Strach w kulturze Zachodu : XIV-XVIII w.: oblężony gród [2 ed.] 9788372330284

Citation preview

Jean Delumeau

Stradi kultom ZachoduXW-XVIII w.

Oblęžony gród przeiozyi Adam Szymanowski uzupeîniî i poprawii Jan Gondowicz

Oficyna Wydawnicza Volumen Warszawa 2011

Tytul oryginatu La Peur en Occident (XIVe-XVIIIe siècles). Une cité assiégée © Librairie Arthème Fayard, 1978 © for the Polish edition by Oficyna Wydawnicza Volumen, Warszawa 2010 © for the Polish translation by Adam Szymanowski, Warszawa 1986; Jan Gondowicz, Warszawa 2010

Redakcja Jan Gondowicz Indeks rzeczowy i nazwisk Jan Gondowicz Korekta Joanna Gondowicz, Boguslawa Jędrasik Projekt graficzny serii Jerzy Grzegorkiewicz Sklad i lamanie Enterek, Warszawa Na okladce: Albrecht Dürer, Šw. Michal walczy zesmokiem, z cyklu Apocalypsis cumfiguris; fragment. Podręcznik akademicki dotowany przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyzszego. Cet ouvrage a bénéficié du soutien des Programmes d'aide à la publication de Culturesfrance / ministère français des Affaires étrangères et européennes. Ksiąžka ta wydana jest w ramach Programų Wsparcia Wydawniczego Culturesfrances / francuskiego Ministerstwa Spraw Zagranicznych i Europejskich.

ISBN 978-83-7233-028-4

Wydanie drugie, poprawione Oficyna Wydawnicza Volumen [email protected]

Chcę wyrazic wdzięcznosč moim sluchaczom z Collège de France i uczestnikom mojego seminarium. Znajdą na tych stronicach wzmianki o dokumentach, które mi przysiali lub wskazali, i o badaniach, które prowadzq. Так więc wraz ze mną przyczynili się do realizacji tego historiograficznego projektu.

Wstęp

Historyk na tropie strachu 1. Strach przemilczany W XVI wieku niefatwo jest dostač się nocą do Augsburgą. Montaigne, goszczący w miešcie w 15 80 r., wpada w zachwyt na widok „šlepej bramy”, ktora dzięki dwom stražnikom pozwala kontrolowac podroznych przybywających po zachodzie stonca. Ktoš taki zapukač muši najpierw w želazną furtę, ktorą pienvszy straznik otwiera ze swojej izby, potožonej ponad sto krokow od tego miejsca, odciągając za pomocą lancucha „nader dhigą drogą i przez moc zakrętow” rowniez zelazny rygiel. Po przekroczeniu tej przeszkody brama zamyka się nagle. Podrožny przechodzi przez kryty most nad miejską fosą i dociera na placyk, gdzie podaje swoją tožsamošč i adres, pod ktorym zamieszka w Augsburgu. Straznik zawiadamia wowczas dzwonkiem swojego towarzysza, ktory uruchamia spręžynę umieszczoną w galerii sąsiadującej z jego izbą. Spręžyna otwiera najpierw szlaban - tež oczywiscie ¿elazny - a następnie, za posrednictwem wielkiego kola, opuszcza most zwodzony; „a nic z tych wszystkich mechanizmow nie jest widome, bowiem dziatają spoza tęgich murow i bram, a wszystko to nagle zamyka się z wielkim hurkotem”. Za mostem zwodzonym otwierają się wielkie wrota, „nader grube, z drewna i wzmocnione mndstwem wielkich želaznych sztab”. Cudzoziemiec wchodzi przez nie do sali, gdzie jest zamknięty, sam tylko i bez swiatla. Ale kolejne drzwi, podobne do poprzednich, pozwalają mu dotrzeč do drugiej sali, w ktorej ,jest swiatio” i gdzie dostrzega naczynie z brązu zawieszone na lancuchu. Skiada w nim rogatkowe. Straz­ nik (ten drugi) ciągnie za tancuch, zabiera naczynie, sprawdza, jaką sumę wlozyl przybysz. Gdy ta odbiega od ustalonej taryfy, zostawia go, by „zmiękt do jutra”. W braku zastrzežen „otwiera mu w tenže sposob jeszcze jedne wielkie wrota,

podobne do tamtych, co zamykają się, ledwie przejdzie, i nareszcie j est w miešcie”. Wazny szczegôl, dopelniający ów tylež cięžki, co zmyšlny mechanizm: pod sala­ mi i bramami urządzona jest „wielka piwnica, mogąca pomiešcič” pięciuset zbrojnych wraz z koñmi, by mogli sprostač wszelkiej ewentualnosci. W razie potrzeby wysyla się ich na wojnę „bez wiedzy miejskiego pospólstwa”1. Šrodki, wymownie šwiadczące o atmosferze niepewnosci: czworo wielkich kolejnych wrót, most nad fosą, most zwodzony i želazna bariera nie wydają się przesadną ostrožnošcią, kiedy chodzi o ochronę przed wszelką niespodzianką najludniejszego i najbogatszego wówczas miasta w Niemczech, liczącego 60 000 mieszkañców. W kraju nękanym konfliktami religijnymi, w okresie kie­ dy Turėk grasuje na granicach cesarstwa, každy obcy jest podejrzany, zwlaszcza nocą. Przy czym žywi się nieufhošč do „gminų”, którego „wzburzenia” są nieprzewidywalne i niebezpieczne. Tak więc urządza się wszystko w ten sposób, by nie spostrzežono nieobecnošci žohiierzy, zwykle stacjonujących pod skomplikowanymi urządzeniami „šlepej bramy”. W jej wnçtrzu zastosowano najnowsze udoskonalenia ówczesnej niemieckiej metalurgii; dzięki temų miasto, będące tak iakomym kąskiem, zdolalo jesli nie w pehii wyprzec strach poza obręb swoich murów, to przynajmniej oslabic go na tyle, by móc z nim wspólzyc. Wymyslne mechanizmy, które chronily niegdys mieszkañców Augsburgą, mają wartosc symbolu. Bowiem nie tylko poszczególne jednostki, ale i zbiorowosci, a nawet cywilizacje są uwikíane w nieustanny dialog ze strachem. Jednak hi­ storiografía nie zajęla się dotychczas przesztošcią pod tym kątem wbrew jakie uderzającemu przykladowi, jaki dat Georges Lefebvre, i sugestiom, które wysunąl po nim Lucien Febvre. Pierwszy juž w roku 1932 pisa! w swojej ksiąžce poswiçconej Wielkiej Trwodze z 1789 r.: „W naszej historii bywaly tez inné trwogi, przed i po Rewolucji, podobnie poza granicami Francji. Czy nie možna by znaležc jakiegos wspólnego rysu, który rzucilby nieco swiatla na strach z roku 1789?”2. Cwierc wieku pózniej Febvre starai się niczym echo ukazač historykom ten trop, wytyczając go z grubsza: „Nie chodzi o to, by zrekonstruowac historię, opierając się na samej potizebie bezpieczeñstwa - co starai się zrobič Ferrero, wychodząc od uczucia strachu (czy zresztą w istocie oba uczucia, jedno o charakterze pozytywnym, drugie negatywnym, nie tączą się w koñcu?) - (...) chodzi glównie o umiejscowienie, o, by tak rzec, przywrócenie naležnej rangi pewnej garnie uczuč, które z poprawką na položenie geograficzne i epokę odegrac musialy kapitalną rolę w dziejach bliskich nam i swojskich spoleczeñstw ludzkich”3. 1 M. de Montaigne, Journal de voyage, Paris 1955, s. 47-48. 2 Cyt. wg: G. Lefebvre, La Grande Peur, Paris 1957, s. 61. 2 L. Febvre, Pour l ’histoire d ’un sentiment: le besoin de sécurité, „Annales, E.S.C.”, 1956, s. 244; por. tez R. Mandrou, Pour une histoire de la sensibilité, „Annales, E.S.C.”, 1959, s. 581-588. Niewielka ksiąžeczka J. Palou, La Peur dans l ’histoire, Paris 1958, dotyczy zasadniczookresu po 1789 r.

Historyk na tropie strachu

9

Na ten wlašnie podwojny apel probuję odpowiedziec niniejszą ksiąžką, zakrešlając od początku mojej pracy trzy granice. Pienvsza - to ta wlasnie, ktorą wskazal Febvre: nie chodzi o rekonstruowanie historii, wychodząc ,jedynie od uczucia strachu”. Takie zwęženie perspektyw byloby niedorzecznošcią i jest bez vvątpienia uproszczeniem twierdzic za Guiglielmem Ferrero, že wszelka cywilizacja to wytwor dhigiej walki ze strachem. Proszę więc czytelnika, by pamiętal, že obok mojego swoistego naswietlenia przeszlošci są inne sposoby jej widzenia, mozliwe i požądane, zdolne uzupelnič i skorygowac moją wizję. Dwie pozostafe granice to czas i przestrzen. Najchętniej - choč nie wylącznie - czerpalem przyklady z okresu 1348-1800 i geograficznego zakresu cywilizacji zachodniej, by nadač moim rozwazaniom spojną jednorodnošč i nie rozpraszač snopu swiatla kierowanego na zbyt rozleglą chronologię i obszary. W tych ramach czekala na wypehiienie historiograficzna pustka, ktorą pragnę w pewnej mierze zapelnič, wiedząc swietnie, že tego rodzaju bezprecedensowa proba stanowi intelektualną przygodę. Ale przygodę ekscytującą. Skąd to dhjgotnvale milczenie na temat strachu w dziejach? Bez wątpienia z racji rozpowszechnionego w umyslach mylenia strachu z tchorzostwem, odwagi z zuchwalošcią. Z czystej hipokryzji, dla ktorej tak mowa tekstow, jak i potoczna - gdyž jedno wplywa na drugie - mialy odwieczną tendencję do kamuflowania naturalnych reakcji, ktore towarzyszą uswiadomieniu sobie zagrožen, poprzez pozory halasiiwego bohaterstwa. „Slowo «strach» jest tak obciąžone wstydem - pisze G. Delpierre - že tuszujemy je. Chowamy najglębiej, jak się da, ten strach, ktory skręca nam wnętrznošci”4. Wlasnie w okresie XIV-X V I wieku, gdy w spoteczenstwie zachodnim zaczyna się awans mieszczanstwa i jego prozaicznych wartosci, literatūra epicka i narracyjna, nie bez zachęty ze strony zagrožonej szlachty, tym gorliwiej slawi brawurę. „Jak bienviono nie može ptonąč bez ognia - poucza Froissart - tak szlachcic nie može zyskač imienia bez skazy ni chwaty doczesnej, ješli czego wielkiego nie dokona”5. Trzy czwarte wieku požniej ten sam ideal jest natchnieniem dla Jehana de Saintrė (okolo 1456). Jego zdaniem rycerz godny tego miana winien gardzič niebezpieczenstwem z milošci dla stawy i swej damy. Jest tym, „co (...) czyni tyle, že spošrod innych o nim to slychač nowiny”, bo gtošne są je­ go wyczyny wojenne6. Im bardziej ryzykuje się žyd e w nierownym boju, tym większy zyskuje się honor. To chleb powszedni dla herosa romansu bretonskiego, Amadisa z Galii, ktory „w drženie wprawial najokrutniejsze z dzikich be-

4 G. Delpierre, La Peur et l'être, Toulouse 1974, s. 7. 5 J. Froissait, Chroniques, Paris 1869,1.1, s. 2. 6 A. de La Sale, Jehan de Saintré, Genève 1965, s. 29-30. Co do dalszego wywodu, por. J. Delumeau, Le Discours sur le courage et sur la peur à l ’époque de Renaissance, „Revista de Historia”, Sào Paulo 1974, nr 100, s. 147-160.

10

Wstęp

stii”7. Wydany w Hiszpanii w 1508 r., przethimaczony na francuski na žądanie Franciszka 1, Atnadis de Gaule i jego suplementy osiągają w XVI wieku 60 wydan hiszpanskich oraz mnôstwo francuskich i wîoskich. Jeszcze bardziej imponująca jest kariera Orlanda szalonego Ariosta: okolo 180 wydan między rokiem 1516 a 16008. Orland, „paladyn niedostçpny strachowi”, gardzi naturalnie „nikczemną cizbą Saracenôw”, ktôra atakuje go w Roncevaux. Dzięki jego Durandalowi „ręce, glowy, ramiona [wrogôw] latają we wszystkie strony” (rozdziat XIII). Zaš rycerze chrzešcijariscy, ktôrych przedstawia Tasso w Jerozolimie wyzwolonej (1581), docierając do swiçtego miasta, przestępują z niecierpliwosci z nogi na nogę: „Každy ochotnie we zbroję ubrany/Ruszal się, kiedy ogromna zabrzmiata/trąba i w glošne bębny uderzono”9. Rôwniez literatūra kronikarska niezmordowanie slawi bohaterstwo szlachty i ksiąžąt, ktorzy są szlachty kwiatem. Przedstawia ich jako niedostępnych žadnemu lękowi. Tak jest w przypadku Jana Bez Trwogi, ktôry swôj znamienny przydomek zyskuje, walcząc z mieszkancami Liège w 1408 r.10. Co się tyczy Karola Šmialego - inny wart zapamiętania przydomek - pochwaly są wręcz hiperboliczne. „Byl dumny i wielce odwazny; w obliczu niebezpieczenstwa - bez strachu i trwogi; a ješli niegdyš Hektor byl waleczny pod Troją, ten byl tak samo”. Tak powiada Chastellain11. A Molinei po šmierci księcia jeszcze podbija bębenka: „Byl to (...) szczep honoru bez ceny, z pnia cnôt blogoslawionych, drzewo przeswietnej prawosci, wonne, strzeliste i plodne”12. A juž szczegôlna jest slawa, jaka jeszcze za žycia otacza Bayarda. Jest to rycerz „bez trwogi i skazy”. Totež w 1524 r. šmierč szlachcica z Delfinatu pogrąža „calą szlachtç w žalobie”. Zapewnia bowiem wiemy shiga: „w šmialošci mato co ludzi don się zbližylo. W dwomosci byl to istny Fabius Maximus; w przedsiçwziçciach subtelnych Koriolan, zaš w šile i szlachetnosci drugi Hektor**13. Ten archetyp rycerza bez trwogi, choč može nie zawsze bez skazy, wynoszony jest coraz wyzej przez kontrast z masą uwažaną za niezdolną do odwagi. Wergiliusz napisal niegdys: „Rod niski jest skažony strachem”14. To stwierdzenie dhigo uwazane bylo za oczywiste. Commynes przyznaje, že hicznicy stali się „rzeczą najlepszą na swiecie do bitwy”. Ale trzeba dodač im odwagi przez posta7 Amadis de Gaule, ksiçga IV, piesn LU. 8 Informacje na temat wydawnictw w XVI wieku: L. Febvre, H.-J. Martin, L ’Apparition du livre, Paris 1958, s. 429-432. 9 T. Tasso, GofredalboJerozolima wyzwolona, przel. P. Kochanowski, Warszawa 1968, piesn III. 10 Por. Collection des chroniques nationalesfrançaises, Paris 1826, t. II, s. 17-18. 11Tamze, t. XUI, s. XXXV. 12 Wyd. G. Doutrepont, O. Dodogne, Bruxelles 1935-1937,1.1, s. 207. 13La Trèsjoyeuse, plaisante et récréative hystoire du bon chevalier sans paour et sans repro­ che, composée par le Loyal Serviteur, Paris 1820, séria I, t. XVI, z. 2, s. 133-134. 14 Wergiliusz, Eneida, przel. W. Markowska, Warszawa 1970, IV, 13.

Historyk na tropie strachu

11

wienie u ich boku „wielkiej liczby szlachty i rycerstwa”, a takže dač im przed walką wina, by ošlepič ich na niebezpieczehstwo15. Podczas oblęženia Padwy w 1509 r. Bayard buntuje się przeciw opinii cesarza Maksymiliana, ktôry chcial spieszyč francuską cięžką kawalerię i rzucič ją do atakų razem z lancknechtami, „Iudem bezdusznym, co nie ma honoru w rôwnie wielkiej pieczy jak szlachcice”16. Montaigne przypisuje maluczkim, jako oczywisty rys charakteru, sklonnošč do trwogi, nawet w roli žolnierzy: widzą kirasjerôw tam, gdzie jest tylko stado owiec, wiklinç biorą za lansjerôw17. Kojarząc przy tym tchôrzostwo z okrucienstwem, zapewnia, že jedno i drugie jest rzeczą „owej pospolitej kanalii”18. W XVII wieku La Bruyère przyjmuje z kolei jako pewnik myšl, že masie chlopstwa, rzemieslnikôw i slug brak odwagi, nie szuka bowiem - i szukač nie može - slawy: „Prosty žolnierz nie czuje, aby go ceniono: ginie nieznany, jako jeden z wielu; co prawda tak tež žyl, ale zawsze bylo to žycie. To wlasnie powoduje brak odwagi u ludzi niskiego i stužebnego stanu”19. Powiesc i teatr podkrešlaty z kolei niezgodnošč tych dwôch swiatôw zarôwno spolecznych, jak moralnych: swiata walecznosci indywidualnej - szlachty i swiata zbiorowego strachu - biedoty. Kiedy Don Kichote gotuje się wesprzec armię Pentapolina przeciw zastępom Alifanfarona, Sanczo Pansa niešmialo zwraca mu uwagç, že chodzi po prostu o dwa stada baranôw. I zyskuje odpowiedž: „Twoj lęk, Sanczo - odparl Don Kichote - sprawia, že nie widzisz i nie slyszysz jak naležy, jednym bowiem ze skutkôw przeraženia jest, že mąci zmysly i sprawia, iž rzeczy nie wydają się tym, czym są: aie ješli się tak boisz, usun się na bok i zostaw mnie samego; došč mnie jednego, abym zwycięstwo przechylil na stronę tych, ktôrym przyjdę z pomocą”20. Lub wežmy indywidualne, co prawda, ale swiçtokradcze tym razem wyczyny Don Juana, „uwodziciela z Sewilli”, ktôry rzuca wyzwanie duchowi Komandora, Bogu i piekhi. Rzecz jasna, jego shigi ani na moment nie opuszcza trwoga i Don Juan czyni mu z tego wyrzuty: „Czemu lękasz się šmierci? Což masz do roboty w žyciu? Glupi plebejski strach”21. Ten frazes: „strachliwi prostaczkowie” jeszcze bardziej uwydatnil się w epoce renesansu w parze ocen sprzecznych co do intencji, ale zgodnych co do naéwietlenia, jakie dają, a jakie strešcič možna: sprawujący wladzę postępują tak, by lud - zwlaszcza chlopi - czul strach. Symphorien Champier, medyk i humani15 P. de Commynes, Mémoires, Paris 1924-1925,1.1, s. 23-26; por. J. Dufoumet, La Destruc­ tion des mythes dans les Mémoires de Commynes, Genève 1966, s. 614. 16La Très joyeuse..., z. 1, s. 307. 17 M. de Montaigne, Prôby, przel. T. Zelenski (Boy), Warszawa 1957,1.1, s. 135. i8Tamze, t. II, s. 469. 19 J. de La Bruyère, Charaktery, tlum. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1965, s. 224. 20 M. de Cervantes Saavedra, Przemyslny szlachcic Don Kichote z Manczy, thim. A.L. i Z. Czerny, Warszawa 1966,1.1, s. 188. 21 Tirso de Molina, L'Abuseur de Séville don ywo«, thim. P. Guenoun, Paris 1968, akt III, s. 159.

12

Wstçp

sta, ale pochlebca szlachty, pisze w 1510 r.: „Pan winien czerpač zadowolenie i rozkosz z rzeczy, które są troską i pracą jego Iudzi”. Jego sprawą jest „utrzymanie ziemi, bo ze strachu, jaki prostactwo ma przed rycerstwem, orze ono i uprawia ziemię, albowiem czuje stradi i trwogę, by go nie zniszczono”22. Zas Tomasz Morus, który kwestionuje ówczesne spoleczenstwo na rzecz swej wyimaginowanej „Utopii”, stwierdza, ¿e „ubóstwo poddanych jest rękojmią bezpieczeñstwa monarchy (...). Niedostatek i ubóstwo oniesmielają, zmuszają do uleglošci i pozbawiają ciemięžonych szlachetnego zapahi, niezbędnego, gdy chodzi o zrzucenie jarzma niewoli”23. Tych kilka przypomnieñ - które možna by množyč w nieskonczonosč ujawnia ideologiczne powody dhigiego milczenia w sprawie roli i wagi strachu w historii ludzkiej. Od starožytnošci až po czasy najnowsze, Iecz nade wszystko w epoce renesansu, literatura wsparta ikonografią (portrety w pelnej posta­ ci, konne posągi, pyszne gesty i szaty) wyslawiala walecznosc - indywidualną - bohaterów, kierujących spoleczeñstwem. Musieli byč takimi, lub przynajmniej za takich uchodzič, by uzasadnič w oczach swoich i ludu wladzę, ktorą piastowali. 1 na odwrót, strach byl rzeczą wstydliwą, gminną i uzasadnieniem ucisku pospólstwa. Wraz z rewolucją francuską to ostatnie zdobylo w cięžkiej walce prawo do odwagi. Lecz nowy dyskurs ideologiczny nasladowai zasadniczo dawny, takže mając tendencję do maskowania strachu na rzecz wyslawiania bohaterstwa maluczkich. Dopiero więc z wolna, wbrew marszom wojskowym i pomnikom poleglych zaczęto opisywac strach i patrzeé nañ obiektywnie, bez wstydu. Znamienne, že pierwsze wielkie opisy paniki równowazone byty przez czynnik nadludzki, który niejako usprawiedliwiat klęskę. Dia Wiktora Hugo to wlasnie „poploch, olbrzym o przeražonej twarzy” zmógl pod Waterloo odwagę wojsk Napoleona: „Bóg tu wmieszal nicošci; to pole ztowieszcze/Ucieczkę oglądalo olbrzymów - držy jeszcze”24. Na obrazie Goi zwanym Kolos (Prado) olbrzym, którego pięšci daremnie mlocą chmume niebo, zdaje się usprawiedliwiac zgrozę pierzchającego na wsze strony tfumu. Póiniej stopniowo gorę bierze traška o prawdę psychologiczną. Od nowel Maupassanta przez Klęskę Zoli po Dialogi karmelitanek Bernanosa literatura powoli przywraca strachowi wlasciwe mu miejsce, przy czym dziš coraz wnikliwiej skupia się na nim psychiatria. W naszych czasach trudno juz doliczyč się dziel naukowych, powiesci, autobiografíi, fílmów ze „strachem” w tytule. Ciekawe, ze zaniedbala go historiografía, która zajęla się wszak tyloma nowymi dziedzinami. 22 / 'Ordre de chevalerie, (1510) cyt. za: P. Allut, Étude historique et bibliographie sur S. Chant• pier, Lyon 1899, s. 75-76. 23 T. More, Utopia, przel. K. Abgarowicz, Poznan 1947, s. 44. 24 V. Hugo, L \Expiation, z tomu Les Châtiments, Paris 1870.

Historyk na tropie strachu

13

Wyslawianie heroizmu jest w každej epoce zwodnicze: dyskurs apologetyczny pozostawia w cieniu rozlegte terytoria rzeczywistosci. Co kryto się za dekoracją wzniesioną przez literaturę rycerską, ktora wychwalala nieznuženie brawurę rycerzy i drwita z tchorzostwa gminų? W swoich największych dokonaniach, wykraczających poza wszelki konformizm, renesans skorygowaf wyidealizowany obraz sziacheckiej walecznosci. Czy uswiadamiamy sobie, že Panurg i Falstaff są szlachcicami, ulubionymi towarzyszami przysztych krolow? Pienvszy oznajmia na Statkų uszkodzonym przez burzę, že dalby intratę w wysokosci „osiemnastu set tysięcy (...) temų, kto mnie wysadzi w tej chwili na ląd, takiego ofajdanego i omažganego, jak jestem”25. Drugi w zgodzie z samym sobą wyprawia pogrzeb honorowi: „Dlaczegož mialbym byč tak pochopny z zaplatą, kiedy się nikt nie upomina? [chodzi o smierč] (...) Czy honor poirafi przyprawic nogę? Bynajmniej. Czy ramię? Takže nie. Czy odjąč bol rany? Ani tego. Więc honor nie zna się na chirurgii? Ani trochę. Což to jest honor? Wyraz. Co to jest ten wyraz, honor? Dech... Ješli tak, to nie chcę go wcale. Honor jest tylko herbową tarczą: i tak się konczy moj katechizm”26.

Cięte sprostowanie wszystkich szesnastowiecznych „Dialogów o honorze”!27. Nie brak w okresie renesansu podobnych deklaracji w dzietach, niemających nie wspólnego z fikeją. Cennym swiadkiem jest w tej mierze Commynes, bo smiai wspomniec, co przemilezeli inni kronikarze, o tchórzostwie niektórych možnych. Relacjonując bitwę pod Monthéry w 1465 r. między Ludwikiem XI a Karolem Šmiatym, oznajmia: „Nigdy jeszcze tak nie zmykano po obu stronach”. Pewien szlachcic francuski uciekal niepowstrzymanie až do Lusignan; je­ den z panów hrabiego Charoláis, zmierzając w stronę przeciwną, zatrzymal się dopiero w Quesnoy. „Ci dwaj nie dbali o to, by jeden drugiego kąsač”28. W rozdziale pošwięconym „strachowi” i „karaniu tchórzostwa” takže Montaigne wspomina o niezbyt chwalebnej postawie niektórych szlachetnie urodzonych: Przy oblęženiu Rzymu (1527) „godzien jest zanotowania inny objaw przestrachu, który tak mocno šcisnąl, przejąl i zmrozil serce pewnego szlachcica, iž wręcz upadl martwy na ziemię przy wytomie, nie otrzymawszy žadnej rany”29. ,^ a czasu naszyeh ojeów - pisze równiez pan de Franget (...) ustanowiony (...) namiestnikiem Fontarabii (...) wydal ją Hiszpanom, za co skazano go na odjęcie stanu szlacheckiego, tak iz on sam i jego potomstwo mialo bye wli25 F. Rabelais, Gargantua i Pantagruel, przel. T. Zelehski (Boy), Warszawa 1955, t. II, „Czwarta Ksiçga”, rozdzial XIX, s. 90. 26 W. Szekspir, Henryk IV, w: Dziela, przel. L. Ulrich, Warszawa 1958, t. III, s. 299. 27 Por. na ten temat: A. Jouanna, La Notion d'honneur au XVe siècle, „Revue d’histoire moderne et contemporaine”, X-XII 1968, s. 597-623. 28 P. de Commynes, dz. cyt., 1.1, s. 32-33. 29 M. de Montaigne, Prôby, jw., 1.1, s. 136.

14

Wstçp czone miçdzy chtopy piacące daniny i niezdolne do noszenia oręža: ten srogi wyrok wykonano w Lyonie. W pôzniejszym czasie podobnej kary doswiadczyla cala szlachta, która znajdowala się w Guyse, wôwczas gdy wszedl tam ksiąžę Dynasów [w 1536]; takož i inni, jeszcze innym razeirT30.

Strach i tchórzostwo nie są synonimami. Ale trzeba zadač sobie pytanie, czy nie jest cechą renesansu wyrazmejsza éwiadomosc licznych zagrožen, jakie ciąžą na czlowieku w bìtwie i gdzie indziej, na tym i tamtym swiecie. Stąd ujawniające się wielekroc w ówczesnych kronikach wspólistnienie w tej samej osobowosci zachowah odwaznych i postaw lçkliwych. Filippo Maria Visconti (1392-1447) przežyl wojny dhigie i trudne, ale kazal rewidowac každą osobę wchodzącą do mediolanskiego palacu i zakazywal zatrzymywania się pod swymi oknami. Wierzyl w gwiazdy i przeznaczenie, a wzywal jednoczešnie na pomoc légion šwiętych. Ten gorliwy czytelnik romansów rycerskich, zarliwy wielbiciel ich bohaterów nie chcial, by mówiono przy nim o šmierci, kazal nawet usuwac z patacu swoich konających faworytów. Ulnari jednak z godnošcią31. Niejednym rysem charakteru przypomina go Ludwik XI. Temų inteligentnemu, ostroznemu i nieufnemu królowi nie zabraklo odwagi w trudnych okolicznošciach, na przyklad w bitwie pod Monthéry lub kiedy zapowiedziano mu rychly zgon; nowinç tę pisze Commynes - „šcierpial męžnie i wszystkie inné rzeczy do samej šmierci i więcej niž wszyscy inni ludzie, których widzialem, jak umierają”32. Jednak ten wîadca, który utworzyl zakon rycerski, byl u wspôlczesnych w pogardzie, uwažali go bowiem za „czleka lçkliwego” i „naprawdç byl takim” - precyzuje Com­ mynes. Jego lçki wzmogly się pod koniec žycia. Podobnie jak ostatni z Viscontich doszedl do „nadzwyczajnego podejrzewania wszystkich” i nie chciat rniec przy sobie nikogo poza „ludžmi ze shizby” i czterystoma hicznikami, ktôrzy petnili przy nim nieustającą straž. Wokól Plessis „kazal zrobič kraty z grubych prętow želaznych”. Kazal równiez „osadzič” w murach zamku „želazne kolki o wielu szpicach”33. Kusznicy mieli rozkaz strzelač do každego, kto zbližy się w nocy do królewskiej rezydencji. Strach przed spiskiem? Ujmując szerzej, strach przed šmiercią. Kiedy byl chory, przysylano mu z Reims, Rzymu, Konstantynopola cenne relikwie, od których oczekiwal uzdrowienia. Kazal odszukač w glębi Kalabrii šwiętego eremitę, Franciszka à Paulo, i rzucil mu się do kolan, kiedy ten przybyl do Plessis, „by zechcial przedhižyč mu žywot”. Commynes dorzuca dodatkowy rys, który zbliža jeszcze bardziej Ludwika XI do Filippa Marii Viscontiego:

30 Tamže, 1.1, s. 130. 31 J. Burckhardt,Kultūra Odrodzenia we Wìoszech, przel. M. Kreczowska, Warszawa 1965, s. 23. 32 P. de Commynes, dz. cyt., t. VI, s. 316. 33 Tamže, s. 288-291 i 322.

Historyk na tropie strachu

15

„Žaden cziowiek nie bal się tak šmierci ani nie czynil tylu rzeczy, by na nią zaradzič; i przez caly czas zywota prosit swoje stugi i mnie tak šamo jak innych, byšmy, gdy ujrzymy go w owej koniecznošci šmierci, nie powiedzieli nie, jak tylko: «mow mato», i byšmy naktonili go tylko do spowiedzi, nie wypowiadając przy nim srogiego stowa šmierč: bowiem zdato mu się, iž nigdy nie będzie došč męžny, by wyshichac tak srogiego wyroku”34.

W istocie przyjąl ten wyrok „męžnie”, kiedy otoezenie nie uszanowato krolewskiego zakazu. Najszlachetniejszy ze szlachetnych, gtowa zakonu rycerskiego, wyznaje więc, že czuje strach, jak wkrötce wyznają to Panurg i Falstaff. Ale w przeciwienstwie do nich czyni to bez cynizmu, a kiedy nadchodzi oczekiwany z taką grozą moment, nie zachowuje się jak tchorz. Psychologii wladcy nie možna oddzielic od historycznego kontekstu, ktöry obfitowat w tance šmierci, a rtė s m o rien d i, apokaliptyczne kazania i obrazy Sądu Ostatecznego. Lęki Ludwika XI są lękami kogoš, kto wie, ž e jest grzesznikiem, i boi się piekta. Odbywa pielgrzymki, spowiada się często, ezei Najšwiętszą Maryję Pannę i šwiętych, gromadzi relikwie, jest hojny dla koscioiöw i opactw3536.Tak więc postawa krola, wykraczając poza przypadek indywidualny, ukazuje nam przyplyw strachu na Zachodzie u progų nowych czasöw. Czy jednak nie zachodzi pewna relacja między šwiadomošcią zagrožen a poziomem kultury? Montaigne sugeruje to w jednym z fragmentöw Prob, gdzie w stylu humorystyeznym ustala związek między subtelnošcią umystową Iudzi Zachodu a ich zachowaniem na wojnie: „Pewien italski szlachcic - relacjonuje z ušmiechem - tak jednego razu mowit w mej obecnosci z przyganą dla swego narodu: «jako Wlosi, z przyczyny owej nadmiemej bystrošei i zywosci objęcia, przevvidują niebezpieczenstwa i przygody, jakie mogą się im zdarzyč, z tak daleka, ii nie trzeba się dziwic, gdy się ich widzi na wojnie tak często myšlących o zapewnieniu sobie odwrotu, ba, nim jeszcze cokolwiek im zagraža. Francuzi i Hiszpanie, nie będąc (jego zdaniem) tak przemyšlni, idą šmielej naprzöd; trzeba nam dač ujrzec oczami i dotknąč ręką niebezpieczenslwa, nim się go przestraszymy; a wowezas takže nie umiemy mu stawic czola; zasię Niemcy i Szwajcarzy, bardziej gmbašni i przycięžcy, nietaeno spostrzegą się na czym, zgota wtedy, gdy im razy gęsto lecą na kark»”3 .

Uogölnienia ironiezne i byč može powierzchowne, ale mające tę dobrą stronę, že ujawniają między strachem a trzežwošcią spojrzenia tę więž, ktöra ksztattuje się w renesansie - trzežwošcią wspoIzaležną z postępem intelektualnym. Czyž, tak wysubtelnieni przez dhigą przeszlošč kulturową, nie jestešmy dzisiaj slabsi w obliezu niebezpieczehstw i przystępniejsi dla strachu niž naši przodkowie? Niewykluczone, že dawni rycerze, porywezy, nawykli do wojen i pojedynköw, rzucający się na leb na szyję w zamęt bitewny, byli mniej od žohiierzy 34 Tamže, s. 316. 35 Por. zwtaszcza P. Murray-Kendall, LudwikX!, przet. I. Szymahska, Warszawa 1976, 36 M. de Montaigne, dz. cyt., t. II, s. 120.

16

Wstęp

XX wieku swiadomi niebezpieczenstw boju, a wiçc mniej podatni na strach. W každym razie w naszych czasach strach w obliczu wroga štai się regulą. Z sondažy przeprowadzonych w arrnii amerykahskiej w Tunezji i na Pacyfiku podczas drugiej wojny swiatowej wynika, že zaledwie jeden procent męžczyzn deklaruje, iž nigdy nie odczuwali strachu37. Inné sondaže, przeprowadzone wsrôd amerykanskich lotnikôw podczas tej samej wojny, a jeszcze wczesniej u ochotnikôw z Brygady im. Lincolna podczas hiszpariskiej wojny domowej, daly porôwnywalne wyniki38.

2. Oczywistosc strachu Bez wzglçdu na to, czy podatnošč na strach jest w naszych czasach mniejsza, czy tež nie, stanowi on jeden z waznych skladnikôw ludzkiego doswiadczenia, pomimo wysilkôw podejmowanych, by go pokonač39. „Nie ma czlowieka, ktôry wzniôslby się ponad strach - pisze pewien žolnierz - i ktôry môglby się chlubič, že go uniknąt”40. Pewien przewodnik wysokogôrski, ktôremu zadano pytanie: „Czy zdarzylo się panų odczuwac strach?”, odpowiada: „Czlowiek zawsze boi się burzy, kiedy slyszyjak wali po skalach. To sprawia, že wlos staje dęba pod beretem”41. Tytul ksiąžki Jakova Linda La Peur est ma racine stosuje się nie tylko do przypadku zydowskiego dziecka z Wiednia, ktôre odkrywa antysemityzm. Bo strach ,,narodzil się wraz z czlowiekiem w najglębszej otchlani wiekôw”42. „Jest w nas... Towarzyszy nam przez cale žycie”43. Cytując Vercorsa, ktôry daje szczegolną defmicję natury ludzkiej - ludzie noszą amulety, zwierzçta nie - Marc Oraison wyciąga wniosek, že czlowiek jest par excellence „istotą, ktôra czuje strach”44. Sartre pisze w tymže duchu: „Kazdy męžczyzna się boi. Každy. Ten, kto się nie boi, nie jest normalny; to nie ma nie wspôlnego z odwagą”45. Potrzeba bezpieczenstwa jest wiçc elementama; to fundament ludzkiej uczuciowosci i moralnosci. Brak bezpieczenstwa to symbol šmierci, zaš bezpieczenstwo - symbol žycia. Towarzysz, aniol strôz, przyjaciel, istota dobroczynna to zawsze ten, kto daje poezueie bezpieczenstwa46. Bylo wiçc blędem Freuda „niepoglębienie analizy trwogi ijej form patogennych až po ich zrôdlo w instynkeie samozachowawczym, podszytym domystem 37 E. Delannoy, La peur au combat, „Problèmes” IV-V 1961, s. 72. 38 Tamže; por. tež J. Dollard« Fear in Batfle, Yale 1943. 39 Por. M. Bellet, La Peur ou la fo iy Paris 1967. 40 Cyt. za: F. Gambiez, La peur et la panique dans l'histoire, „Mémoires et communications de la commission française d’histoire militare”, 1.1, VI 1970, s. 98. 41 Wywiad z przewodnikiem Femandem Parreau z Servoz. 42 G. Delpierre, dz. cyt., s. 27, 43 Tamže, s. 8. 44 M. Oraison, Peur et religion, „Problèmes”, IV-V 1961, s. 36. Por. tež tego autora Dépasser la peur, Paris 1972. 45 J.-P. Sartre, Drogi wolnosci, przel. J. Rogozinski, Warszawa 1957, t. Il, s. 73-74. 46 Ch. Odier, L ’Angoisse et la pensée magique, Neuchâtel-Paris 1947, s. 236.

Historyk na tropie strachu

17

smierci”47. Zwierz? nie przewiduje wlasnej smierci. Cziowiek przeciwnie, wie bardzo wczesnie - ze umrze. A wi?c „on jeden na calym swiecie zna strach w stopniu tak przerazaj^cym i trwalym”48. Poza tym - notuje Roger Caillois - strach wszelkich odmian zwierz^t jest niepodzielny, tozsamy ze sobq, niezmienny: strach, ze si? zostanie pozartym. „Podczas gdy strach ludzki, dziecko naszej wyobrazni, jest nie jeden, lecz mnogi, nie utrwalony, ale wiecznie zmienny”49. St^d niezb?dnosc napisania jego historii. Strach bywa jednakze dwuznaczny. Nieodfyczny od naszej natury, jest gtownym szancem, prewencj^ zagrozen, koniecznym odruchem pozwalaj^cym organizmowi raz jeszcze wyrwac si? smierci. „Bez strachu nie przezyiby zaden gatunek”50. Gdy jednak przekracza mozliw^ do zniesienia doz?, staje si? patologiczny i tworzy blokady. Ze strachu mozna umrzec albo przynajmniej bye przezen sparalizowanym. Maupassant w Contes de la Becasse opisuje go jako „uczucie straszliwe, rozklad duszy, okropny skurez mysli i serca, skurez, ktorego samo wspomnienie wystarezy, by wywotac dreszcz trwogi”51. Z powodu jego cz?sto niszczycielskich skutkow Kartezjusz identyfikuje go z tchorzostwem, przeciwko ktoremu nigdy nie sposob dose si? uzbroic: „Bojazh zas, czyli przerazenie, stanowi^c przeciwienstwo smialosci, jest nie tylko zimnem, ale takze niepokojem i zdumieniem duszy, pozbawiaj^cym j$ mocy oparcia si? nieszcz?sciom, ktore ona uwaza za bliskie (...). Nie jest ono rowniez odr?bnym uczuciem, ale jedynie nadmiarem tchorzosiwa, zdumienia i obawy, ktory jest zawsze wyst?pny (...). A poniewaz glown^ przyezyn^ bojazni jest niespodziewane zaskoczenie, przeto najlepiej mozna si? od niej uwolnic, jesli si? wszystko dokladnie rozwazy i pizygotuje na wszelkie wypadki, ktorych obawa moze wywolac”52.

To samo glosi Simenon: strach jest „wrogiem niebezpieczniejszym niz wszyscy inni”53. Jeszcze teraz Indianie - a nawet Metysi - z zapadtych wiosek meksykanskich zachowali poj?cie choroby ze strachu (espanto lub susto): taki chory zagubii dusz? wskutek przerazenia. Miec espanto to „pozostawic gdzies dusz?” Uwaza si? wowczas, ze zatrzymala jq ziemia lub male zlosliwe istoty nazywane chaneques. Trzeba czym pr?dzej isc do „uzdrowicielki od strachu”, ktora dzi?ki stosownej terapii umozliwi duszy ponowne zlqczenie z porzuconym cialem54. 47 P. Diel, L ’Origine et les formes de la peur, „Problèmes”, IV-V 1961, s. 106. 48 G. Delpierre, dz. cyt., s. 17. 49 R. Caillois, Les masques de la peur chez les insectes, „Problèmes”, IV-V 1961, s. 25. 50 G. Delpierre, dz. cyt., s. 75. 51 G. de Maupassant, Contes de la Bécasse, w: Oeuvres complètes, b.m., 1908, s. 75. 52 R. Descartes, Namiçtnosci duszy, przel. L. Chmaj, Warszawa 1958, s. 149-150. 53 G. Simenon, Oeuvres complètes, b.m., 1967,1.1, s. 38. 54 J. Soustelle, La „maladie de la frayeur" chez les Indiens du Mexique, „Gazette medicale de France” z 5 VII 1972, s. 4252-4254.

18

Wstqp

Czyž zachowania te trudno skojarzyc z obyczajem chlopôw z Perche, ktôrych „zabobonne” praktyki opisal w XVII wieku ksiądz Jean Baptiste Thiers? Dla zabezpieczenia przed strachem nosili przy sobie oczy lub zęby wilka albo, ješli byla taka možliwošč, dosiadali niedzwiedzia i przeježdžali na nim kilka razy dokola55. Strach može stač się przyczyną osobniczego regresu, w związku z czym zauwaža Marc Oraison - wrôcç do tego w drugim tomie - že regresja w strach jest niebezpieczehstwem, ktôre czyha stale na uezueia religijne56. Ogôlniej mowiąc, ktokolwiek pada ofiarą strachu, naražony jest na rozpad osobowosci. Osobowosc ulega spękaniu, „uczucie otuchy, jaką daje zrošnięcie ze swiatem” znika; ,jestestwo staje się izolowane, odmienione, obee. Czas zatrzymuje się, przestrzeri zaciešnia”57. To wlaénie przytrafilo się Renée, schizofreniczce, ktorą badata pani Sèchehaye: pewnego styezniowego dnia zaznaje po raz pienvszy strachu, ktôry przywial, jak uwaza, wicher, nosiciel zlowrogich wiescL Wkrôtce ten rosnący strach zwiçksza dystans między Renée a swiatem zewnçtrznym, ktôrego elementy tracą stopniowo realnošč58. Chora zwierzyla się pôzniej: „Strach, ktôry poprzednio pojawiai się epizodycznie, juž mnie nie opuszczal. Codziennie mialam pewnosc, že będę go odezuwae. A potem wzmogly się takže Stany utraty poezucia rzeczywistosci”59. Strach zbiorowy može prowadzic rôwniez do zachowan aberracyjnych i samobôjczych, gdy znika wlasciwa ocena rzeczywistosci, jak wybuchy paniki, ktôrymi usiana jest niedawna historia Francji od Waterloo až po wielki exodus z czerwca 1940 r. Zola wiemie opisal panikę, ktôra doprowadzila do klęski w 1870 r.: „generalowie, przerazeni, umykali cwalem šrod takiej burzy, porywającej razem zwyciçzonych i zwyciçzcôw, že w pewnym momencie obydwie armie zagubify się w šlepym pošeigu: Mac-Mahon gnal ku Lunéville, podezas gdy pruski kronprinz szukal go od strony Wogezôw. 7 sierpnia resztki pierwszego korpusu mijaly Saveme niby wezbrana zamulona rzeka unosząca szczątki lodzi. Jak spieniony strumien wpadający do rzeki piąty korpus dopadi pierwszego nazajutrz w Sarrenbourg; byl on rôwniez pobity bez walki i wloki ze sobą dowôdcç, nieszczęsnego generala de Failly, przygnębionego faktem, iž jego biemosci przypisywano klęskę. W dniach 9 i 10 sierpnia gonitwa wciąž trwala”60.

Rozumiemy, dlaczego starožytni widzieli w strachu karę bogôw, i czemu Grecy oddawali boską czešč Dejmosowi (Trwoga) i Fobosowi (Strach), starając się zjednac ich sobie w czasach wojennych. Spartanie, narôd wojskowy, pošwię55 J.-B. Thiers, Traité des superstitions qui regardent les sacrements, Avignon 1777,t.l,s. 333,337. 56 M. Oraison, Peur et religion.... s. 38. 57 G. Delpierre, dz. cyt., s. 130. 58 M.-A. Sèchehaye, Journal d'une schizophrène^ Paris 1969, zwlaszcza s. 19. 59 Tamže, s. 21. 60 E. Zola, Klęska, przel. G. Karski, Warszawa 1961, s. 54.

H istory k na tropie strachu

19

cili malą kapliczkç Fobosowi, bôstwu, ktôremu Aleksander zložyt uroczystą ofiarę przed bitwą pod Arbelą. Bogom homeryckim, Dejmosowi i Fobosowi, odpowiadali rzymscy bogowie Pallor i Pavor, ktôrym wedtug Tytusa Liwiusza Tūl­ ius Hostilius postanowil pošwięcič dwa sanktuaria, widząc, že jego armia poszla w rozsypkę w obliczu Albanôw. Ješli chodzi o Pana, z początku narodowego boga Arkadii, ktôry u schylku dnia rozsiewal przeraženie wsrôd stad i pasterzy, począwszy od V wieku p.n.e. štai się kimš w rodzaju narodowego protektora Grekôw. Atenczycy przypisali mu klęskę Persôw pod Maratonem i utworzyli dlan sanktuarium na Akropolu, czcząc go dorocznie rytualnymi ofiarami i biegiem z pochodniami. Falset Pana mial zasiač chaos we flocie Kserksesa pod Salaminą, a požniej zatrzymač marsz Galôw na Delfy61. Tak wiçc starožytni widzieli w strachu šilę wyžszą niž ludzka, ktorą jednak možna byto sobie zjednač przez stosowne ofiary, zwracając w ten sposôb na wroga jej przerazające dzialanie. I zrozumieli - a takže w pewnej mierze przyznali - že w losach indywidualnych i zbiorowych odgrywa on zasadniczą rolę. W každym razie historyk nie muši dlugo szukač, by dostrzec jego obecnošč w reakcjach grupowych. Począwszy od ludôw zwanych „pienvotnymi” po spoleczenstwa wspôlczesne, spotyka go prawie na každym kroku - i w najrozmaitszych sferach žycia codziennego. Dowodem są chočby maski, często przeražające, jakich liczne kultury uzywaly w ciągu wiekôw w liturgii. „Maska i strach pisze Caillois - maska i panika występują stale razem, tworząc nierozenvalną parę... [czlowiek] ukryl za tą drugą twarzą swoje ekstazy i opętania, a nade wszystko ôw rys wspôlny ze wszystkim, co žyje i chce žyc - strach; maska byla bowiem jednoczešnie wyrazem strachu, obroną przed strachem i sposobem siania stra­ chu”62. Zaš Léon Kochnitzky tlumaczy na gruncie afrykanskim ten strach, ktôry maska jednoczešnie ukrywa i wyraza: „Strach przed demonami, strach przed silami natury, strach przed zmartymi, przed dzikimi zwierzçtami czatującymi w džungli i ich zemstą, kiedy zostaną zabite przez myšliwego; strach przed innym czlowiekiem, ktôry zabija, gwalci, a nawet požera swoje ofiary; zaš nade wszystko strach przed nieznanym, tym wszystkim, co poprzedza i nastąpi po krotkim žyciu czlowieka”63. Zrôbmy teraz przeskok w czasie i cywilizacji i zanurzmy się na chwilę we wspôlczesnosci ekonomicznej. W tej dziedzinie - pisze Alfred Sauvy - „gdzie wszystko jest niepewne i gdzie stale w grę wchodzi wlasny interes, strach jest nieustający”64. N ie brak na to przykladôw: począwszy od zamętu przy ulicy 61 P. Salmon, Quelques divinités de la peur dans l ’antiquité gréco-romaine, „Problèmes”, IV-V 1961, s. 8-10, wraz z bibliografią. 62 R. Caillois, dz. cyt., s. 22. 63 L. Kochnizky, Masques africaines véhicules de terreur, „Problèmes” IV-V 1961, s. 61-62. 64 A. Sauvy, Les peurs de l ’homme dans le domaine économique et social, „Problèmes”, IV-V 1961, s. 17.

20

Wstęp

Quincampoix w czasach systemu Lawa do „czamego czwartku” z 24 paždziemika 1929 r. na Wall Street, ze spadkiem kursu asygnat i zalamaniem się marki w 1923 r. po drodze. Byl to kazdorazowo wybuch instynktownej paniki wskutek zarazy istnego lęku przestrzeni. Element psychologiczny, to znaczy niepokoj, bral gorę nad trzežwą analizą koniunktury. Więcej trzezwosci spojrzenia i zimnej krwi, mniej zaš nadmiemego lęku przed przysztoscią ze strony posiadaczy banknotow i akcji pozwoliloby bez wątpienia kontynuowac eksperyment Lawa, utrzymac w rozsądnych granicach dewaluację rewolucyjnych asygnat czy potem weimarskiej marki, a zwlaszcza lepiej kontrolowac, po krachu z 1929 r., spadek produkcji i wzrost bezrobocia. Gra na gieldzie, od ktorej zaležy - niestety! - tyle ludzkich los6w, zna ostatecznie jedną tyiko regulę; przemiennošč nieposkromionych nadziei i odruchowych lękow. Skupiwszy uwagę na tych oczywistosciach, badacz, chočby zaledwie kartkowal czas i przestrzeh, dostrzeže mnogošč i wagę zbiorowych reakcji Iękowych. Na lęku tym oparty by! ustroj spartariski, bo czynil z organizacji „rownych” kastę wojskową. Stale zmobilizowani, od mlodosci zaprawiani do wojny, žyli pod ciąglą grožbą buntu helotow. Dla sparalizowania lęku tych ostatnich sama Spar­ ta musiala się coraz radykalniej zmieniač. Posunięcia skierowane początkowo „na zewnątrz”, przeciwko helotom, wkrotce pociągnęly za sobą dzialania zwrocone „do wewnątrz”, jeszcze surowsze, „ktore przeksztalcily Spartę w oboz warowny”65. Nie inaczej uzasadniana i utrzymywana byla požniej inkwizycja: poprzez strach przed tym wiecznie odradzającym się wrogiem - herezją, ktora zdawala się niestrudzenie oblegač Košciol. W naszych czasach faszyzm i nazizm skorzystaly z poplochu rentierow i drobnomieszczan, ktorzy obawiali się niepokojow spolecznych, zalamania się pieniądza i nadejšcia komunizmu. Napięcia rasowe w Afiyce Pohidniowej i Stanach Zjednoczonych, panująca w Izraelu psychoza oblęženia, „rownowaga strachu”, ktorą podtrzymują supermocarstwa, wrogosc między ZSRR a Chinami - wszystko to są przejawy strachow ogamiających i rozdzierających nasz swiat. Moze wskutek wynalezienia terminu „dač poczucie bezpieczenstwa” nasza epoka stata się w większym stopniu zdolna - lub mniej bezbronna —niž inne, by spojrzeč na przeszlošč w odmienny sposob i podjąč probę odkrycia w niej strachu. Takie badanie, prowadzone w okrešlonych jak powyzej ramach przestrzenno-czasowych, ma na celu dotarcie do ukrytych spręžyn cywilizacji, wykrycie tego, co przežyto, ale często nie wyznano, uchwycenie jej w intymnošci i koszmarach, by wyjsc poza sposob, w jaki mowi ona o sobie.

65 G. Devereux, La psychanalyse et l'histoire. Une application à l ’histoire de Sparte, „Annales, E.S.C.”, 1965, s. 18-44.

Historyk na tropic strachu

21

3. Odjednostkowego do zbiorowego: možliwošci iprzeszkody transpozycji N ic trudniej nie poddaje się analizie niž strach, a stopien trudnošci wzrasta jeszcze, gdy trzeba przejšč ze szczebla indywidualnego na zbiorowy. Czy cywilizacje mogą umrzeč ze strachu jak poszczegolne osoby? Tak sformulovvane py­ tame ujawnia niejednoznacznošč języka potocznego, ktory często bez wahania przechodzi od tego, co poszczegolne, do tego, co ogolne. Niedawno mozna bylo wyczytač w gazetach: „Od wojny szešciodniowej Izrael przežywa depresję”. Podobne transpozycje nie są czymš nowym. We Francji, w šredniowieczu nazywano effroiz (tnvogami) „tumulty” i „szalone wzburzenia” zrewoltowanej ludnošci, pragnąc tym slowem wyrazič przeraženie, jakie siaty, i jakie vvladalo nimi takze66. Požniej, w 1789 r., Francuzi nazwali „Wielką Tnvogą” zespof falszywych alarmow, chwytania za bron, plądrowania palacow i niszczenia rejestraw ziemskich, jakie sprowokowala obawa „spisku arystokratycznego” przeciw ludowi z udziatem rozbojnikow i mocarstw obcych. Jest jednak rzeczą zawodną stosowanie tak po prastu, do calej grupy ludzkiej, analiz zaczerpniętych z psychologii jednostkovvej. Dawni mieszkancy Mezopotamii wierzyli w istnienie ludzi skorpionovv, ktorych jedno spojrzenie wystarczy, by zadač šmierč67. Podobnie Grecy byli przekonani, že každy, kto spojrzal na ktorąš z Gorgon, natychmiast kamienial. W obydwu przypadkach chodzilo o mityczną wersję znanego empirycznie faktu: možliwošč šmierci ze strachu. Z pevvnošcią trudno uogolniač to stwierdzenie, ktore, gdy chodzi o jednostki, jest niepodwažalne; czy mozna jednak pominąč mimo wszystko probę przejšcia od jednostkowego do zbiorowego, wyjšcia poza badanie strachow indywidualnych, ktorych syndrom z každym dniem nabiera wyrazistošci (bo potrafimy juž wywolywač reakcję stra­ chu, ucieczki, agresji lub obrony u matp, kotow lub szczurow, povvodując uszkodzenie nerw6w na poziomie ukladu obwodowego)? W šcisiym i wąskim znaczeniu pojęcia strach (indywidualny) to szok, często poprzedzony zaskoczeniem, a jego przyczyną jest ušwiadomienie sobie aktualnego i naglącego niebezpieczenstwa, ktore zagraža, jak sądzimy, naszemu przetnvaniu. W stanie alarmu podwzgorze reaguje ogolną mobilizacją organizmu, ktory uruchamia rozmaite typy zachowan somatycznych i wywohije między innymi zmiany hormonalne. Jak každe inne wzruszenie strach može, zaležnie od osobnika i okolicznošci, wywolač u tej samej osoby calkiem przeciwne skutki bądž tež następujące po sobie zmienne reakcje: przyspieszenie lub zwolnienie akcji serca; oddech zbyt szybki lub zbyt powolny; skurcz lub rozszerzenie naczyri knvionošnych; nadczynnošč lub niedoczynnošč gruczotow; zatwardzenie ' Dzi?kuj§ goit|CO pani dr Denise Pawlotsky-Mondange, dyrektorce osrodka medyko-psychologicznego w Rennes, ze zechciala przeczytac ten fragment wst^pu i podzielic si? ze mnq uwagami. 66 M. Dommanget, La Jacquerie, Paris 1971, s. 14-15. 67 M. Eliade, Historia wierzen i idei religijnych, przet. S. Tokarski, Warszawa 1988, t, I, s. 56.

22

Wstçp

lub biegunkę, wielomocz lub bezmocz, zdrętwienie lub gwahowną reakcję. W przypadkach skrajnych zahamowanie posuwa się az do pseudoparaližu w obliczu niebezpieczeristwa (stany kataleptyczne), a nadaktywnosc kulminuje w zamęcie typowych dla paniki szalenczych i bezsensownych gestöw68. Emocja strachu, objaw zewnętrzny i zarazem doswiadczenie wewnętrzne, wyzwala więc niezwyczajną energię i rozprzestrzenia ją po catym organizmie. To wyladowanie jest šamo w sobie potrzebną i uzasadnioną reakcją obronną, ale jednostka, zwlaszcza pod dzialaniem wtasciwych naszej epoce powtarzalnych agresji, nie zawsze wykorzystuje je swiadomie. Czy ten kliniczny obraz nalezy stosowac na poziomie zbiorowošci? Moze więc zastanowmy się, co rozumiemy przez „zbiorowy”. Gdyz przymiotnik öw ma dwa znaczenia. Moze oznaczač thim uciekający w rozsypce lub zdtawiony lękiem na skutek kazania o piekle Jak röwniez thim, ktory napada na konwoje ze zbožem, szukając wyzwolenia od strachu przed šmiercią glodową. Lecz röwnie dobrze oznacza tez pierwszego z brzegu cziowieka jako anonimowy wzör zachowah grupy, niemający nie wspölnego ze specyfiką reakeji osobistych tego czy innego jej czlonka. Ješli chodzi o pierwszy sens slowa „zbiorowy”, jest rzeczą prawdopodobną, ¿e reakeje thimu ogamiętego paniką lub wyzwalającego nagle agresywnosc wynikają w došč znacznym stopniu z sumowania się emoeji - wstrząsow indywidualnych, jakie wskazuje nam medycyna psychosomatyczna. Ale jest to prawdą tylko w pewnej mierze, albowiem, jak przeczul Gustave Le Bon69, zachowania thimu wyolbrzymiają, komplikują i przeobrazają ekscesy indywidualne. Istotnie, wchodzą tu w grę czynniki eskalujące. Panika, jaka ogamia zwycięską armię (chočby napoleonską wieezorem po bitwie pod Wagram70) lub cižbę klientöw domu towarowego, ktory ogamiąją ptomienie, będzie tym silniejsza, im stabsza więž psychologiczna spaja osoby ogamięte strachem. Podczas dawnych buntöw sygnai do poplochu, a požniej zamieszek71 dawaly często kobiety, pociągając za sobą męžczyzn, w domu bynajmniej nieskorych do ulegania zonom. Poza tym zgromadzenia bardziej wrazliwe są na dziaiania podzegaezy niž izolowane jednostki, ktore to zgromadzenie tworzą. Ogölniej mowiąc, podstawowe rysy psychologii thimu to latwosc ulegania wplywom, bezwzględny Charakter sądow, szybkošč szerzenia się emoeji, ostabienie albo utrata zmyshi krytycznego, zmniejszenie lub zanik poczucia odpowiedzialnosci osobistej, niedocenianie sity przeciwnika, zdolnošč do nagtego przechodzenia od zgrozy do entuzjazmu i od owacji do groženia šmiercią72. 68 Por. w zwiqzku 2 tym zagadnieniem: G. Delpierre, dz. cyt., s. 47-54. 69 Por. G. Le Bon, Im Révolution française et la psychologie des foules, Paris 1947 oraz G. Le Bon, Psychologia thimu, pizeh Z. Panski, Lwôw 1899. Por. tez G. Heuyer, Psychoses collectives et suicides collectifs, Paris 1973. 70 F. Gambiez, dz. cyt., s. 102. 71 Por. rozdzial 5. niniejszej ksi^zki. 72 F. Antonini, UHommefurieux: l ’agressivité collective, Paris 1970, s. 125-126.

Historyk na tropie strachu

23

Ale ješli opisujemy wspolczesny strach przed wsiadaniem do samochodu przed dhigą podrožą (chodzi w istocie o fobię, ktora wynika z došwiadczenia) lub kiedy przypominamy, že naši przodkowie bąli się morza, wilkow lub duchow, nie odvvotujemy się do zachowan thimu, a czynimy aluzję nie tyle do jednostkovvej psychosomatycznej reakcji kogoš, kto zmartwial na miejscu w obliczu naglego niebezpieczenstwa lub co sil przed nim ucieka, ile do raczej powszechnej postawy, kryjącej i sumującej wiele indywidualnych lękow w ich okrešlonych kontekstach i pozwalającej przewidzieč zbližone w podobnej sytuacji. Termin „strach” nabiera wowczas sensu nie tak šcislego, za to szerszego niž w došwiadczeniach indywidualnych, obejmując catą gamę emocji - od lęku i troški po pelną zgrozę. Strach jest tu nawykiem danėj grupy ludzkiej, ktora obawia się takiego czy innego (realnego lub wyimaginowanego) zagroženia. Mamy wowczas pelne prawo zadač pytanie, czy niektore cywilizacje byly lub są lękliwsze niž inne; lub sformulovvač drugie zpytari, na ktore ponižszy szkic stara się odpowiedzieč: czy na pewnym etapie swojego rozwoju nasza europejskacywilizacjanieuleglanapašcigrožnejchmarystrach6w,nakt6reprzyszlo jej reagowač? I czy tego zespotu strachow nie naležaloby zwač zbiorczo „Strachem”? Uogolnienie to wyjašnia tytulmojej ksiąžki, ktora szerzej i systematyczniej podejmuje formuly užywane tu i owdzie przez znamienitych historykow, gdy wzmiankowali „przyplyw” lub „odplyw” strachu73. Co do naszej epoki, przyswoilišmy sobie zwrot „choroby cywilizacyjne”, podkrešlając nim rolę, jaką wspolczesny tryb žycia odgrywa w ich przejawach. Moze więc i na odwrot: czyž akumulacja agresji i strachow, a więc stresow emocjonalnych od Czamej Šmierci po wojny religijne nie wywolala na Zachodzie choroby cywilizacji, z ktorej cywilizacja zachodnia wyszla w koricu zwycięsko? Naszym zadaniem jest wyodrębnič, niejako drogą analizy spektralnej, poszczegolne strachy, ktore zsumowaly się wowczas, tworząc klimat strachu. „Strachy poszczegolne” to znaczy „strachy nazwane”. Moze ūda się więc powtorzyč 11a poziomie zbiorowym rozrožnienie, ktore dzisiejsza psychiatria ustalila w sferze indywidualnej - między strachem a tnvogą, mieszanymi niegdyš przez klasyczną psychologię. Chodzi o dwa bieguny, wokol ktorych grawitują tylež pokrewne, co odmienne slowa i fakty psychiczne. Lęk, groza, przestrach, przeraženie naležą raczej do strachow; niepokoj, obawa, melancholia raczej do trwog. Pienvszy odnosi się do tego, co znane, druga do nieznanego74. Strach ma 73 R. Mandrou, Magistrats et sorciers en France au XVIIe siècle, Paris 1968, zwlaszcza zakonczenie. 74 Poza cytowanymi tu dzielami wykorzystaiem zwlaszcza: J. Boutonier, Contribution à lapsycholo­ gie et à la métaphysique de l ’angoisse, Paris 1945, dzielo fundamentalne; Ch. Odier, L'Angoisse et la pen­ sée magique, Neuchâtel-Paris 1947; P. Diel, La Peur et l'angoisse, phénomène central de la vie et son évo­ lution, Paris 1956; J. Lacroix, Les Sentiments et la vie morale, Paris 1968; F. Lhermite i in., Dictionnaire de la douleur, Paris 1974; broszurç Anxiété: de quelques métamorphoses de la peur, Laboratoires Diamant, Ikwartal 1975; C. Sphyras, L’Anxiété et son traitement,,Provence médicale”, III 1975, s. 11—14; A. Soulairac, Stress et émotion, „Sciences et avenir”, numer specjalny: Cerveau et comportement, 1976, s. 27.

24

Wstęp

okrešlony przedmiot, któremu možna stawic czoio. Natomiast trwoga przezywana jest jako bolesne oczekiwanie niebezpieczenstwa tym grožniejszego, že nie w pelni zidentyfikowanego: oznacza generalne poczucie niepewnosci. Jest więc trudniejsza do zniesienia niž strach. Jako stan organiczny i zarazem uczuciowy, w postaci slabszej (niepokoju) przejawia się przez „dyskretne uczucie šciskania w gardie, mięknące nogi, drženie” polączone z troską o przyszlošč; a w postaci ostrej przez gwaJtowny kryzys: „Raptem wieczorem lub w nocy chorego ogamia uczucie ucisku w klatce piersiowej wraz z zaburzeniami oddechu i wrateniem bliskošci šmierci. Za piervvszym razem slusznie obawia się on atakų serca, bo uczucie trwogi (angoisse) przypomina angor (dusznošci) nawet brzmieniem stów. Przy powtarzalnosci takich epizodów sam chory rozpoznaje ich psychogenny Charakter. Nie pomaga to jednak w usmierzeniu ani jego doznan, ani strachu przed šmiercią”75.

U dotkniętych natrçctwem myslowym trwoga staje się nenvicą, zaš u melancholików jedną z form psychozy. Poniewaz wažną rolę odgrywa tutaj wyobraznia, przyczyna trwogi tkwi bardziej w jednostce niž w realnym otoczeniu, a jej trwania nie ogranicza, j ak w przypadku strachu, moment zniknięcia zagrožen. Jest zatem wlasciwsza czlowiekowi niž zwierzçciu. Rozróznianie między strachem a tnvogą nie oznacza jednak ignorowania ich związkow w ludzkim zachowaniu. Powtarzający się strach može doprowadzic u danego osobnika do glębokiego nieprzystosowania i wywolac stan ogólnego ztego samopoczucia, generującego atak trwogi. I przeciwnie, temperament trwozliwy iatwiej od innych može ulegac strachowi. Ponadto czlowiek dysponuje doswiadczeniem tak bogatym i pamięcią tak obszemą, iž rzadko zdarza mu się odczuwac strach, który nie byiby w pewnym stopniu przepojony tnvogą. Jego reakcja na sytuację krytyczną dužo bardziej niž u zwierzęcia zaležy od tego, co j už przežyl, i od „wspomnien”. Tak więc nie bez racji język potoczny miesza strach z tnvogą76, zašwiadczając nieswiadomie wzajemne przenikanie się tych dwóch doswiadczeh, nawet ješli przypadki skrajne pozwalają wyraznie je odgraniczyc. Podobnie jak strach, tnvogą jest dwuznaczna. Jest przeczuciem niezwyktosci i oczekiwaniem na nowošč; szalehstwem nicosci i nadzieją pelni. Jest jednoczešnie lękiem i pragnieniem. Kierkegaard, Dostojewski i Nietzsche czynili ją rdzeniem fìiozofìcznej refleksji. Dia Kierkegaarda, który opublikowat w 1844 r. dzielo poswiçcone Pojęciu tnvogi, stanowi ona symbol ludzkiego przeznaczenia, wyraz jego metafizycznego niepokoju. Dia nas, ludzi XX wieku, stala się ceną wolnošci, emocją, jaką daje to, co mozliwe. Gdyž wyzwolió się, to porzucič bez75 F. Lhermite i in., dz. cyt., haslo „Douleur morale’*. 761 nie tylko język potoczny. W pracach z zakresu medycyny czytamy: „Trwoga i zaniepokojenie są na równi emocjonalnymi przejawami, które wyražają uczucie strachu’*. LAnxiète et son traitement, s. 8.

Historyk na tropie slrachu

25

pieczenstwo, stawič czoto zagroženiu. Trwoga jest więc rysem charakterystycznym kondycji ludzkiej i cechą istoty, ktora wciąž się stwarza. Sprowadzona na poziom psychiczny trwoga, zjawisko wtasciwe cztowiekowi, motor jego ewolucji, jest pozytywna, przewidując zagroženia, ktore choc jeszcze nieokrešlone, tym niemniej są rzeczywiste. Pobudza jestestwo do mobilizacji. Ale zbyt dhigi niepokoj može rownie dobrze wytworzyc stan dezorientacji i nieprzystosowania, fiksację uczuciową, niebezpieczną ekspansję urojeh, može uruchomic mechanizm uwstecznienia przez narzucenie wewnętrznego klimatu niepewnosci. Szczegolnie niebezpieczną jest w postaci tnvogi obarczonej poczuciem winy. Gdyž ten, kto pada jej ofiarą, zwraca przeciwko sobie sily, ktore powinny byč zmobilizowane przeciw agresjom zewnętrznym, sam stając się gtownym obiektem swego lęku. A že nie da się zachowac rownowagi wewnętrznej, stawiając przez dtugi czas czolo zmiennej, nieskonczonej i nieokrešlonej tnvodze, dla czlowieka konieczne się staje przeobraženie jej i rozbicie na okrešlone strachy przed czymš lub przed kimš. „Umysl ludzki produkuje bez ustanku strach”77, by uniknąč chorobliwej tnvogi, ktora doprowadzilaby do obalenia ,ja”. Ten wtasnie proces odnajdujemy na poziomie cywilizacji. W trakcie dhigiej sekwencji zbiorowego poraženia Zachod przezwycięžyt tnvogę, „nazywając ją”, to znaczy identyfikując bądž tež „produkując” poszczegolne strachy. Do podstawowego rozrdžnienia między strachem a tnvogą, ktore będzie jednym z kluczy do tej ksiąžki, wypada dorzucič, nie pretendując do wyczerpania tematu, inne komplementame podejšcia, pozwalające dzięki analizie poszczegolnych przypadkow zrozumieč postawy zbiorowe. Po roku 1958 teoria „identyfikacji”78, przekraczając analizę freudowską, uwidocznila fakt, že więž dziecka z matką nie jest wynikiem satysfakcji zarowno pokarmowej, jak seksualnej ani konsekwencją uczuciowej zaležnošci oseska od matki. Identyfikacja tajest wczesniejsza, pierwotna. Jest rowniež najpewniejszym šwiadectwem wrodzonej i stalej tendencji do szukania relacji z inny m. Spoleczna natūra czlowieka jawi się tym samymjako fakt biologiczny i wtasnie do tego gtębokiego podglebia sięgają korzenie jego afektywnosci. Dziecku pozbawionemu mitosci macierzynskiej i/lub normalnych więzi z grupą, ktorej cząstkę stanowi, groži niedostosowanie i žyde w gtębokim poczuciu niepewnosci wskutek niedopetnienia warunku „bycia w relacji”. Zaš,jakzauwaža Gaston Bouthoul, poczucie niepewnosci - „kompleks Damoklesa” -je s t przyczyną agresywnosci79. Stwierdzenie to wskazuje tež nowy szlak od jednostkowego do tego, co pospolne. Zbiorowosci niekochane przez historię porownac možna do traktowa77 G. Delpierre, dz. cyt., s. 15. 78 Por. zwtaszcza R. Zazzo i in. w zb.: L'Attachement, Neuchâtel 1974. 79 G. Bouthoul, Traité de poiémologie, Paris 1970, s. 428-431.

26

Wsięp

nych po macoszemu dzieci, przez co, niczym narošl spoleczna, zmieniają się one w koncu w klasy niebezpieczne. Wtlaczanie pewnej kategorii poddanych w niedostatek materialny i psychiczny jest ze strony elity wiadzy postawą na bližszą lub dalszą metę samobojczą. Taka odmowa milošci i „relacji” niechybnie rodzi nienawisc. Wykluczeni, wyrzuceni poza rainy spoleczne wloczędzy z czasow starego porządku, wywolali w 1789 r. „Wielką Tnvogę” posiadaczy, nawet tych skromnych, a w nieoczekiwanej konsekwencji zawalenie się przywilejow prawnych, stanowiących fundament monarchii. Polityka apartheidu, ktorej sama nazwa wyraza swiadome i systematyczne odrzucenie milošci i „relacji”, uczynila z pohidnia Afryki istną beczkę prochu; jej wybuch može mieč skutki straszliwe. A czyž dramat palestynski nie polega na tym, že každy z dwoch partnerow chce pozbawic drugiego ziemi i podglebia, ktore są im - niestety! - wspolne? ■ Tym samym sprawdza się na poziomie zbiorowym to, co jest oczywiste na poziomie indywidualnym, czyli więz między strachem i tnvogą z jednej strony, a agresywnošcią z drugiej. Ale historyk natrafia tutaj na ogromny problem: czy przyczyny gwaltow, jakich dopuszcza się czlowiek, są antropologiczne, czy tež spoleczne? Freud mial juž pięčdziesiąt dziewięč lat, kiedy pisal w 1915 r. po raz pienvszy o agresywnosci, przedstawiając ją jako coš odmiennego od plciowosci. Potem (w 1920) sformulowal w Poza zasadą przyjemnošci swoją teorię „popędu šmierci”. Agresywnosc, mająca wiecznego antagonistę w erosie, byla tam opisana jako dewiacja energii popędu šmierci w formie zwrotu od egoy przeciwko ktoremu byla pierwotnie skierowana. Freud sięgal tym samym do starych mitolo­ gu i metafizyk orientalnych, ktore walkę milošci z nienawišcią lokowaty u początkow swiata. Nowa teoria musiala doprowadzic go do pesymistycznego poglądu na przyszlošc ludzkošci pomimo parų slow nadziei, jakimi konczy Kultuvą jako zrodlo cierpien. Zasadniczo uwazal bowiem, že agresywnosc albo nie jest sthimiona i wtedy kieruje się ku innym grupom lub ku osobom do danėj grupy nienaležącym - stąd wojny i przesladowania - albo jest sthimiona, a wowczas na jej miejsce pojawia się zgubne dla jednostek poczucie winy. Ta koncepcja uwazana jest często za dewiację myšli fireudowskiej i wielu psychologow nigdy jej nie zaakceptowalo. Podąžając inną drogą, Konrad Lorenz i jego uczniowie doszli do tego samego zaioženia: že wrodzona agresywnosc przenika cate krolestwo zwierząt80. Ich zdaniem w každym mozgu, takže w ludzkim, tkwi instynkt walki, ktory zapewnia rozwoj gatunku i zwycięstwo silniejszych nad slabszymi. Ten instynkt bylby odpowiednikiem darwinowskiej strugglefo r life; bylby niezbędny dla tych „wielkich budowniczych” swiata zywego, jakimi są selekcja i zmiennošč. 80 K. Lorenz, Tak zwane zlo, prze!. A.D. Tauszynska, Warszawa 1985; por. takže: K Lorenz, Essais sur le comportement animal et humain, Paris 1970, oraz K. Lorenz, Odwrotna strona zwierciadla, thim. K. Wolicki, Warszawa 1977. Te same tezy w: 1. Eibl-Eibesfeld, LHomme prog­ ramme, Paris 1976. W związku z tą dyskusją por. tež przegląd międzynarodowy »^gressologie”, wyd. H. Laborit, A. Adler, Znajomosč czlowieka, Warszawa 1927; F. Antonini, dz. cyt.

Historyk na tropie strachu

27

Natomiast Wilhelm Reich, odrožniając agresywnosc naturalną i spontaniczną w shižbie žycia od agresywnosci wytworzonej przez sthimienia - gtownie seksualne - zaprzeczyt istnieniu pienvotnego popędu destrukcji i powiązaf impuls Thanatos z agresywnošcią jako skutkiem sthimienia81. Traktując rzecz szerzej, John Dollard i jego wspotpracownicy starali się wykazac, že wszelka agresyw­ nosc pochodzi z frustracji: jest tylko šrodkiem pozwalającym pokonač przeszkody na drodze do zaspokojenia instynktownej potrzeby82. W tym drugim typie hipotez ludzka agresywnosc nie bytaby instynktem, jak na przyktad popęd plciowy, giod i pragnienie; wynikalaby nie z genetycznego zaprogramowania mozgu, lecz tylko z mozliwych do neutralizacji cech nabytych i zboczen. Straszliwy cykl punktujących dzieje ludzkie wojen zdaje się przyznawac rację zwolennikom popędu šmierci. Przeciež, jak stwierdzono stwierdzono wbrew Lorenzowi, agresywnosc wewnątrzgatunkowa jest czymš niezbyt częstym, ješli w ogole występuje, u zwierząt. Walki samcow w porze rui lub o posiadanie jakiegoš terytorium rzadko konczą się šmiercią pokonanego. Ta miarkowana przemoc ma za zadanie ustalenie hierarchii i umozliwienie przetrwania grupy w danym srodowisku. Jednak i punkt widzenia Dollarda jest bez wątpienia zbyt schematyczny. Czy nie lepiej wraz z Anthonym Storrem i Erichem Frommem dokonač rozrožnienia między agresją jako „popędem motorycznym” opanowania srodowiska, tylež požądanym, co niezbędnym dla przežycia, a agresją jako „destrukcyjną wrogošcią?”83. Istnieją bowiem populacje pokojowe (na przyktad Eskimosi z kanadyjskiej srodkowej Arktyki), w ktorych duch inicjatywy, to znaczy agresyw­ nosc w sensie pozytywnym, nie nabiera zgubnego ksztahu woli niszczenia. Analizy, jakie znajdziemy w dwoch rozdzialach pošwięconych dawnym buntom, zdają się dowodzic istnienia związku destrukcyjnošci z frustracją, lecz w sensie nie tylko seksualnym wedle nauk Reichą. Sthimienia, niedobory uczuciowe, represje, klęski poniesione przez okrešloną grupę akumulųją w niej ladunek uraz zdolny pewnego dnia wybuchnąč tak šamo, jak strach lub tnvoga wyzwalające i moblizujące niezwykte sity na poziomie indywidualnym. Są one wowczas gotowe do užycia, by odpowiedziec na agresję, ktora nęka daną jednostkę (chyba že w razie traumy przerastającej sity zwroci się przeciwko niej). Istotnie, fizjologia reakcji alarmowej ujawnia, že wskutek pobudzeh emocjonalnych ukiadu limbicznego i rejonu hipokampu, co wlącza sygnal alarmu, podwzgorze i węchomozgowie, jako strefy zwrotnicowe, potączone z calym uktadem nerwowym i dokrewnym, kierują do data impulsy, ktore winny wyzwolic przymusową reakcję. Wydzielanie adrenaliny, przyspieszenie akcji serca, redy81 Por. zwlaszcza W. Reich, Psychologia mas wobec faszyzmu, przeL E. Drzazgowska, War­ szawa 2008. 82 Por. zwlaszcza J. Dollard i N.E. Miller, Osobosvošč ipsychoterapia, pod red. H. Malewskiej i J. Radzickiej, Warszawa 1969. 83 A. Storr, L Instinct de destruction, Paris 1973,s. 20; E. ¥ToramyLaPassiondedėtruiret Paris 1976.

Wstęp

28

strybucja naczyniowa na korzyšč mięšni, skurcz šledziony, zwęženie naczyn trzewnych pozwalają wprowadzič do obiegu większą liczbę nošnikow tlenu, ktore umožliwiają zwiększenie wydolnošci fizycznej (ucieczka lub walka). U\volnienie cukrow i thiszczu do krwi dziala tak šamo i zapewnia podlože energetyczne natychmiastowego uzytku przy wysilku. Ten pienvszy odzew, bezpošredni i momentalny, zastępuje odzew drugį, na ktory sklada się wyfadowanie hormonow pobudzających korę nadnerczy. Te ostatnie poprzez swoje dzialanie wzmagające wytwarzanie cukru zapewniają nadwyžkę energetyczną, niezbędną dla kontynuacji aktywnošci fizycznej i dostarczają dodatkowego stymulatora. Owo przywolanie faktow z fizjologii indywidualnej nie jest z pewnošcią zbędne dla zrozumienia zjawisk zbiorowych. Czyž agresje, jakich doznają grupy, zwlaszcza nakladające się lub powtarzalne z nadmiemą intensyvvnošcią, mogly nie wzbudzač mobilizacji energii? Mobilizacja taka winna, biorąc logicznie, wyrazič się bądž przez paniki, bądž przez bunty, a ješli nie prowadzi do natychmiastowego uzewnętrznienia, to przez utnvalenie klimatu niepokoju lub neurozy, zdolnej roztadovvac się pozniej w wybuchach przemocy lub przešladowaniach kozlow ofiamych. Klimat „zdeprymovvania”, w jakim žyl Zachod od Czamej Šmierci po wojny religijne, možna pojąč rowniež dzięki testowi užywanemu przez psychiatrow dziecięcych i nazywanemu „testem krainy strachu i krainy radosci”. W pierwszym tešcie dziecko ma wyrazič swoją trwogę - ten ogdlny termin jest tutaj stosowniejszy niž strach - za pomocą zdan, a zwiaszcza rysunkow, ktore grupuje się w cztery kategorie: agresja, niepokoj, opuszczenie i šmierč84. Symbole, ktore wyražają i wypeiniają tę „krainę strachu”, mają bądž charakter kosmiczny (kataklizmy), bądž wzięte są ze šwiata zwierząt (wilki, smoki, sowy itd.), bądž zapožyczone z arsenalu zlowrogich obiekt6w (narzędzia tortur, tnimny, cmentarze), bądž zaczerpnięte ze šwiata istot agresywnych (oprawcy, diably, upiory). Došč przedstawič tu, nawet pobiežnie, ten tęst, by pokazač, že daje on w sferze zbiorowej klucz do odczytania burzliwej epoki, będącej przedmiotem tej ksiąžki (i bez wątpienia takže epoki naszej, pod tym względem porownywalnej). Istotnie, ikonografia od czasow gotyku plomienistego do czasow manieryzmu wyražala nieznuženie i z chorobliwym upodobaniem te cztery skladniki trwogi wyodrębnione dzięki nowoczesnym tęstom, ktore zresztą czerpaly z tego niepokojącego reper­ tuaru (przynajmniej Tęst Apercepcji Tematycznej). Agresja, budząca lęk, a zarazem rozkosz, dostarczyla tematu zarowno Dulle Grieti Szalonej Gošce Breugla, jak licznym Kuszeniom šw. Antoniego i niezliczonym scenom męczenstvva, prezentowanym oczom owczesnych chrzešcijan. Klasyczne šredniowiecze nie kladlo takiego nacišku na cierpienia torturowanych. Wyznawcy wiary prezentowali się zwykle w aspekcie tryumfalnym. Zresztą malė kwatery witražy, na ktorych 84 G. Delpierre, dz. cyt., s. 31-45.

Historyk na tropie strachu

29

opowiadano krės ich žycia, nie mogiy podzialač na wyobražnię. Ale požniej at­ mosfera zgęstniala i czlowiek Zachodu zacząl się dziwnie napawač przedstawianiem zwycięskiej agonii torturowanych. Zlotą Legenda, odgrywane durnom mi­ steria i sztuka religijna wszelkich odmian spopularyzowaly z tysiączną pedanterią biczowanie i šmierč Jezusa - przypomnijmy sobie zielonkawego i podziuravvionego ranami Chrystusa z Isenheim - šcięcie šw. Jana Chrzciciela, ukamienowanie šw. Stefana, šmierč przebitego strzalami šw. Sebastiana i przypalanego na ruszcie šw. Wawrzynca8586. Szukające niezdrowych tematow malarstwo manierystyczne przekazalo artystom wspolczesnym katolickiej reformie to upodobanie do krwi i scen okrutnych, odziedziczone po schytkovvym gotyku. Nigdy bez wątpienia nie malowano w košciolach tylu scen męczeristwa, tylež natrętnych w formacie, ile nieumiarkowanych w szczegolach, co między rokiem 1400 a 1650. Wiemi mieli wręcz klopot z wyborem pošrod tej obfitošci: przedstawiano im šw. Agatę z obciętymi piersiami, šw. Martynę z twarzą zakrwawioną od želaznych hakow, šw. Lewina, ktoremu wyrwano język, by rzucič go psom, šw. Bartlomieja obdzieranego ze skory, šw. Witalisa grzebanego žywcem, šw. Erazma, ktoremu nawijają na kolowrot wnętrznošci. Czyž wszystkie te wyobraženia pospohi nie są wyrazem jednorodnego dyskursu cywilizacji poddanej przemocy, a przy tym wyšnionej zemsty? A nadto, czy nie stanowią na poziomie zbiorowym potwierdzenia tego, co badający lęki indywidualne psychiatrzy nazwali „obiektywizacją”? Guy Delpierre pisze na ten temat: „Jednym (...) ze skutkow strachu jest obiektywizacja. Na przyktad ktoš ogamięty strachem przed przemocą, zamiast rzucač się do vvalki lub ucieczkl, zadowala się patrzeniem nan z zewnątrz. Czerpie przyjemnošč z pisania, czytania, opovviadania historii bitew. Nie bez namiętnošci uczęszcza na niebezpieczne vvyšcigi, mecze bokserskie, korridy. Instynkt bojowy ulegt przeniesieniu na przedmiot,?86.

Rzeczą historyka jest dokonanie podwojnej transpozycji od jednostkowego do zbiorowego i od terazniejszošci do przesztošci. Co do uczucia niepokoju, bliskiemu obavvie przed opuszczeniem, czyž nie wyjasniają go niezliczone Sądy Ostateczne i opisy piekla, ktore nękaly wyobražnię malarzy, kaznodziej6w, teoIogow i autorow artės moriendil Czy nie z lęku przed wiecznym ogniem Luter ucieki się do doktryny oczyszczenia przez wiarę? Ale nieuniknioną konsekwencją wątkow agresji, niepokoju i opuszczenia jest temat šmierci. Obsesja šmierci byla wszechobecna w obrazach i stowach Europejczykow u progų czasow nowoczesnych: zarowno w tancach šmierci, jak Tryumfie šmierci Breugla, w Probach Montaigne’a, w teatrze Szekspira, poematach 85 É. Mâle, L’A rt religieux de la fin du Moyen Âge en France, Paris 1931, s. 154 nn. oraz L'Art religieux après le concile de Trente, Paris 1932, s. 147 nn. 86 G. Delpierre, dz. cyt., s. 55-56.

30

Wstęp

Ronsarda, jak tež w procesach o czary: rzucają one šwiatlo na zbiorową tnvogę i na šamą cywilizację, ktora czuje się krucha, podczas gdy zbyt uproszczona tradycja tnvala dlugo tylko przy sukcesach renesansu. Skąd ta kruchošč? Dekoniunktura, do jakiej doszlo w XIV wieku w Europie, jest obecnie dobrze znana: hucznie powroci!a wowczas - i to na dlugo - džuma, a jednoczešnie wszczyna się regres w roinictwie, pogorszeniu ulegają warunki klimatyczne, ponawiają się zie zbiory. Miejskie i wiejskie rebelie, wojny domowe i najezdnicze dewastują w XIV i XV wieku Zachod, bardziej niž dawniej naražony na epidemie i klęski gtodu. Do tego lancucha nieszczęšč dochodzi coraz wyražniejsze zagroženie tureckie i Wielka Schizma (1378-1417), zdająca się ludziom Košciola „zgorszeniem nad zgorszeniami”. Zapewne, sytuacja demograficzna i ekonomiczna Europy pod koniec XV i w ciągu XVI wieku wrocila do stanu rownowagi. Ale z jednej strony w dalszym ciągu szalaly okresowo zarazy i klęski gtodu, utrzymując populację w stanie biologicznego ryzyka; z drugiej, Turcy wzmagali nacisk až do bitwy pod Lepanto (1571). Przy tym chwilowo zažegnany przejšciowy rozlam Wielkiej Schizmy pojawit się znowu, glębszy niž kiedykolwiek, wraz z reformą protestancką. Rozlam w chrzešcijanstwie wzmogI, przynajmniej chwilowo, agresywnošč wewnątrzeuropejską, a więc strach, že chrzešcijanie Zachodu pokonają się wzajem.

4. Kto i czego się bal Poprzednie uogolnienia, choč užyteczne dla ukazania ogolnej panoramy, nie są jednak w pehii zadowalające. Trzeba więc posunąc analizę dalėj i zadač pytanie: kto i czego się bal? Ale pytanie to kryje w sobie niebezpieczenstwo: niebezpieczenstwo atomizacji badan i ich rezultatow. Rozwiązanie zdaje się więc polegač na zdefiniowaniu zlotego šrodka między nadmiemym upraszczaniem a rozbiciem ogolnego widoku na mnostwo rožnorodnych elementow. Ten ztoty šrodek wyznacza juž sam rejestr strachow, jakie napotkamy po drodze, a jego potoženie odstoni dwa rožne poziomy badan: pienvszy tuž przy ziemi, drugi na wyzszym szczeblu spolecznym i kulturowym. Kto bal się morza? Wszyscy lub prawie wszyscy. Ale kto bal się Turkow? Chlopi z Rouergue czy ze Szkocji? Raczej nie. Ale Košciol nauczający, owszem: papiež, zakony, Erazm i Luter. Ješli chodzi o diabla wiejskiego, dtogo byl mniej przeražający i poczciwszy niž diabel kaznodziejow. Stąd koniecznošč prowadzenia badan podwojnych - odmiennych, a przy tym komplementamych. Pienvsze rzucą šwiatto na strachy spontaniczne, odczuwane przez znaczne odtamy ludnošci; drugie na strachy wyrozumowane, czyli wynikle z rozwažan nad nieszczęšciami, prowadzonych przez przewodnikow sumien, a więc przede wszystkim ludzi Košciola. Strachy spontaniczne dzielą się došč naturalnie na dwie grupy. Jedne byly w pewnym sensie stale, związane z okrešlonym poziomem technicz-

Historyk na tropie strachu

31

nym i wyposazeniem umyslowym, jakie mu odpowiadalo: stradi przed morzem, gwiazdami, wrózbami, zjawami itd. Inné, prawie cykliczne, wracaty okresowo wraz z džumą, glodern, wzrostem podatków i przemarszem zbrojnych. Strachy Stale byly zwykle udzialem jednostek naležących do wszystkich kategorii spolecznych (na przyklad Ronsard držal na widok kota)87; strachy cykliczne mogly bądž ogamąc catą ludnošč (podczas zarazy), bądž wstrząsnąč jedynie biednymi, jak na przyklad w wypadku glodu. Ale biedni byli niegdyš liczniejsi. Slowem, akumulacja agresji, które dotknęly ludnošč Zachodu między rokiem 1348 a początkiem XVII wieku, wywolala w calyni spoteczehstwie glębokie zachwianie psychiczne, o którym šwiadczą wszystkie języki owych czasów - slowa i obrazy. Powstala „kraina strachu”, wewnątrz której cywilizacja czula się „zdeprymowana” i ktorą zaludnila chorobliwymi urojeniami. Ta przedtužająca się tnvoga grozila rozkladem spoleczenstwa, tak jak mogia druzgotač osobowošci poddane powtarzalnym stresom. Mogia więc wzbudzac zjawiska niedostosowania, myslowej i uczuciowej regresji, pomnožyč fobie, wzmagac postawç odmowy i rozpacz. Jest rzeczą pod tym wzglçdem znamienną zobaczyč, jak uparcie ksiąžeczki do nabozenstwa i kazania zwalczaiy u chrzešcijan pokusę zwątpienia w obliczu nadchodzącej šmierci: jawny dowód, že na dosé szeroką skalę ulegano pokusie rozpaczy i že wielu ludzi czulo bezsilnošč wobec wroga tak przerazliwego jak Szatan. Ale wlasnie ludzie Košciola wskazywali i demaskowali tego przeciwnika lu­ dzi. Nakrešlili spis niegodziwošci, jakie zdolny jest spowodowac, i listç jego agentów: Turków, ¿ydów, heretyków, kobiety (zwlaszcza czarownice). Ruszyli na poszukiwanie Antychrysta, zapowiedzieli Sąd Ostateczny, probę zapewne straszliwą, lecz jednoczešnie będącą kresem zia na Ziemi. Stęžona grožba šmier­ ci zostala w ten sposób rozbita na poszczególne strachy, z pewnošcią przeražające, ale „nazwane” i wyjašnione, jako že rozwazone i wyklarowane przez ludzi Košciola. Takie ujęcie w slowa pozwolilo wskazac zagroženia i przeciwników, z którymi walka byla može nielatwa, ale z Božą pomocą mozliwa. Dyskurs košcielny možna z grubsza ująč następująco: wilki, morze, gwiazdy, džumy, glód i wojny są mniej grožne niž demon i grzech, zaš šmierč ciala mniej niž šmierč duszy. Demaskacja Szatana i jego agentów oraz walka z grzechem pozwalaly nadto zmniejszyč na Ziemi liczbę nieszczęšč powstalych wszak za ich przyczyną. Oskarženie to mialo więc byč wyzwoleniem, wbrew - lub raczej z racji - wszyst­ kich zagrožen, jakie nioslo wrogom Boga wyploszonym z ich kryjówek. W at-

87 P. de Ronsard, Oeuvres complètes, Paris 1950, t. Il, s. 334 (pierwsza ksiçga Poèmes): „Nikt ponade mnie glçbszej nie zywi urazy/Do kotôw, stworzen godnych przemoznej odrazy;/Nienawidzç ich oczu, czola i spojrzenia,/I widzqc je, szukam co rychlej schronienia,/Drz^c kazdym nerwem, fibrem z calej duszy...”; H. Naïs, Les animaux dans la poésie française de la Renaissance, Paris 1961, s. 594-595.

32

Wstęp

mosferze oblęženia javvilo się jako zbawienie przez inkwizycję. Ta zaš zvvrocita swe grožne dochodzenia w dwie zasadnicze strony: po pienvsze, ku znanym wszystkim przynajmniej z imienia koztom ofiarnym: heretykom, czarownikom, Turkom, Žydom itd., a po drugie - ku každemu z chrzešcijan; Szatan obstawia wszystkie konie, więc každy, ostabiwszy czujnošč, mogt stač się agentėm demo­ ną. Stąd koniecznošč pewnej obawy przed sobą. W poszczegolnych przypadkach ta wtadcza zachęta do introspekcji tworzyla niechybnie sytuacje sprzyjające psychozom. A ¿e karygodna tnvoga mogla zagošcič w nazbyt skrupulatnych duszach, moralisci i spowiednicy starali się odwrocič je od wyrzutow sumienia obsesji przesztošci i žrodla rozpaczy - ku pokucie, otwarciu na przysztošc. Z drugiej strony blagalna procesja, w ktorej cala ludnošč jakiegoš miasta prosita w czasie džumy o taškę, pozvvalata zachowač nadzieję, ješli chodzi o ten i tamten šwiat. Lęk przed sobą to w ostatecznym rachunku lęk Szatana. Ale Szatan jest mniej potęžny od Boga. Tak oto przevvodnicy sumien Zachodu starali się, stosując pedagogikę wstrząsową, podstawič lęki teologiczne na miejsce cięžkiej trwogi zbiorowej - skutku nagromadzenia stresow. Szeregowali zagroženia, wskazując zasadnicze, czyli te, ktore widzieli jako takie na gruncie swej religijnej edukacji i wladzy nad spoleczenstwem. W tym napięciu nieustającej walki z wrogiem rodu ludzkiego nie bylo ani krzty vvytchnienia, a rejestr strachow, ktore Košciot odczuwal i pragnąl narzucič spolecznošciom w zastępstwie pienvotniejszych lękow, ujawnia dwa dotychczas niedocenione zasadnicze fakty. Przede wszystkim forsowne wtargnięcie teologii w codzienne žycie cywilizacji zachodniej (w epoce klasycyzmu podporządkowata sobie zarowno testamenty skromnych rzemiešlnikow, jak i wielką literaturę, niezmordovvaną w zglębianiu laski), a następnie, ¿e kultūra renesansu czuta się znacznie slabsza, niž dziš sobie wyobražamy, mając w pamięci jej koncowy sukces. Rozpoznanie dwoch poziomow strachu prowadzi więc do konfrontacji dwu zagražających sobie wzajem kultur i wyjašnia, czemu nie tylko Kosciot, ale i (scišle z nim związane) pahstwo tak mocno wystąpity w okresie zagrožen przeciw temų, co elitą poczytywala za grožbę osaczenia przez cywilizację wiejską i poganską, uznaną za diaboliczną. W sumie rozrožnienie tych dwu poziomow lęku będzie dla nas zasadniczym narzędziem metodologicznym, stuzącym zglębieniu mentalnošci oblęžonego, ktora naznaczyta historię europejską u początku czasow nowožytnych, a ktorą zbyt dhigo ukrywaty sztuczne podzialy chronologiczne i efektowny termin „odrodzenie”. Zachodzi jednak obawa popadnięcia w przesadę odwrotną, czyli odmalowanie obrazu w gamie przeczemiającej dawną rzeczywistošč ponad wszelkie prawdopodobienstwo. Stąd trzeci moment naszego przedsięwzięcia: ten, ktory pozwoli odkiyč drogi, jakie wytyczyli naši przodkowie, by opušcič krainę strachu. Tym zbawczym šciežkom damy trzy imiona: zatracen, poratowan i zuchwalstw. Poprzez mistyczną wiarę w miejsca, gdzie trwa wiek ztoty oraz ufnošč w opiekę

Hisloryk na tropie strachu

33

aniolôw strôzôw i „patroną dobrej šmierci”, šw. Jozefą, osiągniemy wreszcie kojący swiat, gdzie czlowiek wyzwala się ze strachu i otwiera na radošč. W tej ksiąžce zrealizujemy tylko częšč wyfozonego tu w peini zamierzenia. Strach przed samym sobą i wyjscie z krainy strachu znajdą się w drugim, przygotowywanym juž tom ie\ Ale wydawalo mi się niezbędne naszkicowanie w tym ogôlnym wstçpie rôwniez dalszych etapôw mojej wçdrôwki, by dac czytelnikowi jej ogląd panoramiczny i spôjny. Wydawca ocenit, ze plony tego rozumowanego katalogu dawnych strachôw wypadaprzedstawicczytelnikom bezzwtoki. Czyniąc tym žyczeniom zadošč, zgrupowafem wiçc efekty moich badah, w osiągniętym na dzien dzisiejszy stopniu zaawansowania, w dwa zespoty: a) „Strachy wiçkszosci”; b) „Kultūra przywôdcza a strach”, ktôre odpowiadają dwôm zdefmiowanym powyzej poziomom badah. Podtytut tomu „Oblęžony grôd” odnosi się szczegôlnie do drugiego z nich, aczkolwiek, by go osiągnąč, wypadato rozpoznač pienvszy. Prôba syntezy podjęta w tej i kolejnej ksiąžce mogta dojšč do skutku wylącznie na gruncie historiografii typu jakosciowego. W tym swiadomym wyborze i kalkulowanym ryzyku brak - czyž trzeba podkrešlac? - wszelkiej pogardy i jakiejkolwiek krytyki metod ilosciowych, jakie sam wykorzystywalem szeroko w innych pracach*88. Ale nadmiar kwantyfikacji utrudnitby mi tu ogamięcie catošci i uniemozliwil dobôr zestawieh, ktôre obudzą, mam nadzieję, zainteresowanie moim projektem. „Metodą - to wlasnie wybôr faktôw” - pisat Henri Poin­ caré89. Tak więc postaram się przekonywac dzięki stopniowemu przenikaniu się licznych lektur, zbiežnosč dokumentôw i ksztaftowanie ich we wspolbrzmiący zestrôj. Elementama uczciwosc, ale i niezbędne zaufanie do czytelnika sklaniają jednak do wyznania, iž za tym planem i tą metodą rysuje się z lekka pewna filozofia historii, stawka na ludzki rozwôj, a zwiaszcza przeswiadczenie, že czas nie zawraca w biegu, že istnieje niewyczerpalna i nieodwracalna kreatywnosc ludzkošci, a ta ostatnia nie rozporządza gotowymi modelami do wyboru zaležnie od czasu i miejsca. Przeciwnie, wierzç, iž w ciągu swojej ziemskiej pielgrzymki jest bez ustanku wzywana do zmiany kursu, do korygowania drogi, do obierania trasy w miarę napotykania przeszkôd, stwarzanych często przez nią šamą. Chodzi o probę nakrešlenia tu w pewnym wycinku czasowo-przestrzennym tej odmowy zwątpienia, dzięki ktôrej cywilizacja posuwata się naprzôd - rzecz jasna i poprzez odražające zbrodnie - analizując swe strachy i przezwycięžając je. Ujawnienie tej skrytej filozofii uzupetnič trzeba o wyznanie osobiste, vvtrącone nie z prožnej autobiograficznej ambicji, lecz z myslą o rozjašnieniu kwestii. „Nie * Jean Delumeau, Grzech i strach. Poczucie winy w kulturze Zachodu XIII-XVIII w.t przet. A. Szymanowski, IW Pax, Oficyna Wydawnicza Volumen, Warszawa 1994. 88 Zwiaszcza Vie économique et sociale de Rome dans la seconde moitié du XVesiècle, Paris 1957-1959, L I—II (streszczenie w: Rome au XVIe siècle. Paris 1975 oraz w: JJAlun de Rome, Paris 1962). 89 Cyt. przez G. Devereux, La Psychanalyse appliqué à l'histoire, «Annales, E.S.C \ 1965, s. 18.

34

Wstçp

ma poszukiwañ naukowych - pisze Alain Besançon - które nie bytyby poszukiwaniern samego siebie i w jakims stopniu introspekcjq”90. To formula szczegôlnie stosowna do moich badañ strachu. Mialem lat dziesiçc. Pewnego marcowego wieczoru przyszedl do nas na pogawçdkç przyjaciel domu, aptekarz: rozmowa swobodna i z usmiechem, ktôrq sledzç z roztargnieniem, zajçty zabawq w niejakim oddaleniu od krçgu dorostych. Nie zachowaîbym zadnego wspomnienia tej banalnej sceny, gdyby nazajutrz rano nie doniesiono ojcu o nagtym zgonie aptekarza, ktôry nie byl bynajmniej starcem. Jego zona, obudziwszy siç, znalazla go obok martwego. Odczulem istny wstrzqs, chociaz kilka miesiçcy wczesniej nie poruszyla mnie smierc babki ze strony ojea, która zmarfa w wieku osiemdziesiçciu dziewiçciu lat. Bylo to día mnie prawdziwe odkrycie smierci i jej najwyzszej wladzy. Narzucala siç oezywistosc: smierc kosi w kazdym wieku, takze ludzi w dobrym zdrowiu. Poczulem siç wqtty, zagrozony; rozgoscil siç we mnie zwierzçcy strach. Odchorowywafem go przez ponad trzy miesiqce, w trakeie ktôrych nie byfem zdolny pôjsc do szkoly. Dwa lata pózniej trafiam do gimnazjum prowadzonego przez salezjanów. Ra­ no, w „pierwszy piqtek miesiqca” uczestniczç z kolegami w cwiczeniu duchownym poswiçcanym tu stale modtom ,,o dobrq smierc”. Na kazde z niepokojqcych wezwan litanii odpowiadamy: „Litosciwy Jezu, zmihij siç nade mnq”. Ôw tekst, oferowany co miesiqc dwunastoletnim dzieciom, ostatnio wrôciî do mnie dziçki pewnemu salezjaninowi w wydaniu z roku... 196291. Uznajç za konieczne przytoczyc go in extenso, dodajqc tylko, ze nastçpowafy po nim Ojcze Nasz i Zdrowas Maryjo ,,za tego z nas, ktôry umrze pierwszy”: „Panie Jezu, Serce milosierdzia peine, stajç pokomie przed Tob^, zahij^c za moje grzechy. Polecam Ci nrç ostatni^ godzinç i to, co po niej nastqpi. Gdy moje nieruchome stopy wskazq, ze moja droga na tym swiecie dobiegnie rychlo konca, litosciwy Jezu, zmiïuj siç nade mirç, Gdy moim slabnqcym dloniom zabraknie sit, by utrzymac ukochany krzyz, litosciwy Jezu, zmihij siç nade mníj. Gdy moje wargi po raz ostatni wyrzekç Twe cudowne imiç, litosciwy Jezu, zmihij siç nade mn^. Gdy moja twarz, pobladla i zryta cierpieniem, obudzi wspôlczucie, a pot rosz^cy czolo wskaze ostatnie chwile, litosciwy Jezu, zmihij siç nade mnq. Gdy moje uszy, nieezulejuz na slowa ludzkie, gotowe bçdq wyslychac Twôj wyrok na Boskim Sqdzie, litosciwy Jezu, zmihij siç nade mnq. Gdy moja wyobraznia, poruszona mrocznymi wizjami, pogrqzy mnie w niepokoju; kiedy môj umysl, zmqcony wspomnieniem moich blçdôw i lçkiem przed Twq sprawiedliwosciq, walczyc bçdzie z Szatanem, sqczqcym zwqtpienie w Twq nieskonezonq dobroc, litosciwy Jezu, zmihij siç nade mnq. 90 A. Besançon, Histoire et expérience du moi, Paris 1971, s. 66. 91 Prier et vivre en fils de Dieu, b.m. i d., s. 304-307. Dziçkujç ojcu Emilowi Bourdonowi, ze przypomnial mi 6w tekst, ktôry przesladowal mnie od dziecinstwa.

Historyk na tropie strachu

35

Gdy moje serce, stargane cielesną i moralną udręką, zazna zgrozy w obliczu šmierci, jakiej zaznafy często dusze najšwiętsze, litoáciwy Jezu, zmihij się nade mną. Gdy przeleję moje ostatnie Izy, przyjmij je jako ofiarę pokutną za wszystkie bfędy mego žycia, zlączone ze fzami, ktoreš Ty przelal na krzyžu, litosciwy Jezu, zmihij się nade mną. Gdy zgromadzeni wokól mnie krewni i przyjaciele otoczą mnie staraniem i wzywac będą w moim imieniu Ciebie, litosciwy Jezu, zmiluj się nade mną. Gdy utracę wtadzę wszystkich zmyslów, gdy zniknie día mnie dookolny šwiat i gdy stanę w obliczu agonii, litosciwy Jezu, zmihij się nade mną. Gdy moja dusza opušci cíalo, przyjmij moją šmierc jako najwyzsze swiadectwo zložone Twojej zbawczej mitošci, co raczyla, bym doznai tego bolesnego zenvania, litosciwy Jezu, zmihij się nade mną. Gdy wreszcie stanę przed Tobą i pierwszy raz ujrzę blask Twego majestatu i Twej slodyczy, nie odwracaj ode mnie oblicza: racz ziączyč mnie z Sobą na zawsze, bym wiecznie spiewal Twą chwalç, litosciwy Jezu, zmihij się nade mną. ModUtwa: O Bože nasz Ojcze, Opatrznošč Twa ukryla przed narni dzien i godzinę šmierci naszej, byšmy zawsze byli w gotowosci. Pozwól mi umrzeč, mihijąc Cię, i by to zyskač, dzien každy przežywac w stanie laski! Proszę cię o to w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa, Twego Syna, a mojego Zbawiciela. Amen”.

Wielokrotnie dawatem tę Iitanię do czytania dwudziestoletnim studentom i studentkom, których wprawiata w oshipienie: dowód szybkiej i gtębokiej zmiany mentalnej między dwoma pokoleniami. Ta modlitwa o dobrą šmierc zestarza}a się nagle po dhigim okresie aktualnošci, stając się dokumentem historycznym, odbiciem dhtgiej tradycji pedagogiki religijnej. Byia zresztą tylko dialogowanym wykorzystaniem medytacji nad šmiercią napisanej przez šw. Jana Bosco w dzieíku przeznaczonym día dzieci z jego szkóí, a nazwanym La Jeunesse in­ struite. Za tą dramatyczną litanią odgadujemy Dies irae, niezliczone Artes moriendit napomnienia i caią ikonografię, gdzie w ciągu wieków sąsiadują ze sobą tance šmierci, Sądy Ostateczne, komunie umierających (jak komunia šw. Jozefą Kalasantego pędzla Goi)92 i zalew pobožnych obrazków rozdawanych podczas misji. Wpajanie poczucia winy i duszpasterstwo strachu - na które nacisk potožę w drugim tomie, a tak donioste w dziejach Zachodu - znąjdują w czytanych tak tekstach salezjañskich ostatnią juž, ale jakže wyrazistą ilustrację. By skuteczniej wstrząsnąč chrzešcijaninem i pewniej doprowadzic go do pokuty, dawano mu niekoniecznie šcisly opis ostatnich chwil cztowieka. Zdarza się bowiem šmierc pogodna. Tym až nazbyt namolnym wizjom z pewnošcią nie brak chorobliwosci. 92 Koéciól áw. Antoniego, Madryt.

36

Wstęp

Ale jeszcze bardziej uderza mnie pedagogiczny zamysf, by poprzez obsesyjne obrazy agonii spotęgovvač w umyšle deklamatora stosowny strach przed sądem. Acz tak traumatyczny i przygnębiający, ow religijny dyskurs o šmierci, z jakim stykalem się regulamie przez dwa szkolne lata (a więc w moim przypadku między rokiem dwunastym a cztemastym), odslonil mi pewien sens rzucający šwiatlo na najszerszą panoramę historyczną: wedhig Kosčioja cierpienie i unicestwienie (tymczasowe) ciata winny budzič grožę mniejszą niž grzech i piekio. Cziowiek jest bezsilny wobec šmierci, lecz može - z Božą pomocą - uniknąč kar wiecznych. Tak oto okrešlony strach - teologiczny - zająl miejsce innego strachu, wczešniejszego, instynktownego i spontanicznego: kuracja konska, a jednak kuracja, gdyž wskazywala wyjšcie tam, gdzie nie bylo nic procz pustki. Taką lekcję zakonnicy obarczeni moim wychowaniem starali się mi wpoič... co dalo klucz do mojej ksiąžki. Budując jej plan i porządkując materiaty, stwierdzilem ku swemu zaskoczeniu, že podejmuję znow, po czterdziestu latach, psychologiczną marszrutę mojego dzieciristwa, a w dociekaniu historiograficznym przebiegam kolejne etapy wlasnego strachu przed šmiercią. Dwutomowy uklad dziela to transpozycja mo­ jej osobistej drogi: pienvsze zgrozy, trudne wysitki, by oswoič strach, mlodziencze medytacje nad celami ostatecznymi, a wreszcie cierpliwe poszukiwania pogody ducha i radošci w akceptacji. Polemika, jaką wzbudziia moja popizednia ksiąžka, Le Christianisme va-t-il mourir?, skiania mnie do pewnego ušcišlenia, ktore winno byč zbędne... lecz nie jest. „Oblęžony grod”, o ktorym będzie tu mowa, to przede wszystkim Košcioi XIV-XVII wieku - lecz w roli Košciota przy wladzy. Stąd potrzeba powrotu do „dwoch lektur” historiograficznych, proponowanych juž w ksiąžce tak przez niektorych krytykowanej. Temat, ktorym zajmuję się ponižej, nie odsyla bynajmniej do mitosierdzia, pobožnošci i chrzešcijanskiego piękna, istniejących takže mimo strachu. Ale czy to powod, by znow przemilczač strach? Czas juž, žeby chrzešcijanie porzucili STRACH przed historią.

Stradi wiçkszosci

1 Wszechobecnosc strachu 1. Morze zmienne, gdzie Içku wszelkiego obfltosc. (Clément Marot, Complainte f) W Europie z poczqtku czasow nowozytnych strach, zamaskowany lub jawny, obecny jest wszçdzie. Tak dzieje siç w kazdej cywilizacji zbyt slabo wyposazonej technicznie, by odeprzec wielorakie agresje groznego otoczenia. Ale jest w dawnym swiecie obszar, gdzie historyk moze bye pewien, ze napotka strach bez wszelkiej maski. Tym obszarem jest morze. Dla niektôrych sposrôd najsmielszych-renesansowych odkrywcôw i ich nasladowcôw - morze stanowito wyzwanie. Ale dla wiçkszosci dhigo pozostawaio postrachem, wcielonq kwintesencjq lçkôw. Od starozytnosci po wiek XIX, od Bretanii po Rosjç krocie przysiôwodradzajqzapuszczanie siç na morze. Latynowie powiadali: „Chwalcie morze, ale trzymajcie siç brzegu”. Powiedzenie rosyjskie podsuwa: „Chwal morze, siedzqc na piecu”, Erazm wktada w usta jednej z osôb dialogu Naufraglum slowa: „Jakimz szalenstwem jest powierzac siç morzu!’*. Nawet zeglarskq Holandiç obiegalaforyzm: „Lepiej na landach na starym wozie niz na morzu w nowym statku”1. Wyraz oporu zasadniezo lqdowej cy­ wilizacji potwierdzal doswiadezenia tych, ktôrzy mimo wszystko zapuszczali siç daleko od brzegôw. Sentencjç Sanczo Pansy: „Modlitwy siç nauezy, kto siç po mo­ rzu wlôczy” spotkac mozna w licznych wariantach jak Europa dhiga i szeroka, czasem zniuansowanq humorem jak w Danii: „Kto nie umie siç modlic, niech idzie na morze; a kto nie umie spac, niech idzie do kosciola”2. Bezmiar wodny przynosi niezliezone plagi: oczywiscie Czamq Smierc, ale takze inwazje Normanôw i Saracenôw, pôzniej wypady Berberôw. Legendy jak ta o miescie Ys albo o zatopionych organach z Wenduine, ktôre czasem slychac, jak grajq Dies irae - dhigo przypominaly jego wsciekle szturmy3. Morze, 1 P. Sébillot, Légendes, croyances et superstitions de la mer, Paris 1886,1.1, s. 39-73. 2 Tamze, s. 58-59. 3 Te i zblizone informaeje na temat „napastliwosci morskiej”: J. Toussaert, Le Sentiment religieux en Flandre à lafin du Moyen Âge, Paris 1963, s. 365. Dzielo to przypominat M. Mollat w 1977 r. w referacie na prowadzonym przezen seminarium poswiçconym niebezpieczenstwom morza. Wiele skorzystalem z tego pasjonuj^cego wykladu i gorqco zan autorowi dziçkujç. W iwi^zku z tematem bardzo uzyteczne jest takze: J. Bernard, Navires et gens de mer à Bordeaux (vers 1400-J550), Paris 1968, t. II, s. 715-764.

40

Strach wiçkszosci

ten wrogi zywiol, obwarowuje siç okrutnymi rafami lub niezdrowymi bagnami i nagania ku wybrzezom wiatr, ktôry uniemozliwia uprawy. Ale jest rôwnie niebezpieczne, kiedy spoczywa nieruchomo i nie marszczy go najmniejszy podmuch. Morze spokojne, „gçste jak trzçsawisko”, oznaczac moze smierc dla marynarzy spçtanych na pelnym morzu, ofiar „srogiego glodu” i „palqcego pragnienia”. Océan dlugo deprecjonowal czlowieka, ktôry czut siç wobec niego i na nim maly i wqtly: stqd ludzi morza porôwnywano do gôrali i ludzi pustyni. Do niedawna fale budzily strach u wszystkich, zwlaszcza wiesniakôw, ktôrzy zrzqdzeniem losu znalazlszy siç na brzegu, starali siç odwracac wzrok. Po wojnie grecko-tureckiej z lat 1920-1922 chlopôw wypçdzonych z Azji Mniejszej osiedlono na pôhvyspie Sunion. Swoje domy budowali ze slepq scianq od strony moiza. Z powodu wiatru? Bez wqtpienia jeszcze bardziej po to, zeby nie widziec przez caly dzien nieustannej grozby fal. U schylku sredniowiecza czlowiek Zachodu zywi uprzedzenia wobec morza nie tylko dziçki mqdrosci przyslôw, ale tez z racji dwu rôwnoleglych ostrzezen: jednego, ktôre ujçto w jçzyku poetyckim, a drugiego - w opowiesciach podrôzniczych, zwlaszcza pielgrzymôw do Jerozolimy. Od Homera i Wergiliusza po Frcmciade i Luzyady nie ma epopei bez burzy, a figuruje ona na poczesnym miejscu i w sredniowiecznych romansach (Brut, Rou, Tristan itd.), dzielqc w ostatniej chwili Izoldç od ukochanego4. „Czyz istnieje temat banalniejszy - zanotowal Gaston Bachelard - niz gniew oceanu? Spokojne morze ogamia naraz gniew. Pomrukuje i ryczy. Przybiera wszystkie metafory furii, wszystkie zwierzçce sym­ bole wscieklosci i gniewu (...)■ Gdyz psychologia gniewu nalezy w istocie do najbogatszych i najbardziej zrôznicowanych (...). Liczba mozliwych do rzutowania stanôw psychologicznych jest znacznie wiçksza przy gniewie niz przy milosci. Metafory morza przychylnego i laskawego bçdq wiçc nie tak liczne jak mo­ rza zlosliwego”5. Burza jest jednak nie tylko toposem literackim i obrazem ludzkich pasji. Jest rôwniez, i to przede wszystkim, faktem empirycznym, relacjonowanym we wszystkich kronikach wypraw morskich do Ziemi Swiçtej. W 1216 r. biskup Jacques de Vitry udaje siç do Saint-Jean-d’Acre (Akki). Na wysokosci Sardynii wiatry i prqdy spychajq na statek biskupa inny statek. Zderzenie wydaje siç nieuniknione. Wszyscy krzyczq, spowiadajq siç pospiesznie, wylewajqc Izy skruchy. Ale „Bôg ulitowal siç nad naszym strapieniem”6. W 1254 r. Ludwik IX wraca z Syrii do Francji wraz z krôlowq, Joinvillem i tymi, ktôrzy ocaleli z siôdmej krucjaty. Huragan dopada podrôznikôw przy zaoczeniu Cypru. 4 Por. C. Villain-Gandossi, La mer et la navigation maritime à travers quelques textes de la littérature française du Xü* au XIV* siècle, „Revue d’histoire économique et sociale”, 1969, nr 2, s. 150-192. 5 G. Bachelard, LEau et les rêvesy b.m., 1947, s. 230-231. 6 R. Huygens, Lettres de Jacques de Vitry, Leyde 1960, s. 80-81.

Wszechobecnosé strachu

4!

Wicher jest „tak sielny i tak okropny”, niebezpieczeñstwo rozbicia tak oczywiste, že krôlowa zaczyna blagad sw. Mikoïaja i obiecuje mu relikwiarz z pięciu marek srebra. Rychlo zostaje wyshichana. „Šwięty Mikolaj - môwi - ochronif nas od tego niebezpieczeñstwa, bo wicher opadl”7. W 1395 r. wraca z Jerozolimy baron d’Anglure. I znôw u wybrzezy Cypru „nagle” zrywa się „wiclka i straszna burza”, ktôra trwa cztery dni. „I prawdziwie nie byio nikogo, kto by wyglądat inaczej nižli jak czlowiek, ktôry widzi dobrze, že przyszlo mu umrzeč (...) i to wiedzcie, že wielu z nas, którzysmy mnôstwo razy byli w licznych i rozmaitych burzach morskich. przysięglo na zbawienie duszy, iž nigdy i w žadnej burzy, jaką spotkali, nie bąli się tak strasznie, že sczezną, jak tym razem”8.

W 1494 r. mediolañski kanonik Casóla takže rusza do Ziemi Swiçtej i plynąc w jedną i drugą stronę, natrafia na burze. Ostatnia wybucha na szerokošci Zakinthos. Wicher dmie ze wszystkich stron i po zwiniçciu žagli marynarze mogą juž tylko czekač. „Następnej nocy - opowiada Casóla - morze byto tak niespokojne, že wszyscy porzucili nadzieję przežycia; powtarzam, wszyscy9. Gdy wiçc w koncu statek dociera do portu, nikt nie ociąga się na pokîadzie. „Kiedy czlowiek - pisze brat Félix Fabri, który udaî się na Wschód w 1480 r. - šcierpial kit­ ką dni burzy, mamial z braku pozywienia i dociera do zacnego portu, zaryzykowalby raczej pięč skoków (z galery na tódz, ktorą dotrze na ląd), niž zostalby na pokladzie”10. Fikcja literacka i kroniki przedstawiają tę šamą stereotypową wizję burzy na morzu. Zrywa się ona zajadle i nagle cichnie. Towarzyszą jej ciemnošci: „Niebo mrocznieje, rozplatane gromem”. Wicher dmie we wszystkie strony. Rozpętują się blyskawice i grzmoty. „Niebo - opowiada Rabelais w Czwartej Księdze (rozdzial XVIII) - dalejže huczeč grzmotem, waiic piorunem, lyskač, smagač ulewą i gradem; powietrze stracilo swą przejrzystošč, stalo się ciemne, chmume, mroczne, tak iž nie widzielismy innego swiatla prócz piorunów, tyskawic i chmur jaskrawych od ognia” .

W Luzyadach Camoes kaže oznajmič Vasco da Garnie: Mamže wyliczaé niebezpieczeñstw krocie, Jakich nie znali inni zeglownicy? Mówic o burzach nagfych, czamej slocie, O niebic calym w ogniach blyskawicy?

7 Joinville, Histoire de Saint Louis (historiens et chroniqueurs du Moyen Âge), Paris 1952, s. 347-348. 8Le Sont Voyage de Jherusalem du seigneur d 'Angiure, Paris 1878, s. 79-80. 9 Canon Pietro Casola's Piigrimage to Jérusalem (1494), Manchester 1907, s. 323. 10 Por. H. Prescott, Le Voyage de Jérusalem au XVe siècle, Paris 1959, s. 119.

Strach wiçkszosci

42

0 ciemnych nocach, o straszliwym grzmocie, Co wstrzqsal swiatem? gradach, nawahiicy? Piers najsilniejsza ant glos spizowy Nie zdola klçsk tych wyglosic polowy11.

Naglošč, sklębione szkwaly, ogromne fale, ktôre džwigają się z „otchlani”, zawierucha i ciemnošc: takie są dla dawnych podrožnych stale skladniki burzy tnvającej czçsto trzy dni - czas spçdzony przez Jonasza w brzuchu wieloryba i niechybnie stwarzającej šmiertelne zagroženie. Nawet zawodowi marynarze czują strach, opuszczając port. Dowodem niech będzie piosenka angielskich majtkôw (koniec XIV lub początek XV wieku): Wyrzeknie się každej uciechy zaloga, Co plynąč ma w stronę Saint-James; Bo dla wielu to strapienie, Gdy przychodzi podniešč žagle. 1 jak tylko wzięli kurs Na Sandwich albo Winchelsea, Na Bristo! iub gdzie bądž, Odwagi zaczyna im brakowac12.

Tak šamo Vasco da Gama Camôesa mial jakoby oznajmič w przeddzieri wielkiej wyprawy w 1497 r.: Przysposobieni k’podrožy starannie Gotujem dusze w skupieniu glębokiem Na wszelkie losy, boč smierč nieustannie Staje na morzu przed žeglarza okiem13.

Tym bardziej doceniamy zadziwiająco zimną krew renesansowych odkrywcôw, ktôrzy nieustannie musieli zmagač się z obawami zalôg. Ôwczesne wyprawy bilansują się zresztą, ješli chodzi o nawigacjç, wynikami niejednoznacznymi. Istotnie, postępy kartografii, coraz lepsza umiejętnošč wyznaczania pozycji, budownictwo statkôw i oznakowanie wybrzezy byly - w sensie negatywnym - kompensowane wszystkimi utrapieniami Jakie wynikająz wydluzania się rejsôw: psuciem się pokarmôw, szkorbutem - chorobą egzotycznych klimatôw, przeražającymi cyklonami stref tropikalnych, a zatem zwiększoną zachorowalnošcią i šmiertelnošcią. Jeszcze pod koniec XVI wieku nauka, jaką wielu wyciągnęlo z podrožy transoceanicznych, brzmiala, že nie ma gorszych niebezpieczeristw jak te, na ktôre bywa się naražonym na morzu. W Histoire de plusieurs voyages aventureux, opublikowanej w 1600 r. w Rouen, a więc w porcie, spotykamy takie oto znamienne refleksje: n L.V. de Camôes, Luzyady, prze!. A. M-ski, Warszawa 1890, s. 128. 12 A. Jal, Archéologie navale, Paris 1840, t. Il, s. 552. 13 L.V. de Camôes, dz. cyt., s. 118.

Wszechobecnosc strachu

43

„Co pewne, že pošrod niebezpieczenstw, jakie się spotyka na drodzc tego ludzkiego zywota, nie ma wcale takich podobnych ani takich czçstych i zwyktych, jak te, ktôre spotykają ludzi trudniących się ¿eglowaniem po morzu, zarôwno pizez swą Iiczbę i rozmaitosč wlasciwosci, jako przez srogą, okrutną j niedającą się ominąč gwahownosc, dla owych ludzi pospolitą i codzienną, a taką, iž nie masz przez dzien caty godziny, by pewni byli przebywania pošrod žyjących (...). Každy czlowiek obdarzony dobrym rozeznaniem, kiedy zakonczy podrož, przyzna, že tylko vvidomym cudem mogl wymknąc się niebezpieczenstwom, jakie spotyka! w svvojej peregrynacji; a osobliwie, že nadto, co môwili starožytni, iž ei, co ruszają na morze, mają między žyciem a šmiercią jeno gruboše deski, ktôra jest na trzy iub cztery szerokošei palca, tyle jest innych wypadkôw Jakie mogą się wydarzyc každego dnia, že byîoby rzeczą straszną, gdyby ktoš zechcia! wszystkie podsunąc im przed oczy, kiedy zamierzają podjąč swoją podrož” 14.

Chociaž gory tež budzą lęk, są ledwie, jak powiada Szekspir, „brodawkami wobec fa!”. Pedro Nino wspomina ze swej strony „fale tak wysokie, že zakrywają księžyc”. Vasco da Gama juž blisko celu ogamięty zostaje - môwi Camôes przez huragan: 1 widzi Gama, jak nan zguba bliska U celu pragnien czeka niezawodna; Že go raz burza pod obloki ciska, To jak w otwarte pieklo grąžy do dna15.

Ješli więc chce się podač wzorcowy przypadek strachu, lokuje się go najchętniej na morzu. Tak czyni Rabelais w CzwartejKsiędze. Z kolei La Bruyère, przedstawiając typologię strachajtôw, wystawia ich najpiervv na prôby žeglarskie, a dopiero potem, w drugiej kolejnošci - na wojenne16. Poza osobistym tchôrzostwem Panurga poploch, jaki ogamia go w obliezu rozszalalych zywiolôw, može byc zidentyfikowany jako zachowanie zbiorowe iatwe do odnalezienia w relacjach z podrôzy. Zachowanie naznaezone dwiema dominantami: žalėm za ziemią, miejscem bezpieczenstwa w porôwnaniu z morzem, i bezladnym wzywaniem swiçtych patronôw (raezej ich niž Boga). W apogeum burzy Panurg wykrzykuje: „O trzykroč i czterykroč szczçsliwi ci, ktôrzy sadzą kapustę (...) bezspomym wyrokiem uznajç blogoslawionym každego, ktôry sadzi kapustę (...). Ha, czyž može byc wspanialsze i bardziej panskie mieszkanie nižli krowia obora?” (rozdzial XVIII). Dalėj wraca wariant tego samego tematu (nie masz rozkoszy poza stalym lądem): „O, gdybyž Bôg w laskawosci swojej zezwolil, abym w tej chwili znajdowa! się w ogrodku w Sėli albo u Innocentego pasztetnika w pięknie malowanej piwnicy w Szynionie, chocbym nawet mial się rozebrač do kamizelki i pomagac mu piec kapusniaczki!” (rozdzial XX).

14 Dzieio podpisane „J.P.T.”, Rouen 1600; por. M.-T. Fouillade, N. Tutiaux, La Peur et la lut­ te contre la peur dans les voyages de découvertes aux XVe et XVP siècles, mps pracy magisterskiej, Paris I, 1972, s. 110-111. 15 L.V. de Camôes, dz. cyt., s. 165. 16J. de La Bruyère, Charaktery, thim. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1965.

Strach wiykszosci

44

W Burzy Szekspira Gonzalo u szczytu zagrozenia oznajmia, ze woli od oceanu najbardziej chodby jatowq ziemi?: „Datbym teraz tysiqc lan6w morza zajedno staje nieurodzajnego gruntu, ugoru, nieuzytku z zamowcem, byle czego”17. Zabobonne poczynania towarzysza Pantagruela, przedstawione przez Rabelais’go w sposob ironiczny, byly najwyrazniej czyms powszednim w tego rodzaju opatach. Wzywa on na pomoc „wszystkich blogoslawionych swi?tych i swi?te”, zapewnia, ze „wyspowiada si?, kiedy b?dzie sposobny czas i miejsce”, recytuje wielokrotnie confiteor, blaga brata Jana, by nigdy juz w takim niebezpieczenstwie nie klql, slubuje wybudowac kaplic? sw. Michalowi albo sw. Mikolajowi, albo jednemu i drugiemu, podsuwa mysl, by „znalezc pielgrzyma”, to jest ci^gnqc losy i w ten sposob wybrac tego, ktory w imieniu wszystkich uda si? w jakies swi?te miejsce podzi?kowac niebu, o ile wszystko dobrze si? skonczy (rozdziaty XV1II-XXI). Czyz opowiesci o „cudach” i wota w wielu sanktuariach nie s$ pei­ ne podobnych obietnic, ktore Erazm uznaje za sw^ powinnosc wykpic w dialogu

Naufragiuml Choc Pantagruel, brat Jan i Epistemon zachowali zimn^ krew, wyznali jednak, ze czuli strach, a Pantagruel zapewnia za Homerem i Wergiliuszem, ze najgorsza smierc to bye pochtoni?tym przez fale: „Powiadam jeno, iz jezeli czego mozna si? l?kac, to onego rodzaju smierci przez rozbicie na morzu. Albowiem, jak to powiada Homer, smierc na morzu jest straszna, obmierzla i przeciwna naturze” (rozdzial XXJI). Gonzalo odczuwa do toni?cia analogicznq odraz?: „Niech si? stanie wola boza! Wolatbym jednak umrzec suchq smierci^”18. Jesli smierc na morzu diugo odezuwana jest jako „nienaturalna”, to dlatego, ze dlugo patrzono na ocean jak na swiat marginalny, umiejscowiony poza potoeznym doswiadezeniem. Jeszcze ogolniej, chodzi o to, ze wod? z tym wszystkim, co w niej bezgraniezne, pot?zne, nieokielznane, gl?bokie i mroczne, uznawano poprzez tysiqclecia za antyzywiol, za wymiar tego, co negatywne i za miejsce wszelkiej zguby. „Nocna strona naszej duszy - pisal Gaston Bachelard - da si? bez reszty wyjasnic przez mit smierci jako wyruszenia na wod?”19. St^d Styks starozytnych, „smutna rzeka piekla” (Clement Marot, Complainte III), i lodz Charona, ten statek zmarlych, znany takze legendom celtyckim i dalekowschodnim. Gt?bokie wody - morze, rzeka, jezioro - uwazano za zarloczne otchlanie, zawsze gotowe pochlon^c zywych. Wsrod tysi^ca innych dowodow swiadezy o tym ta stara piosenka flamandzka, poswiadezona od XIV wieku: Oboje byli kr61ewskiego rodu Ijakze si? kochali!

17 W. Szekspir, Burza, w: Dziela, przel. L. Ulrich, Warszawa 1958,1.1, s. 13. ,8Tamze, 1.1, s. 13. 19 G. Bachelard, dz. cyt., s. 103.

Wszechobecnosc strachu

45

Nie mogli jednak się polączyc, Bo woda byla zbyt gfęboka. Což więc uczynita? Trzy swiece zapalila Wieczorem, kiedy zmierzch zapadat: „O zjaw się, mity mój! Przybądž wplaw!”. To uczynit syn królevvski: byl mlody! Ale ujrzala go stara czarownica, Najniegodziwsza z istot. Zgasila owo swiatlo I mlodzieniec utonąl...

Ciąg dalszy piosenki opowiada, jak zrozpaczona dziewczyna zmylila w koncu nadzór bliskich i utopija się z wlasnej woli20. Zywiol wodny figuruje więc tutaj jako wróg szczęšcia i žycia. Polifem, Scylla, Kirke, syreny, strzygi, Lewiatan, Lorelei: ilež grožnych istot, žyjących w wodzie lub najej skraju. Ich wspólnym celem jest porywanie ludzi, požeranie lub przynajmniej, jak wprzypadku Kirke, odebranie im ludzkiej tožsamosci. Ješli więc chce się ublagač morze, trzeba pošwięcač mu istoty zywe, które zaspokoją-byc može? -je g o monstrualny apetyt. Wota neapolitanskie z konca XVI wieku przedstawiają statki, które mają na dziobie baranią skorę. Byl to rytuat zaklinania morza. Przy wodowaniu zabijano bialego barana, skrapiano statek jego krwią, a skorę umieszczano na dziobie. Ofìarowywano więc žyd e morzu, by je ulagodzič i naktonič do oszczędzania majtków21. W XVII wieku žeglarze berberyjscy praktykowali odmianę tego rytuahi. Zabierali barany na poktad. Kiedy wybuchata burza, rozcinali jednego zywcem na pòi i rzucali po!owę zwierzęcia za prawą burtę, zaš drugą za lewą. Ješli morze nie cichlo, pošwięcali kolejne zwierzęta22. Rozszalate zywioly - burza lub potop - znamionowaty dawnym Iudziom powrót do pierwotnego chaosu. Drugiego dnia stworzenia Bóg „oddzielii wody pod sklepieniem od wód ponad sklepieniem” (Rdz 1,7). Ješli - oczywišcie za zezwoleniem Božym - wylewają się znowu z granic, które im wyznaczono, odnawia się chaos. O burzy, jaką przežyli Pantagruel i jego towarzysze, Rabelais pisze: „Wierzajcie, iž zdalo się to nam, jakoby starožytny chaos, w którym ogien, powietrze, morze, ziemia sklębily się w ustawicznym starciu i pomieszaniu” (rozdziat XVIII). Leonardo da Vinci, którego studia geologiczne i mechaniczne sklonily do zainteresowania się šilą wody, z upodobaniem oddawal się przeražającym opisom potopu: „Widac bylo ruiny gór, podmytych juž przez biegi rzek, walące się w te rzeki i zamykające ich doliny; a rzeki te, wezbrawszy, tworzyly jeziora i zatapiaty mnóstwo krajów wraz z ich ludami.

20 Dziçkujç gorqco ojcu Wittersowi, ktôry zwrôcit mi uwagç na tç piosenkç i przethimaczyi j^. 21 P.-G. d’Ayala, Les imagiers dit péril en mer, „Courrier des Messageries maritimes”, XI-XII 1971, nr 125, S. 17-24. 22 P. Sébillol, dz. cyt., t. II, s. 317-318.

46

Stradi wiçkszosci Mogibyš tež byl widziec zgromadzone na szczytach wielu gor rožnego rodzaju zwierzęta, przeražone i zlagodniale w towarzystwie męžczyzn i kobiet z dziečmi. A pola, zalane wodą, ukazywaly fale, pokryte w wielkiej częšci stolami, ložkami, barkami i innymi rožnymi sprzętami, stworzonymi przez koniecznošč i strach przed šmiercią, a na nich znajdowali się męžczyžni i kobiety z swymi dziečmi wsröd lamentow i placzöw, przeraženi wšcieklošcią wiatröw, ktöre wšr6d niezmiemej burzy odwalaly wodę ode dna wraz z zatopionymi przez niq trupami. I nie bylo jakiegokolwiek Izejszego od wody przedmiotu niepokrytego rožnymi stworzeniami, ktore, zawarlszy pokoj, skupialy się lękliwie razem, a między nimi wilki, lisy, węže i rodzaj wszelki uciekający przed šmiercią (...). Ach, ilež skarg i ile przeražonych rzucalo się ze skal! (...) Ilez bylo barek przewröconych do gory dnem; jedne cale, inne rozbite na szczęty, a wszystkie pelne ludzi, ktörzy, by ocaleč, mozoliii się w postawach i ruchach bolesnych, przeczuwając okropną šmierč”23.

Pewnej czerwcowej nocy w 1525 r. Dürer mial koszmamy sen: widziat, jak nadciąga koniec swiata. Przekladając öw sen na język akwareli, przedstawil ogromne czame chmury, nabrzmiale deszczem i zagražające Ziemi24. W ten sposöb pokazuje powszechnie przyjętą w jego czasach wizję ostatecznej katastrofy wizję wychodzącą, oczywiscie od klasycznych tekstöw apokaliptycznych, ale wyolbrzymiającą w stosunku do nich rolę przyznaną w przebiegu wielkiego ka­ taklizmu morzu i wodzie. W opublikowanych w XV wieku licznych Zywotach Antychrysta i w wielu Artės moriendi pojawia się stereotypowo lista piętnastu znaköw zapowiadających „przyjšcie naszego Pana”. Cztery pierwsze dotyczą morza i wöd rzecznych: „Pierwszy z onych XV znakow przed dniem wielkiego sądu powszechnego będzie, že morze powstanie na XV lokei ponad najwyzsze göry swiata. II znak będzie, že morze opadnie w przepastną i gięboką otchlah w ziemi, tak nisko, iž Iedwie možna je będzie dostrzec. III znak będzie, že ryby i potwory morskie ukažą się na morzu i będą wydawač wielkie krzyki. IV znak będzie, že morze i wszystkie wody z innych rzek zaploną i zgorzeją od ognia, co spadnie z nieba”25.

Chaos- t o znaczy niedorzecznošč, obląkanie. Dziwne slowa Tristaną wysadzonego przez majtkow na brzeg Komwalii, La Nefdesfous Sebastiana Branta i šmierč Ofelii sugerują, že umyslowošč zbiorowa wytworzyla więž między szalehstwem a zywiolem wodnym, „rewersem swiata”26; więž, ktorą burza moglajedynie umocnič. Hamlet wedlug sądu krölowej „szaleje jak morze i wicher, kiedy w zawody spör wiodą, kto z nich silniejszy” (IV, 1). Rozpętany ocean doprowadza ludzi do szalenstwa. Prospero i Ariel z Burzy Szekspira wymieniajątakie znamienne slowa: 23 Leonardo da Vinci, Pisma wybrane, przel. L. Staff, Warszawa 1958, s. 234-325. 24 F. Russel, Dürer et son temps (coll. Time-Life), 1972, s. 159; Zapiska o widzeniu sennym, w: Albrecht Dürer jako pisarz i teoretyk sztuki, przel. i opr. J. Bialostocki, Wroclaw 1956, s. 11, tabi. 17. 25 Bibliothèque Nationale, Paris, sygn. Z 855, D. 4722; por. M. Leclerc, La Crainte de la fin du monde pendant la Renaissance, mps pracy magisterskiej, Paris I, 1973, s. 48-66. 26M. Foucault, Historia szalenstwa w dobie klasycyzmw, przel. H. Kçszycka, Warszawa 1987, s. 25.

Wszechobecnosc stradili

47

„PROSPERO: Dobry moj duchu, kto miat dosyč serca, By w tym zamęcie rozumu nie stracil? ARIEL: Febrę szalensuva každa czula dusza, Rozpacz do dzivvnych prowadzila czynow”27.

Ludnošč nadbrzežna, na przyklad w Bretanii, porownuje ogamięte furlą morze do rumaka bez ježdžca albo do konia, ktory skacze poza swoje pastwisko, albo do rozwšcieczonej kobyly28. Burza nie byla więc ani w odczuciu, ani w przežywaniu zjawiskiem naturainym. Latwo podejrzewano, že u žrodlajej szalenstw tkwią czarownicy i demony. Skoro gwaftowne fale ki lkakroč przeszkodzify krolovvi Jakubowi Szkockiemu i księžniczce Annie przepfynąč w latach 1589-1591 Morze Polnocne, uznano, že czarownicy i czarovvnice zaczarowali morze, topiąc w nim kotą29. Na wszystkich polnocnych wybrzežach Europy, ale i w Kraju Baskow, recytowano opovviešč o „Trzech Falach” wysokich jak wieže i bialych jak šnieg w istocie trzech žonach marynarzy, ktore staiy się czarownicami i pizeobrazity się w fale, by zemšcič się na swych niewiemychmalžonkach30. Aczkolwiek na statkach Vasco da Garny, Kolumbą i Magellana pojawienie się na szczytach masztow ogni šw. Elma witano jako znak bliskiego uspokojenia się szalejących fal, zwykle te ognie i tanczące po morzu blędne ogniki uwazano za manifestacje diaboliczne i zapowiedž nieszczęšcia. W Burzy Szekspira Ariel, duch powietrzny, opowiada Prosperowi, jak zgodnie z jego instrukcjami „uregulowal” huragan: (...) czasem siç rozpadlem Na wiele drobnych i chwiejnych piomykôw, Na zaglach, masztach gorzalem ztowieszczo Tom w jedno znowu zbiegai siç ognisko: Blyski Jowisza, straszne poprzedniki Grzmotôw, nie chybsze sq ni polotniejsze31.

Ronsard, ktôry w wieku piçtnastu lat odbyt podróz do Szkocji, zapewnia w Hymne des daimons, ze tako we „czçsto ksztah biorq ogni, co plon^/Zgubione nad wodq, by zwabic w jej lono/Wçdrowca, ktôry tym éwiatlem oszukany/W mig siç pogrqza w zabôjcze bahvany” {Livre des hymnes, I). Takze liczni marynarze, zwlaszcza w nowozytnej Grecji, starali siç przeploszyc te niepokojqce ognie za pomocq strzalôw lub przez kociq muzykç, albo jeszcze lepiej przez kwiczenie swini, po27 W. Szekspir, dz. cyt., 1.1, s. 21. 28 P. Sébillot, dz. cyt., 1.1, s. 153. 29J.-C. Baroja, Les Sorcières et leur monde, Paris 1972, s. 147. 30 P. Sébillot, dz. cyt., 1.1, s. 173-175. 31 W. Szekspir, dz. cyt., 1.1, s. 20-21.

48

Stradi wiçkszosci

niewaz te zwierzęta, mające, jak sądzono, naturę diabelską, mogty sklonič zlowrogie duchy do ucieczki32. W dawnych opowiesciach - a rowniez w Zlotej Legendzie (w rozdziale opowiadającym zywot sw. Adriana) - diabet ukazuje się jeszcze często jako kapitan „Statkų widma” - okrętu, ktory nęka wyobražnię spolecznošci nadbrzežnych, a ktory identyfikowano z pieklem marynarzy33. Giorgionemu przypisuje się plotno z początku XVI wieku, przedstawiające statek widmo z zafogą demonow. Umyslowosczbiorowawrozmaitysposob wiązalagrzechzmorzem. W šredniowiecznych romansach wraca jako topos epizod z burzą, ktora zrywa się z powodu obecnošci wielkiego grzesznika - albo kobiety cięžamej, a więc nieczystej - na pokladzie Statkų atakowanego przez falejakby zlo przyciągalo zlo. Ow literacki ko­ munai odpowiadal najglębszym wierzeniom spolecznošci. Jeszcze w 1637 r. zaloga „Tenth Whelp” odmowila wyplynięcia z portu z kapitanem mającym reputację blužniercy34, bo obawiala się na morzu najgorszego. Skądinąd marynarze, pomimo pielgrzymek i wotow, mieli często u ludzi z glębi kraju i duchownych opinię zlych chrzešcijan. Mowiono o nich, že „trudno poddają się cnotom moralnym” (Nicolas Oresme) bądz są za grosz „nieuladzeni” (Colbert). W podręczniku spowiednika angielskiego z 1344 r., cytowanym i przeložonym przez Michela Mollata, czytamy: „Ty, spowiedniku, ješli zdarzy ei się shichač spowiedzi jakiegoš marynarza, nie omieszkaj wypytač go sumiennie. Musisz vviedzieč, že piora ledwie starczyloby dla spisania grzechow, w ktorych ei ludzie są pogrąženi. Tak jest na przyktad wielka ich niegodzhvošč, že przekracza nawet nazwy wszystkich grzechow (...). Nie tylko zabijają duchownych i ludzi swieckich, kiedy są na lądzie, ale na morzu oddają się szkaradzienstwu piractwa, grabią dobro bližniego, a zwtaszcza dobro kupcow. Poza tym wszyscy są cudzoložnikami i rozpustnikami, bo na wszystkich lądach i we wszy­ stkich miejscach, gdzie przebywajq, albo zbližają się z rozmaitymi kobietami, uznając to za rzecz dozwoloną, albo oddają się rozpušcie z ladacznicami”35.

Poglębiając jeszcze tę analizę, odkrywamy, že morze jest dawniej często przedstawiane jako uprzywilejowana dziedzina Szatana i mocy piekielnych. Tę identyfikację Rabelais powtarza - može mimowolnie - w Czwartej Księdze, kiedy u szczytu burzy kaze bratu Janowi powiedziec: „Myšlę, že wszystkie diably urwaly się dziš z lancucha, albo že Prozerpina legla w bolešciach rodzenia. A wszyscy diabli tancują z dzwonkami dokola” (rozdzial XIX). I dalėj: „Myšlę, že wszystkie miliony diablow odprawiąją tu kapitulę prowincjonalną albo zeszly się na wybor nowego rektora” (rozdzial XX).

32 N.-G. Ploitis, Le feu Saint-Elme en Grèce modeme, „Melusine”, t. Il, s. 117. 33Por. C. Jolicoeur, Le Vaisseau fantome. Legende étiologique, Quebec 1970, zwlaszcza s. 136-139. 34 K. Thomas, Religion and the Décliné o f Magic, London 1971, s. 92. 35 Biblioteka Corpus Christi College, Cambridge, rkps. 148, k. 33 v; oraz Londyn, British Mu­ seum, rkps. 3120, k. 31.

Wszechobecnosc strachu

49

W šrodku burzy, o ktorej opowiada Ariel w sztuce Szekspira, syn krola, Ferdynand, ogamięty grozą, rzuca się w wodę, krzycząc: „Piekio prožne jest na teraz, a wszystkie diably zbiegly na nasz okręt!”36. Stąd niezbędnošč egzorcyzmowania rozwscieczonego oceanu: czynili to malynarze portugalscy, recytując Prolog Ewangelii šw. Jana (figurujący w rytuale egzorcyzmu), a marynarze hiszpariscy i z innych krajow - zanurzając w falach relikwie37. Burza nie ušmierza się więc sama: thimi ją dopiero Najšwiętsza Panna albo šw. Mikolaj, albo jeszcze inny šwięty wiadzą otrzymaną od Tego, ktory chodzit po wodzie i ktory na Jeziorze Tyberiadzkim rozkazywal rozszalatym žywiolom. W to, že ocean jest uprzywilejowanym gošcincem demonow, wierzy na początku XVII wieku slawny i grožny radca parlamentu de Lancre, kat Kraju Baskow. Zapewnia, že podrožni przybywający morzem do Bordeaux widzieli zastępy diablow, wygnanych bez wątpienia z Dalekiego Wschodu przez misjonarzy, a zdąžających ku Francji38. Gdybyšmy mieli jakieš wątpliwošci co do demonicznego charakteru morza, rychlo przekonalaby nas mnogošč i okropnošč potwor6w, ktore je zamieszkują, a ktorych opisow nie brak w renesansowych „kosmografiach” i relacjach z podrožy. Piotr Męczennik d’Anghiera opowiada 0 marynarzach, ktorzy w 1526 r. plynęli do Ameryki: „Ujrzeli wyraznie olbrzymią rybę, ktora oplynęla brygantynę i jednym ciosem ogona zdruzgotala na kawalki ster Statkų’*. I konkluduje: „Gdyž žaiste, morza te žywią olbrzymie potwory morskie”39. Relacjonując podrož do Brazylii w latach 1557-1558, Jean de Lėry mowi z grozą o „szkaradnych i strasznych wielorybach”, zdolnych postač statek na dno. Jeden z nich, „chowając się, jeszcze uczynil taką okropną kipiel, žem zląkl się po raz drugi, by zabrawszy nas ze sobą, nie wciągnąl nas w tę otchlan”40. W 1555 r. szwedzki biskup Olaus Magnus wydaje w Rzymie Historia de gentibus septentrionalibus, gdzie dopuszcza istnienie ogromnych zwierząt morskich, do ktorych marynarze przybijają, biorąc je za wyspy. Rozpalają ogniska, žeby się ogrzač i zagotowac posilek. Wtedy potwory zanurzają się, pochlaniając ludzi i statki. Te žywe i plywające wyspy, inspirowane wizją Behemota 1 Lewiatana, Olaus Magnus opisuje tak: „Ich leb, caly pokryty kolcami, otaczają dlugie, ostre rogi, podobne korzeniom wyrwanego drzewa”41. W XVIII wieku inny skandynawski biskup, Pontoppidan, zidentyfikuje te potwory jako gigan36 W. Szekspir, dz. cyt., 1.1, s. 21. 37 M.-T. Fouillade, N. Tutiaux, dz. cyt., s. 59. Poshigiwalem siç tq prac^ takze w dalszych rozwazaniach. 38 J.-C. Baroja, dz. cyt., s. 186. 39 P. Martyr d’Anghiera, De Orbe novo, Paris 1902, s. 142. 40J. de Léry, Histoire d ’un voyagefaict en la terre du Brésil, Paris 1927, s. 138. 41 Porôwnaj w zwrçzku z tym: R. Caillois, Du Kraken à la pieuvre, „Courrier des Messageries maritimes”, III—rv 1973, nr 133, s. 11-17.

Stradi wiçkszosci

50

tyczne kalamamice o ramionach grubych jak okrçtowe maszty. W 1802 r. uczen Buffona bçdzie môwil o Krakenie lub mątwie olbrzymiej jako „najogromniejszym zwierzçciu naszej planety”42 i polozy nacisk na jej agresywnosc: temat podjçty w 1861 r. przez Micheleta w La mer, w 1866 r. przez Wiktora Hugo w Pracownikach morza, ksiąžce, ktôra spopularyzowala wyraz pieuvre (ošmiornica), zaš w 1869 r. przez Juliusza Vem e’a w Dwudziestu tysiqcach mil podmorskiej zeglugi. Uporczywa legenda zrodzona ze strachu przed przeražającymi potworami, ktôre mūšiai niechybnie począč w swych glçbinach zywiol tak nieprzyjazny jak morze. Morze, to miejsce strachu, šmierci i obfędu, otchlan, gdzie žyją Szatan, demony i potwory, zniknie pewnego dnia, kiedy odrodzi siç cale stworzenie. Swiçty Jan prorokuje w Apokalipsie (21,1): „Ujrzalem niebo nowe i ziemię nową, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminçly i morza juž nie ma”. Morze, niebezpieczenstwo numer jeden: takiej to identyfikacji dokonano niegdyš. Stąd na­ cisk, zjakim jçzyk literacki porôwnuje los každego z nas ze statkiem w niebezpieczenstwie. Modląc siç do Najswiçtszej Panny, Eustache Deschamps môwi Jej: Czujç, jak môj okrçt, slaby i zmurszaly, Z burzami siedmiu bôj toczy o ¿ycie; Maszt runą!, dna juž kotwica nie chwyci; Zatonąč przyjdzie, wielkie mam obawy, Jesli Twa litosc nie zratuje na\vy. (Ballada CXXXIV)

Ronsard w Hymne de la mort tak oto wylicza troški wieku dojrzalego: Kiedy wylewa na nas siç morze utrapien, Ktôre, co si) mu staje, ster rozumu szarpie Raz po raz, pokonany falą odvvroconą...

Du Bellay zwie szczçsliwym dziecko, ktôre przyszlo na swiat martwe, bo Nie wisial nad nim niby gtaz Niechybnej burzy czas, Ktôra nas niepokoi. (Complainte du désespéré)

D’Aubigné môwi o sobie: Zaznalem wichru smagania I fal; szczekania burzy; Wrogôw, zasadzek, knowania. (Hécatombe de Diane)

42 P. Denys de Monfort, L ’Histoire naturelle, générale et particulière des mollusques, Paris 1802. Osmiomice opisane w t. II, s. 134-412 i t. III, s. 5-117.

Wszechobecnosc stradili

51

W XVIII wieku Jan Jakub Rousseau napisze: „Zagubiony w morzu ogromnych nieszczęsč, nie mogę zbyč się pamięci o szczególach mojej pierwszej katastrofy” ( Wyznania, V). To samo porównanie podejmuje następnie Verlaine: Znužona žyciem, w lęku przed šmiercią, ma dusza, Jak bryg zbfąkany, slaba przyptywów igraszka, Naprzeciw straszliwej kalastrofy rusza. (Pierwszy poemai saturnijski)

Systematyczne badania dalyby bez wątpienia moene potwierdzenie tych kilku próbek. Tak więc až do chwili tryumfów nowoczesnej techniki morze w swiadomosci zbiorowej kojarzono z najgorszymi obrazami nieszczęšcia. Wiązalo się ze smiercią, z nocą, z otchlanią. Takie wlasnie zaplecze tysiącletniej odrazy odgadujemy w tie Oceano nox: „Gdziež są žeglarze przepadli w mroczną noe?”. Wiktor Hu­ go napisal ten wiersz w 1836 r. Osiemnašcie lat pózniej doroezny raport Marynarki angielskiej na rok 1853 odnotowal stratę 832 statków43. Cywilizacja zasadniezo lądowa musíala więc mieč się na bacznošci przed žywiolem tak perfidnym jak woda, zwlaszcza spotęgowana pod postacią morza. W polowie XVIII wieku pewien dominikanin z Grasse udaje się na kapitulę generalną swojego zakonu. Wsiada na statek w Nicei. Ale wkrótce, ogamięty w pobližu Monako przez burzę, kaže odstawic się na brzeg i drogę do Rzymu odbywa lądem. Pouczony tą przygodą, powierza dziennikowi podrožy taką oto senteneję: „Chočby nie wiem jak blisko byl ląd, zawsze wyplynęto się dose daleko, by mieč grób w morzu”44.

2. Dalekie i bliskie; nowe i stare Otwierając przed czlowiekiem dal, morze dawalo niegdyš dostęp do krajów niezwyklych, gdzie wszystko bylo mozliwe i gdzie dziwy stanowily regulę - dziwy często przeražąjące. Od Pliniusza Starszego po Simona Majolo (Dies canicula­ res, Rzym 1597), poprzez Wincentego z Beauvais, Mandeville’a i Opowiesci z Tysiąca i Jednej Nocy utrzymala się wiara w gorę magnetyczną, ležącą gdzieš na drodze do Indii: przyciągala nieodparcie statki z przedmiotami metalowymi, a zwlaszcza ówiekami, więzila je albo nawet powodowala ich rozpad i zatonięcie45. Czyž nie mówiono takže až do XV wieku, že morze konezy się na równiku, že antypody są niezamieszkane i niezamieszkiwalne? Stąd obawa marynarzy portugalskich, kiedy Henryk Žeglarz zažądal okrąženia przylądka Bojador (Sa­ hara Zachodnia), który dlugo byl „przylądkiem strachu”: 43 C. Jolicoeur, dz. cyt., s. 29. 44 J. Guyard, Le Voyage d'Italie dupére Cresp, mps pracy dyplomowej, Paris IV 1971, s. 32. 45 A. Graf, Miti, leggende e superstizioni del Medio Evo, Firenze-Roma 1893, t. II, s. 363-375.

Strach większošci

52

„Jest rzeczą widomą, m6wili, že poza tym przylądkiem nie ma ni iudzi, ni miejsc zamieszkanych. Ziemia jest tam niemniej piaszczysta nižli pustynie Libii, gdzie nie ma ani wody, ani drzewa, ani trawy zielonej. Morze jest tak plytkie, že na milę od lądu giębokošc nie przekracza sąžnia. Prądy tak silnc, že žaden okręt, ktory wyplynie poza przylądek, nie zdola juž wrocič. Oto, czemu ojcowie nasi nigdy nie podjęli poza niego wyprawy”46.

W Luzyadach Camoes wtoruje lękom, jakie cziiją portugalscy marynarze, zbližając się do Przylądka Dobrej Nadziei, zwanego poprzednio Przylądkiem Burz. Stworzona przez poetę fikcja nie zrodzitaby się w jego umyšle bez licznych ustnych i pisanych rewelacji o straszliwym przejšciu. Gdy statki zbližą się don, przylądek rysuje się kapitanom i zalogom jako „nieksztahny i olbrzymi” posąg, „kopia Kolosą Rodyjskiego” - i mimowolna zapowiedz ksztaltu, odmalowanego przez Goyę jako Kolos: Z ponurą twarzą, z \vpadlymi oczyma, Splątane kudly zvvisają mu z brody, Lice gliniaste, kropelki krwi nie ma, Plugawe wlosy w piasku, w blocie cale, Zęby požolkle, wargi ma zsiniate.

Zwracając się do marynarzy portugalskich, groži im tymi slowy: Zuchwalcy - rzecze - wy, między narody Najpochopniejsi k’czynom w calym swiecie; Coscie walk tyle stoczyli bez szkody 1 nigdy w trudach chwili nie spoczniecie: Czyž nie ma dla was granic ni przeszkody Že až w przestworzy mych morz wchodzic šmiecie? Morz niezoranych wioslem, kędy straže Dzieržąc od wieku sam wnijsc się nie wažę! Pragniecie dotrzec pizyrody tajnikow 1 zywiol ptynny zrobič swoim shigą Czego nie osiągl nikt ze smiertelnikovv (...). Wiedzcie, iž každą lodž, co tu swe stery Zwroci, przykladem waszym ošmielona, Spotkają morza straszliwe chimery, Rozproszą wichry i burza pokona; Na pierwszą ilotę, co wejdzie w te sfery. Na nienawykle do jarzm morskie tona, Ja sam tak srogie przeciwienstwa zwalę, Iž skolataną polkną gniewne fale (...).

46G.E. de Zurara, Chroniąue de Guinėe, przel. L. Bourdon, Dakar 1960, s. 69-70.

Wszechobecnosc strachu

53

Co rok cios nowy wpiszą wasze dzieje, (Ježeli wzrok môj biçdem nie zacmiony?) Tak zewsząd zguba, tak wszçdzie rozbicie, Iž za najmniejszą z klçsk - šmierč policzycie47.

Kronikarze i poeci portugalscy starali siç oczywiscie wyolbrzymic odwagç luzytanskich kapitanôw. Z drugiej strony prądy w pobližu przylądka Bojador są rzeczywiscie gwahowne. Wreszcie, w epoce renesansu každy narôd starai siç zaimponowac rywalom, rozpowszechniając przeražające opowiesci o podrôzach morskich - byia to bron odstraszająca i dopeiniająca tajemnicç, w jakiej starano siç utrzymac najdogodniejsze szlaki. Nie zmienia to faktu, ze dalekie wyprawy budzity strach. A ješli docierano mimo wszystko do krajôw egzotycznych, jakichze nie spotykano tam istot potwomych, jakich zwierząt fantastycznych i przeražających? Éredniowiecze ulokowalo w Indiach ludzi o glowach psôw, warczących i szczekających; innych, ktôrzy nie mieli giôw, ale oczy na brzuchu; jeszcze innych, ktôrzy chronili siç przed sloncem, kladąc siç na plecach i podnosząc jedyną, ale za to olbrzymią stopç - oniryczny swiat, wylaniający siç znowu pod koniec XV i na początku XVI wieku w dzielach Boscha. W ksiąžce Le secret de l ’histoire naturelle, ktôra ukazala siç pod koniec XV wieku, czytamy na temat Egiptu: ,,W Egipcie Dolnym (...) žyją niebezpieczne potwory. I tizymają siç chçtnie wybrzezy mor­ skich, a wielce nie ufają im krajowcy, zaš jedne mają imiç hipopotam, inné krokodyl. Ale na wyzynie, ktôra jest ku Wschodowi, siedzi mnogošč dzikich i jadowitych bestii.jak Iwy, leopardy, pantery, tygry i bazyliszki, smoki, węže i žmije, a jest w nich nader niebezpieczna i smiercionosna trucizna”.

Za tymi legendamymi wierzeniami lub przerazliwymi wyolbrzymieniami odgadujemy strach przed innym, to znaczy przed tym wszystkim, co naležy do swiata odmiennego niž nasz. Zapewne, cechy zadziwiające, jakie przypisywano odlegiym krajom, mogly stanowic takže potęžną šilę przyciągającą. Zbiorowa wyobraznia sredniowiecznej i renesansowej Europy wymyslala za morzem wybujale i wyuzdane krainy obfitošci, ktôrych miraže wabity poza swojski horyzont odkrywcôw i awanturnikôw48. To, co odlegle - inné - bylo rôwniez magnesem, ktôry pozwoliî Europie wyjsc poza siebie šamą: wrôcimy do tej sprawy dalėj. Jednak dla ogôhi ludzi krok wstecz w obliczu tego, co jest w jakiejkolwiek formie obce, diugo jeszcze stanowii postawç najpospolitszą. Rada udzielona 47 L.V. de Camôes, dz. cyt., s. 132-433. Aluzja do Bartolomeu Diaza, ktôry odkryl ten przylądek w 1488 r., oraz do burzy, jakiej, wracając z Brazylii, doéwiadczyla flota Cabrala w 1500 r. w pobližu Przylądka Dobrej Nadziei. Diaz wôwczas zginąl. 48J. Le Goff, L’Occident médiéval et l ‘océan Indien. Un horizon onirique, w: Méditerranée et océan Indien. VIe colloque international d ’histoire maritime, Paris 1970, s. 243-263.

54

Strach wiçkszosci

w XI wieku przez Bizantynczyka Kekavmenosa moglaby byč pięčset lat pôzniej sformutowana przez wielu ludzi Zachodu: „Ješli do twojego miasta przybywa cudzoziemiec, zbliža się z tobą i rozumie, nie ufaj mu: przeciwnie, wtedy wtasnie trzeba się mieč na bacznošci”49. Stąd wrogosc wobec „nietutejszych”, stąd kocia muzyka rozgniewanych wsi, ješli ktôras z dziewczyn pošlubiala cztowieka przybylego z zewnątrz, stąd milczenie mieszkancôw wobec wladz, kiedy jeden ze swoich poturbowal „obcego”, stąd bijatyki między cWopami z sąsiednich miejscowosci, sktonnošč do przypisywania Žydom winy za epidemie50, mato pochlebne wizerunki, jakie w XV i XVI wieku Europejczycy krėslą często jedni drugim w porze rozpadu jednošci chrzescijanstwa. W dziele Livre de la descrip­ tion des pays, napisanym okoto 1450 r., Gilles Le Bouvier prezentuje w sposôb pejoratywny wiçkszosc Europejczykôw: о Anglikach powiada, že są „okrutnymi i knviožerczymi”, a ponadto zachtannymi kupcami. Szwajcarzy to ludzie „okrutni i srodzy”, Skandynawowie i Polacy „ludzie straszni i gniewni”, Sycylijczycy „nader zazdrošni o swoje žony”, Neapolitanczycy „prostacy, ludzie srodzy, žli katolicy i wielce grzeszni”, Kastylijczycy „ludzie, ktôrych tatwo rozsierdzič, i są žle odziani, obuci i mają mame toža, i są ztymi katolikami...”. W okresie reformacji Anglicy i Niemcy utrzymują, že Italia jest kloaką grzechôw, i ta opinia niemalo przyczynita się do propagandy protestantyzmu. Так więc nawet w momencie, kiedy renesans rozszerzyt horyzonty Zachodu - i jeszcze požniej cudzoziemiec jawi się wielu ludziom jako podejrzany i niepokojący. Trzeba będzie czasu, by się don przyzwyczaic. Czyž nie sygnalizowano w XVII bądž na początku XVIII wieku odruchôw ksenofobicznych w rozmaitych zakątkach Eu­ ropy: w 1620 r. w Marsylii przeciwko Turkom - gdzie zmasakrowano ich 45 w 1623 r. w Barcelonie przeciwko Genuenczykom, w 1706 r. w Edynburgu, gdzie mottoch zabil zatogę angielskiego Statkų?51. Nowosc byla - i jest - jedną z kategorii irmošci. W naszych czasach nowosc to slogan zyskowny. Kiedyš, przeciwnie, budzit strach. Wspomnimy dalėj o zamieszkach i buntach spowodowanych przez wzrost podatkôw. Ale nadmierne brzemię podatkôw byto nie tylko dodatkowym cięžarem dla zmęczonych ramion, byta to rowniez nowosc, jedna z form innošci. „Nasze ludy - przyznawali tawnicy z Bor­ deaux w 1651 r. - są w sposôb naturalny niecierpliwe wobec wszelkich nowinek”52. Buntownikom z Périgord w 1637 r. natožone dopiero со podatki wydawaty się 49 A. Ducellier, Le Drame de Byzance, Paris 1967, s. 169. 50Opinia panujaca jeszcze w drugiej polowie XVI wieku, wg: Boaistuau, Histoires prodigieu­ ses, Paris 1961, s. 52. 51 R. Pillorget, Les Mouvements insurrectionnels en Provence entre 1596 et 1715, mps, Paris IV 1973, s. 712. 52 Cyt. w: Y.-M, Bercé, Histoire des croquants. Étude des soulèvements populaires au VIIe siècle dans le sud-ouest de la France, Paris-Genève 1974: t. II, s. 636; M. Foisil, La Révolte des nu-pieds et les révoltes normandes de 1639, Paris 1970, s. 150.

Wszechobecnosc strachu

55

„nadzwyczajne, nieznošne, bezprawne, nadmieme, nieznane naszym ojcom”53. Ta sama odmowa przyjçcia „nowizny” wraca w „skardze ludnošci”,jaką zbuntowani chtopi z dwudziestu parafii bretonskich zložyli w 1675 r. markizowi de Nevet, a za jego posrednictwem gubematorowi prowincji: „Jestešmy zadowoleni z placenia [podatkôw], ktôre byly przed szesčdziesięciu laty, i nie zwlekalismy z placeniem, co každy byl winien, wedhig tego, jak mu przypadalo, i nie sprzeciwiamy siç niczemu, tylko nowym edyktom i cięžarom”54. Ješli plany rozciągnięcia podatku od soli lub tylko o tych planach pogloski, na regiony, ktôre byly spod niego tradycyjnie wy!ączone - dolna Normandia, Bretania, Poitou, Gaskonia - wzbudzily tyle gwaltownych reakcji, to dlatego, ¿e lud widzial w tym naruszenie swoich najstarszych przywilejôw, a więc swej wolnosci, pogwalcenie swoich praw i krôlewskiego slowa. Stąd slawny okrzyk: „Niech žyje krôl bez podatku od soli!”. I stąd domagający siç normandzkiej wolnosci manifest du haut et indomptable capitaine Jean Nudz Piedz, général de l ’armée de souffrance (1639): Jan Bosy o was stoi, Pomsci wszystko, co boli; Na podatki przyjdzle koniec, Koniec podatku od soli; Precz przepędzi, bez wyjątku Czleka wszego, co z majątku Ssie vvaszego i ojczyzny; Przybyl na Boga rozkazy I w Normand» wnet uczyni Wolnosc bez nijakiej skazy55.

Nie jest wiçc przesadq za Y ves’em-Marie Bercé’em dostrzegac w tle dawnych buntôw antyfiskalnych zderzenie dwôch kultur: jednej ustnej, zwyczajowej, bçd^cej w defensywie, „czerpi^cej wzôr z zastyglej przeszlosci”, i drugiej pisanej, nowoczesnej, zaborczej, niebezpiecznie nowatorskiej56. Czyz papier stemplowy wydalby siç rôwnie nienawistny, gdyby nie starano siç go narzucic Iudnosci w znacznej mierze obciqzonej analfabetyzmem? Te same struktury psychiczne wyjasniajq. rewoltç „pôzno zawiadomionych”, ktôra wybuchla w Quercy w 1707 r. przeciwko edyktowi ustanawiaj^cemu kontrolerôw wyciçgôw z rejestrôw parafialnych57. Jesli dawne bunty czçsto zaczynaly siç od palenia papiérów, to czyz nie dlatego, ze nieumiej^ca czytac ani pisac ludnosc czula strach i nienawiéé wobec slowa pisanego? 53 Cyt. w: Y.-M. Bercé, dz. cyt., 1.1, s. 416. 54 R. Mousnier, Fureurs paysannes. Les paysans dans les révoltes du XVIIF siècle (France, Russie, Chine), Paris 1967, s. 145. 55 Cyt. w: Y.-M. Bercé, dz. cyt., 1.1, s. 65; por. tez M. Foisil, dz. cyt., s. 189. 56 Y.-M. Bercé, dz. cyt., 1.1, s. 205. 57 Tamze, t. II, s. 524-526.

Strach wiçkszosci

56

Nowym podatkom towarzyszyty nie tylko stosy papieru bez odpowiednika w przeszlošci, ale rôwniez wprowadzanie instytucji fiskalnych, do ktôrych nikt nie nawykt: jest wiçc powód, by wpasc w poptoch. Przy okazji podatkôw placonych przez stan nieszlachecki w siedemnastowiecznej Francji prowincje z urodzenia staty siç prowincjami z wyboru, a urzçdnicy skarbowi, tradycyjnie związani z interesami swoich miast lub prowincji, byli stopniowo usuwani na korzyšč platnych posredników, odwotywalnych i mianowanych przez intendenta. Tak wiçc powszechna opinia nierozerwalnie wiqzala ze sobą nowe podatki i obecnošč „nietutejszych”. Wszelkiego pokroju pošrednicy i poborcy podatku od soli jawili siç jako ludzie przybyli z zewnątrz, by wyduszac pieniądze ze wspôlnoty, do ktôrej nie naležą. W 1639 r. bosonodzy („nu-pieds”) z dolnej Normand» zebrali siç pod bronią, by oslonič macierz „uciskaną przez dzieržawcow i poborcôw podatkowych” oraz „nie cieipieô žadnej osoby nieznanej” w parafiach58. Manifeste de Jean Nudz-Piedz rzucaf w trzeciej strofie ten znamienny okrzyk: Wiçc mialbym šcierpiec to, že Iud ginie mamie W jarzmie tyranii, przez czeredç obcych Uciskany dzieñ po dniu wielkimi podatki!59.

Ostatnie badania dawnych buntôw dowiodty, že w ogromnej wiçkszosci do­ minantę stanowil lçk przed nowosciami. Byly zachowawcze, paseistyczne i czasem wyraznie odwolywafy siç - lub czçsciej odsylaly nieswiadomie - do mitu utraconego zlotego wieku, cudownej krainy obfitosci, do ktôrej chciatoby siç wrôcic, a ktorą milenarysci znowu dostrzegali na horyzoncie. W zlagodzonym ksztalcie ôw mit narzucal ludnošci wiarç, že istnialo niegdys pañstwo bez podat­ kôw i tyranii, na przyklad w czasach Ludwika XII. O tym wlasnie zapewnial Jean Nudz-Piedz normandzkich buntownikôw z 1639 r.: O przywileje nie stalbym ja zgoia Szlachcica, chtopa, swiçtego Koscioia, Rzec chcç, zacny wtenczas zywot wiodtes, czleku, Kiedy Ludwik dwunasty rządzil w zlotym wieku60.

w w w w

Utopia panstwa bez podatkôw trwala przez wieki. I tak, we Francji wierzono nagle ulgi bądz w zniesienie ciçzarôw podatkowych po šmierci Karola V, chwili wstąpienia na tron Henryka II, po šmierci Ludwika XIII, Ludwika XIV, momencie zwolania stanôw generalnych przez Ludwika XVI, a nawet jeszcze 1848 r., kiedy rozeszla siç po wsiach wiadomosc o dniach paryskich61. Ôw mit 58M. Foisil, dz. cyt., s. 189. 59Tamze, s. 190. 60Cyt. w: Y-M. Bercé, Croquants et nu-pieds, Paris 1974, s. 66. 61 Tamže, zwlaszcza s. 41-42,66, 131-138, 152-153,169-175. Co do roku 1789, por. G. Le­

febvre, La Grande Peur, Paris 1957, s. 45-46.

Wszechobccnosc strachu

57

mial przez dhigi czas za glôwny sktadnik wiarç w niewyczerpaną dobroc wladcy. Byl on ojcem swoich poddanych; niczego tak nie pragnąt, jak ulženia ludowi. Ale oszukiwali go ministrowie i ich lokalni zausznicy. Tak wiçc w ciągu wiekôw nie doszlo do rewolty przeciwko krôlowi - byl osobą šwiętą ponad wszelkim podejrzeniem - ale tylko przeciw jego niegodnym shigom. W 1549 r. mieszkancy Bor­ deaux, prosząc Heniyka ÏI o wybaczenie, szczerze zwracali mu uwagç na to, že: „Fowstanie [nie bylo] uczynione, žeby sprzeciwic siç jego wladzy, lecz tylko, by zaradzič na wielkie grabieže, jakich dopuszczali siç ci, ktôrym powierzono šciąganie podalku od soli, bowiem czyny te byty dla nich nie do zniesienia”62.

Buntowac siç - znaczyto pomagač krôlowi w pozbyciu siç pijawek narodu. Podobnie okresowo wracato przekonanie, že suweren pragnąt tej aktywnej wspôtpracy, a przynajmniej polecat, czy nawet rozkazywal ludowi, by ôw przez okrešlony czas wymierzat sobie sprawiedliwosc. Georges Lefebvre ujawnit ten skladnik psychologii zbiorowej w ruchawkach wiejskich z lata 1789 r. Po 14 Iipca Ludwik XVI, jak uwazala znaczna czçsc chlopôw, postanowit zlamač wtadzç uprzywilejowanych i wydal w tym duchu rozkazy. Ale w opublikowaniu ich przeszkadzają spiskowcy, a księža nie chcą ich czytač od ottarza. Wbrew temu milczeniu wszyscy byli przekonani, že krôl rozkazat spalič palace i przeznaczyl na to swiçte dzieto kit­ ką tygodni63. Mitologia taka zyîa jeszcze w 1868 r. W tym roku chtopi z Angoumois i Périgord byli przekonani, že cesarz wyznaczyl kilka dni na grabiež- grabiez, ktôra miala byc, oczywista, tylko ludową formą sprawiedliwosci64. Tak wiçc niewiele bylo w dawnych czasach zbiorowej przemocy bez powolywania siç, co najmniej pošredniego, na idylliczną przeszlošč, bez lçku przed nowosciami i obcymi, ktôrzy je przynoszą, bez udziatu owej wrosniçtej glęboko nieufnošci, jaką odczuwano wobec ludzi spoza wlasnego swiata: chlopôw wobec mieszczan, mieszczan wobec chlopôw, jednych i drugich wobec wlôczçgôw. Wszystkie te strachy znôw doszly do pelnego glosu we Francji podczas rozruchôw z lat 1789-1793. Strach i odrzucenie nowosci odnajdujemy rôwniez w niepokojach i buntach religijnychzXVI-XVII wieku. Protestanci nie mysleli bynajmniej wprowadzac innowacji. Ich celem byl powrôt do czystošci Kosciota pierwszych chrzescijan i uwolnienie Slowa Božego od wszystkich przebrah, stanowiących wobec niego zdradç. T rzeba bylo usunąč, chočby šilą, mnôstwo balwochwalczych i zabobonnych dodatkôw, ktôre ludzie zwiedzeni przez Szatana „wprowadzili”, „wymyslili” i „wykuli” przez wieki ze szkodądla misji zbawienia. Odpusty, pielgrzymki, kult swiçtych, naboženstwa po lacinie, obowiązkowa spowiedz, šluby zakonne, papistowska msza 62 Tamze, s. 41. 63 G. Lefebvre, dz. cyt., s. 111-113. 64Y.-M. Bercé, Croquants...» s. 176.

58

Strach wiçkszosci

winny bye zniesione, by mozna bylo znowu isc ku Panu prostq sciezkq Biblii. Obalic, jak z^dal tego Luter, „trzy mury rzymskosci” (to znaezy wyzszosc wladzy papieskiej nad swieck^; uzurpowane prawo papieza do wyl^cznej interpretaeji Pisma; prymat papieza nad soborem) oznaczalo pracowac dla Boga przeciwko Antychrystowi i sprowadzic wszystko w chrzescijanstwie na swoje miejsce65. Ani Luter, ani Kalwin nie pochwalali niszczenia wizerunkow. Ale w Niemczech, Szwajcarii, Niderlandach i we Francji ulegli aktywistom, ktôrzy doprowadzili do skrajnosci konsekweneje przyjetej doktryny. Ta zas widziala w wizerunkach zabobonn^ ikonografiç, ktôra oddala od prawdziwego Boga. Zniszczenie obrazôw bylo przywrôceniem kultowi zatartej w ciqgu wiekôw autentycznosci. Bylo takze, na pewien sposôb, nasladowaniem swiçtego gniewu Jezusa, wyganiajqcego przekupniôw ze Swiqtyni. Nigrinus, superintendent Hesji, stwierdzil w kazaniu z 1570 r.: „Nie zapominajmy, ze juz tu spada sprawiedliwosc i kara Panska. Grozil On z dawna domom duchowego nierzqdu i swi^tyniom bozkôw, zapowiadaj^c, ze wkrôtce pozostanie z nich popiol. Teraz nadszedl czas, by spelnila siç Jego wola; wiedzeie, ze gdyby nie znalazi siç nikt, kto wykonalby Jego wyrok, rozgniewany Pan wypuici piorun, by skruszyc bozkôw”66.

Tak wiçc cafy projekt protestancki mial bye, az do swoich gwaltow, powrotem do przeszlosci, odwolaniem do zlotego wieku Koscioia pierwszych chrzescijan, odrzuceniem nagromadzonych przez papizm w ciqgu wiekôw swiçtokradezyeh innowaeji. Ale ludnosc przywykta do obrazôw, ceremonii, siedmiu sakramentôw, hierarchii, do katolickiej organizaeji. Totez wielu ludziom protestanci jawili siç jako zuchwali nowatorzy, z tej przyezyny uznani za niebezpiecznych: zniesli mszç, nieszpory, wielki post, przestali uznawac papieza; odrzucali w calosci istniejqcy od wiekôw system koscielny oraz instytucjç zakonôw; odst^pili od kultu Najswiçtszej Panny i swiçtych. Bezsprzecznie - wprowadzili w sam rdzen zycia codziennego zmiany iscie niestychane. We Francji, w przeddzien wojen religijnych, „konwentykle” protestanckie - to znaezy kultowe zgromadzenia wyznawcow religii reformowanej - staty siç szybko przedmiotem oszczerczych legend, a surowe obyczaje, jakich chçtnie przestrzegali uezniowie Kalwina, okazaly siç same w sobie podejrzane dla catego odlamu opinii. Regentka Niderlandôw wyrazala z pewnosci^ uczucia wielu ludzi, kiedy ujawniala „bezposrednie niebezpieczenstwo ogôlnego i bliskiego zniszczenia i obalenia religii starej i katolickiej, calo­ sci spraw publicznych...”67. Wyznanie protestanckie przyjçto dla wielu przeciw65 Luter atakuje „trzy mury rzymskosci” w Wezwaniu do chrzescijanskiej szlachty narodu niemieckiegoi sierpien 1520). 66G. Nigrinus, Apocalypsis, Frankfurt am Main 1593, s. 631, wg: J. Janssen, La Civilisation en Allemagne... jw., s. 13. 67 Ch. Paillard, Mémoires historiques sur l ’arrondissement de Valenciennes, wyd. przez Société d’agriculture, t. V, VI, Valenciennes 1878-1879, tutaj t. V, s. 306.

Wszechobecnosc strachu

59

niköw oblicze „nowej doktryny”, „nowej religii”. Poza tym przedstawiane bylo we Francji jako importowane z zagranicy przez „genewskie psy”. Tym samym przyjęcie „genewskiego autoramentu” faktycznie oznaczato zmianę religii ze wszystkimi konsekwencjami, jakie ta decyzja niese mogla. Podczas koronaeji Karola IX (5 maja 1561) kardynal Lotaryngii obwiescil mlodemu krölowi, ze „ktokolwiek doradzatby mu zmianę religii, tym samym zerwie mu koronę z glowy”. Obowiązkiem katoliköw jest więc „utrzymanie starej wiary” dla „przywröcenia šwiętej služby Božej”. Z chwilą ukonstytuowania się w 1575 r. w Pėronne Ligi Swiętej owo stowarzyszenie ksiąžąt, panow i szlachcicöw obwiescilo wolę „ustanowienia prawa Bozego w catosci, przywröcenia i utrzymania swiętej Jemu služby wedlug ksztaltu i sposobu šwiętego Košciota katolickiego, apostolskiego i rzymskiego”. Ješli więc w plaszczyžnie psychologii zbiorowej herezja uwazana byla za „wrzöd”, ktöry naležy „przeciąč” i „wyciąč”, to dlatego že byla nowošcią i naležalo koniecznie przed nią się bronič. W przeeiwienstwie do tego, co zaszlo we Francji i w Niderlandach, wladcy Anglii przewazyli szalę na stronę protestantyzmu. Lecz nie obylo się bez trudnošei. Albowiem liczne bunty wyrazily przywiązanie częšci ludnošei do obrządku rzym­ skiego i tradycyjnych Struktur religijnych. „Pielgrzymka laski” ( 1536) w hrabstwie Yorku byla powstaniem popierającym klasztory, ktore rząd zamierzal zniešč. Zapewne klasztory odgrywaly wažną rolę spoleezną i gospodarezą. Ale przede wszystkim miaty, wedlug Robertą Aske’a, przywodcy rebelii, dwie wazkie funkeje religijne: podtrzymywaly przez swojąpobožnošč autentyczną tradycję chrzešcijanską i nauezaly religii lud „malo ksztalcony w prawie Bozym”68. A lud wlasnie byl przywiązany do dawnego sposobu modlitwy: dowodzą tego ineydenty, ktöre wybuchly na wschodzie Anglii na krötko przed „Pielgrzymką laski”. W KendaI, w niedzielę po Božym Narodzeniu, wiemi zbuntowali się w košeiele i zmusili księdza do odmöwienia rožanca za papieža. W Kirkby Stephen Iudnošč rozgniewala się, bo jej proboszcz zaniechal uczczenia šwięta patronalnego sw. Lukasza. W pewnej miejscowošci w East Riding ta sama scena powtörzyla się w związku z dniem šw. Wilfryda69. „Krzyzowcy” z „Pielgrzymki laski” domagali się więc najpierw „przy­ wröcenia” ich religii. W swoim manifešeie möwili mianowicie: „Po pienvsze, co do naszej wiary, chcemy, žeby herezje Lutra, Wyclifa, Husą, Melanchtona. Oecolampada, Bucera (...) i inne herezje anabaptystöw byfy odwolane i zniweezone w krölestwie. Po wlöre, žeby stolica w Rzyniie znowu byla najwyžszą wtadzą Košciola w tym, co dotyczy dbalošci o duszę, jak to bylo w zwyczaju przedtem, i by biskupi z niej otrzymywali konsekraeję (...). By zniesione opaetwa byty przywröcone w svvych domach i dobrach (...). By bracia obserwanci odzyskali swoje domy...”70.

68A. Fletcher, Tudor Rebellions, London 1970, s. 34-35. 69 Tamže, s. 36. 70Tamže, s. 128.

60

Strach wiçkszosci

W 1547 r. bunt w Komwalii zacząt się od zabôjstwa w Helston przedstawiciela rządu, Williama Body’ego, ktôry przybyl, by wprowadzià w žyd e reformę religijną Edwarda VI i lordą protektora Somerseta. Po zabôjstwie jeden z inspiratorôw rebelii oznajmit publicznie na placu targowym: „Ktokolwiek ošmieli się przejšč na stronę owego Body’ego i išč za nowym obyczajem, jak on to uczynit, będzie ukarany tym samym sposobem”71. Na chorągwi buntownikôw (ktôrzy podjçli wkrôtce oblęženie Exeter) znalazfy się symbole pięciu ran Chrystusa, kielich i monstrancja, dwa šwięte przedmioty zaznaczające z calą oczywistošcią przywiązanie do tradycyjnego obrządku. Na konflikty wyznaniowe w XVI wieku možna więc patrzeč jako na dramatyczne starcie dwu odrzucen nowosci. Jedni chcieli wykląč oburzające dodatki papistowskie, pod ktôrych nagromadzeniem Kosciôl rzymski pogrzebal w koncu Biblię. Drudzy trzymali się obrządku takiego, jaki znali w dziecinstwie i jaki praktykowali ich przodkowie. Wszyscy spoglądali w przesztošč. Nikt nie chciat byc nowatorem. Zmiana stanowila dla ôwczesnego czlowieka zaklôcenie porządku; to, co niezwykie, przežywano jako niebezpieczenstwo. Kiedy w protestanckich Niemczech pod koniec XVI wieku chodzilo o przyjęcie opracowanego przez Rzym w 1582 r. kalendarza gregorianskiego, wybuchly gwattowne protesty i ujawnily się odruchy paniki: obawiano się krwawej tazni! Czyž kalendarz nie by! papistowski? Takie to motywacje czerpano z pozorôw. Lecz w glębi dusz panowalo z pewnošcią wzburzenie tą niebywatą zmianą rachuby dni72. Dal, nowosc i zmiennošč budzily strach. Ale rôwnie mocno bano się tego, co blisko, to znaczy sąsiada. W wielkich skupiskach naszego zlagrowanego swiata często nie wie się o kims mieszkającym drzwi w drzwi na tymže piętrze. Lepiej znamy halasy z sąsiedniego mieszkania niž twarze jego lokatorôw. Žyjemy więc w szarzyžnie i monotonii ustokrotnionej anonimowosci. Kiedyš przeciwnie w „tym swiecie (w znacznej mierze) utraconym” - znalo się sąsiada - w wielu przypadkach až za dobrze. Bywat uciąžliwy. Ciasny horyzont wciąž konfrontowal jednych z drugimi, zakrešlając krąg uprzykrzonych rozdražnien i wzajemnych nienawisci, karmionych bez ustanku nowymi urazami. Bylo więc wysoko cenionym szczęšciem mieč pod ręką przyjaciela. „Przy kim sąsiad poczciwy, temų ranek zyczliwy” - powtarzają przyslowia73 nie bez znamiennego nacišku kladzionego na prawdç przeciwną: „Gdy sąsiad niegodziwy, będzie ranek swarliwy” (XII wiek, Roman de Fierabras); „Od niecnego sąsiada od rana będzie zwada” (XIII wiek, Roman du Renart, wiersz 3527)74. Sąsiad jest tym grožniejszy, že nie mu nie umknie. Inkwizytorskie oko 71 Tamze, s. 49. 72 H. Hauser, La Prépondérance espagnole, b.m., 1940, s. 2 17. 73 M. Le Roux de Lincy, Le Livre des proverbesfrançais, Paris 1842, t. II, s. 289. 74Tamže, s. 289 oraz 358.

W$zechobccnošč strachu

61

szpera w twym žyciu okrągly dzien i okrągly rok. „Sąsiad wszystko wyniucha” zapewnia XV-wieczna sentencja75. We wspolczesnym swiecie uczuciem dominującym między sąsiadami jest obojętnošč; w owczesnym byla nim nieufnošč, a więc lęk. Naležalo zatem pilnowac innego i trwac wobec niego w stanie stalego alarmu: „Przypatrzeniem się czleka poznasz” (XIII wiek), „Z gestu i utoženia poznač nieczyste sumienia” (XVI wiek)76. Ludzie zdemaskowani jako czarownicy i czarownice byli często swoim oskaržycielom dobrze znani lub za takich uwazani, a ich podejrzane czynnošci šledzono dzien po dniu: bywali rzadko na mszy albo uczestniczyli w niej niewlasciwie czy przyjmowali sakramenty z dziwacznymi gęstami; mijając kogoš, rzucili nan zly urok przez potrącenie lub tchnięcie w twarz zatrutym oddechem albo obrzucenie diabolicznym spojrzeniem - zlym okiem. Czynnik bliskošci gral więc rolę žrodla antagonizmu. Poza tym znato się nie tylko tę lub tego, ale ich ojca, ktory zmarl w więzieniu lub matkę, tež czarownicę. Opinia publiczna i eksperci byli zgodni, že z takich przodkow možna wnioskowac o winie potomstwa. Demonolodzy i sędziowie podejrzewali, že za niektorymi oskarženiami o czary kryje się myšl o zemšcie. Ale pojęcie, jakie wytworzyli sobie o Szatanie - wrocimy do tego dalėj - nakazywato im autoryzowac oddolne lęki, a zatem gruntowac dyskurs podejrzen, wlasciwy cywilizacji, gdzie czlowiek z sąsiedztwa bywal częšciej nieprzyjacielem niž przyjacielem. Teoretyzowali, opierając się na czytelnych wzorcach nienawistnych relacji. W ponurym dziele, stanowiącym biblię tylu inkwizytorow, Mlocie na czarownice {Malleus maleficarum, 1486), Instito­ ris, glowny autor, relacjonuje zeznania pewnej „uczciwej męžatki” z Innsbrucku: „W tyle - mowi - domu mėgo mam ogrod, ktoremu jest przylegly inszy ogrod sąsiady mojej: gdym tedy dnia jednego widziala šciežkę z ogroda sąsiady mojej do ogroda mėgo, z žalošcią tego uzywalam i stojąc we drzwiach ogrodu, narzekalam tak o šciežkę, jako i o szkodę...”. Rozwscieczona sąsiadka odeszla, mrucząc coš pod nosem. Kilka dni požniej, ciągnie zeznająca, „napadla mnie wielka choroba z bolešcią w zywocie i srogim morzeniem, takže khiciem z lewej strony na prawą i opak, nie inaczej jakoby dwiema mieczami albo nožami ciato przebijal”. Otož przewrotna sąsiadka umiešcila pod progiem swojej nieprzyjaciotki „obrazek jakiš woskowy wzdluz na piędz, wszędzie zadziorawiony, mając dwie igle w bokach sobie przeciwstawnych, na ksztalt bolešci lej, ktčrą mialam wzatem w bokach to prawyrn, to lewym... Potym węzelkow niemalo rozmaitych, tak ziama, nasienia, jako i košei w sobie zamykających”77. Cytując Prėceptoire de la loi divine Nidera, Malleus przedstawia inny typ diabolieznego dzialania przeciwko sąsiadom. Dwaj czarownicy z okolic Bema „umieli ci obadwa, gdy się im podobalo, trzecią częšč zboža albo siana, bądz tež czegokolwiek inszego z sąsiedzkiej roli, gdy žaden nie widzial, na swoją wlasną rolę przeniešč, grady srogie i pioruny z blyskaniem niezwy-

75 Tamze, s. 334. 76 M.-C. Brugaillère, M. Germain, Étude de mentalités à partir des proverbes français (XIIIC-XVIC ) siècles, mps pracy magisterskiej, Paris I, s. 14-15. Dalsze cytaty z tegoz zrôdla. 77 [H. Institoris, J. Sprenger] Mlot na czarownice (...) Ksiçga (...) napolskieprzeloèonaprzez Stanislawa Zqmbkowica; w Krakowie, wdrukarni Syntona Kempiniego, roku Panskiego 1614, s. 136-138.

62

Stretch wiçkszosci czajne sprawowac, przed oczyma rodzicôw dziatki male przy wodzie biegające w wodę wtrącač, jakoby nikt nie posirzegl, nicplodnošč w ludziach i w bydle czynié, rzeczy tajemne inszym objawiaé, w majętnošci i zdrowiu sposobami jakimikolwiek szkodzič, piorunem podezas kogo się im podobalo zabič i inszych wiele szkodliwych rzeczy czynič, gdy im tego Pan B6g dopuszcza”78.

Procesy o czary w XVI i XVII wieku wtorują stwierdzeniom Malleusa. W swej Démonomanie Jean Bodin wspomina o „sądzeniu jednej czarownicy, ktöra byla oskaržona, iž zaczarowala sąsiadkę w miescie Nantes” i zostala spalona79. W niewydanym jeszcze zestawie dokumentöw dotyczących uroköw rzucanych na zwierzçta i ludzi w regionie Sancerre w latach 1572-1582 jednego z oskaržonych, Jehana Cahoueta, spotykają takie oto zarzuty: „Jest czarownikiem, sprowadza i zamyka wilki, gdzie chce, i kaže im pędzič i przybywac z lasu, gdzie są, kaže siac džumę i szkody swoim sąsiadom, bo kaže rzeezonym wilkom zžerač ich Irzodę dužą i drobną lub sprowadza šmierč przez czary (...) tak, že budzi lęk rzeczonych sąsiadow”80.

Podezas epidemii czarostwa, szalejących w Europie XVI i XVII wieku, na pierwszy plan wysuwają się relacje nieprzyjaznego sąsiedztwa: miçdzy dwiema bliskimi wioskami albo między dwoma rywalizującymi klanami w tej samej miejscowosci. W 1555 r. w Bilbao aresztowano za czary 21 osôb z tej samej rodziny de Ceberio, oskaržonych przez wrogą im grupę wiesniakôw81. Przypisywanie podejrzanym sąsiadom zîosliwych postępkow stalo się wowezas stereoty­ pem. Jeden przyklad z tysiąca: „diaboliezne” gesty Claudine Triboulet, ktöra skonezyla skazana na šmierc w 1632 r. przez sçdziôw baliwatu w Luxeuil. Kupuje ona za piçc frankôw baldachim nad lože od niejakiej Lucie Coussin. KJedy ta bierze potem sakiewkç, by zrobic sprawunki, znajduje w niej tylko kurz. W jakiš czas požniej Claudine przynosi Lucie chleb, a kiedy Lucie kraje go w porze posilku, znajduje w šrodku wielkiego pająka. Biegnie co sil w nogach do proboszcza, ktôry blogoslawi chleb. Pająk natychmiast zdycha i... znika. Musial wiçc byč diablem. Jednak na sw. Wawrzynca Lucie zjada gruszkę, ktorą dala jej Clau­ dine: rychlo „stanik [na niej] gore”. Trzeba wyegzorcyzmowac nieszczęsną w Besançon. A z nadto dobrze widac, že Claudine jest czarownicą82. Nie warto množyč tego rodzaju opowiesci, ktöre powtarzają się bez konca od Szwajcarii83 po Anglię i od Francji po Niemcy. Pouczające są natomiast podane 78Tamze, s. 160. 79J. Bodin, La Dämonomanie des sorciers, Paris 1580, ks. III, rozdzia! II. 80Z referatu pani M. Shamay na moim seminarium. 81 J.-C. Baroja, dz. cyt., s. 173. 82 F. Bavoux, Hantises et diableries dans la terre abbatiale de Luxeuil, Monaco 1956, s. 59-61. 83 W kwestii na przyklad Szwajcarii patrz przypadki cyt. w: N. Cohn, Europe s Inner Démons, Sussex Univ. Press 1975, s. 240-241, wg: E. Hoffmann-Krayer, Luzerner Akten zum Hexen- und Zauberwesen, „Schweizerisches Archiv för Volkkunde”, t. II, Zurich 1899, s. 22-40, 81-122, 189-224,291-325.

Wszechobecnosc strachu

63

przez Alana Macfarlane’a dwa szacunki liczbowe: na 460 oskaržen o uroki w sądzie przysięglych w Essex między rokiem 1560 a 1680 w pięčdziesięciu zaledwie przypadkach chodzilo o ofiary niezamieszkale w tej samej wsi co osoba, ktora je, jak powiadano, zaczarowala. Zaš ledwie pięč denuncjacji mowilo o odleglošci między oskaržycielem a oskaržonym większej niž pięč mil. Tak więc wladza rzucających uroki nie sięgala ponad kilka mil84. Juž trzezwy Reginald Scot zanotowaf w 1584 r., že rejon ich magicznego dzialania pokrywal się z rejonem kontaktow spotecznych85. Procesy o czary rzucają nam więc jaskrawe swiatlo - takže dzięki okresom paroksyzmow - na napięcia i nieufnošč, jakie przenikaly niegdyš cywilizację „twarzy w twarz”, niemal nieuchronnie wtrącającą jedną lub więcej osob na wioskę w status postaci niebezpiecznych. Možna podač tez na to dowod a contrario: w Nowej Francji XVII-XVIII wieku procesy o cza­ ry byly niezwyklą rzadkošcią, wbrew temų, czego možna by oczekiwac po gęsto klnącej ludnošci wiejskiej, pogrąžonej wraz z calą Europą w atmosferze magii, a ponadto žyjącej pod czujnym okiem wojowniczego kleru. W Ameryce jednak rodziny francuskich imigrantow oddzielone byty rozlegiymi przestrzeniami. Tu sąsiad nie byl cięžarem. Przeciwnie, poszukiwano jego obecnošci, zabiegano o kontakt z najbližszym kolonistą, by uniknąč putapek samotnošci i Indian86. Zadenuncjowac i doprowadzic do skazania w Ameryce innego Francuza, oznaczalo oslabič siebie, pogtębic o krok wiasną izolację w e wrogim swiecie. Natomiast w Europie až do chwili rewolucji przemyslowej i masowej emigracji do miast często zachodzilo zjawisko przeludnienia wsi, rodzące wewnętrzne konflikty. Podejrzliwosc w stosunku do sąsiada, zdająca się tkwic u podloža tylu oskar­ žen o czary, byla stalą cywilizacji tradycyjnych. I byč može lepiej zrozumiemy, co dziato się niegdyš w naszej Europie, czytając chinską przypowiesc, zaczerpniętą z Lie-Cy: „Pewien czfowiek nie mogl znaležč swojej siekiery. Podejrzewal syna sąsiada, ¿ėją wziąl, i zacząi go obserwowac. Jego zachowanie byto typowym zachowaniem zlodzieja siekiery. Jego twarz byla obliczem zlodzieja siekiery. Slowa, ktore wypowiadai, mogly bye tylko slowami zlodzieja siekiery. Wszystkie jego cechy i pozy zdradzaly czlowieka, ktory ukradl siekierę. Ale calkiem niespodziewanie, kopiąc ziemię, ow cztowiek znalazl nagle siekierę. Kiedy nazajutrz znowu spojrzaf na syna swojego sąsiada, ten ani w chodzie, ani w zachowaniu nie zdradzal nic, co przypominaloby zlodzieja siekiery”87.

84A. Macfarlane, Witchcraft in Tudor and Stuart England, London 1970, s. 168. 85 R. Scot, The Discovery o f Witchcraft, 1584, tu wyd. z 1964, s. 374, cyt. w: A. Macfarlane, dz. cyt., s. 168. 86Wykorzystalem tutaj praeç: J.L. Pearl, Witchcraft in New France: the social Aspect, 1975, ktôrq autor udostçpnil mi w rçkopisie, zwlaszcza s. 11 - 12 . 87 Rozdzial VIII z Lie-Су (okolo 300 p.n.e.) w przekladzie L. Wiegera, w: Les Pères du système taoïste, b.m. i d., s. 199. ïnformaeja przekazana ïaskawie pnzez mojego kolegç Jacques’a Gemeta, ktôremu skladam podziçkowanie.

Stradi wiçkszosci

64

Wsrod ludzi dobrze znanych calej wsi byl zawsze ten lub ta, ktory leczyl i ktdrego wzywano w razie choroby albo zranienia, bo znal - lub znala - uzdrawiające recepty i praktyki. Dzialalnošč ta dawala mu šilę i powagę wszędzie, dokąd sięgala jego slawa. Ale taka osoba byla podejrzana dla Košciola, bo stosowala medycynę niezatwierdzoną przez wladze religijne i uniwersyteckie, a ješli jej recepty zawodzily, oskaržala ją rowniez publiczna pogloska: czerpie wladzę od Szatana, uzywa jej, žeby zabijač, nie zas leczyč. Grozil jej więc 6w stos, na ktorym zginęla - jeden z wielu przypadkow - szkocka znachorka Bessie Dunlop w r. 1576...88. Etienne Delcambre dobitnie uwypuklil podejrzenie, jakie w XVI-XVII wieku ciązyto na znachorach i znachorkach z Lotaryngii. Wierzenia sędziow i kleru w tym względzie, pisal, w koncu „wplynęly na pospolstwo: ktokolwiek zabieral się w Lotaryngii do leczenia chorych przez zamawianie lub pielgrzymki, albo uleczyt kogos w tempie jakby nadnaturalnym, byt pomawiany przez sąsiadow o pakt z diablem”89. To nieufiie spojrzenie jeszcze dotkliwiej ciąžylo na akuszerkach, ulokowanych na przecięciu dwu grožnych podejrzen: jedno wyrazala opinia publiczna na swym najpošledniejszym poziomie, drugie - depozytariusze wiedzy. Z racji pozalowania godnych warunkow higienicznych stan zdrowia ludnošci by! często niedostateczny, šmiertelnošč niemovvląt wysoka i dzieci często rodziiy się martwe. Rodzice jednak byli zawsze zaskoczeni i pelni podejrzen, kiedy porod konczyl się žle. Wystarczylo, by te fatalne przypadki zaczęly množyc się w jakiejš wsi lub dzielnicy miasta, a podejrzenie natychmiast kierowalo się na miejscową akuszerkę. A nadto teolodzy zapewniali, že Szatan raduje się, kiedy dzieci umierają bez chrztu, gdyž nie idą wtedy do raju. Czy z tego punktu widzenia akuszerka nie gra roli uprzywilejowanej pomocnicy Zlego? Tym bardziej ze do swych plugawych mikstur czarownice, jak uwazano, mialy zwyczaj dodawac cząstki cial nieochrzczonych dzieci. Tak więc akuszerka byla osaczona z dwoch stron. W czasie epidemii czarostwa byla osobą bez wątpienia najbardziej we wsi zagrožoną, najczęšciej podejrzewaną sąsiadką. Caly rozdzial Molleusa pošwięcony jest wytlumaczeniu, „Jak baby czarownice zadają największe zlo dzieciom”: „Co pokazuje się ze spowiedzi tych, ktore do pokuty się udawaty, wszystkie albowiem zeznawają, že większa szkoda ludziom ani większe obelženie wiary chizešcijanskiej nie dzieje się ni od kogo, jako od bab czarownic. To i te, ktore bez pokuty schodząc na ogien byly wskazane, przyznawają. Albowiem w biskupstwie bazylijskim, w miasteczku Dann czarownica spalona zeznaia, že więcej niž czterdziešci dziatek zabila tym sposobem, že gdy z zywotow wychodzily, iglę w glowki ich przez ciemię až do mozgu wpychala. Druga takže w biskupstwie argentynskim zeznala, že bardzo wiele dziatek, ktorym i liczby nie wiedziala, zgtadziia”.

88J.-C. Baroja, dz. cyt., s. 145-146. 89É. Delcambre, Le concept de sorcellerie dans le duché de Lorraine au XVIe et au XVIIIe siècle, Nancy 1948-1951, t. IV, s. 215-216.

Wszechobecnosc strachu

65

„Co by za przyczyna tego byla - pisze dalėj Malleus - možemy rzec, že powód duchów zlych, klóry k’woli (choc podczas nie rady) muszą takie rzeczy czynič, wie abowiem Szatan, iž od króleslwa niebieskiego dia grzechu smiertelnego takowe dzieci bywają odtączone. A dlatego dzieh ladu oslatniego zwlączą się, že tym nierychlej liczba wybranych wypelnia się, która gdy się wypelni, šwiat swój koniec wezmie. Z tych zas czfonków za radą Szatana mašci sobie robią, ich przeklętej bezbožnošci shižące. Ale i tej okrutnej zbrodni ku ohydzeniu tego odstępstwa zamilczec się nie godzi. Albowiem gdy dziateczek nie zabijają, tedy je Szatanowi przeklinając oddają. Takowym sposobem skoro się dziecię urodzi, baba, ješli matka nie jest czarownicą dziecię przed komorę jakoby dia ochlodzenia jego wynosi, a podniozszy go ku górze, oddaje go księciu szatanskiemu Lucyferowi i wszystkim szatanom, co czyni na ognisku nad ogniem”90.

Dokumenty lotarynskie dowodzą zbiežnošci ostrzežen Malleusa z przešladowaniem przez miejscową ludnošč. „Akuszerki - pisze Delcambre - byfy bardziej niž inne podejrzane o rzucanie uroków (powodując poronienia i narodziny dzieci martwych)”. Jedna z nich, pochodząca z Raon-l’Etape, wyznala, ¿e „Mistrz Persin - tak nazywala Szatana - przekonywal ją, by (...) zadaia šmierč wszystkim dzieciom, które odbiera (...). By nie otrzymaly chrztu”. Dzięki niej miai „zaniešč ponad dwanascioro na sabat” nieopatrzonych tym sakramentem91. Jako potencjalne fabrykantki anioików i czarownice, akuszerki byiy šcišle nadzorowane przez Košcioi potrydencki, który ządai od proboszczów, by wywiadywali się o nie i sprawdzali, czy potrafią udzielač chrztu.

3. D ziš i jutro; uroki i wrózby Dawny cziowiek žyi, zwlaszcza w swiecie wiejskim, osaczony przez wrogie otoczenie, z którego co chwi la wytaniaia się grožba uroków. Jeden z nich zashiguje na szczegolną uwagę: wiązanie sznurówek. Czarownik lub czarownica mogliJak uwazano, pozbawic malzonków potencji albo piodnošci - te dwie przypadtošci często mylono ze sobą - zawiązując podczas ceremonii šlubu sznurowkę i wypowiadając przy tym magiczne formuiy, a czasem rzucającjeszcze pizez ramię monetę. Sięgająca tysięcy lat tradycja, potwierdzana od wieków przez Herodota, Grzegorza z Tours, liczne statuty synodalne, demonologów i obejmującarozmaite poziomy kulturowe, stwierdzala fakt nieplodnošci i impotencji wskutek czarów. Malkus zapewnia, ze czarownice mogą przeszkodzič „wzwodowi czlonka koniecznemu dia plodnego polączenia” i „naplywowi žyciodajnych esencji (...), zatykając niejako przewody nasienne, by nasienie nie spiynęlo do organów rodnych i nie bylo wytryšnięte albo bylo wytryšnięte na zmamowanie (...). Mogą zaczarowac moc genitalną do tego stopnia, by uczynič męžczyznę niezdolnym do stosunku, zas kobietę do poczęcia. Powód tego jest, že Bóg pozwala na więcej przeciwko temų aktowi, przez który rozpowszechnii się grzech pierworodny, niž przeciw innym czynom ludzkim”92. 90 [H. Institoris, J. Sprenger], dz. cyt., s. 144. 91 É. Delcambre, dz. cyt., t. II, s. 73. 92 [H. Institoris, J. Sprenger], dz. cyt., s. 355-356.

Stradi wiçkszosci

66

Emanuel Le Roy Ladurie zauwaza slusznie, ze wiqzanie sznurówki w tym, co sobie wówczas wyobrazano, polegaio „na w?zle kastracyjnym, który uszkodzic miai stref? genitalnq”, i ze wiara w t? ligatur? jest tylez stara, co szeroko rozpowszechniona, spotyka si? jq bowiem po obu stronach Morza Sródziemnego i na pohidniowym wschodzie Afryki. Ten typ uszkodzenia czerpac mògi wzór, w kazdym razie we Francji, z weterynaryjnej techniki kastrowania baranów. byków i zrebaków. Jqdra lub moszn? owiqzywano p?tlq konopnq, wefnianq lub rzemieniem: praktyka znana z Oliviera de Serres93. Odtwarza to w dawnej umystowosci mozliwe przejscie od praktyki weterynarza do zlego uroku, rzucanego na ludzi. Czyz XVI i XVII wiek nie byly na Zachodzie swiadkami narastania l?ków przed rzucaniem takich uroków? W latach 1596-1598 Szwajcar Thomas Platter odkrywa w Langwedocji istnq psychoz? sznurówek: „[Tutaj] - pisze, bez wqtpienia przesadzajqc - nawet dziesi?c slubów na sto nie odbywa si? publicznie w kosciele. [Ze strachu przed czarami] nowozency idq w towarzystwie rodziców po kryjomu do sqsiedniej wsi, by otrzymac slubne blogoslawieristwo”. Mi?dzy rokiem 1590 a 1600 synody prowincjonalne na pohidniu Francji wielokrotnie wyrazajq niepokój zarówno z powodu praktyk kastracyjnych, jak postawy duszpasterzy, którzy, ulegajqc trwodze narzeczonych, godzq si? na celebrowanie slubu poza ich parafiq. Wiemi winni dia ochrony przed takimi czarami powierzyc si? tylko Bogu, nie zas czarownikowi „rozwiqzywaczowi”, zas kaplanów czeka napomnienie, jesli poblogoslawiq zwiqzek malzeriski poza ich kosciolem: „Zwazywszy na plag?, którq wielu jest dotkni?tych w koéciolach przez wiqzaczy sznurówek, duszpasterze, by temu zaradzic, przypomng zywo w swoich kazaniach, ze przyczyna tego nieszcz?scia bierze si? z niewiemosci jednych i ulomnosci wiary drugich i ze takie uroki sa obrzydlistwem; jak równiez post?pek tych, co id^ do slug Szatana, by ich rozwiqzali, albowiem sposób, do jakiego si? uciekaj^, gorszy jest niz zio, które cierpiq, a na które nalezy zaradzió tylko postami, modlitw^ i naprawieniem zycia. Doda si? równiez do formuty ekskomuniki wyglaszanej publicznie przed komuniq, po stowie bahvochwalcy, wszyscy czarownicy, zaklinacze i guslarze” (Synod w Montauban, 1594). ,,W sprawie pytania (...), czy jest dozwolone dawac zgod? tym, którzy chcq brac slub poza swoim kosciolem, by unikn^c czarów i wiqzania sznurówek? Synod jest zdania, ze nie powinno im to byc zezwolone i ze napomni si? ich, by nie dawali miejsca takiej rzeczy, która poprzedza niewiar? i ulomnosé” (Synod w Montpellier, 1598)94.

W 1622 r. Pierre de Lancre potwierdza z kolei, ze spowodowana sznurówkami ozi?blosc tak si? rozpowszechnila we Francji jego czasów, iz ludzie honoru, 93 E. Le Roy Ladurie Laiguillette, „Europe”, 1974, s. 134-146. ^Teksty cytowane przez J. Estèbe, Protestants du Midi 1559-1598 (rozprawa doktorska), mps, Toulouse 1977, t. II, s. 549-550. Por. tez E. Roy Ladurie, Les Paysans du Languedoc, Paris 1966,1.1, s. 409.

Wszechobecnoic strachu

67

nie wažąc się juž brač šlubu w dzien, kažą blogoslawic swôj związek nocą. Mają nadzieję tak wymknąč się diabhi i jego zausznikom95. Tę wszechobecnosc ješli nie samych czarôw, to w každym razie lęku, jaki budzily, potwierdzają liczne dokumenty z XVI i XVII wieku. Jean Bodin oznajmia w 1580 r.: „Pošrod wszystkich nieczystošci magii nie masz czçstszego wszçdzie ani tež zgubniejszego nižli przeszkoda, ktorą czyni się tym, co się ženią, i ktorą zowią «wiązač sznurôwki»; nawet dzieci sprawują to rzemioslo („.)”96. Boguet, „wielki sçdzia w hrabstwie Burgundii”, podejmuje te šame stwierdzenia w swoim Discours exécrable des s o r c i e r s wydanym w 1602 r.: „Praktykowanie [tego uroku] - pisze - jest dzisiaj powszechniejsze niž kiedykolwiek: bowiem nawet dzieci mieszają się do wiązania sznurôwek. Rzecz ta zashiguje na przykiadne ukaranie”97. Jeszcze w 1672 r. pewien przemierzający Normandiç misjonarz eudysta donosi zwierzchnikom, že slyszy ciągle tylko „o wiązaniu sznurôwek”98. Bardziej jeszcze pouczający jest spis podany przez Jeana Baptiste Thiersa, proboszcza w diecezji Chartres, w jego Traité des superstitions qui regardent tous les sacremens (1679), a obejmujący decyzje soborowe lub synodalne, o ktôrych się dowiedziat, i ktôre potępiają wiązanie sznurôwek: za lata 1529-1679 wymienia ich trzynašcie wobec pięciu w wiekach dawniejszych. Dolącza tež swiadectwo 23 zbiorôw rytualôw, wszystkich po roku 1480, dorzucając: „Inné ksiçgi [te, ktôrych nie cytowal] nie inaczej mowią w swoich kazaniach”99. Istotnie, miçdzy rokiem 1500 a 1790 ani jeden rytual francuski nie pomija potçpienia praktyki sznurôwek i modlitw na rzecz ich egzorcyzmowania. W obliczu tak wielkiego zagroženia (Bodinowi wyliczono pewnego razu 50 odmian wezlôw na rzemieniu)100 ksiądz Thiers, oprôcz egzorcyzmôw i spozywania rojnika, przedstawia dwadziescia recept, a w tym: „Kazač položyč się nowozencom calkiem nago, i žeby malžonek pocalowal wielki palec lewej nogi malžonki, zaš malžonka wielki palec lewej nogi malžonka”101. „Odszpuntowac beczkę bialego wina, z ktôrej nic jeszcze nie utaczano, i niech pierwsze wino wyplynie w obrączkę daną malžonce w dniu šlubu”102.

95 P. de Lancre, L'Incrédulité et mescrėance du sortilègeplainement convaincue.... Paris 1622, s. 314.

96J. Bodin, dz. cyt., s. 57. 97 H. Boguet, Discours exécrable des sorciers..., wyd. 1603, s. 78. Por. R. Mandrou, Magistrats et sorciers en France au XVIIe siècle, Paris 1968, s. 149. 98C. Berthelot Du Chesnay, Les Missions de saint Jean Eudes, Paris 1968, s. 114. 99J.-B. Thiers, Traité des superstitions qui regardent tous les sacremens, na podst. wyd. Avig­ non 1777, t. II, s. 509-515. 100J. Bodin, dz. cyt., s. 58-59. 101 J.-B. Thiers, dz. cyt., t. IV, s. 519. Te oraz następne teksly cytowane sa wedhig: F. Lebrun, Le Traité des superstitions de J.-B. Thiers. Contribution à T ethnographie de la France au XVIT' siècle, „Annales de Bretagne et des pays de l’Ouest”, 1976, nr 3, s. 454. 102 J.-B. Thiers, dz. cyt., t. IV, s. 521.

Strach wìqkszoscì

68

„Nasikaé w dziurk? od klucza w drzwiach kosciola, w którym bralo si? slub”103. „Odmawiac przez siedem dni o wschodzie slohca, odwrócony do niego plecami, stosowne modlilwy” 104. „Czynic to, co czynil pewien promotor trybunahi duchownego w Chàteaudun. Kiedy nowozency przychodzili, by powiedziec, ze rzucono na nich urok, prowadzil ¡eh na swój strych, przywiqzywal do dwóch sKipów naprzeciwko siebie, jednak by jeden slup mi?dzy nimi byl; chlostal ich rózgq wielekroc; potem rozwi^zywat i pozostawial razem na calq noe, dajqc kazdemu chleba za dwa sou i dzban przedniego wina i zamykajqc ich na kluez. Nazajutrz rano szedl otworzyc im drzwi o szóstej i zastawal zdrowych, rzeskich i w dobrej komilywie” 105.

Tenze autor donosi jeszeze, ze ,,w wielu miejscowosciach przyszli malzonkowie umieszezaj^ w swoich butach znaezone grosze, by przeszkodzic zawi^zaniu im sznurówki”106. Wiele z tych magicznych srodków, zwlaszcza te, które nakazuj^ przelanie biatego wina lub moczu przez obrqczk? Ìub zamek do kosciola, w którym byl slub, maj^ oczywiscie, zgodnie z magieznq zasad^ podobienstwa, sprzyjac zespoleniu plciowemu. Emanuel Le Roy Ladurie s^dzi równiez, ze wlozone do buta m?zczyzny monety reprezentuj^ symbolicznie narz^dy plciowe, umieszezone w ten sposób poza zasi?giem czarowników. Juz sama rozmaitosc stosowanych recept mówi sporo o l?ku wsród ludnosci. Przed wyliczeniem srodków zaradezyeh Thiers wspomina o panicznych reakcjach, jakie wiqzanie sznurówek wzbudzalo u tych, którzy s^dzili, ze ich zauroezono: „Jesi io przypadlosc tak bolesna dia wi?kszosci z tych, co S3 m3 dotkni?ci, ze nie ma rzeczy, jakiej by nie uczynili, zeby si? tylko uleczyc; niewiele troszezq si?, czy uwolni ich od lego Bóg, czy diabel, byleby byli uwolnieni”107.

Stwierdzenie w kontekscie epoki bardzo mocne i dajqce miar? panujqcego strachu. Czy podkreslenie jego rozmiarów w XVI i XVII wieku to skutek ztudzenia optycznego w wyniku wzgl?dnego ubóstwa dokumentacji przed wynalezieniem druku i jej pózniejszej obfitosci? Byc moze. Wspólczesni mieli jednak poczucie, ze zagrozenie dopiero niedawno zyskalo nowy wymiar. Czy mozna z miejsca odrzucic ich swiadectwo? Pewien zakonnik od celestynów, ojciec Crespet, który opublikowal w 1590 r. Deux Livres sur la baine de Satan, okresla nawet dokladnq dat?. Oznajmia, ze zawiqzywanie zacz?lo si? nasilac, poczqwszy od lat 1550-1560. Sklania go to do ustalenia zwi^zku tej epidemii z porzucaniem prawdziwej religii: 103 Tamze. 104 Tamze, s. 522. 105 Tamze. 106Tamze, s. 504. 107 Tamze, s. 518.

Wszechobecnoéé strachu

69

„Naši ojcowie - twierdzi - nigdy tak nie doswiadczyli urokôw i rzucania czarôw przy sakramencie matéertstwa, jak widzielismy od trzydziestu iub czterdziestu lat, odkąd namnožyio siç herezji i zyskal dostęp ateizm” 108.

Mamy wiçc prawo zadač sobie pytanie, czy dziela uczonych nie odbiją sytuacji przedtem nieznanej, a przynajmniej budzącej większą niž niegdyš troškę, ktorą charakteryzowala zwiçkszona liczba przypadkôw braku miesiączki i poronien - te ostatnie byfy wôwczas uwazane za odmianę kobiecej bezplodnošci zwtaszcza zaš przypadkôw impotencji męžczyzn. Jedno i drugie, a zwlaszcza upošledzenia kobiece, przypisač možna niedozywieniu, ktôre bez wątpienia nasilito się po wsiach, począwszy od klęsk glodowych w XIV wieku, a potem wskutek wzglçdnego przeludnienia w wieku XVI oraz epidemii i spustoszen wywotanych przez częste przemarsze wojsk. Te niedostatki zywnosciowe musiaiy spowodowač u najcięžej doswiadczonych jednostek stan niemal stalego wyczerpania i depresji, sprzyjający ustaniu miesiączki, samorzutnym poronieniom, a nawet bez­ plodnošci. Ale szczegôlnie dotykala wspôlczesnych impotencja męska, ktôrej nie moze wyjašnič šamo niedozywienie; šwiadczą o tym zgodnie pisma Rabelais’go, Brantôme’a, Montaigne’a, Bodina i księdza Thiersa. Kiedy ten ostatni opisuje kurację stosowaną przez promotora trybunalu duchownego z Châteaudun (chlostanie nagich matzonkôw), chodzi o terapię, ktôra ma przede wszystkim rozgrzač krew męža. Což więc się stalo, že u progų czasôw nowozytnych dužo częstsza niž niegdyš niemoc męska sprawia, iž sznurôwka, „stary obrzęd rolniczy, wyziera ze swych wiejskich mrokôw”109, by objawic się na poziomie kultury (pisanej)? Czy kojarzyč ten fakt z rozpowszechnianiem się, począwszy od XVI wieku, syfilisu? Wyjasnialoby to ledwie ograniczoną liczbę przypadkôw, gdyž owa choroba powoduje impotencję tylko w koncowym stadium. Jean Louis Flandrin sugeruje, že odsunięcie wieku zawierania matzenstw wraz z surowszą represją heteroseksualizmu pozamalženskiego i przedmalženskiego przez dwie reformy religijne - katolicką i protestancką - doprowadzilo do nasilenia masturbacji, a we wtômym efekcie - swoistą pošlubną impotencję110. Do tej interesującej hipotezy dorzucič možna inną, szerszą, ktôra sugeruje nam kompleks kastracji i zahamowania popçdowe - te ostatnie wyražnie wymienione przez Montaigne’a i dostrzegalne na wszystkich poziomach kulturowych. W rozdziale O potędze wyobrazni Montaigne notuje, že jego wspotczešni mowią ciągle o sznurôwkach i z wielką przenikliwošcią analizuje mechanizm zahamowania: „Tak šamo mam podejrzenie, iž owe pocieszne urzeczenia [wiqzanie sznurôwek], ktôre tyle ludziskom przyczyniają klopotôw, tak iž ustawnie môwi się o tym i siyszy po swiecie, vvynikają

108 P. Crespet, Deux Livres sur la haine de Satan, b.m., 1590, s. 17. 109 E. Le Roy Ladurie, dz. cyt., s. 137-138. 110 J.-L. Flandrin, Mariage tardif et vie sexuelle, „Annales, E.S.C.”, 1972, s. 1368.

70

Stradi wiçkszosci jedynie z lęku i obawy. Wiem z došwiadczenia, jak ktoš, za kogo moglbym ręczyč jak za samego siebie i u klorego nie možna byto podejrzewač žadnej przyrodzonej niemocy ani tež czarow, jednego ražu, nicdawno, slysząc opowiadanie przyjaciela o osoblivvej zemdlalošci, w jaką byl popadl w chwili najbardziej nieodpovviedniej, i znalazlszy się samemu w podobnej okazji, po* padl w tęž šamą niedolę: tak žywo groza opowiešci uderzyla jego wyobražnię! Od tego czasu nieraz juž byl temų podlegty, tak owo szpetne wspomnienie wlasnej chyby irapilo go i przesladowalo”1 11.

Przychodzi na mysl hipoteza, byc moze nietycz^ca osoby wspomnianej przez Montaigne’a, ale trudna do odrzucenia w wielu innych przypadkach: czy waznq przyczynq tych zahamowan psychicznych nie byi dyskurs antyfeministyczny kaznodziejow i demonologow*112 - dyskurs, jaki mi^dzy rokiem 1450 а 1650 osiqgn^l szczyt respektu i despektu? Pogl^biajqc strach przed kobiet^, rzucaj^c podejrzenie na seksualizm, „owq przekl^t^ poz^dliwosc”, dewaluujqc malzenstwo, „ow stan tak sam w sobie niebezpieczny”113, wpoili spoiecznosci poczucie winy, a u najl^kliwszych bez w^tpienia wzmogli obaw$ przed aktem plciowym. Odtqd zacz?to szukac winowajcöw, znajduj^c ich w swiecie czarostwa, о ktörym mowili niestrudzenia kaznodzieje i demonolodzy. Так wi?c niedozywienie, nasilenie masturbacji i wynikle z eskalacji poczucia winy zahamowania psychiczne zestroity swe skutki, by u progu czasow nowozytnych spot^gowac na Zachodzie l$k przed wi^zaniem sznurowek. Byl to jednak tylko jeden z licznych rzucanych wowczas urokow. Ksi^dz Thiers, ktory zreszt^ podwaza tyle zabobonöw, uwaza za obowiqzek oswiecic czytelnikow со do liczby i rozmaitosci groz^cych im czarow. Jego ksiqzka, przywolywana tu w pöznym wydaniu (1777), prezentuje istny etnograficzny katalog dawnych strachow codziennych. Proboszcz z Perche wyroznia najpierw trzy kategorie urokow: „usypiaj^ce”, „milosne” i „nieprzyjazne”. Polozymy nacisk na dwa z nich: „[Pierwszy] czyni si$ przy pomocy niektörych napojöw, niektorych ziol, niektorych Iekarstw, niektörych urokow i niektorych praktyk,j akimi poshiguj 3 si$ czarownicy, by usypiac ludzi i zwierz?ta i w ten sposöb lacniej truc, zabijac, okradac, popetniac czyny nieczyste lub porywac dzieci dla robienia czarow. Urok nieprzyjazny jest to wszystko, со powoduje, moze spowodowac, i wszystko со uzywane jest, by spowodowac jakis uszczerbek w dobrach umyshi, ciala i maj^tnosciach, kiedy czyni si^ to na mocy paktu z demonem”.

m M. de Montaigne, Prôby, przel. T. Zelenski (Boy), Warszawa 1957,1.1, s. 166. Argumenty Montaigne’a podejmuje jeden z gawçdziarzy w: G. Bouchet, Sérées, wyd. Roybet (od 1873), 1. 1, s. 87-90. 112 Por. rozdzial 10. niniejszej ksiqzki. 113 Ten i poprzedni cylat z kazan z drugiej polowy XVIII wieku, lecz znamionujq „dyskurs” jeszcze ostrzejszy w XVI i XVII wieku; por. N. Perm, Redterches sur ¡esformes de la dévotion popula­ ire dans la région ardennaise à lafin du XVIIIesiède, mpspracy dyplomowej, Nancy 1974, s. 33.

Wszechobecnošč s trach u

71

Następuje imponująca lista „urokow nieprzyjaznych”, na ežele ktorych figuruje naturalnie wiązanie sznurowki. Ton jest prokuratorski114: „[Jest urokiem] przeszkodzič skuikom sakramentu malžeristwa przez zawiązywanie sznurowki lubjakąš ¡nną zabobonną praklykę. Wysylač wilki w stada owiec i do owczami; szczury, myszy, wolka i mączniaka do spichrzow; gąsienice, szaraneze i inne insekta na pola, by psuty ziarno; krety i myszy polne do ogrodu, by zniszczyč drzewa, warzywa i owoce. Przeszkadzač ludziom ješč, kladąc im pod talcrz iglę, ktora stužyla do zszywania cahinu. Zsylač na ludzi i inwentarz dlugotnvale wyczerpanie, tak by jedni czy drugi widomie zeslabli i nie dalo się ich ratowač za pomocą zwyktych medykamentovv. Sprowadzač šmierč na ludzi, bydto i ziemioptody przy užyciu pro$zkow, wod i innych magicznych lekow (...). Suszyč w kominie jakie ziele, by \vyschlo mleko krowom (...)• Moczyč w wodzie miotlę, by spadi deszcz dla wyrządzenia tym szkody bližniemu (...)• Miaždžyč, wypiwszy zawartošč, skorupki jaj na miękko, by naši vvrogowie tak šamo byli zmiaždženi (...)• Poshižyč się košeią zmarlego, by sprowadzič na kogo šmierč, dokonując przy tym pewnych czynnošci i recytując niektore slowa (...)• Sprovvadzič šmierč na zwierzęta, uderzając je paleczką i movviąc: «Dotykam cię, byš umario (...)»• Robič figurki z wosku, z blota lub z innej materii, nakluvvač je, zbližač do ognia lub rozdzierač, by žy\ve i duszę mające onych wzory doznaly tych samych zniewag i tych samych ran na ciele i osobie (...). Uwiązač w kominie albo piec na ruszcie niektore częšci konia lub innego zvvierzęcia padtego \vskutek uroku i nakhiwač je szpilami, igtami i innymi szpikulcami, aby czarovvnik, ktory rzucil urok, wysechl pomahi, a vvreszcie nędznie pomari (...). Rozpętywač burze, grady, wichury, grzmoty, pioruny, huragany, by pomšeič jaką krzyvvdę (...). Przeszkadzač ludziom spač, kladąc im w lože oko jaskolki. Powodo\vač bezplodnošč u kobiet, kiaczy, krovv, owiec, koz itd., aby uczynič szkodę wrogowi. Robič to, со zwą zakolkowaniem [urok uniemožliwiający oddawanie moezu]. Tynti samymi czarami czarownicy zagwaždžają i okulawiają konie; wzbraniają, by z naczyn wina, wody lub innego plynu utoezyč, chočby mnostwo upustovv w nich robiono. Zmącič ludziom umysly, by stracili užytek z rozumu lub napehiiač ich wyobražnię pustymi zjawami, ktore kažą im wpadač w zapamiętanie i tym sposobem ciągnąč zysk z ich nieszczęšcia lub wystawič na wzgardę. Sprowadzič na męžczyzn i kobiety bezsennosč (paląc chrust, šwiecę lub zaklinając g\viazdę) (...)■ Rzucač przcklenstwo na kogo przez zgaszenie w domu wszystkich šwiatel, obrocenie do innych plecami, turlanie po ziemi i recytowanie Psalmu CVIIJ [obeenie С1Х]. Sprowadzač šmierč na wszy i inne robactwo, ktore nachodzi czlowieka, nacierając się pod pachami wodą studzienną lub žrodlaną i recytując pewne slowa”.

Na zakonezenie tego dhigiego wyliczenia Thiers dodaje, že jest jeszcze „nieskonezenie wiele innych urokow, jakich czarownicy i truciciele užywają codziennie”. I žaiste nie ma konca temų rejestrowi wszystkich czarow, wymienianych w aktach procesow, w kompendiach demonologii, statutach synodalnych, opowiešciach o cudach, podręcznikach dla spowiednikow i traktatach z teologii moralnej, zachowanych do naszych czasow. W každym razie lista proboszcza z Perche, taka, jakajest, stanowi wažne šwiadectwo wiejskiej kultury magieznej, ktora wdziera się stale na teren kultury uezonej. Dominują tu nieufnošč sąsiedzka i zemsta. Ujawnia się rowniež przekonanie, že klęski, choroby, a nawet šmierč nie są czymš naturalnym - przynajmniej w tym sensie, w jakim rozumiemy je 114 J.-B. Thiers, dz. cyt., 1 1, s. 132-138.

72

Strach wiçkszosci

dzisiąj. A wreszcie vvylaniają się natrętne lęki: przed bezplodnošcią, impotencją, oblędem, bezsennošcią, utratą zbiorow i inwentarza. Znaležlišmy się oto w samym sercu odwiecznego šwiata strachu. Strachu wszędzie i zawsze obecnego, bo natūra nie podlega prawom, bo wszystko jest niej žywe, więc godne podejrzeri o zaskakujące sklonnošci, a zwtaszcza niepokojącą podlegiošč tym, ktorzy związali się z tajemnymi istotami panującymi nad sferą podksięžycową, mogącą zatem wywolac szaleristwo, choroby i burze. Wskazana jest więc oględnošč wobec tych, ktorzy posiadają wladzę oddzialywania na žywioty i obdarzania nędznych istot ludzkich zdrowiem lub kalectwem, zamožnošcią lub nędzą. Nie powątpiewąjmy w to: wielu dawnych Europejczyk6w uwažalo tego, ktorego Košciol nazwal Szatanem, za jedną z wielu potęg, czyniącą dobro, to znowu zlo zaležnie od naszej wobec niej postawy115. W swoim IVielkim katechizmie Luter bierze się za tych, ktorzy „zawierają przymierze z diablem, aby ich sowicie zaopatrzyl w pieniądze lub wspieral w zabiegach milosnych, zachowal bydlo, przywrocil utracony majątek”. Henri Estienne wspomina w 1566 r. pewną „zacną kobietę” [ktora] po postawieniu šwiecy šw. Michalowi postawiia takže diabhi, co byl z nim obok: šw. Michalowi, by czynil jej dobro, diabhi, by nie czynil jej nijakiego zia”. Parafianin z Odenbach (protestanckie Niemcy) oznąjmia w 1575 r. po obfitych žniwach, že jego zdaniem to diabel dai mu tyle ziama. W następnym wieku M. Le Nobletz odkrywa w Bretanii spolecznošci, ktore skladają ofiary Ztemu, bo roją sobie, že to on wynalazl grykę. Tak więc po žniwach chlopi rzucąją kilka garšci hreczki do rowow otaczających pole, skąd ją zebrano, „by ziožyč z niej dar temų, ktoremu [jak sobie wyobražąją] ją zawdzięczają”. Dražnienie Szatana stanowi!o więc problem; podobnie dražnienie šwiętych, dosyč wszak potęžnych, by Ieczyč choroby, a takže je zsylač. Na Zachodzie wiekow XV-XVII znano - i lękano się - dobiych czterdziestu chorob okrešlanych imieniem ktoregoš ze šwiętych116, a jedna ulomnošč mogla podlegač kilku rožnym šwiętym. Największy lęk, jako najczęstsze, budzity „ogien šw. Antoniego” (rojnica zgorzelinowa); „choroba šw. Jana” zwana tež „chorobą šw. Lupusa” (epilepsja); „choroba šw. Acheriusza” zwana tež „chorobą šw. Maturyna” (szalenstwo); „choroba šw. Rocha” lub „šw. Sebastiana” (džuma); „choroba šw. Fiak­ rą” (hemoroidy i brodawka odbytu); „choroba sw. Maura” lub „choroba šw. Genulfa” (podagra). Opowiešci o cudach bardzo wczešnie zaczęly klase nacisk na 1.5 J. Delumeau, Les réformateurs et la superstition, „Actes du colloque Coligny”, Paris 1974, s. 451-487, wraz z przywolaniem nizej wykoizystanych tekstôw, a zwlaszcza: B. Vogler, Vie reli­ gieuse en pays rhénan dans la seconde moitié du XVIe siècle (1556-1619), Lille 1974, t. II, s. 815-839. 1.6 E. von Kraemer, Les maladies désignées par le nom d ’un saint, „Commentationes humana­ rum litteratum”, Helsinki 1950, s. 1-148; F. Laplantine, La Médecine populaire des campagnes françaises aujourd'hui, Paris 1978, s. 58.

Wszechobecnosc strachu

73

zemstç obražonych swiçtych. Grzegorz z Tours opowiada, že pewien mçzczyzna, ktôry wyrazal siç pogardliwie o sw. Marcinie i sw. Marcjalisie, oghichl, oniemial i umarl w obfçdzie117. U brzasku czasôw nowozytnych wiçkszosc ludzi rozumowala identycznie jak w epoce Grzegorza z Tours. Pewien kronikarz z XV wieku podaje, že krôl angielski Henryk V po splądrowaniu klasztoru sw. Fiakra pod Meaux dotknięty zostat chorobą tegož swiçtego, opisaną jako „cudowna biegunka hemoroidalna”. Umart z tego po okropnych cierpieniach. „Ležąc na tožu bolešci, skladai, jak powiadano, daninę chwalebnemu spowiednikowi sw. Fiakrowi, i cierpial najokropniejsze mçki”118. Byč može w swej gorliwosci to kaznodzieje umocnili wierzenie w msciwych swiçtych. „Tak glosil na Synaju - czytamy w Gargantui - pewien karakon, že sw. Antoni przykiada ogieh do nôg, sw. Eutrop sprowadza puchlinę wodną, šw. Gildąs oblęd, šw. Genulf podagrę”119. Szydząc wielokrotnie z lęku przed niezyczliwymi swiçtymi, humanišci potwierdzają, jak bardzo byi rozpowszechniony. Erazm ironizuje w jednym ze swoich CoUoquiôw: „Piotr može zamknąč bramy niebios. Pawel jest zbrojny w miecz; Barttomiej w kordelas; Wilhelm we wlôczniç. Šwięty ogien jest do dyspozycji Antoniego (...). Nawet Franciszek z Asyžu, odkąd jest w niebie, može ošlepic lub sprowadzic szalehstwo na ludzi, ktôrzy go nie szanują. Nieuszanowani šwięci zsylają straszliwe choroby”12012. Pol wieku požniej Henri Estienne wtôruje Erazmowi w Apologie pour Hérodote: „Každy [ze] swiçtych može zeslac tç šamą chorobę, z ktôrej može wyleczyc (...). To prawda, bywają swiçci gniewniejsi i niebezpieczniejsi niž inni: wsrôd ktôrych glôwny jest sw. Antoni, pâli bowiem wszystko za najmniejszy despekt wyrządzony jemu lub jego faworytom (...). Možna by rzec o tych swiçtych, i o paru innych spošrod najgniewliwszych a grožnych to, co poetą lacinski powiedzial ogôlnie o wszystkich bogach: Primuš in orbe deos fecit timor*™.

Niepokojącej wiadzy niezyczliwych swiçtych raz jeszcze przykîadnie dowodzi istnienie w Berry zrôdeika poswiçconego sw. Lichu, dokąd udawali się na modly ci, ktôrzy pragnęli šmierci wroga, rywala w miiosci lub krewnego rokującego spadek. Na szczçscie nieopodal wznosila siç kaplica sw. Benefiksa122. Procesy o czary, kazania i katechizm z wiçkszym lub mniejszym naciškiem staraty się, począwszy od XVI wieku, wtloczyc w umyslowosc zbiorową wsi konieczne rozrôznienie miçdzy Bogiem a Szatanem, éwiçtymi a demonami. Pozostawal jednak strach przed licznymi niebezpieczenstwami, ktôre zagražaly niegdyé czlowiekowi i Ziemi. Wbrew wladzom košcielnym i swieckim trwaly wiçc podejrzane praktyki, jak palenie pochodni w pierwszą niedzielç Wielkiego Postu i ognie swiçtojariskie. Od niepamiçtnych czasôw, gdy roslinnosc wracala do žy117 Historia Francorum, IV, w: Migne, Pair. Lat., LXXI, Paris 1879, col. 281. 1.8 J. Chartier, Chronique de Charles FU, Paris 1858, s. 5-6. 1.9 F. de Rabelais, G a r g a n tu a Paris 1912-1913, t. Il, s. 365-366. 120 Coll. Peregrinatio...y przel. J. Pineau, La Pensée religieuse d'Erasme, Paris 1923, s. 228. 121 H. Estienne, Apologie pour Hérodote (1566), Paris 1879, t. Il, s. 324—326. 122 H. Gaidoz, L’etymologie populaire et folklore, „Mélusine”, t. IV, $.515.

74

Stradi u’iększošci

cia, zapalano swiçte ognie - zagwie iub luczywa - i z pochodnią w dloni przebiegano pola, by oddalic zie duchy i zakląč owady123. Obrzędy na sw. Jana przynosily rozmaite dobrodziejstwa i ochronę. Zebrane w nocy z 23 na 24 czerwca ziola przez caly rok zabezpieczaty czlowieka i zwierzçta od chorób i wypadków. Tę šamą wlasciwosc przypisywano glowniom, które zabierano do domu, wierząc w kazdym razie w Bretanii - že plomienie tego wyjątkowego ognia ogrzeją dusze zmarlych124. W krajach protestanckich i diecezjach katolickich, rządzonych przez rygorystycznych biskupów, drakoñskie zakazy spychaly w podziemia tę magię, uwazaną za „poganską”125. Gdzie indziej wladze košcielne, wobec ciąglošci dtugiej tradycji, godzily się bíogoslawic obyczaje i obrzędy starsze od chrzescijañstwa, ograniczając się do potępiania praktyk, które próbowaly się wymknąč spod kurateli Košciola. Stąd magia chrzešcijanska, pozostająca až do niedawna jednym z glównych skladników žycia religijnego Zachodu. W pewnym dziele, przedrukowanym w 1779 r. w Wenecji, widnieje dobra setka „absolucji, blogoslawieñstw, zaklęč [i] egzorcyzmów”, odnoszących się wyiącznie do žycia materialnego: bíogoslawienie stad, wina, chleba, oliwy, mleka, jaj, „wszelkiego miçsiwa”, jedwabników, spižami, stodól, loza malzenskiego, nowej studni, przeznaczonej dia trzody soli, pogody, by trwala taskawa lub przyniosla deszcz; zaklinania „nadciągającej burzy” i piorunów; egzorcyzmy przeciwko robakom, szczurom, węžom, wszelkim szkodliwym stworzeniom itd.126. Wsród tych ostatnich szczególnie baño się wilka. Swiadczy o tym liczba mowiących o nim przyslów127: „La male garde paist le loup” (zia straž karmi w il­ ka), „Mlody wilk to dobry hip”, „Nie masz srogiego szaraka ani malego wilka”, „Šmierč wilka to zdrowie owiec” itd. Pojawienie się wilka często oznaczalo nadejscie glodu: „Glód wygania wilka z lasu”. A že w swiecie wiejskim glód panowal kiedyš często, wilk byl zarazem zwierzęciem grožnym, tajemniczym (bo žyl w lesie) i straszliwie obecnym. liez nazw lokalnych zawiera slowo „wilk”!128. Sądząc z legend i bajek, które powtarzają namjego echo, okrzyk: „Wilk! Wilk!” rozlegal się często. Byl to, shisznie czy nie, oczywisty sygnal wielkiego zagroženia i zwykle do paniki. W podswiadomosci zbiorowej wilk byl zapewne „mrocznym wyslanmkiem swiata chtonicznego” (Lévi-Strauss). Na poziomie swiadomych wyobražeh byl zas stworzeniem krwiozerczym, wrogiem ludzi i stad, kompanem glodu 123 C. Leber, Collections des meilleures dissertations, notices et traités particuliers relatifs à l ’histoire de France, Paris 1838, t. VII, s. 500-504. 124 W kwestii ogni swiçtojanskich por. zwlaszcza A. van Gennep, Manuel de folklore français contemporain, Paris 1943-1958, M i t . IV, 2, zwlaszcza s. 1818-1819. 125 J. Delumeau, dz. cyt., s. 474-476. 126 B. Sanning, Collectio sive apparatus absolitionum, benedictionum, conjurationum, exorcis­ morumi, Venezia 1779. 127 Por. E. Rolland, Faune populaire de France, Paris 1967,1.1, s. 105-106. 128 Por. C. Marcel-Robillard, Le Folklore de la Beauce, Paris 1972, t. VIII, s. 10.

Wszechobecnosc strachu

75

i wojny. Tak więc wciąž trzeba bylo urządzač obiawy, by go wytropic. Są na ten temat stosy dokumentów. Poprzestaniemy tutaj na dwóch, znamiennych i oddzielonych od siebie czasem i przestrzenią. W roku 1114 synod w Santiago de Composte­ la postanawia, že w každą sobotę, wyjąwszy wigilię Wielkanocy i Zeslania Ducha Šwiętego, odbywac się będzie polowanie na wilki. Uczestniczyč w nich będą musieli księža, szlachta i chlopi, którym nie wypadną jakieš pilne zajęcia. Ksiądz, który się uchyli, a nie będzie miai za wymowkę wizyty u chorego, zaplaci pięč šou grzywny. Szlachcic, który zawiedzie, tylež. Chlop jedno šou lub barana129. W 1696 r. opat od šw. Hubertą w Luksemburgu oglasza zarządzenie, w którym czytamy: „Šwiadom szkód, jakie wilki wyrządzają co roku w stadach naszych ziem i w dziczyžnie naszych lasów, polecamy naszym burmistrzom i rządcom, by wzięli dowództwo nad ludžmi sobie podlegiymi i za každym razem, kiedy zimą tego roku 1696 pogoda okaže się stosowna, ruszali polowac na wilki” 130.

Jeszcze w XIX wieku organizowano w dolnym Berry zbiorowe polowania na wilki. Pod koniec pierwszej wojny swiatowej terenem ich najšč byl wciąž departament Indre131. Stradi przed wilkiem nigdy nie byt we Francji tak silny, jak pod koniec wojen religijnych. Zniszczenia, porzucone uprawy, gdzie tylko przeszly wojska, klęski glodu ostatniej dekady XVI wieku doprowadzily do istnej inwazji wilków, potwierdzonej między innymi przez Pierre’a de L’Estoile’a: „Kiedy dobiegla kresu wojna między ludžmi - napisal w 1598 r. - zaczęla się ich wojna z wilkami. Glównie w Brie, Szampanii i Bassigny widziano okrutne rzeczy, uczynione przez owe wilki”132. W Bretanii - notuje mniej więcej w tym samym okresie kanonik Moreau - „straszno jest mówic, ile zia wyrządzify”, wdzierając się w mū­ ry Quimper, zabijając na šrodku ulicy zwierzęta i ludzi, rzucając się im do gardel, „by nie mogli krzyczeč, a gdy mialy dose czasu, umialy zedrzeč szaty, nie uszkadzając ani nawet koszul, które znajdowano zupeinie cale obok szkieletów požartych ludzi...”. Co - dorzuca autor - „w coraz większym blędzie pogrąžylo prostaczków, którzy powiadali, že nie byly to wcale prawdziwe wilki, ale wilkolaki albo žolnierze, lub odmienieni czarownicy”133. Kilka lat pózniej nie mniej 129 Mansi XXI, s. 121 Synodus compostellana, ann. 1114. Dziçkujç ojeu Chiovaro za zasygnalizowanie mi tego tekstu. 130 M.-S. Dupont-Bouchat, La Répression de la sorcellerie dans le duché de Luxembourg aux XVIe et XVIIe siècles, mps pracy doktorskiej, Louvain 1977,1.1, s. 72-73. Skrôt tej pracy ma bye opublikowany w opr. zbiorowym Prophètes et sorciers des Pays-Bas. 131 Por. na ten temat D. Bernard, Les Loups dans le bas Berry au XIX' siècle et leur disparition au début du XXe. Histoire et tradition populaire, Paris 1977, zwlaszcza rozdzialy 7. i 8. 132 P. de L’Estoile, Journal, Paris 1948,1.1, s. 527. 133 Mémoires du chanoine J. Moreau sur les guerres de la Ligue en Bretagne, Quimper 1960, S. 277-279.

76

Siracfi wiçkszosci

niepokojąca sytuacja jest w Langwedocji, ješli sądzič z rozporządzenia z 7 stycznia 1606 r. wydanego przez parlament Tuluzy: „Zwazywszy na zažalenie przedstawione przez krôlewskiego generalnego prokuratora, a dotyczące zabôjstw i spustoszen, dokonanych przez wilki i dziką zwierzynç, ktôre w ciągu trzech miesięcy zabily wiçcej niž pięciuset męžczyzn, kobiet i malycli dzieci w seneszalstwie Tholose i Lauraguois, a nawet w jurysdykcji i na przedmiešciach rzeczonej Tholose, trybunal nakazuje wszystkim urzędnikom krôla (...) zgromadzič mieszkancôw tych miejsc i przegonič wilki i in­ né dzikie bestie...” 134.

Nie jest wiçc wcale przypadkiem, že na przelomie XVI i XVII wieku francuscy demonolodzy szeroko rozprawiali o likantropii, a trybunaly skazaty mnôstwo czarownic oskaržonych o kanibalizm135. Czy ludzie mogą zmieniač się w žarloczne wilki? Lub te ostatnie padač hipem diabelskiego opętania? Albo tež czarownicy przyjmowac dzięki diabhi wygląd wilkow, by zaspokajač swoje krwiožercze instynkty? Opinie byly podzielone, ale nie tysiącletnia pewnosc, ¿e wilk to zwierzç szatanskie. Co do pojçcia loup-garou (wilkolak), pochodzenia germanskiego, a potwierdzonego w caiej Europie, oznacza ono „czlowieka wilka” i w pehii obrazuje glçbokie przeswiadczenie chlopôw. Jeszcze pod koniec XVII wieku w Luksemburgu obelgi loup-garou lub louve-garoue, brane bardzo powaznie, pociągaly za sobą obowiązek publicznego odwolania136. Przeciw piekielnemu zwierzçciu, ktôre, jak wierzono, najchçtniej napada kobiety brzemienne i dzieci bawiące się w oddaleniu od domu rodzicielskiego, trzeba więc bylo užyč broni wyjątkowej. Tak wtasnie zachowywata się „bestia”, ktôra w latach szeščdziesiątych XVIII wieku siala strach w Gévaudan. Ôwczesna rycina ukazuje ją jako zwierzç, ktôre „przypomina wilka, wyjąwszy, ze nie ma tak dhigich lap”, i jest prawdopodobne, že za to tajemnicze zwierzç często musiano brač wilka. Panika, jaką wywolala bestia, byla oczywiscie wyjaskrawieniem, w danym czasie i okreslonym regionie, tradycyjnego strachu przed wilkiem - zwierzçciem, przeciw ktôremu bron religii nie byla wcale przesadą. Wzywano przeciw niemu šw. Lupusa z racji jego imienia, a w Bretanii sw. Hervé. Kule do strzelb zanurzano w wodzie swiçconej. Odmawiano „Ojczenasz do wilkôw” (patenôtre du loup), ktôrego jedną z licznych odmian dat nam proboszcz Thiers: ,,W imiç Ojca + Syna + Ducha éwiçtego +; wilki i wilczyce, zaklinam was i rzucam na was urok, w imiç Przeswiçtej i Najswiçtszej wzywam was zaklçciem, byšcie, jak brzemienną byla Panna Najswiçtsza, nie braly ni oddalaly ze stada zwierzçcia, ni barana, ni owieczki, ni jagniçcia (...) i niczego nie m P. Wolff, Documents de l ’histoire du Languedoc, Toulouse 1969, s. 184. 135 Por. R. Mandrou, dz. cyt., zwlaszcza s. 149 i 162. Co do psychoanalitycznej interpretacji mitu wilkolaka por. E. Jones, Le Cauchemar, Paris 1973 oraz N. Belmont, Comment on peut faire peur aux enfants, „Topique”, 1974, nr 13, s. 106-107. 136M.-S. Dupont-Bouchat, dz. cyt., 1. 1, s. 73.

VVszechobecnošč strachu

77

czynily im ztego”137. J.-B. Thiers odrzucal tę modlitwę, bo nie miala sankcji Kosčioja i wykorzystywala magiczną procedurę zaklinania przez „podobieristwo” (by tak, jak Najšwiętsza Panna byla brzemienna, chronione moglo byč stado). Ale pozostawalo gorące zapotrzebowanie ludnošci, czującej potrzebę bezpieczenstwa. Protestantyzm nie zadošcuczynil temų ludowemu wezwaniu. Natomiast katolicyzm, przy zachowaniu pewnych šrodkow ostrožnošci, nie przestal go po namyšle zaspokajač. Šcisly związek między strachem a religią terenow schrystianizowanych raz jeszcze wyraža się jasno w tej pokomej modlitwie, kierowanej w polowie XIX wieku do šw. Donata, rzymskiego męczennika, ktory kazal wzywač swego imienia przeciwko gromom i niepogodzie: „Chvvalebny šwięty, co przez šcierpiane męki masz szczęšcie posiadač Boga, špievvač mu chvvalę z aniolami i archaniolami, uczestniczyč w szczęšciu wiecznym i duchowym, wstawiamy się do ciebie i blagamy, byš zechcial u boku Zbawiciela, Jezusa Chrystusa, byč naszym thimaczem, by przez swoją wszechpotęžną taškę uchronit nas przed straszliwymi nieszczęsciami gradobič, zamieci, burz, ziowrogich skutkow pioruna i innych niszczycielskich plag; niechaj przez šwięte i potęžne twoje wstawiennictwo Bog obdarzy nas laską, byšmy byli bezpieczni od wszystkich odmian pogody niezgodnych z porą roku, i niechaj przyzna tę iaskę wszystkim wytworom ziemi, naszemu największemu bogactvvu, tak przy tym niezbędnemu naszemu žydu; chron od zarazy nasze stada, jako i nasze zbiory - nagrodę, jaką przyznąjesz rolnikowi za cenę jego starah i potu; na koniec niechaj nasze domy oprą się, niewzruszone, wszelkiemu zniszczeniu tak zasmucającemu nas, biedne stworzenia; przyznaj nam, Panie, wszystkie swoje laski przez Twoją šwiętą moc i za orędownictwem Twojego umitowanego i vviemego shigi, šw. Do­ nata. Niechaj tak się stanie. Odmowic na intencję blogoslavvionego męczennika siedem razy Pater rano, a wieczorem siedem Avė”.

Modlitwa ta jest nieodlegia od tysiąca innych bardzo niegdyš rozpowszechnionych praktyk: bicia w dzwony podczas burzy, ustawiania na rozstajach krzyžy, by chronily od gradu pobliskie pola, noszeniem talizmanow i „rękojmi” często urywka Prologu Ewangelii šw. Jana itd. Ma się rozumieč, w tej sytuacji ludnošč rolnicza widziala w kapianie kogoš, kto obdarzony przez Košciol niezwyklymi mocami mogl oddalič od danego miejsca gradobicia i burze - oczywiste przejawy Boskiego gniewu. W diecezji Perpignan w kwietniu 1663 r. wtadza biskupia, ustępując najwidoczniej naciskowi opinii publicznej, uznala za stosowne przypomnieč proboszczom o imperatywnym obowiązku pozostawania w porze burz w ich parafiach: „Wiedzcie, že peien roztropnošci pelnomocnik skarbowy niniejszego trybunahi košcielnego doniosl nam, iž od dawna widuje się vvažkie dowody, podhig ktorych Boga, naszego Pana, gniewają i znie\važąją liczne grzechy i obelgi, jakie popelniane są przeciw Jego Boskiemu Majestatowi. Przez ktore mamy každego dnia znaki wskazujące, že pragnąlby ukarač nas utratą

137 Por. E. Rolland, dz. cyt, 1.1, s. 124.

78

Stradi wiçkszosci ziemioplodôw, nieuchronnym gradobiciem, burzami i wichrami sprowadzajqcymi wieiki nie* dostatek i jalowo&é w tutcjszej diecczji oraz innymi najciçzszymi szkodami, wystarczajqco jawnymi i widomymi; i ze Kosciôl swiçty, najpoboznicjsza matka, pragnqc uémierzyc gniew i oburzcnie Boskie, wprowadzil rozmaitc srodki zaradcze, jak bicie w dzwony, éwiçte egzorcyzmy i blogoslawienstwa, takoz inné blagania i modlitwy. Jednakze widzielismy, ze osoby, ktôrych to dotyczy i do ktôiych nalezy to czynîc, zaniedbaty wypelniania rzeczonych zobowiqzan. Jest naszym obowiqzkiem zaradzic lemu przez zastosowanie odpowiednich sposobôw, by uniknqc podobnych i wiçkszych jeszcze szkôd i przeszkôd; i tak, na mocy niniejszego, kazdemu z was razem i z osobna, na wniosek pelnomocnika skarbowego, jako pierwsze, drugie i trzecie kanoniczne i kategoryczne upomnienie, powiadamy, byscie przez caty czas zagrozenia ziemioplodôw zniszczeniem i spustoszeniem pizez grady i inné burze i wichry, bez ustanku i osobiscie przebywali w waszych koscioiach i parafiach i nie oddalali siç z nich w zaden sposôb, chyba ze powstanie jaka koniecznosc; i zawsze, ujrzawszy znaki podobnych burz i wichrôw, zadbali egzorcyzmowac je i blogoslawic znakiem przeswiçtego krzyza, bijqc w dzwony i uzywajqc innych sposobôw, jakie wprowadzil Kosciol, nasza swiçta matka; i byscie dopelnili tego pod karq dziesiçciu liwrôw grzywny, ekskomuniki wiçkszej i innych kar nakladanych wedhig naszego osqdu i szkody wyrzqdzonej przez waszq opieszalosc...”138.

Côz mogto oznaczac tyle ostroznosci i zabezpieczenjesli nie to, ze najblizsza przyszlosc jawila siç niegdys jako brzemienna w zagrozenia i peina puîapek i ze wypadalo zawczasu uzbroic siç przeciw jednym i drugim? Stqd koniecznosc rozwazania i interpretowania pewnych znakôw, by za ich pomocq z gôry poznac przyszlosc. „Wrôzenie” w szerszym sensie byio - i jest po dzis dzien dla tych, ktôrzy je praktykujq - reakcjq na strach przed jutrem. W niegdysiejszej cywilizacji jutro bylo bardziej przedmiotem lçku niz nadziei. Astrologia to tylko jedna z dziedzin wrôzbiarstwa. Ale ta, o ktôrej kultura pisana môwila najwiçcej. Luigi Aurigemma przypomina, ze w 1925 r. doliczono siç w Niemczech 12 563 manuskryptôw pisanych miçdzy X a XVIII wiekiem, a odnoszqcych siç do astrologiiI39. Liczbç tç nalezaloby byc moze podwoic, gdyby wykonac tç pracç dla catej Europy. Odkqd trwa chrzescijanstwo, dyskurs teologiczny dqzyt do rozrôznienia astrologii legalnej i illegalnej. éwiçty Augustyn przyznaje, ze „gwiazdy mogq byc znakami zapowiadajqcymi wydarzenia, ale o wydarzeniach tych nie stanowiq”. Gdyby bowiem „ludzie dzialali podhig cial niebieskich, jakiez miejsce pozostaloby dla sqdu Boga, pana cial niebieskich i ludzi? (Wyznania V, rozdzial pierwszy). Dla sw. Tomasza wazna jest nie tylko ochrona wolnosci Boga, ale i wolnosc kazdego z nas. Nie mazadnego grzechu-pisze-w uzywaniu astrologii, ,,by pxzewidywac skutki natury doczesnej :burzç albo pogodç, zdrowie lub zachorowanie, 138Z dwu przytoczonych tu zrôdel, sq to: a) Cinq Sièdes d ’imagerie française: katalog wystawy 1973: Musée des Arts et Traditions populaires de Paris, s. 90-91. Tekst i ryciny z lat 1820-1830 odbito w Paryzu; b) A.D. Perpignan, G. 14 (fascykut): list kurii diecezjalnej podpisany przez wikariusza kapitulamego LIéoparta przeznaczony dla proboszczôw diecezji. Tekst katalonski przethimaczyl na francuski ksiqdz E. Cortade, ktôry byl uprzejmy udostçpnic mi ten dokument. 139 Komunikai na moim seminarium. Wazkim wkladem tego autora do historii astrologii jest Le Signe zodiacal du Scorpion, Paris-la-Haye 1976.

Wszechobecnoác strachu

79

obfitosc lub lichosc zbiorów i wszystkiego, co podobnie zawislo od przyczyn doczesnych i naturalnych. Uzywa jej kazdy: rolnicy, zeglarze, medycy... Lecz ludzka wola nie podlega koniecznosci astralnej; w przeciwnym razie nie by siç nie ostalo z wolnego wyboru, a tym samym z zastugi” (Summa theologiae, I Ia-IIae, quest. 95). Rozróznienie to powtarza Kalwin, ale z bardzo augustyñskim naciskiem na wszechmoc Bozq. Przeciwstawia wiçc astrologiç „naturalnq”, opartq „na zgodnosci miçdzy gwiazdami lub planetami i dyspozycjq ciat ludzkich”, „astrologii bçkarciej”, którastara siç odgadnqc, co winno zdarzyc siç ludziom i „kiedy ijak majqumrzec”. Taostatnia to„diabelski zabobon (...) ogromne i odrazajqce swiçtokradztwo”, bo wkracza wdziedzinç Boga (Advertissement contre i 'astrologie qu 'on appellejudiciaire...)140. Rozróznienia teologów w praktyce zderzaly siç dfugo, i to na najwyzszym poziomie kulturalnym, z poglqdem, ze swiat pojmowac trzebajako w catosci ozywiony. Día wspólczesnych Ficina, a nawet Parégo i Szekspira nie nie jest w petni tnaterialne, a skoro brak róznicy natury miçdzy przyczynowosciq sil materialnych a skutecznosciq sil duchowych, szczególnie te ostatnie ttumaczq ruchy planet. Kazde z przeznaczeñ to nie w tkaninie wplywów, które, jak swiat szeroki, przyciqgajq siç i odpychajq. Co wiçcej, czlowieka otaeza thim istot tajemniczych i zwiewnych, najczçsciej niewidzialnych, które gmatwajq bez ustanku drogç jego zyeia. Te dwa aksjomaty dawnej wiedzy wyrazit najjasniej Paracelsus: „Bóg zaludnit cztery zywioty zyj^cymi stworzeniami. Stworzyl nimfy, najady, meluzyny, syreny, by zaludnic wody; gnomy, sylfy, duchy gór i skrzaty, by zamieszkaly glçbie ziemi; salamandry zyjqce w ogniu. Wszystko pochodzi od Boga. Wszelkie dala ozywia jeden duch astralny, od którego zalezy ich ksztalt, postac i barwa. Cíala niebíeskie zamieszkuj^ duchy wyzszego rzçdu nizli nasze dusze, i one to kierujq naszymi przeznaezeniami (...). Wszystko, co wytwarza i czego dokonuje mózg, bierze siç z cial niebieskich...” 141.

Nie byla to, oczywiscie, doktryna autorytetów duchownych ani poglqd Montaigne’a. Ale wziçty jako catóse renesans, zawierzajqc dtugiej tradyeji, myslat jak Paracelsus. Stqd ktopoty uktadaczy zbiorów przepowiedni i kalendarzy, ostroznych, gdyz Kosciót i pañstwo miaty ich na oku, lecz przy tym naglonych do zaspokojenia zywej potrzeby odbiorców (z XVI wieku znamy setkç francuskich zbiorków przepowiedni)142. Czçsto radzili sobie, bez wqtpienia szczerze, godzqc wszechpotçgç Bozq z mocq gvviazd. Bóg - twierdzito wielu - to „samowladny Pan wszechmocny”, a wiçc stwórca i „wtodarz” ciat niebieskich. Lecz z drugiej strony „stworzyl niebiosa i zywioty día naszego pozytku”. „Umocowat gwiazdy na niebie, by nam stuzyly za znaki, przez które dozwolone nam jest wy140J. Calvin, Oeuvres françaises (Advertissement. ..)t s. 112-115. 141 Cyt. w: J. Janssen, L’Allemagne et la Rèformey Paris 1902, t. VI, s. 409-410. 142 Por. F. Ponthieux, Prédictions et almanachs du XVIe siècle, mps pracy magisterskiej, Paris I, 1973.

80

Stradi wiçkszosci

rokovvač o jakiej rzeczy przyszlej co do stanu ludzi, krölestw, religii i ich porządku’\ W kwestii tych „prognostyköw” možna podač tekst z 1568 r. klaryski z Norymbergi, Caritas Pirkheimer, ktora pisala w swoich Pamiętnikach’. „Przypominam najprzod uczynioną wiele lat temų przepovviednię kataklizmu, ktöry wywroci \v roku pariskim 1524 wszystko, co jest na powierzchni ziemi. Dawniej myslano, že przepowiednia ta möwi o potopie. Fakty dowiodty potem, že konstelacje zapowiedzialy w istocie niezliczone nieszczęscia [w wyniku reformy], nędze, tnvogi, zamieszki, po ktörych przyszly knvawe rzezie”143.

Przekonanie, jakie Yvyražają oba te dokumenty, tak od siebie odmienne, bylo w ciągu calych wieköw rozpowszechnione na wszystkich poziomach spoteczerist\va. Stąd groza, jaką budzily niezwykle zjawiska niebieskie lącznie z tęczą. Perturbacje na firmamencie, a ogölniej wszelka anomalia w dziele stworzenia zapowiadac mogly jedynie nieszczęšcie. Zawiadamiając swego korespondentą o šmierci księcia elektora saskiego (maj 1525), Luter dodaje ušcišlenie: „Znakiem jego zgonu byla tęcza, ktorą widzielismy, Filip [Melanchton] i ja, ostatniej zimy w nocy nad Lochau, a röwniez dziecko, ktöre urodzilo się tutaj w Wittenberdze bez glowy, i jeszcze inne ze stopami na wywröt”144. Lękliwa ludnošč šledzila pejzaž niebieski i odkrywala w nim wszelkie rodzaje niepokojących sym­ boli. „Kaczki” z XVI-XVII wieku pelne są niewiarygodnych historii, w ktorych często bywają powiązane niebieskie i ziemskie cuda: „Straszny i cudowny znak, który byl widziany nad miastem Paryžem, z wichrem, vvielką jasnoscią i swiatlem, burzą i piorunami, i inny jeszcze znak [21 stycznia 1531]”. „Nowe i cudowne znaki, objawione \v Królestwie Neapolu, irzech stone, które ukazaly się okolo IV godziny rano [sierpien 1531]. I tež pewna kobieta w wieku IIII.XX i VIII [88 lat], która míala dziecko. I tež dziewczynka siedmioletnia, która wyrzuca przezroczystą wodç ze swoich piersi”. „O węžu lub latającym smoku, olbrzymim i nadzwyczajnym, co ukazat się i byl widziany przez každego nad miastem Paryžem w šrodę XVII! lutego 1579 r., od drugiej godziny po pohidniu až do wieezora”. „Okropny i przerazliwy smok zjawiony na wyspie Malta, który mial siedem gtów, o wszy­ stkich rykach i zawolaniach, jakie z siebie dobywat ku wielkiemu ludu i wyspy pomieszaniu, i o eudzie, który zaraz nastąpil, 15 grudnia 1608 r.”145.

Najstraszniejsze byly, oczywista, komety, budząc masowe obawy. Mamy rozlegle informaeje o kometach, które przerazily ludnošč w latach 1527, 1577, 1604 i 1618, czego swiadeetwem tytuly doniesieñ i traktatów: 143Tamze, s. 75-76; przepowiednie z 1568. Takze: Un Couvent persécuté au temps de Luther. Mémoires du Charité Pirkheimer, przel. H.-Ph. Heuzey, Paris 1905. 144M. Luther, Oeuvres, Genève od 1957, t. VIII, s. 103. 145 Wszystkie te tytuly broszur w: J.-P. Seguin, L’Information en France avant le périodique: 5¡7 canards imprimés entre J529 et I6I3t Paris 1964, s. 95-100.

Wszechobecnosc slrachu

81

„Straszna i przeražająca kometa, ktôra ukazala się XI pazdziemika roku MCCCCCXXVII w Wesirie, okręgu niemieckim. Item cudowna ognista miotla, ktôra jakoby przebicgla calą Francję i straszny buk, jaki uczynila, przechodząc nad Lyonem V kwietnia MCCCCCXXVIH. Item deszcz kamieni, ktôry byt w Itaiii tego samego dnia i godziny, co wyzej [wspomniana] ognista miotla byla widziana, jak przechodzila nad Lyonem". „Rozprawa o tym, co zrządzič može kometa widziana w Lyonie dwunastego dnia tego miesiąca listopada 1577 r. (...) przez pana François Jundini, wielkiego astrologa i matematyka"146.

Zapowiadane przez komety nieszczęšcia byly z gôry opisywane przez liczne proroctwa. Oto kilka z tych, ktôre krąžyly po protestanckich Niemczech w 1604 r.: „Nowa kometa, ktôra blyszczy na niebie od 16 wrzesnia 1604 r., zapowiada nam, že bliski czas, gdy nie znajdziesz juž domu ani žadnego schronu, skąd nie slyszano by skarg, lamentôw, kizykôw rozpaczy, albowiem spadną na nas straszliwe klęski! Kometa zapowiada nade wszystko przesladowanie i rugi kaplanôw i zakonnikôw. Jezuici są szczegôlnie zagroženi rozgą Pa* na. Zaniedhigo niedostatek, glôd, môr, wsciekle požogi i wstrçtne morderstwa posieją grožę w calych Niemczech” (Przepowiednia Paulusa Magnusa)147. „Ta monstrualna gwiazda wrôzy nam dužo okropniejsze klęski nižli zwykla kometa, bo przewyzsza wielkoscią wszystkie znane planety i nie byla widziana przez uczonych od początku swiata. Zapowiada wielkie zmiany w religii, potem niemającą sobie rôwnej katastrofę, ktôra winna dosięgnąč kalwinistôw, wojnç turecką, straszliwe walki między ksiąžętami. Grožą bunty, zabôjstwa, požary, i są u naszych bram” (Przepowiednia Albinusa Mollenisa)148.

Ludzie Košciola nie omieszkali podchwycic okazji, jaką bylo pojawianie siç tych znakôw niebieskich, by zapowiadając rychle kary, sklonič chrzešcijan do pokuty. Ale widac bylo, že sami dzielili Ięki Iudu, ktôre byly tež zresztą lękami wladcôw. Ukazanie się komety w 1577 r. tak przerazilo elektora Augusta Saskiego, že zažądal od kanclerza Andrea i teologą Selnekkera ulozenia specjalnych modlitw liturgicznych i rozkazal odmawiac je we wszystkich parafiach panstwa149. Niepokoily ludnošč takže začmienia cial niebieskich. Začmienie sloncaz 12 sierpnia 1654 r. obudzilo istną europejską panikę, gdyž pisma astrologiczne množyly wczesniej posępne przepowiednie. Opieraly się one na obecnošci Slonca w chwili przyszlego začmienia w ognistym znaku Lwa oraz w zlączeniu ze zlowrožbnymi planetami, Satumem i Marsem150. W Bawarii, Szwecji, Polsce i oczywiscie we Francji niewielu bylo ludzi trzezwych, ktôrzy zachowaliby zimnąkrew, zaš mnôstwo takich, ktôrzy wierzyli w nieuchronny koniec swiata. Pewien hugenocki szlachcic z Castres zanotowal w kronice rodzinnej: 146Tamže. 147 Cyt. w: J. Janssen, La Civilisation en Allemagne, Paris 1902, t. VI, s. 388. 148Tamže, s. 388-389. 149 Tamže, s. 391. 150 E. Labrousse, L'Entrée de Saturne au Lion. Léclipse de soleil du 12 août 1654, La Haye 1974, s. 5.

82

Stradi wiçkszosci „12 sicrpnia rano, kiedy byltémy na kazaniu, zdarzylo siç zacmienie slonca, bardzo male wbrew przepowicdniom astrologôw, co powiadali, iz bçdzie bardzo duze i przyniesie faialne skutki. tak ze nigdy dotqd w wiçkszym poplochu i przestrachu nie czekala zacmienia wiçkszoéé tych, ktôrzy zamknçli siç w domach z ogniami i pachnidlami. Chcqc uczynié widomym, jak my [protestanci] winnismy byc wolni od Içku pod protekcjq Boga, dosiadalem konia w momencie zaémienia..."151.

Zgodne z powyzszym swiadectwo znajdujemy w La Chorographie ou De­ scription de Provence... teologa i historyka Honorégo Bouché: „Z racji zacmienia, ktôre nadeszlo o dziewiqtej lub dziesiqtej godzinie rano 12 miesiqca sierpnia, czyniono najwiçksze glupstwa, o jakich kiedykolwiek slyszano nie tylko w Prowansji, ale tez w calej Francji, Hiszpanii, Italii i w Niemczech. Niektôrzy rozpuszczali pogloski, zejesli kto znajdzie siç w polu w chwili zacmienia, nie dozyje dnia, co dalo latwowiemiejszym sposobnosc, by zamknqc siç w swoich izbach. Nawet medycy wspierali te brednie, sklaniajqc, by trzymac drzwi i okna zamkniçte i miec u siebie nie inné swiatlo, jak jeno ze swiec (...), zas z przyczyny pogloski, ze tego dnia wszyscy zginq, nigdy nie widziano tylu nawrôcen, tylu spowiedzi generalnych i tylu aktôw pokuty: na kilka dni przedtem spowiednicy byli nader zajçci i w tym zmysleniu i imaginacyjnym strachujeden Kosciôl skorzystal na ludzkim szalenstwie. Nie pochwalam jednak tego, co dzialo siç w wielu koéciolach tej prowincji, gdzie, powiadajq, swiçty Sakrament by! caly dzieh wystawiony; albowiem duchowni czynem tym wsparli szalony zabobon prostego ludu” 152.

W sprawie paniki lyonczykôw w 1654 r. zajrzyjmy jeszcze do Le Tombeau de l ’astrologie (1657) jezuity Jacques’a de Billy. Przypominajqc zatrwazajqce przepowiednie, jakie poprzedzity zacmienie, opowiada z ironiq, ze zasialy „takie przerazenie w sercach, iz nawet ten lub ôw z mqdrych poczul, jak zachwiala siç jego stalosc; kazdy bieg! do konfesjonah), by zmazac swoje grzechy, i w tej sprawie zdarzyla siç rzecz ucieszna w miescie Lyonie, gdy jeden proboszcz widzqc, jak jest osaczony przez parafian, ktôrzy cizbq domagali siç, by ich wyspowiadal, musial wejsc na ambonç, skqd zawiadomit thim, iz nie potrzebuje tak siç spieszyc, bowiem arcybiskup odlozyl uroczystosc zacmienia do nastçpnej niedzieli”153.

Poploch wywolany zacmieniem w 1654 r. mial przyczynç szczegôlnq: uczeni astrologowie obliczyli, ze skoro potop nastqpil w 1656 r. przed Chrystusem, koniec swiata nadejdzie symetrycznie 1656 lat po narodzeniu Zbawiciela; zacmie­ nie miato wiçc zapowiedziec ostateczny kataklizm. Lecz „prognostykôw” takich nie mozna by podsuwac spotecznosci, gdyby nie kolosalny niepokoj, uzewnçtrzniany ilekroc ukazywalo siç zjawisko niebieskie chocby tylko trochç niezwykle, oraz potçznej wiary, ze gwiazdy kierujq ludzkim przeznaczeniem, a zarazem sq zapowiedziq wyrokôw boskich. 151 Tamze, s. 25. 152 Tamze, s. 26. 153 Tamze, s. 38. Anegdota zawarta w: Pensées sur la comète de Bayle, §51.

Wszechobecnoéc strachu

83

Wiara w e wladzę gwiazd wzmogla się w kulturze wysokiej po XIII wieku154. Stopniowy nawrot do starožytnošci i magii hellenistycznej, przeloženie przez Ficina pism hermetycznych, upowszechnienie Picatrixa, powrot do obiegu dziet tacinskiego astrologa Firmicusa Maternusa - to tylko parę wskazowek spošrod mnostwa innych - wywolafy nowe zainteresowanie mocami astralnymi, pomnožone za sprawą druku. Doliczyč tu trzeba rowniez kryzys Kosciola, począwszy od Wielkiej Schizmy. Kontestacja struktur košcielnych i starcia doktrynalne wywolaly zwątpienie, niepewnosc i prožnię, ktora data nowy impuls astrologii. Ta ostatnia w osobach Nifo, Pomponazziego i Cardana nie lękata się zaš stawiac horoskopu religiom - takže chrzescijanstwu. Owtadając umystami, podgryzając naukę, wskazala može przez ten nowy tryumf, že obawa gwiazd znowu przemaga chrzešcijanską nadzieję - zwtaszcza w wyksztatconych šrodowiskach renesansowych Wtoch. O intensywnym zainteresowaniu, jakie ją otaczalo, šwiadczą freski wtoskich patacow - w Ferrarze, Padwie, Rzymie - i cala w ogole pošwięcona planetom ikonografia i poezja. Šwiadczą o tym i liczne fakty relacjonowane w kronikach155. W epoce renesansu najbardziej „oswieconym” z europejskich krajow - Wtochami - rządzi astrologia. Przy každym powaznym przedsięwzięciu - wojnie, poselstwie, podrožy, malzenstwie - ksiąžęta i ich doradcy zasięgają rad gwiazd156. Od Marsilia Ficina žąda się wskazania najwtasciwszej daty rozpoczęcia prac przy patacu Strozzich. Juliusz II, Leon X i Pawet III konsultują dzien wstąpienia na tron, wkroczenia do podbitego miasta lub zwotania konsystorza z mapą nieba. Rowniez poza Potwyspem, byč može za wtoskim przyktadem, zachowania są i dtugo jeszcze będą podobne. Ludwika Sabaudzka, matka Franciszka I, bierze sobie jako astrologa stawnego maga Corneliusa Agrippę, a Katarzyna Medycejska stucha Nostradamusa. W 1673 r. Ka­ rol II Stuart wypytuje astrologa, kiedy winien zwrocic się do parlamentu. Dwadziešcia pięč lat wczesniej „niweiator” William Overton zapytat znawey gwiazd, czy powinien rozpocząc rewolucję w kwietniu 1643 r. Sam John Locke będzie wierzyt, že ziota leeznieze zbierač trzeba dokladnie w momencie wskazanym przez pozycję ciat niebieskich157. Ješli pogląd taki žywit pod koniec XVII wieku autor Rozumnego chrzescijanstwa (Reasonableness o f Christianity), latwo odgadnąč, jaki mogt bye wptyw astrologii - a więc poziom strachu przed 154 Por. L. Thorndike, A History o f Magic and Expérimentai Science, New York, London 1923-1958: t. Ill (XIV wiek); t. IV (XV wiek); t. V i VI (XVI wiek). ’ Ten podrçcznik magii, utozony po arabsku w X wieku z materiatów hellenistycznych i wschodnich, a przethimaczony na hiszpanski w XIII wieku, wielce przyezynii siç do nowego sukcesu astro­ logii. Lacinski tytul Picatrix zdaje siç byó deformaci^ imienia Hipokratesa (przyp. aut.). 155 Por. L. Delumeau, Cywilizacja Odrodzeniay przet. E. Bqkowska, Warszawa 1987, s. 373-379, 472-473 i 606. 156J. Burckhardt, Kuhura Odrodzenia we Wloszech, thim. M. Kreczowska, Warszawa 1965. 157 Te swiadectwa w: K. Thomas, dz. cyt., s. 355.

84

Strach mększošci

gwiazdami - w epoce Szekspira. Wedtug Keitha Thomasa nigdy nie byl on tak oczywisty w Anglii, a zwlaszcza w Londynie, jak w czasach Elžbiety. Astrologowie z drugiej strony kanahi La Manche zyskali pewnie na upadku księžy wskutek odrzucenia katolicyzmu. Czy jednak nieufnošč wobec do Księžyca wraz ze strachem przed nocą, o czym będzie mowa w rozdziale następnym, nie byla starsza i powszechniejsza od nauk astrologów? W každym razie liczne dawne cywilizacje przypisywaly fazom Księžyca decydujący wplyw na pogodę, jak równiez na poród, wzrost istot ludzkich, zwierząt i rošlin. U progų czasów nowozytnych przyslowia i almanachy francuskie przypominają, jak žyč w zgodzie z tym kapryšnym i niepokojącym cialem niebieskim i jak interpretowac jego ksztalty i kolory: „Na piąty dzieñ księžyca widomym będzie, jaką pogodę da caty miesiąc (...)• Księžyc jest niebezpieczny piątego, czwartego, szóstego, ósmego i dwudziestego (...). Księžyc blady czyni deszcz i burzę, srebmy pogodę przejrzystą, a czerwonawy wiatr”158159. „Księžyca gdy ubywa, nie siej, bo na nic to zda siç. Kiedy w pebii księžyc, nie siej žadnej „159 rzeczy .

Ostrzeženia te mialy swą wagę równiez día chíopów angielskich, którym autorzy traktatów o rolnictwie radzili pod koniec XVI wieku zbierač z pola, kiedy Księžyca ubywa, zaš siač, kiedy go przybywa160. Renesansowi Europejczycy uwzglçdniali fazy Księžyca przy wielu innych operacjach: strzyženiu wlosów lub obcinaniu paznokci, braniu na przeczyszczenie, puszczaniu krwi, wyruszaniu w podrož, kupowaniu lub sprzedawaniu bądž rozpoczynaniu nauki161. W piętnastowiecznej Anglii bylo jeszcze nieostrožnošcią brač šlub - lub przeprowadzac się do nowego domu - kiedy Księžyca ubywalo. Kosciól šredniowieczny daremnie zwalczal te dwa wierzenia162. Te magiczne zachowania zakorzenily się jednak w tysiącletnim doswiadczeniu cywilizacji rolniczej. Ale teoretycznie ujęte zostaly przez astrologię uczoną, za czasów Lutra i Szekspira cieszącą się wiçkszym niž kiedykolwiek powazaniem. Jeszcze w 1600 r. pewien ekspert angielski zapewnial, že dziecko urodzone w czasie pelni Księžyca nigdy nie będzie tęgiego zdrowia163. Ludzie wyksztalceni wiedzieli, že Księžyc rządzi fizjologią kobiecą i szerzej - wilgotnoscią ludzkiego ciala; rządzi więc mózgiem, najwilgotniejszą częšcią naszej istoty, i jest tež odpowiedzialny za obląkanie temperamentów „lunatycznych”164. Uczony przejaw pradziejowego 158 M. Le Roux de Lincy, dz. cyt., 1. 1, s. 107. (Calendrier des bons laboureurs, 1618). 159Tamže (Almanach perpétuel). 160 K. Thomas, dz. cyt., s. 297. 161 Tamže, s. 297 ¡616. 162 Tamže, s. 297 i 620. 163 Tamže, s. 296. 164 Tamže.

Wszcchobecnosc strachu

85

lęku przed Księžycem widac takže w przestrodze, udzielonej synowi przez Williama Cecila, ministra finansow Elžbiety J, ktory zalecai szczegolną ostrožnošč w pierwszy poniedzialek kwietnia (rocznica šmierci Abla), drugi poniedziafek sierpnia (zniszczenie Sodomy i Gomory) i ostatni poniedziatek grudnia (dzien urodzin Judasza). W tych trzech zakazach (respektowanych przez niektorych Anglikow jeszcze w XIX wieku) Thomas dostrzega zdeformowaną i „zbiblizowaną” wersję rady udzielonej przez Hipokratesa, ktory wskazywai jako niewlasciwe dia puszczania krwi kalendy kwietniowe i sierpniowe, jak rowniez ostatni dzien grudnia - tabu przekazane cywilizacji sredniowiecznej zwlaszcza przez Izydora z Sew illi165. Rozmyšlanie o wladzy, ješli nie Księžyca, to przynajmniej większošci innych ciai niebieskich, opracowanie horoskopu i udzielanie rad opartych na znajomošci mapy nieba wymagalo wyksztalcenia, jakiego nie mogli mieč wrozbici i wrože wiejscy, zmuszeni wszelako odpowiadac na pelne niepokoju pytania wiesniakow. I wydaje się pewne, že ješli nawet kredyt astrologii wzrosl w okresie rene­ sansu w miastach i wsrod elity, niezliczone ludowe praktyki wrozbiarskie trwaly, niezmienne co do ilošci i jakošci, w ogromnym okresi, ktory sięga wstecz mroku czasow, a w przod až na prog epoki wspotczesnej. Tak więc dyrektywy Košciota, kierowane do wielu grup i poziomow kulturalnych naraz, ale zwtaszcza do odpowiedzialnych za ludnošč wiejską duszpasterzy, mowią tylež šamo i więcej o innych niž astrologia formach wrozenia. Pod tym względem swiadectwo etnograficzne wyjątkowej wagi stanowi znowu ksiąžka J.-B. Thiersa. Gdyž jej wykazy, ujęte co prawda w języku uczonym, pozwalają dostrzec rozmaitošč metod, ktorymi na najpowszedniejszym i najskromniejszym poziomie probowano zaklinač strach przed tym, co skrywa się bądž w teražniejszošci, bądž w przysztošci taki byt bowiem podwojny pozytek z wrozb. Jean Baptiste Thiers odnosi więc potępienie „wrozb w ogole (...) do každego rodzaju wrozb w szczegėlnošci: do nekromancji, nekiomancji, nekyi lub skiomancji, ktorą czyni się, wzywając mary lub cienie zmarlych, by ukazali się wskrzeszeni; do geomancji, ktorą czyni się przez znaki ziemi; do hydromancji, ktorą czyni się przez znaki wody; do aeromancji, ktorą czyni się przez znaki powietiza; do piromancji, ktorą czyni się przez znaki ognia; do lekanomancji, ktorą czyni się z misą; do chiromancji, ktorą czyni się przez badanie linii dloni; do gastromancji, ktorą czyni się przez okrągle naczynia ze szkla; do metoposkopii lub oglądania zmarszczek czola; do krystalomancji, ktorą czyni się przez krysztaly; do kleromancji, ktorą czyni się przez rzut košei, do onychomancji, ktorą czyni się przez oliwę i sadzę na paznokciu; do koskinomancji, ktorą czyni się przez šito lub przetak; do bibliomaneji, ktorą czyni się przez księgę, a osobliwie przez psaherz; do kefalomancji, ktorą czyni się przez leb ošia; do kapnomaneji, ktorą czyni się przez dym; do aksynomancji, ktorą czyni się przez topor; do botanomaneji, ktorą czy­ ni się przez ziola; do ichtiomancji, ktorą czyni się przez ryby; do tych, ktore czyni się albo przez astrolabium, albo przez motowidlo, albo przez laur, lub przez trojnog, lub przez wodę

165 Tamže, s. 616.

Stradi wifkszosd

86

¿\vi9com1, albo przez \v?ze, albo przcz kozy, albo przez mqk? lub kasz?, albo przez saliacj?, którn nie jcst czym innym jak przewracaniem i mruganiem oczyma; lub do katoplromancji, którq czyni si? przez zwierciadla; albo do daktylomancji, którq si? czyni przez pierscienie”

W dalszym ci^gu wykladu Thiers pot?pia naturalnie wszystkie wrózby ze snów, z lotu, gtosów i zachowan zwierzqt, z dobrych lub zlych znaków odczytywanych z przypadkowych wydarzen. Wsród wszystkich tych praktyk - pisze „nie ma takiej, która wolna by byla od grzechu”166. By podsumowac krótko ten katalog i wszystko, co si? za nini kryje: strach niegdys byl wsz?dzie - obok czlowieka i przed nim.

,65 J.-B. Thiers, dz. cyt., 1.1, s. 153-229.

2 Przeszîosc i mroki 1. Zjawy Przeszlosc nie byla niegdys naprawdç martwa i mogta w kazdej chwili wtargnqc, grozna, w gl^b terazniejszosci. Totez w umystowosci zbiorowej zycie i smierc czçsto nie se wyraznie oddzielone. Zmarli zajmowali, przynajmniej na jakis czas, miejsce wsrôd zwiewnych, wpôl materialnych, wpôt duchowych istot, ktôrymi nawet ôwczesna elita zaludniata wraz z Paracelsusem cztery zywioty1. Niemiecki medyk Agricola, autor stawnego De re metallica (opublikowanego w 1556), zapewniai, ze wiele rodzajôw duchôw zamieszkuje podziemne sztolnie: jedne nieszkodliwe przypominaje skrzaty lub starych gômikôw, przepasanych skôrzanym fartuchem, ale inné, ktôre przyjmuje czasem ksztah rozhukanych koni, drçcze, wypçdzaje lub zabijaje robotnikôw. Ambroise Paré caiy rozdziat swej ksi^zki Des monstres poswiçcü wykazaniu, ze „kamieniotomy zamieszkuje demony”. W Hymne des daimons Ronsard rozwodzi siç dhigo na temat przemierzajecych przestrzen podksiçzycowe istot niesmiertelnych jak Bôg, ajak my „peinych namiçtnosci”. Jedne se dobre i „przybywaje powietrzem (...) By wyjawic nam wolç Bogôw”. Inné natomiast przynosze na ziemiç „mory, goreczki, slabosci, burze i gromy. Wydaje odgtosy, zeby nas przerazic”2. Zapowiadaje nieszczçscia i goszcze w nawiedzonych domach. Lucien Febvre ukazal shisznie, ze tç animistyczne wizjç swiata3, dzielone wôwczas i przezywane w Europie zarôwno przez ludzi najwyzej wyksztaiconych, jak i spolecznosci skrajnie archaiczne, uznawaî rôwniez Rabelais. W takim kontekscie koscielna koncepcja radykalnego oddzielenia duszy i d a ­ ta w chwili smierci mogta czynic zaledwie powolne postçpy. Jeszcze w XVII

1 Por. rozdzial 1. niniejszej ksrçzki. 2 P. de Ronsard, Hymne des daimons, zwlaszcza V, s. 160-369. 3 L. Febvre, Le Problème de l'incroyance au XVIe siècle, wyd. z 1968, s. 410-418. Na temat zjaw por. podstawowe dzielo: E. Le Roy Ladurie, Montaillou, wioska heretykôw 1294-1324, przel. E.D. Zôlkiewska, Warszawa 1988, s. 428-439.

88

Strach wiçkszosci

wieku liczni juryšci rozprawiają o zwtokach, ktôre zaczynają krwawic w obecnošci mordercy, wskazując go w ten sposôb sprawiedliwosci. Teolog, brat Noël Taillepied, ktôry publikuje w 1600 r. Traicté de l'apparition des esprits..., poucza kategorycznie: „Ješli rozbôjnik zbliža się do ciata, ktôre zabit, zmarly zaczyna pienič się, pocič i dawac rôzne inné znaki”4. Powohije się co do tego na autorytet Platoną, Lukrecjusza i Marsilia Ficina. Medyk Félix Platter widziat to w Montpellier w 1556 r. W pierwszym akcie Ryszarda III Szekspir kaže orszakowi žalobnemu Heniyka IV przejšč przed mordercą. W jego pobližu trup zaczyna krwawic. Jobé-Duval zapewnia, že w przeddzien rewolucji niektôre trybunaly w Bretanii dawaly jeszcze wiarç „krwawieniu” ofiar. Henri Platelle5 slusznie kojarzy te ordalia z innymi oznakami, swiadczqcymi wspôlnie o plynnym w dawnym swiecie umyslowym charakterze granicy między zyciem a šmiercią: relikwie utrwalaty byt ziemski uprzywilejowanych zmarlych - swiçtych; ci zaš mieli prawo siç nimi wykazac. Zgodnie z prawem germanskim trupy mogly wystçpowac przed sądem. W znanym prawidle „zmarly dzieržy zywego”, gdyž przez pozostawiony spadek mial wladzç nad zywymi. Ale zmarly môgl tež trzymac zy­ wego inaczej. Tance šmierci wprowadzają na scenę niepokonany szkielet, ktôry šilą wciąga w posçpny krąg ludzi wszelkiego wieku i stanôw. Wreszcie, na calym Zachodzie sądzono i skazywano zmarlych. W 897 r. wykopano w Rzymie zwtoki papieza Formozusa, ktôrym wytoczono procès, a następnie rzucono je do Tybru. âredniowieczny eksces? Nie tylko. Kiedy w 1559 r. w Bazylei spostrzežono się, že zmarly trzy lata wczesniej bogaty mieszczanin, Jan z Brugii, byt nikim innym, jak anabaptystą Davidem Jorisem, wladze miejskie nakazaty ekshumowac trumnç i wydobyc cialo, na ktôrym dokonano pošmiertnej egzekucji6. Skoro sądzono i tracono zmarlych, jakže nie wierzyc w ich grazną wladzç? 22 kwietnia 1494 r. zmarl w pobližu Lyonu Philippe de Crèvecoeur, ktôry po tragicznym koncu Karola Smiatego zdradzil sprawç Marii Burgundzkiej i wydal Arras Ludwikowi XI. Otož tej nocy we Francji zniszczeniu ulegty liczne winnice, ptaki wydawaly „dziwne glosy”, w Ajidegawenii i Owemii držala ziemia. Ktorędy tylko wieziono jego cialo w drodze do Boulogne-sur-Mer i grobowca, ktôry sobie wybrat, „nadciągaly okropne burze i srogie zawieruchy, tak že domy, obory, owczamie, bydlo, krowy i cielęta plynçly w dôl rzek”7. Oto dwa stare 4 N. Taillepied, Traicté de l'apparition des esprits, à scavoir des âmes séparées, fantosmes, prodiges et accidens merveilleux, Rouen 1600. Cyt. wg wyd.: Paris 1616, s. 139. Por.: P. Ariès, Czlowiek ismierc, przel. E. B^kowska, Warszawa 1992. P. Ariès w swoim bardzo zreszt^ bogatym i pasjonujqcym Studium niewiele miejsca poswiçca zjawom. 5 Komunikat H. Platelle’a na Kongresie Towarzystw Naukowych, Besançon, marzec 1974. 6Por. J. Lecler, Historia tolerancji w wieku re/ormacji, przel. H.L. Kühn, Warszawa 1964, t. J, s. 236. 7 Y. Casaux, Marie de Bourgogne, Paris 1967, s. 318-319. Dziçkujç ojcu W. Wittersowi za zwrôcenie mi uwagi na tç anegdotç.

Przeszlošc i mroki

89

exempla opowiedziane na nowo w manuskiypcie z XV wieku, poswiçconym Žywotom smętych. Pewien czlowiek miai zwyczaj odmawiac de profundis, ilekroc szedl przez cmentarz. Pewnego dnia zaatakowany zostal przez swoich „najšmiertelniejszych wrogów”. Biegnie na najbližszy cmentarz, gdzie „chwacko” biorą go w obronę zmarli, každy trzymając „w rçku narzędzie tego zawodu, jaki wykonywal za zycia (...), czego jego wrogowie wielce się przestraszyli, až calkiem oshipieli”. Inna opowiesc, blisko spokrewniona z poprzednią, następuje w kronice tuz ponizej: pewien ksiądz odprawial codziennie mszę za zmarlych; doniesiono nañ do biskupa (bez wątpienia diatego, ¿e oceniano jego dochôd jako zbyt wygórowany). Pralat zabroniî mu odprawiac nabozeñstwo, ale w jakis czas pózniej przechodzil przez cmentarz. Otoczyli go zmarli. Chcąc się uwolnic, musial obiecač, že przywrôci księdzu prawo do odprawiania mszy za zmarlych8. Stowem, apologia modlitwy za zmarlych, ale przy tym swiadectwo wiary w duchy. Zadac tu možna pytanie, czy to dia czystej igraszki Szekspir wywohije zjawç ojea Ham­ letą, a Tirso de Molina ozywia posąg Komandora? Czy widzowie tych sztuk przystaliby na fikeję wyssaną z palca? Czy tez - co bardziej prawdopodobne - dzielili wraz z większoscią wiarç w duchy? W pizypadku Ronsarda i Du Bellaya tak byto istotnie. U pierwszego Denise, czarownica z Vendômois, wylatuje wieezorem rozkazywac srebrzystemu księžycowi. Bywalczyni odludzi i cmentarzy, „odmurowuje” ciala zmarlych ,,w grobowcach swych zamknione”9. Ten sam temat podejmuje Du Bellay. Karcąc czarownicç, rzuca jej oskarženie: „Umiesz dobyč ciemną nocą/Cienie oddane grobowcom,/Naturç przemóc swą mocą”10. Mowiąc o zjawachpowrotnikach, teolog Noël Taillepied nie ¿ywi wątpliwošci: „Czasem jakis duch pokaže się w domu, co spostrzegając, psy rzucają się do nóg swoich panów i nie zechcą odejšč, lak bardzo boją się duchów (...). Innym razem ktoš przyjdzie šciągnąč lub zabraé okrycie z loza, wejdzie na lózko lub pod nie, albo będzie krąžyt po komnacie. Widziano ludzi na koniu lub pieszych jakby z ognia, których zoano dobrze i którzy zmarli przedtem. Czasem tež ci, co umarli w bitwie lub we wlasnym ložu, przyehodzili wzywac swoją shižbę, która ich poznawala po glosie. Częstokroč slyszano duchy, jak nocą powlóczyly nogami, kaslaly lub wzdychaly, które, gdy je pytano, mówily, že są duchem tego czy tamtego”11.

Czy ješli zaszly takie fakty i jakiš dom jest nawiedzony, lokator winien plació wtascicielowi umówiony czynsz roezny? Odpowiada na to z powagą jurysta Pierre Le Loyer, radca nižszego trybunalu w Angers: 8Dziçkujç R. Muchembledowi, ze zasygnalizowal mi te dwie opowiesci: B. M. de Lille: rkps nr 795, k. 588v-589r, w: Catalogue des manuscrits de la B. M. de Lille, Paris 1897, nr 452, s. 307-310. 9 P. de Ronsard, Oeuvres complètes, Paris 1950,1.1, s. 451. 10J. Du Bellay, Oeuvres poétiques, b.m., 1923, t. V, s. 132. 11 N. Taillepied, dz. cyt., s. 125-126.

90

Sirach wiçkszosci Ježeli - piszc - „ma on strach shiszny i uzasadniony przed duchami, co nawiedzają dom, zaklocają spoczynck i niepokoją nocą”, czyli „strach to nieprožny, a lokator mial wiele powodów do lęku, w takim przypadku ów lokator zostanie uwolniony od czynszu, zasię nigdy w tym ra­ zie, gdyby przyczyna lęku nie okazala się stuszna i nieplonna”12.

Istniafy wówczas dwa odmienne sposoby wierzenia w widma zmarlych. Jeden „horyzontalny” (Le Roy Ladurie), naturalistyczny, odwieczny i ludowy zakladal w domysle „przetnvanie sobowtóra” - (wyrazenie Edgara Morina13): nieboszczyk - cialo i dusza - žyje jeszcze pewien czas i wraca na miejsce ziemskiej egzystencji. Inna koncepcja, wertykalna i transcendentalna, wyszía od teologów, oficjalnych bądž nieoficjalnych, probujących thimaczyč zjawy (okrešlenie nie z tej epoki) jako pizejaw šit duchowych. Wskazuje to argumentacja Pierre’a de Loyera i Noela Taillepieda, ktorą odnajdujemy zresztą u wszystkich ówczesnych demonologów. Pierre Le Loyer zamierza „zbudowac naukę o widmach”, czemu poswięca dobry tysiąc ciasno zadrukowanych stron. Od początku odróznia „ma­ rę” od widma. Pierwsza „to urojenie bezrozumnych szaleñców i melancholików, co wmawiają sobie rzecz, której nie ma”. Drugie, przeciwnie, to „prawdziwe unaocznienie bezcielesnej substancji, która przedstawia się ludziom namacalnie, wbrew porządkowi natury, i budzi ich lęk”14. Dociekania Noéla Taillepieda są bardzo bliskie ideom andegaweñskiego jurysty. jrMelancholicy” - pisze - snują i roją sobie «rozne chimery»”. Mnóstwo ludzi lękliwych „wmawia sobie, ¿e widzi i slyszy wiele przeražających rzeczy, których wszelako nie ma”. Takze ,,ci, którzy mają zty wzrok i shich, wyobražają sobie duzo rzeczy, których nie ma”. Poza tym demony, z defmicji zwodnicze, mogą „przeslonič wzrok czlowieka” i „pokazač mu zludnie jedną rzecz jako inną”. Wreszcie ludzie wzajem robią so­ bie ¿arty i „przebierają się, by drugim napędzic stracha”15. Jednakze w pewnych okolicznošciach naprawdę pojawiają się duchy. Naši teoretycy walczą więc na wielu frontach. Ujawniają latwowiernosc pospólstwa. Ale wcale nie slabiej chloszczą niedowiarstwo „saduceuszów, ateistów, perypatetyków (...), sceptyków i pirronistów”, przeczących istnieniu widm. Atakują Epikūrą, Lukrecjusza, i wszystkich, którzy utrzymują, ze nie ma ¿adnej substan­ cji oddzielnej od cíala. Pierre Le Loyer przeciwstawia się więc Pomponazziemu, día którego „wyobrazenie widm bierze się [wylącznie] z drazliwosci wzroku, węchu i skichu, przez które ludzie wmawiają sobie wiele czczych obrazów”16. Poza tym zwalcza Cardana, twierdzącego „bez dania racji i sprawdzenia, [že] 12 P. Le Loyer, Discours des spectres, ou visions et apparitions d ’esprits, comme anges, démons et âmes se monstrans visiblement aux hommes, wyd. II, Paris 1608, t. II, ksiçga VI, rozdzial XV. Pierwsze wydanie pod innym tytulem ukazalo siç w roku 1586. 13 E. Morin, L’Homme et la mort, Paris 1970, zwlaszcza s. 132-156. 14 P. Le Loyer, dz. cyt., s. 3. 15 N. Taillepied, dz. cyt., s. 19,34,41 i 49. 16 P. Le Loyer, dz. cyt., s. 27.

Przeszlošc i mroki

91

cienie ukazujące się na grobach [rodzą się] z pogrzebionych ciai, [ktôre] wydzielają i sączą na zevvnątrz podobne do nich mniemanie ksztahu i postaci. Czyž da się wykoncypowac większą nižli ta u Cardana niedorzecznošč?”11. Ale oto jeszcze jeden przeciwnik, ktôremu trzeba sprostač: protestantyzm. Albowiem zuryski pastor Loys Lavater w dziele z 1571 r. zaprzeczyl wszelkiemu ukazywaniu się dusz zmariych. Byla to konsekwencja negacji czyščca w KošcieIe reformowanym. Stąd dowodzenie Lavatera: są tylko dwa miejsca, do ktorych dusze udają się po smierci ciala - raj i pieklo. Te w raju nie potrzebują pomocy zywych, a te w piekle nigdy go nie opuszczą i nie mogą oczekiwac žadnego ratunku. Czemu więc dusze mialyby opuszczač miejsce swojego spoczynku bądž swej kary?1718. Ze strony katolickiej musiano odeprzeč tę ciętą argumentację. Totež pod piôrem obroncôw katolicyzmu dyskurs teologiczny, od dawna dąžący do przejęcia starych wierzen w obecnošč zmariych wsrôd zywych19, zyskuje teraz caly swôj rozmach i wlašciwą sobie logikę, powohijąc na wsparcie przyklady wzięte z Pisma Swiçtego, swiadectwa šw. Augustyna i šw. Ambrožego20. Bog može zezwolic duszom zmariych ukazywac się žyjącym pod postacią ich dawnych cial. Može rôwniez upowaznic anioly, „ktôre wędrują między niebem a ziemią”, do przybrania formy ludzkiej. Zyskują one wôwczas „cialo, ktôre tworzą sobie z powietrza (...), šciesniając je, skupiając i zagęszczając”. Co się tyczy demonôw, takže mogą ukazywac się ludziom bądž zagęszczając powietrze jak anioly, bądž przywlaszczając sobie „zwloki i šcienva trupie”21. To ostatnie wierzenie ilustrują cytowane juž wiersze Ronsarda i Du Bellaya, jako že mowią o zajęciach czarownic na cmentarzach, oraz rymy, ktôre w tymže duchu Agrippa d’Aubigné poswiçca Erynii, symbolowi czarownic wszystkich czasôw i najohydniejszej z nich, Katarzynie Medycejskiej: Nocami się w ohydne wdziera cmentarzyska (...) Nie Içka się wygrzebac przerazliwe trupy, Wnet šilę wpusci w košei za diabelską spravvą I džvvignąč kaže postač, ziemistą, plugawą22.

Ale wszystkie te zjawy ukazują się jedynie z dopustu Božego i dla dobra žywych. O ile więc posmiertne žycie cielesne odrzuca się jako bląd w sferze teoretycznej, o tyle zawlaszcza je dyskurs teologiczny. Ten zaš, faworyzując duszę 17 Tamže, s. 31. 18 L. Lavater, Trois livres des apparitions des esprits, fantosmes, prodiges et accidens merveil­ leux qui précèdent souvenîes fois la mort de quelque personnage renommé, ou un grand change­ ment ès choses de ce monde, b.m., 1571, s. 1 . 19 G. Duby, Rok tysięczny, przel. M. Malewicz, Oficyna Wydawnicza Volumen, Bellona, Warszawa 1997, s. 73. 20 N. Taïllepied, dz. cyl., s. 109. 21 Tamže, s. 227, 240-241. 22 A. d’Aubigné, Oeuvres complètes, Paris 1873-1892, t. IV (Misères), s. 56.

92

Strach mększošci

kosztem jej powloki, pozwala nieboszczykom ukazywač się na ziemi dla przekazania poslannictwa zbawienia. Zjawy przybywają, by pouczyč Košciol walczący, žądač modlitw, ktore wyzwolą je z czyščca, lub napominač zywych, by žyli lepiej. Pouczający jest pod tym względem podręcznik egzorcysty z polowy XV wieku (koto 1450) - Livre d 'Egidius dziekana z Toumai - zawierający między innymi dwie sene pytan, jakie naležy stawiac odpowiednio duszom czysccowym i zjawom potępiencow23: „Duszy czyščcovvej: 1. Czyimš jest lub bylaš duchem? 2. Czys od dawna w czysccu? (...) 12. Jakie orędownictwa będą ei najužyteczniejsze? 13. Czemu przybylaš, i czemu ukazujesz się tu częšciej niž gdzie indziej? 14. Ješli jesteš dobrym duchem oczekującym boskiego milosierdzia, czemu przybierasz, jak powiadają, rozmaite postacie dzikich bestii i zwierząt? 15. Czemu przybywasz częšciej w jedne dni niž w inne? Potępiericovvi: 1. Czyim jestes lub byleš duchem? 2. Czemu skazany zostales na wiekuiste męki? 3. Czemu przybywasz, jak powiadają, częšciej w to miejsce? (...) 5. Czy chcesz przeražač zywych? 6. Czy pragniesz potępienia pielgrzymöw (ktorymi jestešmy na ziemi)? (...) 8. Czy raczej wolalbys nie istnieč, niž cierpieč udręki gehenny? 9. Jaka jest w piekle najstraszliwsza z mąk dla zmyslöw? 10. Czy kara potępienia, czyli niepodobiehstwo oglądania Boga, straszliwsza jest nižli męki zmyslöw?".

Post?p metodyeznego niedowiarstwa, pocz^wszy od epoki Kartezjusza, doprowadzil stopniowo ludzi Kosciola do wi?kszej podejrzliwosci wobec zjaw. Publikuj^c w 1746 r. Traite sur les apparitions des espríts, benedyktyn Augustin Calmet nie waha si? odrzucic znacznej liczby relacji potwierdzonych przez Ter­ tuliana, sw. Augustyna, sw. Ambrozego itd. „Zywoty swi^tych - pisze - przepetniajq zjawy osób zmartych; i gdyby chciec zebrac owe zja­ wy, wypehnfyby grabe tomy”24. A dalej: „Mozna by zgromadzic bezlik ust^pów z dawnych poetów, nawet z Ojców Kosciola, którzy wierzyli, ze dusze cz$sto ukazujq si$ zywym (...). Ojcowie ci wierzyli wi$c w powrót dusz, ich zjawienia, ich przywi^zanie do cial; ale my nie przyjmujemy ich poglqdu na cielesnosc dusz...”25.

23 Bibl. Mazarine, rkps 1337, k. 90v-91r. Dziękuję gorąco Hervé Martinowi, asystentowi na uniwersytecie Haute-Bretagne, ktôry zechcial przekazač mi kopiç tego dokumentu. 24 Dom A. Calmet, Traité sur le apparitions des esprits et sur les vampires ou les revenants de Hongrie, de Moravie... Tu edycja: b.m., 1751,1.1, s. 342. 25 Tamže, 1. 1, s. 388-390.

Przeszlošc i mroki

93

Tak więc „ošwiecony” benedyktyn šwiadom jest faktu, že wielu pisarzy chrzešcijariskich - w tym niektorzy spošrod najšwietniejszych - nie odrzucilo napravvdę starožytnej koncepcji tnvania pewnego rodzaju sobowtora. Jego zdaniem, przeciwnie, šmierč wprowadza rozdziai między ciaiem a duszą - ta więc nie przybywa krąžyč tam, gdzie žyi nieboszczyk. Ale raz wypowiedziawszy ten stanowczy sąd, Dom Calmet wraca jednak w sprawie zasadniczej - i z racji wiary w czyšciec - do opinii Le Loyera i Taillepieda. „Aczkolwiek - pisze - w tym, co opowiada się o dzialaniach i ukazywaniu się (...) oddzielonych od ciala dusz często zdarzają się zhidy, przesądy i urojenia, jest jednak w wielu tych sprawach faktycznošč i nierozsądnie bywa podawač je w wątpliwošč...”26. Następują bowiem z božego rozkazu, a ješli za sprawą demoną, to przynajmniej z božym przyzwoleniem. Tym sposobem nową wiarygodnošč zyskują wszystkie zjawy bądz to žądnych modlitwy dusz czyščcowych, bądz dusz potępionych, przybytych, by wzywač žywych do pokuty: dwa wątki až do niedawna tak bliskie kaznodziejom27. Dzieto tego benedyktyna, czyli dyskurs teologiczny o zjawach, daje tež - jak i wszystkie napisane przez jego poprzednikow na ow temat - etnograficzne ujęcie innej wiary w zjawy, ktorą Košciot starai się przeobrazič, a wciąž zywej w caiej Europie klasycznej. Možna ją strešcič następująco: przez jakiš czas po šmierci zmarli žyją žyciem, ktore przypomina nasze. Wracają do miejsc, w ktorych toczylo się ich žyd e, i to czasem, žeby szkodzič. W pewnym okrešlonym przypadku Dom Calmet daje nam pojąč šilę, jaką wciąž moglo zyskiwač to przešwiadczenie. Istotnie, dzięki niemu poznajemy wiele szczegolow epidemii strachu przed zjawami, a zwlaszcza wampirami, szerzącej się pod koniec XVII, a na początku XVIII wieku na Węgrzech, ŠIąsku, Morawach, w Czechach, Pol. sce i Grecji. Na Morawach, czytamy w jego dziele, jest rzeczą „došč zwykią” widzieč, jak nieboszczycy zasiadają do stoki z osobami, ktore ich znaty. Bez siowa, skinieniem glowy wskazują jednego ze wsp6Ibiesiadnikow, ktory umiera „niechybnie” kilka dni požniej. UwaIniano się od tych upiorow, wykopując je i paląc. W Czechach, w tym samym mniej więcej okresie, w celu pozbycia się upiorow, ktore trapią niektore wsie, wykopuje się podejrzane zw!oki i przygwaždža kolkiem do ziemi. Na ŠIąsku, jak dalėj czytamy pod piorem Dom Calmeta, ktory odmawia wiary tym makabrycznym opowiešciom, upiory spotyka się „dniem i nocą”; widač, jak poruszają się naležące do nich rzeczy, jak przenoszą się z miejsca na miejsce, choč nikt ich nie tyka. Jedynym na to sposobem jest odcięcie g!owy i spalenie cial powrotnikow. W Serbii upiorami są wampiry wysysające krew z szyj swoich ofiar, ktore umierają z wyciericzenia. Kiedy wykopuje się 26Tamze, 1.1, s. 438. 27 Por. np. G. Bollème, La Bibliothèque bleue, Paris 1971, s. 256-264: Dialogue du solitaire et de râm e damnée (XVIII wiek).

94

Stradi wiçkszosci

zmarlych podejrzanych, že są owymi ztoczynnymi duchami, są jak žywi, wypelnieni „szkarlatną” krwią. Wówczas odeina siç im glowç i obie częšci ciala wklada z powrotem do doto, przyrzucając niegaszonym wapnem. Jest rzeczą jasną, že owe wampiry odgrywaty tutaj rolę kozlów ofiarnych, podobną do roli przyznawanej w innych zakątkach Europy Žydom podezas Czamej Šmierci i czarownicom z lat 1600. Ješli dobrze się zastanowic, czyž nie lepiej, že dręczono zmarlych, nie zaš žywych? Dom Calmet opowìada jeszcze, poslugując się relacją Toumeforta, o panice, jaka ogamęla mieszkanców Mykonos pod koniec 1700 r. Zabity zostal w tajemniezy sposób pewien wieàniak znany ze zgryzliwego i swarliwego charakteru. Wkrótce potem zacząl opuszczač grób i zaklócac spokój wyspy. Dziesięč dni po pogrzebie wykopano go publieznie; rzežnik wydarl mu nie bez trudu serce, które spaiono na plažy. Ale upiór dalėj przeražal ludnošč. Kaplani z wyspy pošeili, urządzali procesje. Znów trzeba bylo wykopac zwloki, które wrzeszczaty i szamotaly się, ležąc na wozie. Wreszcie je spaiono. Dopiero wtedy „zjawy i nękania” ustaly. Strach przed wampirami trwal nadal w XIX wieku w Rumunii - kraju Drakuli. Pewien angielski podrožnik zanotowal w 1828 r.: „Kiedy ktoš konezy zywot w sposób gwakowny, wznosi się krzyž w mìejscu, gdzie zginąl, by nieboszczyk nie mògi stač się wampirem”28. Przytoczone przez Dom Calmeta fakty stanowią jedynie wyolbrzymienie szeroko rozpowszechnionego stanu rzeczy: wiary w przynajmniej czasowe drugie ziemskie žycie zmarlych. Na początku XVIII wieku nader jansenistyczny mon­ signore Soanen, wizytując swą malą diecezję Senez, odkryl z niepokojem, že w górach przez rok po šmierci zmarlego sklada się jeszcze na jego grobie ofiarę z chleba i mleka29. Pòi wieku wczesniej ojciec Maunoir wlączyl do swojego katechizmu po bretonsku bardzo pouczające pytanie i odpowiedz: ,,Co powiesz (...) o tych, ktôrzy ukladają kamienie wokôl ognia swiçtojariskiego, mowiąc przed nimi Pater, wierząc, že dusze nieboszczyków, ich zmarlych krewnych, przyjdą się przy nich ogrzač? (...) Grzeszą”30. Przybywając w 1794 r. do Finistère, Cambry zanotuje: „Wszyscy zmarli [uwaza się tutaj] unoszą o pôlnocy powiekç (...)31. W okręgu Lesneven nigdy nie zamiata się domu po zmierzchu; twierdzi się, že wypycha to szczęscie, bowiem zmarli przechadzają się po domu, zaš ruchy miotly ranią ich i wypędzają”32. Bretania stanowi niewątpliwie uprzywilejowany teren studiów nad powrotnikami w dawnej cywilizacji. „Wystarczy nie przybič zawczasu zwlok do trumny, by ledwie minutę pózniej zobaczyč je oparte o plot 28 A. Calmet, dz, cyt., t. Il, s. 31-151. Co do Rumunii, por. L’Homme, „Revue française d’anth­ ropologie”, VII-EX 1973, nr 2, s. 155. 29 G. i M. Vovelle, Vision de ta mort et l ’au-delà en Provence, Paris 1970, s. 27. 30Quentiliou Jésus, przel. Sécard, b.m. i d., s. 134. 35 Cambry, Voyage dans le Finistère, Brest 1836, s. 164. 32Tamze, s. 173.

Przeszîoéc i mroki

95

podwôrka” - pisaî Anatole Le Braz w Légende de la m o r t dodając: „Zmarly zachowuje swôj ksztalt materialny, fizyczną powierzchownoéc, wszystkie rysy. Rôwniez swoje zwykîe ubranie...”334. W prowinçji tej uznawano dawniej, že ziemia nalezy w ciągu dnia do zywych, a w nocy do zmarîych. Czy jednak možna w takim razie môwic o „powrotnikach”? - zadają sobie pytania Le Braz i Arnold van Gennep. W každym razie w Bretanii sądzono, že zmarli tworzą istne bractwo o wlasnej nazwie Anaon („Duchowie”). Jego czlonkowie zamieszkują na cmentarzu, ale pod osioną ciemnošci przybywają odwiedzac miejsca, w ktôrych žyli. Oto, dlaczego nie zamiata siç domôw o pôtnocy. Dusze zmarîych gromadzą się trzy razy do roku: w wigiliç Božego Narodzenia, w wieczôr šw. Jana i w wieczôr Wszystkich Swiçtych, wędrując dîugimi procesjami ku miejscom zbiôrki35. To wspôîzamieszkiwanie ze zmarîymi powodowaîo pewną familiamošč. Mimo to zmarli budzili tež strach: nie naležalo chodzič nocą na cmentarz i bardzo liczono się z „ankou” - celtyckim odpowiednikiem Tanatosa. Ostatni zmarîy w ciągu roku w danėj miejscowosci odgrywa bowiem przez następny rok w calej parafa tę rolę posępnego žniwiarza, ktory kosi žywych i rzuca ich na zniszczony woz o skrzypiących kolach36. Wszystkie te etnograficzne fakty i znaczna liczba innych, ktôre moglibyšmy dorzucič, šwiadczą o uporczywym trwaniu w naszej cywilizacji zachodniej koncepcji šmierci (a raczej žycia po žyciu) wîasciwej „spolecznošciom archaicznym” w sensie przyjętym przez Edgara Morina. W spoîecznosciach tych zmarli są zywymi szczegôlnego rodzaju, z ktorymi trzeba się liczyč, ukladač i w miarę možnošci mieč dobrosąsiedzkie stosunki. Nie są niešmiertelni, lecz raczej przez jakiš czas przyšmiertelni. Ta przyšmiertelnošč jest przedtuženiem žycia na czas nieokrešlony, choč niekoniecznie na wiecznosc. Inaczej, mowiąc, šmierč nie jest rozpoznawana jako stadium, ale jako progresja37. Zaopatrując we wstęp i podsumowując ksiąžkę J.G. Frazera The Belief in Immortality and the Worship o f the Dead, Paul Valéry pisaî: „Od Melanezji po Madagaskar, od Nigerii po Kolumbię wszystkie ludy boją się zmarîych, wspominają ich, žywią, wykorzystują, podtrzymują z nimi obcowanie; dają im w swoim žyciu rolę pozytywną, znoszą jako pasozytôw, podejmują jako mniej Iub bardziej požądanych gošci, przypisują potrzeby, intencje, wîadzç”38. 33 A. Le Braz, La Légende de la mort, Paris, wyd. z 1945, s. XLIII. 34Tamze, s. XLII. 35 Oprôcz dziela A. Le Braza por. A. van Gennep, Manuel de folklore français contemporain, Paris 1946, t. II, 1, s. 800-801. 36 Y. Brekilien, La Vie quotidienne des paysans en Bretagne au XIXe siècle, Paris 1966, zwlaszcza s. 214—215. 37 L.-V. Thomas, Anthropologie de la mort, Paris 1976, s. 182, oraz s. 23-45, 152, 301, 353, 511-518. W polskiej wersji skrôconej Trup. Od biologii do antropologii, przet. K. Kocjan, Lodz 1991, s. 28-37, 195-206. 38 J.G. Frazer, La Crainte des morts, Paris 1934, s. 9.

96

Strach wiçkszosci

Otož to, co bylo niedawno prawdą w krajach pozaeuropejskich, bylo nią równiež, przynajmniej w pewnej mierze, w Europie, i to w okresie stosunkowo nam bliskim. Zapewne trzeba ušcišlič owo ,,w pewnej mierze”, bowiem dyskurs teologiczny dotyczący zmarlych, którego gfówne zarysy tu nakrešlilišmy, starai się - przyjmuję tutaj rozróznienia Edgara Morina - przeobrazic „spolecznošci archaiczne” w „spolecznošci metafizyczne”, akceptujące ideę radykalnego oddzielenia ¿ywych od zmarlych. Ale w žyciu codziennym i umyslowosci zbiorowej często te dwie, teoretycznie zwasnione koncepcje - przetrwania „sobowtóra” oraz calkowitego oddzielenia duszy od cíala - faktycznie ze sobą wspólistnialy. Wsród zachowañ zložonych bądž ze sobą sprzecznychjakie wszędzie po trochu towarzyszyly agonii i zgonowi, zdarzaly się takie, którymi bezsprzecznie rządzil magiczny strach przed swiezo zmarlym, a nawet umierającym. Przykladem - potwierdzony w wielu miejscach zwyczaj wylewania wody z naczyñ znajdujących się w domu, zwlaszcza w izbie ¿alobnej. Gest ten ludzie Kosciolauwa¿ali za niechizescijañski, czego dowodem inkwizycja brazylijska, która uznawala tę praktykę za swiadectwo popadnięcia nowo nawróconych w judaizm39. Jaki byí sens tego zwyczaju? Pogląd, že dusza obmyla się w tej wodzie, zanim uleciala, zanieczyszczając ją grzechami? Czy tež czyniąc tak, chroniono mającą odejšč duszę przed utopieniem, co mogloby się zdarzyc, gdyby zechciala napic się wody lub przejrzeč się w niej - przyczyna, día której zakrywano lustra? Oba wyjasnienia bez wątpienia akceptowano jednoczesnie, jedno tu, inne gdzie indziej. W kazdym razie chodzilo o to, žeby ulatwic odejšcie, w obawie že dusza umierającego zapózni się tam, gdzie zbraknie día niej miejsca. W czasach księdza Thiersa w Perche ustawiano lože umierającego równolegle do belek stropowych, bo gdyby te beiki znalazly się w poprzek, moglyby stanowic przeszkodę w ostatecznym odejšciu40. W Berry rozsuwano szeroko zaslony wokól loza umierającego41. W Langwedocji zdejmowano z dachu gont lub dachowkę, by du­ sza mogla ulecieč, lub tez w tym samym celu skrapiano twarz swiezo zmarlego kilkoma kropiami oliwy albo wosku42. Te sprzeczne zwyczaje udalo się tež powiązac z przechadzkami zjaw; jedne mialy ulatwic powrót do miejsc zmarlym swojskich, zas inne, przeciwnie, staraly się utrzymač ich z dala od bylych do39Zeznania, jakie przed Inkwizycj^ Bahii zlozyla „Doiia Custodia (de Fana), Cristâ nova et de Beatis Antunes Cristâ nova no tempo da graça”, 31 stycznia 1592, w: Primeira visitaçâo do Santo Ojficio as partes do Brasil: II, Denunçâoes da Bahia, 1591-1593, Sâo Paulo 1925. O Zydach w Brazylii por. A. Novinski, Cristâos Novos na Bahia, Sâo Paulo 1972. 40 J.-B. Thiers, Traité de superstitions qui regardent les sacrements, wyd. Avignon 1777, t. I, s. 236; t. IV, s. 347; F. Lebrun, Le Traité des superstitions de J.-B. Thiers. Contribution à l'ethnogra­ phie de la France au XV1T‘siècle, „Annales de Bretagne et des pays de 1’Ouest”, 1976 nr 3, s. 455. 41 A. van Gennep, dz. cyt., t. II, 1, s. 674. 42 D. Fabre, J. Lacroix, La Vie quotidienne des paysans du Languedoc au XIX1 siècle, Paris 1973, s. 144-145.

Przesztošč i mroki

97

mów i pòi. Ale jedna i druga postawa zakladafa przetrwanie „sobowtóra”. Kiedy orszak žalobny w Perche udawal się do košciola, uczestnicy umieszczali krzyze na rozstajach, by zmarly odnalazl drogę do domu43. W Bocage (Wandea) wkladano do trumny gladki kamien: tym razem i po to, žeby zmarly mògi znaležc drogę, wracając między bliskich44. Ale szeroko rozpowszechniony w dawnej Francji zwyczaj wkladania do trumny, a nawet w usta zmartego monety miai prawdopodobnie znaczenie odwrotne. Nie byl to bynajmniej oboi Charona, ale raczej rytual odkupywania dóbr zmartego. Dzięki temų spadek nabyty byl ostatecznie, a dawny wlasciciel tracil wszelki powód powrotu i podwazania praw žywych45. W Bretanii ledwie zložono trumnę na „kamieniu zmarlych”, czym prędzej zawracano do domu zaprzęg, by uniemozliwic zmartemu ponowne wejscie na wóz i powrót do domu46. A m oie cięžkie kamienie nagrobne w naszych kosciolach i na cmentarzach stanowily sposób - często nieskuteczny - przeszkodzenia zmarlym w nękaniu swiata zywych? Czy ubiór žalobny nie byl gestem zniechęcającym zmarlych? W widoczny sposób zachowywano o nich wspomnienie, jakiz mogliby mieč powód do zazdrošci i przesladowania bliskich, którzy pozostali na ziemi? Zachowania podyktowane u nas lękiem przed zmarlymi moina z poiytkiem porównac z innymi analogicznymi zwyczajami widocznymi w cywilizacjach czasem lub przestrzenią oddzielonych od naszej. Louis Vincent Thomas cytuje w związku z tym przyklady następujące: „W staroiytnej Grecji upiory mialy prawo trzydniowego przebywania w miešcie (...). Trzeciego dnia zapraszano wszystkie duchy, by weszly do domów: podawano im wówczas przygotowany na ich czešč kleik; gdy zaš oceniono, ze zaspokoily glód, oznajmiano stanowczo: «Duchy umilowane, jadiyšcie i pilyscie; a teraz za drzwi!». W Afryce (...), by zniechęcič niektórych zmarlych do powrotu, przed pogrzebaniem okalecza się zwloki, lamie się im na przyklad košei udowe, wyrywa się ucho lub odcina dion; ze wstydu, z fizyeznej niemožnošci będą musialy pozostač, gdzie są; ješli chodzi o dobrych zmarlych, jest tylko jeden sposób: zapewnic godny ich pogrzeb. Na Nowej Gwinei wdowey wychodzą z domu uzbrojeni zawsze w solidną maczugę, by bronič się przed cieniem nieboszczki (...). W Queenslandzie lamano zmarlym košei uderzeniami paiki, potem podciągano im kolana na wysokošč podbródka; na zakonezenie wypelniano im žolądek kamieniami. Jest to ciągle ten sam strach, który sklanial pewne szczepy do umieszczania cięikich bloków 43 J.-B. Thiers, dz. cyt., 1.1, s. 236; F. Lebrun, dz. cyt., s. 456. 44N. Belmont, Mythes et croyances de l ’ancienne France, Paris 1973, S. 64. 45 Tamze, s. 63. 46A. van Gennep, dz. cyt., t. Il, I, s. 791.

Strach wiçkszosci

98

kamiennych na piersi zwlok, do hermetycznego zamykania cięžkimi plytami grobowcôwjak tež do mocowania um lub trumien”47. Na Zachodzie, co najmniej od XVI wieku, znaczne rozmiary osiągnąl lęk, že zostanie się pogrzebanym zywcem, to znaczy w stanie snu Ietargicznego. Byl szeroko rozpowszechniony w Andegawenii w XVII wieku, a na większą skalę w catej Europie XVIII wieku48. Ale lęk ten dzielilo i otoczenie, a trwat on dhigo. Môwiono mi, že dwadziescia lat temų na Sycylii jedna z rodzin przez dlugi czas odmawiala co wieczôr rožaniec, by uchronič się przed ewentualnym powrotem krewnego, ktôry zostal byč može pochowany jeszcze zywy49. Zabezpieczenie się przed zmarïym bylo tym bardziej konieczne, jesli popelnil on samobôjstwo. W starožytnej Grecji odcinano mu prawą dion. Pragnienie wlasnej smierci uwažane bylo za przejaw nienawisci wobec žycia i zywych50. Na „nowoczesnym” Zachodzie samobôjcç wyprowadzano z domu, gdzie ležal, wyrzucając przez okno, bądž - chočby w XVlI-wiecznym Lille - przeciągając „pod progiem domu przez dziurę, z twarzą zwroconą do ziemi, jak zwierzç”51. Egzorcyzm, ktôry przypomina, že w wiçkszosci cywilizacji každy zmarty jest smiercionošny. Proboszcz Thiers opowiada rowniež, že w Perche bielizna, ktôra shižyla zmarlemu podczas choroby, winna byč prana oddzielnie, co udaremnia, „by spowodowal šmierč tych, ktorzy užyją jej po nim”52. Podobnie spowijanie w cahin odbywac się winno nie na stole w izbie žalobnej, ale na lawie lub podtodze; w przeciwnym razie „jakas inna osoba z domu [umarlaby] w tym samym roku”5354. Opisany powyžej, związany z samobôjstwem rytual jest jawnie dwuznaczny. Z etnograficznego punktu widzenia oznacza, že chciano przeszkodzic winowajcy w znalezieniu drogi do domu34- przyczyna wynoszenia przez okno i twarzą w dot. Ale dla Košciola ten, ktôry sam položyi krės swemu žyciu, zwątpil w wybaczenie bože. Tym samym wykluczyl się, co zaznaczano w sposôb ostentacyjny, ze spolecznošci chizešcijanskiej. Stajemy tutaj w obliczu jednego z licznych przypadkôw chrystianizacji zachowah przedchrzešcijanskich, a w každym razie pierwotnie niechrzešcijanskich. Tak šamo dhigo sądzono, i to na wszystkich wybrzezach, že ci, ktorzy zginęli na morzu, z braku pochôwku nadal blądzą po falach i w pobližu raf. W Bretanii wierzenie to, zanotowane w IV wieku naszej ery, pozostalo nadal žywe w polowie XX wieku, zwlaszcza w regionach bliskich przylądkowi Raz i zatoce Trépassés. Sądzono powszechnie, že ofiary morza skazane są na btądzenie, pôki 47 L.-V. Thomas, dz. cyt., s. 301, por. tez s. 512. ■**F. Lebrun, Les Hommes et la mort en Anjou, Paris 1971, s. 460-461 ; P. Ariès, dz. cyt., s. 289 i nn. 49Komunikat pani Decomod na moim seminarium. so L.-V. Thomas, dz. cyt., s. 301. 51 A. Lottin, Vie et mentalité d'un Lillois sous Louis XIV, Lille 1968, s. 282. MJ.-B. Thiers, dz. cyt., 1.1, s. 239; F. Lebrun, Le Traité..., s. 455. 53 J.-B. Thiers, dz. cyt., 1.1, s. 185; F. Lebrun, Le Traité..., s. 456. 54 G. Weiter, Les croyances primitives et leurs survivances, Paris 1960, s. 62-63.

Przeszlošč i mroki

99

Kosciôi nie odprawi za niemodiôw. Jeszcze w 1958 r. celebrowano w Ouessant pro­ elia pewnego mtodego księdza, ktôry utonąi, ratując dziecko, a ktôrego ciala nie odnaleziono. „Le Télégramme de Brest”, relacjonując ceremonię, daje wyraznie do zrozumienia, že chodzito o substytut czuwania przy zmarfym i pogrzebu, w ktôrym uzyto symboli ciala, cahinu, trumny i grobu: „ICrzyž z bialego wosku, znak chrzescijanina, symbol zmarlego, widnieje w domu utopionego na stole przykrytym bialym obrusem. Maly krzyzyk spoczywa zazwyczaj na stroiku. Po obu stronach krzyža stoją dwie zapalone swiece. Przed krzyžem talerz z galązką bukszpanu, zanurzoną w wodzie swiçconej. Wieczorem zaczyna się czuwanie žalobne. Nazajutrz pojawia się duchowienstwo poprzedzone krzyzem, jakby na wyprowadzenie zwlok. Ojciec chrzestny niesie z szacunkiem maly woskowy krzyzyk, spoczywający ciągle na stroiku, ktôry shižy mu za calun. Za nim krewni, przyjaciele. Orszak žalobny udaje się powoli do košciola. Maly krzyzyk kladzie się na katafalku i odprawia się naboženstwo za zmarlych. Pod koniec obrzędu ksiądz umieszcza woskowy krzyž w drewnianej skrzyneczce, ustawionej na oharzu zmarlych w transepcie. Ceremonia dobiega konca”55.

Ješli w dawnych czasach spotkato się na morzu „okręt zmartych žeglarzy”, naležalo odmôwic Requiescant in pace lub odprawic za nich mszę: oczywista chrystianizacja wierzen w widma zaginionych marynarzy i sterowane przez nieboszczykôw „nocne todzie”56. Holendrzy natomiast dostrzegali w dzien burzy przeklçty statek, ktôrego kapitan, obraziwszy Boga, skazany by\ na wieczne blądzenie po morzach Pohiocy57. To nowa, moralizująca i schrystianizowana interpretacja jednej z legend odnoszących się do „statkôw widm”, zgodna z innymi tegož typu. We Flandrii w XV wieku powiadano, jakby maskując przesąd metempsychozą, že mewy to dusze niegodziwcôw, z dopustu Boga skazane na wieczną poniewierkç, gtôd i chîôd zimy58. Mickiewicz w Dziadach wktada w usta potępionego tę oto skargę: „Stokroč wolç pojšč do piekla (...)/Niž z duchami nieczystemi/Bfąkač się wiecznie po ziem i/W idziec dawnych uciech šlady,/Pamiątki dawnej szkarady;/Od wschodu až do zachodu/Od zachodu až do wschodu/Umierac z pragnienia, z glodu”59. Niegdyš w wiçkszosci prowincji francuskich wierzono w „nocne praczki”, ktôre do konca swiata muszą thic i wyžymač bieliznç, gdyž popelnily dzieciobôjstwo albo pochowaly rodzicôw w sposôb niegodny, albo zbyt czçsto pracowaty w niedzielę60. 55 „Télégramme de Brest” nr 2 z 31 VIII 1958. Dziçkujç M. Mollatowi za przekazanie mi tego tekstu. 56A. Le Braz, dz. cyt., t. II, s. 1639. 57 C. Jolicoeur, Le Vaisseaufantôme. Légende étiologique, Québec 1970, s. 20-21. 58J. Toussaert, Le Sentiment religieux en Flandre à la fin du Moyen Âge, Paris 1963, s. 364-365. 59A. Mickiewicz, Dziady, czçsc II, w: Dziela poetyckie, Warszawa 1983, t. III, s. 22. 60P.-Y. Sébillot, Le Folklore de la Bretagne, cyt. wg wyd. Paris 1968, t. II, s. 239-242.

Strock wiqkszosci

100

W sumie - szczegölne powolanie do bl^dzenia post mortem mieli wszyscy, ktörzy nie zmarli smierciq naturaln^, a wi?c przeszli od zycia do smierci w warunkach anormalnych - zatem zle przystosowani do swojego nowego swiata i, by tak rzec, „czuj^cy si? zle w swojej skörze”. Dodac tez mozna innq kategori? kandydatöw na zjawy: tych, ktörzy zeszli ze swiata w chwili lub bliskosci jednego z rytualöw przejscia, ktöry wskutek tego nie doszedl do skutku (martwe plody, malzonkowie zmarli w dniu wesela itd.). Polski etnolog, Ludwik Stomma, pracujqcy na dokumentach swojego kraju z drugiej polowy XIX wieku, przebada! pi?cset przypadköw zmartych, ktörzy stali si? „demonami”, to jest w opinii swoich bliskich zjawami61: Kategorie zmarlych, ktörzy stali si? „demonami”

Liczba przypadköw

% przypadköw

1. Martwe plody 2. Poronienia 3. Nieochrzczone dzieci 4. Kobiety zmarle podczas pologu 5. Kobiety zmarle po pologu, ale przed wywodem 6. Narzeczeni zmarli tuz przed slubem 7. Malzonkowie zmarli w dniu slubu 8. Samoböjcy 9. Wisielcy 10. Topielcy 11. Zmarli ¿mierci^ gwaltownq lub nienaturaln^ 12 . Inni

38 55 90

7,6

10

2 2,8

Suma

14 14 40 43 38

11 18

2,3

8 8,6 7,6

101

20,2

15 15

3 3

500

100

W tej bardzo interesuj^cej statystyce wyroznia si? przede wszystkim kategoria dzieci zmarlych przed chrztem (nr 1,2 i 3): w sumie 38,6 procent, oraz kategoria topielcow: 20,2 procent. Istnialby wi?c zwiqzek mi?dzy wiar^ w duchy a tragicznym fiaskiem obrz?du przejscia - a nawet, ogolniej, mi?dzy powrotnikami a punktami przestrzeni lub czasu pelniqcymi funkcj? granicy lub przejscia. Mianowicie ponad 95 procent zmarlych z badan Stommy, ktorzy stali si? „demo­ nami”, pochowano na skraju wsi lub pola, przy drodze lub nad stawem. Nadto w ponad 90 procent ukazuj^ si? oni w pohidnie, o polnocy, o swicie lub o zmierzchu. Ale ta relacja mi?dzy „przejsciem” (w najszerszym znaczeniu) a powrotnikami zostala zatarta przez rosn^c^ chrystianizacj?, ktora coraz bardziej przesuwata punkty widzenia i kladla nacisk na perspektyw? zbawienia. 61 Komunikat Ludwika Stommy (na dwoch konferencjach, w Sandomierzu i Warszawie w kwietniu 1976), ktöry upowaznil mnie do wykorzystania tej tabeli, za co wyrazam mu serdeczne podzi?kowanie.

Przeszlošc i mroki

101

Powrotnikow schrystianizowanych nie sposob zliczyč. Na Balkanach panowalo przekonanie, že ekskomunikowani tnvają w ziemi, až pojednają się z ICosciolem62, a w calej Europie katolickiej wierzono w ukazywanie się dusz czysccowych, ktore przychodzą, by wymöc na zywych modlitwy, kwesty, zadoščuczynienia wyrządzonych przez nich krzywd lub realizację niespelnionych sluböw. A že dusze te wciąž nie dotarly do miejsca ostatecznego przeznaczenia, czyšciec štai się wielkim rezerwuarem duchow. Так więc chrzescijanstwo stopniowo wchfonę!o wiarę w widma, nadając jej sens moralny i wlączając w perspektywę wiecznego zbawienia. Ale między dyskursem teologicznym о zjawach a tym, со przezywano па со dzien, trwal, zaležnie od potoženia geograficznego i poziomu cywi lizacj i, mniejszy lub większy rozziew. Van Gennep ma rację, pisząc63: „Przekonanie, že wbrew wszelkim možliwym šrodkom ostrožnošci zmarly može wrocic do siebie, bylo bardzo silne we Francji (i gdzie indziej) przez cate wieki, w mniejszym lub większym stopniu we wszystkich srodowiskach, i zaczyna slabnąc dopiero przed stu laty, naderpowoli w šrodowiskach wiejskich, szybciej w miastach i skupiskach robotniczych”64.

2. S trach przed nocą Duchy, burze, wilki i czary mialy często za wspolniczkę noc. Noc byla glöwnym skladnikiem wielu dawnych strachöw. Byla par excellence miejscem, w ktörym wrogowie czlowieka knuli jego zgubę fizyczną i moralną. Juž Biblia wyrazila tę wspolną tylu cywilizacjom nieufnošč wobec mroköw i zdefiniowala symbolicznie przeznaczenie každego z nas w terminach swiatla i ciemnošci, to znaczy žycia i šmierci. Slepiec - möwi o n a - ktory nie widzi „swiat­ la dnia”, ma przedsmak šmierci (Tb. 3,17; 5,9; 11,8 rm.). Kiedy kohczy się dzien, pojawiają się grožne zwierzęta (Ps 104,20), zaraza, со idzie w mroku (Ps 91,6), ludzie, ktorzy nie cieipią swiatla - cudzoložnicy, zlodzieje lub mordercy (Hi 24,13-17). Так więc trzeba prosič Tego, ktory stworzyl noc, by chronil czlowieka przed nocnymi lękami (Ps 91,5). Pieklo - szeol - jest oczywišcie dziedziną ciemnošci (Ps 88,13). Dzien Jahwe będzie natomiast dniem wiecznej jasnošci. Wowczas „lud kroczący w ciemnošciach ujrzy šwiatlošč wielką” (Iz 9,1; 42,7; 49,9; Mi 7,8 nn.). Bog žywy będzie šwiatlošcią swojego ludu (Iz 60,19 nn.). Sam Chrystus muši przebyč noc swojej męki. Kiedy wybija godzina, oddaje się zasadzkom nocnym (J 11,10), w ktore pogrąža się Judasz (J 13,30) i w ktörych rozpierzchają się uczniowie. Chcial stawic czolo tej „godzinie i panowaniu ciemnošci” (Lk 22,53). W chwili Jego šmierci mrok ogamia przed62 Por. na ten temat: A. Calmet, dz. cyt., t. II. 63 A. van Gennep, dz. cyt., t. II, 1, s. 791. 64 W dalszej częsci ksiąžki, pod koniec rozdzialu 9., rozwazam mozliwosci związku między antysemityzmem a strachem przed zjawami.

102

Stradi wiykszosci

wczesnie Ziemi? (Mt 27,45). Ale odkqd ogloszone zostato ewangeiiczne poslannictwo, a Chrystus zmartwychwstal, na horyzoncie ludzkosci rozbtysta nadzieja. Zapewne, powiada sw. Pawet, chrzescijanin tkvvi jeszcze „w nocy”. Ale „noe si? posun?ta, a przyblizyl si? dzien” (Rz 13,12). Jesli nie chce potknqc si? w nocy (J. 11,10), winien wyshichac wezwania Chrystusa i staé si? „synem swiatlosci” (J 12,36). By czuwac przeciwko rz^dom ciemnosci (Ef 6,12), winien przyoblec Chrystusa i jego zbroj? swiatla, a odrzucic uczynki ciemnosci (Rz 13,12 nn.). Bóg pomoze nam wyzwolic si? z ciemnosci nocy. Juz zydowskie apokalipsy opisaty zmartwychwstanie jako zbudzenie po noenym snie (Iz 26,19; Dn 12,2), jako powrót do swiatla po pogrqzeniu w skonczonych mrokach szeolu. Id^c tymze tropem, katolicka liturgia zalobna zawiera modlitw?: „Wybaw dusze wszystkich wiemych zmarlych (...) niech nie wpadn^ w ciemnosci: lecz niechaj (...) sw. Michal stawi je przed Tobq w wiecznej swiatìosci”. 1 by mogli „cieszyc si? swiatlem wiecznej szcz?sliwosci”65. Ludzkosc n?kal l?k przed znikni?ciem na zawsze Slonca z horyzontu: dowodem, wsród wielu innych, wierzenia religijne mieszkanców Meksyku przed przybyciem Hiszpanów. Wedlug mieszkanców doliny Meksyku w zlotym wieku cywilizacji Teotihuacàn (300-900 n.e.) bogowie zgromadzili si? - wlasnie w Teotihuacàn - by stworzyc Stonce i Ksi?zyc. W tym celu dwaj z nich rzucili si? w zar, daj^c w ten sposób poczqtek dwu ciatom niebieskim. Ale ciala te tkwily nieruchomo na niebie. Wówczas wszyscy bogowie poswi?cili si?, by je ozywic wlasn^ krwiq. Aztekowie uwazali pózniej, ze winni odnawiac t? pierwsz^ ofiar? i zywic Stonce: stqd ofiary ludzkie. Jezeli nie otrzymywalo „cennej wody” - krwi ludzkiej, mogio zatrzymac si? w biegu. Tak wi?c pod kazdy koniec „wie­ ku”, to znaczy co pi?cdziesiqt dwa lata, niepokój si?gal szczytu. Lud czekal z przerazeniem, czy Stonce zechce odnowic umow? z ludzmi. Ostatnia noe „wie­ ku” mijata wsród trwogi, przy wygaszonych wszystkich swiatìach. Nadzieja powracata dopiero wtedy, kiedy Stonce ukazywato si? wreszeie, a kaptan rozpalil nowy ogien na piersi zlozonego w ofierze. Zycie mogio trwac dalej. „A gdyby Stonce nie wrócito” (Si le Soleil ne revenait pas) - to zatrwazaj^ce pytanie dawnych Meksykanów dato tytul i temat powiesci Charles’a Ferdinanda Ramuza (1939). Dia mieszkanców wioski w górskim regionie Wallis, odwróconej plecami do Slonca, kiyje si? ono za gorami mi?dzy 25 pazdziemika a 13 kwietnia. Lecz tej zimy jest jeszcze bardziej nieobecne niz kiedy indziej. Jest chore, kurczy si? i stygnie, „nie ma juz dose dzielnosci, by rozp?dzic mgly” - „mgly zóhawe (...) - rozpi?te mi?dzy zboezami niby stara scierka, nieco nad wioskq”. Dzien stai si? „czyms szarym i nieokreslonym, co gramoli si? dhigo z nocy gdzies po drugiej stronie obloku niby przez matowq szyb?”. Ta niezwykla 65 Mszaf Rzymski, przel. ks. dr S. èwietlicki i ks. H. Nowacki, Bruges 1931, s. 1720 i 1724-1725.

Przeszlosc i mroki

103

uporczywosc mgly sklania starego Anzévui - ktory umie czytac grube ksiqzki do prorokowania rychlej smierci Sionca. „Zwymiotuje czerwieni^ i pozniej juz go nie bçdzie”, a rozpostrze siç do reszty noc, ktora stanowi „zaprzeczenie tego, со jest”. Powiesc Ramuza66 trafnie môwi о giçbokim smutku, jaki panowal dawniej w wysokogôrskich wioskach podczas dhigiej рогу zimowej: czçste byty samobôjstwa. Jeszcze dzisiaj czçstsze sz* w zimy nienormalnie dhigie i sniezne. Ale Içk przed znikniçciem Slonca wlasciwyjest nie tylko dawnym mieszkancom Meksyku i niedawnym mieszkancom Wallis. Georges Simenon jako oczywistosc wspomina „dzieci, ktôre bojq siç zmierzchu” i ktöre stawiaj^ sobie pytanie: „A gdyby Sconce mialojutro nie wstac”. „Czyz nie j est to - dorzuca - naj starsza na swiecie trwoga?”67. Jednak niemowlçta czçsto nie boj^ siç ciemnosci. I na odwrôt, slepcôw, ktôrzy nie znajq przeciez dziennego swiatta, ogamia jednak trwoga, kiedy nadciqga noc; dowôd, ze organizm zyje w rytmie wszechswiata. Pozyteczne bçdzie metodologicznie odrôznic za J. Boutonierem (pozwalajqc sobie odwrôcic ustalon^ przezen kolejnosc) strach w ciemnosci od strachu przed ciemnosciq68. Strach w ciemnosciach byl tarn strachem, jaki odczuwali pierwsi ludzie wystawieni noczj na ataki dzikich bestii, nie mogqc dostrzec ich zblizania siç w ciemnosci. Так wiçc musieli oddalac te „zagrozenia obiektywne” za pomoc^ ognisk. Ten cowieczomy strach uwrazliwil bez w^tpienia i nauczyl ludzkosc obawiac siç puiapek nocy. Nagly strach w ciemnosciach odczuwa dziecko, ktôre zasnçlo bez trudnosci, ale budzi siç potem raz albo wielekroc, ogamiçte nocnymi lçkami. Wydaje mu siç, ze otwartymi szeroko oczyma widzi jeszcze przerazajqce obrazy ze snu. Tym razem chodzi о „za­ grozenia subiektywne”. I one wiasnie sz| bye moze gtownym wyjasnieniem strachu, jaki ogamia nas noc^. Nawet „dla znaeznej liezby dorosfyeh zle samopoczucie, jakie ogamia ich w nich ciemnosci, ma - jesli siç zdarza - zrödto w uczuciu, ze cos strasznego rzuci siç na nich, pojawiaj^c siç z mroköw, w ktôrych czyha, niewidzialne”6970.„Oto ta chwila, gdy niesie powietrze/Bezfad dzwiçkôw; den czyni je wiçksze” - pisze Hugo, zas Musset odpowiada mu w Le Saule: Och! ktôz nie poczut, ze serce mu gwaltowniej bije W godzinie, gdy przebywa siç sam na sam z Bogiem, Ktôz nie odwrôcit gtowy, myslqc, ze siç kryje Ksztalt jakis za nim... Niechybnie wtedy Trwoga ponad naszq glows Przemyka niby powiew nad drzew koronami7 .

66Dziçkujç szezerze ojeu T. Rey-Mermetowi, ze zwrôcil mi uwagç na tç powiesc. 67 G. Simenon, Oeuvres complètes, b.m., 1967,1.1; Le Roman de l'homme, s. 27-29. Tekst ten zechcial mi zasygnalizowac ojciec F. Bourdeau. Przekazujç mu wyrazy wdziçcznosci. 68J. Boutonier, Contribution à la psychologie et à la métaphysique de l ’angoisse, Paris 1945, s. 134-146. 69Tamze, s. 139. 70A. de Musset, Poésies complètes, Paris 1954, s. 154.

Strach wiçkszosci

104

„Czlowiek, ktory wierzy w duchy - pisze Maupassant - i ktory wyobraža sobie, že widzi w nocy widmo, muši odczuwač strach w caiej jego przeražliwej okropnošci”71.1 relacjonuje typowy przypadek nocnej zgrozy: pewien gajowy zabil kiuso\vnika doktadnie przed dwoma laty, w zimową noc. W tę rocznicę on sam ze stizelbą w dloni, i cala jego rodzina przekonani są, že ofiara przyjdzie ich wzywac, co uczynila juž w zesztym roku. Pošrod zatnvažającej ciszy istotnie styszą, žejakaš istota przemyka się wzdhiž domu i skrobie do drzwi. W szybie judasza ukazuje się biala glowa o lšniących oczach dzikiego zvvierzęcia. Stražnik strzela, ale drzwi otwiera dopiero o šwicie: zabit wlasnego psa72. To, že nocne „zagroženia obiektywne”, nawarstwiając się w ciągu wiekow, doprowadzity ludzkošč do zapelnienia nocy „niebezpieczenstwami subiektywnymi”, jest vvięcej niž prawdopodobne. W ten wlašnie sposob strach w ciemnošci mogl stač się juž intensywniej i ogolniej strachem przed ciemnošciami. Lecz ten ostatni trwa rowniež z innych, glębiej uwewnętrznionych powodow, związanych wprost z kondycją ludzką. Czlowiek ma wzrok bystrzejszy od wielu zwierząt, jak psy i koty; a więc mrok zbija go z tropu bardziej niž inne ssaki. Poza tym brak švviatia blokuje hamulce aktywnošci wyobražni. Ta zaš, uwolniona, iatwiej niž za dnia myli rzeczywistošč z fikcją i ryzykuje porzucenie drog pewnych na rzecz manowcow. Jest tež prawdą, že ciemnošč uwalnia nas spod nadzoru innych i nas samych, totež bardziej niž dzieh sprzyja czynom, ktorych podjęcia wzbrania nam sumienie lub lęk: skrytych zuchwalstw, zbrodniczych zamiarow itd. Na koniec, zniknięcie swiatla stawia nas w izolacji, otacza ciszą, a więc „pozbawia oparcia”. Tyle zbiežnych racji wyjašnia niepokoj, jaki rodzi w cztowieku nastanie nocy, oraz wysilki naszej miejskiej cywilizacji, by oddalič wladztwo mroku i przedhižyč dzieh dzięki sztucznemu ošwietleniu. Jakie byiy odczucia nocy na początku czasow nowožytnych? Prosta konkluzja nie obejmie tak obszemej kwestii. Lecz pokrotce zaznaczyc možna, že dla większošci przejawiala ona - i to zapewne vvzmožone - swe cechy ztowieszcze. Chociaž przyslowia zapewniają, že noc przynosi radę, to nie dzięki towarzyszącym jej mrokom, lecz zwJoce, ktora podsuwa trafniejszą decyzję. Užalają się zresztą na ciemnošci: „Noc czama, jak nie wiem co”73 - i boją się jej zasadzek: „Miloše, wino, noc - trucizn i jadow moc”74. To wspolniczka zloczyncow: „Poczciwi kochają dzieh, niegodziwcy wolą noc”75, „Chodzisz wašč tylko nocą, jak Czamy Mnich lub wilkolak”76.1 odwrotnie, przyslowia opiewają slohce: „Wolej

75 G. de Maupassant, La Peur, w: Contes de la Bécasse, Paris 1908, s. 75. 72 Opowiadanie La Peur ukazalo siç w „Le Gaulois” z 23 X 1882. 73 M. Le Roux de Lincy, Le Livre des proverbes, Paris 1842,1.1, s. 113. 74 Tamze, t. II, s. 32. 73 Tamze, 1.1, s. 113. 76Tamze.

Przeszlošč i m rok i

105

stanca od czerwoñca”77, „Gdzie sconce pada, tam noe nie wlada”78, „Kto ma slonce, nigdy nie ma nocy”79, „Kto ma stonce, nie umiera nigdy”80. Takže šwit pozdrawiają žeglarze jako nadzieję zbawienia po petnej prób nocy: Jako po burzy ryczącej szalenie, Po mrokach nocy i orkanów swiécie, Wrózqca nawom przystañ i zbawienic Ranna jutrzenka wschodzi promienišeie, A z duszy pierzcha trwoga i zwątpienie81.

Jakby huragan musiat ustac wraz z nastaniem jasnosci. Lecz noe jest niepokojąca i na lądzie. W Šnie nocy letniej Pyram wykrzykuje: O nocy grožna! O czame odmęty! Nocy, со jesteš, kiedy dzien nie pala! O nocy, nocy! Niestely, niestety!82.

Nawet wyksztatcona elitą zaludnia ją grožnymi duchami, które ,^iocnych wçdrowcôw zwodzą i szydzą, gdy się zabląkają”83. Jest posępną porą schadzki najgrožniejszych zwierząt, šmierci, widm, zwtaszcza widm potępionych. Kiedy „želazny język nocy glosi póhioc” - czytamy w tej samej sztuce Szekspira - zaczyna się pora nieludzka: Gdy glodny lew ziemię trąca, a wilk wyje do miesiąca, kiedy oracz jednoczešnie utrudzony, chrapie we šnie gdy plonie jedlina sucha, a skrzeczący puchacz pucha i czlek ziožony niemocą tuli się w poduszki nocą, gdy w nocnej porze zawitej otwierają się mogily i potępiency z tych mogil chodzą przez cmentame drogi84.

77 Tamže, 1.1, s. 132. 78 Tamže. 79 Tamže. 80 Tamže. 81 L. de Camöes, Luzyady, przel. A. M-ski, Warszawa 1890, s. 101. 82W. Szekspir, Sen nocy letniej, przel. K.I. Gatczynski, w: tenže, Dziela, t. 5: Przeklady, s. 98. 83 Tamže, s. 39. 84 Tamže, s. 107.

Stracli wiçkszosci

106

Natomiast jutrzenka zaznacza moment, kiedy ziemia znowu zacznie naležeč do zywych: Gdy ona wschodzi, upiory zbląkane wracają na cmentarze, potępiency, co na rozstajach byli pochowani, do robaczywych \vracają swych lôzek. Ze strachu, žeby dzien nie znal ich wstydu, sami przed éwiatem chętnie uciekają, na zawsze z nocną skumani ciemnoscią85.

Zdaniem starych kobiet, ktôre wymieniajq podczas czuwania przy zmariym spostrzeženia zebrane jako Les Evangiles des quenouilles86, zîe sny nie są produktem psychiki. Przeciwnie, przynoszone są z zewnqtrz i narzucone špiącemu przez niegodziwą i tajemniczą istotę zwaną „koszmamichą” (Caiiquemare lub Quauquemaire, na Pohidniu Chauche-Vieille). Rozmaite gawçdy zbioru uzywają raz liczby pojedynczej - byč „wziętym do galopu przez koszmamichę” - raz mnogiej, i w tym ostatnim przypadku ustalają pokrewienstwo między tymi ztošliwymi osobami a wilkolakami: „Rzekla inna starucha: Ješli los chcial, by kto byl wilkolakiem, nie lada [traf], jesli jego syn nie vvziąl po nim, a jesli côrki ma i žadnego syna, są nieraz koszmamichami”878.

Jedna najmçdrszych” w owym zgromadzeniu odpowiada poprzedniej oznajmiając, že trzeba strzec się „umariych zaginionych, jak tež chochükôw, koszmamich lub wilkoiakôw, bo robią swoje niewidomie...’>88. Tak wiçc siewcy - lub siewczynie - koszmarôw zaliczani są do niebezpiecznej kategorii, gdzie obok wymienione znalezč možna bez iadu i skladu chochliki, upiory i wilkolaki. Probując wyrwac się spod wladzy tych istot, ktôre zaklocają šen, kumy dzielą się radami i przepisami: „Rzekla jedna z prządek (...), že jesli kto legnie w lože, a nie przesunie stoiką, na ktôrym się rozzuwal, temų groži, že dosiądzie go tejže nocy koszmamicha (...)89. Perrette Tost-Yestue rzekla, že czego najbardziej boją się koszmamichy, to gamek, co wize, choc zdjęty z ognia”9091. Na co inna odpowiada: „Kto spodziewa się, že koszmamicha može w nocy przyjšč do jego loža, dobrze jest, by postawil dçbowy stolek przed porządnym ogniem, i jesli ona przyjdzie i siędzie na stotku, nijak nie zdola wstac, až będzie jasny dzien

85Tamže, s. 76-77. 86Les Evangiles des quenouilles, Paris 1855. 87Tamže, s. 156. 88Tamže. 89Tamže, s. 35. 90Tamže, s. 36. 91 Tamže, s. 37.

Przeszlošč i mroki

107

JakaS inna zapewnia, ze „pozbyla si? koszmamichy” od czasu, kiedy kazano jej „zebrad Vlll zdzbcf zerwanych w noc sw. Jana i uczynic z nich IV male krzyze i umiescicje w czterech rogach loza”92.

Natomiast jedna z gaw?dz^cych, ktora nigdy nie byfa „zwiedziona” przez chochliki, nie wie, jak si? uwolnic od koszmamichy. A slyszala, ze „kto doi krowy w piqtek mi?dzy dwiema tylnymi nogami, to koszmamicha zn?ca si? nad nim rychle”93. W odpowiedzi zyskuje niezawodne antidotum: „Nie będzie wcale blędu, rzekla jedna z prządek, že kto chce mieč spokoj z koszmamichą, niech zašnie z ramionami na krzyž, a kto si? spodziewa chochlika, založy tylem do przodu koszulę”94.

Strachowi przed nocą w dawnej cywilizacji towarzyszyla, jak juž sygnalizo\valismy, ogolna nieufnošč wobec „zimowego” Ksi?žyca, „wladcy wszelkiej wody" - a to wyraženie Szekspira nie ma byč bynajmniej pochwalne. Kiedy jest „blady ze ztošci, siecze šwiat deszczami:/stąd reumatyzm w takiej obfitošci”95. Ješli wierzyč angielskiemu poecie Thomasowi Dekkerowt (1572-1632), wszyscy baczą z pelną trwogi ciekawošcią na odmiany bl?dnego planety. Wiadomo, že može wywolač obl?d. A kiedy zdaje si? „piakac”, zapowiada jakieš nieszcz?šcie. W koniunkcj i z innymi planetami sprovvadza mor. Powiada si?, že jest w nim zamkni?ty czlovviek z wiązką kolczastego chrustu i w butach podbitych wielkimi čwiekami - osoba zajmująca w iele miejsca w babskich opovviešciach96. Jednoczešnie wiele cywilizacji postrzegalo Księžyc jako Symbol dwuznaczny i sprzeczną wewn?trznie pot?g?. Powiększa si? i maleje. Umiera, po czym wraca do žycia. Okrešla cykle wegetacji. Inspiruje lub towarzyszy wyobraženiom związanym z zasadą „žycie-šmierč-odrodzenie”97. Ale w Europie z progų czasow nowožytnych podkrešla si? zwlaszcza negatywne aspekty Ksi?žyca, wlasnie ja­ ko wspolnika nocnych niegodziwošci. Pouczający jest tutaj slynny poemat Han­ są Sachsa pošwi?cony Lutrowi, „slowikowi” z Wittenbergi. Dzi?ki piešni tego ptaka, ktory zapowiada wreszcie ranek: Jasnošc księžyca niknie, blednie, mętnieje. Niegdyš swoim zwodniczym swiatlem księžyc zašlepil cale stado owieczek tak, že sprzeniewierzyly się pasterzowi i pastwisku, by dąžąc za po¿wiatą księžyca i glosem lwa, co je wzywal, zabląkač się wsrôd borôw i pustkowi”98.

92 Tamze, s. 153. w Tamze, s. 154. 94Tamze. 95 W. Szekspir, dz. cyt., jw., s. 41. 96M.T. Jones-Davies, Un Peintre de la vie londonniene: Thomas Dekket\ Paris 1958,1.1, s. 294. 97 L.-V. Thomas, dz. cyt., s. 24-25. 98Cyt. za: C. Schweitzer, Un Poète allemand du XVIe siècle. Étude sur la vie et les oeuvres de H. Sachs, Paris 1886, s. 65.

Strack m'iększošci

108

Zwodniczy Księžyc pokumal się więc z pieklem; wierzy w to röwniez Ron­ sard, gdy zapewnia, že Denise, czarownica z Vendömois, „wlada srebrzystym księžycem”99. Ogölniej rzecz biorąc, kultūra warstwy przywödczej między XIV a XVII wiekiem, z coraz chorobliwszym upodobaniem kladąca nacisk na czary, satanizm i potępienie, wyjaskrawiala tež niepokojącą i zlowrožbną stronę nocy (i Księzyca). To pod ochroną mroku odbywala się, jak sądzono, większošė sabatow: grzech solidamy jest z ciemnoscią. Zaš pieklo, tysiąc razy malowane wtedy i opisane, Dante i jego następcy przedstawiali jako miejsce, gdzie „slonce niemieje”, gdzie wody są czame i nawet šnieg utracil biel100. Szatan-to banal -j e s t wladcą mrokow, w ktörych jego dzika imaginacja obmyšla najgorsze męki, by przeražač i zadręczač potępionych. Hieronymus Bosch, podejmując wątki Boskiej Komedii, byl w tej mierze niezmordowany. Ale i dla takiego humanisty jak Guillaume Budė, dziedzica zarowno grecko-rzymskiej tradycji podrožy do piekiet, jak i chrzešcijanskiego dyskursu o wladztwie Szatana, imperium to nieodzownie byč muši domeną bezapelacyjnej nocy. Jest to obiegowy pogląd, powszechnie akceptowany przez owczesną umyslowosc. Opisując swiat piekielny, Budė mowi raz 0 „mrocznym Tartarze”, ležącym „na samym dnie otchlani najgtębiej pogrąžonej pod ziemią”, raz o „ponurej i strasznej pieczarze”, to znöw o „lochu okropnym 1 ciemnym, jakim jest Styks, rabuš ludzi”, w ktörym na wiecznosc „uwięžnie bezlik bogaczy, biedakow, starcöw, mlodziencöw, dzieci [sic!], trzpiotöw i mędrcow, niepišmiennych obok uczonych”. I dla niego, jak dla wszystkich wspolczesnych, Lucyfer jest „księciem straszliwych ciemnošci”, „zbirem z mro­ kow” oraz - wyrazenie zaczerpnięte z Homerą - „Erynią, mieszkanką mro­ kow”101. Tak to wskutek podwöjnego naporu - z jednej strony astrologii, a z drugiej potęgi Szatana (ten aspekt rozwinięty zostanie w rozdziale siodmym) - cywilizacja europejska u progų czasow nowozytnych ulegač się zdaje, nie bez wsparcia druku, narastającej obawie przed mrokiem. Jednak zarowno na wsi, jak i w miešcie istnialo pewne žycie nocne. Zimą zabijano nudę i skracano sobie czas ciemnošci, gromadząc się na wieczomicach, ktöre mogly trwad nawet do pöhiocy. W Burgundii nazywano je „pędzistrachami” (ėcraignes). „W catym kraju Burgundii - pisal w XVI wieku Tabourot Des Accords - nawet w dobrych miastach, jako že mieszka w nich dužo biednych winogradnikow niemających pieniędzy, žeby 99 Por. rozdzial 1.

100Dante Alighieri, Pieklo, w: Boska Komedia, przet. E. Porębowicz, Warszawa 1978, s. 27, 37,38, 39, 86, 118,130. 101 G. Budė, De transitu hellenismi ad christianismum, thim. M. Lebel, Sherbrooke, 1973, s. 8, 74, 85, 194, 198.

Przeszlošč i mroki

J09

kupic sobie drewno, które broniloby przed dolegliwosciami zimy, srozszej w tym klimacie anizeli w reszcie Francji, koniecznosc - matka kunsztów - nauczyla tego wynalazku, by na jakiejs oddalonej ulicy zbudowac szop? czy kolib? z wielu zerdzi wkopanych w ziemi? wkofo, zebranych górq i na szczycie w ten sposób, ze tworz^ jakby szpic kapelusza, który potem przykrywa si