Subjetivad - Seis Ensayos 8472223973

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ESTUDIOS ALEMANES Colección dirigida por Ernesto Garzón Valdés y Rafael Gutiérrez Girardot

SUBJETIVIDAD

SEIS ENSAYOS

Joachim Ritter

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Biblioteca G eneré Ite , Editorial Alfa Barcelona/Caracas

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Traducción de Rafael de la Vega Título del original alemán: Subjektivität © Suhrkamp Verlag, Francfort del Meno, 1974 © Editorial Alfa, S. A., 1986 Representante para España Editorial Laia S. A. Guitard 43, 5.» / 08014-Barcelona ISBN: 84-7222-397-3 Depósito legal: B. 4.180-1986 Fotocompone, imprime y encuaderna Industrias Gráficas Manuel Pareja Montaña, 16 - 08026 Barcelona

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Los presentes ensayos, escritos en las décadas posteriores a 1933, son ofrecidos al lector bajo el título escueto de “Subjetivi­ dad”. El complemento “...y sociedad” que se imponía con atrayente evidencia, ha sido dejado de lado, en la convicción de que el fetichismo que conlleva hoy el uso de este concepto podría borrar y hacer desaparecer fácilmente los rasgos característicos de estos ensayos. Subjetividad -el individuo en sí mismo- adquiere su función de época, como figura histórico-universal en la que la belleza y la verdad se expresan en sentimientos y en convicciones, allí donde la sociedad naciente convierte la arboleda en leña, el tem­ plo en piedra, lo bello en cosa, y así hace aflorar la subjetividad para guardar en el sentimiento íntimo y en el corazón cuanto la sociedad desecha, en su tendencia a la reificación, o destruye con­ virtiéndolo en mera apariencia ideológica y en supraestructura. La subjetividad, como posibilidad y como peligro en su rela­ ción con la sociedad industrial, es estudiada de manera directa e inmediata, en el proceso de su génesis, sólo en el ensayo que toma su título de dicha relación (cf. 1.). Pero todos los demás estudios reunidos en este volumen tienen a la subjetividad, ya sea de forma mediata o inmediata, como hilo conductor y dirigen la mirada hacia la riqueza y la plenitud de los fenómenos que la subjetividad guarda y mantiene presentes en el terreno de la so­ ciedad y para ésta. En el “carácter abstracto” y en la “ahistoricidad” que son constitutivos de esta sociedad, la pertenencia de las ciencias históricas del espíritu a ella se fundamenta en su con­ dición de órgano a través del cual se compensa su ahistoricidad 7

y se mantiene abierto y presente el mundo histórico, espiritual, del hombre (cf. 5 ). En la ruptura entre la sociedad y naturaleza “objetiva”, por una parte, y la naturaleza que “circunsosiega” al hombre, por otra, el paisaje adquiere la función de hacer presente a éste, estéticamente, el cielo y la tierra de la naturaleza que le es mediatizada sensorialmente en la contemplación (cf. 6.). La poesía de T. S. Eliot atesora y venera la cercanía del tejo, el árbol sagrado, el suelo cargado de significación, que son “olvidados” en el lenguaje de los ordenamientos racionales y no llegan a ser expresados (cf. 4.). La risa es el gesto espléndido que recupera, despreocupada y alegremente, lo que para la gravedad juiciosa no entra jamás en consideración y es tan sólo algo inexistente, adosándoselo a la gravedad deslindante como su propia ilimitación (cf. 3.). A la riqueza y la plenitud de la subjetividad pertenece también su peligro. El primer ensayo llama la atención sobre él; allí donde la existencia de la subjetividad es convertida en único y exclusivo fundamento, se malbaratan en el irracionalismo las ciencias y la razón a ella vinculadas (cf. 1 .). Estos ensayos no ofrecen solución alguna para el problema ínsito en la escisión entre sociedad y subjetividad, ni tampoco lo pretenden. Bástales con recordar, allí donde la productividad de la subjetividad es objeto de desprecio y desdén, por inútil, la ri­ queza que ella encierra, con pensarla y hacerla valer. J. R., Münster, invierno de 1973

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SUBJETIVIDAD Y SOCIEDAD INDUSTRIAL

Sobre la teoría hegeliana de la subjetividad 1 I Lo que es objeto de elucidación cuando la filosofía de Hegel habla de subjetividad, y lo que mienta este concepto mismo, no suscitan apenas el interés inmediato de la conciencia actual. 1. Este ensayo se basa fundamentalmente en los textos siguientes: Grundli­ nien der Philosophie des Rechts, editado por J. Hoffmeister, Hamburgo 1955 (citado en adelante como Rph); tan solo las “Adiciones” (Zusätze, cit. 2 ) recopiladas por E. Gans de los apuntes de las lecciones universitarias y- añadidas en su edición de 1833, que no se encuentran en Hoffmeister debido a que éste toma como base de su edición el texto publicado por el mismo Hegel, son citadas siguiendo la Edición del Centenario aparecida en Stuttgart (cit. WW), edit. por H. Glöckner, tomo 7. Dokumente zu Hegels Entwicklung, ed. por J. Hoffmeister, Stuttgart 1936 (cit.: D ok). Erste Druckschriften, ed. por G. Lasson, Leipzig 1928 (cit.: E . D.). Phänomenologie des Geistes, WW, tomo 2 (cit.: Phän). Schriften zur Politik und Richtsphilosophie, ed. por G. Lasson, Leipzig 1913 (cit.: Pol.). Beuribeilung der im Druck erschienenen Verhandlungen in der Versammlung der Landsfände des KSnigsreicbs Wttrtemberg im Jahre 1815 und 1816, I-XXXIII. Ab­ theilung, WW, tomo 6 (cit.: Verh.). Die Vernunft in der Geschichte (Introducción a las Lecciones sobre la Filosofía de la Historia universal), ed. por J. Hofifmeister, Hamburgo 1955 (cit.: VG); en los restantes casos, esta lección magistral es citada (PhG) según WW, tomo II. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (GPh), WW, tomo 17 a 19. Briefe von und an Hegel, 4 tomos (1-3 eds. por J. Hoffmeister, 4 eds. por R. Flechsig), Hamburgo 1952, 1953, 1954, 1960 (cit.: Br). Sobre todo én relación con lo dicho en la primera parte del ensayo nos remitimos al trabajo del autor titulado Hegel und diefranzösische Revolution (Eds. der AG für Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen, Geisteswissenschaftl. H. 63), Colonia y Opladen 1957, prfgs. 183-255.

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“Subjetividad” guarda relación con “sujeto” del mismo modo como al captivus pertenece la captivitas en cuanto estado interior y constitución de su ser y su vida en sí. Sujeto es en el lenguaje de la filosofía, desde el siglo XVII, el individuo, el yo, en tanto en cuanto que se relaciona con lo dado, en toda su extensión y de forma tanto cognoscitiva como activa, como “objeto”, esto es, lo hace materia del conocimiento o se lo apropia y tranforma prácticamente. La “subjetividad” es, así, el sujeto en todo aquello que constituye su ser en sí y para sí en sus disposiciones natura­ les, sus capacidades, en el sentir, el querer, el pensar, en la nostal­ gia, el amor, el sufrimiento y la fe. Por ello, allí donde Hegel habla de la “subjetividad” del individuo o bien de éste como “sub­ jetividad”, no se refiere a las circunstancias externas, a las condi­ ciones y al mundo en el que vive el individuo, sino a su “serconsigo-mismo” en su “interioridad”, y a su vida interior, en la que vive en sentimientos y pensamientos, en la moral de su con­ ciencia ética, en dolo y en culpa, como él mismo y en el mundo que constituye su vida. Pero los conceptos, establecidos de tal manera por sí propios, son como las piezas en el tablero de aje­ drez, que tomadas aisladamente y movidas sin relación con las demás son tan solo lo muerto solitario, que carece de sentido y de fuerza. La verdadera dificultad con la que ha de contar todo intento de aproximarse a la teoría hegeliana de la subjetividad en su signi­ ficación actual, radica en que apenas filosofía alguna ha sido abrumada por tantos prejuicios negativos como la de Hegel. Ya en la primera generación que siguió al filósofo fue repudiada como baluarte de la reacción, filosofía estatal prusiana, deifica­ ción del poder del Estado y justificación de la realidad imperante. La teología, por su parte, la repudió también, tildándola de “pan­ teísmo” o de un sistema de pensamiento que pretende alcanzar el conocimiento de Dios por vía filosófica. La ciencia la pasó por alto, considerándola como una simple “especulación” que in­ tenta mantener en vigor y renovar una metafísica periclitada ya desde hace mucho tiempo y destinada a desaparecer. En nuctros días, K. R. Popper -entre otros pensadores- ha arremetido de nuevo contra Hegel, afirmando que, en su calidad de “enemigo de la sociedad abierta”, es un precursor y un anticipado? 4eÍ fas­ 10

cismo, que intentó, en un “renacimiento de la vida tribal” (renaissance o f tribalism), sustituir la humanidad por el “sistema autoritario prusiano” y el “pangermanismo”.2 Más grave empero, y no carente de un viso trágico, es el hecho de que sea principal­ mente la teología protestante la que se aferré al veredicto conde­ natorio de la filosofía de Hegel, aunque ésta, para Hegel mismo, presupone histórica y objetivamente el protestantismo, y em­ prende la tarea de definirlo en su relación con respecto a la socie­ dad moderna y de comprenderlo como presupuesto necesario de ésta. Es necesario, por ello, romper la dura cáscara del prejuicio. Hay que precisar, en primer lugar, cuál es el objeto propio de la filosofía de Hegel, para de este modo sacar a la luz el contexto general en el que irrumpe para ella el problema de la subjetividad y se postula la teoría de ésta. Lo que desde un primer momento y de forma principalísinia fue considerado —y lo es hasta el día de hoy—como escandaloso y equívoco es lo especulativo. Hegel ha definido su filosofía como “ciencia especulativa”, en una explícita recepción y actualización de la Filosofía Una a partir de Grecia; y su tarea consiste en “comprender lo que realmente es”.3 “Especulación” (cognitio speculativa) es el concepto latino que traduce, de manera fijada ya desde la Escolástica temprana, el término griego de “teoría”; la “teoría” es la contemplación intelectiva “libre”, que -desligada del nexo de la necesidad práctica—se entrega al todo de lo que es o existe, concibiéndolo como “ente”. En la tarea de compren­ der, como ciencia especulativa, la realidad de lo que es, define Hegel su propia filosofía, y renueva así con ella la “filosofía pri­ mera” (metafísica) de la tradición; retoma su definición, que se remonta hasta Aristóteles, como “ciencia teórica del ente en cuanto ente” y como “teoría” que “se agrupa en torno al Ser”.4 Pero esta ciencia especulativa es definida al mismo tiempo por Hegel como "su propia época captada en pensamientos”. En su frontispicio, y a modo de lema, campea la siguiente sentencia: 2. K. íC Popper: T it Open Sociity and its Enemits, 2 tomos, Londres 1945, 2.« ed. (revisada), 1952, II, cap. 12, págs. 27-80. 3. Rpb V arrtit (Prefacio), pág. 16. 4. Aristóteles, Mrt. I, 2 982 b7 seq.; VI, 1 1026 a6 seq. XII, 1 1069 al8.

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"Aquí está la Rosa, aquí has de danzar”. El filósofo es llamado "hijo de sú tiempo”; en lugar de evadirse dé este su propio tiem­ po, de bosquejar en sus pensamientos un mundo tál y como debe­ ría ser y de buscar un ente que tiene su lugar propio quién, sabe dónde, pero desde luego no en la realidad misma, le incumbe comprender en lo presente “la sustancia que le es inmanente” y lo “eterno que está presente” en ello " extrayendo asi de su fondo último la razón y la verdad Ínsitas en su tiempo y su realidad propios, para llevarlas a la luz del saber como concepto y como pensamiento’’.* Este tiempo presente, cuyo pensamiento especulativo quiere ser la filosofía de Hegel, es la época de la Revolución Francesa. Cuando estalló en Francia la tempestad, Hegel, que contaba a la sazón diecinueve aflos, era estudiante en el Cabildo seglar de Tubínga. De su entusiasmo por ella surgiría en aquel entonces la amistad con Schelling y Hölderlin. Cuando muere Hegel, en noviembre de 1831, se había derrumbado un año antes el sistema político de la Restauración y Carlos X había sido arrojado de su trono tras duras refriegas callejeras (27 a 29 de julio). Hegel se refiere expresamente a estos hechos en la versión definitiva de sus lec­ ciones universitarias sobre “Filosofía de la historia universal”, con palabras en las que se expresa la identidad de su propia vida y su propia filosofía y la andadura y el curso de la Revolución: allí donde “un viejo corazón podría alegrarse de ver cómo, tras de cuarenta años de guerras y de inmenso desconcierto, acceden un acabamiento de ambos y un apaciguamiento”, ha “acaecido de nuevo una ruptura y el Gobierno ha sido derrocado”; de este modo prosiguen “el movimiento y el desasosiego”; el problema de la estabilización política sigue siendo el “nudo en el que se encuentra la Historia y que habrá que desenlazar en tiempos veni­ deros”.6 Así, las cuestiones ante las que nos coloca la subversión del viejo mundo quedan sin resolver. Hegel se percató muy pronto del carácter abstracto y de la incapacidad de la Revolución para crear un orden político positivo y resistente, debido a la insepara­ ble pertenencia a ella del terror, en el que la muerte queda priva5. 6.

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R p i V orr, pág. 16, cf. pág. 15. PtG WW II, pág. 562 y s.

da de todo contenido y convertida en la más, banal” y, “más' fría” de las muertes, que es simplemente como un “trago de agua” o como un “partir por medio una coi .■ Y, sin embargo, Hegel conservó durante toda su vida el entusiasmo por la Revolución. Allí donde el “espíritu ha dado un tirón” y ganado una forma nueva, mientras que “toda la masa de las ideas y conceptos hasta ahora existentes, los vínculos del mundo”, se desmoronan como una “quimera”, la filosofía, que es de suyo “algo solitario”, tiene que convertirse en atenta observación de “la historia del día”; ella saluda y acepta lo nuevo y se enfrenta así al “extremo del rígido aferrarse al Derecho político positivo de una situación ya desaparecida” como un “desaprovechamiento de los años más ri­ cos que conoce la historia universal”.8En los últimos años de su vida llamó Hegel aún a la Revolución “un espléndido amanecer”, aclamado por “todos los seres pensantes” con “sublime emoción” y con el “entusiasmo del espíritu”.9 A lo largo de toda iu vida, Hegel celebró el día del asalto a la Bastilla con la misma solemni­ dad que el día de la Reforma protestante. Lo histórico-universal, que otorga a la revolución política“ tanto su derecho como su poder, contra los que no hay resistencia posible, radica para Hegel en el hecho de que estatuye en el derecho del hombre (droit de l'bomme) la libertad del hombre en tanto tal como principio supremo del derecho y del Estado. Con ella pertence ahora a la “formación intelectual, al pensamiento en cuanto conciencia del individuo, el que Yo sea concebido como persona universal, en la que todos (los hombres) son idénticos. El hombre, así, tiene valor por ser hombre, no por ser judío, católico, protestante, ale­ mán, italiano, etc”.10 De este modo, y por principio, toda forma de falta de libertad, como la esclavitud, la servidumbre personal, la dependencia directa, etc., es considerada y proclamada -tam­ bién allí donde todavía subsiste- como injusticia, y el hombre en cuanto tal elevado a la condición de sujeto, con lo que la libertad lo es también a la de sustancia y fundamento del derecho y del 7. Pbdn. I T T 2, 454. 8. Cf. Dok. Pág. 352; Br. Nr. 85, del 23 de enero de 1807. V eri. WVP 6, pág. 395 y s. 9. PtG m r II, pág. 557 y s. 10. R p i $ 209.

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Estado. Esto constituye, para Hegel, la significación histéricouniversal de la Revolución y su carácter único e irrepetible: “En la idea del derecho se ha instaurado ahora una Constitución, y sobre este fundamento deberá estar basado todo a partir de aho­ ra. Desde que el sol está en el firmamento y los planetas giran en torno suyo no había sido vista cosa semejante”.1' Sin embargo, mientras que para los espíritus reflexivos que en un primer principio saludaron y aclamaron la Revolución, pero que luego, ante su deformación negativa y su infructuosi­ dad, se apartaron enseguida de ella en su mayoría, para Hegel quedará siempre su idea fundamental del derecho y del Estado segregada y elevada por encima del elemento inseguro y voluble de las ideas y exigencias meramente políticas, porque arraiga en el suelo mismo de la realidad histórica. Hegel se había percatado muy pronto, ya en los años de su actividad como preceptor en casas distinguidas de Berna y de Francfort -quizá como único alemán, por lo demás, que desempeñó a la sazón está tarea-, de que con los derechos humanos proclamados por la Revolución, así como en la disolución de los viejos ordenamientos, como ver­ dadera subversión, en el fondo, de la realidad histórica, se constituye a sí misma políticamente la sociedad burguesa industrial e intenta crearse su derecho y su Estado propios. En la “Filosofía del Derecho”, del año 1820, la revolución social que se abre paso inconteniblemen­ te en Inglaterra y en Francia se ha convertido por ello en proble­ ma central y primordial, saltando al centro mismo de la reflexión filosófica. Todos los problemas políticos, jurídicos o intelectuales que ha planteado la revolución política son puestos ahora por Hegel en relación directa con la sociedad burguesa en trance de constitución y formación. Ella es la subversión, el cambio radical que afecta a Europa en la concreción de la existencia humana configurada a lo largo de su historia; y en el futuro se expandirá también por todo el haz de la tierra. En el “exceso de riqueza”, en el que la sociedad burguesa “no es lo bastante rica” como para “controlar el exceso de pobreza y la creación de la plebe (proleta­ riado)”, se ve “impulsada más allá de sí misma” por su propia e

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Pbg i r iT I I , 557.

inmanente “dialéctica”; tiene que “buscar fuera de ella, en otros pueblos... consumidores, y con ello los necesarios medios de sub­ sistencia”. Así como para el antiguo mundo europeo de la histo­ ria universal conocida hasta entonces era base y condición previa la “tierra, fundamento y suelo firme”, así es “para la industria el mar el elemento que la vivifica hacia afutra”, y “mediante este medio máximo de enlace coloca a países remotos en la relación recíproca del tráfico”. Con este tráfico, y en el comercio y el envío de ciudadanos, se expanden también por toda la tierra las “relaciones jurídicas” basadas en la libertad y que son constituti­ vas de la sociedad burguesa. Hegel califica por ello al comercio de “supremo medio de formación cultural”, dice de él que posee “importancia histórico-universal”, que con él se realizará necesa­ riamente en la práctica la tendencia, ínsita en la sociedad burgue­ sa de acuerdo con sus derechos humanos, a constituir una socie­ dad universal de toda la Humanidad. Hegel dice al respecto, en sus lecciones universitarias sobre “Filosofía del Derecho”, que de este modo también el colonialismo, dentro de la contradicción, que le es intrínseca, apunta rpás allá de sí mismo, hacia los princi­ pios de la libertad. Ya han surgido de él, en la época presente, “emancipaciones” diversas, “como lo evidencia la historia de las colonias inglesas y españolas” (EE.UU.; guerras de independen­ cia sudamericana entre 1810 y 1825). La liberación de las colo­ nias se evidenciará a este respecto como “la más grande ventaja para la metrópoli”, del mismo modo como “la liberación de los esclavos supone la ventaja máxima para el amo”.12 Quizá se torne claro aquí (en uno de los escasos pasajes en los que Hegel habla del futuro, con mirada anticipadora) de for­ ma singularmente enfática cuán distinta es su filosofía, en cuanto teoría de su época histórica, de lo que la crítica y la polémica han ido creando como imagen suya. L a filosofía de Hegel, en el término de ¡a Revolución Francesa, es en todos sus elementosy ramifica­ ciones teóricas, la filosofía de la sociedad burguesa en proceso de constitu­ ción. En cuanto filosofía especulativa, asume e incorpora en sí la riqueza del pensamiento filosófico acumulada a lo largo de dos

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Rpb §S 245-248; § 248 Z.

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milenios, para estar pertrechada así para comprender la razón del cambio revolucionario en proceso de consumación. Todo esto, empero, posee una importancia intrínseca. En la mudanza de los tiempos, cuando la sociedad industrial se consti­ tuye en la emancipación del contexto de la tradición europea y la historia universal se apresta a abandonar el terreno del viejo cosmos europeo y a convertirse en historia del género humano, Hegel emprende la tarea de dirimir el problema, central y deter­ minante, de esta separación del viejo mundo histórico y del nue­ vo mundo de la sociedad y de comprenderlo en su misma entra­ ña. Mientras que en Francia la “Philosophie positive” de Auguste Comte hace de la sociedad la única realidad del hombre y liquida la tradición de la teología y la metafísica europeas, para instaurar en su lugar la “physique sociale” o “sociología”, Hegel emprende el camino de colocar la revolución política y social de la época en el horizonte de visión de la historia universal hasta entonces vivida, para reducir de este modo a su concepto la determinación , sustancial de la sociedad, que no puede ser extraída de ella me­ diante su teoría independizada, estatuida por sí misma y aislada. II En este contexto general se alzan tanto el problema como la teoría de la subjetividad. En la “Filosofía de la historia universal”, Hegel pone la libertad, en cuanto principio jurídico y políticoestatal estatuido por la Revolución Francesa, en directa relación histórica con el orto de la libertad en la polis griega y después con el Cristianismo. La historia, que se inicia con el hecho de que, precisamente en ésta y con esta polis, aparece en el mundo una comunidad de ciudadanos cuyos miembros son seres libres, llega a su término y culminación con la moderna sociedad bur­ guesa. Mientras que en Grecia sólo “algunos eran libres”, y por ello la libertad, en cuanto “flor casual, no elaborada, efímera y limitada”, tenía a su lado la esclavitud, y de este modo la “dura servidumbre de lo humano”, “nosotros sabemos que todos los hom­ bres son en sí libres, que el hombre es libre en cuanto hombre”.13 13.

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VG pág. 62 y s.

En el contexto general de esta andadura histérico-universal que va desde la "libertad de algunos" hasta la "libertad de todos” sitúa Hegel el Cristianismo. Con él adviene por vez primera a l mundo la conciencia de que el "hombre es libre en cuanto hombre”, y de que “el sujeto posee un valor infinito”-, en el Cristianismo se alcanza así lo “sustancial del fin último del Espíritu Absoluto a través de la libertad de cada uno”.14 Pero esta libertad cristiana de todos se halla para Hegel, en su sustancia religiosa, que abarca y va más allá de todas las cir­ cunstancias mundanas, asimismo en una relación inmediata con el Derecho y la política. Aunque con el Cristianismo la libertad ■ se torna en sí, y por principio, independiente del nacimiento, la clase social, la cultura, etc., con su admisión no ha “cesado inme­ diatamente la esclavitud” ni han sido “organizados los gobiernos y las Constituciones de una manera racional, fundados sobre el principio de la libertad”. Por ello pertenece para Hegel la libertad de la sociedad burguesa, en cuanto libertad de todos y de form a positiva, a l contexto de la historia de la libertad cristiana. Esta libertad, en su condición de principio absorbido e integrado “en la región más íntima del espíritu”, ha sido ya incorporada “en un largo y arduo trabajo de formación”, a la “esencia terrena . La libertad de todos, que el Cristianismo ha traído espiritualmente, recibe existencia terrena con la sociedad burguesa y su ordenamiento jurí­ dico.15 Pero esta relación histórica y de contenido entre el Cristianis­ mo y la moderna sociedad industrial y su revolución ha permane­ cido, hoy como antaño, ajena a la época. Mientras que para Com­ te, y más tarde para la teoría de la revolución social, el Cristianis­ mo pierde sus derechos con el surgimiento de la sociedad indus­ trial, Novalis había opuesto en 1799, con un breve trabajo titula­ do “La Cristiandad o Europa”, la imagen de los hermosos tiempos pasados, “cuando Europa era una tierra cristiana , a la actual de la revolución. En la radical separación de ambas, el presente es definido por él negativamente mediante la pérdida y la decadencia de lo cristiano; este tiempo actual, dice, este “tiem14. 15.

VG pág. 62 y s y 64. VG pág. 62.

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po nuevo”, está afanado incansablemente “en su revolución” por limpiar de todo resto de poesía la naturaleza, la tierra que pisa­ mos, las almas humanas, las ciencias, y por borrar toda huella de lo sagrado”.16 Estos pensamientos siguen vivos hoy día allí donde, en el diagnóstico de la época como “decadencia” o ruina, se contrapone al mundo moderno el “Occidente cristiano” y se prescribe su restauración como panacea contra la actual pérdida de la sustancia cristiana, equiparada a lo “occidental”. Contraria­ mente a ello, Hegel consideró la sociedad moderna no sólo en modo alguno como decadencia, sino como culminación de la his­ toria europea, y vinculó la libertad cristiana con sus principios jurídicos y políticos. Esto parece antes corroborar que refutar las reservas formu­ ladas por la teología frente a la interpretación filosófica que hace Hegel 'del Cristianismo. En efecto, pudiera parecer que en él se encuentra ya bosquejada la idea, típica de la crítica radical contra el Cristianismo, de que el núcleo real de la libertad cristiana es la libertad jurídico-política, y que por ello, con su realización so­ cial y estatal puede desprenderse de su sentido religioso como pura y simple forma externa y como algo que es ahora superfluo y un mero relicto histórico. Contra ello habla, empero, el hecho de que Hegel incorpora el concepto de libertad cristiana a la definición de subjetividad. Cuando relaciona los derechos humanos con la libertad cristiana está ha­ ciendo valer el hecho de que, con ello, la libertad en cuanto liber­ tad del individuo en su subjetividad, religiosa en su relación con Dios, ética en su conciencia íntima, universal en su ser fundado en la entraña íntima del yo, se convierte en principio del derecho y del Estado. Ello significa que Hegel no sólo no degrada la liber­ tad cristiana de todos a un mero fenómeno de transición entre la. polis y la moderna sociedad burguesa, convertida en universal, sino que, de manera positiva y con la definición del individuo y su libertad subjetiva ínsita y formulada en el Cristianismo, recu­ pera lo que ni aparece de forma inmanente, ni puede aparecer tampoco en el concepto jurídico de la libertad, estatuido por sí

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Novalis, WW (Obras completas), ed. por Wasmuth I, pág. 279 y ss.

mismo, ni menos aún en el terreno de la sociedad industrial, en cuanto concepto objetivo de aquélla. Ello se evidencia, de manera espléndida, en la forma como Hegel incorpora y maneja metodológicamente el principio de la subjetividad. Hegel parte de la subjetividad y su libertad como de una " segunda figura” de la historia universal europea, que ya por su mismo lugar es distinta del escenario en el que acontece en Europa —preparada por la Ilustración— la revolución política: “L a gran form a del Espíritu Universal” que se “ha conocido a s í Mis­ ma", en la era de la revolución, en la filosofía de Kant, Ficbtey Schelling, es el principio fundamental del Norte y, visto desde el punto de vista religioso, del protestantismo, la subjetividad, en la que la belleza y la verdad se expresan en sentimientos y en ideas, en amor y en el intelec­ to”.'7 Mientras que se forma y constituye en el “Occidente” el moderno mundo social, entra la subjetividad en el “Norte”, con el protestantismo, en la historia universal. La misma figura retó­ rica aparece de nuevo cuando Hegel, en la “Filosofía de la histo­ ria universal”, caracteriza el comienzo de la Edad Moderna, en cuanto “día de la universalidad”, mediante lo “más noble y más elevado” que “representa el espíritu humano y eterno”; 18 mien- , tras que “el resto del mundo se expande hacia las Indias Orienta­ les, hacia América..., para conquistar riquezas, para implantar una dominación terrenal”, en Alemania ha encontrado un “sim­ ple monje” la certidumbre de la fe “en la profunda cripta de la idealidad absoluta de todo lo sensual y externo, en el espíritu” y en el “corazón”, como una “exposición acaecida a las necesidades de lo más íntimo”, y de este modo ha recuperado la fe, devolvién­ dola desde lo puramente externo a la “certidumbre subjetiva de lo eterno, de la verdad que existe en sí y por sí, de la verdad de Dios”. El individuo sabe ahora que el “corazón” y la “espirituali­ dad sentiente” deben acceder, en cuanto “subjetividad de todos los hombres” a la posesión de la verdad, mientras que todas las relaciones de la exterioridad” quedan “suprimidas” para la defini­ ción del individuo en sí mismo y en el nexo relativo de la fe.19 17. 18. 19.

Glauben und Wissen (1802), E. D., pág. 225. PbG WW II, 518. PbG WW II, pág. 521 y ss.

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Si, por el momento, se sigueh los pasos de esta definición de la subjetividad, que enlaza directamente con la Reforma protes­ tante, bien pudiera parecer que es la intención de Hegel afirmar que con la reintegración de la fe desde la exterioridad a la interio­ ridad se constituye en Alemania un “imperio interior” de la sub­ jetividad, mientras que el mundo occidental se ha precipitado hacia la realidad y ha comenzado a edificar el reino exterior del hombre, que se convertirá en realidad con la sociedad moderna. Pero éste no es el sentido de lo manifestado por Hegel. La subjeti­ vidad es llamada por ¿l la “segundafigura histórico -universal" porque con ella accede positivamente a su concepto la sustancia de la libertad, qut, con la sociedad moderna, se convierte en el mundo occidental, en la subversión de todos los viejos ordenamientos, en elfundamento básico del derechoy d tl Estado, Por ello mismo dice Hegel que Alemania, en la “nulidad” de su realidad política, ha participado activa y positi­ vamente en la revolución con las filosofías de Kant, Fichte y Schelling. Esta participación tiene la importancia concreta de * que en estas filosofías de la subjetividad el principio de la revolu­ ción, que ella misma hace válido de forma puramente negativa en el enfrentamiento con el “ancien régime”, es llevado, de ma­ nera positiva y en cuanto él mismo, a su propio concepto y a la luz del saber especulativo: “Filosofía kantiana, fichteana, schellinguiana. En estas filosofías ha hallado su precipitado y su expresión la revolución, en la forma del pensamiento... Sólo dos pueblos participan activamente en esta gran época de la historia universal: el pueblo francés y el pueblo alemán... En Alemania, este principio se ha lanzado afuera como pensamiento, espíritu, concepto; en Francia lo ha hecho hacia la realidad”.20El concepto que halla elaboración en estas filosofías es el concepto de la subje­ tividad. En ellas surge a la luz, así, la convicción de que el sujeto de la sociedady del Estado fundado sobre la libertad es el individuo en s iy en su subjetividad. A ello corresponde el hecho de que Hegel pueda decir tam­ bién, acto seguido, que la subjetividad ha llegado a su realización práctica en el movimiento de la historia desde la Reforma hasta

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GPb III V W 19, 534.

lo que acontece actualmente: con él principio de la subjetividad se ha erguido “el nuevo, el postrer estandarte, en torno al cual se congregan los pueblos, la bandera del espíritu libre que está en sí y consigo en la verdad, y que sólo en ella puede estar consigo mismo... La época que va desde entonces hasta nosotros no ha tenido otra tarea que cumplir sino la de implantar este principio en el mundo... Derecho, propiedad privada, moralidad, Gobier­ no, Constitución, etc., habrán de ser definidos de manera gene­ ral” para que “resulten racionales y conformes” 21 a la libertad del individuo en su objetividad. Así pues, si en un primer mo­ mento pudiera parecer que Hegel neutraliza la libertad cristiana en su relación con la sociedad moderna, se evidencia ahora que la libertad brotada en el Cristianismo y retrotraída en el protes­ tantismo desde la exterioridad al yo íntimo del individuo, se evidencia para Hegel como el principio que sirve de fundamento a la libertad política y jurídica de la revolución y que accede a su existencia “terrena” o profana en la sociedad burguesa y en su Derecho, en su propiedad, en su Constitución y en su gobier­ no. L a libertad cristiana de la subjetividad no es llevada a su desapari­ ción en el concepto jurídico de la libertad burguesa, sino que, por el contrario, se afirma que sólo cuando la libertad burguesa es relacionada directamente con ¡a libertad cristiana de ¡a subjetividad, llega a su propio concepto lo que en la libertad de todos se ha convertido en sustancia misma de la sociedad y de su Estado y ordenamiento jurídico. ¿Qué significa esto? Para definir exactamente el sujeto de la sociedad, Hegel acude a la subjetividad. ¿Qué significa que Hegel, con ello, obtenga un concepto del hombre como sujeto de la so­ ciedad que ésta, en cuanto tal, no es capaz de suministrar? Todo el que se enfrente de forma desprevenida a la exposi­ ción sistemática de la sociedad burguesa que ofrece Hegel en la “Filosofía del Derecho” se percatará enseguida de que aquí se encuentran ya todas las determinaciones conceptuales de las que partirá más tarde la teoría revolucionaria de Marx: disolución de los viejos estamentos y gremios en la autonomía del trabajo libre,

21.

PbG WW II, 524.

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definido por la exteriorización de habilidades y aptitudes, pro­ ducción de mercancías para el mercado, sustitución de la mano por la máquina, formación de clases sociales en el proceso de acumulación de la riqueza en unas pocas manos y, frente a ella, el surgimiento en miseria y pobreza de una clase vinculada al trabajo en la formación del proletariado, etc. Pero la significa­ ción y el peso de la teoría de Hegel no radican en este punto; Hegel tomó estos conceptos, en lo sustancial, de la teoría de la economía política, a la sazón muy en boga en Inglaterra. Ya en Berna había tenido ocasión de conocer el libro de James Stewart titulado Inquiry into tbe Principies of political Economy (Londres, 1767), y escrito entonces un minucioso comentario sobre esta obra, comentario que debe considerarse hoy como definitiva­ mente perdido. En la Filosofía del Derecho se refiere sobre todo -junto a Ricardo y Say- a Adam Smith, a quien llama el “Kepler” de la sociedad industrial porque fue el primero en extraer de la “masa de contingencias” las leyes que la determinan.22 Pero en este enlace con la economía política se le descubre al mismo tiempo el “carácter abstracto” de la sociedad; Hegel com­ prende que esta sociedad se constituye en la emancipación con respecto a la historia universal hasta entonces vivida. Smith había considera­ do a la sociedad burguesa como un “sistema de las necesidades”, y por lo tanto como una sociedad cuyo único contenido consiste en la “mediación de la necesidad y la satisfacción del individuo a través de su trabajo y la satisfacción de las necesidades de todos los demás”.23 Esta sociedad se diferencia de todos los demás imperios, Estados, comunidadesy demás que conocemos por la historia en que ella se limita exclusivamente a la relación del hombre con la Naturaleza, relación que desarrolla a l mismo tiempo hasta la form a del trabajo ra­ cional en el aprovechamiento industrial de la Naturaleza. Hegel la ha caracterizado por ello, en cuanto “sistema de las necesidades”, diciendo que con ella el hombre se convierte en “dueño y señor de la naturaleza”. Esto tiene una decisiva importancia para la libertad individual, que presupone, para poder realizarse en cuan­ to tal libertad, la liberación del hombre frente al poder aplastante 22. 23.

22

Rph § 189 Z. Rpb § 188.

tic la naturaleza. Ésta eS la condición para que él hombre, no lometido ya a su poderío, pueda comportarse como “sujeto” libre frente a una naturaleza a la que considera su “objeto”. Hegel re­ chazó por ello toda glorificación romántica y rousseauniana de un “estado natural” originario, que, según él, es hija de una forma de pensar que ignora deliberadamente la importancia de la libera­ ción que va ínsita en el trabajo y es ciega para el hecho de que »ólo con la sociedad industrial del trabajo se torna posible para lodos, realiter, la libertad.24Pero en esta limitación de la sociedad « la relación del hombre con la naturaleza —una limitación consti­ tutiva de la libertad- radica al mismo tiempo para Hegel el problema, no resuelto, de su “condición abstracta”. Este proble­ ma consiste en que la sociedad posee así necesariamente fuera de sí misma todos aquellos ordenamientos e instituciones mora­ les, religiosos e intelectuales no estatuidos directamente por la relación con la naturaleza, y se constituye como tal sociedad en el proceso de emancipación de ellos. Mientras que, por una parte, la sociedad crea las condiciones necesarias pára la libertad de todos a través de la dominación racional de la naturaleza, por ella posibilitada, irrumpe por otra parte en el mundo histórico en cuanto “potencia de diferenciación y de escisión”.25 Ella lleva al hom­ bre a una existencia social para la que no posee importancia algu­ na todo cuanto él es en sí y para sí a partir de las sustancias de su origen histórico. En esta escisión (Entzweiung) se desgarra la continuidad de la historia. El mundo intelectual, moral, configu­ rado en el largo trabajo de la historia universal, y el ser del hom­ bre estatuido por la sociedad y limitado a su relación con la naturaleza, mediatizada por el trabajo, se escinden y separan. E l futuro que comienza con la sociedad guarda una relación de discontinui­ dad con el pasado. Hegel partió originariamente de esta escisión en sus reflexiones sobre el mundo de ideas de la Ilustración, en el que el raciocinio excluye de la realidad lo “divino” y lo “bello”, haciendo de ello algo puramente subjetivo, que sólo podrá poseer la significación y la importancia de la “superstición” o de un “jue­ go insustancial”. Allí donde lo bello se convierte en “cosa”, el 24. 25.

Rpb J 187; § 194. Rpb § 182; § 33.

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bosque sagrado en “madera” y el templo en “vigas y piedras”, se reduce a la naturaleza y al entorno vital del hombre a la condi­ ción de cosa, se los cosifíca (versacblicbt).26 Esta cosificación y reificación (Verdinglicbung) habían sido consideradas por el joven Hegel como obra pura y simple de la Ilustración y de su intelecto racional. Sin embargo, más tarde tuvo que reconocer que adquie­ ren realidad con la sociedad industrial. E l mundo cosifitadoy reificado, que tiene fuera de si todo lo “divino"y lo "bello’’ se convierte en la realidad en la que el hombre adquiere su ser social. Todo aquello mediante lo cual caracteriza Hegel la “escisión” instituida por la sociedad, su constitución emancipadora, la obje­ tivación cosificadora y la ahistoricidad de la existencia humana dada a través de la sociedad en la separación de sus ordenamien­ to» vitales e instituciones históricas, son los hechos objetivos que tenemos también hoy ante la vista cuando se habla de la “secula­ rización” del mundo moderno, de la despersonalización y masificación de la vida, de su desfondamiento; estamos tan profunda­ mente aferrados a la valoración negativa de lo que Hegel llama escisión (Entzweiung), que resulta casi imposible, incluso en una simple exposición de su teoría, evitar el tono de lo negativo y alejar de nosotros la idea de que la escisión es idéntica a la ruina y al acabamiento de la vida sustancial. Cierto es que también Hegel parte del “padecimiento” ante el “desgarramiento de la época” y de la “dolorosa añoranza de la vivificante unidad de / días remotos”.27 Más tarde, en su dedicación a la sociedad, no quitó un ápice a su valoración de la escisión que se instaura con ella; Hegel tuvo siempre clara conciencia de sus peligros, y no perdió de vista a éstos ante la posibilidad de que la sociedad pue­ da hacer de su mundo objetivo-material la única realidad del hombre, incautándose plenamente de éste para su trabajo. Pero también pregunta por el fundamento positivo y racional de la escisión, y lo encuentra en el mismo camino en el que le fue posible reco­ nocer que la escisión es la forma constitutiva de la sociedad

26. Glauben und Wissen, E. D., pág. 225 y s. 27. Differutz its Fichtescben und Íes Scbellingscben Systems ie r Pbihsepbie (1802), H. D., pág. 12 y ss.; cf. “Volksreligion”, en: Tbeolotiscbe Jusendscbriftén, ed. por H. Nohl. Tubinga 1907, pág. 28.

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moderna, a saber, refiriéndola directamente a la subjetividad -que se configura fuera del escenario de su revolución*- como “segunda figura histórico-universal”. De ella parte Hegel tam­ bién en la pregunta por el origen y razón de la escisión, e introdu­ ce así en el contexto general del mundo cosificado que ha sidb Instituido por la sociedad la determinación del hombre como su­ jeto de dicho mundo, una determinación que, en cuanto algo sólo subjetivo, nada es para ella misma. Hegel se percata de que sólo si se concibe al individuo como subjetividad es posible determi­ nar positivamente lo que significa que con los derechos humanos de la sociedad moderna todos los hombres se hacen libres “por­ que son hombres, y no porque son judíos, católicos, protestantes, alemanes o italianos”. En la liberación del hombre del poderío de la naturaleza crea la sociedad la condición previa de la libertad para todos. Pero al mismo tiempo, y en su limitación a la relación natural cosificada, “abstracta” y desligada de todos los nexos his­ tóricos del ser humano, arranca al individuo, en su ser propio separado de ella, de todas las formas de la falta de libertad que pertenece a la vinculación de la libertad a ordenamientos que le han sido dados de antemano, ya sean del estamento o clase social, ya sean del nacimiento. La sociedad le libera en su subjetividad. También en la tradición doctrinal que arranca del Derecho roma­ no se considera al hombre como libre, que en cuanto “persona disfruta de capacidad jurídica y se halla en una relación jurídica, en el derecho de la propia y libre voluntad, con otros hombres libres como personas jurídicas. Pero, para el Derecho romano, la persona estaba vinculada a un estamento social determinado. En la pertenencia a la falta de libertad no sólo del esclavo, sino también de los niños, que —sometidos a vida y muerte a la “potes­ tad ilimitada” del pater familias- eran “homines alieni juris”, no “sui juris”, el hombre era libre, sí, en cuanto persona, pero su condición de tal presuponía la pertenencia al estamento del ciu­ dadano. A este hecho corresponde otro, a saber: que las “institu­ ciones” parten, en el desarrollo del concepto de persona, de la distinción de los hombres en libres y no libres: homines aut liberi aut servi sunt.28Este “aut servi” queda borrado para siem pre cor 28.

Corpus Juris Civilis Institutiones recogn. P. Krüger, Berlín 1954, I, V, 3

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el moderno concepto jurídico, pará el que Sólo rige ya el princi­ pio: homines sunt liberi. El hombre, en cuanto hombre, se ha convertido en persona sin trabas ni cortapisas. “Gracias a Dios”, anota Hegel al respecto en el ejemplar manuscrito de la Filosofía del Derecho utilizado por él como texto básico para sus lecciones universitarias, “en nuestros Estados puede colocarse la defini­ ción del hombre -en cuanto sujeto con capacidad jurídica- al frente del Código, sin correr el peligro de tropezar con disposi­ ciones sobre derechos y deberes del hombre que contradigan al concepto de éste”.29 ¿Qué significa, sin embargo, que el hombre Uege a ser perso­ na en cuanto tal hombre? Desde un punto de vista negativo signi­ fica que su libertad, que no está vinculada a condición alguna de nacimiento, clase social, etc., se torna independiente de todas las circunstancias y relaciones de la exterioridad. Aristóteles había definido la libertad en una delimitación inmediata frente a la falta de libertad del esclavo: es libre el “hombre que existe por razón de sí mismo, no por razón de otro”.30Hegel retoma en principio este pensamiento: libertad es el “ser por sí y consigo mismo” del individuo; porque “si soy dependiente me refiero a otro, que yo mismo no soy. Soy libre si estoy en mí y conmigo mismo”.31 Pero esta libertad, en cuanto ser por sí y consigo mismo del individuo, ya no puede estar vinculada -como ocurre en Aristó­ teles y en la tradición doctrinal del Derecho romano—a un esta­ mento o situación exteriores al individuo. Allí donde todos los hombres se tornan personas, en cuanto seres libres, el hombre libre es el individuo en cuanto él mismo y en aquello que él es, como Yo, en sí y para sí: el individuo, no en tanto en cuanto que es ciudadano, etc., sino él mismo en su subjetividad se con­ vierte, en cuanto libre, en persona y en sujeto de la sociedad, del derecho y del Estado. Todo cuanto caracteriza, para Hegel, la certidumbre luterana de la fe: eliminación de las relaciones de la exterioridad, retorno del individuo a sí mismo y a lo “más íntimo del alma”, del “corazón”, de la “espiritualidad sentiente”, etc., 29. 30. 31.

R pi, pág. 302. Aristóteles, Mtt. I, 2 982 b25-28. VG pág. 55.

se convierte en la determinación süstfcncial universal de la liber­ tad, que corresponde al individuo en Cuánto hombre; ella le convierte en sujeto en tanto que él mismo y en su ser subjetivo. Así, en la subjetividad alcanza determinación general, para He­ gel, lo que significa que todos los hombres, en cuanto personas, son libres. L.a libertad de la subjetividad, surgida en el Cristianismo y, en puridad, en el Protestantismo, posee la inmensa importancia sus­ tancial, tanto histórica como objetiva, de qui, con ella, llega a su determi­ nación el sujeto de la sociedad moderna: con ella y con su Derecho, el individuo, en su subjetividad y en toda la riqueza de su ser rtligioso, moraly personal, es instituido en el derecho de ser en su vida él mismo, y consigo mismo. El ordenamiento jurídico, el Estado y todas las instituciones públicas sólo pueden ser considerados de ahora en adelante como justos y de Derecho si el individuo -n o sometido ya a poderes externos que niegan su mismidad—puede afirmarle en ellos en cuanto él mismo y ser él mismo en sí y consigo Con la cosificación de todas las relaciones en el terreno dé la sociedad industrial, el ser personal del individuo queda separado, así, de su ser social, y desenlazado de éste. La sociedad, en cuanto po­ der de escisión y de diferenciación”, otorga al hombre en su obje­ tividad ser-él-mismo y la esfera de la propia vida personal. Por ello no puede aceptar Hegel que la escisión signifique una desdi­ vinización del mundo y una secularización de las sustancias reli­ giosas: antes al contrario, comprende que es la única condición previa para que todos los hombres, en cuanto ellos mismos en su subjetividad, accedan a una vida en la que sean en sí y consigo mismos como criaturas libres. Estamos acostumbrados a que en las elucidaciones en las que se pinta con los más sombríos colores la cosificación del mundo dada con la sociedad moderna, tildándola de decadencia y des­ composición, se alce contra ella la imagen de la familia, origina­ riamente limpia e incólume, hoy puesta en tela de juicio. Pero esta consideración idealista de la familia “originaria no tiene base alguna de apoyo en la realidad histórica. La familia, en cuan­ to “casa” (oikós), fue objeto, desde la Antigüedad hasta la filoso­ fía oficial del siglo X V III, de la “economía” en cuanto doctrina del hogar. Esta doctrina abarcaba todo “lo perteneciente a la ca­ sa”: conducción o gobierno, ganancias, dinero, esclavos, ganado, 27

mujer, hijos, educación, cómo todo cuanto está sometido a h mano y potestad del señor de la casa. El cambio de significación, en cuyo proceso y con el surgimiento de la moderna sociedad burguesa industrial la “economía” se convierte de “doctrina di la casa en economía política”, presupone históricamente que las formas de administración de la hacienda y de trabajar se separan de la "casa”y, en la escisión de ella, se convierten en el contenido mismt de la sociedad. Esta escisión, al mismo tiempo y en la desvincula­ ción del trabajo (y de las relaciones establecidas por éste) de la existencia personal, libera a la familia de las determinaciones ob­ jetivas de la casa en su unidad global, vinculada al señor de la misma; de este modo la independiza en su concepto religioso y moral, y con ello la lleva en primerísimo lugar a su existencia como comunidad en cuyo seno el hombre, en cuanto él mismo en su subjetividad, es capaz de vivir con los suyos, ligado por los laaos personales del amor. Hegel entendió en general la moderna sociedad industrial como esta liberación y exoneración de la existencia personal del individuo en su libertad subjetiva. Al partir de la subjetividad y de su libertad del ser-uno-mismo, es el primero -y hasta hoy, en el fondo, también el único—en comprender que la libertad de la subjetividad, en todos los contextos religiosos, morales, estéticos y perso­ nales que son esenciales para ella, adquiere realidad por vez primera, p ara todos los hombres en cuanto tales, con la sociedad moderna. III La fundamentación que hace Hegel de la sociedad moderna y de su objetividad, conquistada en la emancipación de las sustan­ cias de su origen, así como en la escisión y pugna con ellas, a partir del fundamento último de la libertad de la subjetividad, apenas si es objeto de consideración y de atención. Ha contribui­ do también a desplazarla a un segundo plano el hecho de que en la filosofía de Hegel, desde las primeras publicaciones filosóficas de la época de Jena, figura en primer plano la crítica contra la filosofía de la subjetividad, en todas sus formas, como “filosofía de la reflexión . Pero esta crítica y su dureza son una consecuen­ cia de que la filosofía de la subjetividad, con la que enlaza Hegel, 28

tierra sus puertas a la idea de que ¡a sociedad, con todocuanto ha acortfé­ tidopolíticamente en la Revolución Francesa, st conviertetn la existencia de libertad del ser-consigo-mismo. La subjetividad ha tomado a su cargo la salvaguarda y actualización, desde el punto dé vista reli­ gioso del conocimiento de Dios, desde el estético de lo Bello, de lo moral en cuanto Ética, que en el terreno de la sociedad y en el curso de la cosificación del mundo se convierte en algo pura­ mente subjetivo. Aquí radica su grandeza y su misión históricouniversal. Sin embargo, al limitarse a edificar “su? templos y alta­ res en el corazón del individuo”, “porque el peligro del intelecto es algo real y presente, que captaría lo contemplado como mera cosa y la arboleda como leños”,32 no se atreve a comprometerse pleoamente con su mundo presente; para ella, Dios sigue presen­ te tan sólo en el sentimiento íntimo; no se percata de la realidad cosificada como de su propia existencia; no cree que Dios pueda estar presente en ésta. Todo ello es para Hegel el signo inequívo­ co del inmenso peligro de que la sociedad, abandonada por la subjetividad y no conocida ni aceptada por ésta como su propia realidad, se apreste a eliminar el aguijón de la escisión y se insti­ tuya a sí misma como el ser único e íntegro del hombre. Por esta razón se alzó contra la “moralidad” de Kant, que posee, por una parte, la grandeza de la subjetividad, la cual reivindica para sí el estar en todo en cuanto ella misma. Pero al encerrar ICant la eticidad, por otra parte, en el interior del alma, tomándola sólo como “moralidad” que no es reconocible ni realizable en la reali­ dad objetiva, la grandeza se torna impotencia y desmayo; la mora­ lidad ha de “quedar sin ejecución” en el “formalismo” del puro deber ser; Kant, de este modo, reconoce y admite según Hegel el “ateísmo del mundo moral”.33 En este mismo sentido rechazó Hegel el pietismo y cualquier teología como “teología de la deses­ peración”, que sólo conoce la presencia de Dios en los sentimien­ tos íntimos y en el corazón. Hegel se convirtió en el crítico del “alma hermosa” en su calidad de “subjetividad más noble, que se va apagando lentamente en la irrealidad de sí propia”,34 y de 32. Glauben und Wissen, E. D., päg. 225. 33. Rph §§ 105-140; cf. entre otros § 107 y Wissenschaftliche Behandlungsarten des Naturrecbts, Pol. päg. 352 y ss.; Rph Vorr., päg. 7. 34. Rph § 140, päg. 139.

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la estética romántica en el intento de ésta por devolver al mando, considerado como desdivinizado o vacío de divinidad, desde el corazón del poeta y de forma poético-fantástica, precisamente lo divino. La subjetividad, para Hegel, ha emprendido asimismo po­ líticamente, en su reserva contra su realidad, instituida por la sociedad, la tarea de proyectar o bosquejar, partiendo del senti­ miento del entusiasmo, un Estado como debería ser. Dicha subje­ tividad estaba dispuesta a dejar que “se mezclase en la masa amor­ fa del corazón, de la amistad y del entusiasmo” el edificio político configurado por la historia a lo largo de los siglos.35 Hegel llama a esto una “inconmensurable confusión”; su filo­ sofía se propone llevar fuera de ella, en la justa comprensión dé­ lo que es. Sin embargo, nosotros estamos afanados aún en la tarea de ‘’salvar” la libertad de la subjetividad, denigrando la sociedad industrial como decadencia, para buscar en cualquier punto den­ tro’de nosotros o en el origen, allí donde los pastores cuidan del rebaño, los islotes de una existencia verdadera y auténtica. Per­ manecemos ciegos para el hecho de que en la realidad histórica, donde se ha conservado la escisión, la libertad de la subjetividad y la sociedad han permanecido juntas, contra todas las teorías y toda la conciencia reflexiva. Parece, por ello, que es tiempo de poner fin a esa retirada a la interioridad, a ese oponer el “Occidente” al mundo moderno, a ese imaginarse o crear en la fantasía poéti­ ca, como románticos, una existencia verdadera y auténtica, y de acceder de una vez por todas a la razón, para, de este modo, percibir el espíritu allí donde éste se halla presente y actuante no en las meras representaciones mentales, sino en la realidad y en calidad de tal. (1961)

35.

30

Kpb Vorr. pág. 8 y s.

2.

SOBRE EL SENTIDO Y LOS LÍMITES DE LA TEORÍA DEL HOMBRE

Es mi propósito reflexionar, al menos en algunas cuestiones de principio, sobre los empeños en torno a una antropologíafilosó­ fica, a una teoría de la esencia y el ser del hombre, que tan amplio espacio ocupan en la actual discusión filosófica. La necesidad de una tal ocupación crítica resulta ya de la magnitud y déla digni­ dad de la pregunta misma por la esencia del hombre. Pero esto no es todo. Esta pregunta bien puede parecer, a primera vista, una cosa tan evidente y obvia, que se siente asombro al conside­ rar por qué ha sido tan descuidada por la filosofía y no ha sido planteada en absoluto durante generaciones. Pero si se observa con mayor detenimiento, esta primera impresión no queda corro­ borada. De inmediato surge una larga serie de dificultades; se evidencia que la postulada teoría del hombre tiene por condición previa decisivas modificaciones en la metodología filosófica; y se evidencia, además, que encierra en sí consecuencias no desde­ ñables para la investigación científica concreta, y especialmente para las ciencias del espíritu. Ambas cosas se han mostrado de manera muy clara. Por muy diferentes que sean las antropolo­ gías, hay un punto en el que coinciden, y éste es la convicción de que la teoría del hombre, desarrollada y perfeccionada, ofrece a la filosofía misma una senda nueva y segura hacia su significa­ ción clásica como scientia generalis. Y algo muy parecido puede afirmarse en relación con las ciencias particulares. Así, Schwarz asigna a su Antropología médica la doble tarea siguiente: “Ayudar a liberar a la medicina de su artificial aislamiento como ciencia natural tecnificada, asignándole de nuevo el puesto que le corres­ ponde en la universitas literarum; y ella, a su vez, debe iluminar, 31

a partir ae esta mciusion en un toao superior, ia estructura inter­ na de la medicina y la esencia de su conceptualización”.1 Tenden­ cias semejantes se observan en la psicología, en la historia, en la sociología y hasta en las matemáticas, como lo demuestra el ejem­ plo —bien que se trate de un caso aislado y sin paralelo— de Becker; 2 por doquiera se descubren tendencias a fundamentar antropológicamente estas ciencias. En este sentido no se antoja exagerado decir que, en la actualidad, la cuestión antropológica se convierte de manera creciente en el gozne o eje de giro no sólo de la filosofía propiamente dicha, sino también de otros mu­ chos campos de las ciencias del espíritu. Ésta es la situación que, a m i parecer, invita a una reflexión detenida sobre la antropolo­ gía,^ que al mismo tiempo hace de esta reflexión, en medida creciente, una reflexión directa e inmediata sobre el sentido y la táfea propia del trabajo filosófico. Porque si, en el terreno de la ciencia, la idea de una renovación y de una reordenación se torna tan fuerte y de tan universal eficacia, es que la preceden perturba­ ciones y fenómenos de crisis que ponen en tela de juicio los fundamentos válidos hasta el momento y la empujan más allá de ellos. La conciencia clara de estos presupuestos del problema es la condición previa del esclarecimiento de los problemas mismos. Pero al mismo tiempo no es posible aislar su tratamiento de los diversos intentos emprendidos ya para su solución. Así pues, con indiferencia de si se adopta una actitud positiva o negativa frente a las soluciones o los intentos de solución del problema ya dados, éstos pertenecen a la elucidación sobria y objetiva del mismo. La reflexión sobre el problema tiene aquí, por lo tanto, una impor­ tancia fundamental. Si lleva a la crítica, ésta se tornará en un sólido instrumento de elaboración constructiva. Desde este pun­ to de vista han de ser consideradas las reflexiones que siguen. Si llegan a resultados críticos frente a la antropología filosófica, ello se debe a que de este modo se proponen colocar en primer plano el problema que, de forma mediata o inmediata, les sirve de fun­

1. Oswald Schwarz, Medizinische Anthropologiey Leipzig 1929, päg. IV. 2. Oskar Becker, “Mathematische Existenz. Untersuchungen zur Logik und Ontologie mathematischer Phänomene’ . Jahrbuch fü r Philosophie und phänomenologi­ sche Forschung, ed. por E. Husserl, Tomo VII, Halle 1927, päg. 439 y ss.

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damento. Si consideran ilusorio la sendstmttafísica de te anfíópología quieren al mismo tiempo dirigir la. atención hacia aque­ llas tareas que es preciso dominar y resolver y que precisan de una investigación muy compleja y que avance paso a paso. I -

¡

Cuando Scheler fundamenta su exigencia de una antropología filosófica aduciendo que la humanidad no posee ya, en la actuali­ dad, una idea de hombre, después de que los círculos ideológicosfilosóficos tradicionales han quedado resquebrejados, más aún, sacudidos hasta sus cimientos, resulta claro y evidente que tras de dicha exigencia se alza de antemano vina intención supracientífica, una visión del mundo (Weltamchauung). La filosofía tiene que edificar la teoría del hombre sobre los escombros de lo anti­ guo. Este profundo trastorno de la visión del mundo se baíl*» desde luego, no sólp tras de la concepción schelerian*. Dilthey, que ha de ser considerado como el auténtico precursor de la an­ tropología renovada, había dicho ya que “la vida necesita, para soportar la enfermedad, la muerte y el desconocimiento (V erfunnung), de una postura o toma de actitud de la conciencia. Si ésta la ofrece, para la mayoría de los hombres, la religión,' tras de la disolución de los dogmas se hace necesaria, para las clases cultas, una forma de ella que, filosófica o religiosamente, brote de las convicciones intelectuales (Gesinnung)” (Borradores para el tomo II de la Einleitung, 1890/95). Esta temática de carácter cosmovisivo es importante; en ella es posible leer lo que constituye el problema originario de la antropología filosófica, tal y como está ínsito en las relaciones de las ciencias. Th. Haering, en un ensayo sobre “La importancia filosófica de la antropología” califica, el retroceso o retirada hacia los temas cosmovisivos como un movi­ miento necesario para todo conocimiento científico. Y llega a la conclusión de que una antropología basada sólo en hechos objeti­ vos y carente de fundamentación cosmovisiva es sencillamente imposible. No podría haber “ninguna antropología auténtica”, dice, “si no se decide ésta también en pro de alguna determinada visión del mundo”.3 Según esto, es preciso consumar el giro cos3.

BléUttrfür Deutsche Pbilosopbie 1929, tomo III, Cuid. 1, pág. 31.

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movisivo, porque —según el criterio que aquí se expresa- las cien-«j cias en cuanto tales, y tomadas e n s í mismas, no pueden llegar] a un criterio unitario del hombre y del mundo humanó. Así, al" pensamiento de la desordenada situación -desde el punto de vista,, cosmovisivo- de la vida actual viene a unirse el escepticismo' frente a las ciencias particulares y su método. Este escepticismo' parece ser el presupuesto previo necesario de la antropología.. Scheler ha expresado repetidas veces, y confirmado en sus pro­ pios trabajos, que la ciencia ha puesto a la disposición un inmen­ so tesoro de conocimientos sobre el mundo humano. No obstan­ te, plantea lá exigencia de una antropología, porque con todos éstos conocimientos todavía no se ha dicho nada sobre la esencia del hombre y sobre la esencia del mundo humano. “En ninguna época", dice Scheler, “han sido las opiniones acerca de la esencia ytlorigen del hombre más inseguras, más imprecisas y más varia­ das que en la nuestra... En una historia que abarca aproximadamente diez mil afios, nosotros somos la primera época en lá que el hombre se ha tornado problemático para sí mismo de manera total y completa, en la que ya no sabe lo que es, pero en la que al mismo tiempo también sabe que no lo sabe”.4 Como las ciencias antropológicas particulares -las ciencias históricas, la psicología, la sociología, la biología, etc.- no pue­ den proporcionar por sí mismas un conocimiento universal y total de la esencia del hombre, se exige una antropología filosófi­ ca, que deberá, bien ensamblar en un todo coherente la investiga­ ción particular del mundo humano, bien revestirla y sustituirla por un método de investigación filosófico. Es importante, por ello, tener clara conciencia de por qué en las ciencias antropoló­ gicas no se da, de hecho, un tal conocimiento esencial, y en segundo lugar por qué puede surgir en ellas la apariencia de que es necesario un tal conocimiento esencial. El saber que proporcionan estas ciencias no se refiere en ri­ gor ni' al “hombre” en cuanto tal ni al mundo humano en cuanto tal. Es inexacto, por ejemplo, si decimos que la Historia trata del hombre histórico y del mundo histórico. Lo que nos ofrece son 4. Max Scheler, “Mensch und Geschichte”, en: Pbilosopbticbt Wtltanschauung, Bonn 1929, píg. 15.

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hechos concretos y nexos objetivos que afectan siempreaóírós hombres Concretos, a otras sociedades, grupos, naciones yculturas concretas y a diferentes formas de vida y décultüra. Y lo mismo rige para las demás ciencias de la cultura, como la sociolo­ gía, la ciencia de las artes, la ciencia de las religiones, la psicolo­ gía, etc. Todas ellas tratan de su respectivo campo de materias, del arte, de la religión, etc. Pero lo que las caracteriza como cien­ cias es el hecho de que plantean estas cuestiones generales en aten­ ción a fenómenos determinados y especiales. Por ello es lícito decir que todas estas ciencias particulares tratah del hombre y de su mundo, pero ello no significa que lo hagan del hombre y de su mundo en general, sino, por el contrario, que hacen avanzar, en una labor especificada, nuestro conocimiento del hombre, pene­ trando por vía de análisis, y en un terreno cada vez más amplio, los hechos y las conexiones de hecho dádos de forma inmediata o tradicional. ,/,í > A ello viene a añadirse un segundo motivo, que convierte1en problemática está vinculación con la experiencia. Nos referimos a la independizacién de los terrenos especializados en el desarrollo dé la ciencia por la vía de la división del trabajo. Mientras que la Ilustra­ ción dispuso aún, por lo menos en sentido crítico, de un sistema unitario de la ciencia, esta unidad ha quedado paralizada en la ciencia moderna por obra de la fuerza centrífuga de la división del trabajo. Con la diferenciación de las diversas ramas y especia­ lidades científicas, con la creciente independización metódica de las mismas, sus campos de trabajo e investigación se vañ alejando también entre sí. Su relación recíproca se torna problemática o desaparece por completo; muy especialmente son los dos grandes grupos de las ciencias de la naturaleza y de la historia los que se enfrentan entre sí como mundos independientes. Pero con ello sólo surge una inquietante multiplicidad de la verdad. Así como al rey Midas sé le convertía en oro todo cuanto tocaba, así tam­ bién al historiador se le vuelve mundo histórico todo el mundo humano; al psicólogo, nexo causal psíquico, al biólogo, una clase especial y concreta de los fenómenos vitales generales. Surgen diferentes verdades sobre una misma cosa, una junto a la otra. Según contemple el mundo humano ésta o aquella ciencia, el mundo parece convertirse en otro distinto. A esto le sigue la 35

■imuitftQCMlMt urales debido a la sequedad del aire.35 Mas lo que parece al moderno sentido histórico una destrucción bárbara posee en realidad *1 derecho y la legitimidad de la historia que avanza sin descanso. La fe para la que toda imagen o retrato de lo divino es una blasfe­ mia, libera lo que también es venerable para ella de la humilla* ción del sacrilegio y lo restaura en un presente admisible y tojeíable. Todavía en el siglo XVIII se reformaron y modificaron igle­ sias románicas y góticas sin sentido alguno para lo histórico , y ello tuvo en su día el sentido histórico real de adaptarlas .al presente vivo. A ello pertenece también el que todo lo que.es en sí pretérito y no pertenece al mundo presente no posee tampo­ co un derecho a la conservación histórica. Su no-ser-nada-e*.tegfci timo y adecuado a la historia, vinculada a, la continuidad de la existencia humana que recuerda. Frente a ello, es posible caracterizar el moderno “sentido hisr tórico”, tal y como sirve de fundamento a las ciencias históricas, pero también a las demás ciencias del espíritu en tanto en cuanto que conciben su objeto propio, la literatura o el arte, ante el hori­ zonte de su historia y como algo histórico, diciendo que ha aban­ donado esa unidad de historia como acontecer orgánico del espí­ ritu (Geschichte) e historia como sucesión de eventos y datos obje­ tivos (Historie), unidad que pertenece de forma inmediata a Ja existencia histórica humana. Este “sentido histórico,, constituye en relación con ella la excepción dada así solamente en d nexo general de la civilización y la sociedad modernas, porque, prime­ ramente, se realiza en un sistema de ciencias definidas -exacta­ mente igual que las ciencias naturales- por su independización metodológica frente al carácter previamente dado de sus campos objetivos propios, y en segundo lugar porque estas ciencias se convierten por su parte, en una apertura del horizonte temporal no limitada por módulos ni normas valorativas cualesquiera» en 35. L. Budde, Gíreme, Höblenkircben in Kappadokien (con fotografías,de W. Schamoni), Düsseldorf 1958. 113

órgano de una conquista, actualización y salvaguarda científicas que son indiferentes frente a las diferencias de lo propio y lo ajeno y fundamentalmente universales con independencia de normas previamente dadas. Mas no se comprenderá en su causa y en su positividad lo que aquí sucede mientras nos Conformemos con la afirmación de que en la era de la sociedad industrial y junto a las ciencias naturales surge también el sentido histórico, por motivos que no pueden ser explicados y que están ocultos en las honduras del ánimo y del espíritu. E l evento real se torna comprensible cuando se parte del hecho de que laformación de las

ciencias de la historia y del mundo histórico, espiritual del hombre perte­ nece al proceso real en el que se constituye la sociedad moderna en Euro- ‘ pa, y ahora por doquiera en el mundo, en la emancipación de los mundos', históricos originarios que le han sido dados. Esta formación pone enl flujo y movimiento lo que se ha convertido ya en histórico, \cm ordenamientos y estructuras de la vida tanto pública como pnva-í da, estables durante largo tiempo y considerados como “eternos , I ya sean de carácter jurídico, ético o religioso, y lo hace en todas! partes y necesariamente, allí donde ella misma se convierte —enl el proceso de modernización—en el mundo humano, en una radi-f Cal transformación que se apodera tanto del ser externo del hoirf bré como del interno, y coloca a dichos ordenamientos, por asi decirlo, fuera de sí. Hegel fue el primero en reducir a términos conceptuales esta idea, con la severidad de la teoría especulativa, definiéndola como '‘escisión" (Entzweiung), constitutiva de la sociedad burgue­ sa. En conexión directa con la, a la sazón nueva, economía políti* ca y sobre todo con Adam Smith —que es llamado por él el “Ke| pler” de las leyes del movimiento que rigen la sociedad burguesai6if ve, con todas las consecuencias que esto encierra, que la sociedad industrial burguesa se basa exclusivamente en la relación del hombre con la naturaleza mediatizada por las necesidades y eí trabajo.37 En su limitación al “sistema de las necesidades”, esta sociedad es, en cuanto tal, completamente distinta de todas la » formas de dominación y todos los reinos de la historia vividif 36. 37.

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Hegel, Gnndlinien it r Pbilosopbie des Recits, 5 189 Z Op. cit., § 188.

hasta el momento, por cuanto que posee como contenido propio, única y exclusivamente, la dominación de aprovechamiento y dis­ posición del hombre sobre la naturaleza. Aquí se basa, según Hegel, ese “carácter abstracto” en el que dicha sociedad se torna un “poder de escisión y diferencia”,38 irrumpe en cuanto tal en el mundo histórico y se constituye en la discontinuidad con res­ pecto a ella y de tal modo en la discontinuidad con respecto a la historia originaria. Pero Hegel comprendió también que este “ca­ rácter abstracto” es también la condición previa de su grandeza histórico-universal. La limitación a la “naturaleza necesitada” propia del ser humano, también “abstracta” en su desvinculación de todos los nexos éticos e históricos que la cobijan, tiene por consecuencia que con la sociedad moderna, por vez primera en ¡a histo­

ria, el hombre en cuanto tal hombre puede convertirse en sujeto del E sta­ do y el Derecho. Esto se expresa en el famoso § 209 de las Ideas fundamentales de la filosofía del Derecho: con la sociedad burguesa pertenece a “la formación intelectual, al pensamiento en cuanto conciencia del individuo en la forma de universalidad» el que el Yo sea concebido como persona general o universal, con lo que todos son idénticos. El hombre vale, por lo tanto, porque es un hombre, y no por ser judío, católico, protestante, alemán, italia­ no, etc.”.39 Así, la sociedad moderna posee para Hegel, como consecuencia de su “carácter abstracto” y porque es el poder de la escisión, la inmensa importancia histórico-universal de hacer surgir la igualdad de los hombres en cuanto hombres, y de egte modo incorporará a su vínculo general a continentes y pueblos remotos.40 Él fue el primero en comprender entonces en Alema­ nia que esta sociedad es la sociedad humana universal en po­ tencia. Pero la condición previa par% que, con ella, la igualdad de los hombres en cuanto tales pueda alcanzar una existencia mun­ dana real, sigue siendo la “escisión”, en la que la sociedad moder­ na arranca y separa de sí el ser histórico no identificable con ella y con abstracta relación con la naturaleza. En el movimiento en

38. 39. 40.

Loe. cit. §§ 182, 184 Z. Cf. § 190. § 247.

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el curso del cual surgen por doquiera en toda la Tierra, con Ii expansión de su civilización, las tnisnías ciudades, las mismas for mas de trabajar y de vivir, de la comunicación, de la cultura/ si torna visible la real abistoricidad de ¡a sociedad, que sólo puedjj hacer ai hombre en cuanto tal sujeto del Derecho y del Estad| y darle urta existencia social separándole de su ser, atesorado eá la historia y los orígenes. Ella le lleva realmente a una existencii que guarda una relación de discontinuidad con respecto a dicho ser, y le impone así la ardua tarea de aunar su ser personal, funda* mentado en los nexos morales, religiosos y espirituales del murfj do histórico tradicional propio en cada caso, con su existencii externa, estatuida, por la sociedad y su civilización, homogénei en todas partes y carente de historicidad. En este carácter abstracto y en esta antihistoricidad que so¿ constitutivas e irrevocables para la sociedad moderna, se bal también la pertenencia a ella de las ciencias del espíritu. Está

tiendas son elaboradas en su suelo porque la sociedad necesita imprescik dibiemente de un órgano que compense su abistoricidad 41 y manteng abierto y presente para ella el mundo histórico y espiritual del hombn que ella ha de situarfuera de si. Mientras que la mnemosyne histórica en la continuidad real de la vida histórica, recuerda lo pretérití que representa en cada caso lo presente, y sólo esto, las ciencim

del espíritu toman a su cargo la actualización de lo que sin ellas, y al ¿onde el proceso real de la des-bistorizadón quedaría abandonado a mismo sin posibilidad de correctivo, se tornaría irremediablemente par la sodedad cada vez menos importante y a l cabo desaparecería del cok texto general de su mundo. La posibilidad real de tal desaparició y acabamiento se torna siempre aguda allí donde la sociedad i considerada como el único ser del hombre, y la escisión, constó tancial con ella, se ve radicalizada en un poder de eliminació del sér histórico y espiritual separado de la sociedad. Littré, pn guntado en cierta ocasión, como discípulo de Comte, por la reís ción entre metafísica y ciencia, respondió que la historia ha prí nunciado ya su fallo sobre dicha relación; la metafísica ha qu< dado degradada a algo puramente pretérito con la estabilizad^

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'i

41. Sobre el uso filosófico del concepto de “compensación”, cf. Odo Mi quand, Skeptiscbe Metbodt im Blick au f Kant, Friburgo/Munich 1958, pág. 20, 3j

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de las ciencias positivas. Pero en la misma época surge la Kistprii de la filosofía basada en el métpdo histórico, y toma a su cargo la tarea de actualizar para la sociedad, como en un movimiento de sentido contrario, lo que para ella se convierte en algo “ya sólo histórico” como tal valor o elemento histórico, trayéndolo de nuevo al contexto general de la sociedad. Ello ha llevado, en definitiva, a que la filosofía no sólo no ha desaparecido del mundo actual, sino que se ha convertido, en toda la riqueza histórica de su pensamiento y como elemento de la formación intelectual, en algo accesible a todos y alcanzable para todos en una universali­ dad tal como no la ha conocido época anterior alguna. Aquí se pone en evidencia la función general que adquieren las ciencias del espíritu en relación con la realidad abstracta de la sociedad, órgano de su compensación espiritual. Lo que el espíritu humano ha configurado y creado en el decurso de su historia es evocado por ellas en cuanto suma de las experiencias que el hombre ha hecho consigo mismo y con el mundo, ofreciéndoselo a la socie­ dad en su tiempo, en contra del proceso real en el que esta socie­ dad, para libertar al hombre hacia su verdadero ser humano, irrumpe en el mundo histórico en cuanto poder de escisión, lo convulsiona y transforma y lo separa de sí. Puede decirse así que

la sodedad misma produce la ciencia del espíritu en cuanto órgano que puede compensar su carácter abstracto y su abistoricidad. A ello co­ rresponde la unidad dialéctica de la separación real y el acerca­ miento espiritual, que se torna constitutiva para las ciencias del espíritu. Esto se pone claramente en evidencia en el proceso —sólo aparentemente ajeno a este problema— de la “moderniza­ ción” en su típica forma de desarrollo. Allí donde se inicia este proceso, el movimiento real es siempre lo primero en que el viejo tesoro histórico: trajes regionales, ajuares, utensilios, etc., se ve desplazado y eliminado de las casas y los lugares de vida y vivien­ da. Pero a este hecho pertenece el que lo así eliminado de la realidad actual transforme por así decirlo su ser, se convierta én “lo histórico” y entre -dejando tras de sí, en cuanto tal, su real no-ser— en los museos, creados para ello, como algo digño de ser salvaguardado.42 En esta transformación está implicada la re42. Como ejemplo del movimiento en cuyo curso se abandona algo viejo para conservarlo luego, como valor “histórico” digno de recordación y con carácter

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I&lón general con la sociedad, que en las cienciáá del espíritu está presupuesta primero, de forma inmediata; ¡Sara el ámbito Cr el que toman a su cargo la búsqueda, ia recogida, la averiguación la defensa y la conservación de lo pasado y de lo amenazado d pérdida, haciéndolo accesible en colecciones y ediciones. Per< esta misma forma de movimiento las determina también en otro aspectos. Todo cuanto las ciencias del espíritu poseen como obje to propio en sus métodos históricos y hermenéuticos, la literatun y las obras de arte, lo pasado y lo presente, está expuesto siempr< que entra en relación inmediata con la sociedad a la presión di una determinación que amenaza con enajenarlo de su propií esencia. Contra esto actúan las ciencias del espíritu, que tienet -¿in que nada pueda sustituirlas en este punto- la tarea infinita mehte importante de “comprender” y captar intelectivamente lai creaciones y objetivaciones del espíritu humano a partir de ellas mismas y dentro de su contexto propio y peculiar en cada caso pára traerlas así a la realidad presente en cuanto ellas mismas. Separadas de la praxis y situadas en la libertad del conoci­ miento puro, ofrecen así al hombre la posibilidad de un sabei sobre su propio ser humano, no idéntico con la sociedad y qu« sin ellas desaparecería en la lejanía o se vería sacrificado a su 'determinación establecida por la sociedad.

de museo, puede valer muy bien la historia de la casa natal de Goethe en el Hirschgraben de Francfort. La señora de Goethe abandona la vieja casona, vende los muebles, incluso los vinos de la bodega, y no puede comprender en su nueva vi­ vienda, en un ambiente de ‘ aire, luz y sol”, cómo ha "podido vivir durante 45 años en el Hirschgraben”. Luego adviene la “curiosidad” del “convertirse en histórico”. “En la misma ¿poca en la que todos habían desaparecido, el poeta incluido... co­ menzó a brillar de veras la fama de esta calle y de su casa”. Los viejos muebles y enseres domésticos de lo que se había desembarazado la viuda de Goethe retornan a la casa a partir de 1860 —convertidos ya en “históricos”—, una casa que ahora es museo y lugar conmemorativo y que ha sido reconstruida piedra por piedra tras de su destrucción en la Segunda Guerra Mundial. Cf. F. Schnabel, loe. cit., E. Beutler, Essays um Goethe, 3.» ed„ tomo I, Wiesbaden 1946, pág. 28 y ss.; sobre k» dicho arriba véase pág. 65 y ss. Acerca de la “dialéctica de lo museal”, que es parte propia de esta forma de movimiento, cf. K. Gründer, en: Wort ttnd W abrbeit 10 1955, pág. 791 y ss.

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m fin las ciencias del espíritu se evidencia lo uhiversal de Atañe­ ra ejemplar. E n la equiparación de la función social de la ciencia con lo que ella misma es en cuanto base y sustancia de la praxis social, se simplifica la verdadera situación no menos tajantemen­ te que con la idea de que las ciencias del espíritu son, en su caren­ cia de relación con las exigencias necesarias de la sociedad, lo espiritual accesorio o adicional que, Vuelto hacia lo inútil, ejerce la misma función que el día de fiesta con respecto a los día^ de trabajo. Ésta determinación no es la suya propia. La opinión que intenta fundamentarlas así está ciega para el hecho elemental de que la sociedad, si es que no quiere' limitar el ser humano a su realidad abstracta y equipararlo a ésta, necesita de las ciencias, del espíritu como del órgano que mantiene presente para «Ha Jo que ella se ve obligada a poseer fuera de sí. Por ello sólo puédCp cumplir debidamente con su tarea social en la distancia con res? pecto a la praxis y en el aislamiento frente a todos los intactos de reivindicarlas y emplearlas para sus fines. Mas si contempla­ mos lo que ellas aportan inmediatamente, en cuanto “teoría”,, para la sociedad, y no en un ámbito apartado y esotérico del espí­ ritu, se torna claro que aquí están en juego determinaciones que se apartan esencial y fundamentalmente de lo que Aristóteles ha­ bía formulado como relación entre teoría y praxis. Se impone in­

controvertiblemente el pensamiento de que la ciencia del espíritu, en ia peculiaridad de su tarea, participa en una transformación geheral Jt la relación entre ciencia y praxis, que resulta constitutiva, en ti nttitito sentido, para las ciencias naturales que la preceden también histérica­ mente. El concepto de la teoría filosófica pudo reivinditiar para sí la fundamentación y la legitimación no sólo de la filosofía, sino también y con ella de las ciencias teóricas mientras 1¿ existencia histórica natural del hombre, en todos sus nexos, y con ello tam­ bién la praxis y la ciencia teórica, estaba encajada en lá unidad de una naturaleza universal accesible al hombre en las posibilida­ des de la percepción y de la experiencia que le estaban dadas por la naturaleza misma. De aquí partió la fundamentación aristotéli­ ca de la teoría filosófica. Lo que las cosas son en sus causas y 119

principios es siempre lo que ya es sabido en iá comprensión prác­ tica de la artesanía, de los oficios y de las artes. Las ciencias “teóricas” se añaden a ellas, para Aristóteles, sólo en la determi­ nación de hacer objeto suyo lo captado ya en las artes antes que ellas, como “ello mismo” y como “en sí”, y desprenderlo así de su inclusión en los fines impuestos por las necesidades y las exi­ gencias de la vida. Por eso pudo partir Aristóteles de un concepto de ciencia que abarcaba las ciencias teóricas y prácticas y estaba formado por los mismos elementos de comprensión. El ente, que tienen siempre ante la mirada las artes prácticas -utilizándolo-, es el mismo ente que la ciencia teórica capta en cuanto él mismo. Pero esta relación entre teoría y praxis se transforma en sus fundamentos en el terreno de la sociedad. Su praxis descansa ex­ ternamente, tanto histórica como objetivamente —primeramente en la Utilización de la Naturaleza—en el hecho de que en lugar del saber adquirido y transmitido por las artes surgen las ciencias naturales, que se convierten en su base. Con ello, sin embargo, se consuma esa radical transformación que todo lo determina, y que consiste en que la praxis -y con ella la sociedad en cuanto tal—entra en relación con una Naturaleza que sólo es accesible a través de la mediación de la ciencia y queda cerrada, por princi­ pio, a, la percepción y a la experiencia inmediatas del hombre, no ¿decuadas a sus métodos. La Naturaleza que investiga la cien­ cia natural, y que se convierte en objeto de la praxis social, care­ ce, en cuanto “Naturaleza según conceptos”, de continuidad con respecto a la “Naturaleza tal y como la vemos” (Kant). El mundo “ptolemaico”, en el que habita el hombre en su existencia, bajo el cielo que se aboveda sobre la tierra, permanece separado nece­ sariamente —como el sol del pastor está separado del sol del astró­ nom o- de la naturaleza de la sociedad y de su praxis, que sin embargo se convierte al mismo tiempo en la realidad de su vida. Se trata, determinada por la relación con la Naturaleza, de la misma escisión en la que la sociedad se desenlaza del mundo his­ tórico originario que le ha sido dado. Pero basta con señalarla para poner en evidencia por qué la relación entre ciencia y praxis, impuesta por la sociedad moderna, no puede ser fundamentada a partir de los mismos presupuestos de los que pudo partir Aris­ tóteles, Allí donde la praxis es “reducida a ciencia”, ésta, prece­ 120

diéndola, se ve obligada a investigar y ofrecer en' primerísimO término la realidad, que luego puede hacer de la praxi» el objeto de su utilización. De este modo, sigue a la praxis, «pie no puede substituir sin la fundamentación mediante el conoámtento que le precede en cuanto praxis.

Con ello se ha invertido, con la sociedad moderna, la, relación entre praxis y ciencia presupuesta en el concepto clásico de teoría. No es la praxis quien suministra el horizonte a la ciencia teórica, en la unidad con la experiencia de la existencia humana, sittO el escu- < driñamiento y conquista de una realidad (que es totalmente inac­ cesible a la experiencia inmediata de la existencia humana) me­ diante la ciencia constituye la condición previa de la posibilidad pura y simple de la moderna praxis social. La relación en la üi«v xpeíav ÉTÉpav „. ovmo x ai awtt) pióvri éXsuflÉpa o&ra t£5v rrcirtrniwv.íCf. De Mundo I 3 9 la y s.: M ó v t i ... cpiXoowpía ISo&v eivai... nóvr) 8iapa(jtévnupó? rr)v Tt¡¡>v óXwv déav. 22. De Doctr. Cbrist. I, 4; principio fundamental es: utendum est hoc mundo, non fruendum. Cf. De Dtp. Quaest. LXXXIII, 30; De Civ. Dei X I, 25. 23. El “sola videndi cupiditate ductus” en Petrarca (153, t) corresponde inmediata y directamente al “amor al puro ver, sin relación' alguna con la utilidad” (■t) tw v airfr|