to zaś w obrazie panowania i zniewolenia. Oddanie się natu­

rze w jej historycznym nieskalaniu, pragnienie identyfikacji z nią jest tęsk­

notą za sferą, w której społeczne siły wytwórcze są unieruchomione. Tam, gdzie rozwój tych sił przestaje sprzyjać rozwojowi ludzkiemu, gdzie ludzie stają się przedmiotami produkcji bez żadnej nadziei na to, że kiedykolwiek

mogliby odgrywać rolę podmiotu, gdzie wymuszony udział w produkcji nie ozna­

cza własnego wyboru co do udziału w konsumpcji, tam popędy ludzkie szukają dziedziny, w której nie są stale wystawione r: rozczarowanie. Podobnie jak

dla większości ludzi ich udział w społecznej produkcji abstrakcyjnie przeciw­ stawia się ich udziałowi w wychodzącym z niej produkcie, tak w ideologii po­ jęcie przyrody jako materiału utrzymania 1 rozwijania ludzkiego życia oddzie­

la się od pojęcia przyrody jako sfery, w której człowiek nie musi ani żądać, ani wytwarzać. Przyroda ta ukazuje się jako paradygmat tego stanu rzeczy, w którym człowiek nie jest stworzony do wyzysku, do niechcianej ingerencji w

jego plany i pobudki. Tak samo też nie jest do tego stworzona przyroda, w której jednak sta-le dokonują swych ingerencji produkcja, różne formy zasied­

lania, aparat transportu itd. W oddaniu się przyrodzie jako sferze na pozór pozahistorycznęj, składa się hołd naturze ludzkiej, historycznie w istocie

Knut Hamsun

175

nienaruszalnej, stale jednak okaleczanej. Obawa ludzi przed całkowitym utra­ ceniem sfery samodzielności w panowaniu nad swym losem, nieustannie wskazywa­ na podstawa tych obaw zostaje po części rzutowana na zewnątrz w formie

wzruszenia naturalnością, zwierzyną na wolności, drzewami na wietrze, zachmu­

rzonym niebem. Natura ta nie ma już nic wspólnego z koncepcją Rousseau, czy­ niącą ją miarą stosunków między ludzkich. Nie ma w niej żadnego momentu ra­

cjonalnego; jest to samotność, wysławiana jako pociecha we własnej samotnoś­

ci. Jako istota zniewolona człowiek przeżywa w przyrodzie nagie "tak to już jest". Tutaj jest się bezsilnym wobec zmiany powodowanej przez przemożne mo­

ce. Człowiek przeżywa to, z jednej strony, jako reprodukcję jego losu - i stąd sentymentalizm uczuć - z drugiej, jako wyższe dostojeństwo takiego losu:

przyroda jest piękna. Piękna przyroda nie została z pewnością odkryta przez resentyment drobnomieszczanina. Od Petrarki po Hfilderlina w spotkaniu z nią rozpala się

najwyższa ludzka radość. Ale w tym okresie drogę w region przyrody przemie­ rzało się nie w ucieczce, lecz podczas spaceru, ten zaś niósł wytchnienie 1 uskrzydlenie sił, które wspomagały pozytywną aktywność uspołecznionego

człowieka. Jeśli i w nim rozbłyskuje cierpienie, którego w dziejowej egzys­

tencji nie można zdławić - "świat jest wszędzie tam doskonały, gdzie się nie zjawia człowiek zbolały"1 - to jednak zawsze wydaje się ono możliwe do uśmierzenia. W okresach wzlotu mieszczański Anteusz r.ie zatraca się w bez­ pośredniości dotykanej ziemi-natury, lecz czerpie z niej siłę, która ma mu

pomóc w wykorzystaniu natury do jego celów. Krąg natury i miasta, zakreślony

w "Spaziergang" Schillera, nie zamyka w sobie żadnego nieszczęsnego przez­ naczenia, lecz - uformowany przez ideał - wyznacza ludzką radość życia. Tam, g4zle w tym okresie żywe są elementy utopijne, gdzie panujący porządek okreś­ lają one jako nienaturalny, zaś porządek dopiero do stworzenia - jako natu­

ralny, tym, co mają one na myśli jest przecież nie pozorna bazczasowość, w

której nieprzetworzona natura odbiera człowieka dziejom i odrywa go od nich, lecz właśnie wyższy porządek społeczny. 0 ile w tej formie natura wzmaga jeszcze optymizm, który odnosi się do

historii, o tyle w czasach najnowszych nie ma już o tym mowy. Ale w nich

natura wyłania się nie tylko jako odbicie bezsiły. Stosunek warstw mieszczańs­ kich do władzy jest ze względu na ich sytuację dwojaki - z buntem przeciw niej łączą zarazem jej gloryfikację. Podziw dla aparatu władzy oznacza ak­

ceptację systemu narzucającego autorytet, którego

nie można podważyć choć­

by dlatego, że w ogóle nie można go przeniknąć. We współczesnej tęsknocie do natury gloryfikacja własnej bezsiły związana jest zarazem z gloryfikacją potężnej wszechwładzy. Stosunek do przyrody zawiera także odwzorowanie sto­

sunku do potęg, które działają w sferze społecznej: podziwiając je, człowiek identyfikuje się z nimi. Potęgą jest także nieprzetworzona przyroda, zaś bezczasowość, w której ukazuje się człowiekowi jako niedostępna i ogromna, re­

produkuje poczucie niezmienności i wieczności władzy decydującej o społe1 F. Schiller: Oblubienica z Messyny. Akt 4, scena 7. /Istnieje nieco archa­ iczne polskie tłumaczenie Michała Budzyńskiego. Lwów-Złotów, trw., s. 108 - uwaga tłum./.

176

Leo Löwenthal

czeństwie. Kiedy warstwy zniewolone przeżywają przyrodę jako nieprzetworzo ­

ną, uzyskują dokładnie to samo, co w stosunku do przyrody stanowiącej obiekt przetworzenia: w obydwu sytuacjach wspomagają swe życie lub utrwalają je,

a zarazem pomagają wzmacniać i potęgują formy życia, których same nie tworzą

ani nie kontrolują. Jeśli w sentymentalnych składowych przeżywania przyrody ma być zanegowana brutalność rzeczywistości, to w podziwie dla przyrody od­

zwierciedla się brutalność społeczna*. Podobnie jak w powszedniej egzystencji

mas mieszczańskich idylla domu sąsiaduje z surowością miejsca pracy - a na­ wet do tej pierwszej wiele też zostanie przeniesione z drugiej - tak 1 w stosunku do przyrody, to, co sentymentalne, stale przekształca się w bru­ talność. Od ucieczki do natury pełniącej funkcję krytyczną następuje szybkie

przejście do ucieczki do natury jako adoracji. Natura nie tylko jest paradyg­

matem cierpienia, ale także ogromu i heroiczności.

Rzuca to światło na gloryfikację chłopa, która jest obecnie charakte­ rystyczna dla mieszczańskiego odczuwania przyrody. W przypadku chłopa wyda-

je się, że w dużej mierze zniesiona jest dysproporcja między udziałem w pro­

dukcji a udziałem w konsumpcji,.która to dysproporcja istnieje przy przemysło­ wym przetwarzaniu przyrody w ramach obecnych form społecznych. To, co robi

chłop, pozostaje w widocznej relacji do tego, co spożywa. Nie narusza przyro­ dy tak, jak dzieje się to w ramach miejskiej organizacji życia, lecz ponie­

kąd tylko podporządkowuje się właściwemu jej rytmowi. Ponieważ praca tego typu stoi na pozór w planowym i przejrzystym stosunku do swych rezultatów,

w fantazji staje się ona wzorcem prawdziwej mężności, która choć zgodna z pewnym wyższym porządkiem - kroczy wolna. Chłop jest jednocześnie reprezen­

tantem możliwego do akceptacji porządku własności. Sentymentalno-brutalne pojęcia natury i jego pokrewieństwo z działalnością chłopa przygotowują już

grunt dla najnowszych ideologii politycznych, w których łączą się ze sobą pojęcia wodza, własności i ludu wiernego ziemi.

Ufność, z jaką w niemal identyczny sposób wszystkie warstwy mieszczańs­

kie oczekiwały w XIX wieku na owoce przemysłowej konfrontacji z przyrodą, miała swe podstawy w wierze w siłę intelektu i w to, że dzięki rozwojowi

ludzkiego ducha nauka pokona wszystkie problemy życiowe. Wraz z rozczarowa­ niem co do tego, czego można oczekiwać od podboju przyrody, burżuazyjny defetyzm występuje przeciw potędze intelektu. Cóż w ostatecznym rozrachunku

dawała praca myślowa mieszczańskich materialistów 1 pozytywistów, co - wszyst­ kie badania przyrodnicze,^co - krytyczny program naturalizmu, co - tak

wspaniała instytucja szkoły i jej podobnych instancji dydaktycznych? W tej mierze w jakiej usiłowań tych nie można było wykorzystać do bezpośrednich celów utrzymania egzystencji, musiało się wydawać, że w sposób czczy i niez­

nośny przypominają one i proklamują typy postaw oraz możliwości sytości i szczęścia; to czego w żaden sposób nie da się zrealizować. Antyintelektualizm,

mający za ostateczne konsekwencje współczesne faszystowskie ruchy masowe,

jest w sposób konieczny związany ze społecznym losem tych grup, które ducha przeżywają w istocie tylko jako ducha konkurencji, jako nadzwyczaj sprytnie obmyśloną maszynerię wyzysku i które na skutek swej całościowej sytuacji w

ogóle nie mogą osiągnąć tego, by ze swej strony stawiać energie duchowe w służbie rzeczywistej przemianie. Intelektualista staje im przed oczyma jako

Knut Hamsun

177

narzędzie panowania lub jako abstrakcyjny konglomerat tez i haseł, które nie

mają już żadnego związku z ich rzeczywistą praktyką życiową. W tęsknocie za naturą zawiera się walka przeciw duchowi. Prądy antyintelektualistyczne występują z pewnością już we wcześniejszych

fazach społeczeństwa burżuazyjnego, ale zapewne można odróżnić konstelacje

historyczne, do których one za każdym razem należą. Filozoficzny i literacki romantyzm przeciwstawia uczucie konstrukcji czysto racjonalnej; to, co orga­

niczne - temu, co stworzone; dorastającą w dziejach "organiczną" duszę na­ rodu i jednostki - instytucjom racjonalistycznych Instytucji państwowych,

które na pozór są wprowadzane w życie arbitralnie, tylko na mocy mędrkowa­ nia i które są jak gdyby mechaniczne. Jednak jego społeczne funkcjonowanie

w żadnej mierze nie dotyczy rzeczywistej materialnej beznadziejności losu

mieszczaństwa, lecz hamulców kapitalizmu prącego do rozwinięcia swych sił

wytwórczych, które to hamulce, pochodzące z dawnych epok, sztucznie są utrzymywane przy pomocy narzędzi władzy•politycznej. W tym romantycznym anty-

intelektualizmie tkwi jeszcze twórczy protest, który wraz ze zniknięciem pozostałości feudalnych i absolutystycznych będzie się chylił ku upadkowi, aż zniknie. Gdy motywy antyracjonalne powracają później u filozofów życia,

takich jak Bergson i Dilthey, mają zupełnie zmieniony sens. Strumień życia, który nie daje się ująć w żadnych racjonalistycznych kategoriach, a który przenika każdą jednostkę, porywając ją za sobą i popychając ku coraz to no­ wym ukształtowaniom egzystencji, ta dynamika powstająca z mroków, ale prąca ku coraz bogatszej pełni świata gloryfikuje zasadę nieograniczonej wytwór­

czości charakteryzującą współczesne społeczeństwo, ale czyni to nie pytając o negatywne koszty tej wytwórczości. Jakkolwiek silny akcent negatywny pa-

dąłby w tej filozofii na to, co racjonalne, ciągle jeszcze znamionuje ją optymizm: aktywlzm właściwy człowiekowi jako podmiotowi gospodarowania powi­

nien przeszkodzić kostnieniu także i wszystkich innych sfer życia. Czy ujmu­

jąc to ściślej: filozofia życia zapewnia, że sama egzystencja gwarantuje przezwyciężenie we wszystkich’ ludzkich sprawach martwoty i skrzepów, znu­

żenia i zacofania. Głębię pokrewieństwa starego romantyzmu i liberalnego

kierunku w filozofii życia jasno pokazuje kilka zdań Diltheya, który w swej interpretacji Novallsa oświadcza: "Na arenie obejmującej całą Europę, w bezprzykładnej sukcesji najgenialniejszych sił naukowych - a one jedynie

stwarzają możliwość tego rodzaju bazy - rozpoczął swój zwycięski bieg duch

nowoczesnej nauki poczynając od odkrycia mechaniki nieba aż po dzień, w którym siły społeczeństwa i historii stają się przedmiotem naszych z entu­

zjazmem prowadzonych studiów. My wiemy, że przyszłość należy do niego. My

wiemy, że jego powołaniem jest przekształcenie świata. Począwszy od tego momentu, samotną duszę badacza wypełnia najszlachetniejsze poczucie potęgi

człowieka. Podporządkować zjawiska prawom, dzięki tym prawom kierować bie­

giem zjawisk, do takich środków dodać człowiekowi, także temu ostatniemu

z ostatnich, pełne, pozbawione uprzedzeń poczucie swego samookreślenia - oto czego pragnie ten zwycięski duch, który stworzył sobie fundament w dziełach Keplera 1 Galileusza. Być nim napełnionym, to znaczy: żyć" . 2 W. Dilthey: Novalis. Pisma estetyczne. Warszawa 1982, s. 372.

178

Leo Lówenthal

Dobitną formułą liberalistycznej świadomości jest optymizm, o którym świad­

czą te słowa: bezpośrednie odniesienie kwestii duchowych do społecznej prak­ tyki życiowej; z ufnością

w opanowanie przyrody połączona ufność w dokonują­

cy się w czasie postęp; oczekiwania, z zasady założone jako identyczne dla wszystkich indywiduów, a dotyczące tego, czego można się spodziewać po pło­

dach technologii. 0 ile początkowo filozofia życia, wraz z ideologią racjonalistyczną,

związana jest z żywymi w najszerszych warstwach mieszczańskich oczekiwania­ mi na wzlot materialny, o tyle w najnowszych stadiach, gdy nikną te oczekiwa­ nia, zmienia się jej znaczenie. Jeśli pierwotnie potrafi zapewniać jednostkę

o jej ważności, gdyż jako istota dziejowa przyczynia się w sposób twórczy i niezbywalny do samorozwoju życia, jeśli zatem ukrytą przesłanką tej fi­

lozofii jest - choćby ją nawet w swym obrębie często zwalczała - przeświad­

czenie o racjonalnym owładnięciu społecznymi zadaniami, które pojawiają się

w konfrontacji z naturą, to tera^ ogarnięta jest przez świadomość, która musi się uporać z nicością jednostki w obliczu władzy. Ta zaś jest nie­

dostępna, ale nie ma przed nią .ucieczki. Filozofia życia z aktywistycznej

staje się filozofią rezygnacji, gdzie jednostka nie jest żywotnym nośnikiem potęgi życia, który nie tylko ją wyraża, ale w części jest nią samą. Jed­

nostka znajduje teraz pocieszenie w ogólnym wyobrażeniu, że dokładnie tak jak wszystko, co istnieje w dziejach i w przyrodzie, stanowi ona człon ja­ kiejś tam całości. Także kategorię życia znamionuje teraz pasywny rys, któ­ ry określa pozytywny stosunek do przyrody i negatywny stosunek do ducha.

Właśnie bezsilność czy wręcz nędza przeciętnej egzystencji przekształca się

teraz w pocieszenie, że doświadczając własnej znikomości zarazem doświadcza się tego, co naprawdę istotne: sensu wydarzania się. 2.

W tej mierze, w jakiej ideologia postliberalistyczna uobecnia się w literaturze, można dokładnie datować jej początek: przypada on na rok 1890,

gdy ukazuje się powieść Knuta Hamsuna "Głód". Na pierwszy rzut oka może się jednak wydawać, że pisarz ten mało nadaje się na reprezentanta ważnych spo­

łecznie nastrojów 1 tęsknot. Pochodzenie z małego kraju, o ludności, która

w niezwykłej w porównaniu z wielkimi narodami europejskimi mierze związana jest z rolnictwem i rybołówstwem, kraju o relatywnie nieistotnym przemyśle,

na dodatek produkującym zasadniczo środki konsumpcji, pozwala spodziewać się raczej struktury świadomości, która przeciwstawna jest świadomości w

krajach bardziej rozwiniętych. I faktycznie, kreślone przez Hamsuna sytuacje ekonomiczne i społeczne mają tylko niewiele wspólnego z sytuacjami, które

trzeba by określić jako typowe dla Niemiec - gdzie znalazł on najsilniejszy oddźwięk -i dla innych wysoko uprzemysłowionych krajów. Ale społecznego funkcjonowania tego pisarza nie określa przedstawienie tych rzeczowych ele­ mentów ani kwestia, jak wiernie odzwierciedlają one rzeczywistość. Kluczowe

znaczenie ma właśnie dysproporcja między odmalowywanymi przez Hamsuna sy­

tuacjami norweskimi a stosunkami charakterystycznymi dla wielkich państw.

Knut Hamsun

179

Relatywna prostota i przejrzystość sytuacji w tym kraju s tak przynajmniej przedstawia ją Hamsun - nęci wprost do tego, by na ślepo pójść za pisarzem

w tym, czemu przytakuje, i w tym, co neguje. Okazuje się, że warstwy, które

pobiegły za nim, podążają za rzeczywistą potrzebą społeczną: dzieło Hamsuna zawiera ich ideologię.

Już droga, którą od początku do końca podąża bohater młodzieńczej po­ wieści "Głód" - wprowadzany jako narrator * zawiera Wszystkie - choć częś­

ciowo występujące jeszcze w postaci rudymentarnej - momenty, które współcześ­

nie charakteryzują społeczną świadomość tych warstw: rezygnacja z aktywnego zapanowania nad walką o życie, niechęć do intelektu, pogarda dla ideałów,

pasywne przystanie na to, by dać się nieść w strumieniu tego, co niepojęte i nieprzewidywalne, ucieczka z miasta, przyroda jako schronienie. Już pierw­

sze zdanie dokonuje osądu typowej miejskiej egzystencji burżuazyjnej: "Było to w czasach mego głodowania i włóczęgi po Chrystianii, owym mieście, które każdego musi naznaczyć swym piętnem"^, zdanie to od razu podnosi kwestię społecznej irracjonalności, kwestię zatajenia społecznej rzeczywistości. Losy bohatera powieści trzeba rozumieć nie ze względu na szczególną sytuację:

jest ubogim nicponiem, który głoduje, lecz ze względu na najpowszechniejszą

faktyczność miasta. Gdy ma go już dość i opuszcza je jako świeżo zwerbowany

marynarz, w ostatnim zdaniu powieści czytamy:

"Gdyśmy wypłynęli na fiord,

wyprostowałem się mimo gorączki i znużenia, spojrzałem ku miastu i pożegna4 łem Christianię, połyskującą światłem niezliczonych okien" . W ten to sposób z miasta spieszy w przyrodę.

Czy rzeczywiście wkracza dzięki temu w krainę wolności? Jednemu z fik­ cyjnych apologetów miasta Hamsun odpowiada pewnego razu: "Jest to życie, o którym nie masz pojęcia. Masz swój dom w mieście, tak jest, umeblowany obra­

zami i rupieciami, i książkami, lecz masz żonę i służącą, i sto różnych wydat­ ków. I śpiąc,iczuwając musisz uganiać się za rzeczami i nie masz nigdy spoko­ ju. Ja mam spokój. Zachowaj sobie swe duchowości, swe książki, 1 swą sztukę, 1 swoje dzienniki. Zachowaj też swoje kawiarnie i swoje whisky, które mnie

każdym razem czyni tylko chorym. Ja tu wędruję po lasach i dobrze mi się

dzieje. Jeśli mi stawiasz duchowe kwestie i chcesz mnie w kąt zapędzić, to odpowiem ci, na przykład, tak tylko: Bóg, oto źródło, - a ludzie, zaiste, to jeno punkty i płatki we wszechświecie. Dalej też nie doszedłeś"3 6. 5 4 Fragment ten wiele zdradza. Poza nim motyw spokoju6 niemal nie rozbrzmie­ wa u Hamsuna7. Jeśli jest on tu kluczem do wysławiania życia związanego z

przyrodą, to nie jest bynajmniej składnikiem obrazu pozytywnie przeciwsta­ wiającego się istniejącemu porządkowi. W mieście są co prawda grupy i jedK. Hamsun: Głód. Warszawa 1966, s. 5. Ibidem, s. 177. Idem: Radość ostatnia. Warszawa 1920, s. 3. "Das Frieden" znaczy po niemiecku zarówno "pokój", jak i "spokój". -Löwenthal świadomie wykorzystuje tę dwuznaczność, "spokój" z niemieckiego przekładu Hamsuna ujmując jako "pokój". W jednym z końcowych zdań tego akapitu - opatrzonym odsyłaczem - zestawia ze sobą "Frieden" i "Ruhe" /spokój, cisza/. /Przyp. tłum./ 7 W kontekście mowy pochwalnej na cześć naturalnej siły młodości, gani on starszych, którzy młodzież nakarmili hymnami i kwakierskimi kazaniami o wiecznym pokoju: "Niech jej /młodzieży - przyp. tłum./ kto wymierzy jeden policzek, wybaczając, nadstawi mu drugi, z pięściami w kieszeni, boć pokój przede wszystkim". /Idem: Nowlzna. Wydawnictwo Przeglądu Tygodniowego. Warszawa 1896, s. 138/. Tutaj brutalny resentyment jest co prawda bardziej widoczny niż wtedy, gdy występuje w analizowanym powyżej sentymentalnym przebraniu.

3 4 5 6

180

Leo Ldwenthal

nostki, którym zależy na pokoju. Wiedzą o tym, że cena takiego pokoju ozna­

cza nieskończony ciąg walk materialnych i duchowych. Tam jednak, gdzie ideał wyższego na pozór życia rozwijany jest za cenę potępienia wszystkiego, co

ludzie stworzyli mocą swych dziejowych wysiłków, gdzie urągliwej cenzurze poddane są bez różnicy konkurencja i prywatna sfera życia rodzinnego, gazeta i najwyższe dokonania twórczości artystycznej, zmysłowa przyjemność i gonit­

wa mieszczańskiej codzienności, troska filozofa i głupawa uciecha z pośled­ niego rękodzieła, tam nie myśli się naprawdę o rzeczywistej przemianie. Jeśli ktoś pod tym samym hasłem natrząsa się z tanich i pstrych pism, a zarazem wyszydza ducha, to zawarł już pokój z istniejącym światem, choć

może stroić nie wiedzieć jak agresywne miny. Wyraża się w tym resentyment, który poniżając dobra teraźniejszości - zezuje na nie. Gdy wielka liryka poz­ woliła w naturze rozbłysnąć ludzkiej tęsknocie za pokojem, to zawsze miała

tu na myśli potrzebę całkowitego spokoju. Jest jedna z zasady droga od Hól-

derlina do teorii i praktyki przemiany społecznej, gdyż tu 1 tam naprawdę

chodzi o ludzkie szczęście. U Hamsuna tymczasem już w samej strukturze fik­ cyjnego dialogu, tego abstrakcyjnego przeciwstawienia miłośnika przyrody i

człowieka z wielkiego miasta, zawarty jest motyw pogardy dla ludzi, motyw niedobrego egoizmu. "Ja mam spokój". Zdanie to, w którym chce się sformrłować pewien aspekt przeciwstawny życiu mieszczańskiemu, jest w rzeczywistości • jego najdokładniejszym wyrazem: pojedyncze, wyizolowane Ja "ma", posiada -

- jak własność prywatną - pewne dobro, tu: spokój. Już sam ten fakt, że przy dokonywanej w ten sposób ucieczce do natury wcale nie można odwoływać się do kategorii, które wszak kontynuują ów świat, stanowiący rzekomo to, co człowiekowi obce, decyduje o tym, że zarówno w

postępowaniu pisarza, jak i w jego społecznym oddziaływaniu teraźniejszość

może być poddawana gloryfikacji: proklamuje się wprawdzie nastawienie opo­ zycyjne, ale zdrady dokonuje forma proklamacji. To samo dotyczy też każdego z najważniejszych czynników, które składają się u Hamsuna na doświadczenie

natury: samotności, przeżycia identyczności, wibrowania przyrody, rytmu jako właściwego jej prawa życia.

Związek przyrody z samotnością pełni u Hamsuna dwojaką funkcję. Zrazu

stosunek do przyrody ukazuje się jako przełamanie odosobnienia wymuszanego w społecznej egzystencji. Co prawda, mieszczańskie przeżywanie przyrody

zawsze jest bolesne, gdyż pełna samotność, której jednostka doznaje w przy­ rodzie, i monadyczność współczesnego człowieka w jego społecznej egzystencji,

w ramach Istniejących warunków życia nieubłaganie przeciwstawiają się sobie. Niemniej, w samotności doświadczanej w przyrodzie zawiera się przezwycięże­ nie urzeczowionych stosunków. Nie musi ono mieć charakteru ideologicznego i może oznaczać, że jednostka uwalnia się od antagonistycznego stosunku do

ludzi i rzeczy, który powstaje w warunkach społeczeństwa konkurencyjnego. W tym sensie w fenomenie samotności, którą człowiek realizuje w przyrodzie,

przebłyskuje sfera wolności. Hamsun docenia ten progresywny moty*: "Iz czymś innym nie skończę

nigdy: żyję w odosobnieniu, siedzę samotnie w swych lasach, gdzie jest dobrze i mroczno wkoło mnie. Jest to radość ostatnia. Wzniosłość, religijność sa­

motności i mroku, one sprawiają, że wszystko to jest nam niezbędne. I nie

Knut Hamsun

181

tylko dlatego, że jeno samego siebie znieść można, usuwa się człowiek od

Innych. To mistyczność nas wabi, wszystko szumi ku nam z tak daleka, chociaż o

jest blisko" . Co prawda, sam język, w którym wypowiadane jest to przeżycie,

pokazuje jak pozorne jest potępienie przez Hamsuna tego, co "nienaturalne". Jeśli nawet wspomina się o ciężarze egzystencji w codziennym życiu, to jednak dokonywane jest to w słowach, które właściwe są pojednawczej podniosłości

ideologii niedzieli. Z pewnością oznacza to krytyczny osąd społeczeństwa

burżuazyjnego, gdy troską o rozwój indywidualności obarcza się przyrodę, skoro odmawia tego historia. Z pewnością Hamsun bliski jest sformułowania niezaspokojonych tęsknot ludzkości do nieurzeczowionych stosunków, w których wdzięczność czy miłość, czy spokój nie są już przeżyciami tylko chwilowymi

1 w ostatecznym efekcie nieczystymi, lecz powinny prawdziwie określać eg­

zystencję. Z pewnością daje on pewną pociechę, gdy łagodzi cierpienie spowo­ dowane tym brakiem tłumacząc, że zawsze pojawia się ono - tak jak w przy­ rodzie - jako niemożliwe do usunięcia: "Dzięki za tę noc samotną, za te góry,

za ten poszum ciemności i morza, który idzie mi przez serce! Dzięki za życie moje, za mój oddech, za tę łaskę życia w dzisiejszej nocy, dzięki za to ser­

deczne. /.../ Lśniącą pajęczynę widzę w blasku mego ogniska, od morza sły­ szę uderzenia wioseł, zorza polarna przesuwa się na horyzoncie północnym.

0, na duszę moją nieśmiertelną, dzięki i za to najgłębsze, że ja właśnie 9 jestem tym, który tu siedzi" . A pomimo to, także tutaj - podobnie do najwyższej kategorii pokoju -

- przeżycie, które na pozór stawia czoła teraźniejszości, znowu w nią opa­

da. Hamsunowska samotność w przyrodzie nie ma przecież nic z prawdziwego transcendowanla. Także ona zawiera resentyment i to dokładnie w tym sen­ sie, który właściwy jest ideologicznym interesom drobnomieszczaństwa pod

koniec epoki liberalistycznej. Wszak nieprzejrzystość puocesu społecznego i brak nad nim kontroli wytworzyły w tych warstwach niezmierną obfitość

pozornych filozofii i pozornych socjologii oraz dziwacznych doktryn, które wszystko wiedzą lepiej i mają-pod ręką nie tylko formułę tajemnicy wszyst­ kich związków międzyludzkich, ale i receptę na najlepsze rozwiązanie i na

najpiękniejszy rozwój. W czasach, gdy kwitły racjonalny optymizm i wiara we wszechmoc nauki, owo powszechnie występujące zdziwaczałe wymądrzanie się

drobnomieszczanina zwykło ubierać się w pseudo-scjentystyczną szatę. W li­

beralizmie stół w piwiarni jest drobnomieszczańską katedrą, z której jako

ulubione przedmioty z namaszczeniem wykłada się‘politykę, medycynę i przy­ rodoznawstwo. A chociaż rozwijane w ten sposób idee są zupełnie bezsilne wobec zorganizowanych instytucji myślenia i - co jeszcze ważniejsze - wobec

potęg panujących w społeczeństwie, to jednak w tym pseudoracjonalizmie, w

tym niepokoju, który w obliczu choćby nader mrocznego poczucia niezadowo­

lenia popycha ludzi do zastanowienia się nad układami życia publicznego,

zawsze jeszcze zawarte jest zaufanie do wytwórczości. To zaś skłania miesz­ czanina do przekonania, że świat, w którym żyje, jest naprawdę jego światem.

8 Idem: Radość ostatnia, s. 97. 9 Idem: Pan. /w:/ Idem: Pan; Wiktoria. Poznań 1959, s. 97.

182

Leo Löwenthaï

Dokonuje się to w sposób iluzoryczny, a zarazem ideologiczny: oto pozornie

czysto duchowa pracowitość, która wyznaje się w świecie, zadowala się samą

sobą i dlatego jest pogodzona. Skoro jednak w warunkach nowego ukształtowa­

nia się ekonomicznych grup władzy, wiara w nieograniczone możliwości wzlotu, która była związana z zyskownym dla wszystkich triumfalnym pochodem nauki 1

technologii, sterowała coraz mizerniejszym bytem mas mieszczańskich, nie mo­

gły już one czerpać pocieszenia z racjonalistycznych snów na jawie, gdzie wy­ dawało się, że nieograniczenie wzrasta ich potęga jako podmiotów wiedzy.

Idea zacisznego królestwa, której jednostka uparcie nie wyrzeka się w indywidualistycznym społeczeństwie, jest teraz transponowana na inny poziom,

na poziom natury. Prawdopodobnie to tuaj trzeba szukać społecznego umiejsco­ wienia coraz większej popularności, jaką 'cieszą się w ostatnich dziesięcio­

leciach najróżniejsze koncepcje i techniki, które przyrzekają odczytanie ta­

jemnego sensu życia natury; od antropozofli po astrologię, poprzez wegetaria­

nizm i systemy naturalnej diety w jedzeniu, ubiorze, oddychaniu. Także i tu­

taj człowiek staje naprzeciw przyrody samotny, ale w całkiem innym znacze­ niu. Nie potrafiąc w racjonalistyczny sposób wydobyć sensu z dziejów, próbu­ je on teraz irracjonalistycznie wyłudzić go od przyrody. Przyroda ta jest za­

czarowaną historią ludzką; w niej - jak się wydaje - istnieją jeszcze szanse dla mędrkowania i niesionego przez nie pocieszenia. Jeśli w bajkach ludzie

starają się nauczyć mowy zwierząt, jeśli w swej stanowczości starają stać się

panem świata, usunąć naturalne granice to w ten sposób przypisują zwierzętom te same kluczowe kategorie historyczne, które przysługują im samym, pośród

zaś których zasadniczą jest mowa. Teraz przeciwnie: w pasywnym oniemieniu, w którym grupy drobnomieszczańskle starają się znowu rozpoznać siebie w ka­ tegoriach, które jako istotne przypisują pozaludzkiej przyrodzie, kryje się

całkowita rezygnacja z historycznych nadziei. To, co Hamsun "podsłuchał" w

przyrodzie, nie jest częścią tych ludzkich przeżyć, co do których można wy­ kazać, że z zasady nie mogą być doznane w stosunkach międzyludzkich, lecz

jest tylko upoetyzowanym wyrazem owych naturalistycznych praktyk. 0 ile jego wezwanie do samotności wydaje się na początku rzeczywistym "nie" wobec te­ raźniejszości, o tyle później okazuje się, w jak wielkim stopniu Hamsun tyl­

ko zwodzi samego siebie i czytelnika. "Tylko nie myśl, że się tu nic nie

dzieje. Płaty śniegu wirują tu, jak w mieście, a ptaki i zwierzęta zabiegają około spraw swoich od rana do wieczora i od wieczora do rana. Mógłbym ważne stąd słać opowieści, lecz nie czynię tego. Szukałem lasów gwoli samotności i gwoli wielkim żelazom, które leżą we mnie i stają się czerwone"10. Wiąże

się to z pewnością ze zdarzeniami w przyrodzie, które - jak się wydaje - są w sposób idealistyczny przeciwstawiane srogości, bezapelacyjności i zagadkowości społeczeństwa. A jednak słowa te znowu zdradzają indywidualistyczne ry­

sy chełpliwego resentymentu, który w tejże powieści, tylko kilka stron dalej,

nie narzuca już sobie żadnych ograniczeń. Oto bohater myśli o reniferze, wni10 Idem: Radość ostatnia, s. 1.

Knut Hamsun

183

ka w zagadki jego życia, wydaje się, że całkowicie pogrąża się w jego egzys­ tencji i dzięki temu badaniu dostrzega coś, co dotychczas było zakryte. Ale

nagle staje się złośliwy. "0 wszystkim tym myślę. A ty? Czytałeś w jednym piś­ mie dla różnicy z drugim, jaka jest teraz w Norwegii opinia publiczna o za­ bezpieczeniu na starość?"11. Także tutaj pojawia się abstrakcyjny dialog,

którego drugi uczestnik przypomina nie tyle drobnomieszczanina zatopionego

w liberalistycznych rojeniach, ile członka grup panujących, któremu złorze­

czy się, lżąc go 1 plwając na niego nie w rzeczywistości, lecz w fantazjach śnionych na jawie. "Tu staniesz się już bacznym i zaczniesz mnie parodiować:

o tym pniu sosnowym i o mnie mógłbyś powiedzieć wiele wesołego. A głęboko we wnętrzu wiesz przecie, że w tym, jak we wszystkim, przewyższam ciebie, po­

mijając to, że nie posiadam tylu mieszczańskich wiadomości i nie byłem stu­

dentem, he-ha. - O lesie i polu nie możesz mnie niczego nauczyć, tam czuję, czego żaden nie czuł człowiek" 12 Racjonalistyczny optymizm ery liberalistycznej nie dowierza jeszcze, że cały świat rozpłynął się w jego wiedzy. Trzeba dopiero ustanowić iluzoryczną

identyczność - co zaczyna się w systemach filozofii neokantowskiej, a kończy

przy stoliku kawiarnianym - w ten mianowicie sposób, iż cały materialny i duchowy świat obiektywny, przeciwstawiony funkcjom poznawczym, jest przez same

te funkcje fundowany, konstytuowany i wytwarzany. Podmiot i przedmiot stają naprzeciw siebie jak aktywny człowiek naprzeciw przyrody stanowiącej obiekt zawładnięcia. Stosunek ten jest zarazem zniekształconym odwzorowaniem spraw­ cy wyzysku i jego ofiary, którzy w ideologicznej formie podmiotu poznania i przedmiotu poznania skrycie wskazują na rzeczywiste stosunki klasowe. Co

prawda inny jest rodzaj identyczności, którą ma na oku późnoburżuazyjna ide­ ologia naturalności. Natura nie jest już obiektem scjentystycznego i prak­

tycznego aparatu władzy, jak w okresach wzlotu i w łączących się z nimi na­ dziejach; człowiek zaś znajduje wzniosłość życia w ślepym oddaniu się natu­

rze i w rozpłynięciu się w niej. Panuje tu duszny spokój identyczności, która bratając się z naturą wyzwala się od wszelkiej spontaniczności. To dlatego właśnie jest ona w rzeczywistości bezbronna wobec wszelkiej samowo­

li. Chodzi przy tym jedynie o bezsiłę warstw burżuazyjnych, które w owej panteistycznej. jedności z przyrodą mogą stanąć obok teraźniejszości. Przeży­

cie takie jest w istocie pocieszeniem, gdyż w przestrzeni dziejowej przysz­ łość codziennie ukazuje się jako mroczna: "jest się w łonie wszechobecności. Jest to snadź Bóg, - jest się samemu ogniwem wszystkiego"1^. Gdy powszednia egzystencja jest coraz bardziej obdzierana ze wszelkiego połysku, gdy wyda-

je się, że potrzeby duchowe powodują tylko zakłócenia w produkcyjności pra­ cy, wtedy człowieka w opisany sposób napełnia "duchowa błogość": "Każdy

nerw czuwał, muzyką płynęła mu krew, czuł się pokrewnym całej naturze, słoń­ cu, górom; drzewa, kopce ziemi, źdźbła traw było to wszystko włączone w je­ go osobowość. Duszę miał wielką, brzmiącą, niby organy, a już chyba'nie mógł 14 zapomnieć nigdy owego falowania muzyki we krwi własnej" 11 12 13 14

Ibidem, s. 5. Ibidem, s. 15. Ibidem, s. 97. Idem: Misterja. Wydawnictwo Polskie. Poznań 1928, s. 58-59.

184

Leo Löwenthaï A choć pasywne przeżywanie identyczności jest różne od przeżywania ak­

tywnego, właściwego liberalizmowi, a stale ukierunkowanego na historię, to

jednak w każdym z nich zawsze można wyśledzić kluczowy i zasadniczy stosunek społeczny: stosunek własności prywatnej. Zawsze chodzi o posiadanie uprzed­

miotowionej przyrody i o pragnienie, by posiadać więcej. Panteistyczne obję­

cia świata w posiadanie w uczuciu identyczności jest ideologicznym trickiem, przy pomocy którego w późniejszych fazach pragnienie osobistej wszechwładzy

realizuje się w bezsile drębnomieszczańskiej świadomości. "Niebo było wszę­

dzie przejrzyste. Wpatrzywszy się w ową jasność, miałem uczucie, że leżę

twarzą w twarz z dnem świata i że serce me uderza dla niego tak żywo, jak gdyby tam było u siebie"15. Cechą swoistą tego zanurzonego w przyrodzie po­ czucia posiadania świata jest to, że jest ono nieskończenie bardziej wyrazis­ te niż najśmielsze nawet marzenia racjonalistycznej fantazji. Bezczasowość tego naturalnego panteizmu odzwierciedla bezpośrednie i pełne posiadanie ca­ łego świata, a jego zdobycie nie jest związane z żadnym postępem w czasie.

0 ile ów optymistyczny dualizm, który wiązał się z dziejami, zawsze jeszcze musiał się uporać z przemijalnością jednostki i to przeżycie dziejowej prze-

mijalności potrzebowało choćby nader utopijnego wyobrażenia przyszłej ludz­

kości, w której proces ten zostaje spłacony, o tyle dokonywana w wyobraźni identyfikacja z całą przyrodą może być spełniona bez żadnych wysiłków i bez

żadnych rozczarować. Powstaje paradoksalna sytuacja polegająca na tym, że

w im większej mierze jednostki - coraz bardziej pozbawiane praw do szans historycznych - wraz z powszechną przemijalnością doświadczają zarazem zni-

komości i beznadziejności swych wysiłków, tym bardziej w ogóle już nie muszą

realizować w ideologii problematyki przemijalności, lecz doświadczenie to

zastępują mamidłem świata odwiecznie będącego w ich posiadaniu, świata, któ­ rym jednocześnie są one same. Tam, gdzie mit identyczności człowieka z naturą świadomie jest służebny

wobec celów aparatu władzy - jak dzieje się w państwach autorytarnych - jed­

nostka uczy się, że swego sensu ma szukać w takich naturalnych czynnikach, jak rasa, naród i ziemia. Ukazuje się tu, jak bardzo historyczny i właśnie zupełnie nie przyrodniczy jest pozór wieczności i przemijalności, który w

poczuciu ludzi przyświeca im, gdy naturę przeżywają zarazem jako swą istotę i jako swą własność. Racjonalistyczny sen na jawie drobnomieszczaństwa nie

daje się pogodzić z nagim rozkazem. To jednak, co ujarzmione warstwy miesz­ czańskie roiły sobie w ideologicznych godzinach - by tak rzec - odświętnych jako jedność człowieka i natury, jest im dziś narzucane jako ideologiczna

codzienność: słyszą teraz każdego dnia, że nie są już naturą - są mianowicie

rasą 1 wyrosłym z natury narodem. Panteisteczne zapatrzenie w przyrodę, które demonstruj- Hamsun i do którego wabi wraz z innymi, jest tylko pozor­ ną ucieczką od owej identyczności jednostek i czynników naturalnych, autory­ tarnie narzuconej w najnowszej rzeczywistości historycznej. Przekształcenie baśniowego świata przyrody w dziejową rzeczywistość

faszyzmu jest zawarte również w formach, w jakich przeżywane są niepokój w

15 Idem: Pan, s. 15.

Knut Hamsun

185

przyrodzie i jej potęga. Trzeba tylko porównać to, jak przedstawia takie prze­

życia i ich konsekwencje młode mieszczaństwo, z prezentacjami występującymi u Hamsuna. Kant tak pisze o potędze przyrody: "Strzeliste, jakby groźnie

wznoszące się skały, ciężkie piętrzące się na niebie chmury, nadciągające wśród piorunów i grzmotów, wulkany w całej swej niszczącej potędze, orkany

i spowodowane przez nie spustoszenia, burzliwy, bezkresny ocean, wysoki wo­ dospad potężnej rzeki"1®. Hamsun: "Ziemia i niebo zlewały się w jedno, morze harcowało w fantastycznym tańcu fal"1?. "Zrywa się wiatr i nagle h.uczy dal. Co za burza! I błyska się i grom dudni, jak potworna lawina, wśród rozpadlin skał. /.../ Błyska znowu i grzmi bliżej, zaczyna dżdżyć, spada ulewa, echo

rośnie i rośnie, cała natura w wzburzeniu. /.../ Więcej błyskawic i grzmotów i więcej ulewy"1®. Na przykładzie przeżycia burzy Kant demonstruje pojęcie wzniosłości w przyrodzie, określając je mianowicie w ten sposób, że człowiek jako istota

przyrodnicza stojąca naprzeciw przemożnej potęgi naturalnych zdarzeń, doś­

wiadcza swej bezsiły, a jednocześnie doświadcza właśnie znikomości tych zda­ rzeń wobec tego, co w nim jest czymś więcej niż przyrodą. Człowiek może wpraw­

dzie podlegać potędze przyrody, ta jednak stanowi czynnik przypadkowy i zewnętrzny wobec siły jego duszy i wobec jego możliwości duchowych; w parze z fizycz-ną niemocą jednostki idzie podporządkowanie całej przyrody człowieko­

wi jako jednostce. To, by dualizm natury i człowieka przezwyciężać przez je­ go zatracenie się w niej, jeszcze nie przedostaje się nawet do nieświadomej

warstwy fantazji, która - przeciwnie - obejmuje produktywne rozwiązywanie ludzkich zadań wobec przyrody. "Ale ich /potęg przyrody - przyp. tłum./

widok tym silniej nas pociąga, im większy budzi lęk, o ile tylko sami znaj­

dujemy się w bezpiecznym miejscu. Dlatego też przedmioty takie chętnie na­ zywamy wzniosłymi, gdyż podnoszą moc naszej duszy ponad jej zwyczajną, prze­

ciętną miarę i pozwalają nam odkryć w sobie zupełnie innego rodzaju zdol­ ność do stawiania oporu, która ośmiela nas do tego, by zmierzyć się z pozor­ ną wszechmocą przyrody"1^. Pojęcie wzniosłości w przyrodzie płaci z pewnoś­

cią daninę idealizmowi, który pozwala, by zatrzymywało się ono przy czystej świadomości wyższości człowieka, nie weryfikując już, jak dalece ten pod­

miot ludzki zrealizował się historycznie i pozbawił przyrodę tego, co stanowi

o jej pozornej przemocy i wszechwładzy. Niemniej to rozumowanie - przeprowa­ dzane pod znamiennym tytułem "O dynamicznej wzniosłości przyrody" - łączy się z postawą, w ramach której doświadcza się przyrody nie w sensie pociechy

dla porażek i braku przyszłości, lecz w sensie rzeczywistego rozwoju czło­ wieka. Tutaj swój szczyt osiąga duma, którą społeczeństwo burżuazyjne mogło

rozwijać w czasach, gdy stosunkowo lepiej od innych struktur społecznych potrafiło realizować powszechne szczęście ludzkie. Człowiek nie może tu poz-

16 17 18 19

I. Kant: Krytyka władzy sądzenia. Warszawa 1964, s. 158. K. Hamsun: Pan, s. 12. Idem: Radość ostatnia, s. 24. I. Kant: Krytyka władzy sądzenia, s. 158.

Leo Löwenthaï

186

wolić, by przyroda dawała pouczenia co do jego istoty i co do jego przezna­ czenia.

Natomiast u Hamsuna w piekle przyrody otwierają się niebiosa ludzkiego pojmowania. "Pod skałą stałem w miejscu zacisznym, a w głowie mej tłoczyły

się myśli najróżniejsze i dusza trwała w napięciu. Bogu wiadomo - pomyślałem -

jakich zjawisk jestem dziś świadkiem i czemu morze otwiera przede mną swe głębie. A może ujrzę teraz wnętrze mózgu ziemi i zobaczę, jaka tam dokonuje 20 się praca, jak wszystko wre" . Pytania te i refleksje są juz skonstruowane

w ten sposób, że nie ma na nie odpowiedzi. O ile mieszczańska świadomość Kanta nakazuje poniekąd zamilknięcie naturze, by doświadczyć tego, do czego ma mu służyć, o tyle to znużone późne drobnomieszczaństwo stara się oniemieć

tak szybko, jak to możliwe. W rzeczy samej nie musi ono już nic mówić. I

nawet burza nie może być dostatecznie głośna, by przesłonić jednostkową i społeczną niemożność. W dokładnym przeciwieństwie do koncepcji Kanta, poczu­ cie nieistotności jednostki jest przeżywane i formułowane przy okazji burzy.

"Gdy pełen głębokiego smutku czuję tak przez chwilę swą niemoc wobec otacza­ jących mnie potęg, jęczę i myślę: Cóż to teraz jestem za człowiek? Lub, czy

zatraciłem się tak dalece, że może nie ma mnie już zgoła? I wymawiam i wywo-

łuję swe imię, by słyszeć czy żyje ono jeszcze"

. W ten sposób wyłania się

trwoga, ten afekt z początku ukryty, który związany jest z owym późnym

panteizmem. Jeśli dziejowa niemoc była asumptem do ideologii iluzorycznej

wszechwładzy w przyrodzie i wszechwładzy jako przyroda, to fantazja przekształ­

cona w poczucie nicości, bezsiły i trwogi powraca do dziejowej teraźniejszości gdzie jest faktycznie potwierdzana w każdym doświadczeniu. Odpowiedzią ludzi

pozbawionych mocy dziejowej na autorytarną brutalność, która w fantazji pi­

sarza jest jeszcze zaklinana w obraz orkanu, jest sentymentalna trwożliwość. Pojawia się ona jako trwoga przed burzą, a w niezróżnicowanym zmieszaniu

cierpień duchowych występuje u Hamsuna jako ckliwe współczucie rzeczom przy22 rody ; jest to owa słabowitość, w której nie mą już nawet śladu kantowskiej dumy mieszczańskiej. Pokrewieństwo brutalności i sentymentalizmu, które współcześnie łączą się w politycznym 1 moralnym żołdactwie, jest już zapowia­

dane przez hamsunowskl świat burzy. Przestrzeń przyrody, ku której zwraca się tęsknota, nie mogąca już ni­ czego oczekiwać w przestrzeni społecznej, z zasady jest przedstawiana przez Hamsuna jako las i morze. W pejzażu leśnym istotny jest moment, który będzie

mieć później szczególne znaczenie społeczne: prawo rytmiczności "Nie ma ,nic bardziej władczego niż szum lasu: coś jak kołysanie się, coś jak szaleństwo! 23 Uganda, Tananariva, Honolulu, Atacama, Wenezuela - ..." . Egzotyczne nazwy

20 K. Hamsun: Pan, s. 12. 21 Idem: Radość ostatnia, s. 25. 22 "Siedząc tak i rozmyślając o swych sprawach, podnoszę jakąś leżącą u mych stóp gałązkę i trzymam ją w ręce, i przyglądam się jej. Gałąź jest prawie całkiem spróchniała, mizerna jej kora wzrusza mnie, litość budzi się w sercu. Kiedy się więc dźwigam, by iść dalej, nie odrzucam gałązki od sie­ bie, lecz kładę ją na ziemi i stoję nad nią i lubuję się w niej; na koniec, w chwili opuszczenia jej, jeszcze raz na nią spoglądam - przez łzy". Idem: Pan, s. 71. 23 Idem: Gedämpftes Saitenspiel. Gesammelte Werke. Albert Longen - Georg Möl­ ler Verlag. T.5, s. 285-286.

Knut Hamsun

187

nie mają żadnego konkretnego znaczenia, decyduje ich onomatopeja; i w mieś­ cie, 1 na wsi są - by tak rzec - dostatecznie dobre, by oddać jednorodność i prawidłowość ruchów przyrody. Jakby imitując samo zjawisko, w powieściach

nieustannie mówi się o rytmicznym obiegu pór roku: "Tak przyszła jesień, tak przyszła zima" 4. - "Ale życie toczy się dalej; na świecie była wiosna i la25 * to" . - "Mijały tygodnie i miesiące i nadeszło lato. Śnieg juz zniknął, w dalekich przestrzeniach świata szumiało jakby od wód rozpętanych - od słoń-

ca do księżyca"

. Albo też łączy się rytm roczny i rytm dzienny: "Rok chy­

li się teraz ku końcowi;

wszędzie w lesie nastała cisza, tu stoją góry, a

tam stoi Słońce; wieczorem wschodzą gwiazdy i księżyc. Wszystko to są stałe 27 układy, są pełne przyjazności jak obejmujące ramiona" . Zasada rytmiczności uzyskuje na koniec charakter normatywny: błędem niektórych ludzi jest to, "że nie chcą kroczyć w zgodzie z życiem. /.../ atoli mimo wszystko nie wolno 28 . Także kontakty erotyczne zorientowane

nikomu burzyć się przeciwko życiu"

są na prawidłowość procesów przyrodniczych. Z taką samą oczywistością, z ja­

ką pastereczka na wiosnę połączyła się z myśliwym, u kresu roku mija jego chatę, mimo, iż ją przyzywa: "Jesień, zima wzięły ją w swoje objęcia, już spały jej zmysły"^. W skłonności, by ład w sferze przyrodniczej i ludzkiej przeżywać w isto­

cie jako jednostajność rytmu i taktu, zatem jako upływ czasu, który zamiast zmiany wykazuje powtarzalność, zawarte jest to samo uproszczenie, które moż­ na odnaleźć w doborze form krajobrazu. Z jednej strony, łatwo przeniknąć

typowość i brak zróżnicowania tych prawidłowości. Kto je zna i akceptuje ja­ ko fundamentalne reguły zdarzeń ten od razu i bez żadnego racjonalnego wy­

siłku rozeznaje się w tych zdarzeniach. Bezsiła i nicość jednostki wobec

istniejącego świata i jego porządku są wyrażane przez nieodmienialną trwa­

łość, która charakteryzuje nieprzerwane reprodukowanie tych samych zjawisk; są wyrażane przez uwypuklanie wiecznego rytmu przyrody w opozycji do wszel­

kiego indywidualnego i dziejowego czynu. Skoro naturalny cykl ani nie może,

ani nie ma być przerywany przez człowieka w jakimkolwiek miejscu, to naj­ większe przeciwieństwo w stosunku do ludzkiej samoświadomości osiąca się w obliczu natury. W tej nowej ideologii, w której usiłuje się wysławiać sła­ bość i posłuszeństwo, jednostka w sposób pozornie dobrowolny składa broń

przed wyższą potęgą. Jeśli w okresach wzlotu, ludzka i pozaludzka natura w tej mierze miała jeszcze sens samodzielnej, o ile nie stanowiła wytworu

twórczej konstrukcji człowieka, to teraz człowiek musi się liczyć z barie­ rami bezsensownego życia, skoro prawo natury, które z początku było mu obce,

ulegle akceptuje jako własne. Społecznym rozwiązaniem zagadki naturalnego ryt­

mu jest ślepa dyscyplina. Zgodnie z narzuconymi regułami, marsze i pochody zwykło się odbywać do wtóru taktom i rytmom.

24 25 26 27

Idem: Nach Jahr und Tag. Gesammelte Werke. T. 16, s. 43. Idem: Der Ring schliesst sich. Gesammelte Werke. T. 17, s. 168. Idem: Wiktoria, /w:/ Idem: Pan; Wiktoria, s. 195. Idem: Segen der Erde. Gesammelte Werke. T.8, s. 291. /Cytatu tego nie udało się odnaleźć w polskim tłumaczeniu - uwaga tłum./ 28- Idem: Błogosławieństwo ziemi. Poznań 1973, s. 373. Por. także rozmowę mię­ dzy latarnikiem a jego gościem: "A pan czego tu wciąż siedzi? /.../ Ech, młodzieńcze! - odparł, podnosząc chudą rękę do góry. Czego ja tu sledze? Ot siedzę... a życie przechodzi obok mnie... Tak, tak jest". Idem: Róża. Warszawa /1921/, s. lo. 29 Idem: Pan, s. 121.

188

Leo Lówenthal

W motywie rytmu łączą się ze sobą bardziej abstrakcyjna i bardziej kon­ kretna strona kreślonego przez Hamsuna obrazu: pełne złączenie życia z przy­

rodą, możliwe do zrealizowania tylko w fantazji, i skrajnie uprzedmiotowiony

świat rolnika.

Życie i praca rolnika są związane z prawami biegu przyrody zu­

pełnie ściśle, a nie tylko w sensie analogii. Gdy jednak Hamsun odmalowuje

chłopa, główny nacisk spoczywa nie na szczególnych społecznych uwarunkowaniach tej formy wymiany między społeczeństwem a przyrodą, lecz na budowaniu pewne­ go mitu. "Życie jego schodziło na ustawicznej pracy; od jednej pracy przecho­ dził do drugiej już to w polu, już to w lesie - zależnie od pory roku"30. Ale

zdanie tego typu nie jest świadectwem jednostkowego, indywidualnego i naoczne­ go przypadku; odmieniane jest w licznych powieściach, a w nich znów w niezli­

czonych wariantach czy wręcz powtórzeniach, aż w końcu egzystencja chłopa ro­ bi na czytelniku wrażenie zjawiska równie naturalnego jak zielenienie się i

usychanie drzew w lesie. W istocie, Hamsunowi wręcz zależy na takiej identycz­ ności, identyczności ustanawianej nie przez człowieka, lecz przez przyrodę: "Oczy wasze widzą codziennie dokoła góry: nie są to rzeczy zmyślone, lecz gó­

ry stare, czcigodne, które wznoszą się tam od prawieków, ale które stały się wam nieodłącznymi towarzyszami. Tak tedy kroczycie razem z niebem i ziemią,

z niebem 1 ziemią stanowicie jedność, jedność z całą tą przestrzenią, stano­ wicie opokę. Niepotrzebny wam miecz w dłoni, idziecie przez życie z odkry­ tą głową i nieuzbrojoną dłonią, otoczeni przez wielkie braterstwo". I całko­

wicie odwracając rzeczywiste doświadczenie historyczne, Hamsun dodaje: "czło­ wiek i przyroda nie toczą z sobą walki"3132 . A podobnie jak w przyrodzie ujmo­ wanej w kategoriach rytmu, jednostka jako taka jest niczym 1 każda oznacza do­

wolnie wymienialny moment w nieskończoności powtarzającego się procesu, tak też Hamsun przeciąga nas na stronę swego ideału natury nie ze względu na spo­ sób, w jaki konkretny chłop uzyskuje od przyrody jej płody, nie ze względu

na jego osobisty los. Przeciwnie, także tutaj mówi się o jednostkowej zni-

komości, a zarazem wysławia się ją. W pozornej jednorodności pracy chłopa, trwającej od praczasów, uczymy się rozumieć jej konkretnych reprezentantów

jako naoczne przykłady, które o tyle tylko są ważne, o ile mają swe określo­ ne miejsce w odwiecznym rytmie życia: "Wy podtrzymujecie życie. U was jedno

pokolenie idzie w ślad za pokoleniem poprzednim, gdy jedno skona, następne 32 zajmuje jego miejsce. W tym mieści się sens wieczności" . Jeden z chłopów nosi imię Daniel, ale Danielem mógłby się nazywać każdy chłop. "Daniel jest dziś taki sam, co i wczoraj"3334 . Podobnie jak ta sama jest praca chłopa, zaw­

sze te same są aspekty przyrody, z którymi m:

.«n do czynienia: "Małe łąki i

poletka rodziły trawę, ziemniaki i jęczmień. _ydło chodziło latem na pastwis34 ko, a zimą stało w oborze, wszystko to było odwieczne i niezmienne" .

W owo wynoszenie naturalnego sposobu życia do rangi właściwej formy ludz­ kiej egzystencji wdaje się moment autentycznie krytyczny wobec społeczeństwa.

30 Idem: Błogosławieństwo ziemi, s. 71. 31 Ibidem, s. 371. /We fragmencie odbiegającym znacznie od tłumaczenia pols­ kiego tekst przytoczony zgodnie z brzmieniem przekładu niemieckiego - uwaga tłum./ 32 Ibidem. 33 Idem: Ostatni rozdział. Wydawnictwo Polskie. Poznań 1927. T. II, s. 141. 34 Idem: Włóczęgi. Poznań 1958, s. 52.

Knut Hamsun

189

Powszechnym pragnieniem jest ucieczka od świata, którego granice faktycznie zakreślają negatywne aspekty społeczeństwa burżuazyjnego stanowiące dla Ham­

suna punkt wyjścia: oddzielenie-miasta i wsi, fabryka kapitalistyczna, opacz­

ny stosunek ludzi do przyrody. Uskrzydlają one fantazję, której intencją jest

to, że ziemia jest prawdziwą ojczyzną ludzi. Fantazja ta roztkliwia się, z jednej strony, nad ogólnym pejzażem przyrody, ale także nad pracą rolnika, co

prawda ujmowaną w sposób skrajnie romantyczny i odległy od rzeczywistości, na jaki ukazuje się ona człowiekowi z miasta. W warstwach proletariackich

obraz ziemskiej ojczyzny zazwyczaj nie jest określany przez momenty bezpośred­

nio przyrodnicze. Warstwy te nie chcą pędzić zacofanej egzystencji chłops­ kiej. Ale właściwe warstwy drobnomieszczańskie - włącznie z najszerszymi krę­

gami inteligencji - do których dysproporcja między produkcją i dystrybucją,

jak i możliwość jej przeobrażenia, docierają jedynie w postaci lekcji poglądo­

wej, jakiej udziela im przemysł, mają skłonność do tęgo, by kultywować jako wymarzony sen naiwny symbol życia związanego z naturą 1 związanej z naturą

pracy twórczej. Warstwy te wierzą, że u Hamsuna znajdują potwierdzenie tego

irracjonalnego przeżycia "naturalnego społeczeństwa",

Hamsun wydaje się spóźnionym rzecznikiem fizjokratów. "Nie ma na całym śwlecie człowieka, który by żył z banków i przemysłu. Nie ma ani jednego na całym świecie. - No. W takim razie z czego żyją? - Z trzech rzeczy i z nicze­

go więcej - odparł Ezra. - Ze zboża na roli, z ryb na morzu i zwierzyny, i

ptactwa w lesie. Z tych trzech rzeczy. Myślałem o tym. - Bądź co bądź sporo ludzi żyje z pieniędzy... - Nie - rzekł Ezra - ani jeden żywot"^. Jednak to, co w wieku XVIII było jeszcze postępowe, dziś jest utopijne i reakcyjne. Przed ludźmi, odczuwającymi określoną organizację społeczeństwa jako brzemię,

cace się wyczarować sposób życia, który - gdyby się upowszechnił - musiałby spowodować zubożenie społeczne i kulturalne o niewyobrażalnej skali.

Także w tym miejscu hamsunowskiego królestwa natury dokonałaby się zdra­ da wobec pragnienia rozwoju indywidualnego; jednostka jest tu zredukowana do

funkcji, którą musi spełniać

nieodmienialnym pogrążeniu wszystkich wydarzeń

w naturze. "Siedzę tu właśnie jeno dla tych pól" 36 . Służba jest właściwym

prawem chłopskiego życia; szczęście ma dla chłopa oznaczać, że spełnia on swe przeznaczenie^^. Dopiero podporządkowanie się prawu, które dyktuje - na przykład - jak uprawiać zboże, czyni z niego człowieka i postać godną podzi­

wu. "Atoli dochód z osady musiał być wypracowany bezwzględnie, to było podsta38 wą, źródłem wszystkiego" . Służba ta oznacza zarazem religijne wyświęcenie. "Przodkowie jego siali zapewne żyto od wielu setek lat! Była to praca doko­

nywana w skupieniu podniosłym w wieczór cichy, łagodny /.../ Żyto to chleb, 39 żyto lub nie żyto - to życie lub nie życie, śmierć" A wreszcie ukojenie, które koniec końców zapewnia jeszcze identyfikacja z chłopem, to złuda rozumienia tego, co rzeczywiście w świecie się dzieje.

Zarówno gdy upraszcza się prawidłowości przyrodnicze, jak i gdy upraszczająco*

35 36 37 38 39

Idem: August Powsinoga. Poznań 1958, s. 147. Idem: Błogosławieństwo ziemi, s. 86. Ibidem, s. 56. Ibidem, s. 327. Ibidem, s. 31.

190

Leo Lówer tha:

ujmuje się rolnictwo, realizuje się przy tym ideologiczne pragnienie, by w obliczu faktyczne; niezrozumiałości życia, którego ofiarami są ludzie, mi­ mo wszystko je zrozumieć. "Nie czuł się biednym i opuszczonym, jakim przecież był w istocie, bo choćby tylko wszystkie te kamienie, które wydobył, czy nie wyglądały wprost, jakby tłum ludzi go otaczał? A z każdym kamieniem łączył

go osobisty stosunek - byli to sami znajomi; on ich pokonał i wydostał z ziemi"40.41 42 43 44Rzucająca się w oczy sensowność życia chłopskiego, przeciwstawiona

bezsensowności najwyżej zorganizowanych form współczesnego społeczeństwa in­

dustrialnego, ukazuje się jako rzeczywisty sens sennego istnienia. Pragnienie, by ziemia mogła stać się ojczyzną człowieka, przeobraża się

w pokorne przekonanie, któremu wydaje się, że pragnienie jest już urzeczy­

wistnione i że potrzeba tylko wewnętrznej dyscypliny, by to spostrzec. Wzor­ cem takiej dyscypliny jest chłop. Polityczna maksyma o zakorzenieniu, które

daje życie w ojczyźnie, użycie tego hasła jako środka dyscyplinującego bie­ dotę - wszystko to nie są przypadkowe wytwory państw autorytarnych, lecz za­ warte jest już wcześniej w antyliberalistycznych formach świadomości, któ­ rych reprezentantem jest także-Hamsun. "Gdy na brzuchu przybywa sadła, wew­

nętrznie nie stajemy się przez to

szczęśliwsi", mówi chłop, który broni ży­

cia na norweskiej ziemi przeciw egzystencji zagranicą, która mogłaby ozna­ czać większe powodzenie materialne; najgorszy bowiem los to "wyrwanie z ko41 rżeniami z własnej chudej gleby i przeniesienie do gleby tłustszej" . Kto 42 szanuje to zakorzenienie, nie lęka się choćby i najcięższej pracy , gdyż wie, 43 że "należy do swego stanu" . A dalej: "Dobrze to należeć do swego stanu, w przeciwnym razie staje się człek dorobkiewiczem i na nic spartaczy swe po44 . W ten sposób to, co z początku wydaje się przepojone duchem ra­

chodzenie"

dykalnej krytyki złego społeczeństwa, w swym jądrze okazuje się kazaniem,

głoszącym umiarkowanie, skromność, ubóstwo i biedne zadowolenie.

Tam, gdzie Hamsun mówi o przeznaczeniu, o tym, jakimi powinni być lu­ dzie, przez spowijającą zasłonę pejzażu leśnego i morskiego prześwituje pra­

ca na roli jako prawdziwa norma życiowa. W tym kontekście odsłania się nas­

tępny ważny filar postawy antyliberalistycznej: gloryfikacja jednostki - pew­ nej jednostki - jako podmiotu siły, potęgi i przemocy, krótko mówiąc, to, co

w jawnych politycznych ideologiach współczesności można odnaleźć jako glory­ fikację heroizmu. Wraz z ubóstwieniem herosa znowu jest potwierdzana i za­

razem ideologicznie upiększana znikomość jednostki jako takiej: może ona w fantazji napawać się Identyfikacją z silnym człowiekiem, ale o nią samą

wcale nie chodzi, a gloryfikacja heroizmu sprawia, że jednostce nawet nie

wolno wierzyć, że mogłoby chodzić o to, co się z nią dzieje.

U Hamsuna antyliberalistyczny kult heroiczności jest w osobliwy sposób połączony z nader charakterystycznymi motywami dziewiętnastowiecznymi. To bowiem, że chodzi o szczególne egzemplarze ludzkie i tylko o nie, pokazywał on na różne sposoby w związku z różnicą między pokoleniami, z rzekomą upraw-

40 41 42 43 44

Idem: Ostatni rozdział. T.I, s. 3. Idem: Włóczęgi, s. 525. Ibidem, s. 426-427. Idem: Kobiety u studni. Wydawnictwo Polskie. R. Wegnera. Poznań 1933, s.289. Ibidem.

Knut Hamsun

191

nioną i zgodną z naturą wyższością młodości nad starością, co w międzycza­

sie upowszechniło się do postaci sloganu. Gdy słyszymy, jak Hamsun nie tylko

popiera życiowe prawo młodości, jej aspirację do panowania, ale prawa tego wręcz żąda i obwieszcza, że jest rzeczą nienaturalną, gdy młodość nie jest

mu posłuszna, przypomina to późną odmianę darwlnistycznych wywodów o walce

w naturze, w wyniku której przeżywają silniejsze gatunki. Głosi on niedobry

i ślepy biologizm, który na samą młodzież oddziaływuje zwodniczo - tak jak każdy inny mit irracjonalny - a który przy tym ma tylko niewiele wspólnego z realnymi potrzebami konkretnych warstw w obrębie społecznie uczłonowanej

wielości, jaką jest "młodzież". Hamsun upokarza starość: "Nie czci się sta­

rości dla starości; to jeno pochód ludzkości wstrzymuje; pierwotne ludy gar4q dzą też starością i uwalniają się bez ceremonii od niej i od jej pęt" '. Tę antyracjonalną 1 antyliberalną pogardę wobec dojrzałości i mądrości umiesz­

cza w kontekście wręcz biologicznym: "I czegóż nauczyłeś się od lasu? Lecz

czego ja nauczyłem się w lesie? Że ?.łode drzewa tam stoją. Teraz leży za mną

młodość, którą wszelka małoduszność i wszelki motłoch lekceważy aż do bez­ wstydu, tylko dlatego że jest młoda"4^. A to nieco jeszcze sentymentalne kazanie przekształca się w grubiańską mowę przeciw warstwie liberalnej in­ teligencji: "Na przywódców nie należałoby się nigdy zbytnio spuszczać; nato­

miast w młodzieży powinniśmy całą pokładać nadzieję. Przywódcy niejednokrot­

nie uginają się; łamią. Stare to prawo - ilekroć przywódca dociągnie pewnego wieku, staje w miejscu, gorzej, częstokroć zawraca i głosuje zupełnie prze­ ciwnie. Wówczas młodzież winna przeciw niemu wystąpić do walki, odtrącić go 47 od siebie albo zdeptać" U Hamsuna z rzadka występuje tak jawna dosadność, przydarzająca się

wszak człowiekowi, który tak podchodzi do życia, że zarazem gotów jest ze

szczerego serca i z głośnym współczuciem ronić łzy choćby nad ptasim gniaz­ dem4^. Wszelako lubi on surowy, męski ton tam, gdzie chodzi w ogóle o glo49 ryflkację szczególnego męstwa . Raduje się tym, że chłop juz wie, jak nau­ czyć żonę rozumu: "Źe też to pięści męskie tak znacznych mogą dokonać prze­ obrażeń!"^. z męskości czyni po prostu mit człowieczeństwa: "Przez trzęsa­

wisko wiedzie do boru ścieżka długa, niezmierzona. Kto ją wydeptał? - Czło­ wiek, pierwszy, który się tu pojawił. Przed jego przybyciem nie było jej jeszcze"51 45 46 47 48 49 50 . Pokazuje nam, że jest dla chłopów odpłata za to, że jako wzór

przeznaczenia ludzkiego spełniają swe losy w ciężkiej pracy; w każdym z nich tkwi "wielki gospodarz, powstały z niczego, obecnie jednak magnat"52.

45 46 47 48 49

Idem: Radość ostatnia, s. 69. Ibidem, s. 32. Idem: Nowizna, s. 83-84. Por. Idem: Pan, s. 86. Trudno oddać po polsku występującą tu dwuznaczność. Niemiecka "Männlich­ keit" oznacza zarówno "męskość", jak i "męstwo". W całym tym kontekście chodzi o męstwo mężczyzny i tak opalizując znaczeniowo termin niemiecki m.in. ironicznie prowadzi nas do przytaczanego za chwilę zdania z Hamsu­ na. /Przypis tłum./. 50 K. Hamsun: Błogosławieństwo ziemi, s. 147. 51 Ibidem, s. 7. Zdanie to w polskim wydaniu brzmi inaczej niż w przekładzie niemieckim i dopiero w tej drugiej wersji współbrzmi z kontekstem, w któ­ rym umieszcża je Löwenthal. W wydaniu niemieckim, przedostatnie zdanie bo­ gatsze jest o jedno słowo: "Mężczyzna, człowiek, który się tu pojawił". /Przyp. tłum./. 52 Idem: August Powsinoga, s. 10.

192

Leo Löwenthal

Ekspozycja heroiczności nie wyczerpuje się bynajmniej w obrazie chłopa.

Jest to raczej jedno z tych miejsc u Hamsuna, gdzie w nader konkretny sposób można uchwycić drobnomieszczański resentyment, a jednocześnie i adorację wo­

bec kapitalistycznych władców. Trzeba przy tym najpierw przedrzeć się przez wielość warstw, zanim będzie można wydrzeć pisarzowi tę socjologiczną tajem­ nicę. Napotykamy u Hamsuna pewien typ człowieka, który obok chłopa cieszy się jego szczególną sympatią. To człowiek, który nie chce pozwolić, by nałożono

mu jakiekolwiek pęta społeczne; włóczęga i wagabunda, dla którego nie tylko

każde miasto, ale i każda wieś oznaczają zbyt wielkie ograniczenia. Jest to zatem typ, który z największą czułością został ukształtowany w powieściach "Włóczęgi" i "August Powsinoga". Zwykle zwraca sj.ę uwagę na to, że do kwestii

najważniejszych j najbardziej zagadkowych w twórczości Hamsuna należy fakt, że jego sympatie zwracają się ku tak odmiennym naturom, jak chłop i wagabun­

da. Ale w tym, jak określane są te różne typy, występuje koincydencja: w obu przypadkach Hamsun wybiera poszczególne jednostki jako jedynych upragnionych reprezentantów ludzkości. Na wstępie dziejów faszyzmu, który jest wierny

ziemi, pewną rolę odgrywa wąska, indywidualistyczna grupa literatów, w więk­ szości wcale nie będących wiernymi ziemi - acz mają to za heroizm. Podobnie

też, gdy ta rzeczywistość polityczna zapowiadana jest w dziełach Hamsuna,

włóczęga jest zarazem czasowym czy treściowym przodkiem typu brutalnego męż­ czyzny, który płacze w lesie nad zeschłą gałęzią, ale żonie wygraża pięścia­

mi. Gdy kokietuje się anarchistycznym charakterem włóczęgi, zawarty jest w

tym też zalotny i uduchowiony wyraz adoracji wobec heroicznej siły. Jest to ostatecznie udokumentowane we wszystkich okresach twórczości Hamsuna; zarówno

w jednej z późniejszych powieści, gdzie obieżyświat August marzy o tym, by rzutem noża ugodzić mężczyznę, który innemu chciał ukraść portfel, co było­ by czynem, który w szarej codzienności musiałby "zdumieć dzisiejszych lu­ dzi"53 55; jak też w pismach sprzed samej wojny, gdzie np. równie romantycznie 54 54 bawi się myślą o braku demonicznych przestępstw lub gdzie szydzi z pojęcia

mieszczańskiej dzielności, iż jest prawdziwie ubogie - "piorun nigdy nie ude­ rza"55. Ale występuje to również u samych początków, gdy także woła o "gi­

gantycznych półbogów" i nieświadomie wygaduje tajemnicę politycznej praktyki,

dla której cała ta heroiczna ideologia jest wstępem i przygotowaniem: "Wiel­ ki terrorysta to człowiek największy, jego dymensję mierzy siła dźwigni, ja­ ka podważa kulę ziemską"56. Wydawać by się mogło, że pełne uwielbienia wy­

noszenie pod niebiosa tak zwanych niemieszczańskich typów - demonicznego przestępcy, terrorysty, wagabundy - jest szczególnie odległe od pasywnego oddania się przyrodzie i glebie, ale zazwyczaj duchowym fundamentem tych cha­

rakterów jest masochizm, który ma niemało wspólnego z ową pasywnością. Dzięki gloryfikacji marginesowych postaci porządku burżuazyjnego, li53 Idem: Nach Jahr und Tag. Gesammelte Werke. T. 16, s. 374. 54 Por.: "I skradnijcie wór srebra i złota w mieścinie i ukryjcie wór w gó­ rach, by w wieczory jesienne mógł straszyć płomyk nad tajemnym miejscem. Lecz nie przychodźcież mi z trzema parami rękawic i połciem gospodarskiej słoniny" /Idem: Radość ostatnia, s. 11/. 55 Idem: Kinder ihrer Zeit. Gesammelte Werke. T.6, s. 330. 56 Idem: Misterja, s. 44.

Knut Hamsun

193

teratura bardzo dobrze nadaje się do spełnienia swej roli w początkach dziejów autorytarnego panowania.-Przy gloryfikacji bowiem szczególnych i wy­ bitnych jednostek chodzi w istocie o panowanie. Dlatego spojrzenie romantycz­ ne pada przede wszystkim ni feudalną przeszłość, jako że "Wielki czło­ wiek - ktą jest dziś wielki?"6?. "w dawnych czasach wielkie tu były różnice, był zamek i była puszcza, dziś wszystko jest jednakie; w dawnych czasach by58 ło tu przeznaczenie, a dziś jest dniówka" . W przeciwieństwie do chorobli­

wej słabości świata mieszczańskiego, na którym piętno wyciskają urzędnik

i intelektualista, rzeczywista wielkość panuje jeszcze tam, gdzie szlachect­ wo urodzenia wytworzyło szlachetne typy ludzkie: "A teraz arystokraci! Ich siłą było to, że mieli posiadłość i ojczyznę, że panowali nad mniejszym lub

większym światem. Wyjeżdżali konno za swe bramy i jeździli po swych drogach

i polach; wielu ludzi żyło z ich posiadłości. Nie tylko dawali początek ro­ dowi, ale również trwale osadzali go w ziemi. Gdy arystokracja została wy59 pieniona, prawo do jej miejsca uzurpują sobie urzędnicy" . Wobec alternaty­ wy dziejowego osądu, który oceniałby rolę ducha i przemocy, Hamsun ma równie

mało wątpliwości, jak sami sprawcy tej przemocy: "Literatura? Gdy Rzym był panem świata, był przecie tylko paplącym uczniakiem Grecji w literaturze.Lecz Rzym był panem świata

Szczęśliwie dla Hamsuna również teraźniejszość i najświeższa przeszłość

nie zostały pozbawione typu władczego. Typ ten nie potrafi zbliżyć się do kogoś, kto dobrobyt osiągnął niebohaterskimi środkami mieszczańskiej zapo­

biegliwości ani jego ludzkie właściwości nie są rzeczywiście zagrożone przez moralne wady, rozumiane po mieszczańsku: "Pomimo, że w całym olbrzy­ mim przedsiębiorstwie spółkowym więcej było pieniędzy Hartvigsena niż Macka,

Mack był więcej szanowanym i więcej się też z nim liczono. Dowiedziałem się

później., że pod pewnym względem cieszył się on złą opinią, lecz był to pan urodzony, umiał trzymać ludzi w pewnej odległości i nikomu nie pozwalał wtrącać się do swoich spraw osobistych. Każdy wiedział, że był złym duchem, uwodzicielem dziewcząt, ale taką już miał naturę!"60 59 58 57 62 61 . Słusznie pada tu

hasło "natura". To uhlstoryczniona przemoc i władza natury stają się tu bez­ pośrednio przedmiotem gloryfikacji ze strony warstw, które uporały się ducho­

wo ze swą niemocą dzięki temu, że zaakceptowały ją jako cechę antropologicz­

ną. Prosta linia prowadzi od hamsunowskiej wizji pana, który w odpowiedniej chwili potrafi "strzelić w powietrzu szpicrutą"6^, do postawy reprezentacyj­ nego pisarza, "laureata narodowej nagrody literackiej 1935/36" /Gerhard

Schumann/, który publikuje książkę pod tytułem "Służmy".

U kresu tej bardzo pokrętnej i częściowo jałowej pochwały heroiczności

ujawnia się teraz wreszcie jej związek z siłą ekonomiczną. W trakcie hymnu

na cześć życia bezpośrednio związanego z naturą - "nigdy nie będę miał dość trawy i piasku" - nagle najpierw przychodzi złośliwy atak na "synów kopis­

tów", na "biurokrację", na "ogródki codzienności", w których chodzi."o wiek, czas służby, szkolne wiadomości", a później pada stwierdzenie wprost: "Pierw­

szym warunkiem możliwości życia w kulturze jest to, by urodzić się pośród

57 58 59 60 61 62

Idem: Die Stadt Segelfoss. Gesammelte Werke. T.7, s. 4. Ibidem, s. 45. Ibidem, s. 168. Idem: Radość ostatnia, s. 14. Idem: Róża, s. 57-58. Por. Idem: Die Stadt Segelfoss. Gesammelte Werke. T.7, s. 10-11 oraz 176.

194

Leo Lflwenthal

starego bogactwa i luksusu. Nic to nie daje, gdy z dołów, z ubóstwa i cias­

noty wchodzić między urzędników. Takie stare bogactwo rodzinne i luksus mo­ gą w człowieku osadzić ten właśnie charakter, który czyni z niego osobę”6365 .64 Wszystkie pojedyncze zabiegi, które zmuszają do uznania szczególnych natu­ ralnych jakości chłopa, artysty z cyganerii, młodzieńca, terrorysty, męskie­ go mężczyzny i arystokraty, jakości nie do znalezienia pośród mas, otóż za­

biegi te łączą się wreszcie, by w jednej chwili dać zabłysnąć ukończonemu czystemu obrazowi życia heroicznego: jest to życie rządzącej ekonomicznie

mniejszości. "Ale jeśli są pieniądze, to z tych dwóch cech: woli i dumy, mo­ że wyrosnąć ród wyższej klasy. Pieniądze. Ale to nie mogą być grosze, to mu­ si być bogactwo. Grosze istnieją po to, by czynić ród zniewieściałym, by

chronić go przed zamoczeniem nóg? grosze, wraz z którymi przychodzi bezwartoś­

ciowa małość'. Nie, to chodzi o bogactwa"

Przy innej okazji przekonywująco uzasadniono w tym piśmie, że wewnętrzny związek między panowaniem, bezwzględnością 1 brutalnością w praktyce a wy­ sławianiem najwyższej subtelności i niewinności w obrazach idealnych jest istotną cechą swoistą dziejów burżuazjl6667 . Przy tym pewien ogólny obraz czys­ 69 68

tości pełni ważną funkcję, która rozszczepia się na formę ideologiczną - ja­ ko godne uwielbienia nieskalane dzieciątka w ogóle i młodzieniaszek w ogćle - i na formę polityczną - jako tzw. czystki. Także i w tym przypadku

znowu okazuje się, że Hamsun jest tym, kto przygotowuje grunt, a zarazem mo­ delem schematu, w którym obecnie w ślad za brutalnością polityki napływa

tkliwość. Konieczne dla większości ludzi uwewnętrznienie istotnych aspiracji i potrzeb jest dziś w wielu państwach podejmowane na sposób kolektywny i

propagandowy przez zadekretowanie narodowej i ludowej duszy, który każdy

może potem prywatnie Interioryzować. Także u Hamsuna, wraz z zabójstwem in­ telektu i gloryfikacją władzy oraz przemocy, dusza zostaje wyniesiona na tron.

Już w drugiej jego powieści brzmi to obiecująco: "Ileż się nie dzieje rze­ czy w ludzkiej duszy"66 i równie dobrze to wygląda w ponad trzydzieści lat później, gdy rozwinięta jest już cała aparatura współczesnej ideologii: "Ale jeśli chodzi teraz o to, co mieszka w człowieku, jak z tym jest, z du­ szą, z samą naturą? To, co nam wrodzone, nie jest bogate w zestawieniu z

wiedzą, którą wzięliśmy z książek, lecz jest bogate w stosunku do tego, czego nam może brakować w książkowej mądrości. To, co w nas mieszka, jest właśnie samym człowiekiem i nami samymi"6^. Fakt, że chodzi tu o sytuację spo­

łecznie ważną, staje się jasny, gdy w konsekwencji pojawia się jedna z ulubio­ nych figur Hamsuna, dotycząca wielkich mas, u których wszystko trzeba rozumieć

tylko jako wyraz "prozaicznej chciwości", a które nie wiedzą, że "życie umysłowe" jest rzeczą najważniejszą, dobrem duchowym: "Masy nie czynią nic

dla wewnętrznego dobra bliźniego, nie wypracowały one w sobie żadnego etycz­ nego uczucia wspólnoty"6®. "A co, gdybyśmy tak pracowali więcej nad sobą, niż dla siebie? /.../ Wyżej wznieślibyśmy się w życiu"6®. W ten sposób z

63 64 65 66 67

Idem: Kinder ihrer Zeit. Gesammelte Werke. T.6, s. 331-332. Idem: Die Stadt Segelfoss. Por. M. Horkheimer: Egoizm i ruch wolnościowy /s.82 i n.niniejszego wyboru/. K. Hamsun: Misterja, s. 142. Idem: Das letzte Kapitel. Gesammelte Werke. T.13, s. 275. /Polskie tłumacze­ nie zawiera ten sens. Por. Ostatni rozdział. T.2, s. 115 - uwaga tłum./. 68 Idem: Kobiety u studni, s. 132. 69 Ibidem, s. 228. /Tłumaczenie nieco zmienione, zgodnie z przekładem nie­ mieckim. Uwaga tłum./.

Knut Hamsun

195

cyniczną wręcz naiwnością jako uprawnione zaspokojenie potrzeb materialnych

zostaje proklamowany kult duszy i dbałości o potrzeby duchowe. Hamsun docho­

dzi nawet do tego - a prawdopodobnie jego nieświadome asocjacje i środki ję­ zykowe dochodzą tu do głosu na przekór jego intencjom - że przyznaję, iż na­

wet w kręgach gloryfikowanych przez niego chłopów, piecza nad radościami du­ szy i jej spokojem jestnajbardziej użytecznym społecznie substytutem dla "przyjemności, z których musiał on /chłop żyjący na jałowiźnie - przyp. tłum./

zrezygnować": "Co, życie mieszkańca pustkowia puste i samotne? Ho,, ho, nic podobnego! Miał on swoje wyższe moce, swoje marzenia, swoje porywy miłosne i swój bogaty świat zabobonów"?^.

Jest miejsce, w którym spotykają się wyidealizowane momenty duchowości i natury: w koncepcji roli kobiety. Wedle Hamsuna, kobieta dopiero wtedy osią­

ga swe właściwe przeznaczenie 1 właściwe szczęście, gdy wnętrze domu rodzin­ nego i naturalność prawego życia łączy w swej funkcji pani domu i matki. Cał­

kiem świadomie szydził z kobiet Ibsena i nie lękał się uwłaczać mu tylko dla­ tego, że ich postacie odmalowuje w ten.sposób, iż jako żony i matki najboleś­ niej doświadczają nieodpowiedniości istniejących warunków życia. "Przypominam

sobie eposób, w jaki pisał o niewieście. W trzydziestu tomach spisał on mono­ tonną poezję teatralną o niewieście; policzyłem kiedyś te tomy w wielkiej sza­ fie. Pisze on wreszcie o kobiecie, która porzuciła dzieci, by - szukać cze­

goś cudownego! Czym zatem były dzieci? Ach, to było tak komiczne, a wędrowiec śmieje się'z tego, co jest tak komiczne"?1. Współczesne tendencje nakładające na kobietę obowiązek bogatego

potomstwa i redukujące jej właściwe miejsce w

społeczeństwie i w rodzinie do funkcji biologicznych występują wyraźnie u Hamsuna i dołączają jeszcze jeden rys do idealnego obrazu, który przeciwsta­

wia on społeczeństwu liberalistycznemu, a który dziś stał się rzeczywistoś­ cią: "Prawdziwa, dojrzała dziewczyna ma wyjść za mąż, winna zostać żoną mężczyzny, winna stać się matką, winna stać się sobie samej błogosławieństwem!"

72

Nigdy nie znika u niego ten temat, że kobieta doznaje prawdziwego błogosła­

wieństwa jako matka. O tragicznym zgonie kobiety, która usiłowała wyrwać się

z nieudanego małżeństwa, potrafi powiedzieć tyle: "Nie musiała nic robić, gdyż miała w domu trzy służące. Nie miała dzieci, lecz miała fortepian. Nie miała dzieci"?^. Inna natomiast kobieta - wzór niskich uczuć i nędznych poczynań - otrzymuje po śmierci piękniejszy nagrobek: "Była matką wielu dzle74 . I właśnie idealna chłopka,

ci i znała się na życiu, a to było wiele warte"

szpetna wprawdzie z wyglądu, a także nie całkiem moralna, małżonka idealnego chłopa z "Błogosławieństwa ziemi", stwarza sobie jednak życie pełne sensu ja75 ko porządna gospodyni 1 matka. Ta, która "jest dobra, jest dzielna" , to

"margrabina, /która/ pozostała w domu i gotuje wieczerzę. Wysoka i okazała kroczy po domu niby westalka stojąca na straży domowego znicza. O tak, Inger wypłynęła niegdyś na pełne morze i była w mieście, lecz teraz jest znowu tu przy ognisku domowym"?^. Z biologicznym potraktowaniem kobiety zgadza się to,

70 71 72 73 74 75 76

Idem : Błogosławieństwo ziemi, Idem : Gedämpftes Saitenspiel. Idem : Radość ostatnia, s. 62. Idem : Gedämpftes Saitenspiel. Idem : Błogosławieństwo ziemi, Ibidem, s. 355. Ibidem, s. 377.

s. 327. Gesammelte Werke. T.5, s. 282-283

Gesammelte Werke. T.5, s. 278. s. 214.

196

Leo Löwenthaï

że "największą rzeczą", w której kiedykolwiek Hamsun uczestniczył

, była

walka«z łagodnym potraktowaniem morderczyni dziecka.

Do tego ubóstwienia naturalnych funkcji dołącza się jeszcze złośliwe spojrzenie na reformę, emancypację, uduchowieniej których mogą pragnąć ko78 biety , a także szyderstwo - w którym zresztą bardzo wyraźnie można posły­

szeć drobnomieszczański resentyment - z "Jcobiety współczesnej": "Wy, drogie panie, postępujecie tak, jakbyście z góry patrzyły na ognisko domowe; udaje­

cie obojętność wobec tego, że cieszycie się małym szacunkiem; albo w ogóle nie jesteście matkami, albo jesteście złymi matkami; albo w ogóle nie jes­ teście wychowawczyniami, albo jesteście wychowawczyniami bardzo lichymi -. - każdego dnia coraz bardziej pogrążacie się w hańbie swej nieudolności. Ta-

ka jest prawda" 79

Jeśli z bezpośredniego doświadczania natury i z chłopstwa, z kultu he­

roizmu 1 życia wewnętrznego, ze służby duchowej i macierzyńskiej formuje się obraz, który nowa ideologia przeciwstawia teraźniejszości - aczkolwiek tyl­ ko na pozór, a w rzeczywistości na sposób służebny, co jasno widać w każdym

miejscu - to jednak nierozstrzygnięte pozostaje pytanie, gdzie zatem jednost­ ka rzeczywiście znajduje odpowiadające jej, stanowiące przedmiot jej dążeń

szczęście 1 przyjemność. Do sensu 1 społecznej funkcji tej Ideologii należy to, że w jej obrębie w ogóle nie można na serio postawić tego pytania. Zaw­

sze znajdzie ono milczącą 1 głuchą odpowiedź, której prawdziwy sens należy do sfery tego, co naturalne, do której odnoszą się wszelkie zasadnicze mo­ menty Ideologiczne. Nie ma w ogóle rzeczywistej rozkoszy miłosnej; tam, gdzie

wydaje się, że ludzie Hamsuna ogarnięci są namiętnością, natychmiast zmie­

nia się ona w umęczenie, w niezdolność do stworzenia jakiejkolwiek adekwat­ nej formy wyrazu. Dotyczy to równie dobrze patologicznych, ba, infantylnych marzeń bohaterów "Głodu", jak dosłownie

aż do śmierci niemych i niewyrażo-

nych stosunków między postaciami z "Wiktorii", jak też nienawiści do part­

nera, która w powieści "Pan" zostaje wypowiedzlania, a właściwie znaczy mi­

łość. Przykłady takie można mnożyć. W to, jak Hamsun przedstawia miłość włączają się rysy sadomasochistycz-

ne. Miłość wykracza poza śmierć, ale w taki oto sposób: "Czyżby istotnie ko­ chała umarłego... kochała aż do nienawiści, do okrucieństwa i próbuje męczyć 80 go nawet w grobie? A może Glahn żyje i chce go dręczyć po dawnemu?" . Kocha­

nek znajduje upodobanie w tym, by ukochanej opowiadać straszliwe i okrutne 81 historie , inny - który zresztą tak samo, jak krwiożerczy opowiadacz, nie znajduje prawdziwego zaspokojenia - ukochanej, od której odchodzi - nie zbli­

żywszy się do niej naprawdę - na pożegnanie przesyła ciało psa, wcześniej 82 w tym celu zastrzelonego . Ale, oczywiście, sadyzm rozwinięty jest w stop­ niu, znacznie mniejszym niż masochizm. Ten jest składnikiem całego pasywls-

tycznego nastawienia życiowego, któremu wielką przyjemność sprawia podporząd­

kowanie się sile, potędze, autorytetowi. Częste przejście od sadyzmu do ma

77 Idem: Barnemord. "Morgenbladet" 6.III.1916. Cyt. za: Walter O. Berendsohn: Knut Hamsun. München 1929, s. 104. 78 Por. K. Hamsun? Ostatni rozdział. T.I, s. 176,179; Der Ring schliesst sich. Gesammelte Werke. T.17, s. 344. 79 Idem: Die Stadt Segelfoss. Gesammelte Werke. T.7, s. 301. 80 Idem: Róża, s. 43. 81 Idem: Misterja, s. 9-10. 82 Por. Idem: Pan, s. 124.

Knut Hamsun

197

sochizmu dokonuje się bezpośrednio: "Ewa odpowiada: - Tak, śmiejąc się z ciebie postąpiła szkaradnie. - Nieprawda, nie postąpiła szkaradnie! - krzy­

czę. - Wara ją obrażać, ona w ogóle nie postępuje szkaradnie. Dobrze zro­ biła, że się ze mnie śmiała. Milcz, do diabła, i zostaw mnie w spokoju,

słyszysz? I Ewa wystraszona pozostawia mnie w spokoju. Spoglądam na nią i w tejże chwili żałuję swych ostrych słów, padam przed nią na kolana i zała­ muję ręce. - Wracaj, Ewo, do domu. Ciebie miłuję najbardziej. /.../ Był to 83 tylko żart, tak, ty jesteś tą, którą miłuję" . W pierwszej i w os.tatniej z opublikowanych powieści Hamsuna, zakochany wprost domaga się zdrowej porcji

masochistycznej, którą ma mu dać partnerka: "Dręczysz mnie pobłażliwością swą. Czemuż to znosisz, że mam więcej niż jedno oko: Powinna byś mi je zab­ rać, obydwa nawet zabrać! Nie powinna byś zezwolić, bym spokojnie chodził 84 po ulicach i miał dach nad głową" . "Wyrządź mi także jakieś zło, słyszysz!

W przeciwnym razie będżiesz wierzyć, że ktoś mnie zepsuł, ale to nie tak, jestem tu szczęśliwy 1 jest mi dobrze"® •.

Wydaje się, że prawdziwe zaspokojenie jednostkowe istnieje jedynie w 6ferze erotyki. Ale nie oznacza ona zmysłowego szczęścia, które miałoby kon­

kretny związek z rozwojem osobowości; przeciwnie, panuje tu raczej wstręt 1 podstępność, często połączone ze szczególną pogardą wobec kobiety. "Chodź

ze mną, gdzie rosną żurawiny - rzekł Gustaw. Któż mógłby się temu oprzeć? Uciekła do swej komory i przez kilka minut była poważna, a nawet nabożnie skupiona, ale Gustaw stał w drugiej izbie i czekał. /.../ Kobiety nie umie­ ją odróżnić mężczyzny jednego od drugiego, nie zawsze co prawda, ale i nie­ rzadko"®^. Wraz z tym prawdziwie odrażającym hymnem na cześć chuci, Hamsun

powraca na koniec do stanowiącej punkt wyjścia zgodności z naturą, zaś ero­ tykę nie przebierającą w swych przyjemnościach ubiera w szaty mitów natury,

przede wszystkim mitu Iseliny. "'Iselino, widziałem, coś uczyniła* , odzywa się ponownie, -’Widziałem’. I w tejże chwili rozlega się w lesie śmiech jej

dźwięczny i wesoły. Iselina odchodzi z Dyderykiem radosna i grzeszna od stóp 87 do głów. I dokąd idzie? Do następnego myśliwego w lesie" . Także w tym ustępstwie wobec szczęścia i ukojenia, które na skutek braku zainteresowa­

nia ,partnerem stanowi oczywiście tylko inną formę monadologicznego sposo­ bu egzystowania w społeczeństwie burżuazyjnym, panuje całkowita pasywność, by tak rzec: prawo służenia, któremu człowiek podlega. "Otóż idzie' i ona,

człowiek na tej ziemi, małe dziewczę, Boże święty, zbłąkane życie, nasienie. Idzie dość niezgnębiona, sama sobie przewodząc, by nie stąpić poza ścieżkę i nie nabrać śniegu w buciki. Pogoda zresztą jest ładna i słońce świeci dziś,

jak .1 wczoraj, paczkę gazet trzyma pod pachą, wie, co ją czeka przy stodole, 88 i oto idzie. Niektórzy nazywają to wolną wolą" . "... on odrzuca wszystkie względy na stronę i staje się nader uprzejmym, skubie źdźbła słomy na jej

83 84 85 86 87 88

Ibidem, s. 82. Idem: Misterja, s. 258. Idem: Der Ring schliesst sich. Gesammelte Werke. T.17, s. 282. Idem: Błogosławieństwo ziemi, s. 270. Idem: Pan, s. 27-28. Idem: Ostatni rozdział. T.I, s. 298-299.-

198

Leo Lówenthal

piersi, zgarnia źdźbła słomy z jej kolan, głaszcze, klepie, otacza ją ra­ mionami. Niektórzy nazywają to wolną wolą"8990 . Tam, gdzie mlłoźó ogarnia 97 96 95 94 93 92 91

ludzi, Hamsun złoźliwle przypomina im o samej ich przyrodniczoźci . 3.

’

Niejasny w szczegółach ideał naturalnego heroizmu skierowany jest 90 przeciw "światu, w którym jeden drugiego w pole wyprowadzał"' . O ile wew­

nętrzny związek elementów składających się na ten ideał i jego funkcja ide­ ologiczna użyteczna dla kapitalizmu monopolistycznego są ukryte, o tyle jaw­

nie występuje obraz społecznej rzeczywistości, którą Hamsun krytykuje. 91 go 93 94 Przemysł , biurokracja , nauki przyrodnicze i pedagogiczne , pisarze naturalistyczni i kraje rządzone liberalnie^, kawiarnia^ i towarzystwo akcyjne

, wielkie miasto i intelektualiści, proletariusze i idea refor­

my społecznej czy wręcz rewolucji - oto istotne elementy, z których składa

się dla Hamsuna współczesny świat, a które- zarazem czynią go nienawistnym. W ten sposób inwentaryzuje się .- choćby nawet w postaci niepełnej - i po­ tępia społeczeństwo kapitalistyczno-liberalistyczne . I faktycznie dotyka

się tu najważniejszych miejsc, w których dla mas mieszczańskich od przełomu wieków społeczeństwo zaczyna się wydawać problematyczne. We wprowadzających uwagach była już mowa o związku między rozwojem gospodarki monopolistycznej

a rozczarowaniem płynącym z braku perspektyw na powszechny wzlot, a prowadzą­ cym do potępienia nauki i intelektu, dawnych gwarantów tego rozwoju. Sposób, na jaki Hamsun krytykuje w szczegółach społeczeństwo burżuazyjne, uwidacznia jakim interesom klasowym służy antyintelektualizm. Jest

jednoznacznie zwrócony przeciw masom prolatariackim i wyraźnie nie tyka wio­

dących grup ekonomicznych. Stosunek Hamsuna do warstw średnich jest w pewnym sensie dwuznaczny: gdy szydzi ze wszystkich warstw intelektualistów i urzęd-

89 Ibidem, T. I, s. 169. 90 Idem: Włóczęgi, s. 150. 91 Por. np. Idem: Die Stadt Segelfoss. Gesammelte Werke. T.7, s. 22-23; Kobiety u studni, s. 175-176; August Powsinoga, s. 326. 92 Por. np. Idem: Kinder ihrer Zeit. Gesammelte Werke. T.6, s. 330 i n., s. 456; Die Stadt Segelfoss. T.7, s. 168-169, 317-318; Ostatni rozdział. T. II, s. 41-42; Nach Jahr und Tag. Gesammelte Werke. T.16, s. 152. 93 Por. np. szyderstwo z pozytywizmu jako typu ludzkiego: "ktoś mówi, że jest faktem" /Idem: Misterja, s. 150/, a także: Radość ostatnia, s. 45; Kobiety u studni, s. 106-107. 94 Por. np. Idem: Ostatni rozdział. T. I, s. 132-133, 177. 95 Por. nienawiść Hamsuna do Szwajcarii /Np. Idem: Gedämpftes Saitenspiel. Gesammelte Werke. T.5, s. 180; Radość ostatnia, s. 53-54; Ostatni rozdział. T. I, s. 175-176/; jego pogardliwe uwagi o Anglii /np. Misterja, s. 79-80; Radość ostatnia, s. 43-44, 126/; odrzucenie "typu człowieka współczesnego", który szczerze wierzy w to, "czego nauczyli go Żyd i Jankes" /Błogosła­ wieństwo ziemi, s. 372/. Ponadto w ogóle milczy o Francji, zaś Anglikom zapowiada, że "pewnego dnia dobry los pokarze ich śmiercią z Niemiec" /"Die Letzte Freude". Gesammelte Schriften. T.5, s. 328. W polskim tłuma­ czeniu pominięto nazwę Niemiec. Por. Radość ostatnia, s. 44 - uwaga tłum./. Por. także jego pochwałę Szwecji, że orientuje się nie na Szwjcarię, lecz na Niemcy. /Ibidem, s. 54/. 96 Por. np. Idem: Nowizna, s. 9; Radość ostatnia, s. 3. 97 Por. np. Idem: Misterja, s. 58; Ostatni rozdział. T. I, s. 21-22.

Knut Hamsun

199

----- yg--------------------------------------------------------------------------ników , a nawet ze wszystkich współczesnych instytucji wychowawczych, to

w pierwszej chwili wydaje śię, że ogromnie musi go irytować drobne i średnie

mieszczaństwo, ale w rzeczywistości ta społeczna irytacja adekwatnie wyraża właśnie te grupy, gdyż w nagrodę daje przyjemność, jaka płynie z formy ży­

cia, które jest

i związane z przyrodą, i heroiczne, oraz z wysławiania tego

życia. To wszystko zaś odpowiada własnym pragnieniom* ideologicznym tych grup. Nośność tej krytyki społeczeństwa oparta jest na tym’samym mechanizmie,

który studiowaliśmy w związku z konstruowaniem obrazu przeciwstawianego

temu społeczeństwu: gdy pisarze i jego drobno- i średniomieszczańscy czytelni­ cy odwracają się ze wstrętem od charakterystycznych instytucji życia miesz­ czańskiego, których doświadczają jako niewłaściwych, a nawet jako pętających

rozwój jednostki, wtedy mocniej tylko wiążą się z teraźniejszością. Owa kryty­ ka polega bowiem na nazywaniu symptomów i pojedynczych faktów, zupełnie zaś brak jest w niej teoretycznego oglądu społecznych tendencji.

W dziełach Hamsuna proletariat ukazywany jest jako świat nienawistny. Jego powieści przenika mieszczańska pogarda dla proletariatu i ruchu robot­

niczego. Gdy pierwszy raz zaczyna o tym mówić, jest to jeszcze romantycznie

zawoalowane: "Poza tym, niechętnie wchodziłem między flisaków i robotników, 99 . Jeśli przypomnieć sobie

chętniej przebywałem pośród chłopów i drwali"

resentyment, z jakim w czasach powojennej pauperyzacji środkowoeuropejskie

drobnomieszczaństwo myślało o związkowych i politycznych organizacjach pro­ letariuszy, wtedy z socjopsychologicznego punktu widzenia rozumie się przy­

chylne przyjęcie obrazu proletariatu u Hamsuna, choćby źródłowo był on bar­ dzo związany ze specyfiką stosunków norweskich: "Ci panowie z proletariatu, to wielcy ludzie» z góry patrzą na pracę na roli i nie mogą ścierpieć jej bliskości. Także dziewczyny są dla nich łaskawsze niż dla innych. Jest tak z robotnikami drogowymi, kolejowymi i ze wszystkimi ludźmi z fabryk"99 98 . 100

W najnowszej powieści ta sama pogarda: "Gdy Alex otrzymał jedzenie i opiekę, i pracę, i koszulę na grzbiet, podniósł się ze swej niegodnej egzystencji i

stał się wielkim człowiekiem;'zapisał się do związku i wystroił się naprawdę pięknie"101102 . Czasem w bezpośredniej konfrontacji stają związanie z ziemią i

ubogi świat miejski, charakteryzowany przede wszystkim przez biedę prole­ tariusza: "Inni, robotnicy, najemnicy, pracownicy dniówkowi, kręcą się w

kółko, szczerzą na siebie zęby i biją się. Takie jest ich życie. Biją się właściwie o starego ziemianina, biją się o to, że ktoś coś ma, i o to, co ma"

102

98 "Powinni dalej ciągnąć to, co możliwe i zupełnie zwyczajne, co odziedzi­ czyli i z czego otrzymują swój mały roczny dochód" /Idem: Die Stadt Segelfoss. Gesammelte Werke. T.7, s. 169/. Wiele jest takich zjadliwych uwag pod adresem urzędników i można by pokusić się o pytanie, choćby margi­ nesowe, czy nie widać tu antagonizmu w obrębie warstw drobnomieszczańskich. Wobec rosnącej niepewności egzystencji drobnych i średnich kupców i wyko­ nawców wolnych zawodów, względne bezpieczeństwo urzędników jest przedmio­ tem zawiści, jest czymś wręcz niesłychanym. W okresach materialnęgo wzlo­ tu szerokich warstw mieszczańskich, często motywy szyderstwa z urzędników są przeciwne: uzyskują dochód wprawdzie bardziej pewny, ale mniejszy. Tu szyderstwo przeradza się w resentyment. 99 Idem: Gedflmpftes Saitenspiel. Gesammelte Werke. T.5 s. 163. 100 Ibidem, s. 188. 101 Idem: Der Ring schliesst sich. Gesammelte Werke. T.17, s. 212. 102 Idem: Kinder ihrer Zeit. Gesammelte Werke. T.6, s. 328-329.

200

Leo Löwenthaï

Także i tu można dostrzec znaczenie uwewnętrznienia aspiracji życiowych.

Proletariat występuje jako okropny, szkolny przykład tego, jak godne pogardy jest dążenie do pomnażania dóbr materialnych. W najróżniejszych sformułowa­ niach chodzi o sprzeciw wobec "bardzo chciwemu łakomstwu prolatariatu"10^, wobec "ryku mas", które przez klasy wyższe zostały niestety nauczone czyta104 nia i pisania; chodzi o to, jak pięknie }est "żyć z pracy innych" . Naj­ gorsze są jednak wywrotowe tendencje związane z tą "prozaiczną chciwością": "Masy /.../ chcą tylko ryczeć i czynić przewroty, a gdy zachodzi po temu

potrzeba - właśnie ich prowodyrowie nie są w stanie ich powstrzymać. Wszyst­ ko zapada się - a niech się zapadnie!"100. całkiem jasno widać teraz resentyment, który nawet nie może się zastanowić, czy hasła socjalistyczne zga­

dzają się z interesami człowieczeństwa. Przyjazna postawa wobec kapitalistycznej warstwy rządzącej jest równie

silna jak nienawiść wobec robotników. Tamta przejawia się jednak w inny spo­ sób: poprzez milczenie. Do przedstawionego wyżej zapatrzenia w heroizm bo­ gactwa należy to, że wprawdzie drwi się z poszczególnych branż świata prze­ mysłu - z produkcji konserw, sztucznych zębów, konfekcji obuwniczej100, tak­

103 104 105 106108 109 - ale nigdy nie drwi się z samych władców przemysłu, że mączki rybnej107

którzy po prostu się nie pojawiają. A jeśli jest już mowa o spółce akcyjnej, to tylko w problematycznej formie owego sanatorium z "Ostatniego rozdzia­ łu"100. I choćby nawet cały przemysł okazywał się gorszy w zestawieniu z

"twórczą" działlnośclą chłopa, to jednak pojawia się on obciążony charakte­

rem społecznego fetysza, nigdy się zaś nie dyskutuje o właścicielach, inte­ resach i ich realizacji, co też nigdy nie staje się celem ataku. Serwilizm wobec potęg ekonomicznych i politycznych jest istotnym rysem charakteru Hamsuna, który waraża się w jego dziełach.

Nie jest rzeczą najmniej ważną, że nakłanianie do serwllizmu wobec ist­ niejących stosunków władzy, które wyrasta ze słusznej w zarodku krytyki, charakteryzuje też stosunek Hamsuna do intelektu i do ducha. Nie trzeba tu

szczegółowo zestawiać przykładów stałego oburzenia na naukę i jej instytucje, które zamiast uczynić życie zrozumiałym dla człowieka, przedstawiają je ja­ ko zbieraninę szczegółów lub jako nagi mechanizm. Nie znajdują łaski - bez

różnicy - przyrodnik ani historyk

, nauczyciel ani dziennikarz. Kluczowe

znaczenie ma jednak to, że ów antyintelektualizm przez świadome intencje po­ pychany początkowo tylko przeciw pozytywistycznej i mechanistycznej insty­

tucji nauki, która karmiła ludzi czczymi obietnicami, a zarazem bezużytecz­ nymi rupieciami, deprecjonuje także wielkie postępowe prądy duchowe, a prze­ de wszystkim literaturę naturalistyczną. Zubażające kulturalnie, wręcz maso­

chistyczne tendencje szerokich warstw mieszczańskich klarownie wychodzą na

jaw tam, gdzie Hamsun, w manierze dowcipu, nie biorąc za to zupełnie odpo­ wiedzialności, ale będąc pewny, że i tak dokonuje dyskredytacji, pozwala 103 Idem: Die Stadt Segelfoss. Gesammelte Werke. T.7, s. 341. 104 Idem: Kobiety u studni, s. 129. 105 Ibidem, s. 133. Por. także: Die Stadt Segelfoss. Gesammelte Werke. T.7, s. 4 . 106 Ibidem, s. 22-23. 107 Por. Idem: August Powsinoga, s. 332, 333. 108 Por. Idem: Ostatni rozdział. T.I, s. 21-22. 109 Por. Idem: Radość ostatnia, s. 82.

Knut Hamsun

201

swym bohaterom nazywać takiego autora jak Maupassant "ordynarnym i bezdusz­ nym"11^, Tołstoja - "cymbałem filozoficznym" "pełnym bezwstydnych bredni"110 111116 115 114 113 112 112 a Ibsena "małym piszącym kuriozum" , którego krajowi hańbę przynosi to,

że jak dotąd udało mu się wydać "kongresy pokojowe i wyścigi narciarskie 1 Ibsena"11”1. Brutalność postawy, która jest żywa dziś, Hamsun wypowiada już

w 1892, gdy drwina ze słów Ibsena, jednych z najszlachetniejszych, jakie wy­ powiedział, godzi jednocześnie w jego rzekome braki fizyczne: "Wielki pi­

sarz zacisnął usta, wydął co sił swą ptasią pierś i wyrzekł - Poezja, to 114 sąd nad samym sobą, bez żadnych skrupułów" 4. Od pierwszej powieści Hamsuna po jego ostatnie dzieła, Dod adresem jed­ nostkowego losu ciągle stawiane jest pytanie "Dlaczego?"11^ "Nie jest dobrze z ludźmi"11® czytamy w prawie dokładnym•powtórzeniu zdania Strindberga.

Zatem pytanie o sens życia pojawia się zrazu jako wyraz rzeczywistej troski

o ludzi, którzy, niezadowoleni, szukają przyczyn swego nieszczęścia i narzę­ dzia, by się od niego wyzwolić. Ale pytanie o przyczyny jednostkowego cierpienia nie może znaleźć

właściwej odpowiedzi, co wynika już z ukierunkowania hamsunowskiej krytyki społecznej, z jego potępiania i wyszydzania grup i idei, które zmierzają do

rzeczywistych przemian. Oto miejsce, w którym szczególną rolę odgrywa późnoburżuazyjna filozofia życia: otóż odpowiedzią na owo "Dlaczego?" jest wskazanie na, po prostu, życie, teraz jednak już nie w tym optymistycznym

sensie, że życie jest wyrazem rozwijającej się w dziejach aktywności ludzi, lecz w sensie siły i wieczności, której każdy jest częścią i własnością, nie mając jednak najmniejszej możliwości ani uprawnienia po temu, by sfery tej choćby dotknąć. "Co należy do życia? Wszystko. Co jednak należy do ciebie?"117118 . Nie potrzeba nawet odpowiedzi, by jednostce unaocznić jej zupeł­ ną znikomość. Do wszystkich ginących ludzi - a wszyscy ludzie giną - odnoszą się słowa: "Życiu nie zależy na nich"11®. "Życie jest tylko lennem. /.../

Por. Idem: Mlsterja, s. 186. Ibidem, s. 174,187. Ibidem, s. 187. Idem: Radość ostatnia, s. 54. Idem: Misterja, s. 42. Głodujący, pyta: "Czyż ten jegomość wskazał na mnie palcem? Czemuż, jeśli już miało tak być, nie na kogoś w Ameryce Południowej?" /Idem: Głód, s.18/. Redaktor nie znajduje odpowiedzi: "Dlaczego wszystko nie mogłoby iść dob­ rze i dlaczego ludzie nie mogliby żyć w szczęściu?" /Redakteur Lynge. Ge­ sammelte Werke. T.2, s. 31/. Zakochany staje przed zagadką: "Tę drugą ko­ chał jak niewolnik, jak wariat i zarazem jak żebrak. Dlaczego? Zapytaj py­ łu przydrożnego i liści spadających, zapytaj zagadkowego boga życia, bo nikt inny tego nie wie". /Pan, s. 116/. W końcu prawie tymi samymi słowy jak w pierwszej powieści mówi o nieszczęsnym losie Augusta Powsinogi: "Możliwe, że hen z wszechświata spoczywało na nim Oko Potęgi, doświadcza­ jącej rozmaicie sił jego w służbie desperackiej negacji". /Idem: August Powsinoga, s. 326/. 116 Idem: Ostatni rozdział. T.I, s. 282. 117 Idem: Gedämpftes Saitenspiel. Gesammelte Werke. T.5, s. 279. 118 Ibidem, s. 258. 110 111 112 113 114 115

202

Leo Löwenthaï

■-- --- ----------------------------------------- ffg-----------------------Nie znam nikogo, komu by się równie źle nie wiodło" . Nie ma instancji przed‘którą można by wiążąco postawić zarzut, że samo życie musi być tym, "co mnie zepchnęło w coś nienawistnego"; nie ma instancji, która musiałaby odpowiedzieć na pytanie: "Czemu życie to czyni?" 120 . Jest tu jedno tylko 121 prawo, właśnie sauno życie: "A życie może trwonić" . Otóż w późniejszych

powieściach, jednorodnej wszechmocy życia, pasywności i posłuszeństwu wyma­ ganym przez tę postawę Hamsun nadał wyrazistość dzięki zastosowaniu stylis­ tycznego zabiegu powtórzeń, przy pomocy których mówi się o wiecznie niezmien­

nym upływie czasu, który w równej mierze włada każdym życiem: "Mijały dni, 122 . Miejsc takich jest bez liku.

czas mijał"

Także społeczna funkcja hamsunowskiej filozofii życia ukazuje charakte­

rystyczną dla niego dwuznaczność. Z jednej strony, nastwionym antyintelęktualistycznie grupom mieszczańskim zapewnia ona pociechę, że znlkomość i nieis-

totność, których doświadczają w produkcji, należy pojmować z punktu widzenia wyższej, metafizycznej spójności wszechwładnego życia w ogóle. Jednostka

czuje się pogodzona z rzeczywistością, gdy patrzy na siebie jako na wzniosłą,

ale konieczną ofiarę procesu, któremu jest podporządkowana nie mechanicznie, lecz w sposób pełen treści. Ale jednocześnie dostarczane przez pasywistyczną filozofię życia pocieszenie w niedostatkach i rozczarowaniach zawiera pewien »

omam, który odpowiada interesom innym niż interesy ofiary. Ow cytat, który mówi, że do życia należy wszystko, zaczyna się słowami: "Jest zaś tak: sama

łaska otrzymania życia jest dla każdej jednostki sowitą zapłatą z góry za wszystkie nędze życia. Nie, nie można wierzyć, że ma się prawo do większych 123 słodyczy niż się otrzymuje" . Zatem ta metafizyka życia jest jak najściś­

lej związana z purytańską pochwałą wstrzemięźliwości* Jest tej pochwały współczesnym wyrazem. W kazaniu o życiu i jego wszechpotędze nie ma już oczywiście ani śladu nawiązania do rozwoju i wzmagania ludzkiej wytwórczości,

natomiast pocieszenie zwrotnie uderza w pocieszanych: powinni przyjąć życie

takim»

jakim już jest; to jednak oznacza: przyjąć istniejący porządek,

stosunki panowania i służby, rozkazu i wykonania. Jeśli w hamsunowskiej'kry­ tyce społeczeństwa nie ma mowy o warstwach panujących, to najwyraźniej prze­

mawiają one poprzez medium respektu, którego ma wymagać życie jako takie.

Filozofia życia rzuca nowe światło na pogardę wobec mas. W ogóle meta­ fizyka bezplanowości istnienia jest zmobilizowana przeciw socjalizmowi. W

obliczu zhipostażowanego pojęcia życia wszystkie pragnienia, by rozumnie

ukształtować ludzką egzystencję, powinny się wydać śmieszne. I podobnie jak

autorytarna propaganda zawsze usta ma pełne zarazem

i najbardziej idealnych

pojęć, i wyznań najnikczemniejszej pogardy wobec ludzi, także i tu, obok wzniosłego obrazu życia, stoi szyderczy obraz ludzkiego czołgania się i

płaszczenia. Niesłychana ironia zawarta jest w tym, że biologiczna analogia 119 Idem: Radość ostatnia, s. 32. 120 Idem: Rosa. Gesammelte Werke. T.4, s. 281-282. /Polskie ra ten. charakter sformułowania Ibsena. Por. Róża, s. 81 121 Idem: Gedämpftes Saitenspiel. Gesammelte Werke. T.5, s. 122 Idem: Włóczęgi, s. 437. 123 Idem: Gedämpftes Saitenspiel. Gesammelte Werke. T.5, s.

tłumaczenie zacie­ - przyp. tłum./ 278. 279.

Knut Hamsun

203

mrowiska, którą w chętnej reformom literaturze liberalistycznej z ochotą wy­

bierano jako symbol wyższej celowości, u Hamsuna, przeciwnie, służy uzmysło­ wieniu bezplanowości całej ludzkiej egzystencji: "Miasto z tego powodu nie przestawało być, jakim było, miasteczko pozostało małym pełzającym mrowis­

kiem, i to chyba dawało dowód, że życie szło swym torem, na przekór wszyst124 kim teoriom" . Czy to samo na początku powieści: "Takie małe mrowisko!

Wszyscy zajęci swoimi sprawami, a gdy drogi ich się krzyżują, odtrącają się wzajemnie na bok, niekiedy przestępują jeden przez drugiego. Inaczej być nie może - niekiedy przestępują jeden przez drugiego"124 125129 128 127 .126 Przede wszystkim zaś

sformułowania te powracają ciągle w wielkich powieściach powojennych: "Wszys­ cy miotamy się obok siebie, pan

i on, i ja. I właśnie nic nie jest dla nas

ważniejsze od naszej własnej szamotaniny"

. "Tak - jesteśmy włóczęgami

tu na ziemi. Dążymy przez drogi i pustkowia, niekiedy pełzamy, niekiedy

kroczymy wyprostowani i tratujemy się wzajemnie. Tak na przykład Daniel: 127 tratował i sam został stratowany" . A porównaniem tym zostaje objęta śmierć12®. Krąg antyliberallstycznej ideologii zamykają obrazy: życia i bezplano-

wego czołgania się. Wraz z nimi znowu osiąga się punkt wyjścia: mit natu­ ry. Z obrazów tych bowiem wymazane jest wszelkie wspomnienie o dziejowej

egzystencji i dokonywany jest w nich w najogólniejszy, Dozornie zniewa­ lający sposób exodus ze społecznej rzeczywistości i z jej dyna^j^. pierwot­

nie exodus ten podjęty był w formie bardziej indywidualnej i nastrojowej

jako oddanie się przyrodzie. U Hamsuna pewne środki stylistyczne wspomagają poczucie znikomości jed­

nostki. Należy do nich, po pierwsze, ton często podnoszonego lamentu. Przę­ dę wszystkim jednak trzeba tu raz jeszcze wskazać na rolę powtórzeń. Z jednej strony,, pojawiają się one w formie pewnych motywów przewodnich języka Ham­

suna; jak np. okrucieństwo życia, zmiany pór roku, stały upływ czasu, ludzie 129 idący przez pole lub kroczący wybraną drogą , rytmiczny krok życia i wie­ le im podobnych. Rzekoma nleodmienność losu jest najpierw' przedstawiana przy pomocy środków pisarskich w ten sposób, w jaki później wymagana jest i

realizowana przez propagandową działalność polityki autorytarnej, która ma ludziom wpoić dekret o ciążącym nad nimi losie. Powtórzenia jako środek ar­

tystyczny jest tu obracany przeciw humanizmowi. Ale

powtórzenie wchodzi także do samej konstrukcji powieści. Zawsze ma­

my do czynienia z tym samym. We wcześniejszym okresie, gdy mędrek i heros no­ szą cechy właściwe cyganerii i zawsze mówią dokładnie to, co przeraża prze­ ciętnych ludzi, z elementów narracji w "Głodzie", "Misteriach", "Nowiźnie",

"redaktorze Lynge" można układać nowe opowieści, nic przy tym Istotnie nie zmieniając. Późniejsze powieści, jak "Kobiety u studni", "Włóczęgi", "August

124 125 126 127 128 129

Idem: Kobiety u studni, s. 123. ’ Ibidem, s. 5. Idem: Die Stadt Segelfoss. Gesammelte Werke. T.7, s. 43. Idem: Ostatni rozdział. T.I, s. 1. Por. także: Kobiety u studni, s. 384. Por. Idem: Ostatni rozdział. T.I, s. 122; Wędrowcy, s. 35. Por. np. Idem: Błogosławieństwo ziemi, s. 297, 338-339; Wędrowcy, s. 7.

204

Leo Löwenthal

Powsinoga", "Rok i dzień później"., "Krąg się zamyka", mają zawsze ten sam te­

mat: zadowolonego chłopa i człowieka, który chciałby czegoś więcej; włóczęgi i człowieka wiernego ziemi; połowu śledzi; namiętności i miłości, która nie

jest prawdziwa. W sytuacji, gdy w całej wielkiej literaturze mieszczańskiej,

od Balzaca - a nawet od Goethego - po naturalistów, odzwierciedla się zainte­

resowanie jednostkowym losem, który w świecie burżuazyjnym albo się rozwija,

albo się o niego rozbija, w sytuacji, gdy przywołuje się całe jakościowe i ilościowe bogactwo kultury, aby przedstawić materiał i tło indywidualnego

losu, gdy zatem w literaturze tej o pojedynczych ludziach rzeczywiście mó­ wi się, że mają swe życie i swój los, świat, o którym opowiada Hamsun, jest

skrajnie ubogi. Co więcej, trudno jest przytoczyć prawdziwie kluczowe sy­ tuacje czy naprawdę wiele szczegółów dotyczących bohaterów jego najważniej­

szych powieści, choć w jego dziełach występują oni licznie. Jeśli czytelnicy i krytycy pojmują ubóstwo kulturalnego rejestru Hamsuna i widmowość przedsta­

wianych przez niego postaci jako' świadectwo szczególnej powściągliwości, dojrzałej cierpkości, nabożnego lęku wobec- życia i "epicznej wielkości", to

w tych mowach pochwalnych na cześć pisarza wypowiada się znużona rezygnacja i społeczny defetyzm130.

130 Z techniczną ścisłością można stwierdzić obecność tej samej tendencji w symfoniach Jana Sibeliusa, które, i co do uposażenia, 1 co do oddziały­ wania, należą dó Hamsuna. Trzeba tu uwzględnić nie tylko niewyraźną i pozostającą na poziomie środków kolorystycznych zgodność z naturą w sty­ lu greckiego Pana, lecz także metody kompozytorskie. Symfoniczność te­ go typu nic nie wie o muzycznym rozwinięciu. Składają się na nią warstwy wprowadzanych na oślep i przypadkowych powtórzeń materiału motywów, któ­ ry sam1 w sobie jest trywialny. Narzucający się przy tym pozór oryginal­ ności trzeba przypisać wyłącznie bezsensowności, z jaką motywy te są zestawiane ze sobą, przy czym związek między nimi może być zagwaranto­ wany jedynie przez abstrakcyjny upływ czasu. Brak jasności, produkt technicznej nieudolności, łudzi co do głębi, która nie istnieje. Kon­ strukcyjnie nieprzewidywalne powtórzenia bronią wiecznego rytmu przyro­ dy, który wyrażany jest też przez brak symfonicznej świadomości czasu. Nicość melodycznej monady, która przekształcona jest w nieartykułowane brzmienie, odpowiada pogardzie wobec człowieka, która hamsunowskie jed­ nostki wydaje wszechprzyrodzle. Zarazem, i Sibelius, i Hamsun odróżnia­ ją się od tendencji impresjonistycznych przez to, że wszechprzyroda pre­ parowana jest z zakrzepniętych resztek tradycyjnej kultury mieszczańskiej, źródłem jej widzenia nie jest więc protestująca podmiotowość. . Hektor Rottweiler /Kryjący się za tym pseudonimem Theodor Adorno używając sformułowania ’’panische'Na tur Stimmung " , które przetłumaczyłem jako "zgodność z naturą w stylu greckiego Pana", robi wyraźną aluzję do tytułu powieści Hamsuna "Pan". Związki przymiotnika "paniczny" z lękiem, jaki Pan wzbudzał poś­ ród nimf swymi niewyszukanymi zalotami, zupełnie się już zatarł w języku potocznym głównie z racji tego, iż dla powszechnej świadomości kultura antyczna - i nie tylko ona - staje się coraz bardziej niema. A ponieważ na dodatek imię własne "Pan" i formy od niego pochodne krzyżują się w języku polskim z rzeczownikiem pospolitym i jego derywatami, zdecydowa­ łem się na tłumaczenie ujednoznaczniające tekst niemiecki, opłacając to utratą pewnego pogłosu znaczeniowego, odsyłającego do podkreślanego’ przez Lówenthala rozpaczliwego charakteru XX-wiecznych ucieczek w naturę. - Uwaga tłumacza./

Knut Hamsun

205

5.. Nie można tu przedstawić historii recepcji Hamsuna, nie można zatem

podjąć próby, by wykazać na podstawie materiału dokumentarnego, w jakiej mierze widoczne jest w krytyce literackiej znaczenie, kreślonego przez Hamsu­

na obrazu świata jako ważnego etapu na drodze, po której świadomość miesz/czańska podąża od liberalizmu do haseł państwa autorytarnego131132 . Niemniej, na kilku przykładach recepcji unaocznimy tu wewnętrzny związek między odbio­

rem pism Hamsuna a zmianą sytuacji mieszczaństwa. Charakterystycznym wyrazem swoistości kreślonego przez Hamsuna obrazu

świata, który ma zaspokajać mieszczańskie pragnienia, a zarazem godzić zas­ pokojone ideologicznie warstwy z panującymi autorytetami, jest jedyna książ­

ka dotycząca Hamsuna, jaką po wojnie opublikowano w Niemczech. Czytamy w

niej: "Każdy czyn traktuje on jako wyraz wolnej woli ' jednostki. Odrzuca so­ cjologiczne dywagacje, które pokazują zależność jednostki od globalnych stosunków moralnych. W swym śwlecie duchowym i warsztacie obejmuje on wpraw­

dzie kwestie społeczne, ale jądro jego myśli pozostaje indywidualistyczne.

W liście do wydawcy pisma "Walka klas", który prosił go o artykuł, przeciw

socjalizmowi jako panaceum wysuwa hasło "Więcej rolnictwa!" /.../ Hamsun ostrzega /.../ przed przecenianiem czytania i pisania, broni króla jako sym­ bolu, który przydaje nieco blasku szaremu krajowi, wojnę uważa ża koniecz­

ną, a rozbrojenie utożsamia z uczynieniem domu rodzinnego bezbronnym. Także tu - jak zawsze - Hamsun pisze przeciw miastu, a w obronie wsi. W jego prze132 konaniu robotnik przemysłowy nie tworzy, a tylko przekształca" . Gdy jed­

nak w innym miejscu Berendsohn oświadcza: "Nikomu nie*przyjdzie przy tym na myśl, by dzieło Hamsuna oceniać z punktu widzenia polityki"133134 , oznacza to radykalne zapoznanie istoty pisarstwa. Nawet bowiem jeśli w samych dziełach

Hamsuna trudno znaleźć polityczne rozważania, a tylko od czasu do czasu pa134 , to dzieła

dają infantylne uwagi o aktualnych stosunkach i Instytucjach

te - podobnie jak ów list - zawierają słowa-klucze, które powinny ostrzegać

czytelnika przed naiwną postawą wobec Hamsuna, niezależnie od tego, w jakim

stopniu społeczna sytuacja czytelnika, jego charakter i poziom poznawczy nastawiają go wrogo do autorytarnych form społecznych. Skoro zupełnie nie­ dawno, bezpośrednio przed zawaleniem się niemieckiej demokracji, tak postę­ powy historyk literatury jak Berendsohn opowiadał się za czysto estetyczną

interpretacją Hamsuna, choć nie przemilczał reakcyjnych haseł politycznych

tego autora - to w recepcji Hamsuna przez mieszczańskie warstwy czytelnicze

w grę muszą wchodzić głęboko zakorzenione interesy socjopsychologiczne. Naiw­ ność tej recepcji oznacza tu rezygnację. Pokolenie wcześniej, gdy mieszczańska inteligencja oceniała jeszcze świat patrząc na niego w świetle naturalizmu.

131 Wykaz opublikowanej w języku niemieckim literatury na temat Hamsuna składającej się niemal wyłącznie z artykułów w dziennikach i czasopis­ mach - można znaleźć w: Hamsun-Bibliographie. Opracowanie: Fritz Meyen. Braunschweig 1931. 132 W.A. Berendsohn: Knut Hamsun, s. 105. 133 Ibidem, s. 149. 134 Por. cz. 3 niniejszego artykułu.

206

Leo Löwenthal

inny znawca literatury rozumiał jaka odległość dzieli aktualne kwestie spo­

łeczne od problemów nędzy życia hamsunowskich postaci. Leo Berg z najwyższą

rezerwą ocenia - całkowicie jeszcze w kontekście społecznego optymizmu re­ formatorskiego - "ostateczną ucieczkę współczesnej duszy w serce natury", }ak interpretuje "Pana*13 . Krytykuje też bohatera "Misteriów", "tego współ­

czesnego cierpiętnika, który nie ma powodu, by cierpieć, gdyż idzie mu dob­ rze; natura Jezusa bez jego siły moralnej"13®. Ma jeszcze rozwinięty ins­ tynkt czujnego liberała, który spostrzega wewnętrzne pokrewieństwo Hamsu­ na - tego "męczennika panteirmu, upokarzającego się z niepojętą rozkoszą"13? - z Dostojewskim. W swym zaś ociąganiu się z osądem zdradza to, iż węszy .

niebezpieczeństwo, które wyrasta dla nastawionej postępowo formy egzystencji mieszczańskiej z owego jeszcze niezrozumiale masochistycznego panteizmu. Ale najbardziej zdumiewających świadectw dostarcza nie mieszczańska,

lecz socjaldemokratyczna krytyka literacka. Gdy czytać uwagi o Hamsunie,

które ukazywały się w czołowym czasopiśmie teoretycznym niemieckiej socjal­ demokracji, w "Neue Zeit", to w latach dziewięćdziesiątych, gdy część tych

notatek literackich pisana była przez zdeklarowanego jeszcze Eduarda

Bernsteina, znajdujemy jasne stanowisko. Należy odrzucić powieści Hmasuna, gdzie przedstawiani są nie żywi ludzie, lecz nastroje nie mające absolutnie

nic wspólnego z tendencjami, które stawiają sobie za cel rzeczywiste przemia- ■ ny prowadzące do szczęścia. O ile o "Głodzie" czytamy jeszcze: "Nie mamy pra­ wa czynić autorowi zarzutu z wyboru materiału"13®, to "Misteria" są już

skwitowane jasno: "Hamsun /.../ ujawnia silną skłonność do deformacji i do kpiny z czytelnika. /.../ I jeśli nawet niepowiązanle dialogów, niepowiąza-

nie scen, niepowiązanle akcji całej powieści - o ile w ogóle może tu być mowa o akcji - nie wyrastają ze zblazowania czy nerwicowości autora, to w każdym razie bardzo nadają się do tego, by czytelnika uczynić znerwicowanym 139 i zblazowanym" . Chodzi tu o "opowieść, która w swym trakcie coraz bardziej

nam obojętnieje"; o bohatera, który staje się "prostym automatem emocji"; o książkę, "której zainteresowania są w najwyższym stopniu patologiczne".

Dwa lata później jeszcze dosadniej mówi się o autorze, który także ze względu na wygląd zewnętrzny oceniany jest jako obarczony resentymentem

/"Nastroszone wąsy są zazdrosne o czuprynę, a prosty nos podtrzymuje ma­ rzycielskie binokle"/: "Zestawienie to nie ma wskazywać, że Knut Hamsun

opiera się na Szekspirze. Przeciwnie! Ma pokazać, że jeśli dwóch robi to samo,

nie jest to jednak to samo. Ma pokazać jaka różnica jest między W. Szekspi­

rem a Knutem Hamsunem! Knut Hamsun szyje grubą nitką, a to, co szyje nie jest jedwabiem. /.../ Myśli nie są potrzebne. /.../ Nie musi być charak140 terów" . w całej tej epoce stosuje się te same kryteria: "’Głód'nie jest

powieścią społeczną"; "'Redaktor Lynge’ zupełnie nie zadowala": "czy /Hamsun/ zaczyna ziewać 1 w ogóle już go nie lntersuje cała ta historia?"140 139 138 137 136 135 . 141

135 L. Berg: Zwischen zwei Jahrhunderten. Gesammelte Essays. Frankfurt a.M., 1896, s. 129. 136 Ibidem, s. 117. 137 Ibidem, s. 125. 138 "Die Neue Zeit" 1890-1891. T.l, s. 803. 139 Ibidem. 1893-1894. T.2, s. 376. 140 Ibidem. 189,5-1896. T.l, s. 538. /Krytyk anonimowy/ 141 Ibidem. 1898-1899. T.l, s. 249-250. /Eduard Bernstein/

Knut Hamsun

207

Plechanow ma jeszcze wyrazistszy obraz Hamsuna i na przykładzie jednej z postaci analizuje jej opór, a nawet nienawiść wobec proletariatu. Wskazuje,

że przed Hamsunem trudno jest znaleźć w literaturze tak jawny wyraz klasowej

wrogości burżuazji wobec robotników. Jednocześnie Plechanow wychwytuje nie­ prawdziwość "rewolucyjnych" rysów w pismach Hamsuna: "bywają takie nastroje "rewolucyjne", których najważniejszą cechą charakterystyczną stanowi kon­

serwatyzm"? u Hamsuna występuje to jeszcze bardziej jednoznacznie niż w ro142 mantyzmie francuskim Gdy sięgnąć po wojenne i powojenne tomy "Neue Zeit", to znajdziemy w

nich hymny pochwalne na cześć tego samego autora, który dwadzieścia lat wcześniej jak najbardziej jednoznacznie był odrzucany. To, co wówczas oce­

niano jako "czczy nastrój" i "czysty bodziec nerwowy", teraz jest "przejmu­

jącymi obrazami życia i duszy, w których ogromnie naprężona rzeczywistość, ze wszystkimi jej blaskami i cieniami, staje się symbolem najgłębszego życia"1^. Autor, który na wcześniejszych krytyków oddziaływał jak "zakochany 144 wykrzyknik" w "melancholijhym fotelu" , staje się teraz "samotną wielkoś­ cią"145, której nie można z kimkolwiek porównać, bez wyrządzania jej niespra­ wiedliwości. To, co w jego powieściach wcześniej wydawało się "przelotne jak nastrój"145, staje się teraz "alegorią wieczności"14?.

W tych powojennych hymnach na cześć Hamsuna, liberalni przywódcy miesz­ czaństwa łączą się z przywódcami, tak znienawidzonego przez Hamsuna, prole­

tariatu. Przypadki Berendsohna i "Neue Zeit" należą do tej samej konstelacji społecznej: polityczna rezygnacja i ideologiczne omamienie szerokich warstw

we współczesnej środkowej Europie. Poświadcza to jeszcze ostatni i wiążący dowód.

jednej z najbardziej

wpływowych książek autorytarnego aparatu propagandowego, która odrzuca, pra­

wie bez.wyjątków, wielką literaturę XIX wieku, czytamy: "Żaden z żyjących artystów nie przedstawił mistyczno-przyrodniczego, wolą przepojonego pędu

w większym stylu niż Hamsun. /.../ "Błogosławieństwo ziemi" jest dziś wielkim eposem nordyckiej woli w jej odwiecznej praformie, bohaterskiej także za

radłem, płodnej w każdym drgnieniu mięśni, prostolinijnej aż do niewiadome­ go końca. Dokładnie tak samo niepojęci i całkiem zrozumiali są Benoni, ku­

piec Mack, baronowa Edvarda, myśliwy Glahn. Każda osobowość zachowuje swe wewnętrzne prawo, tchnięte w nią od początku. I zgodnie z nim działa. /.../

Jako odpowiednik tego unormowania zatopionej w ziemi istoty Isaka, występu­ ją "Włóczęgi". W sposób tajemnie przenikający przyrodę Hamsun odmalowuje

w tym samym medium prawa wszechświata i duszy. /.../ Niespokojnie ciągną z miejsca na miejsce, zmieniają czynności i miłości! Gdy wyrwano korzenie z dającej siłę ziemi, umierają także kwiaty. Źyją zatem Edevart, August,

Lovise Margrete nie wiedząc dlaczego i po co. Są upadkiem, w najlepszym ra­ zie pomostem. Cząstkami prób.ludzkości, by dotrzeć do nowych form i typów, 142 J. Plechanow: Sztuka a życie, /w:/ Idem: O literaturze i sztuce. Warsza­ wa 1950, s. 239-240. Plechanow napisał tę pracę przed prawie czterdzies­ tu laty. 143 "Die Neue Zeit" 1919. T. 1, s. 356. /Edgar Steiger/. 144 Ibidem, 1895-1896. T. 1, s. 538. 145 Ibidem. 1919. T. 1, s. 190. /Edgar Steiger/. 146 Ibidem. 1895-1896. T.l, s. 538. 147 Ibidem. 1919. T.l, s. 190.

208

Leo Löwenthal

stworzyć wartości, zdobyć nową godność. Gdy pisarz ich przedstawia, żyją

zrozumiale dla samych siebie i tajemniczo. Jak jednak daleko pozostają z

tyłu wszyscy Hauptmannowie, a nawet Ibsen, gdy oglądać ich z tego punktu wi­ dzenia. Także dzięki Hamsunowi świat został jeszcze raz przezwyciężony"1^®.

W zgodności, jaka panuje między socjaldemokratycznymi, liberalnymi i narodowosocjalistycznymi sędziami, wyraźnie widoczna jest funkcja ideologii,

polegająca na przezwyciężaniu przy pomocy złudy harmonii nie dających się

pogodzić antagonizmów społecznych. W okresie przekształcania gospodarki wolnokonkurencyjnej w monopolistyczną ideolpgla liberalistyczna, która traci

rzeczywistą podstawę, popada w stale wzrastającą dezorientację, aż wreszcie staje się - w zasadniczej sprzeczności ze świadomymi intencjami jej rzecz­

ników - ofiarą bardziej zgodnej z duchem czasu postawy autorytarnej. Gdy dla

nowych posiadaczy władzy aparat ideologiczny nie oznacza już oręża dostatecz­ nego dla zabezpieczenia ich kluczowych pozycji w społeczeństwie, faszys­

towska rzeczywistość gotuje koniec postliberalistycznym marzeniom'. Spokój

przyrody, do której mieszczańskie warstwy’czytelnicze mogły się wraz z Ham­ sunem przenosić w swych mrzonkach, jest czystym pozorem. W rzeczywistości okazuje się on industrialnym i wojennym wrzaskiem autorytarnej władzy.

Z niemieckiego przełożył:

JERZY ŁOZIŃSKI

148 Alfred Rosenberg:

Der Mythus des 20. Jahrhunderts , Mönchen 1933, s. 438.

Universitas zam.57/87 n.1000. P-40