Skrzydła anioła : poczucie bezpieczeństwa w duchowości człowieka Zachodu w dawnych czasach 8372331286

Citation preview

Jean Deliuneau Poczucie kzpieczensta w duchowosci cM ek a Zachodu w dawnych czasach przeložyia Agnieszka Kurys

m Oficyna Wydawnicza Voluraen W arszaw a 19 9 8

Tytul oryginahi: Rassurer et protéger. Le sentiment de sécurité dans l ’Occident d ’autrefois © Librairie Arthème Fayard, 1989 © Oficyna Wydawnicza VOLUMEN, Warszawa 1998 Redakcja Katarzyna Zonn Korekta Hanna Stompor Projekt graficzny serii Jerzy Grzegorkiewicz Sklad HELVETICA, Warszawa

Ksiąžka ukazala šią dziąki pomocy fmansowej: francuskiego Ministerstwa Spraw Zagranicznych, Wydziahi Kulturalnego Ambasady Francji w Polsce oraz Instytutu Francuskiego w Warszawie. Cet ouvrage, publié dans le cadre du programme de participation à la publication, bénéficie du soutien du Ministère des Affaires Etrangères, de l’Ambassade de France en Pologne et de lTnstitut Français de Varsovie.

ISBN 83-7233-128-6

Oficyna Wydawnicza VOLUMEN Miroslawa Lątkowska & Adam Borowski 02-942 Warszawa, ul. Konstancinska 3a m. 59

Так jak przy pisaniu Strachu w kulturze Zachodu oraz Grzechu i strachu, rôwniez i przy tej ksiąžce jestem dlužnikiem wielu osôb, ktôrym zavvdziączam wzbogacenie mojej dokumentacji. Ich lista bylaby bardzo dhiga. W przypisach staram šią odnotowac udziai každej z tych osôb wyražając w ten sposôb mąwdziącznošc. Na wstąpie pragnąjednak po raz kolejny podziąkowač dwôm osobom, ktôre wspôlpracowaly ze mną na со dzien, biorąc udziai w przygodzie, jaką byto powstawanie niniejszej ksiąžki — Angeli Armstrong i Sabine Melchior-Bonnet. Natomiast т а р у ilustrujące tą ksiąžką narysowala— lub skopiowala — Françoise Vergneault, z cechującą wszystkie jej prace dbalošcią o precyzją. Takže i wobec niej mam wielki dhig wdziçcznosci.

* H iry v ,

t

iirv

W ?’]y .,.iL ^

Bezpieczenstwo, poczucie bezpieczenstwa, zapewnienie poczucia bezpieczenstwa Dzieje slowa Statek wartko šunie po pogodnym morzu. Pcha go pomyšlny wiatr nadymając žagiel na glównym maszcie, zaš fok i bezan są zwiniąte. Na dziobie i na rufie grają dwaj aniolowie, jeden na harfie, a drugį na lutni. Na šrodku Statkų zasiada Najšwiątsza Maryja Panna z Dzieciątkiem Jėzus na kolanach. Maryja podtrzymuje praw ąrąką nadgarstek swego Syna, który blogoslawi wodny zywiol i ušmiecha šią do niego sklaniając glową. Ktož podczas takiej podrózy odczuwalby ląk, skoro Bože Dziecią i Jego Matka goszczą na Statkų, a statek prowadzą aniolowie, nadając žegludze rytm swymi melodiami? Ta XVI-wieczna polichromia zachowana w Muzeum Historycznym w Lyonie, ma na przodzie tarczą herbową, a widniejące na niej znaki herbowe są prawdopodobnie znakami Grolierów1, znacznego miejskiego rodu, którego czlonkowie piastowali stanowiska w handlu, sądownictwie i administracji. Bylo to zapewne wotum uwieczniające wçdrôwkç do Ziemi Swiçtej. W podrózy takiej cząsto przytrafialy šią burze.2 Szcząšliwcami byli ci, którym udalo šią odbyč przeprawç mors k ą bez koniecznošci zmagania šią z nimi! Latwo nasuwa šią skojarzenie miądzy tą polichromią a starą piešnią angielską, kolądą, która opowiada o „trzech statkach plynących w poranekBožego Narodzenia (...). Najednym z nich plyną! Chrystus i Najšwiątsza Panienka”. Piešn konczy šią pytaniem: „Skąd plyną te statki?” Narrator odpowiada: „Przybywają z Jerozolimy.”3 1Refcrat Monique RAY, konsenvatorki z Muzeum Historycznego w Lyonie, której mniejszym skladam podziçkowanie. Na temat rodu Grolierów zob. R. GASCON, Grand Commerce et vìe urbaine au XVIe siècle. Lyon et ses marchands, 2 t., SEVPEN, Paris 1971, passim. Reprodukcja plaskorzezby znajdujc siç w: J. GRAND-CARTERET, L'Enseigne ... Lyon, Lyon 1902, s. 143. 2Zob. J. DELUMEAU, Strach w kulturze ZachoduXiV-XVIU w., przel. A. SZYMANOWSKI, Pax, Warszawa 1986, s. 36-37. i To ciekawe porównanie podsunęla mi Monique RAY.

s

Wprowadzenie

Polichromia z Lyonu jest w pewnym sensie symbolem. Obrazuje calkowity brak strachu wsrôd najbardziej niebezpiecznego zywiolu. Océan nie odmôwi posluszenstwa Krôlowej Niebios. Bože Dzieciątko može ušmiechac się do drobnych fal okalających kadlub Statkų. Aniotowie najspokojniej w šwiecie dobywają muzyką ze swych instrumentôw. Pokôj, spokôj, blogose — te slowa wyražają„poczucie bezpieczenstwa”, ktôre artysta chcialprzekazač ludziom oglądającym jego dzieto i ktôre po dziš dzien wyraza jedna z prôsb, wypowiadanych podczas mszy katolickiej po modlitwie Ojcze Nasz: „Wybaw nas, prosimy Ciç Panie, od zta wszelkiego i udziel nam laskawie pokoju za dni naszych.” Czyz poczucie bezpieczenstwa, ktôrego každy z nas chcialby doswiadczac jak najczçsciej, nie zashiguje na zainteresowanie ze strony historykôw? To wtasnie ponad trzydziešci pięč lat temu stwierdzil Jean Halperin i komentujący jego publikacje Lucien Febvre.4 Obierając za punkt wyjscia ogromne znaczenie, jakiego nabralo w naszym žydu codziennym pojęcie „bezpieczenstwa socjalnego”, Jean Halperin rozpatrywaî rolę, jaką moglo odgrywac w historii uczucie wyrazane slowem „bezpieczenstwo”. Jego zdaniem, može ono stač się „motywem przewodnim” szeroko pojętego „rozumienia przeszlošci”. Zwracal więc uwagę na „pewne pojęcie, pewne zagadnienie”, ktôre wydawalo mu się „zapoznane” przez historiografię; slowo „bezpieczenstwo” odnosi sięjednoczešnie do faktôw i do stanu umyshi. Jean Halperin byî specjalistą od ubezpieczen5, ktôre są jednym z przejawôw i sposobôw wykorzystania odczuwanej przez ludzi potrzeby bezpieczenstwa. Stąd wziçla się jego propozycja, by poszerzyc obszar badan, ktôrym zapewnit tylko punkt wyjscia. Lucien Febvre podjąi ten pomysl, nadając mu nowy wymiar. Do „ubezpieczen rodzących pewnoéc oparcia materialnego na tym swiecie” poradzil dodač „bezpieczenstwo duchowe”, czyli „bezpieczenstwo w przysztym swiecie (...), problem czy problemy zbawienia, jakie z nową mocą stanęly przed ludžini XVI wieku, niezaležnie od tego, czy nosili oni imię Marcina Lutra, Jana Kalwina, czy inné sposrôd im wspôtczesnych”. Pobiežne nawet spojrzenie na początki nowozytnych dziejôw Europy ukazuje shisznošč intuicji Luciena Febvre’a. Ubezpieczenia morskie i postęp techniczny w dziedzinie žeglugi rozwinęly się bowiem na Zachodzie w tym samym czasie, kiedy rozpowszechniala się nauka o usprawiedliwieniu przez wiarç, praktyka odmawiania rôzanca i modlitwy za dusze czysccowe. Czy te zbiežnosci są dzielem przypadku? „Czïowieka nie možna pociąč na warstwy — pisaï Lucien Febvre — (...) historii nie možna, nie wolno rozciąc na dwoje: tu interesy, tam wierzenia.”6 Ta rada przyswiecala calemu niniejszemu studium. 4 J. HALPERIN, La notion de sécurité dans l'histoire économique et sociale, „Revue d'histoire économique et sociale”, XXX, 1 (1952), s. 7-25, oraz L. FEBVRE, Pour l'histoire d'un sentiment: le besoin de sécurité, „Annales E.S.C.” XI (1956), s. 244-247. 5 Idem, Les Assurances en Suisse et dans le monde. Leur rôle dans l ’évolution économique et sociale, La Baconnière, Neuchâtel 1946. 6L. FEBVRE, op. cit., s. 246.

Bczpieczeftstwo, poczucie bezpieczenstwa, zapewnianie poczucia bezpieczenstwa

9

Tak jak ląki, przedstawione w moich dwöch poprzednich ksiąžkach7 zostaly objašnione w najszerszym ująciu, tak šamo zrobimy teraz z rôznorodnymi odpowiedziami, jakich na te ląki udzielano. A jesli prawdą jest, že niegdysiejsze ląki podsycaly šią nawzajem, rosly, osiągaly szczyt i razem šią wyczerpywaly, to czy nie wydaloby šią logiczne, že takže i lekarstwa na nie lączyly šią ze sobą tajemniczą wiązią i rozwijaty šią zgodnie z wspölnym rytmem? „Tabory strachu” z jednej strony, „arsenai ripost”8 z drugiej; pienvsze skrzydlo dyptykn domagalo sic drugiego, zaš ostatecznym celem bylo spelnienie wspölnego žyczenia wyrazonego przez Jeana Halpėrina i Luciena Febvre’a w dwöch krötkich, lecz wymownych artykulach. Rosnące zainteresowanie historiąpotrzeby i poczucia bezpieczehstwa na dawnym Zachodzie wyjasnia niedawno wydane, blyskotliwe Studium A. E. Imhofa, pošwiącone zamožnemu wiesniakowi zH esji, Johannesowi Hoossowi (1670— -1755), uznanemu przez autora za typowego przedstawiciela przeciątnych ludzi žyjących w cywilizacji przedindustrialnej. Hoos byl dwukrotnie žonaty i mial szesnašcioro dzieci. Przežyl wszystkich czlonköw swojej rodziny z wyjątkiem dru­ giej žony i najmlodszej cörki z drugiego malzenstwa. Ta sytuacja skrajnego braku bezpieczehstwa ludzkiego žycia w kontekšcie historycznym doprowadzila A. E. Im­ hofa do odtworzenia „trwalych Struktur zapewniających poczucie pewnosci”, ktöre byly niezbądne do przežycia: dolina, w ktörej znajdowalo šią rodzinne gospodarstwo, codzienne horyzonty, struktury wlasnosci i zamieszkania, związki miądzyludzkie, kręgi zažylošci, ramy czasowe itd. Aby przeciwstawic šią šmierci, powtarzano w každym pokoleniu to šamo imią — w tym przypadku Johannes. Gospodarstwo znajdowalo šią w ten sposôb w samym šrodku kola czasu. Uosabialo trwanie, ktöre przekracza ramy jednostkowego istnienia. Stavd cząsty w Hesji na­ pis na scianie: „To moje gospodarstwo, a jednak nie moje. Tak šamo bądzie z tym, ktöry przyjdzie tu po mnie.”9 W kategoriach bardziej ogôlnych, Lucien Febvre zaproponowal rozpoczącie badah nad poczuciem bezpieczehstwa od „ustaleh terminologicznych”. To wîaéciwe podejšcie. Lacinska securitas jest zrôdlem francuskiej sûreté (dawniej seureté) i sécurité, dwöch pojąč, ktöre stopniowo nabieraly odmiennego znaczenia. W Remarques sur la langue française (1647) Vaugelas odnotowuje przy slowie sécurité: „Jest to coš innego niž seureté [pewnosc], assurance [zabezpieczenie] i confiance [zaufanie], ale moim zdaniem bližsze jest «zaufaniu», gdyž sécurité oznacza jakby «pewne lub zapewnione zaufanie» czy tež «zaufanie, ktöre uwaza7 J. DELUMEAU, Strach w kulîurze Zachodu XIV-XVIll iu, op. cit.; idem, Grzech i strach, przci. A. SZYMANOWSKI, Pax, Volumen, Warszawa 1994. “Tÿch dwôch wyrazen užyl dr Yves Pélicier podczas seminarium na tcmat strachu, jakie odbylo siç w gronie psychiatrôw i historykôw. 9A. E. IMHOF, Die verlorenen Welten. Alltagsbewältigung durch unsere Vorfahren, Beck, Münich 1984; takže Nos ancêtres ...a la recherche de la stabilité, w: La France d'Ancien Régime. Etudes réunies en Vhonneur de Pierre Goubert, Privat, Toulouse 1984, s. 301-315.

10

Wprowadzeme

my za pewne, jakkolwiek nie Sûreté odwoluje siç wiçc raczej do faktôw obiektywnych, a sécurité do doswiadczanych odczuc. W swym traktacie Namiqtnosciduszy Kartezjusz pisze: „Kiedy nadzieja jest bardzo silna, wôwczas zmienia swa^naturçi nazywasiçufnosciq.Iubpewnoéciq.siebie. Przeciwnie, bardzo wielka obawa staje siç rozpaczq/’1011Takze i Dictionnaire universel (1690) Furetière’a defïniuje sécurité jako uczucie, stan duszy i zachowanie (jednostkowe iub zbiorowe). Jest to „pewnosc w zagrozeniu, brak lçku. Czlowiek odwazny jest nicustraszony posrôd niebezpieczenstw, zachowuje spokôj, jakby byl w pelni bezpieczny. Poczucie bezpieczenstwa tego czlowieka, ktôry nie ucieka majac wielu wrogôw i doswiadczaj^c zlych przygôd, budzi podziw”.12 Podsumowuj^c, sécurité wyraza „uzasadnione lub nie przekonanie, iz jest siç poza zasiçgiem wszelkiego zagrozenia” 13, zas sûreté konotuje przede wszystkim konkretne realia i sytuacje: srodki ostroznosci, rôznorodne gwarancje, charakter zaufanej osoby, miejsce, w ktôrym nie trzeba siç obawiac napasci, pewnosc stawianej stopy, pisz^cej rçki, akceptuj^cego spojrzenia itd.14 Ewolucja jçzyka poprowadzila wiçc dwa slowa pochodz^ce od securilcis w dwôch rôznych, tyle ze dopelniaj^cych siç kierunkach. Ich wspôlne pochodzenie wyjasnia jednak, ze interferencje znaczen dokonaly siç w odniesieniu do obu pojçc. Te nieuchronne kontaminacje miçdzy odrçbnymi dziedzinanii subiektywnosci i cbiektywnosci nie mogq. przeslonic zasadniczego faktu: w pewnym momencie jqzyk francuski odczul potrzebç uzywania slowa sécurité jako uzupelnienia pojçcia sûreté, ktôre wydawalo siç juz niewystarczaj^ce do wyrazania stanu ducha, jaki powodujq. sytuacje oddaIajq.ce lçk. Jednoczesnie sauveté (czynnosc ocalania, zbawienie, ochrona) starzalo siç i stawalo archaizmem. O ile najwczesniejszq, wzmiankç o sécurité wykrylismy w roku 1190, to obecnosc tego slowa mozna odczuc dopiero okolo roku 1480.15 W XVI wieku Kalwin môwi o „bezpieczenstwie cielesnym”.16Montaigne wspomina swe niegdysiejsze „zdrowie, kipi^ce, jçdme, peine, niefrasobliwe: takie, jakie niegdys rzeskosc lat i ich ufnosé w siebie [tu raczej w znaczeniu «poczucie bezpieczenstwa»] dawaly mi chwilami”.17 W innym miejscu z upodobaniem patrzy na „Brutusa, podczas gdy ziemia i niebo spiknçly siç przeciw niemu i przeciw wolnosci Rzymu, jak odkrada swoim rontomjak^s godzinç nocy, aby spokojnie [en toute sécurité] odczytywac sobie i stresz10Zob. F. de VAUGELAS, Remarques sur la langue française, faksymile oryginalnego wydania, J. Streicher, Droz, Paris 1934, s. 44. 11R. DESCARTES, Namiqtnosci duszy, przel. L. CHMAJ, PWN, Warszawa 1986, s. 103. l2FURETIÈRE, Dictionnaire universel, La Haye 1690, reprint 1978, s.p. 12D ’ALEMBERT, DIDEROT, Encyclopédie, Neuchâtel 1779, t. XXX, s. 546. 14Zob. zwlaszcza stowo „sûreté” i u Furetière’a i u Littré’go. 15Zob. zwlaszcza F. GODEFROY, Dictionnaire de l'ancienne langue française, 1902, t. X: „sécu­ rité”, oraz W. V. WARTBURG, Französisches Etymologisches Wörterbuch, Bâle 1964, t. XI: „securitas”. 16Zob. dalej, s. 477-478. 17M. MONTAIGNE, Prôby, przel. T. ¿ELEÜSKI (BOY), P1W, Warszawa 1985, t. III, s. 88.

Bezpicczenstwô, poczucie bezpieczenstwa, zapewnianic poczucia bezpieczenstwa

11

czač Polibiusza”.18Jednakže až do Malherbe’a sécurité pozostaje siowem stosunkowo rzadko uzywanym. Niedlugo potem Vaugelas zauwaia: „Pan Coeffeteau [autor traktatu Passions humaines, 1620 nigdy nie užyl tego slowa, ale pan de Malherbe i jego nasladowcy często się nim poshigują.” 19 Uwagç tę potwierdza lektūra dziela Pierre’a Charrona La Sagesse (1601). Ksiąžka ta zawiera bowiem fragment pięknie rozwijający zagadnienie „spokojnošci umyslu”20, ale ani siowem nie wspomina о poczuciu bezpieczenstwa. Dla autora „umacniač się przeciw wszystkiemu, со može zranič lub wstrząsnąč, wznosic siçponad wszelki lçk, lekce sobie wažąc wszelkie ciosy fortuny i šmierci, (...) trzymač się mocno w sobie, žyč w zgodzie ze sobą, žyč spokojnie bez žadnego cierpienia i bez swarôw z samym sobą, w pelni radošnie, utrzymywac się i trwac w zadowoleniu z siebie” — to „owoc i bezpošredni skutek mądrošci”. Do owej „spokojnošci umystu” niezbędne są dwie rzeczy — z jednej strony „niewinnosc i czyste sumienie”, a z drugiej „sila i stanowczosc odwagi”. Charron radzi rôwniez, aby žyč „z sercem otwartym przed wzrokiem Boga i swiata” oraz „zachowywac wobec siebie i wobec innych umiar”, ktôry jest „matką lub zywicielką spokojnošci”. Jak widac, owa „spokojnošč” nie pokrywa šią šcišle z poczuciem bezpieczenstwa. Jest raczej zwyciçstwem nad sobą, stoicką pogardą wobec spraw przyziemnych i prôznej chwaly, odwagą w obliczu ciçzkich prôb i šmierci. Przeciwstawiając się milczeniu Charrona na temat sécurité [bezpieczenstwa], Vaugelas w poswiçconym temų pojęciu fragmencie swych Uwag zamieszcza zadziwiająco przenikliwą prognozę: „Przewidujç, že slowo to będzie kiedyš powszechnie uzywane, gdyž trafhie wyraza owo zapewnione zaufanie, ktôrego nie umielibyšmy inaczej wyrazic jednym siowem. Siyszalem je nawet z ust niewiast ze dworu.” Sécurité wkracza więc triumfalnie do Francji w XV i XVI wieku. Nabiera jednak populamošci dopiero od czasôw Malherbe’a, a Vaugelas przepowiada mu šwietną karierę. Czyž nie dlatego, že odpowiada ono wôwczas pewnej palącej potrzebie — potrzebie wyrazenia uczucia przežywanego z pewnošcią od zawsze, ale niedostatecznie do tej рогу sformuiowanego, uczucia, dla ktôrego trzeba znaležč bardziej precyzyjne okrešlenie? U schylku XVII wieku sécurité, zgodnie z przepowiednią Vaugelasa, uzyskala prawo obywatelstwa w języku francuskim: „Nie czas juž na zastanawianie się, czy to slowo jest dobre — stwierdza Nicolas Andry de Boisregard. — Jego užycie tak się rozpowszechnilo, že trzeba nie byč Francuzem, by mieč trudnošč z poslugiwaniem się nim. Nie oznacza tego samego, со seureté czy asseurance, zaznacza tylko przekonanie, že jest się en seuretè [w miejscubezpiecznym].”21 18Ibidem, s. 320. 19Рог. R DE VAUGELAS, op. cit., s. 44. 20P. CHARRON, De la sagesse, II, XII, wyd. konsultowane 1607, s. 476-480. 21 N. ANDRY DE BOISREGARD, Réflexions ou remarques critiques sur 1‘usage présent de la langue française, wyd. 2, Paris 1692, s. 634-635.

12

Wprowadzeme

Język angielski wydaje sic potwierdzaó chronologic, jaką wlasnie ustalilišmy we francuskim.22 W jezyku tym początkowo poshigiwano šią slowem safety, istniejącym od XII wieku i stosunkowo cząsto uzywanym w XV wieku. Pojęcie to obejmuje znaczenia wiąžące siq ze siowami „pewnosc”, „bezpieczenstwo” i ,,ocalenie”. Czasem nawet okrešla więzienie, w którym przetrzymywany jest jakis niebezpieczny osobnik. Slowo surety jest powszechnie uzywane w XIV i XV wieku. Lączy w sobie pewnosc, zaufanie, gwarancjc, porcczenie, solidnošc umowy. Natomiast security, niemal nielegalne do XV wieku, pojawia sic w pelnym swietle dopiero wraz z renesansem i reformacją. Od tej pory wchodzi do powszechnego užycia. Jego podstawowe znaczenia odwohijąsic przede wszystkim do sfery subiektywnej: braku lęku, troški, strachu, do zaufania, zabezpieczenia, co nie przeszkadza jednak, že w tym samym znaczeniu uzywane jest czasem slowo surety. Spójrzmy teraz przez chwilc na to, co wydarzylo sic w jązyku wloskim i kastylijskim. Widzimy, že w obu tych językach nastcpuje równolegla ewolucja. Šredniowieczny wloski znal jedynie slowo sicurtà, które napotykamy zwlaszcza u Jacopone da Todi, Dantego, Petrarki, Boccaccia, Sacchettiego... Slowo to lączylo w sobie subiektywne i obiektywne znaczenia laciñskiej securitas. Natomiast w XVI i XVII wieku uderza starzenie sic wyrazu sicurtà, uzywanego przede wszystkim w odniesieniu do ubezpieczeñ morskich, zas pojawia sic i wychodzi na przód sceny slowo sicurezza. To drugie pojqcie z pewnošcią wkracza na teren konkretnych zabezpieczeñ, ale obejmuje swym zasięgiem brak trosk, šilę ducha, nadzieję.23 Sredniowieczny jczyk kastylijski uzywal síowa seguranza (lub securanęa), które w XV wieku wyszlo z užycia. Niezmiemie uderzający jest fakt, iž nie figuruje ono ani w Universal vocabulario en latin y en romance Alfonsa z Palencji (1490), ani w Vocabulario espanol-latino Antonia z Nebrija (1495), ani w Tesoro Sebastiana z Covarrubias z roku 1611. Zamiast niego napotykamy seguridad, które odgrywa odtąd w Hiszpanii tę šamą role, co sicurezza we Wloszech. Universal vocabulario wyraznie zaznaeza subiektywne znaczenia tego pojecia, thimacząc je jako „spokój, pokój, blogose i spoczynek” {tranquilinas, pos y sosiego y seguri­ dad resposada).24Tak więc jązyk wloski i kastylijski niemal jednoezesnie odezuíy potrzebe zmiany slowa, za pomocąktorego wyrazaty w sredniowieczu pojęcie securitas, odsuwając miedzy archaizmy czy wrecz w zapomnienie termin dawniej užy wany. Ta tajemnieza zmiana može jedynie obudzic naszą czujnošč; z pewnošcią jest swiadectwem potrzeby lepszego wyrazania poczucia bezpieczeñstwa. “ Zob. A New English Dictionary on Historical Principles, 10 1., Clarendon Press, Oxford, 1888-1928: „safety”, „surety” i „security”. 23Dzi^kujq pani Monique Rouch za udostepnienie dokumentaeji na temat slow „sicurtà” i „sicurez­ za”. Dokuraentacja ta znajduje siq w: M. F. ALUNNO, La Fabrica del mondo, 1556, Vocabulario... della crusca, wyd. 4, 1729-1738; F. FERRARI, Vocabulario volgare e latino, 1752, oraz Dizionario etimologico italiano, Barbera, Firenze 1968. 24 Uáciálenia dotyczqce j$zyka kastylijskiego przekazal mi Augustin REDONDO, któremu wyrazam wdziqcznoáó.

Bezpieczeristwo, poczucie bezpieczenstwa, zapewnianie poczucia bezpieczenstwa

13

Dawne slowniki wloskie, cytując siebie nawzajem, stale przytaczają jako przyklad zdanie jezuity Paolo Segneri Starszego (zm. 1694): „Chątniej biegniemy, by shichač kaznodziejow, ktorzy niosąpoczucie bezpieczenstwa [sicurezza], niž tych, ktörzy budzą strach.” W jązyku niemieckim zagadnienie to jest bardziej zložone. Oba slowa, Siche­ rung i Sicherheit, istniejąjuž od sredniowiecza i nie da šią stwierdzic, czy jedno z nich jest starsze od drugiego. Jednakže pomimo nieuchronnych kontaminacji znaczen wydaje šią, že Sicherung odnosi šią raczej do obiektywnych gwarancji i namacalnych pewnikôw, a Sicherheit do poczucia bezpieczenstwa. Wlasnie z tego slowa powstal wyraz Sicherheitsgeßxhl (poczucie pewnosci).25

Pytanie o poczucie bezpieczenstwa Röwnoczesnie z pojawieniem šią slow sécurité, security, sicurezza, seguridad, Sicherheitsgefühl zacząto šią zastanawiac nad tym, co uzasadnia uczucie, do jakiego slowa te šią odnoszą. Pytanie to jest faktem historycznym zasadniczej wagi. Refleksja na ten temat rozwinąla šią w dwôch rožnych, w znacznej mierze przeciwnych kierunkach. Pierwszy z nich, o charakterze glôwnie teologicznym, sklanial do nieufnošci wobec zwodniczej pewnosci duchowej, ktora groži nam popadniąciem w gnušnošc. Drugi, w zasadzie polityczny, dąžyl do dowartosciowania bezpieczenstwa publicznego, bądącego najbardziej uzasadnionym dąženiem obywateli. W dziedzinie zycia religijnego obie reformacje — protestancka i katolicka — byly powaznym ostrzeženiem przed zbytnią pewnošcią siebie, zagražającą pobožnošci. Przeciw niej Luter kieruje ostatnie cztery sposrôd dziewiąčdziesiąciu piąciu tez z 1517 roku, odnoszących šią do odpustôw: 92. W iącpreczz prorokami, ktorzy wolają: pokôj,pokôj, a pokoju nie ma (Ez 13,10.16). 93. Tym prorokom dobrze byč muši, ktorzy powiadają: krzyž, krzyž, a krzyža nie ma. 94. Naležy upominač chrzešcijan, aby usilowali išč za Chrystusem jako glową swoją przez krzyž, šmierč i pieklo. 95. I byli pewni, že raczej cierpiąc, niž užywając falszywego pokoju, wejšč mogą do niebios.26

Jednakže potem reformater wielokrotnie stwierdzil, iž každy, kto wierzy w žyjącego Chi-ystusa, ma zapewnione zbawienie. „Jestem bezpieczny i pewien — pisze w De servo arbitrio — že [Jėzus] jest wiemy i nie zawiedzie mnie, poza tym tak potąžny i wielki, iž žadne diably, žadne przeciwnosci Jego zlamac lub mnie iS OdnoSnie do j^zyka niemieckiego zasiQgn^tem opinii mego kolegi, Jean-Marie Valentina, ktöremu dzi^kuje- Zob. J. i W. GRIMM, Deutsches Wörterbuch, Leipzig 1805 n. 26Tezy Lutra w: ks. A. RONDTHALER, Doktor Marcin Luter, „Straznica Ewangeliczna”, Warsza­ wa 1960, s. 39.

14

Wprowadzenie

Jemu wyrwac nie zdolają.”27Stwierdzenia te wyražają istotą doktryny o usprawiedliwieniu przez šamą wiarç, ktorą przejąli wszyscy teologowie protestanccy. Czytamy wiąc w Instytucji chrzescijanstwa: „Ješli usilujemy dociec, w jaki sposôb sumienie može znaležč spoczynek i radošč przed Bogiem, to nie znajdziemy innego sposobu prôcz sprawiedliwosci swej darmowej dobroci, jakiej namudziela.”28„Pewnosc”, „spoczynek”, „radošč przed Bogiem”: možna sądzič, že te pojącia odnoszą šią do poczucia bezpieczehstwa. W mojej ksiąžce Grzech i strach29 wykazaiem, že wniosek ten jest do pewnego stopnia mylny. W istocie Kalwin pisze w instylucji chrzescijanstwa: „Kiedy nauczamy, že wiara musi bye pewna i zapewniona, nie wyobrazamy sobie pewnosci, ktôra nie bylaby dotknięta žadną wątpliwošcią, ani bezpieczehstwa, ktôre nie byloby osaezone žadnym niepokojem.”30W XVII wieku Pierre Du Moulin precyzuje w kazaniu, iž „pokôj sumienia” nie jest „poganskim ušpieniem ani cielesnym bezpieczenstwem”31. Jednoczešnie wielu angielskich purytanôw z XVI i XVII wie­ ku usituje oswiecic wiemych, odrožniając obiektywną pewnosc zbawienia {cer­ tainty) od subiektywnego przekonania (certitude); to ostatnie podlega zwątpieniom.32 Thomas Brooks (1608-1680) wyjasnia, iž „laska” i „przekonanie” nie są „nieroziączną parą”. „Czlowiek može mieč prawdziwą laską [czyli obietnicą zba­ wienia] nie odczuwając przekonania o milošei i darach Boga, o odpuszczeniu grzechôw i zbawieniu swej duszy. Przekonanie jest konieezne dla blogostanu [bien­ -être] chrzescijanina, ale nie dla jego stanu [être]; jest konieezne dla pocieszenia chrzescijanina, ale nie dla jego zbawienia.”33 Zdaniem Henry’ego Smitha (zm. 1591), „w oczach Boganasze wybranstwojestpewnena caląwiecznošč (...). Dla nas samych jest ono jednak niepewne (...)”.34 Twierdzenia te są wpisane w dhigą augustynską tradycją nieufhošci wobec poczucia bezpieczehstwa — nieufnošci, ktôrej protestancka reformaeja dostarczyla nowej strawy. W gruncie rzeczy Luter przez cale žycie walczyl z nadmiemą pewnošciąreligijnąwspolczesnychmuchrzešcijan. „To bezpieczehstwo [Sickerheit] i to uparte mniemanie zniszczą was” — môwi do stuchaczy w jednym z kazan.35 Takže i w Propos de table powtarza to pragnienie: „Modlmy šią do Boga, 27M. LUTER, O ntewolnej woli (De servo arbitrio), przel. ks. prof, dr hab. W. NIEMCZYK, Chizc¿cijanska Akademia Teologiczna, Warszawa 1977, s. 325. 28J. CALVIN, L 'institution chrétienne, Labor et Fides, Genève 1955-1958, HI, XII, 3: UI, s. 229. 29J. DELUMEAU, Grzech i strach, dz. cyt., s. 741-760. 30J. CALVIN,op. ciL, s. Ill, II, 17: III, s. 36-37. 31P. DU MOULIN, Décade de sermons..., Sedan 1637, s. 32-33. î2Zob. L. CARRIVE, L ’assurance du salut..., „Etudes anglaises”, rok XXXI, 3 -4 (lipiec-wrzesien 1978), s. 259-260. 33T. BROOKS, Heaven on Earth, 1654, s. 45 i 59; L. CARRIVE, op. c it, s. 263. MH. SMITH, Sermons, wyd. z 1866 r., t. II, s. 80. 35Cyt. w: J. i W. GRIMM, Deutsches Wörterbuch, t. X: „Sicherheit", kol. 727, z odsyiaczem do niemieckiego wydania pism Lutra z Jeny.

Bezpieczeñstwo, poczucie bezpieczeñstwa, zapewnianie poczucia bezpieczeñstwa

15

aby ustrzegl ñas przed bezpieczeñstwem, gdyz rodzi ono niewdziçcznosc, potem pogardę wobec Boga, następnie bluznierstwo i wreszcie przesladowanie Boskich spraw. I w ten sposób diabe! ñas prowadzi a¿ po ostatni stopieñ z!a.”36Nader augustyñska to postawa. Autor Wyznañ uzywal wdziçcznych okresleñ slawiąc Božą „lagodnosč”. Zwracając się do Chrystusa mówi do Niego: „btogošci niezwodnicza, zasobna i bezpieczna, Ty, co mnie dzwigasz z tego rozproszenia, w jakim siebie roztrwonilem”.37 „I gdziež, ješli nie u Ciebie, bezpieczeñstwo jest niewzruszone?”38Opowiadając o swym nawróceniu Augustyn wyznaje: „Stato się tak, jakby do mego serca splynęto strumieniem swiatto ufnošci, przed którym cala ciemnošč zwątpienia natychmiast się rozproszyla.”39Jednakže pod piórem biskupa Hippony prawdziwe bezpieczeñstwo zostaje przeniesione do przyszíego ¿ycia lub przezywane jako doswiadczenie wyjątkowe i nagle. Teražniejszošc, przeciwnie, oznacza brak bez­ pieczeñstwa. Na uliczkach Mediolanu, którymi przechadzal się z przyjaciólmi, Augustyn spotkaí obdartego, pijanego žebraka, który „šmial się i zartowal”. Widok ten pogrąžyl go w melancholii: . a przeciež wszystkie te wysiîki mialy tylko jeden cel: osiągnięcie spokojnego szczęšcia. I oto ten žebrakjuž nas w tym wyprzedzil, a my do celu može nigdy nie dojdziemy. (...) Ten žebrak przynajmniej byl wesoly, a ja zylėm w udrçce. On się šmial, a mnie pozeral niepokôj”.40 Niepokôj ten jest normalną kondycją cztowieka od czasu grzechu. Od tej pory nie nie zagraža bardziej zbawieniu niz zludne poczucie bezpieczeñstwa. Takže w Wyznaniach Augustyn zauwaža: „Bezczynnošč podaje się za uwielbienie spokoju.”41 Stwierdza takže: „Nikt tez nie powinien czuč się bezpieczny w tym žyciu, które cale bojowaniem nazwano.”42U schylku XVI wieku Piotr de TEstoile skomentuje tę senteneję następująco: „Poniewaz przeciwnosci są jakby solą naszego žycia, ten, kto pragnie bye od nich wolnym, popelnia naduzyeie.”43 Dla sw. Augustyna nasze pielgrzymowanie na ziemi muši przebiegač pod znakiem czujnošci, a nie bezpieczeñstwa, które, najczęšciej bierze się z „odrętwienia umyslu”.44 „Žaden czlowiek nie jest bezpieczny w posiadaniu tych rzeczy, które može utracic wbrew woli.”45Ziemska „troska nie jest bez požytku, bysmy z gorętszym upragnieniem szukali bezpieczeñstwa, w którym panuje (...) tak wielki i tak ,6M. LUTHER, Propos de table, Brunet, Paris 1844, s. 119. 37éw. AUGUSTYN, Wyznania, przel. Z. KUB1AK, Znak, Krakow 1995, ksiçga II, 1, s. 44. 38Ibidem, ksiçga II, 6, s. 52. 39Ibidem, ksiçga VIII, 12, s. 183. 40Ibidem, ksiçga VI, 6, s. 121. 41 Ibidem, ksiçga II, 6, s. 51. 42 Ibidem, ksiçga X, 32, s. 241. 43P. DE L’ESTOILE, Journal, Gallimard, Paris 1958, t. II, s. 571. 44âw. AUGUSTYN, Dialogues philosophiques w: Oeuvres, t. IV: IV, 28, s. 270-271. 45âw. AUGUSTYN, O wolnej woli, w: Dialogifilozoficzne, przel. A. TROMBALA, Pax, Warsza­ wa 1953, t. III, s. 148.

16

Wprowadzenie

doskonaly pokoj, že wiąkszego i doskonalszego byč juž nie ruože”.46Na ziemi nie može zapanowac calkowity poköj, gdyž „pöki się rozkazuje wadom, poköj nie jestpelny; bo i te, co stawiająopor, trzeba zwalczac w niebezpiecznymboju, i nad tamtymi, co zostaly pokonane, nie panuje šią jeszcze w bezpiecznym spokoju” 47 Jeden z pierwszych opatöw z Clairvaux przytaczając slowa sw. Bernarda pisal: „Šwiąci ojcowie, nasi przodkowie, wyszukiwali do budowy klasztoröw wilgotne doliny i urwiste zbocza, aby mnisi cząsto chorując i mając šmierč przed oczami nie žyli w poczuciu bezpieczenstwa.”48 To nader augustynskie odrzucenie bezpieczenstwa jest obecne w Myšlach Pascala, gdzie iączy się z krytykąpoznania, przejątąod Montaigne’a. Poza wiarąnie mamy žadnego „przekonania” o prawdzie. Nie mamy nawet možliwošci, by z calkowitąpewnošciąodrožnič czuwanie od snu. (...) poza wiarąnikt nie ma pewnoici, czy czuwa, czy špi, ile že w czasie snu wierzymy silnie, že czuwamy (...). Skoro tedy polowa žycia uplywa na šnie, w ktorym wedle naszego wlasnego wyznania mimo wszystko, co šią nam zdaje, nie mamy žadnego pojącia o prawdzie (jako iž wszystkie nasze uczucia są wowczas ztudzeniem), kto wie, czy ta druga polowa naszego žycia, w ktörej zdaje šią nam, že czuwamy, nie jest innym snem, nieco rožnym od pierwszego, z ktorego budzimy šią, kiedy nam šią zdaje, že špimy.49

To paradoksalne zapytanie wpądza nas w intelektualny dyskomfort; chlebem powszednim czlowieka jest niepewnosc. Juž w XV wieku pewien burgundzki szlachcic obral sobie za dewizą slowa: „ Jedyną rzeczą pewną j ėst dla mnie niepewnosc.”50 Czy pochwalę „pewnosci” znajdziemy u šw. Tomasza z Akwinu, czlowieka o pogodnym umyšle? Wystarczy stwierdzic, že wielki doktor nieco upraszcza psychologią orzekając, že „cztery (...) uczucia uchodząza glowne (...); sąto radošč i smutek (...), bojažn oraz nadzieja”51, a nie pošwiąca więcej miejsca poczuciu -— i potrzebie — bezpieczenstwa. Zresztą przypisuje imraczej negatywne skojarzenia: Przedmiotem nadziei jest dobro, ktore trzeba osiągnąč; przedmiotem zaš šwiadomošci bez­ pieczenstwa jest zlo, ktorego trzeba uniknąč. Dlatego swiadomosc bezpieczenstwa bardziej przeciwstawia šią bojazni aniželi nadziei. Nie powoduje jednak niedbalstwa, ješli nie Iączy "Ė w . AUGUSTVN, O Panstwie Božym, przel. W. KORNATOWSKI, Pax, Warszawa 1977, t. II: XIX, 10, s. 410. 47Ibidem, XIX, 27, s. 437. 49PL, CLXXXII, kol. 706. 49B. PASCAL, Myšti, przel. T. ŽELENSKI (BOY), Pax, Warszawa 1989, 438 [257], s. 218-219, 50Dewiza ta zostaia zacytowana podczas sympozjum psychiatrycznego zorganizowanego w szpitalu Neckera w Paryžu, lecz autor referatu nie ūmiai podač mi dokladniejszych danych na temat wspomnianego szlachcica. JI Šw. TOMAS2 Z AKWINU, Suma teologiczna, I-II“ , qu. 25. a. 4, t. 10: „Uczucia”, przel. F. W. BEDNARSKI OP, London b.d, s. 46.

Bezpieczenstwo, poczucie bezpieczenstwa, zapewnianic poczucia bezpieczenstwa

17

šią z lekkomyšlnym niedocenianiem trudnošci pomniejszającym rowniež nadzieją. Ludzie bowiem nie uwažają za trudne tego, w czym nie widzą ¿adnego niebezpieczenstwa.52

Czyžjednak poczucie bezpieczenstwa — „pevvne zaufanie” Vaugelasa — nie jest czymš wiącej niž tylko brakiem ląku? Jak zauwaza francuski ttumacz Sumy, „wszelka pewnošč czy šwiadomošč bezpieczenstvva niekoniecznie muši pociągač za sobąniedbalstwo, Iecz tylko takie niedbalstwo, ktore umniejsza trudnošci, oslabiając tym samym nadzieją, nadzieja bowiem žywi šią trudnošciami, a przynajmniej stawia im czoto”.53Tendencja do lączenia bezpieczenstwa z niedbalošcią i do podkrešlania jej niebezpiecznych stron utrzymywala šią bardzo dtugo. Bossuet nie bez racji stwierdza, iž Luter: „z tą pewnošcią, jaką pokladat w odpuszczeniu grzechow, nie chcial przyznač, že istnieje pewien stan niebezpieczny dla duszy, ktory nazywa on bezpieczenstwem’\ 54Kazania z XVI i XVII wieku, zarowno katolickie jakprotestanckie, pelne sąostrzežen tego rodzaju. „Lubiežnošci Salomona— ubolewaMassilon— dostarczająbezbožnikomblužnierstwi szyderstw, a rozwiązlošci takze powodow do poczucia bezpieczenstwa.”55J. Bradford (zm. 1555 r.) w Listach do męczennikdw z jednakową dezaprobatą wymienia razem „naszą prožną chwalę, naszą występną natūrą, naszą lubiežnošč, nasze lenistwo, nasze bezpieczenstwo,>.56Anglikanski arcybiskup Sandys (zm. 1588 r.) mowiąc o niektorych grzesznikach stwierdza, iž są oni „zatopieni w grzesznym poczuciu bezpieczenstwa”.57 Trzeba wiąc odnosič šią nieufnie do poczucia bezpieczenstwa, ktore często bywa zwodnicze. Z tego wynika potępienie kwietyzmu, gdyž ta doktryna mogla ušpič czujnošč dusz, chcących zdač šią na calkowitą biernosč, dziąki ktorej Bog moglby swobodnie w nich dzialač. Jansenišci i zwolennicy jansenizmu ze swej strony wystąpowali przeciw žalowi za grzechy, skrusze niedoskonalej, ktora czyni z nas hipokrytow i pociesza tanim kosztem. Obsypali sarkazmami „probabilnošč” kazuist6w, ktora utrzymuje, že „wolno z czystym sumieniem zabič obmowcą”. Czy to možliwe, že „prawdopodobienstwo” daje pewnošč?58 Pod koniec tego dyskursu bezpieczenstwo i pewnošč są sobie przeciwstawne. „Bezpieczenstwa ostrožnošč jestm atką”, zapewnia przyslowie powtorzone przez La Fontaine’a.59W trzecim akcie Makbetą Szekspir wklada w usta Hekate tą oto 52Ibidem, qu. 40, a. 8, ad 1, op. cit., s. 200-201. 53Saint THOMAS D’AQUIN, Somme théologique, Desclée, I*—II**, t. XL, s. 199. 54 BOSSUET, Oeuvres, Bar-le*Duc, 1862 n., t. IV: Variation des Eglises protestantes, I, s. 419. Si MASSILON, Petit Carême. Des vices et des vertus, Paris 1845, s. 209. 56J. BRADFORD, w: M. COVERDALE, Letters o f Martyrs, 1556, s. 260. 57E. SANDYS, Sermons, t. XII, s. 189. 58 B. PASCAL, Prowincjalki, przel. T. ZELENSKI (BOY), List siodmy, Warszawa 1922, s. 128; idem, Mysii, op. cit., por. s. 218-220. 59J. de LA FONTAINE, Bajki, przel. W. NOSKOWSKI, PIW, Warszawa 1955, Ksiçga III, 18, Kot i szczur stary, s. 94,

Wprowachenie

18

wyroczniç: „Zbytnia ufhosc w bezpieczenstwo / Pogrąža w przepasč czlowieczenstwo.”60Między wierszami dostrzec možna obraz cztowieka niespokojnego, aktywnego i czujnego z racji swego powolania. Nader ošwiecający jest w tym wzglqdzie pewien list Estienne Pasquiera. W odpowiedzi panu de Ferrières, ktôry wychwalal sielski spokôj pôl, oznajmia on: „Wrqcz przeciwnie, uwazam, iž najwiqkszym dobrem, jakie možemy uzyskač od miast, jest wypqdzenie spokoju. Jesli bowiem nasze umysly zostaty uczynione na obraz i podobienstwo owego naj wyzszego Boga, ktôry trwa w nieustannym dzialaniu, to doprawdy nie widzç, dlaczego mielibyšmy chcieé zapewniac sobie spokôj.”61 Z powyzszych wywodôw možna, moim zdaniem, wyciągnąč dwa wnioski: poczucie bezpieczenstwa nie zawsze bylo „nazywane” za pomocą specjalnej nazwy; kiedy znaleziono wfasciwe okrešlenie, nie zawsze miaio ono byč može wbrew naszym oczekiwaniom pozytywne konotaeje w hierarchii wartosci kultury pisanej. Dowodem są tutaj wahania Spinozy na ten temat. W Traktacie krôtkim... pisze on: „Kiedy zaš [ktos] zywi pewnosc, že speini siq to, co wlasnie w jego mniemaniu jest dobre, dusza jego zyskuje spokôj, ktôremu dajemy miano ufnošci.”62Tę pozytywną ocenç wydaje się potwierdzac definicja zawarta w Etyce, przedstawiająca bezpieczenstwo następująco: „Ufnošč [securitas] jest to radosc, pochodząca od idei rzeezy przysziej lub przeszlej przy usunięciu przyezyny wątpienia o niej.”63Bezpieczenstwo uznane za „radošč” : ta formula Spinozy iączy siq z okrešleniami „swiatlo ufoošci” i „spokojne szczęšcie”, ktôre splynqly spod piôra šw. Augustyna. Jednakže komentarz dany požniej przez autora Etyki koryguje owąpochwalq tak šamo, jak niegdyš zrobil to innymi siowami autor Wy-

znaii: Wzruszenia nadziei i obawy nie są dane bez smutku, obawa bowiem jest to smutek, a nadzieja nie jest dana bez obawy, a dlatego wzruszenia te nie mogą. bye same przez siç dobre, lecz tylko o tyle sątakie, o ile mogą powstrzymac nadmiar radošei. Do tego dodač naležy, ¿e te wzruszenia šwiadczą o braku wiedzy i o niemocy umyshi. Z tejže przyezyny znamionami slabegoduchasąrowniež ufnošč, rozpacz, pociecha i zgryzota. Chociaž bowiem ufnošč i pociecha są wzruszeniami radošei, te jednak przypuszczac kažą, že poprzedzaf je smutek, mianowicie nadzieja i obawa. Im bardziej tedy dąžymy do tego, aby žyč za przewodem rozumu, tym bardziej dąžymy do tego, aby byč niezaležnymi od nadziei i wolnymi od obawy orazpanowac wedle možnošci nad swym szczęšeiem i kierowae swymi czynami wedhig wskazôwek pewnych rozsądku.64

60W. SZEKSPIR, Makbet, przel. J. PASZKOWSKI, Interart, Warszawa 1995, akt III, scena 5. 61 E. PASQUIER, Deuxième Livre des lettres, Lyon 1597, s. 45. 01B. SPINOZA, Traktat krôtki o Bogu, czlowieku i jego szczçsliwosci, w: Pisma wczesne, przel. I . KOLAKOWSKI, P WN, Warszawa 1969, s. 280. 61Idem, Etyka, w: Dziela, przel. I. HALPERN, Warszawa 1914,1.1, s. 264. H Ibidem, s. 322-323.

Bczpieczeñstwo, poczucie bezpieczeñstwa, zapewnianie poczucia bezpieczeñstwa

19

Przedziwny idéal: žycie bez nadziei i bez ląku oraz dąženie do tego, by nie odczuwac wiçcej poczucia bezpieczenstwa, ktôre wraz z rozpaczą, zadowoleniem i rozczarowaniem swiadczy o „niemocy” naszej duszy. Zwrôcmy zresztą uwagç na fakt, w jak nieprzychylnym swietle przedstawiona jest takze i nadzieja: „Wzruszenia te [obawa i nadzieja] nie mogą byč šame przez šią dobre.” To krytyczne stwierdzenie pokrywa šią z niežyczliwą oceną nadziei, jaką przedstawia Pierre Charron: „Pragnienia i požądania rozpalają šią i potągują przez nadzieją, ktôra swym lagodnym tchnieniem rozbudza nasze szalone pragnienia, roznieca w naszych umyslach ogien z klabami gąstego dymu, ktôry ošlepia nasze rozumienie i unosząc ze sobą nasze myšli, trzyma je w zawieszeniu miądzy chmurami i sprawia, že czuwąjąc šnimy.”65 Tego rodzaju sformulowania zadziwiąją wspôiczesnego czytelnika, przywyklego do nadawania pozytywnej trešci takim slowom, jak „bezpieczenstwo” i „na­ dzieja”. Zaskoczenie to utatwia nam odtworzenie drogi przebytej w tej dziedzinie na przestrzeni ostatnich kilkuset lat naszych dziejôw. W istocie, ješli chcąc uzupelnič naszą wiedzę otworzymy dawny slownik francuski i inné dzieia poswiącone zastosowaniom jązyka, stwierdzamy, že poczucie bezpieczenstwa jest w nich omawiane bez entuzjazmu,.a cząsto nawet z przewagąnuty negatywnej. Wszyscy tak jak Vaugelas podkrešlająm ysį že bezpieczenstwo može mieč „dobre lub zte podstawy”. Dictionnaire Richeleta (1680). Sécurité: „Jest to wielka pewnosc. Przyklad: Lew kroczy pewnie. — Ci,ktôrzy žyjąw rozwiąziošci, wkladającaląswąwiedzę w to, by ukryč przed sobą wlasne obyczaje, w obawie, iž zmącą sobie falszywy pokôj i zwodniczą pewnosc, w jakiej pragną wiešč žycie (zob. Eclaircissements sur la vie monastique [Wyjasnienia co do žycia zakonnego])66. Kaznodzieje nadmiemie wystawiając Bože milosierdzie wpędzają ludzi w niedbatošč i poczucie bezpieczenstwa.” Dictionnaire de VAcadémie {wydaniez 1694,1718,1740,1762). Sécurité: „Wewnçtrzna ufnošč, spokôj ducha wtaéciwie lub falszywie uzasadnione w czasach lub w okolicznošciach, w ktôrych znalazlyby šią podstawy do obaw. Przyklad: Posrôd tylu niebezpieczenstw niczego šią nie lçkasz. — Twôj spokôj mnie przeraža. — Spat posrôd swych wrogôw z niebywaiym spokojem. — W wielkim spokoju sumienia. — Zaufanie, jakie žolnierze pokladali w swym generale, pozwalalo im spač zupelnie spokojnie.” Encyklopedia D ’Alemberta i Diderota. Sécurité: „Shiszne lub bezpodstawne zaufanie, že jest šią poza zasiągiem wszelkiego niebezpieczenstwa. Przyklad: Žyję w catkowitym bezpieczenstwie. — Žli ludzie nie zaznają bezpieczenstwa. — Prožne sąstarania, by zachowac spokôj przy zbrodni — trzeba by byc wsciekiym lub szalonym.” 65P. CHARRON, De la sagesse, op. c it, I, XXIV, s. 131. “ Ten fragment Livre de la vie monastique zostal takze przedstawiony w: N. ANDRY DE BOISREGARD, Réflexions ou remarques critiques sur l ’usage présent de la langue française, 1692, s. 635.

20

Wprowadzenie

Zarôwno w Encyklopedii j ak w Slowniku Richeleta znajdujemy przedziwny — w istocie bardzo augustynski — nacisk na związek między zbrodnią i falszywym poczuciem bezpieczenstwa. Mowiąc bardziej ogolnie, na poczuciu bezpieczenstwa nie možna polegač. Nawet Monteskiusz, ktôry, jak niebawem wspomnimy, zleca panstwu misję zapewnienia „spokoju publicznego”, ostrzega przed nadmiernym zaufaniem, jakie može wzbudzac organizacja spoleczenstwa: „W spoleczenstwie ufam wszystkiemu i ta pewnosc staje šią dla mnie zgubna; mam do czynienia z ukrytymi wrogami, ktôrzy mnie otaczają i ktôrych ciosy są tym pewniejsze, že dobrze wymierzone.” Jeszcze w piątym wydaniu (1884) Dictionnaire des sy­ nonymes autorstwa B. Lafaye, w artykule Confiance-sécurité dwa przyklady ilustrujące sécurité są negatywne: „Uwierzą, že mogą byč spokojni co do swego stanu i žyč catkowicie bezpiecznie posrôd tylu powodôw do drženia” (Bossuet). — „Kartaginczycy zbližyli šią w nieladzie, jaki wynika z pewnosci (...). Zostali rozproszeni. Po powrocie do obozu nie przewidzieli atakų i ta pewnosc ostatecznie przywiodla ich do zguby” (Condillac). Jesli natomiast otworzymy dziesiąciotomowy Grand Larousse encyclopédique z lat szesčdziesiątych naszego wieku, stwierdzimy, ¿e sécurité jest okrešlona wylącznie w kategoriach pozytywnych: „Potoženie, w jakim nie nalezy šią obawiac žadnego zagroženia; wynikający z niego spokôj ducha.”

„Dobre rządy” Dyskurs zdominowany przez negatywną oceną poczucia bezpieczenstwa nie može przeslonič innego dyskursu, ktôry przeciwnie, przypisywal rosnące znaczenie ludzkiej potrzebie ochrony žycia i wolnosci przez panstwo, prawo i sprawną „policją”. W punkcie wyjscia, czyli u Platoną i Arystotelesa, koniecznošč ta jest wspominana mimochodem i miądzy wierszami, „Panstwo powstaje wôwczas — czytamy w Rzeczpospolitej — gdy nikt z nas nie zdola dbac w dostateczny sposôb o zaspokojenie swych potrzeb, lecz na wielu ludzi skazany jest pomoc.” Glôwne potrzeby czlowieka to kolejno pozywienie, mieszkanie, ubranie, a zespolenie šią kilku jednostekpozwalapolączyčumiejątnošci i swiadczyc sobie nawzajem ushigi.67Jak widzimy, na tej liscie nie figuruje koniecznošč jednostkowego i zbiorowego bezpieczenstwa. Co wiącej, w Prawach Platon opisuje potoženie rozbitkôw po potopie jako sielanką: »... cenili šią wtedy ludzie i darzyli šią wzajemnie žyczliwošcią, mieszkając na takim pustkowiu (...). Totež nie panowala wsrôd nich wcale tak wielka nądza, žeby ich doprowadzala do kiôtni i waéni”.68* Arystoteles, wychodząc z založenia, že „czlowiek jest istotą stworzoną do žy­ cia w panstwie”, uwaza, iž „panstwo nalezy do tworôw natury”. Pozwala ono stowarzyszonym ze sobą jednostkom osiągač samowystarczalnosc.09 Analiza ta 67PLATON, Rzeczpospolita, przel. S. LISIECK1, Kraków 1928, ksiçga II, rozdz. 11, s. 93-94. “ Idem, Prawa, przel. M. MAYKOWSKA, PWN, Warszawa 1960, księga III, s. 95. w ARYSTOTELES, Polityka, przel. L. PIOTROWICZ, PWN, Warszawa 1964, księga I, s. 6 i 7.

Bezpieczcristwo, poczucie bezpieczenstwa, zapewnianie poczucia bezpieczenstwa

21

pokiywa šią z analizą Platoną. Jednakze Arystoteles, co prawda bez nacišku, dodaje do tej przyczyny potrzebę bezpieczenstwa: „Nie ulega tedy wątpliwošci, že najlepszym ustrojem jest z koniecznošci taki, w ktorego ramach každy bez wyjątku najlepiej się czuje i szczęšliwie žyje.”70Kiedy spoleczenstwo jest juž ukonstytuowane, Platon i Arystoteles zgodnie nauczają, iž „tym, co najlepsze (...) jest pokoj [wewnqtrzny] oraz zyczliwosc wzajemna”.71 Pomimo tych deklaracji potrzeba bezpieczenstwa zajmuje bardzo skromne miejsce w traktatach politycznych dwoch myšlicieli greckich. To šamo odnosi šią do Sumy teologicznej sw. Tomasza z Akwinu. Snując rozwazania na temat ustawodawstwa Tomasz uznaje wraz z Izydorem z Sewilli72, iž zostalo ono wynalezione po to, by „niewinnosc miala zapewnione bezpieczenstwo pošrod zloczyncow”. Jednakze najwazniejszym zadaniem, jakie przypisuje on prawu, jest dyscyplinowanie ludzi i prowadzenie ich do cnoty. Moralna užytecznošč jest uprzywilejowana kosztem celow praktycznych, gdyž podstawowe dąženie do jednostkowego i zbiorowego spokoju nie pociąga za sobą dalekosięžnych skutkow. Natomiast dobrodziejstwa ptynące z securitas wyktada w sposob pedagogiczny Ambrogio Lorenzetti na šcianach ratusza (Palazzo Comunale) w Sienie. Wykonując zamowienie, jakie zlecilo mu (okoto 1337 r.) „Dziewięciu” rządzących republiką, artysta z wielkim kunsztem i metodycznie odmalowal skutki „dobrych rządow”. Bezpieczenstwo, będące owocem tych rządow, panuje zarowno w obrębie miejskich murow jak i w okolicznych wsiach. Na obszarze miasta zapewniony jest spokoj. Po ulicach i placach niespiesznie przechadzają šią męžczyžni, kobiety i zwierzęta; przystają na pogawędki; dziewczęta pląsają w rytm bębenka. W wiejskiej cząsci malowidla rozpošcierająsiąrowno pola, zbiory juž zakonczone, zwierzęta pociągowe ciągną obfite snopy. Legenda wyjasnia: K aždy praw y czlek kroczy bez strachu, K aždy spokojnie idzie sw o ją d ro g ą D opčki taka gm ina T rzym a tę D am ę [Securitas] w swej seniorii.73

W tym samym duchu Wincenty z Beauvais naucza w swym Speculum doctrinale, iž wladca „winien zapewnic utrzymanie wszystkich czlonkow” zbiorowošci, nad ktorą sprawuje rządy7475, zaš Gilles z Rzymu (zm. 1316 r.) zapewnia, iž „sprawiedliwošcią krola jest pokoj ludu i bezpieczenstwo kraju”. '5 70Ibidem, ksiçga VII, s. 288. 71PLATON, Prawa, op. cit., ksiçga I, s. 10; ARYSTOTELES, Politykat op. cit. 72IZYDOR Z SEWILLI, Etymol., ksiçga V, rozdz, XX; PL, t. LXXXIII, kol. 202. 73Na podstawie przekladu Jeana FAVIERA w: De l'or et des épices, Fayard, Paris 1987, s. 420. 74WINCENTY Z BEAUVAIS, Speculum doctrinale. D o u a i 1624, II, ksiçga VU, rozdz. VIII, s. 570. 75 GILLES Z RZYMU, Le Miroir exemplaire et très fructueuse instruction et gouvernement des roySy 1517, F. CX.

22

Wprowadzeme

Niebawem refleksja polityczna poszerzy zagadnienie i coraz usilniej będzie podkrešlač potrzebę bezpieczenstwa i koniecznošč wypracowania mechani­ zmo w j ego zapewniania. W tej dziedzinie przelomową rolę odegral M achiavel­ li. Jego zdaniem, pienvsząi podstawową przyczyną tworzenia się spoleczenstw i miast jest niemožnošč przeciwstawienia się pojedynczego czlowieka innym ludziom: Zbyt male bezpieczenstwo, jakiego došwiadcząją ludzie žyjąc w rozproszeniu, niemož­ nošč samotnego stawiania oporu — bądž to z powodu swego položenia, bądž z powodu znikomej liczebnošci — atakom nadciągającego wroga, trudnošč z zejšciem się na ozas przed jego przybyciem, koniecznošč opuszczenia wtedy kryjówek, które stają się hipem napastników: oto powody, dia których pierwsi mieszkancy danego kraju budują miasta, chcąc uniknąč tych niebezpieczenstw.76

Odtąd zostaje bardzo jednoznacznie przedstawiony związek między „bezpieczenstwem” i „šilą”77i sformulowany zasadniczy pogląd, iž „w stanie natury kazdy (...) za swój zasadniczy cel ma wlasne bezpieczenstwo”.78Wspólczesny Machiavellemu Luter podkrešla z kolei palącą koniecznošč wladzy cywilnej, bez której „žaden czlowiek nie móglby pozostawac w towarzystwie innego. Musieliby się požerač nawzajem, jak to czyniąpozbawione rozumu zwierzęta”. Reformator prowadzi dalėj tę myšl następująco: [Wladze cywilne] chronią ciato každego czlowieka, aby nie dopušcič, by ktoš go udusil, chroni jego žonę, aby nie dopušcič, by ktoš posiadl ją i zgwalcit, chroni jego dziecko, corkę i syna, aby nie dopušcič, by ktoš mu je porwal czy ukradt, chronią jego dom i gospodarstwo, aby nie dopušcič, by ktoš do niego wtargnąl lub popelnil w nim zbrodnię, chronią pola, bydlo i wszelkie dobra, aby nie dopušcič, by ktoš je napadl, okradt, ograbil, wyrządzit szkodę.79

Pòi wieku pózniej Jean Bodin naucza zgodnie, iž panstwo winno przede wszystkim „utrzymywac poddanych w pokoju i wzajemnej przyjažni. To sprawa takniezmiemej wagi, iž wielu sądzilo, že jest to jedyny cel, do jakiego ma dąžyč prawodawca”.80Jeszcze nieco požniej, w roku 1625, Grotius okrešla panstwo jako „do76 N. MACHIAVELLI, Oeuvres complètes, „Pléiade”, Paris 1952: Discours sur la 1ère décade de Tite-Live, s. 379. ^Zob. R. ARON fP okóji wojna miqdzy narodami, przel. A. MIELCZAREK, Warszawa 1995, s. 100. 78Ibidem. 79M. LUTHER, Werke, Weimar, XXX, II, 556 {Prédication sur le devoir d ’envoyer les enfants à l ’école, przel. M. LIENHARD, Luther et les droits de l'homme, „Revue d’histoire et de philosophie religieuses”, 1974,1, 17.) MJ. BODIN, Les Six Livres de la République, reprint z wydania z 1583, Darmstadt 1977, IV, rozdz. IV, s. 582.

Bezpieczenstwo, poczucie bezpieczenstwa, zapewnianie poczucia bezpieczenstwa

23

skonale zjednoczenie wolnych ludzi, stowarzyszonych, by cieszyc šią ochroną praw i dla wspolnej užytecznošci”, a spoleczenstwo može przetrwac jedynie dziąki „milošci i wzajemnej ochronie poszczegolnych jego cząšci”.81Te oczywiste prawdy, a przede wszystkim analizy Machiavellego, tkw iąu podstaw refleksji politycznej Hobbesa. Uwaza on, iž w stanie natury czlowiek jest wilkiem dla czlowieka, a zadaniem i uzasadnieniem istnienia panstwa jest zapewnienie každemu ochrony przed innymi. Autor Lewiatana pisze: Funkcja rządzącego [zarowno monarchy jak zgromadzenia] zawarta jest w celu, dla kt6rego powierzono mu najwyžszą wladzę, aktorym jest troska o b e z p i e c z e n s t w o 1u d u (...). Zauwazcie, iz przez b e z p i e c z e n s t w o rozumiem nie tylko šamą ochro­ ną, ale takže wszelkie inne satysfakcje w tym žyciu, jakie každy može osiągnąč swym prawowitym przemyslem, bez niebezpieczehstwa ani szkody dla rzeczpospolitej.

„Najwiąkszym zlem” w žyciu jest brak bezpieczenstwa osob i dobr: oto hierarchia wartosci nader odmienna od tej, jaka towarzyszyla refleksji teologicznej i filozoficznej rozpatrującej uczucia duszy. Jest wielce znamienne, iž Spinoza— podobnie jak Luter— poslugiwal šią zupelnie irmyrn jązykiem w Etyce i w Traktaciepolitycznym. W tym dziele pism w žaden sposob nie umniejsza potrzeby pewnosci, a wiąc bezpieczenstwa, jaką odczuwa czlowiek spoleczny. Zapewnia, že „celem [stanu spolecznego] nie jest nic innego, jak pokoj i bezpieczenstwo žycia. Dlatego wiąc najlepszym ustrojem panstwowym jest taki, w ktorym ludzie žyją w zgodzie między sobą i ktorego prawa pozostają niepogwalcone”.82Takže i Monteskiusz rozrožnia dwie odrębne plaszczyzny, shisznie zauwažając, iž „wolnosc filozoficzna polega na wykonywaniu swojej woli lub przynajmniej (...) na przeswiadczeniu, iž šią wykonywa swoją wolą. Wolnosc polityczna polega na bezpieczenstwie lub bodaj na przekonaniu, jakie šią ma o swoim bezpieczenstwie”.8384Locke zaš zgadza šią z Hobbesem co do pochodzenia i celu spoleczenstwa politycznego i wladzy, gotow zaraz šią od niej zdystansowac: Nawet ješli [wolny czlowiek] posiada tak wiele praw w stanie natury, to može z nich korzystač w sposob bardzo nietrwaty i stale mogą one pašč hipem kogos innego (...). Sklania go to do porzucenia tej wolnosci, niewątpiiwej, lecz petnej ląku i nieustannych zagrozen. Nie bez powodu zabiega o stowaizyszenie z innymi ludžmi, ktorzy juž šią zespolili albo planųjązespolenie, aby strzec wzajemnie swego žycia, swych swobod i majątkow ...M 81H. GROTIUS, Le droit de la guerre et de la paix, Paris 1865,1.1, rozdz. I, s. 90. "SPINOZA, Traktatpolityczny, w: Dziela, przeh I. HALPERN, Warszawa 1916, t. II, s. 381-382. 83Ch. L. MONTESQUIEU, O duchu praw, przei. T. ZELENSKI (BOY), PWN, Warszawa 1957,11, s. 27. 84J. LOCKE, Deuxième Traité du gouvernement civil, Vrin, Paris 1977, s. 146.

Wprowadzenie

24

Podobną analizę przeprowadzit Bossuet, co swiadczy o tym, iz byla ona wôwczas powszechnie akceptowana: (...) Patrząc na ludzi takîch, jak im i s ą w naturze, przed nastaniem jak iejk o lw iek uslalonej wladzy, w idzim y tylko anarchię, to znaczy w e w szystkich ludziach rozpasaną i d zik ą w olnošč, gdzie každy m ože rošcič sobie praw o do w szystkiego, ajed n o c z e sn ie w szystko podw azac; gdzie w szyscy czuvvają, a w içc są w ustaw icznej w ojnie ze w szystkim i (...); gdzie w związku z tym nie m a zapew nionej ani w lasnosci, ani m ajątku, ani dobra, ani odpoczynku, ani praw dç m 6w iąc zadnego praw a poza praw em siln ie jsz e g o ...85

Možna odniešč wrazenie, ze czytamy Lewiatana. Augustynski pesymizm, podkrešlający upadek czlowieka po grzechu pierworodnym, sklonil Bossueta do tego, by przypisač spoleczenstwu to samo pochodzenie, jakie przyznaje mu Hobbes. Apologetyka chrzešcijahska wieku oswiecenia poszla w tej kwestii w šlady Bossueta. Biskup Lefranc de Pompignan wyjasnia w 1765 r.: K iedy (...) rozpętane nam içtnosci, n a ktôre prôzno szukac lekarstw a w sam ych tylko zasobach N atury, w prow adzity m iędzy ludzi niepraw osci, nadužycia, przem oc, w szelkie zbrodnie, trzeba bylo, ab y w iele rodôw zjednoczyto się dla bezpieczenstw a osôb i posiadanych dôbr pod jednym i rządam i.86

Lefranc de Pompignan jest jednoczešnie nieprzejednanym obroncąmonarchii absolutnej. Czyž nie nalezy tutaj przeprowadzic porôwnania między narodzinami i ugruntowaniem się absolutyzmu, a rosnącą potrzebą bezpieczenstwa, jaką odczuwala przynajmniej elitą umyslowa doby odrodzenia i klasycyzmu? Przedstawianie księcia jako opiekunczego Herkulesa nie bylo jedynie wynikiem odgôrnej propagandy. Obraz ten cieszyl się powodzeniem tylko dlatego, že istnialo „zapotrzebowanie na porządek” ze strony rządzonych. José Antonio Maravall przekonująco wyjasnii ten występujący w XV-XVII-wiecznej Hiszpanii „strach przed strachem”, ktôry doprowadzil klasy rządzące tego kraju do chęci umocnienia wladzy księcia i panstwa.87Nieustające niepokoje w Kastylii i zamieszki wsrôd szlachty przed nastaniem krôlôw katolickich, bunty mieszczan jeszcze na początku panowania Karola V, stale utrzymujący się bandytyzm, niebezpieczenstwo secesji terenôw obrzežnych, zagroženie ze strony Maurôw, wytworzyly i stale podtrzy85BOSSUET, Oeuvres, t. V: Cinquième Avertissement aux protestants, 1690, s. 119. 86J.-G. LEFRANC DE POMPIGNAN, Défense des actes du Clergé de France concernant la Reli­ gion, publiée en l ’Assemblée de 1765 par M. l'évêque du Puy, Louvain 1769, s. 132-133. Cytowane priez O. ROBERTĄ «Incrédulité» et «sociabilité chrétienne» dans le discours apologétique des Lu­ mières, praca doktorska na EHËSS, 2 1., 1983, tu cytowany tom I, s. 400. 87Caly fragment dotyczący Hiszpanii zostai zaczerpnięty z: J. A. MARAVALL, Estado moderno y mentalidad social, siglos X V a XVIII, 2 t., „Revista de Occidente”, Madrid, t. II, s. 215-225.

Bezpieczeñstwo, poczucie bezpieczeñstwa, zapewnianie poczucia bezpieczeñstwa

25

mywaly stan alarmowy. Stąd potrzeba większego bezpieczeñstwa, prawnego i zarazem materialnego, dzięki umocnieniu ustawodawstwa i dzięki wiqkszej czujnošci policji w miešcie i na drogach — wszystko to zaš oznaczalo znaczniejszy postuch wobec księcia. W sposobie mysleniazajmującego się interesami mieszczañstwa zasobnošč i bezpieczeñstwo wydawaly się coraz bardziej nierozlączne. Myšlenie polityczne w Hiszpanii musíalo uwzględniac to zbiorowe dątenie. W 1440 roku cortes z Valladolid oáwiadczyli królowi, i¿ jego pierwszym obowiązkiem jest usmierzenie wewnqtrznych napięč. Jeszcze w XV wieku Alfonso de Palencia šcišle lączy ze sobą „bezpieczeñstwo i zasobnošč w to wszystko, co jest konieczne do tyčia”. W tym samym duchu Hernán Perez de Polgar (zm. 1531), autor Crónica de los reyes católicos, stwierdza, i¿ dzięki bezpieczeñstwu zapewnionemu przez wladców, mieszczanie i wiesniacy „mogą byč nazywani panarni swych dóbr”. W XVI wieku Juan Sepulveda gíosi, it „szczQsliwosc królestwa” opiera się na pokoju i obfitošci dóbr. Spisując w 1548 roku „instrukcje” día swego syna, pózniejszego Filipa II, Karol V poucza, ze kazdy król winien dąžyč do zapewnienia „bezpieczeñstwa, spokoju i dobrych rządčw” w swych wíosciach. Pózniej, pewien czytelnik Jeana Bodina, Martin Rizo, posuwa się dalėj, pisząc: „Obowiązkiem księcia j ėst utrzymywac broniąi prawami swych poddanych w bezpieczeñstwie ich osób, dóbr i rodzin.” Warto zwrócic uwagę, že we wszystkich powyzszych tekstach występuje slowo seguridad) nowy wyraz, którego raptowne rozprzestrzenienie się w nowozytnym języku hiszpañskim odnotowalismy wytej — dowód na to, te odpowiadal on pewnej potrzebie. To dose logiezne, te potrzeba ta prowadziía poddanych, a szczególnie klasy posiadające, w ramiona absolutyzmu. Bossuet wyratal z pewnošcią dose szeroko rozpowszechnione poczucie, kiedy pisal: Pojedynczy czlowiek m o te zachowac spokój wobec ucisku i przem ocy dlatego, t e w osobie ksiqcia ma niezwyciqzonego obroncą, nieporównanie silniejszego od tych wszystkich z ludu, którzy porw ą się na niego (...)• Z raeji swej godnošei ksiąžę je st więc dla každego poddanego ostoją, gdzie m o tn a schronič się przed w ichrem i burzą, sterczącą skalą, pod ktorą m o te znaležč cien na suchej i spalonej ziemi (...). Pod w tasciwym i rządam i wdowy, sieroty, wychowankow ie, a nawet niemowlqta w kolyskach sąsiln e. Ich dobro je st strzežone.88

Teksty te sklaniają więc historyka do uznania, že istotną cechą mentalnošci zbiorowej w XVI-XVIII wieku jest znaeznie watniejsze n it wczesniej miejsce refleksji na temat zabezpieczenia osób i spoleczeñstw, zabezpieczenia, które zrodzilo w duszach obywateli poczucie bezpieczeñstwa. Monteskiusz stwierdza, it .jedyną przewagą, jaką jeden wolny naród m ote mieč nad drugim, jest bezpie88BOSSUET, Oeuvres, t. VII: Politique tirée des propres paroles de l'Ecriture sainte, ksiçga I, art. 3, p. 5, s. 602.

Wprowadzeme

26

czenstwo, dziçki ktôremu cudzy kaprys nie odbierze mu dôbr czy zycia. Narôd podbity, ale majqcy bezpieczenstwo, oparte na dobrych lub zlych podstawach, byiby rôwnie szczqsliwy jak narôd wolny, majqcy takie same obyczaje”.89Jacques Attali shisznie pisze, ze wiasnosc i zwiqzane z niqprawo stanowiq „zabezpieczenie przed smierciq”.90Tymczasem w okresie bçdqcym przedmiotem naszych rozwazan — XV-XVIII wiek — na Zachodzie pragnienie bycia wlascicielem wzroslo, a wiasnosc faktycznie rozpowszechnila siç. Nalezy wiçc podkreslic zwiqzek miçdzy wiasnosciq a rosnqcq potrzebq bezpieczenstwa. Logicznym nastçpstwem apologii bezpieczenstwa politycznego staia siç krytyka ambicji zwiqzanych z podbojem. Z pewnoâciq wladcôw lub zbiorowosc moze owladnqc upojenie panowaniem, chqc narzucenia siç innym i postawienie potçgi przed bezpieczenstwem. Zdarza siq rôwniez — niestety zbyt czqsto! — ze wspôlnoty polityczne, pod pretekstem chçci zycia z dala od niebezpieczenstw starajq siç poszerzyc swq przestrzen lub zgromadzic zasoby.91La Bruyère nie ulega jednak argumentacji tego typu. Wczuwajqc siç w sytuacjç przeciqtnego czlowieka, ktôry moze zyc w kazdych czasach, stwierdza: Côz bowiem przyszloby st^d narodowi, ze panuj^cy rozszerza granice swego kraju kosztem nieprzyjaciela, ze gôruje nad wrogami zarôwno w bitwach, jak w oblçzeniach, ze wrogowie nie przed nim bezpieczni ani w szczerym polu, ani za najpotçzniejszymi murami, (...) côz wiçc mialbym z tego ja i caly narôd, ze krôl cieszy siç szczçsciem i chwalq zdobyt^przez siebie i swoich bliskich, ze ojczyzna jest potçzna i grozna — jeslibymja, smutny i udrçczony, zyc musial w biedzie lub ucisku.. ,92

Podobnie rozumuje Monteskiusz: Duch obywatelski nie polega na tym, by patrzec, jak nasza ojczyzna pozera wszystkie inné ojczyzny. Pragnienie, by patrzec, jak moje miasto wchlania wszystkie bogactwa narodôw, nieustanne sycenie wzroku triumfami dowôdcôw i nienawiéci^ krôlôw nie stanowi^ bynajmniej o duchu obywatelskim. Duch obywatelski to pragnienie, by widziec porz^dek w panstwie, czuc radosc w spokoju publicznym, we wlasciwym wymierzaniu sprawiedliwosci, w bezpieczenstwie urzçdôw, w zamoznosci rzeyizçcych, w poszanowaniu praw, w stabilnosci monarchii lub republiki.93

Jest natomiast normalne, ze obywatele mobilizujq siq i poswiqcajq wiasne zycie w obronie zagrozonej republiki i wiadcy, nawet „slabego”, ale stanowiqcego 89Ch. L. MONTESQUIEU, Oeuvres complètes, „Pléiade”, 1.1, s. 1431 (Cahiers 1716-1755). 90J. ATTALI, Au propre et au figuré, une histoire de la propriété, Fayard, Paris 1988, s. 12. 91Zob. R. ARON, op. cit., s. 103-104. 92Jean de LA BRUYÈRE, Charaktery czyli obyczaje naszych czasôw, przel. A. TATARKIEWICZ, PIW, Warszawa 1965, s. 242. 93Ch. L. MONTESQUIEU, Oeuvres complètes, 1.1, s. 1143-1144 (Mes pensées, des devoirs).

Bezpieczenstwo, poczucie bczpieczenstwa, zapewnianie poczucia bezpieczenstwa

27

„wiçz" z panstwem. Powszechne bezpieczenstwo wymaga wiçc, aby jednostki narazaty siç na niebezpieczenstwo — tak rozumuje Louys Le Roy w Exhortation aux François... z 1570 r.: Ludzie istotami spotecznymi; powierzaja. ksiçciu troskç o utrzymywanie dobrych praw, sadôw, porzadku, zapewnionego pokoju i handlu (...). Nie bez przyczyny ludy i miasta zgodnie ubiegaja siç o opiekç i mitose krôlôw i wraz ze swymi dobrami narazaja siç tam, gdzie wzywa ich zbawienie dowodz^cego; to nie z powodu pogardy wobec siebie czy szalenstwa tysiace Judzi ryzykuje dla jednej glowy, a smierc wielu ocala zycie kogos, kto czçsto jest stary i sfaby (...). Mihija wiçc swoje bezpieczenstwo, kiedy dla jednego czlowieka wystawiaja do boju dziesiçc legionôw, kiedy ruszaja prosto do walki i wystawiaja siç na ciosy, aby rozproszyd choragwie. Jest on bowiem spoiwem podtrzymujacym caia Rzeczpospolit^.94

Od setek lat prawodawey i ustawy zakladali, iz „polityka” (lub „polieja”) ma za zadanie „utrzymywac mieszkancôw w pokoju", „utrzymywac kazdego w jego obowiazku"95, zapewniac seureté „cial, dôbr i towarow”96, „zapewniac spokôj publiezny"97i „usuwac zamieszki” z miast i wsi.98Pod piôrem osôb powolanych do zapewnienia ladu publieznego stwierdzenia te miaty charakter glownie praktyezny. Nowoscitb zwlaszcza od czasu Machiavellego, byla tu jednak teoretyezna refleksja nad koniecznosci^. ochrony jednostki przed przemoc^ ze strony innego czlowieka. U schylku XVIII wieku doprowadza ona do dwôch zasadniezyeh stwierdzeri, wyrazonych w kategoriach „obowiazku” i „prawa”. Pierwsze z nich znajduje siç w Deklaracji Niepodleglosci Stanôw Zjednoczonych (4 lipca 1776). Jest tam napisane, ze w obliczu „dlugotrwalych naduzyc i zawlaszczen” i wobec oezywistosci niereformowalnego absolutyzmu ludzie majç. „prawo" i „obowiqzek (...) zapewniac przez nowe formy opieki swe przyszle bezpieczenstwo".99Drugim tekstem jest Deklaracja praw czlowieka z 26 sierpnia 1789, ktôra glosi w artykule 2: „Celem wszelkiego stowarzyszenia polity cznego jest zachowanie naturalnych i niezbywalnych praw czlowieka. Tymi prawami wolnosc, bezpieczenstwo i opôr wobec ucisku.’’100 94L. LE ROY, Exhortation aux Français pour vivre en concorde et jouir du bien de la paix, Paris 1570, s. 65-66. 9î BOUTILLIER, Somme rurale, Bruges 1479, cyt. w: N. DELAMARE, Traité de la police, 1722, tytul I, s. 2. 96 Ordonnances des rois de France, zarz^dzenie Karola VIII zapisane 23 lipca 1495, t. XX, s. 314. 97N. DELAMARE, Traité de la police, 1.1, ksiçga I, s. 147. 98 Ibidem. "T ekst znajduje siç przede wszystkim w: S. RIALS, Textes constitutionnels étrangers, PUF, „Que sais-je?", Paris 1982, s. 17. 100Tekst przede wszystkim ibidem, s. 4.

28

Wprowadzenie

Pewne przyslowie, poswiadczone w XV wieku, môwi: „Kto nie ma bezpie­ czenstwa, ten nie ma žadnego dobra.”101U schylku XVIII wieku nastąpil krės dhigiej drogi, wiodącej od faktu do prawa. „Bezpieczenstwo” zostaje wôwczas zdefiniowane jako „naturalne i niezbywalne” prawo czlowieka. Poczucie bezpieczenstwa zostalo wiçc zaakceptowane. Pôzniejsze wprowadzenie w zycie systemôw „bezpieczenstwa socjalnego” miešci šią w logice tej akceptacj i, poprzedzonej diugim blądzeniem po omacku. Nasza epoka posunąla šią dalėj. W latach piąčdziesiątych naszego wieku w jązyku francuskim powstafy neologizmy sécuriser, sécurisant, sécurisation („zabezpieczac”, „zapewniający poczucie bezpieczenstwa”, „zabezpieczenie”) i szybko weszty do potocznego jązyka, wyražając dodawanie otuchy i pocieszanie. Pojawienie šią tych nowych slôw zbieglo šią w czasie z pewnym odkryciem dokonanym w psychiatrii, ktôra na podstawie wielu przypadkôw wykazala, iž „potrzeba bezpieczenstwa jest potrzebą podstawową [i že] istota ludzka nie može rozwinąč šią tnvając w stanie niepokoju”.102Jest ona szczegôlnie silna u dziecka, ktôre muši znajdowac u rodzicôw milošč, poczucie stabilnošci i bezpieczenstwa, dzięki czemu požniej šamo bądzie umialo nawiązywač z innymi ludžmi spoza krągu rodziny harmonijne wiązi, wolne od strachu i agresji. Poczucie bezpieczenstwa w takim samym stopniu potrzebne jest doroslemu, dla ktôrego stanowi warunek owocnego dzialania. Nawet ryzykowne przedsiąwziącie, jak np. wyprawa w kosmos czy ekspedycja wysokogôrska, ma tym wiçcej szans powodzenia, im dokladniej zostanie przygotowana i im šcišlej zostaną skalkulowane elementy niepewnosci i zagroženia. Ryzyko nie polega na przypadkowosci. Potrzeba bezpieczenstwa, obejmująca ochronę socjalną i prawo do pracy, nabrala w naszej cywilizacji tak wielkiego znaczenia, že przerodzila šią w obsesją. Dlatego šrodki przekazu tak latwo žerują na wszelkiego rodzaju ląkach i strachach. Czlowiek wspôiczesny, przynajmniej naZachodzie, „niejestw stanie zniešč, že niektôrych niebezpieczenstw nie možna przewidziec, umiejscowic, skanaiizowac”.103Czy jednak w naszym žyciu codziennym rožne formy zabezpieczenia nie zajmują zbyt wiele miejsca? Specjališci są skîonni tak sądzič. Так jak nadopiekunczošč w rodzinie przytiacza i w koncu rodzi ląki, podobnie nagromadzenie wszelkiego rodzaju zabezpieczen prowadzi do ušpienia w czlowieku doroslym inicjatywy i kreatywnosci. Czy nie potrzebujemy koniecznie pewnej dozy nie101 LE ROUX DE LINCY, Le Livre des proverbes français, 2 t., Paris 1859, t. II, s. 398 (Prov. gallicans). 102N. SILLAMY (red.), Dictionnaire encyclopédique de psychologie, 2 1., Larousse, Paris 1965, t. II, s. 1076-1077, art. „Sécurité”. Polecam takze: P. SIVADON, Traité de psychologie médicale, PUF, Paris 1973; P. SIVADON, F. GANTHERET, La Rééducation corporelle des fonctions mentales, wyd. 4, ESF, Paris 1977; C. KOUPERNIK, H. LOO i E. ZARIFIAN, Précis de psychiatrie, Flammarion, Paris 1982; Ph. MAZET, Le système de sécurité des individus, „Revue du praticien”, 1 czerwca 1970, s. 2502 n.; Y. PÉLICIER, Maladie et système, „Journal de psych. biol, et thérap.”, I, 1 (1981), s. 5-12. ,0ÎJ.-CI. CHESNAIS, Les Français sont-ils violents?, „Le Monde du dimanche”, 7 sierpnia 1983.

Bezpieczeristwo, poczucic bezpieczenstwa, zapewnianie poczucia bezpieczenstwa

29

pewnosci, aby poczuč, že žyjemy? I odwrotnie, czy nadmiemy cięžar wszelkiego rodzaju ostrzezen nie popycha niektorych — zwlaszcza mlodych — do rzucania się na ošlep w najbardziej niebezpieczne dzialania? Inne, niemniej wazkie pytanie: czy nazbyt wielkie bezpieczeristwo nie jest zagrozeniem dla wolnosci? Pytania te dowodzą w každym razie, že wsrod naszych trosk wielką rolę odgrywa potrzeba bezpieczenstwa, niekoniecznie wprost proporcjonalna do sytuacji, ktore ją wywolują. Raport Peyrefitte’a i inne zbiežne z nim analizy doprowadzily do ogolnego wniosku, iž poczucie braku bezpieczenstwa nie tyle bierze się z konkretnych faktow, ile „opiera się na subiektywnym obrazie przestępczošci” 104, a „poczucie braku bezpieczenstwa jest silniejsze od stanu braku bezpieczenstwa” .105 Ten wypad w teražniejszošč jest nie tyle sposobem na przyciągnięcie uwagi dzisiejszego czytelnika, ile powszechną juž metodą badawczą wspolczesnej historiografii: badamy przeszlošč wychodząc od naszych wlasnych trosk. Obecnie prowadzone badania nad psychikąjednostek i zbiorowosci, do ktorych naležymy, pomagają nam zastosowac w odniesieniu do dawnych wiekow „klucze”, jakimi nie dysponowali nasi poprzednicy sto lat temų. Podobnie jak we wszystkich moich poprzednich pracach, ograniczę zasięg rozwazan do Zachodu i do okresu od XIV do XVIII wieku — ktore znam lepiej niž inne ■ — by postawic pytania, jakie w naszym žyciu codziennym nasuwa ogrom potrzeby bezpieczenstwa i wynikających z niej zabezpieczen. W j aki sposob szukali otuchy nasi przodkowie? Jak opanowywali swoje lęki? Jakie „systemy bezpieczenstwa” tworzyli? Jakie sposoby obrony przed jednostkowymi lękami i zbiorowymi zagroženiami znaležli na okrešlonej przestrzeni i w okrešlonym przedziale czasowym? Z pewnošciąnie uzywali slow „zabezpieczač”, „zapewniający poczucie bezpieczenstwa”, „zabezpieczenie”. Takže i oni odczuwali potrzebę indywidualnego i zbiorowego pocieszenia. Wspotczesna psychiatria dowiodla wartosci terapii grupowych— cztowiek jest bowiem takže zwierzęciem spolecznym — musimy więc odnaležč w przeszlošci zbiorowe rytuaiy, ktore egzorcyzmowaly, uwalnialy od poczucia winy, prowadzily do pojednania, chronily, uzdrawiaty. Porownanie z naszym doswiadczeniem nasuwa jeszcze inne pytanie: czy nasi przodkowie u progų czasow nowožytnych byli lepiej od nas uzbrojeni w walce z poczuciem braku bezpieczenstwa? Czy poczucie bezpieczenstwa wzrosto w okresie, ktory będziemy rozpatrywac? Analiza wspomnianego powyžej slownictwa sklania do takiego wniosku. Musimy więc sprawdzic, czy w czasowych i przestrzennych ramach Jak ie sobie wyznaczylismy, dawne mechanizmy, zapewniające bezpieczenstwo, zostaly umocnione i czy utworzono nowe, zarowno w wymiarze jednostkowym, jak zbiorowym. ,MZob. „La Documentation française”, 1977, s. 53. 105Artykut sekretarza generalnego Krajowego Związku Zawodowego Oficerôw Policjt w: „Le Nou­ vel Observateur” 968 (27 maja-2 czerwca 1983).

30

Wpmwadzenie

Czy možemy dzisiaj prawidíowo analizowac naszą wiasną potrzebę bezpieczeñstwa, nie znając reakcji obronnych poprzednich pokolen w obliczu niebezpiecznych i budzących lçk sytuacji? Czy wyjasnianie zjawisk, poprzedzających nasze obecne niepokoje w tej dziedzinie, nie jest pasjonującym przedsiçwziçciem? Moje wczesniejsze dociekania na teniat strachu i lçkôw w niegdysiejszej cywilizacji Zachodu logicznie wymagają dalszego ciągu i przeciwwagi. Poczucie bezpieczeñstwa ma historio, która može nam pomóc lepiej poznač dzisiaj samych siebie.

Obrzędy dodające otuchy

-1

i

i i

Bïogoslawienstwa Niedostatecznie wykorzystana dokumentacja Niedawno przeprowadzone, szczegôlowe odtworzenie žycia codziennego w Megève w Iatach 1820-1830 pozwala umiejscowic w rocznym kalendarzu obrzędy, odprawiane wôwczas w tej alpejskiej gminie, shižące wyjednaniu opieki nad zdrowiem i žyciem materialnym1: — 17 stycznia: éwiqto sw. Antoniego. Specjalna msza w intencji bydla. Wiesniacy przynoszą na mszę sol, konopie, owies, a nawet cebulę, ktôre księža šwięcą. — 2 lutego: Matki Boskiej Gromnicznej. Księža šwięcą swiece przyniesione przez každą rodzinę, ktôre będą pôzniej zapalane w razie zaloby, ale takze podczas burzy i w každej sytuacji budzącej lęk, zwlaszcza podczas chorôb. — Początek wiosny: zbiôrka w rôznych dziesiętnicach2 parafii. Zebrane pieniądze byly przeznaczone na odprawianie mszy w intencji wyjednania obfitych zbiorôw i ochrony przed pozarami. — Zaraz po Niedzieli Przewodniej (pierwsza niedziela po Wielkiejnocy) zaczynają się prace polowe. Zaglçbiwszy w ziemi ostrze pluga wiesniak klęka i odmawia na glos Ojcze nasz, Zdrowas Mario i na zakonczenie wypowiada formulę: „ W szechmogący Bože, racz mi udzielič swego bïogoslawienstwa. Zechciej strzec mych zbiorôw i oddalič od nich klęski!”. — Przez trzy dni poprzedzające czwartek Wniebowstąpienia: modlitwy i procesje Dni Krzyzowych3, by sprowadzic Boze blogoslawienstwo na owoce, plody ziemi i zwierzçta. 1Ch. SOQUET, La Vie dane le Megève du XDC siècle, France-Couleur, Megève 1983, przede wszystkîm s. 64-107. Potwierdzenie powyzszych faktôww: R. DEVOS, Ch. JOISTEN, Mœurs et coutumes de la Savoie du Nord: l ‘enquête de Mgr Rendu, Acad. sal. et Centre alpin et rhodanien d’éthnologie, Anne­ cy-Grenoble 1978, s. 398-401. 2T ą nazwą okrešlano terytorium, z ktôrego šciągano dziesięcinę. 2W V wieku, z powodu klçsk, jakîe nawiedzily diecezjç Vienne, šw. Mamert zarządzit uroczystą pokutną procesjç przez trzy dni poprzedzające Wniebowstąpienie Panskie. Dziçki postanowieniu synodu orleahskiego (511) zwyczaj ten rozszerzyl šią w calej Francji. W roku 816 papiež Leon III zaprowadzil go w Rzymie i wkrôtce rozpowszechnil šią on w catym Košciele (przyp. thim.).

34

Obrzędy dodające otuchy

— W przeddzien Zielonych Šwiątek: každy rolnik przemierza obsiane pola pokrapiając je wodąšwiąconą. Caia lub cząščjego rodziny idzie za nim odmawiając modlitwy. Po Ojcze nasz i Zdrowas Mario następuje wezwanie: „Jezu, Maryjo, Józefie, blogostawcie naszym zbiorom”. — W dzien po Božym Ciele ksiąža zaczynają šwiącic górskie pastwiska; ргоboszcz i wikariusze dzielą miądzy siebie teren parafii. Przy tej okazji šwiącą položone w górach budynki gospodarcze — zewnątrzny i wewnątrzny, w tym oborą, znajdujące šią w nich sòl i wodą, a takže stada i pastwiska. Sòl tą m oina ewentualnie podawac chorym zwierzątom. — 24 czerwca „o brzasku”: zbieranie siedmiu rošlin o wlasciwosciach leczniczych; są to bluszczyk kurdybanek, ogórecznik lekarski, dziurawiec, werwena, szalwia, macierzanka piaskowa i bez. Poranna msza, podczas której wiesniacy ofiarowują ksiąžom owce, kurczaki, a takže króliki hodowane przez dzieci, nad którymi proboszcz lub którys z wikarych odczytuje początek Ewangelii šw. Jana. — Początek listopada, jesienne pošwiącanie domów i „stogów” (zbiorów) zwanych takže tèches4. Ceremonial jest taki sam jak podczas šwiącenia ,,gór” po Bo­ žym Ciele. Ten spis, bardzo ciekawy juž sam w sobie, wymaga dwóch uwag uzupelniających: zawiera on jedynie kilka szczególnie znamiennych punktów w ciągu zwyklego roku mieszkanców Megève w XIX wieku. Bowiem msze niedzielne i pod­ czas wielkich šwiąt, wieczoma modlitwa w rodzinnym gronie, trzykrotne odmiawianie w ciągu dnia modlitwy Aniol Panskì dawaly poczucie bezpieczenstwa i oparcia, a takže budziiy nadzieją, iž dusze i ciaìa, ludzie, zwierząta i zbiory wymkną šią silom zia. Zresztą w przypadku niegdysiejszego doswiadczenia feligijnego, cząsto trudno jest oddzielič sacrum od profanam i opieką nad duszą od ochrony ciala — možna to wykazac na przykladzie wybranym sposród tysiący podobnych. W paždziemiku 1614 roku wydzial teologii w Paryžu ocenzurowal dzieìo zatytulowane Piękny ¿ywotJoanny od Krzyza, zakonnicy od serafickiego sw. Franciszka. W pewnym klasztorze zakonnice prosily swą przeložoną, „bìogoslawioną” Joannę, by ublagala Jezusa, aby poblogoslawil rožaniec každej z nich. Joanna otrzymala od Chrystusa obietnicątego blogoslawieiistwa. Wszystkie zložyly swe rožance w tabemakulum i Joanna zacząla šią modlič. Wtedy aniol zabral róiance, które po zakonczonej modlitwie powrócily na swoje miejsce. W klasztorze zapanowalo przekonanie, iž od tej рогу szczególne laski są związane nie tylko z každym z róianców, ale takže z každym z ich paciorków a nawet z ich dotykiem — „wszystkimi paciorkami, jakie dotknąly paciorki poblogostawionych róianców przez zetkniącie, i tak w nieskonczonošč”. Oto, na czym polegaly owe laski: „1) uwalnianie opątanych; 2) gaszenie poiarów i tlących šią zarzewi; 3) ochrona przed 4 Na temat blogosiawienstwa „tèches” zob. A. VAN GENNEP, Manuel de folklore français, I5, A. i J. PICARD, Paris 1951, s. 2399.

Blogoslawienstwa

35

piorunem, uciszanie burz, uzdravvianie z džumy, gorączki, paraližu, mvalnianie od wyrzutow sumienia, niepokojow umyshi, pokus przeciw wierze, od rozpaczy, magow i czarownikow”5. Spis ten ukazuje šcisle pofączenie potrzeb związanych ze zbawieniem duszy i z ochroną ciaia. Pozwala takže sporządzic katalog najwiąkszych ląkow, jakie przežyvval klasztor žeriski u progų wielkiego stulecia. Odtworzenie kalendarium obrządow dających poczucie bezpieczenstwa, odprawianych w XIX-wiecznej gminie alpejskiej, sklania do otwarcia-— ješli nie do sporządzenia w calošci — ogromnej dokumentacji ceremonii, modlitw i šwiątych przedmiotow, ktore w cy wilizacji, „ktorąutracilišmy”, služyly oddaleniu zagroženia i niebezpieczenstwa. Natychmiast rzuca šią w oczy pewna sprzecznošč. Dzisiaj czuwa nad narni cala rzesza mąžczyzn i kobiet. W Nowym Jorku dwa tysiące „aniol6w strožow” strzeže (ze wzglądnym powodzeniem) užytkownikow metrą. W 1984 roku we Francji na 262 mieszkanc6w przypadal jeden policjant.6 Gdyby jednak dodač tych wszystkich, ktorzy w taki czy inny sposob dzialają na rzecz naszego bezpieczenstwa, zdrowia i ochrony mienia — w policji i žandarmerii, w stražy požarnej, w ubezpieczeniach, w zawodach lekarskich, w szpitalach, laboratoriach i aptekach, w šrodkach transportu, w fabrykach, a nawet w warsztatach produkujących kasy panceme i systemy alarmowe — jaką liczbą uzyskalibyšmy? Czy pewnego dnia nie okaže się, ¿e jedna polowa kraju jest zatrudniona do oclorony drugiej? Kiedyš bylo inaczej: liczba Iudzi mających bronič swych bližnich przed zbojcami, chorobami i wypadkami byla bardzo ograniczona. Naši przodkowie kompensowali wiąc sobie malą garstkę ziemskich obroncow množąc obroncow niebianskich, a takže obrzędy, przedmioty i formuly, mające zapewnič ochroną. Blogosiawienstwa i zaklącia o charakterze religįjnym zaslugują wiąc na szczegolnąuwagą historyka z racji wagi, jakąprzywiązywali do nich naši przodkovvie, a takže dlatego, iž kierowaly caląsiląKošciola, czyli caty jego kapital sacrum, ku službie ludziom. Namnožyly šią w stuleciach poprzedzających reformacją. Požniej byly zwalczane w krajach protestanckich, zaš na obszarze, gdzie panowalo wyznanie rzymskokatolickie, pozostaly liczne i rožnorodne, ale pod kontrolą šcišlejszą niž przedtem. Zwyczajowe klasyFikacje košcielne rozrožniają blogoslawienst\va zastrzežone dla biskupa i udzielane przez ksiąžy pracujących w parafiach, a takže blogoslawienstwa „osob”, „miejsc” i „rzeczy” Te kategorie jednak nie calkiem odpowiadają wymaganiom naszych badah nad potrzebąbezpieczenstwa. V. olimy więc zastosowac nastąpujące kategorie, bardziej pasujące do došwiadczenia religijnego: 5Tę anegdotç przytacza P. LEBRUN, Histoire critique des pratiques supersticieusesy vol. 4, wyd. II, Paris 1732, wyd.I, Rouen, 1702. Tu cyt. 1. 1, ksiçga III, rozdz. III, s. 396 . 6 W tym samym czasie w Anglii jeden policjant przypadal na 457 mieszkancôw; w Szwecjt — na 406; w RFN — na 307. W Europie Zachodniej przed Francjç wysunçly šią tylko Wlochy — jeden na 222 mieszkancôw.

36

Obrzędy dodające otuchy

1) formufy, które nadawafy niektórym zywiolom lub pokarmom (wodzie, winu, chlebowi...) i niektórym uprzywilejowanym przedmiotom (swiecom, kadzidhi...) szczególne znaczenie, tak jakby dzięki gestowi Kosciola zyskiwafy one moc ochrony lub uzdrawiania; 2) blogoslawienstwa zapobiegawcze, niekiedy w postaci egzorcyzmów, mające chronic przed wszelkim rychfym lub juž obecnym niebezpieczenstwem istoty zywe i przedmioty (Iudzi, stada, zboza, domy, statki itd.); 3) blogoslawienstwa, zamawianie i egzorcyzmy stosowane w obliczu mających niebawem nastąpič zagrožen lub zaistnialych juz niebezpieczenstw. Glównym zródlem dokumentacyjnym sątutaj rytuafy — dziela liturgiczne opisujące obrzędy speziane przez duchownych poza mszą i innymi nabozenstwami (nieszporami, kompletąitd.). Wskazująone, jak udzielač sakramentów, korzystač z sakramentaliów7, wypowiadac formufy biogoslawienstw. Dziela te sięgają glęboko w sredniowiecze. We Francji drukowano je od 1476 roku. We Wloszech w roku 1523 ukazal się rytual rzymsko-wenecki uložony przez dominikanina Al­ berto Castellano i zaaprobowany przez Leoną X. Początkowo nosil on tytul Liber sacerdotalis ya pózniej Sacerdotale-, cieszyl się powodzeniem, skoro do 1603 roku doliczono się co najmniej dwudziestu jego wydan, wszystkich w Wenecji. Mimo to nigdy nie zostal oficjalnie uznany przez Rzym.8 GrzegorzXIII zlecil kardynalowi Santoriemu sporządzenie Rituale sacramen­ torum, który nosi datę pierwszych kart (1584). W istocie byl on wydawany w kolejnych broszurach w latach 1584-1602 i nigdy nie zostal oficjalnie opublikowany. Zachowalo się prawdopodobnie tylko dwadziescia szešč jego egzemplarzy. To cenne dia historyka dzielo zawiera sto dwadziescia jeden formul blogoslawienstw, podczas gdy Sacerdotale Castellana przytaczal ich tylko siedemdziesiąt. W reakcji na tę inflacjq, Rituale romanum Pawla V (1614) zachowal tylko dwadziescia dziewiqc blogoslawienstw. Jak zobaczymy, nawet rytuafy diecezjalne mieniące się rzymskimi zachowafy lub przywrócify blogoslawienstwa wycofane przez Pawla V. To zjawisko przywracania — czy wręcz wprowadzania nowych blogosla­ wienstw — nasililo się w XVIII wieku, zwlaszcza w neogallikanskich rytualach francuskich. Biskupi nie byli tež zobowiązani do przyjmowania rytualu rzymskiego. Takže i w krajach germanskich zachowano wiele blogoslawienstw zniesionych przez Pawla V. Dzielo Adolfa Franza Die kirchlichen Benedìktionen (2 tomy, Fryburg Bryzgowijski 1908) zawiera teksty wielu blogoslawienstw stosowanych w krajach niemieckojęzycznych w sredniowieczu, w XVI wieku i w czasach pózniej szych. Rzetelnej informacji na temat blogoslawienstw w Cesarstwie dostarcza kompilacja, 7 Autorem pojęcia „sakramentalia”, okrešlającego ustanowione lub uznane przez Kosciól obrzędy pošwięcenia inne niž siedem sakramentów, jest Piotr LOMBARD (zm. 1160). 8G. ZANON opublikowal odnoszący się do Wtoch Catalogo dei rituali liturgici italiani dall'inizio della stampa al 1614 w: „Studia Patavina” 1984, s. 497-564.

Blogoslawienstwa

37

sporządzona u schylku XVII wieku przez franciszkanina z Czech, Bernarda Sanniga. W 1685 roku opublikowal on jednoczešnie w Pradze iw K olonii Rituale ecclesiasticum, w którym zebrai „rozgrzeszenia, blogoslawienstwa, zamawiania, egzorcyzmy (...) itd.”, dozwolone przez hierarchię w róznych diecezjach. Niestety nie zawiera on informacji, co jestprzyjęte w jednym miejscu, a zakazane gdzie indziej. Možna zresztą przypuszczač, že jego Zbiór — to inny tytul tejže ksiązki — odnotowuje blogoslawienstwa i zaklęcia najczęšciej uzywane na obszarze Cesarstwa. W 1756 roku w Kolonii ukazalo sięjego siódme wydanie. Poslužylem šią edycją wloską, opublikowaną w Bassano przez wielkie wydawnictwo Remondini; inne wloskie wydania mialy miejsce w Wenecji i w Rzymie. Dzieto to, dotyczące wiąc takže doswiadczenia religijnego w pólnocnych i srodkowych Wloszech, w bardzo szerokim zakresie czerpalo z rytualu Grzegorza XIII.9

Šwiącenie zywiolów i przedmiotów Przy wszystkich blogoslawienstwach znakiem i przejawem Božej opieki bylo pokropienie wodą. Dlatego zarówno księža, jak i wiemi musieli miec stale pod ręką wodą šwiąconą, przeznaczoną nie tylko do užycia podczas zwyklych obrządów liturgicznych, ale i w razie naglego niebezpieczenstwa. Raban Maur pisal w 819 roku w swym De institutione clericorum: Sòl i woda sąšwięcone, gdyž šiužą wiemym do róznych praktyk, przeciw wizjom wzniecanym przez Nieprzyjaciela, o zdrowie dia bydla, do wypqdzania chorób (...). Žaden inny zywiol na swiecie nie oczyszcza bowiem i nie ozywia wszystkiego tak jak woda, gdyž ochrzczeni w Chrystusie, odradzamy šią przez wodę, aby zyskač nowe, oczyszczone žycie. Woda wraz z Krwią wyplynęla z boku Chrystusa, aby zachącič nas do korzystania z niej jako z sakramentu wszelkiego uswiqcenia i wszelkiego oczyszczenia. Fakt zaš, iž poswiqcona sòl zostaje zmieszana z wodą, wynika z Boskiego autorytetu, który nakazal Elizeuszowi wrzuciò soli do zródla, aby uzdrowic wody Jerycha. Tak wiąc natura soli bliska jest naturze wody i jest z nią związana; naležą one do tego samego zywiohi, jest im poswięcony ten sam obrządek i mają to samo znaczenie. Woda usuwa bowiem nieczystošci, a sòl niszczy zgnilizną; woda przynosi czystošč, a sòl wytwarza szczerosc; woda oznacza nektar mądrošci, a sòl zamilowanie do roztropnosci...10 9Winienem w tym miejscu szczegôlne podziçkowanie Ojcu P.-M. GY, ktôry byl iaskaw wypozyczyc mi wlasny egzemplarz Rituale sacramentorum Grzegorza XIII i udzielic mi cennych rad; Pani A. AUSSEDAT-MINVIEILLE, wspôlautorce (wraz z J.-B. MOLIN) Répertoire des rituels etprocessionnaux imprimés conservés en France (CNRS, 1984), a ktôrej praca doktorska (2 t., Paris I, 1987) nosi tytul Histoire et contenu des rituels diocésains et romains imprimés en France de 1476 à 1800. Inventaire descriptifdes rituels des provinces de Paris, Reims et Rouen', wrcszcie Pani N. LEMAITRE, ktôra udostçpnila mi przed opublikowaniem tekst swego referatu na sympozjum w Madrycie (1986): Prier pour lesfruits de la terre. Pour une étude des bénédictions. l0RABAN MAUR, De institutione clericorum, Knôpfer, 1900, ksiçga VII, rozdz. LV, s. 168-170; A. FRANZ, Die kirchlichen Benediktionen, 2 t., Fribourg-en-Brisgau 1908,1.1, s. 111-112.

38

Obiiądy dodające otuchy

Ten tekst o charakterze pedagogicznym wyjasnia wszelkie užycie sakramentaliów w Košciele katolickim. Na podstawie przykladów czy stwierdzeñ czerpanych z Pisma Šwiętego, obrzędom tym przypisywano moc oddziafywania zarazem na duszę i ciato, przynoszenia uzdrowienia, leczenia i opieki nad obydwoma. Wydrukowany w 1500 roku rytual z Lozanny zawiera tekst „egzorcyzmu i šwięcenia wody”, rzucający na tę kwestię nowe šwiatto,l)mimo gramatycznych usterek utrudniających jego przeklad: Modlitwa. Daj [Panie] wszelki lek zbawienny dia tego stworzenia soli i wody, aby wszędzie tam, gdzie zostanie rozlana, služyla zdrowiu duszy i cíala i powodowala zniszczenie robactwa i gąsienic oraz wszystkich zwierząt szkodliwych dia owoców ziemi. Na wieki wíeków, itd. (...) Ty, stworzenie soli i wody, zaklinam cię na Boga ¿ywego, Boga prawdziwego, Boga šwiętego. Zaklinam cię przez Boga, który na początku oddzielit cię od zywiolu jalowego. Zaklinam cię przez Boga prawdziwego, nakazal ci wyplynąč z rajskiego zdroju. Zakli­ nam cię przez Tego, którego moc przemienila cię w wino w Kanie Galilejskiej, który przeszedl morze suchą stopą i który nadal ci imię Siloe. Zaklinam cię przez Tego, który dzięki tobie uzdrowil z trądu Syryjczyka Naamana i który, gdy prorok Elizeusz dosypal do ciebie soli, oczyšcif cię slowami: „Šwięta wodo, czysta wodo, wodo, która obmywasz wszelki brud i odpuszczasz grzechy.”*12Zaklinam cię na Boga zywego, abyš okazala się czysta i abyš nie ukrywala žadnego ducha, ìecz abyš dzialata jak ¿ròdio wyegzorcyzmowane i jak zbawienie dia wierzących. Wszędzie, gdzie zostaniesz rozlana — na zbožach, na drzewach, na stodolach i domach, w kątach sypialni, na polach, warzywach i rzepach, na ogrodach, na męžczyznach i na kobietach, na stadach i na koniach oraz na wszystkich innych zwierzętach domowych i pozytecznych — i dia každej istoty i kazdej rzeczy, jaka cię skosztuje i pozna twój smak, bądž obroną przed robactwem, gąsienicami, szczurami, węžami i wszelkimi zwierzętami, które niszczą plody ziemi, bądž lekarstwem i ochroną ¿ycia i zdrowia. Niech sam diabel, robactwo, gąsienice i wszelkie zwierzęta szkodliwe dia plodów ziemi zostaną wypędzone i niech uciekną daleko. Niech odleglosc, jaka dzieli niebo od ziemi, éwiatlo od ciemnošci, prawego od nieprawego, lagodnego od gorzkiego, wejdzie takže między plody ziemi i ducha nieczystego, gąsienice, robactwo, szczury, węže i wszelkie szkodniki. Strzež tych, którzy cię skosztują lub przyjmąpokropienie tobą, przed wszeIkąszkodą, jaka moie dotknąc męžczyzn, kobiety, miejsca, stada i zwierzęta: przez slowo i zashigę naszego Pana Jezusa Chrystusa, który ¿yje i króluje z Ojcem i Duchem Šwiętym...

W XV i XVI wieku swi^cenie wody (z domieszką soli) przed niedzielną sumą zanikato, choc hierarchia próbowala przywrócic mu znaczenie w paru diecezjach niemieckich i hiszpañskich. Natomiast wciąž míalo ono miejsce — przynajmniej " A. FRANZ, op. cit., t. II, s. 163-164. 12Formuly tej nie ma w Drugiej Księdze Królewskiej, opisującej epizod z Naamanem.

Blogoslawienstwa

39

šwięcenie wody — co roku przy okazji wielkich šwiąt, rėžnych zaležnie od regio­ nu. W pohidniovvych Wloszech bylo šwięto Trzech Kroli, w Gomych Niemczech dzien šw. Szczepana (26 grudnia) lub šw. Blažeja (3 lutego).l3Po wyjšciu z mszy dawano wodę do picia zvvierzętom, czasem nawet kurom i gęsiom, by ochronič je przed zlodziejami. W diecezji strasburskiej okolo 1500 roku (a jeszcze w 1590 roku w tej jej częšci, ktora pozostafa katolicka) w dniu šw. Piotrą w Okowach (1 sierpnia) šwięcono wodę i sol „przeciw naglej šmierci ludzi i chorobom zwierząt”. W krajach germanskich w czasie, gdy wybuchla reformacja, šwięcenie wody moglo odbywač się takže na šwięto šw. Anny (26 lipca) — stąd nazwa „woda šw. Anny”. Konkurowala z nią zresztą „woda šw. Antoniego”, szczegolnie skuteczna przeciw grand mal (padaczce). Pisma wielkiego kaznodziei Geilera z Kaisersbergu (zm. 1510) informująo stosowaniu w jego czasach „wody šw. Gundbrechta” przeciw ukąszeniom wšcieldych psow, „wody šw. Piotrą” przeciw naglym gorączkom, „wody šw. Walentego” przeciw „wielkiemu zhi”. Niemieckie rytualy z XV wieku wspominają jeszcze o stosowaniu „wody šw. Alberta” chroniącej kobiety w okresie przed pologiem. Jedna z formų! šwięcenia tej wody obejmowala taką modlitwę: Bože wieczny i wszechmocny, ktory swą niezmierzoną potągą uczynileš niebo i ziemię i zechcialeš, aby czlowiek przychodzii na šwiat przez zaplodnienie kobiety, prosimy Cię, przyjmij nasze pokorne modlitwy, a swym šwiętym i niewyslowionym majestatem zechciej poblogoslawič swym niebianskim blogoslawienstwem to stworzenie, wodę, aby každa kobieta będąca przy nadziei, ktora pobožnie skosztuje tej wody pošvvięconej w Twoje imią i w imię Maryi, Twej blogoslawionej Matki, i przez relikwie Twego šwiętego wyznawcy Alberta, otrzymala przez ich wstawiennictwo i cnotę Twoją dobroczynną pomoc i zostala przez Ciebie milosiemie wyzwolona od wszelkiej bolešci i wszelkiego niebezpieczenstwa w chwili porodu.1415*

Takie blogoslawienstwa mialy miejsce w dniu šwięta danego švviętego i w obecnošci j ego relikwi. Požniej stosowano „wodę” šw. Wincentego Ferriera, šw. Ignacego Loyoli, šw. Wincentego a Paulo itd. Dominikanom przyshigiwal przywilej šwięcenia w košcioiach zarządzanych przez ich klasztory „wody šw. Piotrą męczennika” — šwiętego nalezącego do ich zakonu — ktora chronila przed chorobami ciala i duszy. Košciot trydencki starai się jednak przywrocič pierwszenstwo niedzielnemu švviąceniu wody.,sRytualy z wieku klasycznego zalecają proboszczom odprawianie tego obrzędu przed procesjąsumy w každąniedzielę, „z wyjątkiem tych niedziel, w ktore wypadają wielkie šwięta lub podczas ktorych wysta13Na temat dni b!ogos!awienstwa wody w krajach germanskich: A. FRANZ, op. cit., 1.1, s. 201-220. 14Ibidem, s. 197. 15Zob. Rituale sacramentorum romanum z 1584-1612, s. 526, wymagający, by proboszczowie przeprowadzali to biogoslawienstwo wody.

40

Obrzçdy dodajqce otuchy

wiony jest Najswiçtszy Sakrament”.l6Ksi^dz szedl do kropielnicy wraz z klerykiem nios^cym sól i zapalon^ swiecç. Podczas ceremonii odczytywal kilka modlitw i odmawial nad wodq. egzorcyzmy. Swiçcono takze i wino, samo lub zmieszane z wodç.— co zaznaczaj^niemieckie rytualy z XV wieku — a jednoczesnie takze chleb. Rytual Grzegorza XIII 1%czy nawet w dniu swiçta sw. Biazeja (3 lutego) swiçcenie „chleba, wina, owocôw i nasion”.17W krajach germañskich swiçcone wino nosilo nazwç „wina sw. Jana” (Ewangelisty), gdyz najczçsciej bylo ono „egzorcyzmowane” wlasnie w dniu tego swiçtego. Austriacki rytual z XII wieku zawiera formulç wypowiadan^. przez ksiçdza po odspiewaniu psalmu, Kyrie, Pater noster i Credo: Egzorcyzmujç ciç, stworzenie wino, przez imiç i majestat Ojea, Syna i Ducha éwiçtego, aby przez przyzwanie cnoty éwiçtego oraz cnoty Pana Naszego zostalo z ciebie wygnane to wszystko, co jest w tobie szkodliwe i przeciwne zbawieniu ludzi [Panie], zniszcz podstçpy klamliwego diabla, wrogiego rodzajowi Iudzkiemu. Napelnij Twym blogoslawieñstwem i Twoj^ cnot^ ten Twój plyn przez wstawiennictwo sw. Jana, Twojego apostóla i ewangelisty. Oddalodeñzatrutejady, zgasjegosmiertelne moce, usuñ zle silyjakie siç w nim kryj^.i daj tym wszystkim, ktôrzy bçd^czerpac i kosztowae z te­ go zdroju oezy, aby Ciç widzialy, uszy, aby Ciç slyszaly, serce, aby pojólo Twoj^ wielkosc. Przez modlitwy i zashigi Twoich àwiçtych zachowaj ich od wszelkiego zla i doprowadz ich do królestwa Twojej chwaîy, gdzie panuje pokój iwieczna radosc na wieki wiekôw.18

Tego rodzaju formuly napotykamy w Iicznych rytuaiach niemieckich z XV i z pierwszej polowy XVI wieku. Uzasadnieniem modlitw, upraszaj^cych swiçcone wino, aby odegnaío wszystkich wrogów „widzialnych i niewidzialnych” i aby strzeglo wiemych od „smiertelnych chorób cíala i duszy” byl oczywiscie cud w Kanie i Ostatnia Wieczerza w Wielki Czwartek. „Swiçcenie wina ku czci jakiegos swiçtego na rzecz chorych” napotykamy we Francji, zwlaszcza w rytualach z Genewy-Annecy (1612), Besançon (1619), Chartres (1627, 1639, 1640), Orleanu (1642), Meaux (1645), Périgueux (1651), Chalon-sur-Saône (1653), Clermont (1656), Lyonu (1692), Boulogne (1750).19 O tym, iz w umyslach duchowieñstwa i wiemych woda i wino oznaezaly niemal to samo, swiadezy fakt, ze chorym podawano b^dz wodç, b^dz wino, wczesniej zanurzywszy w tym plynie relikwie prawdziwego Krzyza.20W tym samym duchu rytual z Bourges z 1612 roku zawiera „swiçcenie chleba, wina i wody dla 16Rituel de Poitiers, !760, s. 22; Rituel de Paris, 1777, s. 394. xlRituale sacramentorum romanum, s. 605-606. 18A. FRANZ op. cit., 1.1, s. 312-313. 19A. AUSSEDAT-MINVIEILLE, Histoire et contenu..., op. cit., 1.1, s. 119; t. II, s. 388. Zob. np. Rituel de Lyon, 1692, s. 325. 20A. FRANZ, op. cit, t. II, s. 468.

Blogoslawienstwa

41

chorych ciątko, nąkanych obsesjami lub opętanych”.21 W krajach germanskich istnial te t zwyczaj przynoszenia niemowląt do košciola w kilka dni po chrzcie. Pod koniec mszy ksiądz zwiltal wargi noworodka winem, ktôre po komunii stutylo do oczyszczenia kielicha. „Przyjmij tą ablucją — wypowiadal modlitwą zamieszczoną w rytuale ze Spiry z 1512 roku— dla zbawienia twej duszy i ciala.”22 Praktyka ta byla niewątpliwie pozostalošcią dawnej komunii malych dzieci podczas chrztu, praktykowanej powszechnie do XII wieku. Wreszcie, sakramentarz gregorianski w Rzymie oraz rytualy, mszaly i brewiarze na Wschodzie i na Zachodzie w IX-XI wieku wspominaïy o šwiąceniu „mtodego wina”, co pôtniej poswiadczono w wielu diecezjach niemieckich i francuskich, takte w diecezji paryskiej. Odbywalo šią ono wsządzie 6 sierpnia, w šwiąto sw. Sykstusa, ktôre od 1457 roku stalo šią takte dniem upamiętniającym Przemienienie23. Tam, gdzie ceremonią tą zachowano, po usuniąciu jej przez Pawla V z rytuahi rzymskiego, wladze okrešlily, iž plyn uzyskany z winogron muši zostač wymieszany w kielichu z winem jeszcze nie konsekrowanym. Niektôre obrządy šwiącenia nowej winorosli odbywaly šią w rocznicą odkrycia relikwi sw. Szczepana (2 sierpnia) lub w šwiąto sw. Oswalda (5 sierpnia). W XVII wieku Lyon zachowal je w swiąto Przemienienia.24 Z obrządami šwięcenia wina i mlodego wina nalety zestawiô šwiącenie wina i chleba razem, ktôre, zwlaszcza w XIII-XV wieku we Francji, w Anglii i we Wloszech, mialo miejsce na zakonczenie mszy šlubnej lub po pošwiąceniu lota nowotencôw. Takte nad samym chlebem odprawiano rôtnorakie obrządy, ktôre cząsto przypominaly o cudzie zeslania manny na pustyni lub o cudzie rozmnotenia chleba przez Jezusa. Niektôre z nich odprawiano w dniu sw. Blateja (3 lutego) i pošwiącone wtedy bochny slutyly do leczenia chorôb gardta. Inné mialy miejsce w dniu sw. Agaty (5 lutego) — obyczaj bardzo rozpowszechniony w Niemczech od XVI wieku. „Chleb sw. Agaty” wykorzystywano glôwnie przeciw pozarom. Liturgia šwiącenia chleba przeciwko „gorączce i chorobie” figuruje w rytualach z Chalon-sur-Saône (1653), Langres (1679), Lyonu (1692). Šwiącenie chle­ ba w dniu sw. Blateja, czyli przeciw bôlom gardta, bylo przewidziane w rytualach z Rodez (1603), Vabres (1611), Genewy-Annecy (1632), Clermont i Elne (1656). W diecezjach w Genewie-Annecy (1632), Clermont (1656 i 1733), Bazylei (1665) i Lyonie (1692) chleb šwiąceno takte w dniu sw. Agaty „przeciw pladze ognia”.25Rytual lyonski z 1692 roku zawiera a t cztery formuly pošwięcenia chleba: dwie zwykle, pošwiącenie chleba dla chorych oraz „chleba sw. Agaty”.26 21A. AUSSEDAT-MINVIEILLE, op. cit., 1. 1, s. 119. 22A. FRANZ, op. cit., t. II, s. 237. 23A. VAN GENNEP, Manuel defolklorefrançais, Is, s. 2392. MRituel de Lyon, 1692, s. 323. 23A. AUSSEDAT-MINVIEILLE, op. cit., 1.1, s. 220. 26Rituel de Lyon, 1692, s. 319-320.

42

Obrzgdy dodające otuchy

Niektóre rytualy wymieniają ponadto šwięcenie chleba (i innych pokarmów), jakie naležy podawac zwierzętom chorym na „zakaženie”.27 W Nadrenii i w Niderlandach „chleb šw. Hubertą” služyl przeciw ukąszeniom wécieklych psów. Wreszcie w regionach, gdzie žyli pustelnicy sw. Augustyna, rozpowszechnilo się šwięcenie „chleba sw. Mikoiaja z Tolentino”. Ten zmarìy w 1305 roku šwięty byl czlonkiem tego zgromadzenia. Kiedy ležal zložony chorobą, Najswiqtsza Maiyja Panna ukazala mu się wraz ze sw. Augustynem. Kazala mu spožyč kawalek chleba swiezo upieczonego przez pewną kobietę. Natychmiast odzyskal zdrowie. Mikolaj z Tolentino zostal kanonizowany w 1447 roku, a jego šwięto (10 wrzesnia) stalo šią okazjądo šwięcenia chleba. Benedìctio panis sancii Nicolai de Tolentino z konca XV wieku (lub z roku 1500) udziela następującego zalecenia28: Ješli ktoš jest chory, niech wezmie kawalek tego chleba, wlozy do miski z wodą, odmówi piąč Pater noster i piąč Ave Maria oraz uczyni taki šlub, jak mu dyktuje sumienie. Ješli chore jest dziecko, niech jego matka uczyni tak samo przez trzy dni, poszcząc w tym czasie. Ješli ktoš widzi, jak plonie jego dom, niech wezmie naboznie kawalek tego chleba i rzuci go w ogien na czešč sw. Mikoiaja, z wielkąpobožnošcią. Kosciól toleruje te wszystkie obrzędy, gdyž wiele [takich] cudów stwierdzono na dworze rzyrnskim i w róznych częšciach swiata.

Pewien dokument z XVII wieku udziela takich samych rad i dodaje, že ješli kogoš zaskoczyla burza, powinien wrzucic chleb sw. Mikoiaja do morza, „i to pobožnie”.29 W Collectio Sanniga obrzęd šwięcenia chleba sw. Mikoiaja z Tolentino jest wyjątkowo dlugi30, co pošrednio swiadczy o jego znaczeniu dia ówczesnych wiernych. Ceremonia obejmowala przede wszystkim odmówienie dwóch hymnów, pięciu modlitw oraz lektūrą fragmentów Ksiągi Królewskiej i Ewangelii sw. la ­ na. Jedna z modlitw jest prošbą do Boga, by za posrednictwem šwiętego przyznal žycie wieczne tym, którzy „godnie” przyjmą ten chleb, i aby strzegl ich przed wszelkątruciznąi wszelkim „zabójczymrt przedsięwzięciem. Następna modlitwa, skierowana do Stworzyciela, jest usilnym blaganiem: „Wzywamy Cię na pomoc. Na sam bowiem džwięk Twego imienia wąž lagodnieje, smok ucieka, žmija milknie, wszelkie stwory jadowite wpadają w strach — nawet najsilniejsze i najbardziej niebezpieczne gady — a korzenie wrogie Iudzkiemu zdrowiu usychają.”31 27A. AUSSEDAT-M1NVIEILLE, op. cit, ChaIons»sur-Mame 1776, t. II, s. 401, Rouen 1739, s. 467. 28A. FRANZ, op. cit., 1.1, s. 274-275. 29 Ibidem, 1.1, s. 275. Prawdopodobnie w obrz^dzie tym pomylono $w. Mikoiaja z Bari, opiekuna marynarzy, ze ¿w. Mikolajem z Tolentino. 30B. SANNIG, Collectio sive apparatus absolutionum, benedictionum, conjurationum, exorcismo• rum, rituum et caeremoniarum ecclesiasticarum, et adminislrationis sacramentorum, wyd. konsultowane, Venezia 1777, s. 157-161. 31Ibidem, s. 160.

Blogoslawienstwa

43

Te usiine blagania dowodz^ iz w XVII i XVIII wieku chleb sw. Mikolaja byl uzywany zwlaszcza w celu zapobiegania dzialaniu trucizn i jadów. Nie zawsze jednak by uzyskac laskç i trzeba bylo wzywac tego swiçtego czy sprowadzac z kosciola swiçcone chleby niedzielne. W XVII wieku w Marsylii uwazano, iz chleby wypieczone na Boze Narodzenie nie psujq. siç co najmniej przez rok, a ich sila opiekuncza dziala przez caly ten czas. Ksi^dz François Mar­ chetti wyjaénia, porôwnujqp chleby i swiece: Jest to skutek blogoslawienstw, jakimi ta przeswiçta noe obejmuje nie tylko te chleby, ale w ogóle wszystko, co zostaje polozone na stole w wigilijny wieczór. Z tej to przyczyny lud pieczolowicie przechowuje resztki, aby w potrzebie je przeciwstawiac upadkom mafych dzieci, przerazliwym grzmotom, sile piorunów, gniewowi wiatrów i fai podezas zawieruch i burz. Nasi marynarze nie ruszaj^w morze nie wziqwszy ich ze sob^, aby wrzucic je do morza, kiedy jest ono szczególnie rozgniewane. Nasi rybacy takze je nosz^ przy sobie; niektôrzy z nich poshiguj^siçjeszcze ogarkami swiec spalonych tegoz wieezoru, by uciszyc wichury i przerwae burzç; co Bóg, aby poblogoslawic ich wiarç, spelnia wedtug ich zyezen.32

Jak sugeruje Marchetti, wsród przedmiotôw obdarzonych przez liturgia moc^ oczywiscie znajduj^ siç swiece, ktôrych plomien i swiatlo odpçdzaj^, jak uwaza­ no, machinacje ciemnosci. Swiçcone w dniu Ofiarowania Panskiego, nazajutrz po nim (swiçto sw. Blazeja) lub w jakimkolwiek innyra czasie roku33 — bowiem pozostawienie domów bez tej opieki byloby nierozwag^ — swiece przynoszone do kosciola przez wiemych byly potem odnoszone do domów. W razie choroby czy burzy, lub kiedy obawiano siç „obrazy” ze strony „zlych duchôw”34pozostawiano je zapalone az do ustania niebezpieczenstwa. Ich éwiatlo czuwalo takze u boku umieraj^cych. âwiçcenie swiec wystçpowalo w Kosciele Zachodnim od X wieku.35Uwzglçdniaj^c oczywiste zq.danie szerokich rzesz wiemych, wszystkie rytualy doby klasycyzmu zawieraj^ „swiçcenie swiec poza dniem Oczyszczenia”. Formula éwiçcenia z rytualu Pawla V, powtôrzona przez Sanniga, ukazuje lçki i niebezpieczen­ stwa, jakie chciano rozproszyé: Odpowiadaj^c na nasze blagania, poblogosiaw, Panie, te swiece, i przez zaslugç Twojego swiçtego Krzyza ogamij je swym niebianskim blogoslawienstwem, Ty, ktôry dales je rodzajowi Iudzkiemu, aby oddalaty ciemnosci. Niech przez znak Twego swiçtego Krzyza “ F. MARCHETTI, Explication des usages et coutumes des Marseillais, Marseille 1683, Lafitte reprints 1980, s. 238. 33 A. FRANZ, op. cit, t. I, s. 442-460; B. SANNIG, op. cit, s. 39-40; Rituale sacramentorum romanum, s. 615-616. MRituale sacramentorum romanum, s. 616. 33A. FRANZ, op. cit., I, s. 445.

44

Obrzqciy dodajqce otuchy

[zwrôcmy uwagç na powtôrzenie] otrzymajç one bîogoslawienstwo, aby wszçdzie, gdzie zostanç zapalone lub postawione, rozpraszaty i przyprawialy o drzenie kstQZÇta ciemnoáci. Niech ucieknç oni w przerazeniu wraz ze wszystkimi swymi shigami z dala od tych domostw i niech nie osmielç siç wiçcej niepokoic i molestowac Twoich slug.. .w

Co siçjednak dzialojesli w domu wyczerpal siç zapas swiçconych swiec, a pojawiata siç potrzeba ich cennego swiatîa w naglym wypadku, na przyklad w czasie agonii? François Marchetti opisuje nam „dzikie” swiçcenie swiec odprawiane przez kobiety — tradycyjnie uprawnione do odprawiania obrzçdôw zwiçzanych ze smierciç.— i stwierdza (takjak w przypadku chleba bozonarodzeniowego): Poniewaz wszystkie nasze blogoslawienstwa udzielane sç w imiç Ojea i Syna, i Ducha àwiçtego, a kobiety znajdujçce siç przy naszych konajçcych chorych nie majç ani czasu, ani wtadzy, by wypowiedziec modlitwy stosowane przez Kosciôl, aby poswiçcic swiece, które bçdç potem uzyte w tym celu, gaszç je zdmuchujçc i znowu zapalajç, i tak trzy razy, aby zaznaczyc rozróznienie trzech Osób Przenajswiçtszej i Przechwalebnej Trôjcy, ktôrçprzyzywajçw tej ceremonii, i ktôrçuznajçza prawdziwe zrôdto wszelkiego blogoslawieñstwa i wszelkiego swiatîa. Przy pierwszym zapaleniu lampy lub swiecy môwiç: W imiç Ojea; zgasiwszy jç i natychmiast zapaliwszy z powrotem, dodaj%: I Syna; wreszcie znowu jç zgasiwszy i zapaliwszy po raz trzeci, konezçbîogoslawienstwo tymi slowami: I Ducha àwiçtego. To uczyniwszy, blogoslawiç swiecy chorego w taki sam sposób, w jaki my kaplani zwyklismy ich blogoslawic, gdy towarzysz^c im w ostatnich chwilach widzimy, ze zaraz wyzionç ducha. Uzywajç ich w przekonaniu, ze ogieñ, jakim plonie ta swieca, przez to wezwanie i obrzçd uzyskal jakby uswiçcenie, które moze przekazywaô rzeczom, które chcemy poswiçcic.37

W dawnej cywilizacji, gdzie walka z mrokiem i jego zagrozeniami zajmowala tak wiele miejsca, zwiaszcza zim^, swiçcone swiece i ich swiatlo przynosily spokój i poezueie bezpieczeñstwa. François Marchetti odnotowuje, iz w Marsylii ,,pozostawiano zapalone swiatîa w domach przez cal^ noc Bozego Narodzenia” .38 Swiçcenie swiec zachowalo siç w krajach katolickich jeszcze do niedawna. Natomiast bardzo stary zwyczaj swiçcenia kadzidia i mirry zniknql z wiçkszosci rytualôw epoki klasycznej. Nie ze wszystkich jednak, gdyz figuruje on w Collec­ tio Sanniga, opublikowanej pod koniec XVII wieku39i czerpi^cej takze i w tej dziedzinie z rytuahi Grzegorza XIII. W sposobie myslenia ludzi — i Koáciola — kadzidlo i mirra oddziaíywaly w podobny sposób jak swiece. Zamiast jednak swiatIa (wzroku) wprowadzaiy zapach (wçch). W Niemczech w XIV-XV wieku swiçce-*31 56Rituale romanum, Anvers 1688, s. 263; B. SANNIG, op. cit., s. 39. "F. MARCHETTI, op. cit., s. 384-385. 31 Ibidem, s. 283. MB. SANNIG, op. cit., s. 119-120; Rituale sacramentorum romanum, s. 614-615.

Blogoslawiefistwa

45

nie odbywalo się albo na šw. Michala, albo coraz częsciej w swiçto Trzech Króli. Sannig zna tylko to drugie swiçto, bądące wspomnieniem ofiar zložonych Dzieciątku Jėzus przez Trzech Królów. Naležy wiąc przypuszczač, iz wiemi przynosili z košciola kadzidlo i mirrç, a w razie potrzeby mogli šią poshižyč ich zapachem. Pewna formula uzywana w Niemczech u schylku XIV wieku przypomina, že Bóg objawil Mojzeszowi koniecznosc uzywania kadzidla, gdyžjego mily zapach jest „mistycznym znakiem” lagodnosci cnôt. Tak wiçc celebrans prosil „prawicą Boskiego majestatu”, by poblogoslawila „to stworzenie kadzidlo, mirrç i wszystkie inné aromaty wydobyte z ukrytych gląbi rošlin”.40W XVII wieku Marchetti wyjasnia, že „laska blogoslawieñstwa kadzidla (...) oddala od nas nieczyste mysli i wszystkie podszepty szatana, rozlewa [w nas] zarliwosc niebiañskiej milošci i najbardziej blogą slodycz swiçtej skruchy”.41 Jednakže wiemi oficjalnego Košciola takže i w tym przypadku šcišle lączyli ze sobą zdrowie duszy ze zdrowiem ciala. Takže niemiecka formula z XIV wieku, do której wracamy, zwracala šią z prošbą do Boga, aby wszçdzie, gdzie rozleje siç dym kadzidla i mirry, pokrzyžowane zostaly ataki duchôw nieczystych, wygnane wszystkie choroby i zapewniony szybki powrót do zdrowia. „Bože Wszechmogący — dodawala — Bože Abrahamą, Bože Izaaka, Bože Jakuba, wlej w to stwo­ rzenie kadzidla i pachnidla šilę i moc Twojej woni; niech stanie się ono dia Twoich shig i služebnic murem obronnym, ostojąi obroną [podkrešlmy ten nacisk na bezpieczeñstwo], aby Nieprzyjaciel nie wchodzil w ich trzewia i nie mògi uczynič w nich swego siedliska i zamieszkania.”42 Modlitwa potwierdzona przez Collectio Sanniga przybiera postac egzorcyzmu. Istotnie, ksiądz oglasza: Ja cię egzorcyzmuję, stworzenie zlotą, mirry i kadzidla (przez Ojea, Syna i Parakleta) (...) aby oddalilo šią od ciebie wszelkie nadužycie, wszelki podstąp, wszelka chytrošč szatañska i abyš služylo jako zbawienne lekarstwo dia rodzaju ludzkiego przeciw zakusom Nieprzyjaciela. Niech ci wszyscy, ktôrzy ufajac w Božą pomoc bądą cią trzymali u siebie i wokôl swych domostw (...) zostanąwybawieni od niebezpieczenstw duszy i ciala i zastužą sobie na radowanie šią wszystkimi Twoimi dobrami (...). Niech ci wszyscy, którzy bądą cią trzymac w dtoniach, bądą chronient przed niedomaganiami i ranami. Niech przepądząchoroby ciala i duszy. Niech nie dosiągnie ich žadne niebezpieczenstwo. Niech szcząšliwi, cali i zdrowi shižą Ci w Twoim Kosciele.43

Ogniowi, podobnie jak jego przeciwienstwu — wodzie, przypisywano moc oddalania sil wrogich czlowiekowi. àwiçcenie „nowego ognia” pojawilo siç w VI 40A. FRANZ, op. cit, 1.1, s. 428-429. 41F. MARCHETTI, op. cit, s. 181. 41A. FRANZ, op. cit., 1.1, s. 428-429. 43B. SANNIG, op. cit., s. 38-39.

46

Obrządy dodające otuchy

wieku przy Grobie Šwiętym i zaczęlo byč praktykowane podczas Wielkiego Tygodnia — najczęšciej w Wielką Sobotę. Razem z ogniem šwięcono wosk, knoty, olej i drewienka shižące do podtrzymywania ognia. Wiemi, zagasiwszy w domach stary ogien, przynosili z košciola nowe swiatlo, dzięki ktoremu mogli znow rozswietlic i ogrzač swe domostwa.44Šwięcenie ognia coraz częšciej odbywalo šią 24 czerwca. Od dawnych czasow ludzie oczekiwali od šwiątojanskiego ognia opieki przez caty rok. Tanczono wokol niego, skakano nad nim, a popiol z niego przynoszono do domu. Protestantyzm zniosl to šwiąto. W krajach katolickich niektorzy biskupi postąpili tak šamo. Inni utrzymali je, kontrolując i narzucając mu pewne ramy. W tym ostatnim przypadku proboszcz mial pošwięcič ogien w przeddzien 24 czerwca, przed zachodem stonca. Formularz z Tarbes z 1644 roku zawiera tylko dwa teksty modlitw. Znaczniebardziej rozwiniątyjest on w rytualach z Tuluzy (1782), Montauban (1785) i Rieux (1790), gdzie sklada šią z dwoch czy nawet trzech modlitw i trzech hymnow. Znajdują šią w nim prošby do Boga, aby pošwiącit zapalony ogien na czešč narodzin Jana Chrzciciela i sprawil, aby wszyscy uczestnicy šwiąta, oswieceni tašką, osiągnąli žyde wieczne.45 Rytual rzymski z 1614 roku opušcil „šwiącenie ognia poza Wielką Sobotą”, ktore figurowato w Rituale sacramentorum Grzegorza XIII46 w formie modlitwy, wprawdzie došč tresciwej. Natomiast dziąki bogatej Collectio Sanniga možna odtworzyc dtugą formulę šwiącenia ognia, ktore wciąž praktykowano w Niemczech i niewątpliwie takže w polnocnych Wloszech w XVII i XVIII wieku. Odwolując šią do mechanizmow podobienstwa, celebrans zwracal šią z prošbą do ognia karzącego potępionych, aby obrocil w popiol szatanskie dzialania. Jego blaganie bylo utrzymane w tonie wyjątkowo patetycznym i poetyckim: Blogoslawię cią, stworzenie ogniu — mowil kaplan — i pošwięcam cią przez Tego, ktory stworzyt cią i objawil šią swojemu shidze Mojzeszowi w postaci ognia w krzaku gorejącym. Blogoslawią cią, egzorcyzmują i zaklinam, stworzenie ogniu, przez Tego, ktory wprawia w ląk Wszechswiati ktory može wszystko, abyš byl mi pomocąprzeciw piekielnym drapiežnikom. W imią Jezusa, šwiętego Ubalda i šwiętego Antoniego z Padwy47powal ich, poddaj ich mąkom, straw ich ogniem i siarką gehenny. Ty, Panie, racz pobtogoslawic i pošwięcič to stworzenie ogien, aby jego žar palil, niszczyl i obracat w nicošč szatan6w i wszystkie ich postąpki i nikczemnošci, niezaležnie od ich natury, teražniejsze i niegdysiejsze. W Twoje imią, Panie, niszczą i obracam w nicošč wszystkie te dziatania [szatanskie], pokomie blagając Twą wszechmocną litošč, abyš udzielil temų ogniowi sity, ktora

44B. SANNIG.op. ciL, s. 89. 45A. FRANZ, op. cit., 1.1, ss. 507-508. 46Rituale sacramentorum romanum, s. 615. 47 Sw. Ubald z Gubbio, zm. 1160; jego swi^to obchodzono 16 maja. ¿wiQto sw. Antoniego z Padwy przypada na 13 czerwca.

Blogoslawienstwa

47

nie tylko przyniesie ziym duchom gorzkie wspomnienie m^k piekielnych, ale takze wyniszczyje i wypçdzi...48

Mozna siç zastanawiac, czy przytoczone wyzej zamawianie nie wydawalo siç wiçkszosci biskupôw podejrzane z powodu polqczenia w jedno „wypçdzenia” i „wyniszczenia” zlych duchôw. Skoro pieklo ma trwac wiecznie, to jak mozna „wyniszczyc” jego mieszkancôw? Od czasu Pawla V, swiçcenie roélin leczniczych takze uwazane bylo przez hiérarchie za niezupelnie zgodne z ortodoksj^ co nie znaczy, ze zaniklo. Wsrôd tych roslin w dawnych tekstach liturgicznych szczegôlnie wyrôzniano chrzan (maj^cy wlasciwosci przeciwszkorbutowe), rutç (maj^c^ wypçdzac demony sw^ cierpkoscieO, piohm (z powodu wlasciwosci wzmacniajXcych) oraz rôze (ktôrych platki maj£|. wlasciwosci sci^gaj^ce). Specjalne swiecenie chrzanu wystçpowalo na Zachodzie od XII do pocz^tku XVII wieku. Obrzçdy odbywaly sie w Srodç Popielcow^ lub w dniu upamiçtniajqcym stolicç sw. Piotra w Antiochii (22 lutego).49 UjmujXc rzecz ogôlniej, formuly modlitewne odnoszitce sie do roslin leczni­ czych, pocz^tkowo dose sk^pe, stopniowo wzbogacily sw^. tresc.50Jedna z nich, stosowana w Niemczech w XIV wieku, prosi Boga, by udzielil tym roslinom swego niebiahskiego blogoslawienstwa, ,,aby ten, kto nosi je przy sobie, nie doznal ani nienawisci, ani zasadzek, ani oszustw, ani przebieglosci, ani hanby i aby unikn^l perfidnych rad i zboczonych machinacji ludzi, ale by zyl w zdrowiu, szczçsciu i z dala od wszelkich klopotôw”.51 W XV i XVI wieku swiecenie „roslin leczniczych” odbywalo sie w swiçto sw. Piotra w Okowach (1 sierpnia) lub, najczçsciej, w dniu Wniebowziecia52(rytualy strasburskie z XVI wieku, rytualy tuluzanskie z roku 1538 i 1553, rytualy z Chartres z roku 1580 i 1581 )53. Rytual z Lyonu z roku 1692 zawiera krôtk% for­ mule swiecenia „ziôl przeciw dzumie na czesc sw. Rocha”.54Rytualy z Besançon z roku 1674 i 1705 przedstawiajq. swiecenie „ziôl, ruty, rôzy, piohinu i innych podobnych roslin na okadzanie podezas egzorcyzmôw przeciw demonom”.55 Col­ lectio Sanniga, w ktôrej zachowalo sie wiele ceremonii usunietych z innych rytualôw, wspomina o „swieceniu rôz”, o „swieceniu ziôl w dniu Wniebowziecia Najswietszej Maryi Panny” oraz o „swieceniu rôz, ruty, piolunu i innych ziôl [leczni­ czych] podezas swieta Wniebowziecia” — te dwa ostatnie wymienia takze rytual 48B. SANNIG, op. cit., s. 102. 49A. FRANZ, op. cit., t. ï, s. 388-393. 50Ibidem, s. 404. 51 Ibidem, s. 408. “ A. VAN GENNEP, op. cit., s. 2395-2398. 53A. AUSSEDAT-MINVIEILLE, op. cit., 1.1, s. 75. 34 Rituel de Lyon, 1692, s. 333. 35A. AUSSEDAT-MINVIEILLE, op. cit., 1.1, s. 213.

48

Obrzędy dodające otuchy

Grzegorza XIII.56Rytualy z Chalon-sur-Saône z roku 1653 i 1735, podobnie jak lyonski z 1692, wlączająmodlitwę do šw. Rocha, by prosil on Boga o poblogoslawienie „rošlin” — nie wiadomo bližej jakich — ktôre będą strzegiy noszących je ludzi przed wyziewami džumy.57W Tarbes rytualy z roku 1644 i 1701 przedstawiają „swiçcenie wawrzynôw lub innych galązek w dniu šw. Piotrą Męczennika 29 kwietnia”. Nota objašnia, iž „te poswiçcone wawrzyny lub inné galązki, jakie ludnošč zanosi do domôw, winnic, na pola i do sadôw, mają moc ochrony tych wszystkich miejsc przed gradem, piorunem i burzami”.58 Rytualy z Périgueux z 1680 i 1783 wspominają „swiçcenie paru ziaren dla mameknie mających mleka”.59 Na podstawie tych liturgii možna się domyšlič, jakie prošby zanosil lud, o czym swiadczy zbieranie ziôl o swicie w dniu šw. Jana w Megève w XIX wieku60, ale takže w wielu innych miejscach. W opracowaniu Sanniga komentarz do obrzędu poswiçcenia w dniu 15 sierpniaušcišla, ižpodczas ceremonii celebrans stoi przed oharzem „twarzą do ludu, trzymając ziola”. Ma on odmawiac Psalm 64 (obecnie 65) i trzy modlitwy. Blaga Stwôrcç, aby wlal w ziola „šilę nadprzyrodzoną”, tak, by stosowane do ludzi i zwierząt strzegiy ich przed „wszelkimi chorobami i przeciwnosciami”. Następnie ponownie prosi o laskę niebieską dla ziôl, ziama i owocôw, „aby služyly jako Iekarstwa ludziom, malemu i dužemu bydhi oraz zwierzçtom pociągowym, przeciw chorobom, zarazom, wrzodom, urokom, czarom, trucižnie węžy i innych zwierząt jadowitych, ugryzieniom zwierząt, i przeciw wszelkiemu jadowi. Niech utworzą szaniec przeciw oszustwom, machinacjom i krętactwom diabelskim wszçdzie, gdzie wywar z tych ziôl bçdzie postawiony, noszony lub posiadany”. U Sanniga swiçcenie podczas swiçta Wniebowziçcia przybiera postač egzorcyzmu, wypowiadanego w imię Tetragramu61 oraz na nowo polączonych w parę swiçtych Ubalda i Antoniego Padewskiego. Egzorcyzmuję te ziola — môwi ksiądz — blogoslawiç je i éwiçcç, aby wszçdzie, gdzie zostaną umieszczone — w domach, na dachach, w sypialniach — i dla každego, kto będzie je nosil na sobie, wdychal ich woh lub užyje ich do okadzania czy wlozy je sobie do kąpieli, lub w jakiekolwiek inné miejsce (...), niech šiužą do oddalania wszelkiego zla, wszelkiego niebezpieczehstwa, wszelkich sil i dziel Szatana (...)■ Blogoslawiç te ziola i šwięcę je, aby odganialy demony, niszczyly wszelki urok, obracaly wniwecz czary, zawiązywanie [ligatures] i podstępy Szatana i aby oddalaly od ludzkiego ciala i wszelkich 56B. SANNIG, Collectio..., s. 64-70; Rituale sacramentorum romanum, s. 618-620. 57Rituel de Chalon-sur-Saône, 1653, s. 285. 58Rituel de Tarbes, 1646, czçéc 2, s. 8. 59 Rituels de Périgueux, t. II, 1680, s. 246; 1763, s. 254; A. AUSSEDAT-MINVIEILLE, op. cit., s. 221—222. “ Zob. wyzej, s. 34. 61Tetragram: cztery mistyczne litery wpisane w trojkąt, mające przedstawiac imiç Boga.

Blogoslawieñstwa

49

innych miejsc obecne lub przyszle dziela diabla; tak, aby w tych ziolach nie bylo zadnego zamieszkania ani zadnej mocy diabla.62

Tego rodzaju dokument ukazuje na nowo, jak sciále niegdysiejsza ludnosó I^czyla ze sob^ choroby, naturalne trucizny i diabelskie machinacje. St^d ucieczka do modlitw, które mialy niszczyc wszystkie te zjawiska. Nie sposób wymienic wszystkich swiçconych przedmiotów, wszystkich obrzçdów i praktyk religijnych, jakie niegdys uprawiali katolicy, by uzyskac opiekç zarówno día ducha jak i día cíala. Owa potrzeba bezpieczeñstwa thimaczy zwlaszcza noszenie agnus Dei, medalików wytwarzanych z wosku z paschahi wymieszanego ze swiçtym krzyzmem, a swiçconych osobiscie przez papieza. Oto modlitwa odmawiana przez papieza podczas tego obrzçdu, w postaci, wjakiej ñguruje na luznej kartce wydrukowanej na pocz^tku XVIII wieku w Rzymie przez Izbç Apostolsk^: Niech agnus Dei zmaze grzechy; niech [przezeñ] uzyskamy przebaczenie; niech wyjedna laski. Niech dotykajqc go i patrzqc nañ chrzescijanie wielbi^ Boga. Niech halas powietrza, gradów i burz, wsciekloác wiatrów i grzmotów zostanie pohamowana i zatrzymana. Niech na widok zbawiennego i chwalebnego sztandaru krzyza, który jest [tu] przedstawiony, zie duchy przerazaj^ siç i uciekaj^. Niech ten, kto je [agnus Dei] nosi, bçdzie mçzny przeciw zhidzeniom, oszustwom, podstqpom i wykrqtom diabla [i] zlych duchów. Niech zadna burza, przeciwnosc, dzumowe czy zepsute powietrze ani ukryte zio, zadna zawierucha, burza morska czy inne przekleñstwa pogody nie zdolajq urazió, zaszkodztc ani wyrz^dzic krzywdy temu, kto poboznie bçdzie je nosil na sobie. Niech w poiogu ocalone zostan^ matka i dziecko. Niech ci wszyscy, którzy je noszq, mogli zawsze byc bezpieczni, niech nie lqkaj^ siç zadnego niebezpieczeñstwa; niech nie boj^ siq zadnych cieni; niech nie zaszkodzi im zaden podstqp diabla, niech nie ulegnq zhidzeniu wzroku; niech bçdqwolni od wszelkich niebezpieczeñstw ognia, pioruna, zawieruch i burz; i niech kobiety rodz^bez bólu i bçda wolne od wszelkiego zia i wszelkiego niebezpieczeñstwa.63

Wiele zachowañ religijnych naszych przodków mozna zestawic z prosbq. agnus Dei: swiçcenie chrémeau, czepka z bialego ptótna, zakladanego na glôwkç dziecka zaraz po namaszczeniu swiçtym krzyzmem podczas chrztu64; codzienne mo«B. SANNIG, op. cit., s. 69. 6ÎNiniejszy tekst otrzymalem dziçki uprzejmoâci p. Dominique JULIA, który na moim seminarium przedstawi! referat na temat nie wydanego dziennika rzemieélnika z Reims — Voyage à Rome de Gilles Caillotin, z rolcu 1724. 64Blogoslawieñstwo utrzymane w epoce klasycznej w wielu diecezjach, np. w paryskiej i \v diecezji Genewy-Annecy (R. DEVOS, Ch. JOISTEN, Mœurs et coutumes..., op. cit., s. 84).

50

Obrzędy dodające otuchy

dlitwy do šw. Krzysztofa o ocalenie od naglej šmierci i do šw. Anny „o uzyskanie od Boga za rok trzech rzeczy, o jakie prosimy”65; zwyczaj noszenia na sobie „Ewangelii, relikwi, zaswiadczen lub swiadectw, pasôw i bransolet z wypisanymi swiçtymi slowami lub krzyžy, z pewnošcią, že chronią one od naglej šmierci bez spowiedzi, od ognia, od wody, od rany na wojnie, zapewniają nieustanne trwanie w laskach ksiąžąt i moznych tego swiata, uzyskiwanie zdrowia duszy lub ciala bądž tež innego niezwyklego skutku.” Ten ostatni spis sporządzil ksiądz Jean-Baptiste Thiers66, ktôry przeciwstawia siç tego typu postçpowaniu: „Nie widzç — stwierdza o n — jaki spokôj sumienia možna osiągnąč nosząc Ewangeliç zawieszoną na szyi w pokrowcu z gçsich piôr, haftowanym na obu koncach i ozdobionym jedwabną falbaną, jakkolwiek môwi siç, že pewne osoby doradzają to, aby osiągnąč uzdrowienie z wielu rôznych doIegliwošci.”67Nieustanne polączenie wymiaru duchowego z doczesnym. Nie ludžmy siç: ludzie noszący rôzance, duže rôzance i szkaplerze poswiçcone przez Košciol potrydencki z pewnošcią mieli poczucie, že došwiadczają szczegôlnej opieki nad dusząi ciaiem. Czy nie byli sklonni przypuszczač, že nawet ich zbawienie jest w ten sposôb niemal automatycznie zapewnione? Stąd ponižsze ostrzeženie tegož samego księdza Thiersa: Bynajmniej nie nalety odczuwac [spokoju sumienia] mniemając, iž nosząc rčžaniec, szkaplerz, pas šw. Augustyna, pasek šw. Moniki, pas šw. Franciszka z Paoli lub jakiš inny znak czy narzędzie pobožnošci, nigdy nie dozna šią potąpienia, z calą pewnošcią otrzyma šią sakramenty Košciola in articulo mortis i odbądzie šią szczerą pokutą, jakkolwiek zaniedbywalo šią ją przez cale žy d e...68

Wiedziony zapalem proboszcz z Vibraye nie omieszkai okazač jeszcze wiçkszej surowosci tym, ktôrzy wykorzystują religią (bez pozwolenia Košciola) do ochrony zdrowia i dôbr materialnych. Potępione przezen praktyki — ktôre musialy wiçc byč rozpowszechnione tu i ôwdzie — to przede wszystkim: — powstrzymywanie siçod spozywania miçsa i jaj w niektôre uroczyste swiçta, aby ustrzec siç od gorączki przez resztç roku; — robienie plackôw podczas mszy na Ofiarowanie Panskie, aby przez caly rok nie zabraklo pieniçdzy; — napojenie zwierzçt po powrocie ze mszy o pôlnocy, przed wejsciem do domu i môwienie coš do každego napotkanego czlowieka, aby ustrzec je od pewnych dolegliwosci; 65J.-B. THIBRS, Traité des superstitions qui regardent les sacrements, 4 t., 1679; wyd. konsultowane, 1704. Tutaj: IV, ksiçga VII, rozdz. XVI, s. 247-248. 66 Ibidem, 1.1, ksiçga IV, rozdz. IV, s. 311 67Ibidem, I, s. 317. 6i Ibidem.

Blogoslawienstwa

51

— przejšcie między krzyžem i chorągwią parafialną podczas procesji w czasie niedzielnej sumy, aby przez caly rok uniknąč gorączki; — umieszczenie drewnianego krzyža na stercie zboža, aby koty nie mogly zostawiac tam swych nieczystošci; — upieczenie trojkątnego ciasta zwanego ciastem šw. Lupusa, z pięcioma dziurkami w celu upamiętnienia piečiu ran Pana Naszego i danie je pierwszemu napotkanemu biedakowi, aby ustrzec bydlo przed wilkami, itd. Oczywiscie, te formy odwolywania się do religii peiniiy w sposobie myšlenia ludzi taką šamą rolę jak blogoslawienstwa. Chronily przed nieszczęšciem, strzegly, pocieszaly.

Blogoslawienstwa zapobiegawcze W sredniowieczu praktykowano blogoslawienie dzieci i mlodziezy, które czasem odbywalo się przy okazji šcięcia wtosów lub obcięcia pierwszej brody.69Te ostatnie przypadki z pewnošcią oznaczaly powrót do praktyki rzymskiej, stosowanej w okresie dojrzewania. Rytual Grzegorza XIII zachowuje ten obyczaj.70 Natomiast rytual Pawla V z 1614 roku w ogóle nie wspomina o blogoslawienstwie dzieci. W niektôrych diecezjach uznano to za zbytniąsurowošč i w tej kwestii odmówiono posluszenstwa Rzymowi.71 Rytualy francuskie natomiast — co dowodzi przemiany mentalnosci — przyznawaly coraz wiçksze znaczenie dzieciom. „Odwiedzanie chorych dzieci” rozpowszechnia się w XVII wieku w diecezjach normandzkich. W latach czterdziestych XVIII wieku pojawiają się formuly „blogoslawiehstw dzieci zbyt malych, by mogly przyjąč absolucję”.72Ceremonia ta z czasem staje się powszechna. Poza tym niektóre rytualy, idąc w slady Sacerdotale Castellano (1 wyd. 1523 r.), zawierają„blogoslawiehstwo dzieci przynoszonych do košciola”. Sąto: rytualy z Arras od roku 1623, z Tournai od 1625, z Clermont z 1656, z Besançon z 1674 i 1705, zL angresz 1679, z Mende z 1686, zT oulz 1700 i 1760, z Narbonne z 1736, itd.73 Rytualy z Elne (1656), Chalon-sur-Saône (1653 i 1735), z Cambrai (1659-1779) zawierają „blogosìawiehstwo dzieci przy okazji ich oblóczyn w związku ze zložonym šlubėm lub nabozehstwem”. Rytual z Belley z roku 1759 zawiera „blogosìawiehstwo niemowląt”. Rytualy z Besançon z roku 1773 i 1789 przewidują „blogosìawiehstwo dzieci z parafii podczas Wielkiejnocy”.74Rytual paryski w wydaniu z roku 1777 wymienia jedno po drugim „blogosìawiehstwo dziecka z jakiejš pobožnej przyczyny” i „blogosìawiehstwo chlopców i dziewczynek, które 69A. FRANZ, op. cit., t. II, s. 245-257; E. MARTENE, De antiquis Ecclesiae ritibus, Rouen 1702, t. II, s. 397. 70Rituale sacramentorum romanum, Rome 1584, s. 571-572. 71Zob. np. Rituel de Lyon, 1692, s. 311-312. 72A. AUSSEDAT-MINVIEILLE, op. cit., I, s. 200-201. 73Ibidem, s. 202. 74 Ibidem, s. 203.

52

Obrzędy dodąjące otucky

najlepiej odbywac w Wielką Sobotą”75. Rytual z Lodève wydany w 1773 zawiera dose wyjątkowy tekst „blogoslawieñstwa dzieci przez nowego ksiądza w dniu jego pierwszej mszy ”.76F akt j eszcze dziwniejszy: kilka rytualów z XVII wieku zawie­ ra obrząd dia dzieci nie ochrzczonych: tak więc w Cambrai w latach 1606-1659, w Annecy-Genewie w 164377. W XIX wieku, w co najmniej ošmiu parafiach pólnocnej Sabaudii, podobnie zresztąjak w regionie Tarentaise, 24 czerwca praktykowano speejalne blogoslawienstwo dzieci po odezytaniu Prologu Ewangelii sw. Jana, myląc w ten sposób ze sobą dwóch róznych sw. Janów78. Rytual rzymski Pawla V zachowuje blogoslawienstwo „wywodu”.79Ceremo­ nia ta, która od czasów Grzegorza Wielkiego byla przedmiotem sprzecznych interpretaeji, teoretycznie miala polegač na dziąkczynieniu. Faktycznie, bardzo dlugo uwazano ją za oczyszczenie, pozwalające položnicy na ponowne wejscie do katolickiej spolecznošci. Gest Košciola chronii tą spolecznošc przed nieczystošcią, jaką nosila w sobie kobieta, która poeząla posród uciech cielesnych. Jeszcze u schylku XV i na początku XVI wieku rytualy uznawaly „wywôd” za oczyszczenie. Znamienny jest w tym wzglçdzie tytul nadany tej ceremonii w dawnych rytualach: De purificatione mulierum post partum (Chartres rok 1490 i 1554; Paryž 1497), De mulieribus post partum purificandis (...) (Cambrai 1503), itd. Natomiast zmianą znaezenia widac wyraznie w rytuale z Chartres z roku 1580, gdzie powiedziane jest, iž kobieta, može przyjsc podziąkowač Bogu po wydaniu dziecka na swiat: „Choč poeząla w grzechu, rodząc nie ma žadnego grzechu.”80 Od X VII wieku rytualy diecezjalne, tak jak rytual Pawla V, nie mowią juž o „oczyszczeniu”, ale o „blogoslawienstwie kobiety po wydaniu dziecka na swiat” (Albi 1647) lub o „blogoslawienstwie kobiety po pologu” (Poitiers 1712), itd.81 Poniewaz ludnošč Europy przed nastaniem ery przemyslowej žyla glównie na wsi i každe slabe zbiory, každy pomór bydla mogly spowodowac glód, ksiąža i wiemi przykladali wielką wagę do modlitw Košciola, mających wyjednac opieką nad ziemią i zwierzçtami domowymi. Procesje podezas Dni Krzyzowych, w dniach poprzedząjących Wniebowstąpienie, byly odpowiedzią na tą oczywistą potrzebę zbiorową. Cieszyly šią one trwalym powodzeniem od V až do XIX wieku wlącznie. Obejmowaly miądzy innymi odmawianie litanii do W szystkich Šwiątych, bowiem konieczne wydawalo šią wezwanie na pomoc jak najwiąkszej rzeszy opiekunów, chodzilo bowiem o sprawą takiej wagi jak codzienne pozywienie. 7î Ibidem, Rituel de Paris, M il, supiement, s. 18-19. 76 Ibidem, Rituel de Lodève, 1773, s. 291-292. 77 Ibidem. 71R. DEVOS, Ch. JOISTEN, op. cit., s. 40-41; Ch. SOQUET, Césarine...t op. cit., s. 95. 79A. AUSSEDAT-MINVIEILLE, op. cit., t. I, s. 108; Rituale romanum, Anvers 1688, wydanie identyczne z wyd. rzymskim, 1614, s. 256. S0Cyt. ibidem, 1.1, s. 551; Rituel de Chartres, 1580, s. 58 n. 81 Ibidem, t. Il, s. 551-562.

Blogoslawienstwa

53

Wiele rytualów z XV-XVI wieku proponuje swiçcenie bądž drzew owocowych, bądž „nasion i pòi”, bądž tež „nowych owoców”. Rytual z Reims z roku 1500 zawiera formulę swiçcenia drzew owocowych w dniu šwięta sw. Jakuba Starszego i sw. Krzysztofa (25 lipca).82Rytual z Yorku z roku 1506 wspomina ofiarę z „nowych owoców” przy okazji tegož swiçta. Chrystus, wyjasnia tekst liturgii, przez swą zbawczą Mękę pragnąl, aby synowie Adama nie czuli gorzkiego smaku owocu jabloni. Tak wiçc wiemi, w swiçto dwôch swiçtych, ofiarowują Panų nowe zbiory, aby ci, ktôrzy ich zakosztują, uzyskali „zdrowie duszy i ciala”.83 Rytual Grzegorza XIII podaje przynajmniej szešč formul swiçcenia owoców lub drzew84. We Francji swiçcenie „nowych owoców” w dniu sw. Sykstusa (16 sierpnia) figunije w rytualach z Chartres (1580) i Reims (1585)85. Pod rožnymi tytulami i z rozmaitymi formulami ten typ blogoslawienstwa rozpowszechnia siç w XVII wieku w licznych diecezjach. Rytual Pawla V, nasladowany przez liczne rytualy diecezjalne, zawiera w istocie „obrzçd swiçcenia owoców i winnic”, nazywany czçsto w XVIII wieku „swiçceniem obsianych ziem, wiiuiic lub szczepôw drzew owocowych”. Jednakže trzy rytualy zdiecezji Genewy-Annecy z la t 1632, 1643 i 1674 wymieniają znacznie dlužsze „swiçcenie nasion i pòi” oraz „porządek ustąlony przez wladzç biskupią za czasó w blogoslawionej pamiçci Franciszka Salezego, biskupa Genewy, w celu udzielenia blogoslawienstwa ludnošci i ziemi, aby zapewnic zachowanie owoców ziemi”.86Obrzęd ten przytaczająpo dokonaniu skrótów rytualy z Meaux (1645), Périgueux(1651 i 1763),Clermont(1652)i Sens (1694).87RytualzParyža,opracowany w czasach kardynala de Noailles (1697) i wydany ponownie z niewielkimi zmianami w roku 1777 przez Krzysztofa de Beaumont, wyprowadza w niezbyt logicznym porządku „swiçcenie nowych owoców” ze „swiqcenia drzew, pòi i winnic”.88 W swej najprostszej formule — przytaczamy tu fonnulę z rytualu z Bordeaux z roku 1645 — dokonywane przez księdza poswiçcenie „ziemi obsianej lub obsadzonej” brzmialo następująco: „Poblogoslaw nas, Panie, nasz Bože. Daj žyznošč naszej ziemi i spraw, by wydawala owoc stokrotny, abysrny zbierali nasz pion w radosci. Przez Chrystusa [itd.], Amen.”89Rytual z Amiens z roku 1687 zawiera wyjątkowe we Francji swiçcenie „ziaren zboža, aby zostaly nawilžone przez niebieskąrosę, aby zostaly nagrzane [przez slonce], aby nabraly zywotnoéci (...) i aby zostaly ustrzežone od jadu ducha nieczystego”.90 82 Ibidem, t. II, s. 340. 83A. FRANZ, op. cit., 1.1, s. 378. MRituale sacramentorum romanum, s. 620-621. 85A. AUSSEDAT-MINVIEILLE, op. cit., 1.1, s. 119. îfiTe rytualy cyt. w: R. DEVOS, Ch. JOISTEN, op. cit., s. 84. 87A. AUSSEDAT-MINVIEILLE, op. cit., 1.1, s. 215. 88Rituel de Paris, 1777, s. 408. 89Rituel de Bordeaux, 1641, s. 536-537. 90A. AUSSEDAT-MINVIEILLE, op. cit., t. II, s. 416.

54

Obrzçdy dodajqce otuchy

W niektôrych rytualach znajdujç siç formuly swiçcenia zwierz^t. Tak wiçc rytualy z Besançon wydane w Iatach 1674-1789 zawierajq. swiçcenie „koni, bydla, wolów, owiec, kôz, swin itd.”, a takze swiçcenie paszy w dniu sw. Szczepana. Rytual z Belley z roku 1759 zawiera ogôln^formulç swiçcenia stad (

-l

(¿rôdlo: N. COULET, Processions, espace urbain, communauté civique, „Cahiers de Fanjeaux”, nr 17, Privât, Toulouse 1982, s. 387.)

Znaczenie procesji

145

Procesja na swiçto sw. Rocha w Perpignan 16 sierpnia 1630 roku

(Žr6dlo: D. de COURCELLES, Les Fêtes religieuses en Roussillon du X V au XVIIIe siècle, praca doktorska w Ecole des Chartres, 1980,1.1, s. 20.)

Powyzsze przyklady podkrešlają więc rolę muröw miejskich, w obrębie ktôrych niegdysiejsza procesja byla jakby zbiorowym aktem przywlaszczania sobie na nowo przeszlošci o wyraznie wytyczonych granicach geograficznych. Potrzebna jest konkretna przyczyna i przemožna koniecznošč, aby procesja przekroczyla granice miasta. Moze się jednak zdarzyč z okazji Dni Krzyzowych w Awinionie lub dlatego, že w Perpignan trzeba zanurzyc relikwie sw. Gauderyka w wodach Têt, aby wyjednac deszcz. Scislego powiązania między procesją a murami miasta nie podwaza pochôd z okazji Niedzieli Palmowej. Z pewnošcią wychodzil on poza mūry. Jednakze jego powrot w opiekunczy okrąg jest jeszcze bardziej znamienny. Wspomnienie, jakie przywoluje Niedziela Palmowa — wjazd Jezusa do Jerozolimy — swietnie nadawalo się do stworzenia paraliturgii, bogatej w znaczenia dające poczucie bezpieczenstwa. Pieigrzymka do miejsc swiçtych Hiszpanki Eterii (koniec IV — począ-

146

Obrządy dodające otuchy

tek V wieku) roztacza przed naszymi oczami obrzęd, jaki odbywal šią wôwczas w Palestynie miądzy Betanią a Gorą OIiwną, a stamtąd až do Swiçtego Miasta . 16 Przeniesione na Zachôd obchody Niedzieli Palmowej staly šią typową procesją chrzescijanstwa sredniowiecznego przed ofîcjalnym ustanowieniem šwięta Božego Ciala (1246); pierwsza potwierdzona procesja Corpus Domini odbyia šią w Barcelonie w roku 1319 Iub 132017. Wedhig najbardziej klasycznego schematu, pro­ cesja w Niedzielç Palmowąmiala dotrzeč do košciola položonego za murami, aby potem wrôcic do miasta, ktôrego brama byla „celowo zamkniçta, co siçpraktykuje przy uroczystym powitaniu ksiąžąt i krôlôw ” . 18 W Le Mans, mniej wiçcej w latach 1090-1100, procesja wychodzila poza mūry miasta, aby šią udač do opactwa Saint-Vincent (zaïozonego w VI wieku). Kiedy zostalo ono zaatakowane przez hordç Normanôw i Anglikôw, „mieszczanie” wspomagani przez „rzeznikôw” uwolnili hrabiego du Maine, ktôrego tam uwiçziono, oraz odzyskali krucyflks. Od czasôw tego wydarzenia swiçto Niedzieli Palmowej obroslo w symbolikç zawieraj ącą nieuchronnie elementy wyzwolenia miasta i symbolikç grzesznikôw powolanych do wejscia wraz z Chrystusem do niebianskiej Jerozolimy. W ostatnich stuleciach sredniowiecza, w piątek przed Niedzielą Palmową, z katedry do Saint-Vincent uroczyscie przenoszono na noszach wielki, srebrny i pozlacany krucyflks; nioslo go dwunastu mieszczan z dawnych rodôw zwanych mézaigers. W šwiąteczny poranek dziewiçciu „krzepkich rzeznikôw” udawalo się konno do palacu hrabiego du Maine, a potem do Hal, gdzie lamali wlôcznie o slup hrabiego. Następnie urzędnicy miejscy, stražnicy miejscy i „krzepcy rzežnicy” zježdžali do Saint-Vincent, gdzie wraz z biskupem i duchowienstwem przyjmowali blogoslawienstwo Niedzieli Palmowej. Wreszcie wszyscy podježdžali do zamkniçtej bramy Château, w ktorąbiskup trzykrotnie pūkai i wtedy otwierala ona podwoje, a pochôd wjezdzal udając šią do katedry. W roku 1513 kardynal Filip Luksemburski, biskup Le Mans, uznając kawalkadę „rzeznikôw” i wyscig z wlôczniami za zwyczaj nazbyt swiecki, chcial go przeniešč na trzecią niedzielç Wielkiego Postu. Jego inicjatywa zakonczyla siq fiaskiem; šwiqto Niedzieli Palmowej, wraz z krucyfiksem pod ochroną mézaigers i „rzeznikôw”, przenoszonym od Saint-Vincent do miasta, zachowalo sredniowieczne obrządy až do rewolucji francuskiej, a nawet i dhižej. Niewątpliwie každego roku ludnošč odczuwala ulgę, kiedy widziala, jak na nowo wnoszono w sam šrodek miasta šwiąty przedmiot, ktôrego o malo nie utracono i ktôry uroczyscie powracal na swe stale miejsce. 16G. MONTMORT, Les diversesformes de procession dans la liturgie, „Maison-Dieu" 43 (1955), s. 47-51. Na temat Niedzieli Palmowej zob. H. J. GRAF, Palmenzeihe und Palmenprozession in der lateinischen Liturgie, Kaldenkirchen 1959. 17N. COULET, Les jeux de la Fête-Dieu d’Aix, une ßte médiévale, „La Provence historique” 126 (1981), s. 315. 11Dom Cl. DE VERT, Explication simple, littérale et historique des cérémonies de l'Eglise, 4 t., Paris 1706-1713, t. II, s. 209.

Znaczcnie procesji

147

Procesja w Le Mans jesttylko jednąz wielu ilustracji znaczenia, jakie w liturgii Niedzieli Palmowej przypisywano murom i bramom miejskim. W Tours w XVIII wieku pochód udawal šią do kosciola Saint-Pierre-du-Chardonnet znajdującego si? niegdyš za murami, a w drodze powrotnej spiewano Gloria, Laus w kaplicy Skarbu, wybudowanej na miejscu dawnej bramy miasta . 19 W Besançon procesja docierala ai do wzgórza, skąd potem schodzono do miasta. Kiedy otwierano bramy miejskie, ministranci spiewali Gloria, Laus siedząc na murach.20 W Ro­ uen w Niedzielą Palmową przenoszono rankiem cyborium na „noszach” w otoczeniu pochodni od katedry do starožytnej bazyliki Saint-Godard, która w VII wieku znajdowala šią poza obrąbem murów miejskich. W drodze powrotnej pro­ cesja urządzala postój przy oltarzu, ustawionym „w miejscu, gdzie niegdyš byla dawna brama miejska, zwana «bramą šwiątej Apolliny» ” .21 Liturgia chrzešcijanska wymagala, aby poswiçcenie palm odbywalo šią poza wioskączy miastem (aprzynajmniej pozajego najstarszącząšcią), aby w ten sposób zobrazowac triumfalny wjazd Jezusa do Jerozolimy. Naležalo wiąc wyjsc poza miejsce zamieszkania i uroczyšcie tarn powróció. Powrót ten miai Charakter „ksiąžącego wjazdu”, ze wszystkimi elementami dającymi poczucie bezpieczeñstwa, jakie taki obrząd obejmowal. Do miasta powracal jego najwiąkszy przywódca i obroñca. Kiedy byl obecny lub zostaí odnaleziony, niebezpieczeñstwa oddalaly šią, zostawaly usuniąte poza obrąb mum. Taka liturgia w sposób dose logiezny kryía w sobie element wyzwolenia, które w Paryžu przybieralo konkretną formą w postaci wypuszczenia na wolnosc wiçznia. Na początku XVIII wieku benedyktyn Claude de Vert wyjasnia, jak to się stalo, že w stolicy uwolnienie wiçznia stalo się częšcią liturgii Niedzieli Palmowej: Niegdyš ceremonia odbywaia šią, jak zresztą wszçdzie, przy bramie miejskiej, zwanej wówczas „Bramą Mostową” lub „Mostkiem”, a dzisiaj „Petit Châtelet” (...). Poniewaz jednak „Petit Châtelet” nie miai juž bramy, to znaczy nie miai skrzydel ani zamkniçcia, w sposób calkowicie naturalny zaistniala konieeznose przeniesienia ceremonii z Attolite portas przed bramą znajdującego šią tuž obok wiązienia. Wedlug wszelkiego prawdopodobieñstwa wlasnie ta okolieznose pózniej spowodowala uwalnianie wiçznia, które odbywa šią každego roku podezas tej ceremonii z udzialem arcybiskupa Paryza. Otwarcie tej bramy, które nastçpowalo wówczas juž tylko dia fonny, jako i t nie byla juž to brama miejska, sklanialo biskupa do wykorzystania sposobnosci wypuszczenia jakiegoš wiąznia.22 19J.-B. LEBRUN-DESMARETTES, pseud. rycerz DE MOLÉON, Voyages liturgiques en France, Paris 1718, s. 127; P. JOURNEL, La Semaine sainte en France aux XVII* et XVIII' siècles, „Maison-Dieu” 14(1955), s. 135. ME. MARTENE, De antiquis..., op. cit., t. III, rozdz. XX, ordo 4; P. JOURNEL, op. cit. 11Ch. DE MOLÉON, Voyages liturgiques..., op. cit., s. 336-350; M. MOLLAT (red.), Histoire de Rouen, Privât, Toulouse 1979, s. 33. 21Cl. DE VERT, Explication simple..., op. cit., t II, s. 209.

148

Obrządy dodające otuchy

Zdaniem CIaude’a de Vert obrzęd otwarcia wiçzienia zastąpil obrzçd otwarcia bramy miejskiej, poniewaz niegdyš wiçzienia znajdowaty się na ogôl na granicach miast. Nie wierzy on w precedens, jakim byl przypadek biskupa Orleanu Teodulfa, uwiçzionego i wypuszczonego na wolnosc przez Ludwika Otylego, kiedy procesja przechodziia pized wiçzieniem. Nie dostrzega „wyzwolicielskiego” tla liturgii Niedzieli Palmowej. Nie widzi jednak mozliwosci, by arcybiskup Paryža, pukając symbolicznie do bramy Petit Châtelet, môgl nie uczynič tego gestu uwolnienia wiçznia. Patrząc glębiej, procesja Niedzieli Palmowej oznaczala jednoczešnie odzyskaną wolnosc, zapewnienie lepszej ochrony i radošč po cięžkich przejšciach.

Procesja jako obrzęd zapewniajqcy opiekę Dostrzeglišmy wlasnie związek między procesją— mającą obwôd zamknięty lub n ie — amurami lub bardzo starymi košciolami. Zatrzymamy się teraz nad innąkwestię: oczywistąwolązapewnienia za pomocąwlašciwego obrzędu opieki nad calym zamieszkanym miejscem, tak jakby mur modlitwy, niewidzialna fortyfikacja, okazywaly się konieczne do umocnienia muru z kamieni. Najbardziej znany i znamienny jest przypadek procesji urządzanych w czasie džumy. Podczas epidemii panującej w roku 1630 w Mediolanie, dhigi pochôd religijny przemierzyl „wszystkie dzielnice miasta” i stawal na každym skrzyzowaniu. Chciano, aby wszystkie zakątki miasta mogly skorzystač z ochronnych fluidôw ciala šw. Karola Boromeusza, ktôrego relikwiarz wyniesiono z katedry. Pod Mediolanem, z powodu tej samej „zarazy”, odbyla się procesja w Busto Arizio. Przemierzyla ona skrupulatnie calą miejscowosc, drogi i bezdroža, nie pomijając oczywiscie szatasôw zadžumionych, zbudowanych za murami. Owe liturgie pokutne mialy pelnic jednoczešnie funkcję egzorcyzmôw, mialy bowiem wypçdzic zlo z calego zamieszkanego miejsca. Naležy je porôwnac z egzorcyzmami, slanymi 16 listopada 1720 roku przez biskupa Marsylii ze szczytu dzwonnicy Accoules w cztery strony swiata. Podobnie podczas wielkich epidemii w Sewilli, rzeszom ludzi pokazano kawatek prawdziwego Krzyža, ktôrym biskup poblogoslawil miasto z wiežy Giralda .23 Procesje otaczające, urządzane w czasie džumy, wiąžą się z bardzo dawnymi obrzędami okrąženia mającymi chronič daną zbiorowosc przed wszelkiego rodzaju agresją. W roku 1384 konsulowie z Montpellier ofiarowali w košciele No­ tre-Dame des Tables swiecç zrobioną ze sznura z wosku, ktôrym przedtem przepasano m ur miasta. Amiens ztožylo podobną ofiarç w roku 1418, Compiègne w 1453, Louviers w 1468 i 1472, Chalon-sur-Saône w 1494 (ku czci sw. Wincentego), Nantes w 1490, a potem w 1501 (ku czci sw. Sebastiana), Mantes w 1601 (ku czci sw. Rocha) itd .24 W XVII i w XVIII wieku na Lužycach, na Šląsku i na 23W zwi^zku z cal% dygresj^ odsylam do Strachu w kulturze Zachodu, wyd. cyt., s. 133-135. 24Por. J.-N. BIRABEN, Les Hommes et la peste en France et dans les pays européens et méditerranéens, 2 1, Mouton, Paris-La Haye 1975-1976, t. II, s. 71-72. .

Znaczenic procesji

149

Balkanach chroniono się przed epidemiami przy pomocy nagich dziewcząt (czasem takze nagich chtopców), które drąžyly bruzdą wokól zagrožonej miejscowošci lub tanczyly przebiegając magiczny krąg zakrešlony wokól niej.25 „Pas” oclironny i okrąženie miasta w procesji lączą się bardzo wyraznie w pewnej legendzie związanej z Valenciennes. W roku 1008 miasto to spustoszyla straszliwa epidemia. Pobožny pustelnik žyjący w pobliskiej wiosce blagal Najšwiątszą Maryję Pannę o przyjšcie z pomocą ludnošci, która znalazla šią w niebezpieczenstwie. Maryja ukazala mu šią i powiedziala: „W noe poprzedzającą šwiąto mojego narodzenia [z 7 na 8 wrzesnia] lud dowie šią, že jego pragnienia dotarly do mnie. Niech moi shidzy pojdą wtedy na mūry miasta, a zobaczą tam euda”. Wieezorem 7 wrzesnia wszystkie mūry zaroily šią od ludzi. Okolo pólnocy Maryja objawila šią w wielkiej swiatlosci. W rąku trzymala wielki, czerwony sznur. Jeden z towarzyszących Jej aniolów zlapal koniec tego sznura i w blyskawicznym locie opasal nim miasto .26 Na rozkaz Maryi mieszkahcy urządzili nazajutrz procesją, która podąžala šladem sznura. Džuma ustala. Komentując ten obrząd Henri Platelle pisze: Symboliczne znaezenie krągu bylo tak wielkie, že w nagtym przypadku zastçpowano, ješli tak možna rzec, prawdziwą procesji i zapalano swiece wokól wiezy miejskiej; byl to ogromny ogarek (zwany soignié) nabity na kolowrotek, który pâlit šią potem dzieh i noe. Tak wiąc gdy w roku 1209 w Valenciennes wybuchta wojna z Janem z Avesnes, damy w miešeie sporządzity taką soignie, która liezyta 6 tysiący tokei dtugosci (ok. 6 kilometrów) i wazyla ponad 5 tysiący funtów.27

Podobnie w przeddzien 15 sierpnia 1357 roku Paryž, zagrozony przez wojska angielsko-nawarskie, „ofiarowal w kosciele Notre-Dame, aby palila šią we dnie i w nocy nieustannie, šwiecę o wysokosci wiezy miejskiej” .28 Fakty te warto zestawic z XV-wieczną miniaturą wloską, która przedstawia Sieną otoezoną przez Matką Božą sznurem, na którym czytamy: Haec est civiias mea29. W XVII wieku cud w Valenciennes uwazano za prawdç historyczną. W kazdym razie, coroczna procesja „wielkiego sznura” (8 wrzesnia) jest potwierdzona od roku 1250. Ten „wielki krąg” nalezal do grupy procesji okrąžnych, które odbywaty šią w rožnych cząšciach katolickiej Europy, zwtaszcza na pólnocy, w Lille, 25Ibidem. 26S. LE BOUCQ, Mémoires de la procession de la ville de Valenciennes, spisanc w 1653, wyd. M. BAUCHOND, Valenciennes 1908. Por. P. SAINTYVES, Ceinture magique et processions enveloppan­ tes, „Revue des traditions populaires”, XXV, 1901, s. 113-123; H. PLATELLE (red.), Histoire de Valen­ ciennes, P. U. de Lille, 1982, s. 45-48. 17H. PLATELLE, op. cit., s. 47. 21M. VLOBERG, Les Fêtes de France, Arthaud, Grenoble 1936, s. 15, na podstawie Les Grandes Chroniques de Saint-Denis. MIbidem, s. 48.

150

Obrządy dodające otuchy

Tournai, Nivelle itd. Ujmując rzecz bardziej ogôlnie, procesje i „kręgi” to pojęcia, ktôre niegdyš często wiązaly się ze sobą. Tak pisze Nicolas Taillepied o Pon­ toise w XV wieku: Ci z [košciola] Saint-Pierre w czwartek, w oktawę [Najswiçtszego Sakramentu] obchodząpo kręgu miasto w uroczystej procesji, w ktôrej z wielkimuszanowaniemi naboženstwemniosąNajšwiętszy Sakrament.”30Podobnie czytamy w XV-wiecznym rejestrze z paryskiej parafii Saint-Jacques-la-Boucherie: „W przeddzien Najšwiętszego Sakramentu naležy uroczyšcie zadzwonič na nieszpory we wszystkie dzwony i wložyč najlepsze kapy, a w ciągu dnia naležy przejšč z procesją okrąžając calą parafię .” 31 Od XIV wieku procesje na Bože Ciato byly w katolickim swiecie šwietną sposobnošcią zapewnienia sobie opieki Odkupiciela, ktôrego obnoszono „wielkim kręgiem” wzdhiz wewnętrznej strony murôw miejskich i często dodawano jeszcze do tej trasy „malė kręgi” wokol parafii. Wažne jest tutaj pojęcie zamkniętej przestrzeni. Czy opieka będzie trwala, ješli ludzie stworząpolączenie między miastem i swiatem zewnętrznym? Jest rok 1502, džuma sieje spustoszenie w Le Puy: Dlaczego rzeczeni mieszkancy, widząc, že są osaczeni przez straszliwe i gnębiące ciosy: z jednej strony tracą przyjaciol, z drugiej brak im rzeczy niezbędnych do žycia, chociaž jest czas urodzaju i obfitošci, a do tego jeszcze codzienny strach przed šmiercią, ktora kazdego dnia grabila i zadawala straszliwe i cięžkie ciosy, dlatego rzeczony lud widząc to — notuje pan Jehan Ayraud, ktôry pozostal w miešcie sam bez swych konsulôw — modli się, zanosi blagania i domaga siç usilnie od panôw kanonikôw z kosčioja katedralnego, ktôrzy pozostali na miejscu, by odbyc nader pobožną procesją niosąc cenny i šwięty obraz Notre Dame du Puy, i žeby to šią odbyJo w miešciejanuis ciausis i bez informowania o tym nikogo obcego.32

„Swięta” i „pobožna’*procesją miala miejsce 30 lipca, „i za jej przyczyną (...) ustala rzeczona džuma”. Zwrôcmy uwagç na prošbę mieszczan z Le Puy: chcą oni, aby procesją przebiegla „przy zamkniątych bramach” i aby „swiçty obraz” otaczany czcią w miešcie nie zostal przekazany „nikomu obcemu”. Ten šwiqty egoizm wydaje się sugerowaé, že ochronna moc obrazu nie jest nieograniczona. Ješli pozostawic otwarte bramy, ješli pozwolic ludziom z zewnątrz podejšč bližej, istnieje niebezpieczenstwo, že dobroczynne fluidy się rozproszą. Zabraknie ich dla mieszkancôw Le Puy, do ktôrych naležy slynna Czama Madonna. Ta znamienna ostrožnošč rzuca swiatlo na inné, podobne postawy. Tak więc w XVIII wieku i jeszcze w przeddzien rewolucji „wielki krąg” procesji na Bože Cialo MN. TAILLEPIED, Les Antiquités..., op. cit., s. 117. 31E. DUMOUTET, Les origines de la fête et de la procession du Saint Sacrament, „La Vie et les arts liturgiques" 11 (1914-1925), s. 346. 32Chroniques de Estienne Medičis, bourgeois du Puy, A. Chassaing, 1869, nowe wyd. Roanne, 1975, t l , s. 194-195.

Znaczenie procesji

151

w Saint-Omer obchodzono „przy zamkniętych bramach miasta”. Oficjalne wyjašnienie glosi, iž bylo to związane ze zdobyciem miasta w roku 167733. Dlaczego jednak utrzymywac taki šrodek ostrožnošci w czasach pokoju? Niewątpliwie istniala inna, ukryta, gląbsza przyczyna pozwa!ająca zrozumieč przyklad Le Puy. Obchody šwiąta Božego Ciala w miešcie przebiegają w zamkniętym kręgu: to sprawa miasta. Jako skutku szczegôlnej czci oddawanej Zbawicielowi miasto oczekuje szczegôlnej ochrony, ktôrej nie možna otrzymywac w nieskonczonošč. Zamknięcie, jakiego dokonywano przy okazji procesji idących po mniej lub bardziej zamkniątym obwodzie, možna rozumieč na kilka sposobôw. Otaczalo i zatrzymywalo; usuwalo albo zatrzymywalo na zewnątrz; wreszcie, wiązalo Boga lub šwiątych, ktôrzy stawali sięniejako więžniami krągu modlitw, jaki zakrešlono na ziemi. Ôw ochronny krąg występuje bardzo wyraznie w niektôrych procesjach z okazji šwiąta Matki Boskiej Gromnicznej. WWalonii, na wsi, zakrešlano pošwięconą šwiecą duže koio, aby pszczoly nie odleciaiy gdzie indziej i nie pogubi}y się. W Limousin i w Périgord procesja okrąžala ule. WProwansji ludzie po powrocie z uroczystošci religijnej nie gasząc swiec odbywali procesjç wokôl domôw, krešląc na drzwiach i oknach krzyže z wosku. Taka sama praktyka istniaia w Rosji.34 Podobnie jak uroczyste procesje urządzane podczas džumy, te liturgie domowe wyznaczaly barierę, ktôrej wrogim silom nie wolno byio przekroczyc — stąd ich podwôjna funkcja ochrony i odrzucenia. Funkcja ta — przykiad dzialania sily wyzszej — jest bardzo czytelna na gobelinie zachowanym w Muzeum Sztuk Pięknych w Dijon. W roku 1513 miasto oblegali Szwajcarzy. Gobelin przedstawia procesję, ktorą zorganizowaly wôwczas wladze swieckie i košcielne. Pobožny pochôd eskortujący figūrą Matki Boskiej obszedl dookota miasto od wewnątrz, ale poruszal šią mozliwie jak najbližej murôw obronnych, tak aby dziçki interwencji z niebios powstrzymac nieprzyjaciela na zewnątrz chronionej przestrzeni. Nie naležy jednak lekcewazyc aspektu „wiązania”,jaki kryla w sobie procesja zataczająca zamkniąty krąg; najlepiej wyjasnia go symbol kola. W roku 1461, opowiada mieszczanin z Le Puy, Estienne Medičis, Limoges i pobliskie wsie byly „gwahownie trawione i osaczone chorobami zakažnymi, jak džuma (...) i inné nędze, jakie musimy znosič w szpitalu tego swiata”. Mieszkahcy založyli bractwo Notre-Dame-du-Puy i postanowili ofiarowac Najswiçtszej Panience Jak ąš hojną ofiarą, aby przyszla im z pomocą i byla sklonna wstawiac šią u Boga” za nimi. Postanowili zatem zložyč Najswiçtszej Maryi Pannie z Le Puy dar w postaci kwintala wosku; »jednakže po kilku dyskusjach i rozwazaniach ustalili, že z rzeczonego wosku naležy sporządzič kolo”, ktôre wykonal rzemiešlnik pochodzący z Li­ moges, ale oženiony i urządzony w Le Puy; „zaciągniąto” je w procesji až do košciola Notre-Dame ku najwiqkszej radošci mieszkancôw miasta, „nie pizywyklych” do widoku toczącego šią tak ogromnego kola. W podziące kanonicy katedralni 33Les Processions à Saint-Omer, Le Bibliophile artésien, Saint-Omer 1864, s. 12. MP. SAINTYVES, op. cit., s. 113-123; M. VLOMBERG, Les Fêtes de France, s. 11-26.

152

Obrzędy dodające otuchy

wyslali do Limoges chorągiew z „wizerunkiem Notre-Dame z Le Puy”. Wtedy „nędze, choroby i kirski [w Limoges] ustaly i dobiegly kresu” .35 Fakt ten nie jest przypadkiem odosobnionym. W Riom, w dniu šwiętego Amable ( 1 1 czerwca), patroną miasta, przed relikwiarzem, zawierającym szczątki šwiętego, przeniesiono w procesji woskowe kolo ozdobione wstąžkami i umieszczone na drąžkach .36 Podobnie w Douai až do roku 1770 wielkie kolo bylo elementem procesji, w ktörej niesiono takže olbrzyma Gayanta.37 Aby zakląč epidemie, Iudnošč Ayguatėbia (Roussillon) co siedem lat szla w procesji do košciola Saint-Sėbastien w Fontrabiouse niosąc wielkie kolo utoczone z wosku, ktöre mialo plonąč podczas nabozenstw przed figūrą šwiętego až do następnej pielgrzymki. Tak­ že w Roussillon podobne pragnienie wiodlo každego roku mieszkancöw Montbolo do košciola Sainte-Marie d’Arles-sur-Tech, gdzie stawiano rodellea przed relikwiami šwiętych Abdoną i Sennena.38 Ryt solamy? Raczej ryt „wiązania”. W gminach chrzešcijanskich w Libanie, w czasach klqsk, dhigo stosowano šrodek zaradczy, ktöry polegal na związywaniu ze sobątkanin czy chust, i opasywaniu nimi košciola parafialnego .39 Podobnie w Kamioli, w Austrii i w poludniowych Niemczech, woköl sanktuariöw šw. Leonarda ustawiano metalowe przedmioty, aby uzyskac uzdrowienie chorych zwierząt. Chodzilo o to, žeby zmusič swiQtego do związania choroby, tak jak związano jego Sanktuarium. To wyjasnienie odnosi się rowniež do rozmaitych pasöw Matki Božej, przechowywanych niegdys w Soissons, Chartres, Montserrat itd., oraz do pasa sw. Malgorzaty, ktöremu przypisywano moc związywania bölöw i przypadlošci, jakie mogą się zdarzyc kobietom spodziewającym się dziecka.40 Te rožne rodzaje wiązania pomagają zrozumieč sens niegdysiejszych procesji otacząjących. Istnialy one zaröwno na wsi jak w miešcie. Zwröcilismy juž na to uwagę mowiąc o niedzielnych procesjach, ktöre okrąžając košciol lub cmentarz, symbolizujący terytorium parafii, zakrešlaly woköt niego ochronny krąg41. Tę šamą funkcję pelnily blogoslawienstwa ziemi, odprawiane w naglych wypadkach lub powtarzające się rytmicznie w ciągu roku. Pewien jėzuitą z XVII wieku zauwazyl, möwiąc o Lille i jego regionie: Procesje, jakie od dawien dawna odbywają wiesniacy, są mniej widowiskowe, ale wymagają większego wysilku [niž procesje w miastach], a jednak odbywają je oni radošnie n Chroniques de Estienne Medicts, 1.1, s. 131-132. 36Dr POMMEROL, Sur les mœurs et les coutumes de l ’Auvergne, „Revue des traditions populai­ res”, Le Mans, IV 1889, s. 140-142. 37Ibidem. ,#D. DE COURCELLES-LAVEDRINE, Les Fêtes religieuses..., I, s. 324-325. 39?. SAINTVVES, Ceintures magiques..., s. 113-123, sam odsyla do A. VAN GENNEP, La ceintu­ re de l ’église, w: Religions, mœurs et légendes, séria I, Paris 1908. 40Ibidem. 41Zob. wyzej, s. 101.

Znaczenie procesji

153

i ze szczerym sercem. Kazdego lata, mniej wiącej w porze Zielonych Šwiątek, majązvvyczaj obchodzič caly teren swej wsi i przemierzająnawet cztery czy piqc mil, by zadnego zakątka wsi nie pozostawic bez blogoslawieàstwa. Większączęšc procesji przebywająna czczo, aby uzyskač od Boga plody ziemi.42

W rzeczywistosci procesje podczas Dni Krzyzowych nie zawsze zakrešlaly kolo obejmujące gminę. Byl to raczej czworobok. Jak zauwazyl pewien obserwator z konca XIX wieku, we wsi Beauce i Perche: „Urządza się procesje [na Dni Krzyzowe] j ednego dnia w jednym miejscu, kolejnego dnia w innym, tak aby procesja obeszta mniej wiçcej caly teren gminy.”43 To samo stwierdzenie— ktôre zresztąmožna uogolnič — odnosi się do niegdysiejszej Sabaudii: „Trasa ■ — wyjašniają R. Devos i Ch. Joisten — byla dokladnie ustalana po to, aby pokryc caly teren symboliczną siecią opiekunczą. W každy z trzech dni procesja udawala się na kraniec terytorium parafii w coraz to innym kierunku, lub do jakiegoš miejsca otaczanego czcią. Krzyže i kapliczki znajdujące się na trasie przyozdabiano kwiatami, a czasem obrazami, jak oltarze polowe .”44 Nanosząc na mapę trasy procesji z trzech Dni Krzyzowych, jakie odbywaly się w Megève w XIX wieku, otrzymujemy šwietną ilustracją poprzedniego sche­ matu. W poniedzialek procesja kierowala siq na pohidniowy zachöd, w stronę Villard, gdzie wznosi się pochodząca z roku 1576 kaplica pod wezwaniem šw. Wawrzynca, šw. Mikolaja i šw. Katarzyny. We wtorek, w dniu, w ktôrym przebywano najdlužszą trasę, kierowano się prosto na poinoc, drogą na Combloux, przez most Darbon i do kaplicy od wezwaniem Najswiçtszej Maryi Panny. W šrodę zwracano się na pohidniowy wschöd, wzdhiz Nant des Cordes, w strong osady Mas, gdzie postawiona w roku 1614 kaplica jest poswiçcona sw. Bartlomiejowi i sw. Klarze .45 Podczas tych corocznych liturgii lączono hold oddawany swiçtym i odmawianie Iitanii na trasach znajdujących się w obrębie trojkąta, ktöry pokrywal większą częšč przestrzeni gminy. Nawet kiedy procesje na Dni Krzyzowe nie zakrešlaly takiej figury, utracilyby znaczenie, gdyby nie doprowadzaly do spowijającego blogoslawiehstwa. W Roussillon mieszkancy Coustouges wchodzili na El Roc, wysoki i stromy brzeg morski wznoszący się nad ich wioską od pôlnocy; mieszkancy Arles udawali się do kosciola Sainte-Croix w Quercomb, ktörego toponim pochodzi od slowa „skala”, po katalohsku quer> ktöra goruje nad okolicą; mieszkancy Villefranche-de-Conflent wspinali siçdo kosciola Saint-Pierre-de-la-Roca, znajdującego się w polowie bardzo stromej gory. Z tych wyzyn księža udzielali skutecznego blogoslawienstwa calej okolicy. Kiedy wypowiedziano egzorcy42 J. BUZELIN, Gallo-Flandria sacra et profana., Douai 1625, s. 261, cyt. w: L. TRENARD, Dévo­ tions à Lille lors de la Contre-Réforme w Actes du 99eCongrès des Sociétés savantes, Besançon 1974, s. 53-54. 4î L. DE T. [sic], Usage de moisson dans la Beauce et le Perchet „Mélusine”, 1878,1, s. 249. 44R. DEVOS, Ch. JOISTEN, Mœurs et coutumes..., op. cit., s. 91. 4iCh. SOQUET, Césarine..., op. cit., s. 86-89.

154

Obrzqdy dodajgce otuchy

Dni Krzyzowe w Megève w XIX wieku

(Zrodfo: Chr. SOQUET, Césanne. La Vie dans le Meg ve du XIXe siècle, Megève, Editions France Couleur, 1983, s. 87.)

zmy i odprawiono uroki, uczestnicy mieli wszelkie powody do radosci. Po zakonczeniu pielgrzymki na Dni Krzyzowe rozdawano specjalne, maie bochenki chleba, ser i wino .46 46 Infonnacje te znajduj^ siç w: D. DE COURCELLES-LAVEDRTNE, Les Fêtes religieuses, op. cit., 1.1, s. 320-321.

Znaczenie procesji

155

Stwierdzenia, jakie mozna sformulowac badaj^c trasy i obrzçdy Dni Krzyzowych daj^ siç zastosowac do wszystkich tras niegdysiejszych ceremonii, jakie obecne badania etno-historyczne prôbuj^ wyjasnic, jesli nie wrçcz odszyfrowac. Byly one bowiem nacechowane bardzo bogatymi i bardzo dawnymi znaczeniami, ktôre jednak wiçkszosc uczestnikôw w znacznie wiçkszym stopniu przezywala niz ujmowala w pojçcia. Przestrzen, zwlaszcza kiedy jest przemierzana przez pochôd religijny, „nie jest jak^s niezrôznicowanq. i piask^ciqglosci^. Kierunki i wymiary odsylaj^ do jakosci, ktôre przeiamuj% continuum i monotoniç. Przestrzen nigdy nie jest czysto formalna, geometryczna i neutralna”47. Ci, ktôrzy j^przecinaj^ Iub obchodz^ dookola w procesji, zasilajqj^ sakralnosci^ i uczuciowosci^, a takze oczekuj^.od niej, aby wyznaczala caloroczny rytm i wyrazala zarazem lokaln^przeszlosc i terazniejsz^koniecznosczycia w zbiorowosci. Niedawno poddano analizie rytualne trasy we francuskich wsiach, ktôre dopiero w latach 1950-1960 zarzucily swe tradycyjne procesje. W Minot (Côte-d’Or) procesje rozpoczynano w okresie pierwszych prac polowych (25 marca) i konczono w polowie sierpnia, kiedy zniwa byly juz zakonczone, ale zbiory jeszcze zdane na laskç i nielaskç deszczu. W tej gminie, podzielonej na „gôrç” i „doling”, pierwsze procesje wyrôznialy najwyzsze punkty w okolicy, a ostatnie — punkty polozone najnizej. Podsumowujqc, trasy uroczystosci religijnych podkreslaly topografiç najwyzszych i najnizszych punktôw, nierôwnosc, na jakiej opierala siç hierarchia (na Zielone Swi^tki i Boze Cialo „wstçpowano” do zamku), podzial na plci i grupy wiekowe. Jednakze — niezbçdne przywracanie rôwnowagi — os doliny, wspôlny mianownik wszystkich procesji, sprawiala wrazenie trasy „egalitamej”. Wyrazala wolç i nadzieje ludnoéci jako calosci.48 Badania dotycz^ce rytualnych tras procesji (zarzuconych w roku 1963) na Dni Krzyzowe, Boze Cialo i na sw. Rocha w Bazoches (Morvan) prowadzq, do zblizonych wnioskôw .49 Takze i tutaj przestrzen gminy jest podzielona na wapienne ,,niskie ziemie”, gdzie znajduje siç przedmiescie, oraz „wyzynç na granitowym podlozu, z paroma osadami”, ale przede wszystkim „pochioniçtÿ’ przez las. W Bazoches panowala odwieczna nieufhosc miçdzy dolem a gorq, bowiem mieszkancy niziny uwazali gôrç za ,,dzikÿ\ „nieokrzesanÿ’ i „niezbyt godnq. polecenia”. Jednakze pro­ cesje, zaznaczaj^c wyzszosc grupy dolnej, l^czyly, przynajmniej doraznie, przeciwstawne grupy ludnosci w zbiorowych ceremoniach, wpro wadzaj Etcych spôjnosc i poczucie bezpieczenstwa. Procesje na Dni Krzyzowe mialy zapewniô pomyslnosc w pierwszym dniu sianokosom, w drugim — zniwora, a w trzecim— winobraniu. 47R. RICHARD, Symbolique de la verticalité et de Vhorizontalitê dans la structure de la religiont w: B. LACROIX, J. SIMARD, Religion populaire. Religion des clercs, Institut québécois de recherches sur la culture, 1984, s. 183. 48T. JOLAS, Parcours cérémoniel d'un terroir villageois, „Ethnologie française”, VII, 1 (1977), s. 7-26. 49M. Fr. GUESQUIN-BARBICHON, Organisation sociale de trois trajets rituels... à Bazoches, Morvan, ibidem, s. 3-4.

Trzy trasy procesji w Bazoches, Morvan, w XX wieku

Obrzçdy dodajqce otuchy

(Zródlo: F. GUESQUIN-BARBICHON Organisation sociale de trois trajets rituels (Les Rogations, la Fête-Dieu et la Saint-Roch), à Bazo­ ches, Morvan, „Ethnologie française”, VII, 1 (1977), s. 35.)

Ol ON

Znaczenie procesji

157

Bože Cialo obejmowalo dwa dni: we czwartek proboszcz swiçcil bukiety, ktôrym przypisywano wlasciwosc skutecznego oddalania burz; w niedzielç uroczyšcie przystçpowano do komunii. Wreszcie, 16 sierpnia, cala wieš szla do kaplicy sw. Rocha na wzgôrze zwane winnym stokiem. Proszono swiçtego, by poblogoslawif ludzi, zwierzçta oprowadzane wokôl kaplicy, winnice i pola. Procesje te pozwalaly wiçc polączyč w jednorodną calosč ušwięconą przestrzen, rytai roku, zbiorowe obrzçdy przemijania i odzyskiwania, dla jak najwiçkszego komfortu psychicznego ludnosci. Szlaki procesyjne i sakralizacja przestrzeni pomagają zrozumieč „poražkę”, jaka spotkala swiçto rewolucji, co jasno tfumaczy Mona Ozouf .50*Na tç poražkę ztozyly siç oczywiscie rozliczne przyczyny. Rewolucji 1789-1799 zabraklo czasu, by wypracowac spôjny program šwiąt, ktôry zresztą rozmyl siç w nudzie i przegadaniu. Ponadto nielatwo bylo przemienič w radosne rocznice wspomnienie krwawych wydarzen (10 sierpnia, 21 stycznia). Przede wszystkim jednak, organizatorzy šwiąt rewolucyjnych zapomnieli o tym, že nie možna jednym pociągnięciem piôra przekrešlič czasu, przestrzeni i drôg uswiçconych dhigą tradycją i pobfogoslawionych przez Kosciôl. Twôrcy „rozumnych” kalendarzy chcieli zastąpič chaotycznošč tradycyjnych šwiąt porządkiem i regulamošcią. Nie rozumieli jednak, že te šwięta, zakorzenione w zamierzchlej przeszlošci, podtrzymywaly pamięč zbiorowąi pomagaly spolecznošci, zarôwno miejskiej jak wiejskiej, uswiadamiac sobie wlasnątožsamošč. Nie pojęli związkow między tradycyjnymi trasami, šwiętymi miejscami i zakorzenieniem w czasie — wiçzi, ktôrych potrzebowaly dawne zbiorowosci dla zachowania wewnçtrznej rôwnowagi. Za Jean-Claude Perrotemil i Moną Ozouf przypomnijmy w skrôcie przypadek Caen: [W Caen] pochôd rewolucyjny jednoznacznie wybiera jedno miasto kosztem drugiego: miasto potožone nisko, a nie miasto na wzgôrzu, bagno, a nie twierdzç, ląki, a nie Štrome uliczki opackich przedmiesč (uczestnicy pochodôw nie nie wiedzą o uswięcającym zmęczeniu podehodzenia pod gôrç, ktôre odgrywalo jakže znaczącąrolę w procesji na Zielone Šwiątki w Saint-Nicolas); miasto prožniacze, a nie miasto aktywne, odvvracając się tyiem do ulic handlowych i do nadmorskiego wybrzeza; miasto rozlegle i milczące, pelne ogrodôw i podzielonych juž klasztorôw, a nie miasto pocięte ulicami, zatloczone i halasliwe. Wybôr ten pociąga za sobąniemal zupelny zanik szlaku przecinającego miasto wzdhiz osi pôlnoc-poludnie, ktôry byl szlakiem tradycyjnym za ancien régime’u; byla to trasa z dmgiej niedzieli Wielkiego Postu, kiedy procesja wspinala się od košeiola Notre-Dame do košeiola Saint-Sauveur, a takže trasa przebywana w oktawç Božego Ciala, kiedy cale mia­ sto podąžalo stokami Vaugueux, by towaizyszyc pielgrzymom z La Délivrance.52

50 M. OZOUF, La Fête révolutionnaire, 1789-1799, Gallimard, Paris 1976 [wyd. polskie w przygotowaniu, przekl. A. S1EMEK, Volumen, Warszawa 1999, séria „Nowa Marianna”]. MJ.-C. PERROT, Genèse d'une ville moderne: Caen au XVIII*siècle, vol. 2, Université de Lille III, 1984. 52M. OZOUF, op. cit., s. 166.

Obrządy dodające otuchy

158

Trasy pochodów rewolucyjnych w Caen w latach 1789-1799

(¿ròdio: M. OZOUF, La Fête révolutionnaire, 1789-1799, Gallimard, Paris 1976, s. 168-169.)

W Paryžu dokonųje się takich samych wyborów, ale na większą skalę. Na švvięto 10 sierpnia roku 1793 David proponuje „historię rewolucji w pięciu aktach”, opowiadaną w pięciu kolejnych miejscach: kolo Bastylii, na skrzyzowaniu Poissonière, na placu Rewolucji (La Concorde), u Inwalidów, na Polach Marsowych .53 W stolicy rewolucyjne pochody zupodobaniem obierają arterie i nowo przeprowadzone trasy: cours Vincennes, Cours-la-Reine, nowe mosty, jak most Concorde, niedawno powstale bulwary. Omijają stare ulice, košcioly, plac Victoi­ res, centrum handlowe Paryža, ratusz (Hôtel de Ville), który traci uprzywilejowanąpozycję glównego miejsca ceremonii. Plac Rewolucji i Pola Marsowe stają się punktami, w których schodzą się patriotyczne liturgie. Jednakze pierwsze z tych miejsc wciąž jeszcze jest wówczas uwazane za ležące poza miastem, a drugie uchodzi za „wieš” i odludzie — to pozwala na wszelkie mozliwe zmiany .54 «Ibidem, s. 184. u Ibidem, s. 176-177.

Znaczenieprocesji

159

W calej Francji organizatorzy swiąt rewolucyjnych odwrócili šią w ten sposób od tradycyjnych szlaków miejskich, zlekcewazyli terapeutyczną wlasciwosó pątli, od której woleli trasy biegnące tam i z powrotem, wybrali przestrzenie nagie i bez pamiąci, ukryli stare koscioiy albo nie wiedzieli o nich, usunęli religijną symboliką55— tak wiele zerwañ, urazów, jakie cierpiala ludnošc, która przeciwstawifa bezruch lub odrzucenie despotyzmowi Rozumu.

Šwięto procesyjne Procesja cząsto byla šwiątem, a jako šwiąto byla zapomnieniem o strachu lub zwyciąstwem nad nim. Niewątpliwie niektóre pochody modlitewne, zanoszące blagania o koniec džumy, suszy czy deszczu, mialy byč pochodami pokutnymi. Stanowiíy w každym razie zbiorowy gest nadziei, a wiąc dodawaty otuchy. Ponadto miądzy placzącymi procesjami a liturgiami šwiątecznymi granica bywa bardzo plynna. Pomyšlmy o uroczystym „wyjmowaniu” relikwiarza šw. Genowefy i przenoszeniu go ze wzgórza do Notre-Dame. Pomyšlmy takze o odbywających šią nadal hiszpañskich procesjach Wielkiego Tygodnia. W Sewilli každe bractwo pokutnicze, którego cztonkowie są odziani w bógate kostiumy, towarzyszy zazwyczaj dwóm grupom rzežb (pasos): pierwsza z nich przedstawia scenę Męki Pañskiej, a druga Matkę Bolesną. Potrzeba ze trzydziestu tragarzy, by niešč te umieszczone na podium pasos. Wyrzezbione w drewnie postacie, otoczone mnóstwem swiec, sąodziane we wspaniale szaty, zwlaszcza Madonny, których plaszcze są warte majątek. Kiedy ulicami suną_pasos, artysci i inni ludzie kierują do nich saetas (kuplety) do Chrystusa i Maryi Panny. Špiewy, muzyka, swiatla, ko­ stiumy, thim tworzą przepyszną symfonię, w której smutek zajmuje niewiele miejsca. Przed miejskim ratuszem i w innych punktach na trasie są ustawione platne trybuny. Podobne widowisko odbywa się w Saragossie. Tutaj procesja wielkopiątkowa, zwana procesją Santo Entierro (czyli swi^tego pochówku, gdyž gtówne paso przedstawia zlozenie do grobu), zaczyna šią okolo siódmej wieczorem, aby niezliczone swiatelka swiec byly bardziej widoczne. W roku 1963, kiedy pewien etnolog „sfotografowal” to šwięto56, przejscie procesji trwalo bite dwie godziny, a tlum zgromadzonych widzów liczyl okolo sto piąčdziesiąt tysiący osób. Przemaszerowalo okolo dwudziestu bractw, tylezpasos i zespolów muzycznych (z bąbnami, trąbkami lub kolatkami), kobiety-pokutnice boso i z lañcuchami u nóg, mąžczyžni džwigający krzyže, a ponadto postacie przedstawiające dwanascie pokoleñ Izraela, sybille, naród ¿ydowski, apostolów, pretorian i rzymskich žolnierzy. ,,W nocy ta žalobna muzyka, posępny warkot werbli, bractwa w worach pokutnych, bosi cząsto pokutnicy dzwigąjący ciąžkie krzyze lub wlokący za sobąlancuchy (niektóre wažąnawet dziesiąč kilo), te oswietlone sceny Męki Pañskiej, to 55Ibidem, przede wszystkim s. 149-185. 56J. FRIBOURG, Fêtes à Saragosse, Institut d’ethnologie, Paris 1980, s. 75-81.

160

Obrządy dodojące otuchy

wszystko sprawia, že procesja jest czymš wstrząsającym, fantastycznym .”57 Wspölczucie, pokuta i šwięto stanowią tutaj nierozenvalną calošč. Alphonse Dupront pisze nie bez racji: „Nie ma cienia paradoksu w nazwaniu tego šwiętem, pielgrzymką ekspiacyjną lub, sięgając dalėj, zbiorowymi obrzędami pokutnymi. Pokuta i wyzwolenie idą w parze (...). Przežyta zbiorowo pokuta može byc šwiętem z racji samego faktu publicznego zamanifestowania tego wyzwolenia .” 58 Pröcz Iiturgii o niejednoznacznym wydžwięku emocjonalnym, ilež przejawöw uczuč religijnych byto w Europie baroku, gdzie procesja byla jednym ze skladniköw bogatego programų šwiątecznego! Tak więc, w paždziemiku roku 1765, takže w Saragossie, dwanascie dni trwaly modlitwy i zabawy ku czci Najšwiętszej Maryi Panny z Pilar. Przez wszystkie dni z wyjątkiem ostatniego w katedrze i w Pi­ lar odbywaly šią nabozenstwa, a ponadto iluminacje miasta przez dziewiąč wieczoröw, sztuczne ognie lub machiny ogniowe przez pięc wieczoröw, a do tego trzy corridy, siedem pochodow korporacji, z czego dwa z udzialem wozow, po­ nadto przemarsz czlonköw wladz i w koncu dwie procesje, obydwie z udzialem olbrzymöw i cabezudos (wielkich glöw z kartonu). Naj wazniejsza procesja, 12 paždziemika, trwala cztery godziny. Bralo w niej udzial duchowienstwo, wladze swieckie, bąbny i kolatki, figury šwiątych i wariaci ze szpitala, grający na fletach i tanczący. Po procesji odbyl šią Rosario general, czyli „rožaniec z latamiami”, kiedy to trzydziešci chorągwi maryjnych otaczalo každąz krysztalowych latami i ošmiu lub szesnastu pochodni.59 W Perpignan 16 maja 1630 roku, w dniu kanonizacji šw. Andrzeja Corsini, karmelici urządzili w miešcie procesją, w ktörej szli muzycy, olbrzym i olbrzymka, niedzwiedz, diably oraz woz triumfalny.60 Listą takich przykladow možna by ciągnąč w nieskonczonošč.61 Možna zatem uznač za pewnik, že kawalkady, maski, postacie w kostiumach, gry sceniczne62, wozy, pochodnie, muzyka, dekoracja ulic, kwiaty i galęzie, tance, ktöre nie byly czymš wyjątkowym63, nadawaly niektorym dawnym procesjom Charakter prawdziwego šwięta. Polączenie tych wszystkich elementöw, a przynajmniej częšci z nich, bylo dla î7 Ibidem, s. 80. “ A. DUPRONT, Du sacré..., op. cit., s. 443. 59J. FRIBOYRG, op. cit., s. 233-235. Dla porôwnania: J.-L. FLECNIAKOSKA, Fêtes solennelles du transfert de la statue de la Vierge de la Fuencisla (1613), w: Les Fêtes de la Renaissance, CNRS, Paris 1975, s. 485-504. 60D. DE COURCELLES-LAVEDRINE, Les Fêtes religieuses..., op. cit., 1.1, s. 258. 61Por. np. M.-F. SCHMIDT, L'utilisation desfigures allégoriques dans les processions de canoni­ sation de saint Ferdinand à Madrid (1671), w: M. PLAISANCE (red.), Culture et idéologie après le concile de Trente: permanences et changements, P. U. de Paris VIII, 1985, s. 151-181. 62Por. N. C. BROOKS, Processional Drama and Dramatic Procession, „Journal of Germanic Phi­ lology*’, XXXII, 1933, s. 141-171. 6J Por. m.in. F. REYNAUD, Contribution à l'étude des danseurs et des musiciens des fêtes du Corpus Christi et de l'Assomption à Tolède aux XVIe et XVÎP siècles, w: Mélanges de la Casa de Velasquez, De Boccard, Paris 1974, t. X, s. 133.

Znaczenie procesji

161

widzów i uczestników przerw^. w codziennych niepokojach, chwilowym wytchnieniem wsród otaczaj^cych lqków, a nawet radosnym odpr^zeniem. P o z w o I q tu sobie na porównanie, w którym nie ma cienia zloéliwosci — stwierdzono, ze w Rio de Janeiro przez dwa miesi3.ce kamawahi i w okresie przygotowan do niego „gwaltownie spada liczba chorób umyslowych” .64 Historia poczucia bezpieczenstwa na Zachodzie sil^ rzeczy podkresla obecnosc w niektórych procesjach czasem dzikiego czlowieka, czqsciej olbrzymów i diablów, albo tez smoków i innych wielkich zwierz^t. DIaczego te budz^ce niepokój postacie byly cz^éci^ pochodów religijnych (i swieckich)? Wydaje si?, ze „dziki czlowiek”, wedhag wyobrazen Europy z konca sredniowiecza i epoki odrodzenia, l^czy w sobie i stapia dwie osobowosci, wyw 0 dz3.ce sìq z dwóch róznych miejsc. Z jednej strony, byl on swoistym olbrzymem zyj3.cym w lasach i odludnych miejscach. Wyobrazal przemoc nieujarzmionej i wrogiej natury. Podczas wypadów w zamieszkane okolice potrafil porywac mqzczyzn i kobiety lub pozerac dzieci. Byl takze wyobrazeniem zimy, któr^ wiosna wyp^dzala w mrok lesnych ostQpów. Z drugiej jednak strony zyje w nim — jako drugi skladnik — przywódca „dzikiej hordy”, w której istnienie wierzono w dawnej Europie. Byla to grupa widm zapamiqtalych w szalonym polowaniu, zwlaszcza podczas zimowych nocy. Niszczyly wszystko, co napotkaly na drodze.65 Pierwsza zabawa z udzialem „dzikiego czlowieka”, w której pojawil siq on okreslony tymi slowami, miala miejsce w XIII wieku. Z tego samego okresu pochodzi takze jego pierwszy wizerunek w sztuce, natomiast, о ile nam wiadomo, tance z jego udzialem rozpowszechniaj3. si? dopiero w drugiej potowie XIV wie­ ku .66 Od tej рогу sam lub w otoczeniu innych, podobnych do niego stworów, przez ponad dwiescie lat zajmuje wazne miejsce podczas swi^t („Bai Blqdnych Ogników”, 1392) oraz w ikonografii europejskiej. Ilustrowane r^kopisy, grawiury, arrasy, obrazy i rzezby podkreslaj3jego obecnosc proporcjonalnie do miejsca, jakie zajmuje w zbiorowej wyobrazni. Breugel i Callot nie pomijaj^ go. Tance i walki „dzikich” Iudzi — niekiedy kobiet— byly cz^sciq. licznych ceremonii wjazdu wladców: Henryka VI Angielskiego do Paryza w roku 1431, Karola VU, takze do Paryza, w 1437, Joanny Szalonej do Brukseli w 1496, pózniejszego Karola V do Brugii w 1515.67 We Wloszech „dziki czlowiek” byl wyraznie obecny w XV wie­ ku. Widzimy go w Viterbo w roku 1462 podczas swiqt zarz^dzonych przez Piu­ sa II, w Pesaro w roku 1475 podczas wesela Constanzy Sforza z Camillo Aragonskim, w Bolonii w roku 1487 na weselu ksi^z3.t, w Mediolanie w roku 1491 pod­ czas uroczystosci zorganizowanych przez Leonardo da Vinci.68 Jeszcze w XVI 64Referat Pr COSTA E SILVA na sympozjum psychiatrów w Paryzu we wrzeéniu 1979. 65Na ten temat por. R. BERNHEIMER, Wild Men in thè Middle Ages, Octagon Books, New York, nowewyd. 1970. “ Ibidem, zwlaszcza s. 22 i 73. 61Ibidem, s. 71. “ Ibidem, s. 71-72.

162

Obrzçdy dodajqce otuchy

wieku byt jednq. ze stalych postaci w kamawalowych korowodach, zwlaszcza w Niemczech.69 W roku 1451 w Lizbonie, podczas slubu infantici Leonor z cesarzem Fryderykiem III, rycerze przebrani za „dzikich ludzi” biont udzial w uroczystym przemarszu. Jest to pierwsza wzmianka na ich temat w Portugalii. Powi^zani z afrykañsk^ egzotykq. cz$sto b^d^pózniej uczestniczyc w luzytañskich swi^tach Odrodzenia70. Hiszpania tez bynajmniej ich nie pomijala. W roku 1545 swi^ta wyprawiane w To­ ledo na czesc kardynala Siliceo koñczyly si$ danza de salvaies1'. Slynna procesja Bozego Ciala w Aix-en-Provence wfyczyla „dzikiego czlowieka” do pochodów i zabawjakiesiqodbywaly z okazji tego swi^ta. W pewnym rachunku z roku 1491 figuruje zakup laski i potowy tkaniny „na lachmany i buty na kostium dzikiego czlowieka”72. Wydaje si^, ze pózniej „dziki czlowiek” miai w Aix rózne wcielenia, staj^c sìq kolejno „królem Tartarów”, „ksi^ciem dzikusów” i przede wszystkim „diukiem Urbino”. Wedtug Skargì w Gassendi Mathurina Neuré (1645) „diuk Urbino”, postac komiczna, ukazywal si$ oczom licznych rzesz mieszkanców Aix niemal nago, ze slomian^ opask^ na biodrach, niesiony na podium, sk^d kierowal obscenicznym tañcem nastolatek, „niedwuznacznie kr^c^c biodrami i podbrzuszem ” .73 To burleskowe przeobrazenie pomaga jednak zrozumiec znaczenie „dzikiego czlowieka” ijego towarzyszy w swieckich czy religijnych orszakach. Uwi^ziony, udomowiony, byl zywym obrazem zwyciQStwa nad silami, które do tej рогу wymykaty sìq spod kontroli. Fizycznie byl straszny, ale ludzie go oswoili tak dalece, ze mozna si$ byío nawet z niego smiac. W najlepszym razie symbolizowal grozne sily i tajemnice natury dzialaj^ce na korzysc cywilizacji, tak ze mozna bylo prosic jego samego ijego towarzyszy, by zapewnili ochron$ podczas niektórych pocho­ dów — tak jak to bylo podczas Bozego Ciala w Barcelonie74. W najgorszym razie przedstawial diabelski swiat ujarzmiony przez religó — stipi cz$ste wl^czanie do procesji, na przyklad w Aix, diablów, które jednoczesnie przerazaly i smieszyly i byly w równej mierze „dzikimi ludzmi”, uciekinierami z piekla, ale odt^d takze wi^zniami Kosciola i jego wiemych. Так wiqc, kiedy thimy przypatrywaly si$ pochodowi tych postaci, które w zasadzie budzily niepokój — cz$sto nosily maski maj^ce wywolywac strach — odczuwano w istocie, przynajmniej na drugim miejscu, poczucie ulgi i pewnosci siebie. Te przerazaj^ce istoty stawaly bowiem przed nimi tylko dlatego, ze zostaly 65Ibidem, s. 61. 70A. M. ALVES, As Entradas regias portuguesas. Uma visâo de conjunto, Livros Horizonte, Lis­ boa 1985, s. 21. 71R. BERNHEIMER, op. cit., s. 70. 72N. COULET, Les jeux de la Fête-Dieu d'Aix une fête médiévale?, „Provence historique” 126 (1981), s. 319. 73Ibidem, s. 328. 74R. BERNHEIMER, op. cit., s. 62.

Znaczcnieprocesji

163

wyrwane ze swego grožnego swiata, že zostaly otoczone, ujarzmione, pozbawione mozliwosci wyrządzania szkody. W ten sposób stawaly šią šmieszne i možna bylo z nich szydzič, Znamienna w tym wzglçdzie jest argumentacja, jaką ksiądz Marchetti przedstawil w roku 1683, broniąc zwyczaju przedstawiania diablów w procesji Božego Ciala w Marsylii. Jego fikcyjny rozmówca — religijny purysta — dziwi się tym, co widzi: Grupa cztemasto-, piątnastoletnich chlopców, którzy halasliwie i bezladnie biegli przed procesją, przedstawiala diabty. Na glowie mieli ohydne rogi, a wokói ciala dtugie lancuchy, które ciągnąli za sobą; byli wysmarowani sadzą i calkiem goli z vvyjątkiem krótkich gaci, które mogly przykryč najwyzej to, co byloby w tym wieku wstydliwe i gorszące wystawiac na widok calej publicznošci; w rękach trzymali želazne krzyže; niektórzy, aby šią bardziej znieksztalcic i bardziej upodobnic do wizerunków diablów, jakie widzimy na obrazach, przypiąli sobie ogony, które zwisaly do ziemi; i rzeczywiscie wyglądali tak, jak zie duchy przedstawiane nam przez malarzy.75

Marchetti, ktôry w dialogu nazywa šią Philopatris, przyznaje, že byč može uczyniono by lepiej, gdyby kazano išč tym diablom ,,w rôwnym szyku, z želazem i lancuchami”, ale ,,bez ogonów i rogów, z ramionami związanymi z tylu i związanym po dwôch”, a nie „znosič, by ganiali jak szaleni ulicami, wbrew szacunkowi i skromnošci, jakich wymaga tak dostojna i tak swiçta procesja’\ 76Ten nieporządek jest jednak tolerowany tylko dlatego, že przedstawia „wscieklosc i zacieklošč tych pelnych pychy duchôw w obecnošci ich Zwyciçzcy ” .77 Marchetti zaš podkrešla aspekt „triumiu” i „zwyciąstwa”, jaki ma éwiçto Božego Ciala: [ta] Procesja, pisze, (...) [jest] swoistym triumfem, jakim nasza wdziçcznosc pragnie uczcic bezmiemąmilošč, jakąokazal nam Zbawiciel rodzaju ludzkiego, ustanawiając Najswiqtszy Sakrament; zaš wiara [uczy] nas, ¿e zniszczenie imperium szatana jest jednym z Jego najwiçkszych zwyciçstw. Nasi przodkowie, aby nie dopuscié do tego, by przepychowi tej uroczystej procesji zabraklo jakiejkolwiek oznaki czci, ktorą zawsze uwazano za konieczne okazywac prawdziwym triumfom, nakazali, aby te zie duchy, które nasz niešmiertelny Zdobywca ostatecznie zwycięža i pozbawia mocy przez šilę i moc Boskiej Eucharystii, przedstawiac naszemu ludowi podczas tej ceremonii w tak odražającej postaci, obciąžone žela­ zem i lancuchami jak niewolników, aby dač peiniejsze šwiadectwo ich poniženia i kląski.78

Marchetti dostarcza tutaj klucza pozwalającego zrozumieč psychologiczne miejsce, przyznawane w niegdysiejszych procesjach postaciom uosabiającym zie 75F. MARCHETTI, Explication des usages..., op. cit., s. 422-423. 16Ibidem, s. 426. 77Ibidem. 78Ibidem.

164

Obrządy dodające otuchy

moce. W roku 1559 Le Puy urządzilo uroczyste swiçta, zarazem religijne i swieckie, día uczczenia pokoju zawartego miądzy Henrykiem II i Filipem II. Odbyly się „procesje i ognie radošci”. Pierwszy pochód, który wyszedl z košciola Sainte-Ca­ therine, ūdai šią na miejsce „stosu”, gdzie „za pomocą szczególnej sztuki ustawiono wielki i wysoki slup przyozdobiony i umajony malunkami, na szczycie którego stanąl posąg czy wizerunek kobiety nazwanej Niezgodą (...). Gdyby zrobili to mistrzowie kanonierzy, niektóre odražające Gorgony miotalyby ogniem, który wszystko by strawil.”79 Wsród postaci wyobražających niebezpieczne sily muši się znaležč miejsce día olbrzymów, bliskich krewnych „dzikich ludzi”. Symbolizowali oni nieludzkie lub nadludzkie sily, zneutralizowane przez Koációl i spoleczeñstwo, odtąd juž niegrožne czy wrącz dobroczynne. Jeszcze i dzisiaj compara de gigantes y cabe­ zudos (grupa olbrzymów i wielkich glów) przemierza ulice Saragossy podczas šwiąt Pilar.80Na koniec ceremonii olbrzymy zostają spalone. U schylku XVII wieku, pewien podróznik protestant zauwazyl w związku z hiszpañskimi „ciekawostkami” : [W tym kraju] odbywa šią jeszcze inna procesja w dniu Bozego Cíala, która wydaje šią jeszcze šmieszniejsza [niž procesja pokutników w Wielkim Tygodniu]: na jej czele kroczy grupa obojów, kastanietów, bqbnów baskijskich i mnóstwo ludzi w kartonowych machinach, które tworzą olbrzymy i inne potwory tanczące i skaczące w rytm instrumentów, które raczej rozšmieszają pospólstwo zamiast rozbudzac w nim pobožnošc.81

Sto lat pózniej inny podróznik dziwil šią podczas procesji Bozego Ciala w Bilbao na widok „czterech olbrzymów na hiszpanską modlę, w ekstrawaganckich szatach, nawet z tabakierkami, w lnianych perukach, dotykających widzów, którzy oglądali procesję z balkonów i z okien” .82 Praktyka wprowadzania na procesje postaci olbrzymów (często z wikliny) rozpowszechnila šią w XV wieku poczynając od Niderlandów .83 W nastąpnym stuleciu moda ta dotarla do Nadrenii, Francji (Paryž, Reims, Provins, Troyes, Orléans, Dijon, Lyon, Poitiers), Anglii (Londyn, Chester, Salisbury), Hiszpanii (Saragossa, Pampeluna, Barcelona, Walencja, Murcja, Sewilla), Wloch (Rzym, Messyna), a nawet do Austrii (Wiedeñ). Jednym z najbardziej populamych olbrzymów pro19Chroniques de Estienne Medicis..., op. cit,, t II, s. 482-483. MF. FRIBOURG, op. cit, s. 107-114. C. JORDAN, Voyages historiques de VEurope, Paris 1693, t. II, s. 95. 12Por. R. LUSCACQ, Procession de la Fête-Dieu, „Le Folklore basque”, 1953, s. 11. wNa temat calego tego zagadnienia zob. A. VAN GENNEP, Le Folklore de la Flandre et du Hainautfrançais^ Paris 1935,1.1, s. 154 n.; Y.-M. BERCÉ, Fête et révolte. Hachette, Paris 1976, s. 99-102, oraz L. DUMONT, R. MEURANT, Géants processionnels et de cortège en Europe, en Belgique et en Wallonie, Bruxelles 1979; Ch. CANNUYER, Les géants des Flandres, „Notre Histoire” 32 (marzec 1987), s. 51-55.

Znaczenie procesji

165

cesyjnych byl Gayant z Douai. Kroczyl on w procesji organizowanej co roku 16 czerwca ku czci sw. Mauranda, ktôry w roku 1479 udaremnil niespodziewany atak Francuzów. W roku 1539 tak wielki tlum naplynąl na wyprowadzenie Gayanta, že przez trzy dni musial on byč otoczony specjalną stražą. Latwo dociec, w jaki sposób zrodzil šią pomysl wyobrazenia olbrzyma we wspôlnej procesji: wywodzi šią on od legendy opowiadającej o zwyciçstwie nad tą grožną postacią. W Antwerpii wierzono, že pewien olbrzym, zwany Antigon, terroryzowal kiedyš mieszkancôw regionu i ucinal rące podrožnikom, ktôrzy nie mogli zaplacič mu okupu. Pokonal go pewien rzymski dowôdca i z kolei sam obciąl mu rące. W Londynie olbrzym nazywal šią Gogmagog i zostal jakoby zabity przez Koryneusza, towarzysza Brutusa podczas podboju Albionu. W Messynie zachowano wspomnienie tyrana Griffona, muzuhnanina, którego zabil hrabia Roger. Oprowadzano go w procesji wraz z jego rodziną i wielbiądem. Nie dziwnego, že na ziemi chrzešcijanskiej procesyjny olbrzym cząsto przedstawiaf Goliata. W burgundzkiej Holandii na piętnastu olbrzymów znanych w XV wieku dwunastu bylo Goliatami, a takže jedna trzecia olbrzymów znanych w XVI wieku. Dawid, zwyciçzca olbrzyma Goliata, kroczyl w procesji Božego Ciala w Barcelonie84, najslynniejszej hiszpanskiej procesji ku czci Eucharystii. Jednakže — oto pierwsze odwrôcenie motywu— olbrzym mògi byč takže opiekunem, którego moc miaždžyla wrogie moce — stąd wielkich rozmiarów wizerunki sw. Krzysztofa lub šw. Michala. Ten ostatni, pogromea smoka, zajmowat miejsce wsród „dan i wyobražonych postaci” barcelonskiej procesji z okazji Corpus Dominų otaczala go grupa aniolów walczących z diablami.85 Sw. Krzysztof z procesji Božego Ciala w Aix okryl się tnvalą slawą: Jest to olbrzymia figura — relacjonuje w roku 1777 Gaspard Grégoire — zrobiona z kawalków drewna i z bardzo lekkich obręczy, odziana w szatę z bialego plótna. Ramiona są rozkrzyzowane. Prawe ramią trzyma figūrą Jezusa przymocowaną od góry, nad calošcią góruje wielka [maska] z dostojną brodą, okolona wielką aureolą. Liczy ona 9-10 stóp wysokoéci; jest niesiona przez mąžczyzną, który wchodzi do jej šrodka i usiluje bič poklony figūrą.86

Na początku XVIII wieku pewien pobožny komentator wyjasnia, že ješli wybrano figurç tak „kolosalną” — užywa tego wlasnie okrešlenia — to dlatego, „že chrzešcijanin winien wznosic šią ponad zwyklą kondycją ludzką i stawiac kroki olbrzyma w praktykowaniu najwznioslejszych enót”.87Wcale jednak nie jest pewne, MA. DURAN Y SANPERE, La Fiesta del Corpus en Barcelona, Barcelona 1943, s. 20. 85Ibidem. 86G. GRÉGOIRE, Explication des cérémonies de la Fête-Dieu d ’Aix, Aix-en-Provence 1777, s. 116, 87P. J. HAITZE, L'Esprit du cérémonial d'Aix en la célébration de la Fête-Dieu, Aix-en-Provence 1708, s. 42.

166

Obrządy dodające otuchy

czy publicznošč rozumiala to w taki sam sposób. Šw. Krzysztof przeniósl Dzieciątko Jėzus przez šrodek rzeki; tegož šwiątego proszono o pomoc w sytuacji naglej šmierci bez spowiedzi, której tak bardzo šią obawiano. Dobrotliwy olbrzym, który mògi chwilowo odroczyč nawet šmierč, byl dia szerokiej opinii opiekunem 0 szerokich barach. Wreszcie — drugie odwrócenie znaczenia — niebezpieczny początkowo ol­ brzym sam šią mògi przemienič w chrobrego rycerza. Goliat stawal šią nie Dawidem — uniemozliwialy mu to rozmiary — ale sw. Krzysztofem. Okrywano polyskliwym orąžem tą nadludzką istotą, która stala šią lokalnym bohaterem, który z kolei stawal šią opiekunem. Gayanta utožsamiano najpierw z Karolem V, a pózniej z LudwikiemXIV, kiedy Douai zostalo przylączone do Francji i uxniescilo na swym herbie slonce.88

Zwycięstwa i uzdrowienia89 Od olbrzymów ujarzmionych przez zebraną w procesji zbiorowosc w naturalny sposób przechodzimy do smoków i grožnych zwierząt, cząsto przedstawianych w šwiątecznych pochodach. Na ich temat nasuwają šią dwa stwierdzenia, odnoszące šią odpowiednio do ich cząstej obecnošci w procesjach na Dni Krzyžowe (lub na šw. Marka) oraz do legend wyjašniających ich pochodzenie. Chociaž tu i ówdzie, zarówno w Holandii jak w Prowansji, potwory i smoki kroczyly w pochodach z innych okazji, to szczególne powiązanie widac jednak miądzy tymi wytworami fantazji a Dniami Krzyzowymi przede wszystkim w Poitiers, Rouen, Provins, Metzu, Lyonie, Orléans, Aix-en-Provence (od 1514) itd. Związek ten nie powinien dziwic. Dni Krzyzowe to obrząd mający zapewnic opieką nad ziemią 1 nad Iüdzmi. Oddalal on zie moce od pòi i ludzkich siedzib. Czyž nie mówiono o šw. Mamercie, który w V wieku zainicjowal Dni Krzyzowe, ¿e dziąki nim zwalczal on dzikie zwierząta, które wchodzily nawet do Vienne, miasta biskupiego w Delfinacie? Jest wiąc logiczne, ze podczas Dni Krzyzowych i liturgii podobnych lub zbližonych do šwiąta šw. Marka wystçpowaly przeražające i zarazem zabawne wyobrazenia fantastycznych stworów, które niegdyš zagrazaly zbiorowosci i zostaly w cudowny sposób ujarzmione. Na początku XVIII wieku liturgista Vaiar przypomina, že w VI wieku, w czasach papieža Pelagiusza II, Rzym pustoszyla straszliwa džuma. Zaostizyla šią z powodu zlosliwosci ogromnych rojów insektów, które przy wylewie Tybru rzucily šią na brzeg, wraz z przerazliwym smokiem, i które doszczątnie zepsuly powietrze wypelniając je odražającym odorem. Stąd wziąl się dawny obyczaj kilku parafii, MY.-M. BERCÉ, Fête et révolte, op. cit., s. 102. 19Zasadniczy artykul J. LE GOFFA, Culture ecclésiastique et culture folklorique au Moyen Age: saint Marcel de Paris et le dragon, w: Ricerche storiche ed economiche in memoria di C. Barbagallo (red. L. DE ROSA), ESI, 1971, s. 53-90, tutaj s. 80 i 82.

Znaczenže procesji

167

ktôre w procesjach niosly ich wyobrazenie, aby przez wizemnek tych potworôw przypomnieč ludowi o zwyciçstwie swiçtych, ktôrymi Bôg niekiedy šią poshigiwal, aby ich od potworôw uwolnic.90

Durand z Mende w swym Rational des divins offices potwierdza rozpowszechniony w jego czasach obyczaj, zgodnie z ktôrym przez dwa pierwsze Dni Krzyžowe przed krzyžem i chorągwią niesiono smoka z dlugim ogonem, „uniesionym i napuszonym”. W ostatnim zaš dniu smok szedl na koncu pochodu, z „pustym i spuszczonym” ogonem. Dla Duranda smok symbolizowal grožnego i butnego szatana, ostatecznie pokonanego przez Chrystusa.91 Czy to košcielne wyjasnienie bylo jednak zrozumiale dla ludu? Tlum dawal raczej poshich legendom, opiewającym olšniewające zwyciçstwo nad potworem, ktôry pustoszyl okolicę. Dlatego w Poitiers w trzecim z Dni Krzyžowych oprowadzano skrzydlatego, straszliwego potwora pokrytego zielonymi luskami, z dlugim ogonem i krwawymi szponami, o ktôrym môwiono, že zywil siç tylko ludzkim miqsem — stąd jego nazwa „Grand-gueule” („Wielka paszcza”). Môwiono, že niegdyš žyl on w jaskini o kilkaset krokôw od miasta. Kiedy zglodnial, wpadal do miasta i porywal mieszkancôw. Szczegôlne upodobanie žywit do zakonnic z opactwa Sainte-Croix založonego przez šw. Radegundę. Na szczęšcie pewien zbrodniarz skazany na šmierč, uzbrojony i okryty pancerzem jak sw. Michal, zdolal go pokonač; oczywiscie zostal ulaskawiony.92 W Metzu uwazano, že pochodzenie wizerunku Graouilli bylo następujące: sw. Klemens, ktôry przybyl na rozkaz šw. Piotrą, aby krzewic chrzescijanstwo, zastal miasto zapehiione mnôstwem węžy, ktörych zatruty oddech psul powietrze. Klemens zaproponowal ludnošci, že uwolni ją od tej plagi za cenę porzucenia kultu falszywych bogôw. Ludnosč wyraziia zgodę. Swiçty podszedl do potworôw, ktôre chcialy go požreč. Powstrzymat je jednak znakiem krzyza, schwytal najwiçkszego, związal swoją stulą, zaprowadzit nad rzekę i rozkazal, by wraz z towarzyszami uszedl w odludne miejsce i zabronil mu odtąd szkodzič ludziom i zwierzçtom. Po procesji Dni Krzyžowych, kie­ dy oprowadzano pokonanego Graouilli, ministranci chlostali potwora z kartonu i drewna na podwörcu opactwa Saint-Amold, miejsca ostatniego postoju procesji.93 Podczas procesji na Dni Krzyzowe w Provins dzwonnicy kapituty z Saint-Quiriace i z Notre-Dame niešli przed procesyjnym krzyžem skrzydlatego smoka z drewna i Jaszczura” na dlugich kijach. Potwory te przyozdabiano liliami i innymi kwiatami rosnącymi o tej porze roku. Chciano w ten sposöb przedstawic dwie bestie, ktôre kiedyš spustoszyly Provins i okolice. Dzwonnicy odgrywali za pomocą gestôw walkç miçdzy potworami. Figury smoka i ,jaszczura”, z rucho90G. VATAR, Des processions..., op. cit., s. 386. 91G. DURAND, Rationale..., op. cit., księga IV, rozdz. 6, s. 100. «M. JOUYNEAU-DESLOGES, Mémoires de l'Académie celtique, 1810, s. 51 n. 9î A. BENOIST, La procession du Graouilli à Metz, „Revue des traditions populaires”, XV, 1900, s. 13 n.

168

Obrządy doetające otuchy

mymi szczękami i nabijane gwozdziami, wyrywaly sobie kwiaty; zwyciqzal ten, który zachowal wiqcej kwiatów.94 Ze smokiem wiązala šią następująca legenda: niegdyš, za pierwszymi murarni miasta byla wieza zwana wiežą smoka, gdyž kiedyš osiedlit šią w niej wielki potwór, który groži! miastu, že je zniszczy, jesli každego dnia mieszkañcy nie zložą mu w ofierze mlodej dziewczyny. Jedna z ofiar obudzila w nim zainteresowanie. Napisal wlasną knviąprzeslanie na dachówce, którqdziewczyna wyrzucila z wiežy. Zgodnie z tym przeslaniem jedynie taska šw. Marcjala, patrona Limousin, mogla pokonac smoka. Mieszkancom Bordeaux udalo się podstępem sprawic, že Limo­ ges požyczylo im cenną relikwiq. Ustawili j ą przed potworem, który zniknąl na zawsze.95 W Vendóme žyl niegdys swiqty pustelnik Bienheuré. W jego czasach w jaskini mieszka! straszliwy smok. Byt tak dhigi, že kiedy szedl pic do rzeki, odleglej o osiem do dziewiqciu sąžni, jego ogon byl jeszcze w jaskini. Šwiqity postanowil, že urządzi sobie tam pustelnią. Po odbytym pošcie i modlitwie zaatakowal wychodzącego z jamy potwor, uderzyl go w glową i zabil na miejscu.96 Dawniej re­ gion Vendóme roil się zresztą od smoków. Jeden z najstraszliwszych mial kryjówką w Roche-Turpin kolo Montoire. Sw. Julian, pienvszy biskup Mans, odwiedzając swą diecezję wyszedl mu naprzeciw; chwyciwszy go stulą za szyję wyciągnąt z jamy i tak šciskal, že udusil. Natomiast smok z Villiers zostal zabity przez skazanego na šmierč ztoczyncę. Takie przyklady možna by množyč. Przypomnijmy jeszcze jeden, stynnego Tarasque, którego oprowadzano w Tarascón nie z okazji Dni Krzyžowych, ale dnia šw. Marty, 29 lipca. Legenda, której pierwsza znana wersja sięga XII wieku97, opowiada, co nastqpuje: Przy brzegu Rodanu, obok wielkiej skaly, w lesie między Arles i Awinionem w kierunku zachodnim, žyl olbrzymi smok, póizwierzq, póhyba, który zabijal wielu ludzi przeježdžających i przeprawiających šią przez rzekq, a takže osly i konie, i wywracal statki na Rodanie. Prózno przybywalo wielu zbrojnych — nie možna go bylo zabič, gdyž wychodzil z lasu i kryl się w rzece. Byl wiqkszy niž wól, dhižszy niž kori. Mial pysk i glową lwa, zęby ostre jak miecze, konskągrzywę, grzbiet tnący jak siekiera, luski naježone i tnące jak MJ. DIANT, Coutumes bizarres à Provins, „Revue des traditions populaires”, XXIX, 1914, s. *84 n. 95M. DE CAILA, Le dragon de Bordeaux, „Mémoires de l’Académie celtique”, IV, 1809, s. 273 n. 96M. DUCHEMIN DE LA CHENAYE, Le dragon de Vendôme, ibidem, s. 311 n. 91Na temat Tarasque, zob. L. DUMONT, La Tarasque, wyd. 4, Gallimard, Paris 1951, zwlaszcza s. 146-176 (o Iegendzie). Tekst PSEUDO-MARCELINY, który zainspirowal Spéculum historiae JANA Z BEAUVAIS oraz Zlotą legendą, znajduje siç w MOMBRITIUS (ZIO BONINO), Sanctuarium seu vitae sanctorum, wyd. z 1910, 2 1, t. II, s. 128-129. Na temat przemiany $w. Marty w Hiszpanii, zob. F. DEL­ PECH, De Marthe à Marta, ou les mutations d ’une entité transculturelle, w: Actes du Colloque, Culturas populares. Diferencias, divergencias, conflictos, Casa de Velasquez, Paris 1983; idem, En margo de la Tarasque vt Différences et hiérarchie. Textes offerts à Louis Dumont, wyd. EHESS, Paris 1984, s. 3-23.

Znaczenie procesji

169

swidry, szešc lap z niedzwiedzimi pazurami, ogon wąža, po obu stronach podwójny pancerz jak zóhv. Dwanascie Iwów czy niedzwiedzi nie moglo mu dač rady (...). Mieszkañcy, nie mogąc w žaden sposób go usmiercič, ustyszeli o cudach i egzorcyzmach blogoslawionej Marty, poszli do niej z prošbą, žeby wypądzila smoka z ich terenu. Swiqta przyjaciólka Boga, gošc Chrystusa, pokladająca ufnošc w w Boskim Gošciu, poszla tam i zastaía smoka w lesie — wlasnie kogos porwal i zjadal. Pokropila go przyniesioną przez siebie wodą swiąconą i pokazaía mu drewniany krzyž. Pokonany smok štai šią jak baranek, związala go swym paskiem, a lud natychmiast go rozszaipal ciosami wlóczni i kamieniami.

Wszystkie te legendy niewątpliwie zawierająten sam element: jeden lub wiele potworów (zawsze z ogonem węža) pustoszy jakiš región; wolanie o pomoc w ostatniej chwili dociera do jakiejš nieprzeciątnej osoby — biskupa, który založyt diecezję, pustelnika, swiqtej, a nawet skazañca, który zrehabilituje šią w olsniewający sposób. Bohaterowie ei przypominająšw. Michala, sw. Jerzego lub sw. Malgorzatę. Zwycięstwo jest ostateczne; szatañski stwór albo zostaje zabity (przedtem zostal „związany”), albo wypędzony jak najdalej, tak ze znika. Šwięto upamiętniające wydarzenie wprawia caie miasto w ruch i przypomina szcz^sliwe zakoñczenie zbiorowego dramatu. Fantastyczne i mające kamawalowy wygląd zwierz^jest przedstawiane w sposób przeražający i zarazem groteskowy. Jego okrucieñstwo staje się ámiechu warte i nawet dziecko potrafi je „związač”, jak w Tarascón: W dniu šwięta sw. Marty — przytacza pewien opis z XVIII wieku — znajduje się on [Tarasque] na czele procesji, która wyrusza po sumže. Šunie powoli niesiony przez wiesniaków, a przedi za nimi krocząmęžczyžni w groteskowych przebraniach, kazdyzdawną halabardą w ręku, albo w celu torowania drogi wsród thunu, albo dla upamiętnienia tych, którzy schwytali go i zabili, kiedy sw. Marta ujaizmila go swymi modlitwami. To wlasnie przedstawia IQ-12 letnia dziewczynka, wybrana dla swej urody, przebrana za sw. Martą, trzymająca w jednej rące wstązką przywiązaną do szyi Tarasque, a w drugiej kropielnicę, co pewien czas skrapiaj ącą Tarasque wodą šwiąconą z kropidla, zwlaszcza kiedy czlowiek ukryty w jego wnętrzu otwiera jego paszczę (...) [w stroną] obcych, których cale tlumy stoją wzdhiz ulicy, aby zobaczyč procesją, i którzy najcząsciej bardzo šią boją. Ten widok budzi smiech. Za Tarasque idą wszyscy biedacy od Milosierdzia, następnie každy zakon z wlasnym krzyžem, czyli kapucyni, augustianie bosi, obserwanci (...), trynitarze (...), franciszkanie, czyli bracia mniejsi konwentualni, dominikanie, za nimi kapitula królewska (...) i wreszcie zloty relikwiarz, niesiony przez czterech krzepkich mlodzienców w bialych albach i bosych, pod baldachimem niesionym przez panów konsulów wraz z czterema innymi mąžczyznami, kazdy z halabardą na ramieniu i starym mieczem wiszącym na bardzo szerokim, niebieskim pasie, a za nimi wielka cižba ludzi, zwlaszcza kobiet.98 98 Ibidem, s. 127-128. Tekst pochodzi z Relation des Jetes de la «Tarasque» autorstwa C. E. MOUREN, spisanej w czasach rewolucji, f* 47 v°-48 v°, Muzeum Aibaud, Aix-en-Provence.

170

Obrzqdy dodajqce otuchy

Mimo pewnych pozorôw, nie jest to wiçc kamawal, ale procesja liturgiczna z udziaïem duchowienstwa i wladz miejskich. Marynarze, bosi, uroczyâcie niesli relikwiarz sw. Marty. Miasto upamiçtnia swe wyzwolenie. éwiçto, potwierdzone w XV wieku, w XVIII wieku, obchodzone kazdego roku zostalo zlikwidowane za rewolucji; powrôcono do niego w X IX wieku, zas Louis Dumont ijego zespôl przeprowadzili nad nim badania poczynajqc od jego obchodôw w roku 1946. W tym okresie byl tojuzjednak tylko ubogi folklor. Dlatego wiçc musimy siçgn^c wstecz, aby uchwycic zapomniane u kresu drogi znaczenie swiçta jako wydarzenia zapewniaj^cego poczucie bezpieczenstwa. Niew^tpliwie oznaczalo ono nie tyle to, co ksiçza chcieli przypisac tym procesyjnym smokom — czyli klçskç szatana — ale miaio dawniejsze i glçbsze znaczenie zwyciçstwa materialnej i konkretnej natury nad silami, ktôre zagrazaiy miastu u pocz^tku jego dziejôw i ktôre zostaly ujarzmione przez jak^s nieprzeciçtnq. istotç, czçsto biskupa sauroctone, herosa, ktôry zaîozyî miasto i wprowadziî cywilizacjç, raczej éwieckiego niz duchownego. Dodal on odwagi i otuchy wystraszonej ludnosci i dlatego zostal pierwszym przywôdcq. nowej spolecznosci miejskiej. Czyz Kadmos nie posiai niegdys na miejscu pôzniejszych Teb zçbôw zabitego przez siebie smoka?" Imiç Darasca, stwierdza François Delpech, pojawia siç w Hiszpanii dopiero w roku 1530. Wczesniej jednak w srôdziemnomorskiej czçsci Pôhvyspu pojawialy siç smoki procesyjne, zwiqzane lub nie z Corpus (czyli z Bozym Cialem); l^czone ze sw. Jerzym, sw. Michalem lub z wyobrazeniami ziemskiego raju, istniej^ one od XIV wieku w Sewilli, Walencji, Barcelonie i na Balearach. Zwiqzane z jednym miejscem lub wçdrowne, figury lub ruchome manekiny, wci%z sq symbolem Zla, ktôre odnosi przejsciowe zwyciçstwo, a ostatecznie zostaje pokonane.* 100

W epoce klasycyzmu wywohijq, one jeszcze „powszechny strach wsrôd malych dzieci i przerazenie ciçzamych kobiet”.101Wiçkszosci widzôw wydaj^ siç jednak smieszne. Ludzie smiej^, siç z dawnych lçkôw, ktôre przestafy byc aktualne. Co wiçcej, te drewniane, kartonowe lub szmaciane potwory, podobnie jak olbrzymy, ktôre po tym, jak zostaty ujarzmione, stafy siç przyjaciôlmi i obroncami, same z kolei zmieniaj^ siç w dobroczynne moce. W Poitiers, jak przypomina pewien obserwator z pocz^tku XIX wieku, na tç procesjç na Dni Krzyzowe, mieszkancy wsi zbiegali siç thimnie w promieniu dwunastu do piçtnastu mil, aby zobaczyô Grand-Gueule. Trzeba bylo jq. zobaczyc choc raz wPonownie odsylam do artykuhi J. LE GOFFA, Culture..., op. cit., zwlaszcza s. 69,70 i 73. 100F. DELPECH, En marge de la Tarasque, s. 8. Zob. takze M.-F. SCHMIDT, L'utilisation des figures allégoriques dans les processions de canonisation de saint Ferdinand (1671), w: M. PLAISAN­ CE (red.), Culture et idéologie après le concile de Trente, s. 151-181. 101C. JORDAN, Voyages historiques..., op. cit., t. II, s. 95 (na temat Tarasque).

Znaczenie procesji

171

w žyciu (...). Staruchy, w ktôrych pobožnošci byio więcej ufnošci i naiwnosci, na widok tej postaci, jakže odražającej i przeražającej, ozdobionej zresztą owocami, girlandami kwiatôw, ciasteczkami i rožnobanvnymi wstąžkami, niesionymi razem z chorągwiami šwiętych patronôw, te staruchy, jak mowię, tą postač takze uwazaly za šwiętą i nazywaty ją „dobrą šwiętą Robaczką”. Te stare kobiety wierzyty, že pokazuje się ją po to, aby zanosič do niej modlitwy o ochronę wszystkich tych, ktôrzy za nią idą, przed wszelkim uszczerbkiem ze strony szkodnikôw, do ktôrych jest choč trochę podobna.102

àwietna ilustracja zachowania magicznego. Zachowanie to ukazuje w miniaturze wielosc znaczen smokow-węžy. Legendy dotyczące walki między nimi nie zawsze się konczą ich šmiercią. Czasem po prostu zostająujarzmione — stwierdza to w VI wieku Wenancjusz Fortunat, kiedy opowiada o žyciu šw. Marcela, pierwszego biskupa Paryža.103 Podczas procesji nierzadko wrzucano do paszczy potwora ciastka i owoce, ktôre przywodzą na myšl ofiary przeblagalne w starožytnošci, kiedy zabiegano o laskę bôstw plodnošci. Chodzilo w îq c nie tyle o pokonanie potwora, ile o pozyskanie go, oswojenie jak dzikiego czlowieka, ujarzmienie i sprawienie, by štai siędobroczynny.104 Jacques Le Goff zauwaza w związku z tym, že w XII-XIII wieku rozpowszechnia się godîo miasta ze smokiem, ktôry stai siq symbolicznym obroncąmiasta.105 Naležy więc podkrešlič dwoistosc postaci smoka-węža, ktôry lączyl w sobie dwa rožne, ješli nie rozbiežne znaczenia. Dla Kosciola byl wcieleniem pokonanej przemocy szatana. Dla umyslôw mniej naznaczonych kultūrą košcielną byt dziką i grožną natūrą ujarzmioną przez ludzi. W epoce klasycyzmu, najpowszechniejsze rozumienie smoka procesyjnego lączylo prawdopodobnie obie symboliki. W dawnych procesjach obnoszono wiele smokôw, bądž to z okazji Dni Krzyzowych, bądž tež innych šwiąt: Niedzieli Palmowej we Fleury-sur-Loire, Wniebowziqcia w Rouen, Božego Ciala w Amiens106i w Amsterdamie. W tym ostatnim miešcie, przed okresem reformacji procesja Božego Ciala wyruszala po podniesieniu. Uczestniczyly w niej wszystkie grupy miejskiej spolecznosci, každy cech za swym sztandarem. Mlody rycerz przedstawiający šw. Jerzego niôsl wlôczniç i regulamie wbijal ją w smoka, ktôrego przed nim ciągnięto. Pochodem kierowaîy liczne „aniolki i diabelki”. Te ostatnie, „ubrane i ucharakteryzowane w sposôb budzący przeraženie”, nosily maskę „ze straszliwym grymasem” i szaty „pokryte ohydnymi malunkami*’. W pochodzie szli takze pokutnicy. Baldachim chroniący Najswiqtszy Sakrament otaczali miejscy muzycy, grając ,02M. JOUYNEAU-DESLOGES, Mémoires de l ’Académie celtique, op. cit., s. 51 n. 101Tekst przedrukowany w cytowanym juž artykule J. LE GOFFA, Culture ecclésiastique..., s. 90. ,w Ibidem, s. 56,71,80. ,0J Ibidem, s. 86. 106M. VLOBERG, Les Fêtes en France, op. cit., s. 132-135. Na temat Rochefort-en-Terre zob. „Mėlusine”, UI, 1886, s. 274-275.

172

Obrządy dodające oluchy

„bardzo mito i przyjemnie na fletach, fujarkach i innych instrumentach”.107Ten XVI-wieczny opis swietnie sytuuje fantastyczne zwierzç wewnątrz šwiątecznego ceremonialu procesji. Smoki nosily rozmaite imiona: „Grand-gueule” (lub „Grand-goule”) w Lyonie i w Poitiers, „Papoire” w Amiens i w Noyon, „Chair-sallée” w Troyes, „Drague** w Rochefort-en-Terre, „Bailia” w Reims, „Grand Dragon” w Paryžu itd.108Jak šią wydaje, w stolicy smok ujarzmiony niegdyš przez sw. Marcela pojawit šią w pro­ cesji na Dni Krzyzowe, ktôra pod koniec XIII wieku obchodzila katedrą Notre-Dame. Z tego okresu pochodzi takže pierwszy z dwôch rzežbionych wizerunkôw biskupa, jakie mozna obejrzeč wewnątrz katedry: postač na portalu sw. Anny. Druga, na drzwiach kanonikôw, pochodzi mniej wiącej z roku 1270.109Oba wizerunki mają tą šamą ikonografią — šwiąty zagląbia pastoral w paszczy potwora. Smok procesyjny z paryskich Dni Krzyzowych przetrwai do okolo roku 1730.110Zachowal šią prawdopodobnie w košciele Saint-Marceau. Pewien czlonek Akademii Celtyckiej wspomnial przed swymi kolegami w roku 1808 smoka, „od ktôrego sw. Marcel uwolnil miasto Paryž, a ktôrego obraz niesiono takže w procesji [na Dni Krzyzowe] i ktôrego wizerunek widzialem wiszący w košciele parafialnym na przedmiesciu Saint-Marcel, zwanym dzisiaj Saint-Marceau*’.111Zbiorowy strach tkwiący w zamierzchlej przeszlosci, wybawca, wspomnienie: oto, co prôcz zwyciçstwa nad szatanem przywodzily na myšl liturgie, ktôrych elementem byly olbrzymy i smoki. Czyž wbrew oficjalnym wyjasnieniom, nie takie wtasnie bylo rzeczywiste znaczenie pokazywania bykôw, woiôw i innych zwierząt podczas dawnych proce­ sji112? W XV wieku w procesji Božego Ciala w Barcelonie wérôd innych „przystawek” znajdowaly šią orzel, wôl, smok i mul."3 W Portugalii w polowie XVII wieku Jan V usunąl z procesji „olbrzymôw”, „wçze** i „smoki**."4 Fikcyjny rozmôwca ksiądza Marchettiego dziwi się obecnošci wotu podczas procesji w Aix w przeddzien Zielonych Šwiątek i podczas marsylskich obchodôw Božego Cia­ la. 115Zastanawia šią: czy nie są to pozostalošci poganstwa? Ponadto, czy nie jest to niebezpieczne? 107H. ROODENBURG, Splendeur et magnificence: processions et autres célébrations à Amster­ dam au XVI* siècle, „Revue du Nord”, LXIX, lipiec-wizesien 1987, s. 524-528. 101M. VLOBERG, Les Fêtes en France, op. cit., s. 132-135. 109J. LE GOFF, Culture ecclésiastique..., op. cit, s. 73, 77,79. 1.0Ibidem, s. 83. 1.1A. LENOIR, Mythologie celtique du dragon de Metz, nommé Graouilli, w: Mémoires de l'Académie celtique, II, 1808, s. 3. 1.1A. VAN GENNEP, Le Folklore de la Flandre..., op. cit., s. 154 n. Slowo „manėt” jest okrešleniem wallonskim. 1,3A. DURAN Y SANPERE, Origen..., op. cit., s. 24. tu M. E. REIS GOMES, Contribuiçâopara o estudo dafiesta em Lisboa no Antigo Regime, Instituto Português de Ensino a Distancia, Lisboa 1985, s. 9. ,lîF. MARCHETTI, Explication..., op. cit, s. 388-434.

Znaczcnie procesji

173

Philopatris, czyli Marchetti, odpowiada najpienv, že Hiszpanie i Portugalczycy mają zwyczaj „w celu przedstawienia mąki šw. Marka, a raczej samego šw. Mar­ ka” prowadzič byka „w procesji, w dniu šwiąta tego šwiątego”. Otož, kiedy wspolbraciaz Bractwa šw. Marka nadająmu imią tego šwiętego, byk, mocąpozornie nievviarygodnego, a przeciež prawdziwego cudu, natychmiast wyzbywa šią swej przyrodzonej dzikošci i wšcieklošci i staje šią tak tagodny, tak obiaskawiony i tak ulegly, že autorzy hiszpanscy, ktorzy postanowili uzasadnič tą jakže nadzwyczajną i cudowną przemianą, szczegolnie zwrocili uwagą na fakt, že nigdy nie slyszano, aby komukolwiek wyrządzit krzywdą i že dzieci, kobiety, mąžczyžni i ostatecznie wszyscy mogą go dotknąč nie naražając šią na žadne niebezpieczeftstwo.116

Natomiast wol z marsylskiego Božego Ciala sfužy, jak ušcišla Marchetti, „do przedstavviania Jezusa Chrystusa w Eucharystii jako chleba, jako ofiary, dla žycia i zbawienia šwiata”.11718Jest obrazem „niebieskiej pszenicy i chleba žycia, jaki spožywamy przy oltarzu”.1,8 Oznacza „prawdziwy i przenajšwiątszy dar ofiamy wiecznej ofiary”.119Czy w tych nowych przykladach nie odnajdujemy wyobraženia wielkich, niepokojących istot, ktore staly šią lagodne i ulegle, wrącz przemienione w „ofiary” przeblagalne? To, co bylo zagroženiem, stalo šią ochroną. Jak relacjonuje pewien podrožnik z XVII wieku, Dni Krzyžowe w Poitiers, „Sakra” w Angers i mianowanie na stanowisko merą w La Rochelle stanowily wowczas „trzy cuda w naszych zachodnich prowincjach”.120 Podczas tych trzech šwiąt, ale takže i innych tego typu, wielką rolę odgrywala muzyka. W Angers nie tylko na początku „Sakry” uderzano „piąč razy w Wilhelma”, ale každe przedstawicielstwo cechu poprzedzalajego „symfonia”. Ponadto bąbny i trąby otwieraty przemarsz wladz i urządnikow miasta; dzwony košcielne bify, kiedy pochod przechodzil obok; wreszcie, liturgii nadawaly rytm psalmy i špievvy.121 Spis takich przykladow možna by ciągnąč w nieskonczonošč. W Pontoise w XVI wieku, w procesji urządzanej przez parafią Saint-Pierre w czwartek w oktawie Bože­ go Ciata ,,idą(.„) miejscy menestrele, zarowno dūžy jak maly zespot, ktorzy wdziącznie grają na obojach, rogach myšliwskich, wiolach, lutniach i innych melodyjnych instrumentach, jak im šią žywnie podoba. Widzimy tam rowniež grupę dziesiąciorga czy dwanašciorga malych dzieci odzianych w biale szaty zdobionych piorami, przebrane za aniolow w koronach, z cytrami, gitarami, mandolami 116Ibidem, s. 393-394. 117Ibidem, s. 397. 118Ibidem, s. 399. 119Ibidem, s. 409. Iî0Wedhig: ZINZERLING, Itinerarium Galliae, Genève 1627, cyt. w: M.-N. COLETTE-PATTYN, Le processionnal de Saint-Hilaire-le-Grand à Poitiers, ,3ulletin de la société des antiquaires de l’Ouest”, 1979, s. 124. 121F. LEBRUN, Cérémonial...., op. cit., s. 138-146.

174

Obrzędy dodające otuchy

i skrzypcami”.122Na temat biaîych pokutnikôw z Lyonu strasburczyk Brackenhoffer notuje w latach 1643-1644: „Žadna uroczystošč nie može šią u nich obyč bez muzyki, zwyjątkiem sytuacji, kiedy umiera jakiš czlonek bractwa,” Stwierdza takže w związku z tym samym miastem: „Rzemiešlnicy mają swoje procesje; przed nimi idąmuzycy.”123 Muzyka obowiązkowo towarzyszy wszelkim formom šwiętowania. Jednakže z punktu widzenia, ktôry nas tutaj zaprząta — dąženia do poczucia bezpieczenstwa — naležy ją widziec w szerszym kontekšcie: w kontekšcie „przewodôw halasu”124, ktôrych tlo naležy ujawnic. Skoro niektore procesje przypominaly lub przedstawialy zwycięstwo nad strachem, bylo normalne, že odbywaly šią halašliwie. Dziaio šią tak zwlaszcza w przypadku procesji „z brawadą” w regionie En­ trevaux, na obrzežach Alpes-de-Haute-Provence i Alpes-Maritimes125. „Brawadą” nazywano grupę męžczyzn uzbrojonych najczęšciej w muszkiety, ktôrzy brali udzial w religijnych lub swieckich manifestacjach, podczas ktôrych oddawali salwy w powietrze, aby podniešč rangą šwięta. W szerszym znaczeniu „brawada” oznaczala takže salwę muszkieterôw w kulminacyjnym momencie šwięta. W XVIII i jeszcze w XIX wieku každego roku w Entrevaux i w pobliskich wsiach odbywalo šią przynajmniej dziesięc procesji „z brawadą*\ Wspolną ich cechą byto to, že mieszkancy danėj osady przechodzili do kaplicy potožonej w gôrach. Môwiono wôwczas o „pustyni”. „Br^wadoni” towarzyszyli wtedy procesji przy bičių bąbna i oddawali saiwy na rozstajach drôg i w innych miejscach uznawanych za znaczące. Istnieje powiązanie między wrzawą a zwycięstwem nad wrogimi siiami. Nie jest więc sprawą przypadku, že niektôre przejawy „brawady” nasladowaly walką prowadzoną przez ludnošc danėj miejscowosci ze stronnictwem przeciwnikôw. W La Cadière (Var), juž na początku XVI wieku, rozgrywano „na niby” przybicie niewiemych do brzegu i fikcyjną bitwą w wodzie. W Riez (Alpes-de-Haute-Provence), wielka, patronalna procesja na Zeslanie Ducha Šwiętego w pewnym miejscu dzielila šią na dwa obozy, ktôre staczaly ze sobą walką. W Voix kolo Manosque, podczas procesji na Sainte-Victoire (23 maja), postacie pokryte mchem, z calą pewnošcią przedstawiające „dzikich ludzi”, znienacka napadaly na procesją i porywaly popiersie šwiątej. Wtedy wkraczala „brawada” i po zaciątej walce odzyskiwaïa popiersie. Pokonani „dzicy” tarzali šią z jąkiem po ziemi, a potem palili szalasy z galęzi, symbolizujące ich schronienie. Ta udawana walka zanikla ,JJN. TAILLEPIED, Les Antiquités... op. cit., s. 118. m Cyt. w: D. DOMPNIER, Vie sociale et religieuse en France en 1643-1644... w: La Découverte de la France au XVII* siècle, CNRS, Paris 1980, s. 425-426. Zob. R. MUCHEMBLED, Des conduites de bruit au spectacle des processions. Mutations men­ tales et déclin des fêtes populaires dans le nord de la France, w: J. LE GOFF, J.-C. SCHMITT (wyd.), Le Charivari, 1981, s. 229-236. m Na ten temat zob. cytowany jui artykul J.-A. DURBEC, Notes historiques..., fragment Actes du 77' Congrès des Sociétés savantes, Grenoble 1952, s. 249-256.

Znaczenie procesji

175

w pierwszej polowie XIX wieku, ale „dzicy” przetrwaH jeszcze jakiš czas, idąc na ežele procesji, a potem paląc szalasy, kiedy procesja wchodzila do koscioía. Niektóre procesje z „brawadą” odsylająnas więc do zwyciçstwa nad „dzikim czíowiekiem” i wszystkie przyznająszczegolne miejsce wrzawie. Pójdzmy dalėj: w Prowansji i gdzie indziej oghiszające kanonady, strzaly artyleryjskie, bicie w dzwony, „symfonie” towarzyszące przejšciu bractw, warkot werbli miafy na celu zaznaczyč každe swiçto ,jak najwiçkszym halasem” 126. Podobnie kocia muzyka i kamawaly.127 Te swiçta halasu— czasem byío to wrçcz „utarczki wojenne” — mialy takže sekretnąfunkcję: „Przezwyciçzyc zywioly, potwierdzic, chocby w skali parafa, nazbyt jeszcze niepewne panowanie nad swiatem.”128Chodzilo z pewnošciąo zapanowanie nad lçkami za pomocąhalasu i swiatla. Te dwa elementy wiąžą się bowiem ze sobą. Lączono je ze sobą, aby „zwycięžyč noe [i] dorównaó grzmotowi”.129Znamienne w tym wzglçdzie jest wspomniane juž swiçto130, w którym Le Puy okazywalo radošč po ogloszeniu pokoju w ro­ ku 1559: [Kiedy rusza procesja], wszçdzie sfychaó wielkie bicie w dzwony (...) [w pochodzie] kroczą cechy, rzemiešlnicy i inni niosąc zapalone wszystkie pochodnie i swiece, jakie mają i jakie trzymają dia služby Bogu i swym patronom w swych pobožnych bractwach i w košciolach (...), pozdrawiani potąžnymi grzmotami, strzalami artyleryjskimi i sahvami armarnimi (...). Poprzedniego dnia spalono posąg Niezgody po wyjsciu pierwszej procesji. Nazajutrz, w dniu, którego glównym wydarzeniem byla druga, wspomniana wyzej procesja, pod koniec dnia brano udzial w jeszcze bardziej fantastycznym widowisku, šcišle lączącym noe ze áwiatlem: [Zbudowano] wysoką piramidę, mistemie wykonczoną, z jaspisu i porfiru, z podstawą z tychže materiatów, z wielkimi gorgonami mogącymi pluč ogniem dzięki ukrytemu w nich prochowi armatniemu, na szczycie zas piramidy (...) bóg Mars, caly w zbroi, z mieczem w dtoni (...); ten straszliwy, rozwscieczony i zly bóg Mars miai zostač wyrwany, pojmany i spiorunowany wraz z piekielnymi diabtami, tak, by uszla z niego moc i ulotnila się pamiçc. Rzeczeni majstrowie sporządzili taki posąg, caly pokryty materialami wybuchowymi, petardami i innymi urządzeniami, które tylko czekają, žeby podložyč ogien. Bogu Marsowi zložono w ofierze dwa koty, po czym „podložono ogien, i wtedy petardy i proch polecialy w powietrze”. Pozar objąl posąg boga. Wtedy „nie uslyszelibyscie gromów zsylanych przez boga, tak glošno strzelano z artylerii i z dzial, i w oka mgnieniu bóg zmienil się w kląb siarki, strzęp i popiól”.131 126Y.-M. BERCÉ, Fête et révolte, op. cit., s. 109. 127J. CARO BAROJA, Le Carnaval, Gallimard, Paris 1979, s. 525-558. 128Y.-M. BERCÉ, op. cit., s. 109. 129Ibidem. 130Zob. wyzej, s. 164. 131 Chronique de Estienne de Medicis..., op. cit, t. II, a? 484— 485.

176

Obrządy dodające otuchy

Možna by przytoczyč wiele podobnych przyktadôw, ktöre zaröwno w dawnej Europie, jak w dzisiejszych krajach iberyjskich w rôwnie pedagogiczny sposôb wykazywaly związek miçdzy halasem a liturgią religijną. W Saint-Maur-des-Fossés, opowiada Lebeuf w XVIII wieku, wigilia sw. Jana byla w sredniowieczu dniem „posiedzen” dla ziem podleglych opactwu. Wszyscy mieszkahcy wsi, pod bronią, po audiencji i wezwaniu wszystkich sçdziôw i wszystkich mieszkancôw — tak zebrany pochôd szedl w rytm bçbnôw, z rozwiniçtym sztandarem, w procesji do košciola klasztomego (...)■ Potem, poniewaz juž wynaleziono bron palną, uzywano jej podczas procesji i oddawano salwy nawet w košciele. To przyciągnęlo jeszcze wiçcj gapiôw, a w związku z tym i bezbožnošci, totež zakonnicy uznali, iž w celu unikniqcia lub opanowania zamieszania spowodowanego skladaniem holdu i powinnosci wobec seniora, naležalo wystawié relikwie. Ukazanie relikwi oczom tlumu jedynie wzmoglo chaos...132

Jak wiadomo, podczas katolickiej kontrreformacji wladze swieckie i košcielne podj^Iy rozmaite šrodki, aby scišlej kontrolowac manifestacje religijne, a zwtaszcza aby wykluczyc z procesji niestosowne wybuchy, a nawet instrumenty muzyczne uznane za zbyt halasliwe lub zbyt swieckie, albo jedno i drugie.133 W dobie klasycyzmu paryska policja každego roku przy okazji wielkich procesji, zwlaszcza Božego Ciala, wielokrotnie powtarzaia kierowane do wszystkich prywatnych osôb bez wzglçdu na ich rangç i kondycjç, bardzo wyrazne zakazy (...) odpalania jakichkolwiek pétard czy rakiet, puszek, kul albo lontôw, pistoletôw, krôtkich muszkietôw lub innej broni painėj, naulicach, w zaulkach czy ogrodach, i przez okna swych domôw (...) kiedy procesje przechodzily ulicami, przed przejšciem procesji ant nawet potem, pod karą 400 liwrôw grzywny za pierwsze zlamanie zakazu (...).134

Nie naležy sądzic, ze te zakazy zawsze i wszçdzie byly przestrzegane i ze muszkieteria, bçbny czy instrumenty muzyczne uznane za swieckie, jak skrzypce, znikiy z procesji. Nie tylko przyktad Pôhvyspu Iberyjskiego i prowansalskie ,,brawady” swiadczą o czymš wrçcz przeciwnym, ale gdzie indziej nawet księža dochodzili do porozumienia z Iudnošcią w kwestii jej potrzeby swiçtowania. Nawet w Paryžu, w košciele Swiçtej Genowefy, kiedy w XVIII wieku wyjmowano relikwiarz patronki Paryža i ustawiano na poziomie parteru, zanim zostat on uroczyšcie przeniesiony do Notre-Dame, sanktuarium rozbrzmiewalo „dzwiçkiem trąbek, cymbalôw, organow i dzwonôw, ktôre polączone z okrzykami tworzyly milą 132J. LEBEUF , Histoire de la ville et du diocèse de Parist op. cit., t. II, s. 438-440. 133R. MUCHEMBLED, Les conduites de bruit..., op. cit., s. 229-235. 134N. DELAMARE, Traité de la police, 1729, VII, s. 393.

Znaczenie procesji

177

dla ucha symfonię”.135Granica między muzyką a halasem jest tutaj mocno zatarta.136Poziom decybeli byl wôwczas bardzo wysoki. W roku 1671 w Lille, z okazji kanonizacji šw. Franciszka Borgii, jezuici urządzili wystawne uroczystošci i procesje, ktôre zakonczyly się wielkim pokazem swiatla i džwięku. „23 sierpnia wieczorem— relacjonuje robotnik tekstylny Pierre Chavatte— zapalono ogien radošci i na koncu ognia byl kwiat lilii i w šrodku tego kwiatu Ieliji [sic] byl sztuczny ogien, i wystrzelil w powietrze i ogieh rozblysnąl przed ich [jezuitôw] domem (...) i w ich ogrodzie bylo mnôstwo pétard: rąbnęlo to jak salwa armatnia.” 137 W diecezji Vence w czasach biskupa Godeau (XVII wiek), ksiąža skaržyli się, že dla wiemych bębny i tance są nieodlącznym elementem šwiąt ku czci Najswiçtszego Sakramentu. Nadzieja na zaradzenie temų byla bardzo wątla: „Poniewaž z bębna robi się swoiste bôstwo, nie warto pytač, czy ten szatanski instru­ ment muši kroczyč w procesji ku czci Przenajswiçtszego Sakramentu — nigdy tego nie zaniechano! Bçben ma tutaj wiçcej przyjaciôl niz Pan nad panarni i Krôl nad krôlami. Jest nader prawdopodobne, že wiele czasu upîynie, zanim ludzie wycofają się z tego blędu.” 138W Tarbes i w Lourdes, takze w XVII wieku, muzycy grając na bqbnie i skrzypcach szli na czele procesji Božego Ciala przed krzyžem, a miejska milicja oddawala strzaly, kiedy przechodzil Najswiçtszy Sakrament.139Takie same scenariusze mialy miejsce w Ardenach u schylku ancien régim e’u. W Montcomet (dekanat Charleville) strzelano ze strzelb (czego proboszcz usilowal zabronič) podczas procesji z Najswiçtszym Sakramentem, w najlepszym stylu pohidniowych brawad. W Attigny — takze w Ardenach — 24 czerwca 1786 roku procesja ku czci sw. Méena prowadzi za krzyžem i chorągwiami „caląmiodziež pod bronią, na ktôrej czele idą trzej męžczyžni grający na serynetce i na skrzypcach”, instrumentach, ktôre miejscowi księža piętnująjako „poganskie”.140 Podsumujmy, zostawiając w spokoju skrzypce: halas byljednym z elementôw niegdysiejszej procesji. Patrząc powierzchownie, oznaczal žywiolową radošč; patrząc doglębnie, przypominal dawne zwyciçstwa nad strachem. W tym ostatnim znaczeniu procesja byla lekarstwem i uzdrowieniem. Možna rozszerzyč to stwierdzenie podkreslając terapeutyczną funkcję Iiturgii procesyjnych. Rzeczywiscie, liturgie te nie tylko mogly wyjednac dla miasta czy regionu spektakulame i pozomie natychmiastowe ulgi, jak powstrzjnmianie džumy, suszy 135Relation de ce qui s ’est passé..., op. cit., s. 6 („zdjçcie" z 1725). 136Zob. M. SORIANO, Interprétation psychanalytique du Charivari, w: J. LE GOFF, J.-C. SCHMITT (wyd.), Le Charivari..., op. cit., s. 322. l3,Cyt. w: A. LOTTIN, Chavatte, ouvrier lillois, Flammarion, Paris 1979, s. 297. 138M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, Les dévotions populaires d'après les visites pastorales: un exem­ ple, le diocèse de Vence au début du XVIII* siècle, „Revue d’histoire de l’Eglise de France”, 1974, s. 88-89. ,39J.-F. SOULET, Traditions..., op. cit., s. 269. 140 N. PERIN, Recherches sur lesformes de la dévotion populaire dans la région ardennaise à lafin du XVIII* siècle, praca doktorska 3 cyklu, Université de Nancy, 1974, s. 48. „Serinette”: mafy, mecha-

niczny instrument piszczalkowy uruchamiany korb^.

178

Obrzqdy dodajqce otuchy

czy dtugotrwalej niepogody, ale niekiedy powodowaty jednostkowe uzdrowienia, ktörych szybkosc zadziwiala swiadkow. Nie trzeba opuszczac Paryza, aby znalezc liczne przyktady takich cudôw, nawet w pôzniejszym okresie. Relacja z procesji z relikwiarzem sw. Genowefy, jaka siç odbyta w lipcu roku 1725, zawiera tç oto historic: Po powrocie relikwiarza [do kosciota ¿wiçtej Genowefy] cala rzesza chorych wydala westchnienie. Ozywiaf ich duch wiary i natychmiast ujawnily siç cudowne skutki. Swiecki urzçdnik pozwalal chorym przejsc przed relikwiarzem, dotknqc go i poboznie ucatowac tylko na podstawie certyfikatu ich proboszcza i lekarza, ktöry stwierdzal, ze naprawdç sqchorzy; zaraz na miejscu komisarze, swiadkowie tych cudôw, w pelni dobrowolnie sporzqdzili protokôl jednego z tych niezwyklych uzdrowieh; zgodnie z intencjq pierwszych urzçdnikôw sprawdzili i potwierdzili fakt; przebadali takze inné, pôdobne przypadki, przypisywane tej samej przyczynie, wyshichali zeznan i nieuchronnie musieli uznac w tym palecBozy.141

Ten dokument wyraznie podkresla trzy elementy warunkujq.ce tutaj uzdrowie­ nia: swiçty przedmiot, ktörego wystawienie na widokpubliczny jest czymà wyj^tkowym; uroczysta procesjaurzqdzona z tej okazji; wreszcie obecnosc tfumu uczestnikôw, ktôry w takim przypadku bçdzie swiadkiem cudôw. Procesja prowadzi wôwczas terapiç gnipowq^ ktöra umozliwia niemozliwe. Nie inaczej rzecz siç ma w przypadku procesji z Najswiçtszym Sakramentern, ktöre takze powodujq. wiele uzdrowien. W XVÏÏI-wiecznymParyzujednymz najslynniejszych bylo uzdrowienie Anny Charlier, zony stolarza Franciszka de La Fosse, cierpiqcej na krwotok od niemal dwudziestu lat i nagle uzdrowionej podczas procesji Bozego Ciala w swej parafii (Sainte-Marguerite) 21 maja 1725 roku. Ta 45-letnia kobieta zostala pozostawiona przez lekarzy wlasnemu losowi, praktycznie nie mogla ju z chodzic, slab! jej wzrok. W dniu procesji wyniesiono jq, przed dom, a ona poprosila, by nikt nie zastanial jej widoku. Kiedy Najswiçtszy Sakrament znajdowal siç na jej wysokosci, powtôrzyla kilkakrotnie slowa slepca z Ewangelii: „Panie, jesli chcesz, mozesz mnie uzdrowic.” Najpierw myslano, z e ,je st porwana jakims uniesieniem” lub dotkniçta atakiem padaczki. Zdolala jednak pöjsc za baldachimem, wpierw na kolanach, a potem na nogach. „Poczula, ze krew siç zatrzymuje i ze jest zupetnie zdrowa.”142Kardynal de Noailles orzekl o autentycznosci uzdrowie­ nia. Kazdego roku az do rewolucji, w niedzielç w oktawie Bozego Ciala, ksiçza z Sainte-Marguerite „obchodzili wspomnienie” cudu i organizowali procesji rocznicowq. 141Relation de ce qui s 'est passée..., op. c it, s. 11. 142Relation du miracle dressée sur les procès-verbaux de VOflicialilè de Paris..., wyd. F. BABUTY, (AN LL 840), przedrukowana w: J. GÉLIS, O. REDON, Les Miracles miroirs des corps, Presses de ^Université de Paris VIII, 1986, s. 165-168.

Znaczenie procesji

179

Pewien anonimowy tekst z roku 1779 relacjonując „uroczystą procesję dziękczynną za cud dokonany na pani de La Fosse” 143wspomina jeszcze o dwudziestu czterech innych uzdrowieniach, potwierdzonych w Paryžu i w diecezjach Rouen i Auxerre w latach 1725-1777 podczas procesji, niemal zawsze ku czci Najšwiętszego Sakramentu: 28 maja 1739 r. Uzdrowienie kobiety chorej od dziesięciu Iat w Szpitalu ogólnym w Pa­ rytu w chwili, kiedy pada na twarz przed Najšwiętszym Sakramentern, niesionym w pro­ cesji w dniu šwięta (...). 15 czerwca 1760 r. Róza Genereuse, wdowa Mesnard, przyjąwszy blogoslawieòstwo Najšwiątszym Sakramentern, w chwili wyruszenia procesji z Saint-Sulpice wstaje z ziemi, gdzie rzucila się ze swego krzesla, i jest w stanie išc za Jezusem Chrystusem (...)■ W dniu Božego Ciala, 15 czerwca 1775 r., uzdrowienie Marie-Jeanne Meunier podczas procesji Madelaine La Ville l’Evéque, jej parafii. To mające piąė i pòi roku dziecko od siedemnastu miesięcy cierpialo z powodu nadwichniqcia krqgów Iędžwiowych. W chwi­ li, kiedy Najéwiqtszy Sakrament przeniesiono nad jej glową, nastąpilo tak doskonale uzdro­ wienie, že proboszcz chcial, aby podczas procesji w dniu oktawy szla za nim ze šwiecą w ręku (...).

Relacje te kladą akcent przede wszystkim na Najšwiętszy Sakrament. On wlašnie powoduje cud, sytuujący šią w nurcie dhigiej tradycji apologetycznej, mającej zawstydzic ludzi negujących rzeczywistą obecnošč Chrystusa w Eucharystii. Nasze nowozytne spojrzenie na te wydarzenia nie može jednak pomijač roli, jaką odgrywala sama procesja. Thim patrzy, modli się, czeka. Podtrzymuje nadzieję chorych, pomnaža ich sity, wspiera ich wysilki w celu wyzwolenia towarzyszy ich uwolnieniu. Przypomina tajexnnicze wojsko, które forsuje bramy miejsca, w którym byla zamknięta pacjentka — to nowe swiatlo rzucone na dobroczynne zna­ czenie procesji, która šcišle lączyla ze sobą zbiorowe zyskiwanie poczucia bezpieczenstwa i podžwignięcie pojedynczej osoby. Byla zarazem „terapią”, „dziękczynieniem”, „gestern wiemosci”, „rękojmią jutra”.144 Wielosc i czqstotliwosc niegdysiejszych procesji zasluguje więc na to, by odzyc w historii poczucia bezpieczenstwa. Wiązala się ona z uspokajającym rytmem por roku. Pozwalala zbiorowosci będącej w drodze przezywac na nowo šwiętą geografię, odnajdywac najbardziej zamierzchląprzeszlošč, wspominaó bohaterów-založycieli, obchodzič rocznice dawnych wyzwolen, przypominanych w razie koniecznošci przez šmieszne przedstawienia pokonanych wrogów. Rozmodlony tlum idący w szyku za swymi księžmi, bractwami, krzyžami i chorągwiami, który towarzyszyl Hostii, relikwiom lub figūrom spiewami i litaniami, ale takže swia143BN 8°Z Le Senne 7952 (3). 144A. DUPRONT, Du sacrė, op. cit., s. 446.

180

Obrzędy dodające otuchy

tiami, muzyką czy wrçcz salwami z muszkietów, odpçdzai swe wlasne rojenia, oddalaí zarazy, burze lub susze, usmierzaf gniew niebios, wyjednywal od nich ziemskie dobra, powrót do zdrowia ipokój duszy. Procesja tączyia ilošc z jakošcią, liczbę i hierarchię. Nadawala duchowej kohorcie dyscyplinq, która dodaje otuchy i prowadzi do zwyciçstwa nad ziymi mocami.

p p

* t '

V-

'¿s c

^A

■- y&A O

Nie jestešmy sami

Opieka šwiętych Wszechobecnosc šwiętych Blogosíawieñstwa i procesje nieuchronnie doprowadzity nas do šwiątych; w katolickim kraju o ich wstawiennictwo u Boga i opiekę ubiegano šią stale. Na pierwszym miejscu w ludowym sanktorale znajdowala šią oczywiscie Najšwiątsza Maryja Panna. Zywiono przekonanie, že nie gardzi Ona žadną szczerą modlitwą, ¿e Jėzus nie može Jej niczego odmówic i že w przeciwieñstwie do innych šwiątych nie jest zdolna do žadnej „zemsty”. Dlatego rozliczne osrodki kul­ tu staraly šią pozyskač Ją día swych wlasnych potrzeb. Kataloñskie goigs (kantyczki) rywalizowaly miądzy sobą w opiewaniu Mare de Deu z Nuria, z FontRomeu, z Montserrat, z Solsony, z Finestres, z Arbuixec itd. Goig z Nostra Senyora z Finestres zwraca šią do Maryi: „W nader gorzkiej saraotnošci / jest Twoja kaplica. / W niej šią znajduje / najlepszy Twój obraz.”1 Lagodna i potąžna Maryja byla przedmiotem nieustannie powtarzanych inwokacji tych wszystkich, którzy zmierzali šią z niebezpieczeñstwami morza, žywiolu uwazanego za najgrožniejszy.2 W XVII wieku w Civitavecchcia barki poszukujące alunu z Tolfy noszące nazwy „Sainte-Marie Bonaventūre”, niemal na pewno pochodzily z Marsylii i možna je bylo od siebie rozrožnic tylko po nazwisku wlasciciela. Jadąc wzdluz zachodniego wybrzeza Wloch, z wypadem na Sardynią i na Sycylią, napotykamy morskie sanktuaria pošwiącone Maryi Pannie w Savonie (Nostra Seniora della Misericordia), w Genui (Madonna del Monte), w Livor­ no (Nostra Seniora di Montenero)3, w Neapolu (Nostra Seniora deirArco), w Cagliari (Madonna di Bonaria), w Tindari, w Trapani (Nostra Seniora della Miseri­ cordia)4; jednak to nie wszystko. Wota, z których najstarsze pochodzą z XVI wie1Informacja ta pochodzi od pañi Dominique de Courcelles-Lavedrine, której skladam podziękowanie. 2Zob. J. DELUMEAU, Strach w kulturze Zachodu, wyd. cyt., s. 35-45. 3Zob. przede wszystkim Mariner s Votive OJJerings in the Montenero Sanctuary (Exvoto marinan del santuario di Montenero), Portof History Museum at Penn’s Landing, Philadelphie 1984. 4Zob. L. REBUFFO, Ex-voto marinari, Roma 1961, passim.

184

Nie jestešmy sami

ku, przypominąją dzisiejszemu gosciowi, jak usilnie modlili się do Maryi zgnębieni marynarze.5To spostrzezeniepotwierdza się takže i gdzie indziej. „Jest pewne — pisze Michel Moliai du Jourdin — že Najšwiętsza Maryja Panna, przy caiej róznorodnosci nadawanych Jej imion, zdecydowanie zajmuje pierwsze miejsce wsród niebiañskich osób przyzywanych [przez ludzi morza], przed niektórymi swiçtymi, których wstawiennictwo w sprawach morza uwazano za skuteczne.”6 Gdy rozwazamy kwestie dąženia do poczucia bezpieczeñstwa w tradycyjnej cywilizacji, napotykamy šwiętych na každym kroku. Ta obecnošč thamaczy zainteresowanie, jakie okazują im obecnie historiografía i etnografía7. Są oni celem licznych badañ prowadzonych przez badaczy obu dyscyplin, którzy odkrywają jednoczesnie ogrom literatury hagiograficznej, wielkie rozmiary kultu oddawanego swiçtym, wielosc i rožnorodnošc wotów ofiarowywanych im w podzięce za otrzymane laski oraz ostrošc ataków protestanckich, a pózniej pozytywistycznych, przeciw tej postaci religijnošci.8Niedawno napisano: „Nigdy nie zmobilizowano tak wielkiej erudycji, jak w badaniach nad rozkwitem i artykulacją chrzešcijanskiego kultu swiçtych.”9Ogólne obliczenia, nawet ješli często tylko dają pojęcie o rzędzie wielkosci, sąniezbędne, aby ukazač rozmiar zbiorowej prošby, kierowanej niegdyš do swiçtych. Šledząc spis imion w Dzielach wszystkich Eustachego Deschampsa, znajdujemy w nim okolo 80 imion swiçtych, od Akariusza po Wincentego.10 Niedawno opublikowana szczególowa analiza procesjonalów z Doliny Aosty dowodzi, i¿ bardzo diuga procesja poniedzialkowa na Dni Krzyzowe, która w XVI wieku szía z katedry w Aošcie do odlegíej o okolo szesó kilometrów wsi Saint-Christophe, obejmowala inwokacje do 149 swi^tych. Procesje z parafii Saint-Pier­ re, Allein, Quart i Roisan przyzywaly odpowiednio 142,186,207 i 227 swiçtych.11 Spis sanktuariów, będących celem pielgrzymek w Swiçtym Cesarstwie przed protestanckąreformacją, zawieral 1036 takich miejsc. Autor tej statystyki ma jednak swiadomosc, i¿ liczba ta w sposób bardzo niedoskonaly oddaje niegdysiejszą rzeczywistosc. Niedostatek informacji zmusil go bowiem do wykluczenia Holan5Zob. Ex-voto marins du Ponant, katalog z wystawy w Nantes, Caen-Dunkerque 1976; Ex-voto marins de Méditerranée, katalog z wystawy w Collioure, Antibes-Marseille 1978-1979; B. COUSIN, Ex-voto de Provence, Desclée de Brouwer, Paris 1981 ; Ex-voto marins dans le monde, katalog z wysta­ wy w Palais de Chaillot, 1981. 6M. MOLLAT DU JOURDIN, Pratiques religieuses des gens de mer, „Revue d*histoire de l’Egli­ se de France”, LXX, 1984, s. 313. 7Zob. zwlaszcza M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, Lieux de culte et peuple des saints au XVIIIe siècle, enquête en cours, „Revue d’histoire de l’Eglise de France”, t. LXXI, 187 (lipiec-wrzesieh 1985), s. 281-320. 1Zob. Les saints et les stars. Prezentacja badan: J.-CI. SCHMITT, Beauchesne, Paris 1983, s. 6. 9P. BROWN, The Cult of the Saints. Its Rise and Function in Latin Christianity, Chicago 1981; cyt. ten i nast. wg wyd. franc., Le Culte des saints, Le Cerf, Paris 1984, s. 33. 10P. REZEAU, Les Prières aux saints enfrançais à lafin du Moyen-Age, 2 t., Droz, Genève 1982-1 9 8 3 ,1.1, s. 19. h R. AMIET, Processionale auguslanum, op. cit., I, s. 121.

Opieka éwiçtych

185

dii, Lotaryngii, Alzacji, Czech i czçsci Austrii; pozostawil takže poza swym spisem ponad 350 pielgrzymek w obrçbie badanego obszaru, ktorych dokumentacja jest zbyt uboga. Так wiçc zaznaczyl na mapie tylko 288 miejsc pielgrzymkowych w Bawarii, podczas gdy ta prowincja musiala jego zdaniem Iiczyc ich okolo 500.12 Wyniki badan, dotyczące mniej odleglych okresöw i wçzszych obszaröw nie są wiçc bez znaczenia. Okolo roku 1845, jesli polegač na odpowiedziach proboszczöw na kwestionariusz biskupa Rendu, mieszkancy Gömej Sabaudii, udawali siç do 69 miejsc piel­ grzymkowych о roznym stopniu oddzialywania. Tylko 4 odbywaly się ku czci Krzyza, 23 — Najswiçtszej Maryi Раппу, a 42 — innych éwiçtych.13Jednakže koscielni informatorzy biskupa z pewnošcią nie dostarczyli mu wyczerpujących danych. Odnotowali tylko to, со najistotniejsze i najbardziej rzucające siç w oczy, pomijając prawdopodobnie obyczaje religijne, ktöre wprawialy ich w zaklopotanie. Badania wykraczające poza oficjalne dokumenty zawierają liczby znacznie wyzsze. Pozwalają, na przyklad, odkryc w diecezji Meaux w XIX wieku 170 miejsc, do ktorych udawano się bądž w zbiorowych pielgrzymkach, bądž tež, rzadziej, w pielgrzymkach indywidualnych. Trzy z nich odbywaly się ku czci Grobu àwiçtego lub krzyza, 25 — Najéwiçtszej Maryji Panny, 142 — innych swiçtych niž Maryja. Sam sw. Lupus byl patronem 20 takich sanktuariöw, sw. Genowefa — 9.14 Swiçtym oddawano jednak czesč nie tylko w miejscach pielgrzymek. Modlono się do nich takže w kaplicach, ležących w pobližu zrodel, drzew czy kamieni. W tejže diecezji Meaux Roger Lecotté wyliczyl 138 szczegolowych kultöw, 345 kaplic, 162 zrodla, 15 drzew i 27 kamieni15, niemal zawsze poswiçconych swiç­ tym. Mamy pelny spis kultôw i pielgrzymek istniejących w diecezji Belley na początku XIX wieku. Zawiera on w sumie 345 lokalnych kultöw (w tym 144 w samym okrçgu Trévoux), gdzie przyzywano 70 swiçtych. Dombes, kraina stawöw, jaw ila się jako muzeum dawnych praktyk religijnych.16 Spis dotyczący „praktyk rel igijnych w Charente”, sporządzony na podstawie danych zebranych przez Marka Leproux w latach pięčdziesiątych wykazal, že w tym departamencie istnialo 220 zrodel, studni i strumieni wykorzystywanych ze wzglçdu na ich wlasciwosci lecznicze: 30 sposröd nich patronowala Maryja, 190 — inni swiçci.17 12L. ROTHKRUG, Religion Practices and Collective Perceptions: Hidden Homologies in the Renaissance and Reformation, séria „Historical Reflections-Réflexions Historiques”, University de Waterloo, Can., 1980, s. 203-341. Liczby podane przez L. ROTHKRUGA poddaje pod dyskusjç St. D. SAR­ GENT, A Critique o f L. Rothkrug’s List o f Bavarian Pilgrimage Shrines, „Archiv fur Reformationsgeschichte" 78 (1987), s. 351-358. 13R. DEVOS, Ch. JOISTEN, Mœurs et coutumes..., op. c it, s. 56-58. 14R. LECOTTÉ, Recherches sur les cultes populaires dans l'actuel diocèse de Meaux, Féd. folkl. de l’Ile-de-France, Paris 1953, s. 236-238. 15Ibidem, s. 235. ,6Ph. BOUTRY, Prêtres et paroisses au pays du curé d'Ars, Le Cerf, Paris 1986, s. 473-475. 17M. LEPROUX, Dévotions et saints guérisseurs, PUF, Paris 1957, s. 222-239.

186

Niejestešmy sami

Ješli — wracając do diecezji Meaux — sporządzimy spis šwiętych uzdrowicieli i opiekunów, których otaczano tam czcią, otrzymujemy liczbę 109 postaci (w tym Najšwiętszą Maryje Panne), które naprawde žyly lub nie, zostaly kanonizowane lub nie.18Przyzywano ich w przypadkach 70 chorób ludzi, 4 chorób zwierzęcych i 15 prósb o szczególne laski, jak opieka nad malzenstwem, žohnerzami, zbiorami itd. Ten rachunek dowodzi, že w Brie kult šwiętych byl bogatszy i bardziej zróznicowany niž kult, jaki proboszczowie z Gómej Sabaudii przedstawiali biskupowi Annecy, skoro wspominali mu tylko o 66 šwiętych (w tym o M aryi)19. W XVIII wieku w diecezji Chartres, która powrócila do dawnego ksztaltu po wydzieleniu w roku 1697 diecezji Blois, šwięci patroni, pod których wezwaniem są parafie, oraz wiejskie toponimy noszące imię šwiętego tworzą liste 1069 patronów, w tym 53 imiona (wlącznie z Maryją).20 Marie-Hélène Froeschlé-Chopard, która przeanalizowala z lupąmape Cassini (z drugiej polowy XVIII wieku), wykryla w 13 ówczesnych diecezjach prowansalskich 2208 patronów miejsc kultu, którym odpowiadaly 242 rózne imiona; jak stwierdza autorka, liczba ta podkrešla „róznorodnosc prowansalskiego panteonu”21. Takze i w Normandii kulty ludowe byly przedmiotem dokladnych badan, na podstawie których možna uzyskač znamienne liczby. Jak podaje Almanach Rouen na rok 1855, dawne korporacje rzemiešlnicze miasta oddaly šie pod opiekę 75 šwiątych pici obojga (w tym Maryi).22Ješli rozszerzymy te badania na calą diecezję i do cechów rzemieslniczych dodamy stowarzyszenia pobožnošciowe i „dobroczynne”, dochodzimy do liczby 155 šwiętych. Ješli wreszcie sporządzimy spis wszystkich šwiętych, do jakich zanoszono modlitwy w Normandii i jacy zashigują na krotką chočby monografie, dochodzimy do 317 imion.23 Wynika z tego, byc može wbrew niektórym utrwalonym poglądom, že gwahowny wzrost liczby šwiętych nie jest wylączną specjalnošcią katolicyzmu šrodziemnomorskiego. W 11 prowincjach wìoskiego Mezzogiorno (bez Sycylii) 1725 gmin znajduje šią w su­ nne pod opieką 300 patronów.24 Pokonajmy jeszcze jeden stopien inflacji przechodząc do Bretanii. Na początku stulecia, wybitny erndyta Joseph Lot na podsta­ wie zywotów swi^tych, kartularzy, brewiarzy, ale przede wszystkim wezwan parafii i nazw rožnych miejsc, próbowal uložyč bretonską „hagio-onomastykę”, czyli sporządzič spis bretonskich šwiątych. Obejmuje on 414 imion, о ile jest prawdą, '• R. LECOTTÉ, op. cit., s. 258-260. I9R. DEVOS, Ch. JOISTEN, op. cit., s. 487. 20M. BOUYSSOU, M. SAUZET, La carte de Cassini et le culte des saints dans le diocèse de Chartres et Blois, „Annales de Bretagne et des pays de l’Ouest” 2 (1985), s. 145-159. 11M.-H. FROESCHLÉ-CHOPARD, Lieux de culte..., op. cit., s. 295. n We wszystkich tych statystykach gnipa éwiçtych (np. Kosma i Damian) jest liczona jako jeden. J. FOURNÉE, Le Culte populaire et ¡'iconographie des saints en Normandie , Soc. par. d’hist. et d’arch. normandes, Paris 1973, s. 82-84, 100-102, 244-246. WG. GALASSO, L'Altra Europa, Mondadori, Milano 1982, s. 82-83.

Opicka swiçtych

187

ze w Bretanii oddawano czesd wielu swi^tym obcego pochodzenia J a k Irlandczykowi Patrykowi czy sw. Annie.25 Przyjrzyjmy si$ teraz wydaniu rytuahi paryskiego z roku 1777, z ktorego juz korzystalismy omawiajqc blogoslawienstwa. Na ostatnich stronach zawiera on „slownik francuskich i lacinskich imion swi^tych, ktore wolno nadawac przy chrzcie i bierzmowaniu”26. „Slownik” ten zawiera 2200 imion dla chlopcow i 779 dla dziewcz^t. Ksi^zka dodaje, ze jesli nie nadaje si$ dziecku imienia swi^tego lub ¿wi^tej jako pierwszego, to nalezy je nadac jako drugie imiq. Dla Kosciola katolickiego nie do pomyslenia bylo, ze mozna narazic kogos na podroz po zyciu nie oddawszy go pod opiek$ swi^tego patrona, mieszkanca raju. Z cal^ pewnosciq. niektorzy swi^ci cieszyli si$ wi^kszym kredytem zaufania niz inni. Tak wi$c, okolo roku 1780, w 29 wybranych parafiach Limoges, Jan i Leonard zdecydowanie plasowali si$ na czele imion m^skich, stanowi^c odpowiednio 24,2 i 14,6% wszystkich imion, zas Maria i Joanna byly najpopulamiejszymi imionami zenskimi, licz^c odpowiednio 20,5 i 14,2%.27 W 5 departamentach normandzkich na okolo 3500 gmin 505 parafii jest pod wezwaniem sw. Marcina.28 We wloskim Mezzogiorno na 1725 gmin poddanych analizie przez Giusep­ pe Galasso 290 jest pod patronatem Maryi (17%), zas patronem 139 jest Mikolaj z Bari, 95 — sw. Roch, 79 — sw. Michal, 68 — sw. Antoni Padewski, 63 — sw. Jan Chrzciciel; na tych pi^cioro patronow przypada 444 przypadkow stanowi^cych 25% calosci.29 Te bardzo wyrazne upodobania z pewnosci^ koryguj^ wrazenie niezwyklego rozproszenia, jakie zostawiaj^. spisy bretonskich swi^tych oraz „slownik” z pary­ skiego rytualu. Jednakze te dwie czqsci dokumentacji tylko pozomie s^ sprzeczne, gdyz upodobanie nie oznacza wykluczenia. Nabozenstwo normandzkich marynarzy do swiqtych jest swietn^ tego ilustracj^.. Posuwaj^c si§ wzdhiz wybrzeza od Treport do Mont-Saint-Michel, napotykamy oczywiscie wiele sanktuariow pod wezwaniem Najswi^tszej Maryi Panny, nosz^cych zreszt^ bardzo wymowne nazwy: „Notre-Dame-de-Bon-Secours”, ,,Notre-Dame-de-Bon-Port”, „Notre-Damede-la-Garde”, „Notre-Dame-de-Ia-D61ivrance” itd. Jednak takze 15 innych swi$tych bylo lub jest przyzywanych przez ludzi morza w zwi^zku z zagrozeniami, jakie ono niesie.30 Historyk musi wiqc uznac za istotny element niegdysiejszego MJ. LOTH, Les Noms des saints bretons, Honoré Champion, Paris 1910; Dictionnaire des saints bretons, Tchou, Paris 1979; L. PAPE, Les Saints bretons, Ouest-France, Rennes 1981, s. 182-186, ustaIa sw6j spis na podstawie dwôch wyzej wymienionych prac. 26Rituel de Paris, 1777, s. 625-651. 27L. PEROUAS i zespôl, Léonard, Marie, Jean et les autres: les prénoms en Limousin depuis un millénaire, CNRS, Paris 1984, s. 78-79. 28J. FOURNÉE, Enquête sur le culte populaire de saint Martin en Normandie, Soc. par. d’hist. et d’arch. normandes, Paris 1963, s. 11-12. 29G. GALASSO, op. cit., s. 83. 30J. FOURNÉE, op. cit., s. 163-173.

Nie jestešmy sami

188

doswiadczenia religijnego ôw Myskawiczny wzrost liczby postaci „šwiątych”, do ktôrych odwolywano šią w rožnych okolicznošciach žycia. Ich liczba, ktôra budzi nasze zdziwienie oraz rožnorodnošc ich specjalizacji są dla nas niepodwazalnym dowodem, že pojedynczy ludzie i cate zbiorowosci kierowaty usilne prošby do istot posiadających nadzwyczajne wlasciwosci (skoro byfy blisko Boga) i mogących zapewnic Iudziom skuteczną opieką. Philippe Boutry, ktôry badai XIX-wieczne Dombes stwierdza, že w saxnej parafri Saint-Trivier, w kaplicy košciola parafialnego, czczeni są: sw. Dionizy, sw. Rustyk i sw. Eleuter, ktôrzy opiekują šią drobiem i podworzem, šw. Marcel konmi (pielgrzymka 16 stycznia), sw. Bonnet bydlem (pielgrzymka 15 stycznia), sw. An­ toni trzodą chlewną (pielgrzymka 17 stycznia), sw. Trivier pasterzami, „ambona sw. Piotrą” zwierzątami tucznymi (pielgrzymka 18 stycznia), zaš w kaplicy w Mon­ tagneux sw. Pawel (pielgrzymka 29 czerwca) bojazliwymi dziečmi; „czyli siedem praktyk religijnych (w tym piąč zbiorowych pielgrzymek) na terenie jednej para­ fa — z udziatem innych wsi”.31 Diecezjalne kalendarze religijne przyznawaty swiçtym wazne miejsce na lišcie šwiąt obowiązkowych, przynajmniej przed wielką redukcją, przeprowadzoną wpierw w XVI, a przede wszystkim w XVII i XVIII wieku przez wladze biskupie. W diecezji Evreux w okresie 1583-1715, po pierwszej, juž surowej redukcji w stosunku do wczesniejszej listy, Kalendarz košcielny utrzymal, procz niedziel, 51 dni šwiątecznych wolnych od pracy, w tym 5 poswiçconych Najswiçtszej Maryi Pannie i 28 ku czci innych swiçtych. We wszystkich parafiach utrzymano ponadto éwiçto ich patronôw.32 W diecezji Avranches konstytucje synodalne z roku 1550 potwierdzają šcisly zakaz pracy w dniach 51 šwiąt oprôcz nie­ dziel, w tym 5 šwiąt maryjnych i 31 šwiąt swiçtych, nie licząc patronalnych šwiąt parafii.33 W diecezji Coutances liczby, okrešlone przez synod z roku 1487, byly takie same: odpowiednio 55 i 31.34 W tych trzech diecezjach normandzkich proporcja dni wolnych od pracy ku czci swiçtych, nie biorąc pod uwagç patronalnych šwiąt parafii, sytuowala šią wiąc w XVII wieku miądzy 64-71 % wszystkich šwiąt obowiązkowych przypadających w dni powszednie. Jednak powtôrzmy, že juž w XVI wieku przeprowadzono wielkie ciącia, skoro sanktoral z diecezji Rouen sprzed roku 1522 wymienial nie mniej niž 48 obowiązkowych šwiąt ku czci šwiątych, w tym 4 ku czci Maryi.35 Dziąki periodycznemu powracaniu ich šwiąt, šwiąci przyczyniali šią do nadawania rytmu rokowi liturgicznemu, a szerzej nawet žyciu zbiorowemu wraz z jego ekonomicznymi przejawami. Mamy tutaj na myšli,jarmarki w imią šwiątego”, ktôre nie zawsze odbywaly šią dokladnie w dniu uroczystošci religijnej, czasem kilka 31Ph. BOUTRY.op. cit., s. 474. 32J. FOURNÉE, op. cit., s. 109. 33Ibidem, s. III. 34Ibidem, s. 110. 35Ibidem, s. 105-107.

Opieka swiçtych

189

dni wczeéniej Iub pôzniej, ale zawsze do niej nawi^zywaly. Doktor Fournée odtworzyt na podstawie kalendarzy z ubieglego stulecia tabelç,jarmarkôw w imiç swiçtego” odbywaj^cych siç w Normandii. Uzyskal — nie maj^c pewnosci, czy jest to wynik ostateczny — liczbç 95 corocznych jarmarkôw w 5 departamentach oddanych pod patronat danego swiçtego36— jest to kolejny dowôd wszechobecnosci swiçtych w czasie i w przestrzeni, na ktôrej toczylo siç zycie naszych przodkôw. Istniala oczywiscie zgodnosc miçdzy rytmem prac polowych i rytmem kultôw ludowych. Zwi^zek ten, w okresie bardzo nam bliskim (1969-1973), zostal wyraznie przedstawiony w Perche-Gouët, czçsci Perche lezçcej w Eure-et-Loir. Al­ ban Bensa, naukowiec, ktôry prowadzil badania w tym regionie, stwierdza, iz kiedy zwierzçta pozostawaly w oborach podczas zimnej рогу roku, ryzyko choroby stadnej (epizoocji) bylo wiçkszé niz w innych okresach, totez pielgrzymki do swiçtych opiekunôw swiata zwierzçcego odbywaly siç czçsciej pod koniec jesieni i na pocz^tku zimy. Так powstal nastçpujçcy kalendarz: Daty

Wzywani swiçci

1 grudnia 7 grudnia 9 grudnia 17 grudnia 20 grudnia 29 grudnia

sw. Eligiusz sw. Ambrozy sw. Blažej sw. Antoni sw. Sebastian sw. Evroult

Cel pielgrzymki konie pszczoiy bydto37 swinie bydlo owce, bydlo, drôb

W marcu i kwietniu nastçpuje wzmoženie prac polowych: orka, siewy wiosenne, przygotowanie ogrodôw. W tym okresie odbywa siç niewiele pielgrzymek. Natomiast wielkie, rytualne przejšcia mają miejsce u progu cieplej рогу roku, zwlaszcza miçdzy 1 maja a 1 czerwca, w formie ofiçjalnych lub prywatnych piel­ grzymek, tym razem jednak w intencji zdrowia ludzi: Daty 1 maja 5 maja 6 maja 10 maja 22 maja 1 czerwca

Wzywani àwiçci

Cel pielgrzymki

sw. Marcou sw. Avertin sw. Jan Ewangelista áw. Leonard trzy Marie sw. Jovin

zolzy bóle gtowy oparzenia chodzenie dzieci choroby nerwowe kolki38

36 Ibidem, s. 124-125. 37A. BENSA, Les Saints guérisseurs du Perche-Gouët, Musée de l’Homme, Paris 1978, s. 208. 31Ibidem, s. 210.

Niejesiesmy sami

190

Obecnosc éwiçtych w rocznych rytmach zycia codziennego mozna rôwniez stwierdzic na podstawie mnôstwa powiedzen, ktôre wyrazafy ludow^ météorolo­ gie lub odnosiiy siç do kalendarza prac polowych, na przyklad: na 1 stycznia [sw. Wilhelma]: Na Nowy Rok jesli jasno, i w gumnach tez bçdzie ciasno

lub: Nowy Rok pogodny, zbiôr bqdzie dorodny

na 25 marca: Przed Zwiastowaniem ile dni cieptych i czystych, po Zwiastowaniu tylez dni chlodnych i dzdzystych

na 10 sierpnia: Na swiçty Wawrzeniec bqdzie wnet ze zniwem koniec.”

Doktor Fournée zidentyfikowal w Normandii 74 takich przyslôw, l^cz^cych sanktoral z pogodq. i z uprawami.*40Tak wiçc „swiçci stanowili tkankç catego roku : ich swiçta odmierzaly czas, udzielaly pracy mqdrych rad”41. Wreszcie etnobotanika, ktôra obecnie bardzo siç rozwija i stawia sobie za cel odtworzenie historii roslin, a zwlaszcza ponowne ich umieszczenie w ich ekologicznym i spotecznym kontekscie oraz w ich zwiqzkach z ludzmi, nieuchronnie napotyka swiçtych. Niegdys bowiem powszechnie nazywano rosliny imionami swiçtych i pozostalosci tego zjawiska przetrwaiy do naszych czasöw. W XIX-wiecznej Normandii — co takze wynika z badan doktora Fournée — okolo trzydziestu roslin bylo poswiçconych Maryi, a okoio piçcdziesiçciu innym swiçtym.42 Maryi oddawano czesc poéwiçcajXc Jej najpiçkniejsze kwiaty polne, przede wszystkim biale. Natomiast powi^zanie kwiatôw z innymi swiçtymi mozna wyjasnic zasadniczo dwiema przyczynami: roslina kwitnie lub wydaje owoce w czasie, na ktôry przypada swiçto 59Przyslowia, analogiczne do przyslôw francuskich, zaczerpniçte z: Nowa ksiçga przyslôw polskich, PIW, t. II, Warszawa 1970, t. III, Warszawa 1972 (przyp. thim.). 40J. FOURNÉE, op. cit., s. 112-121. 4lD.T.C., XIV, l.kol. 945. 42J. FOURNÉE, op. cit., s. 185-199.

Opieka ¿wigtych

191

danego swiçtego bądž tež jej wlasciwosci lecznicze dotyczą choroby, ktorą okrešla imię šwiętego. Badania prowadzone rôwnolegle z badaniami doktora Fournée potwierdzają uzyskane przez niego wyniki. Badania André-Louis Merciera nad „poswiçcaniem niektôrych rošlin swiçtym opiekunom i uzdrawiaczom” takže identyfikują 51 imion šwiątych, ktôrych lączono z rošlinami; często jeden swiçty patronowal kilku rošlinom.43 Cofając się w czasie i sięgając do nazewnictwa, jakie ustaliibotanik Bauhin i opublikowal w Bazylei w roku 1584, odkrywamy 126 odmian rošlin, ktôrymi się opiekuje 56 swiçtych. Sama Maryja jest tam związana z 40 rošlinami.44

Neopoganstwo ? Wszechobecnošč swiçtych w niegdysiejszym žyciu codziennym i rola, jaką odgrywali oni w rožnych przedsiçwziçciach o charakterze religijnym rodzily i odradzaly na przestrzeni wiekôw oskarženie o neopoganstwo45, oparte zresztą na swiadectwach starožytnych. Manichejczyk Faustus „oczemia rôwniez nas — pisze šw. Augustyn— poniewaz czcimy pamięč mçczennikôw, twierdząc, ¿e w tym wzglçdzie czynimy z nich idolôw”,46Na co šw. Augustyn odpowiada: „Kontynuowac dobre zwyczaje, jakie stosowali bahvochwalcy, zachowywac przedmioty i budynki, jakimi się poslugiwali, to nie przejmowanie, lecz przeciwnie, odbieranie im tego, co do nich nie naležalo i zwracanie tego prawdziwemu panų, Bogu, pošwiqcając Mu to bezpošrednio w kulcie lub pošrednio, oddając czešč Jego šwiętym, zawsze jednak ku Jego wiçkszej chwale.”47 Slynne są instrukcje, jakie pôttora wieku požniej papiež Grzegorz Wielki (604) udzielal mnichowi Mellitusowi: Naležy šią wystrzegac burzenia šwiątyri bozkôw: niszczyč naležy šame božki, a potem pošwiącič wodą, skropič niąšwiątynie, postawic tam oharze i umiešcic w nich relikwie. Ješli te šwiątynie są dobrze zbudowane, z kultu diablôw koniecznie muszą przejšč na shižbą prawdziwego Boga; pôki bowiem narôd [angielski] bçdzie widzial, žejego dawne miejsca kultu nadal stoją, będzie bardziej sktonny chodzic tam wiedziony przyzwyczajeniem, aby oddawac czešč prawdziwemu Bogu, kiedy odrzuci swoje blędy.48

Na początku XII wieku benedyktyn Guibert de Nogent skaržyl się, že zewsząd wylaniąją się nieznani šwiąci: „Caty Košciol — pisal — zna Marcina, Remigiu° A.-L. MERCIER, De la consécration de certaines plantes aux saints protecteurs et guérisseurs, „Nivernais-Morvan”, pazdziemik 1954, s. 94-146. 44J. BAUHIN, De plantis a divis sanctisque nomen habentibus, Bâle 1695. 45Zob. zwlaszcza P. SAINTYVES, Les Saints successeurs des dieux, Paris 1907. 4fi éw. AUGUSTYN, Przeciw Faustusom, przeï. J. SULOWSKI, ATK, Warszawa 1991,11, XX, 21, s. 235. 47éw. AUGUSTYN, Epistolarum classis, II, Epîst. 47, PL, XXXIII, kol. 185. «PL, LXXVII, Epîst. 76, A d Mellitum Abbatem, kol. 1215-1216.

192

Niejestesmy sami

sza i innych wielkich swiçtych. Co jednak rzec o tych nieznanych éwiçtych, ktôrych lud, wiedziony swoistąrywalizacjąz tymi swietnymi wyznawcami, codziennie tworzy w miastach i po wsiach? Widząc, jak niektôre miej sca chlubią šią chwalebnyrai patronami, zapragnąli mieč podobnych.”49 Waldensi i lollardowie buntowali siçprzeciwko kultowi ¿wiçtych, wobec ktôrego Erazm w XVI wieku zająl stanowisko krytyczne, choč niejednoznaczne: Te rodzaje pobožnošci [do éwiçtych opiekunôw], ktôre nie odnoszą šią do Jezusa Chrystusa, nie odbiegają daleko od przesądow pogan, ktôrzy dziesiątą cząšč swych dôbr oddawali Herkulesowi lub skladali koguta w ofierze Eskulapowi, aby odzyskač zdrowie, bądž tež ofiarowywali byka Neptunowi, by szczçsliwie odbyc podrôz morską. Imiona šią zmienily, ale w obu przypadkach istnieje ten sam cel .SQ Jednakže — pisal gdzie indziej — nigdzie nie potąpiam przyzywania šwiątych i nie uwažam, by naležalo tego zabraniač, o ile w inwokacji nie ma tego zabobonu, ktôry tutaj piątnują z tak waznych powodôw. Zabobonemjest prosič o wszystko šwiątych, tak jakby Chrystus juž nie istnial, lub uwazac ich za bardziej litosciwych od Boga, albo tež zwracac šią do tego czy innego šwiątego z prošbąo jakąš szczegolnąlaską, wyobražając sobie, že šw. Katarzyna može udzielič laski, ktôra przekracza kompetencje šw. Barbary! Zabobo­ nemjest wreszcie zanosič blagania do šwiątych nie jako do orądownikow, lecz tak, jakby byli oni twôrcami dôbr, jakie Bôg nam daje.51

Protestanci przyjąli postawą bardziej kategoryczną. Luter, Kaiwin, Henryk (II) Estienne w Apologie pour Hérodote, Mamix z Sainte-Aldegonde w Tableau des différends de la religion i wielu innych, wspôlczesnych i pôzniejszych, podkreslalo „wielką zgodnošč w wielu sprawach miçdzy bôstwami pogan a ich [katolikôw] blogoslawionymi swiçtymi, miądzy boginiami a ich swiçtymi niewiastami”52. „Niegdyš poganie nie czynili dla czci i korzyšci swych falszywych bogôw niczego, czego nie czyni Kosciôl, swiçta matka nasza, i to dziesiąciokrotnie, dla swych chwalebnych swiçtych z raju.’>5î W krajach protestanckich takie poglądy spowodowaly podjęcie licznych dziaM zmierzających do likwidacji kultu swiçtych. Poprzestanmy tutaj na przytoczeniu jednego znamiennego przykiadu: w regionach Alzacji, ktôre znalazly siç pod wplywem reformacji, zniesiono šwiąto šw. Urbana. Šwiąto tego opiekuna wlasci-*302 49PL, CLVI, De pignoribus sanctorum, kol. 122-124. 30ERAZM Z ROTTERDAMU, Enchiridion militis christiania Vrin, Paris 1971, rozdz. IV, s. 140. 51ALLEN, Opus, t. IX, s. 162-163, cyt. w: L.-E. HALKIN, La piété d ‘ErasmeJ „Revue d’histoire ecclésiastique”, LXXIX, 3-4 (1984), s. 703. 32H. ESTIENNE, Apologie pour Hérodote, wyd. RISTELHUBER, 2 t., Paris 1879, t. II, s. 307-308. 33Ph. MARNIX DE SAINTE-ALDEGONDE, Tableau des différends de la Religion , w: Oeuvres, 4 1., Bruxelles 1857, tutaj t. II, s. 322-323. Na temat tego zagadnienia zob. J. DELUMEAU, Un chemin d'histoire. Chrétienté et christianisation, wyd. 2, Paris 1984, s. 68-70.

Opieka swiątych

193

cieli winnic, 25 maja, bylo okazjąniekiedy do radošci, niekiedy do gniewu. Ješli swiecilo slohce, przenoszono posąg šwiątego od domu do domu i od piwnicy do piwnicy. Figura chwiala šią przechodząc z beczek na ramiona coraz bardziej podchmielonych tragarzy. Dionizyjski orszak konczyt trasą w karczmie. Ješli padalo, wrzucano posąg w katute, w potok lub w bioto. W roku 1551 hrabia Hanau-Lichtenberg, ktôry przeszedl na protestantyzm, zabronil „procesji botka” w swych wlošciach Westhoffen.54 Teza zakladająca, iz miądzy poganstwem a chrzescijanstwem istnieje ciąglošč, utrzymywala šią bardzo dlugo. Najcząšciej przedstawiano ją w ujemnym swietle, ale niekiedy takte — co zobaczymy w przypadku Josepha de Maistre — oceniono pozytywnie. Czlonek Konwentu Cambry, podrožując po Finistère stwierdzil: „Teokratyczne rządy druidôw, roje geniuszy, jakimi zaludnili oni zywioly, wladza mądrcow nad natūrą, wszystkie feeryczne rojenia nie zostaty bynajmniej zniszczone przez apostolôw katolicyzmu. Na nowych swiçtych przeniesiono cuda z czasôw minionych.”55 Po przeciwnej stronie de Maistre obwiescii wszem i wobec w Du pape\ „Stuglowy bląd uciekl przed niepodzielną Prawdą: Bôg panuje na panteonie [Agryppy w Rzymie] posrôd wszystkich swiçtych.*’ Poparf to oswiadczenie argumentacją, co do ktôrej možnaprzypuszczač, te osiągata cel przeciwny od zamierzonego: Przeznaczeniem stolicy poganstwa bylo staé šią stolicą chrzescijanstwa; zas swiątynia [Panteon], ktôra w tej stolicy skupiata w sobie wszelkie formy bahvochwalstwa, miala polączyc w sobie wszystkie swiatla wiary. Wszyscy šwiąci na miejscu wszystkich bogôw! Jakit niewyczerpany tematgląbokich medytacji filozoficznych i religijnych! Z pewnošcią imię Bože jest wylączne i nieprzekazywalne; jednakže w niebie i na žiemį jest wieku bogôw. Istnieją umysly, wyzsze natury, ludzie ubôstwieni. Bogami chrzešcijanstwa są šwiąci. Wokôf Boga gromadzą šią wszyscy bogowie, aby Mu shižyč w przydzielonym im miejscu i porządku.56

Zbliženie między chrzescijanstwem i poganstwem stalo šią przedmiotem regulamych studiôw Pierre’a Saintyves’a, opublikowanych w roku 1907 w pozytywistycznym duchu epoki, pod znamiennym tytuiem: Les saints successeurs des dieux. Figuruje ono jednak, przynajmniej epizodycznie, w znacznie pôzniej wydanych pracach. Wniosek z analizy, zatytulowanej Kosciôl a žyde codzienne chlopa wAlzacji w sredniowieczu (1975) brzmi: „Powodzenie kultu šwiątych w istocie potwierdza poražką dziela chrystianizacji, poniewaz, jak zaznacza Réau, u schylku sredniowiecza sam Chrystus zostaje zmuszony do tego, by zniknąč z portali 54M. PARAYRE-KUNTZEL, L ’Eglise et la vie quotidienne du paysan d ’A lsace au Moyen-Age, Istra, Strasbourg 1975, s. 36-37. 55J. CAMBRY, Voyage dans le Finistère, Paris 1836, s. 80-82. 56J. de MAISTRE, Du pape , Droz, Genève 1966, s. 362.

194

Niejeslešmy sami

katedr ustępując miejsca šwiątym, co ukazuje wypaczenie przez pobožnošč ludowątego, co stanowi istotęchrzešcijanstwa.”57Analiza (wydana w roku 1977) okolo 3 tysięcy „cudow”, jakie mialy miejsce w Anglii w latach 1066-1300 przypomina, že Apoloniuszowi z Tiany, slynnemu cudotwdrcy z I wieku przed Chrystusem, przypisywano cuda obejmujące wskrzeszenie z martwych.58Liczne relikwie poganskie czynily cuda, jak mniemano, i leczyty chorych, ktorzy zanosili blagania: wlasciwosci te przejąly ciala chrzešcijanskich mączennikow, zwlaszcza w IV wieku, kiedy poganstwo otrzymalo sta­ tus mniejszošci, a potem stalo šią nielegalne.59Pielgrzymka jest jednym z najstarszych obyczajow czlowieka cywilizowanego. Egipcjanie, nieokrzesani Helyci i tajemniczy Huryci, Babilonczycy i najmądrzejsi z Grekow podejmowali podrožeperegrination

Peter Brown w ksiąžce Le Culte dės saints61 zauwaza, iž rzekome „tąpnięcie gruntu”, ktore jakoby wtrącilo chrzescijanstwo w poganstwo, bylo wyjasniane przez umysly obciąžone „dwupoziomowym modelėm wyjašniającym”. Zgodnie z tym „modelėm”, jednolita i niezmienna religia „pospolstwa”, zložona z „ludowych zabobonow” i „podrządnych wierzen” stopniowo zawtadnęla religią elit.62 Peter Brown przytacza w związku z tym charakterystyczne teksty Davida Hume’a i Edwarda Gibbona. Pierwszy z nich (zm. 1776) podkrešil w swej Natural Histo­ ry o f Religion šilą bezwladu kryjącą się w praktykach religijnych „pospolstwa” : Pospolstwo, czyli naprawdą cala ludzkošč z paroma wyjątkami, z racji swej ignorancji i braku wyksztalcenia, nigdy nie wznosi swej kontemplacji do nieba (...) na tyle wysoko, aby wyr6žnič nadrządnego ducha iub Opatrznošč bądącąu žrodel wszystkiego (...). Ludzie w sposob naturalny przejawiająskionnošč do wznoszenia šią od balwochwalstwa do teizmu, by z powrotem popadač z teizmu w bahvochwalstwo.63

Wspolczesny Hume’owi Gibbon (zm. 1794) wyjasnial ze swej strony: „Wzniosta i prosta teologia pierwszych chrzešcijan stopniowo zostala zniszczona, a krolestwo niebieskie, juž zaciemnione metafizycznymi subtelnošciami, zostalo upodlo-*413 57M. PARAYE-KUNTZEL, op. cit., s. 79. Odsylam do L. RÉAU, Iconographie de l'art chrétien, Paris 1955, 1.1, s. 381. s*R.-C. FINUCANE, Miracles and Pilgrims. Popular Beliefs in Medieval England, Dent, London 1977, s. 17. 59Ibidem, s. 25. * Ibidem, s. 39. 41Jest to zbiôr konferencji wygloszonych oa uniwersytecie w Chicago w 1978 i wydanych po angielsku w 1981. Przeklad francuski Le Cerf, Paris 1984. 41P. BROWN, Le Culte des saints, s. 30-32. 43 Ibidem, s. 26; D. HUME, The Natural History of Religion, Essays. Moral, Political and Literary, London 1875, t. II, s. 334.

Opicka Swiçtych

195

ne przez wprowadzenie ludowej mitologii zmierzającej do przywrócenia panowania politeizmu.”6465W obrąbie samego katolicyzmu, kardynal Newman w XIX wieku byl podobnego zdania co Hume i Gibbon: „Religia szerokich mas zawsze ma pewien wymiar pospolitošci; zawsze pozostanie naznaczona fanatyzmem i zabobonem, ješli ludzie pozostaną tym, czym są. Religia ludu zawsze jest religią wypaczoną pomimo srodków ostrožnosci, jakie podejmuje šwiąty Košciol.”63 Jak stwierdza Peter Brown, ów model „dwupoziomowy” z trudem wytrzymuje krytyką, kiedy mowa o doswiadczeniu religijnym požnej starožytnošci, šredniowiecza, a nawet znacznej cząšci okresu zwanego nowozytnym. „W dziedzinie ¿ycia, ktorą obejmuje praktyka religijna (...)— pisze— róznice klasy i wyksztalcenia [nie odgrywaty] žadnej znaczącej roli.”66 Istotnie, widac jasno, ze stosunkowo do niedawna elity katolickie wyznawaty tą šamą co wszyscy koncepcją swiata nadprzyrodzonego i že hierarchia popierala odwofywanie šią do opieki šwiątych, starając šią nad nim panowac.67 Filip II zgromadzil w Escorialu okofo 7 tysięcy relikwi.68 Liczba ta jest jednak nižsza od liczby figurującej w pewnym katalogu z Wittenbergi z roku 1518. Ksiąžą Fryderyk Mądry, pózniejszy protektor Lutra, zgromadzil w kaplicy swego zamku 17 443 relikwie róznego rodzaju: kosci apostoíów, ewangelistów, patriarchów i proroków, kawaíki szat Najšwiątszej Mary i Panny, pieluszki Dzieciątka Jėzus, kawaíek gwozdzia z Mąki Pañskiej itd.69 Nieopodal, w Halle, w košciele Saint-Maurice, przechowywano 42 ciala swiątych w catošci oraz 8133 cząšci cial.70 Czynienie z kultu šwiątych szczególnego przejawu religijnosci ludowej jest powaznym naduzyciem.71 Kult šwiętych byl sferą wspólnych wierzeñ. Poza modelem „dwupoziomowym”, teza zmierzająca do udowodnienia etapów „chrzescijañskiego transformizmu”, który ma jakoby punkt wyjscia w zupelnym pogañstwie, napotyka zasadnicze trudnosci, kiedy tylko przejdziemy do weryfikacji opartych na rzetelnej wiedzy. Trafhie wykazal to bolandysta Hippolyte Delehaye w roku 1905.72 Z pewnošcią, przyznawa!, nie da šią zaprzeczyc, ¿e istnieje „materialny, choc calkiem zewnątrzny związek nowej religii z dawną (...) w zbiorze pewnej liczby obrządow i symboli”. Zanurzenie relikwi šwiątego przy44 Ibidem, s. 27; E. GIBBON, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, 2 t., przel. St. KRYNSKI, PIW, Warszawa 1975; cyt. wg wyd.: The Decline and Fall of the Roman Empire, wyd. J. B. Bury, Methuen, London 1909, t. III, s. 225. 65J.H. NEWMAN, Culte de la sainte Vierge, Paris 1866, s. 94. “ P. BROWN, op. cit., s. 31. 67Zob. Ch. LARNER, Enemies of God. The Witch-Hunt in Scotland, Blackwell, Oxford 1983, s. 162; zgadzam siç z wyrazonym tu pogl^dem, choc autor jest przeciwnego zdania. “ W. A. CHRISTIAN Jr., Local Religion..., op. cit., s. 135. 69H. STROHL, Lutherjusqu’en ¡520, Paris 1962, s. 245. 70Ibidem. 71Zob. J.-Cl. SCHMITT, Lafabrique des saints, „Annales E.S.C.’*, marzec-kwiecieh 1984, s. 289. 72H. DELEHAYE, Les Légendes hagiographiques, Bruxelles 1905, od s. 168.

196

Niejestesmy sami

pomina šwiątąkąpiel matki bogow, zaš zbiory cudow šwiątych Kosmy i Damiana — inkubacją [zwyczaj spędzania przez chorych nocy w šwiątyni] praktykowaną w šwiątyniach Eskulapą. Starožytni Grecy znali przenoszenie relikwi i podw6jne relikwie. Najwazniejsze litanie odmawiane w dniu šw. Marka są chrzešcijanską kontynuacjąi?o6/ga/idw z 2 kwietnia itd. Zjednej strony, ješli trzymamy siąfaktow, nic nieupowaznia do stwierdzenia, že Košciot regulamie uprawial przenoszenie imion, ktore utrwalaty rzeczywistosc kultu przedchrzešcijahskiego.73 Z drugiej zaš strony, nastąpowanie po sobie rožnych kultow w tym samym miejscu nie muši oznaczač ich zaležnošci.74 Ponadto proba ustalenia nieznanej daty poganskiego šwiąta na podstawie fakt6w z epoki chrzescijanstwa, ktore przypuszczalnie mogąmieč jakiš związek z tym šwiątem, nie jest dobrą metodą.75 Tak wiąc šwiąto Oczyszczenia (2 lutego) nie zająlo miejsca luperkaliow obchodzonych 15 lutego. Przede wszystkim, kult šwiętych wywodzi się nie z kultu herosow, ale z kultu męczennikow. „Nie trzeba bylo wspominač bogow i herosow, by z calkowitą ufhošcią zwrocic šią do mączennikow, prosząc ich o uzdrowienie chorych, powierzając im dalekie podrože i wielkie przedsięwziącia, aby dač im namacalne swiadectwa wdziącznošci za uzyskane dobrodziejstwa.”76Paralelizm i podobienstwo nie oznaczająpokrewiehstwa. Takie šamo odczucie wyraza Ernesto De Martino, w swym dziele Pohidniowe Wlochy a magia (1959) bardzo odlegly pod wzglądem inspiracji ideologicznej od zainteresowan belgijskiego jezuity z początkow XX wieku. De Martino rozprawia się z „metodologicznym” przesądem, ktory za wszelką ceną usihije powiązač magią rodem z Lukanii z katolicyzmem šrodziemnomorskim. Stwierdza on mianowicie, že wszelka asymilacja žycia magiczno-religijnego na Pohidniu ze starožytnym poganstwem jest albo argumentem wpolemice, albo sensacją dla turystow. Najbardziej podstawowe wyczucie historii wskazuje na to, že starozytne poganstwo (...) wszędzie zupelnie obumario (...). Naiwnošcią byloby sądzič, že odnajdziemy je w poludniowym katolicyzmie, wraz z jego dominującymi cechami i charakterystycznymi niuansami (...). Spoleczenstwo Pohidnia przedstawia dzisiaj oblicze, w ktorym prožno nam szukač cech wielkiej Grecji, a to z tej prostej przyczyny, že w takiej czy innej mierze pohidniowe spoleczenstwo uczestniczylo w rozwoju cywilizacji chrzešcijanskiej i cywilizacji nowožytnej.77

Peter Brown podjąl niedawno ponownie krytyką tezy, ktora ze šwiątych czyni nastąpcow herosow. Starožytni nie dopatrywali šią w herosach orądownikow. He73Ibidem, s. 196. 74Ibidem, s. 199. 7* Ibidem, s. 205. 74Ibidem, s. 188. 77 E. MARTINO, Italie du Sud et magie, przekl. franc., Paris 1963, s. 150-154.

Opieka swìgtych

197

rosi nie utrzymywali bezposrednich relacji z bóstwem. Natomiast chrzešcijanskich šwiątych, którymi na początku byli mączennicy, wiemi uwazali za ludzi cieszących šią wielką zažylošcią z Bogiem. Mogli więc orądowač u Niego za swymi bračmi šmiertelnikami.78Ješli do tej zasadniczej cechy oryginalnej dodamy fakt — jakze znaczący día dziejów poczucia bezpieczeñstwa — iž wbrew wszelkim starozytnym obyczajom pogrzebowym, w wielu przypadkach relikwie šwiątych przenoszono w obrąb murów miejskich, widzimy, že u schylku starozytnošci kult swiątych wprowadzil gląboką cezurą w doswiadczeniu religijnym. Horyzontalne relacje miądzy zyjącymi i zmarlymi, podobnie jak wertykalna relacja ludzi i Boga, ulegly zmianie z powodu wstawiennictwa orądownikow. Jak nigdy przedtem niebo i ziemia polączyly šią na grobie swiątych. Musimy zatem, nie ufając latwym rozwiązaniom, spojrzeč na ich kult „nowym okiem”.79 Wspólczesne badania historiograficzne, mimo parų dostrzegalnych tu i ówdzie biądnych oswiadczeñ, coraz bardziej odchodzą od koncepcji czyniącej ze šwiątych „nastąpcow bogów”. Henryk (II) Estienne w Apoiogii dia Herodota natrząsal šią z wielosci nazw, pod jakimi w jego czasach przyzywano Maryję i zapytywal ludzi Kosciola, „czy wszystkie Matki Boskie, które wlasnie wymienilem z imienia, sątąsam ąM atkąBoską? Ješli odpowiedzą, ze tą šamą, to w takim razie diaczego przebiera šią Ona na tyle sposobów; ješli odpowiedzą, že są to rozne postacie, poproszę, by mi wskazali, która z nich jest MaryjąPanną, Matką Jezusa Chrystusa”.80 W XVIII wieku pewien ksiądz erudyta, Ludovico Muratori (zm. 1750) — czlowiek epoki oswiecenia ■— pisat w tym samym duchu, lecz bez ironii: „Lud powinien (...) wiedziec, že istnieje tylko jedna Biogoslawiona Dziewica, choc w rožnych košciolach i bractwach występuje pod rožuymi imionami. Matka Boza Rózañcowa lub z Karmelu zashiguje na taki sam szacunek jak Matka Boža z jakiegokolwiek innego miejsca.” Dzisiaj, nie powohijąc šią na przytoczone wyzej teksty, Giuseppe Galasso odpowiada na tego rodzaju krytyki obierając za przyklad wloskie Mezzogiorno. Ludzie modlą šią tam do Maryi užywając okoio stu rožnych imion. Wsządzie jednak Jej swiąta są obchodzone w tym samym dniu, przede wszystkim 2 lutego (Šwiąto Oczyszczenia), 25 marca (Zwiastowanie), 15 sierpnia (Wniebowziącie), 8 wrzesnia (Narodzenie Najswiątszej Maryi Panny). „Wielošč imion nie wyraza jakiegos podziahi obrazu i mocy Maryi.” W áwiadomosci religijnej pozostaje Ona jedna i jednorodna. Chodzi po prostu o „proces zbiorowego i jednostkowego przyswajania sobie, okrešlania, sublimacji postaci Maryi”81. To ujęcie lączy šią pod pewnymi względami z ująciem, jakie zaproponowalem w Strachu w kulturze Zachodu w odniesieniu do czarostwa, w którymi nie ” P. BROWN, op. cit., s. 16-17. 79Ibidem, s. 25. Wniosek zróznicowany, ale ostatecznie zgodny w: J. GEFFCKEN, The Last Days o f Greco-Roman Paganism, North Holland Publishing Co., Amsterdam 1978, s. 289-295. 80H. ESTIENNE, op. cit., t. II, s. 333-334. 11G. GALASSO, L'Altra Europa, s. 85-96.

198

Niejestešmy sami

tylko Michelet, ale takže autorzy znacznie nam bližsi dopatrywali się kontynuacji kultów pogañskich.82 W ten sposób potwierdzano poglądy Freuda, día którego „wszystkie [narody chrzešcijanskie] są «zle ochrzczone» i pod cienką warstewką chrystianizmu pozostaty takie same, jak ich holdujący barbarzyñskiemu politeizmowi przodkowie”83. Wyrazalem wręcz przeciwne przekonanie, iž „niekompletna chrystianizacja, przetnvanie faktycznego politeizmu i szczątkow staiych religii nie oznaczają jeszcze (...) utrzymania się swiadomego samego siebie pogañstwa, (...). Spolecznošci [XV-XVI wieku] uwazaly się za chrzescijanskie i nie mialy poczucia, že przyjmują religię potępioną przez Kosciót”84. Ježeli chcemy usytuowac praktyki chrzešcijanskie wobec kultów pogañskich, naležy równiez przeprowadzic metodologiczne rozróznienie— konieczne, lecz rzadko formuíowane— między pokrewieñstwem a podobieñstwami. Pokrewieñstwa možna dowiesc z wielkim trudem i prowadzi ono badania w slepy zauíek. Podobieñstwa natomiast przykuwają uwagę každego obserwatora. „Dawni pisarze koscielni — pisai jėzuitą Hippolyte Delehaye — bez žadnych trudnosci stwierdzali analogie między kultem męczennik0w a kultem herosów.” Opowiesci hagiograíiczne i obrzędy mogą byč do siebie podobne bez ¿adnego falszu ani nasladownictwa: „Są naturalnymi wytworami jednakowego stanu duszy w zbližonych okolicznošciach.”85 Jesli nawet, jak sądzi Peter Brown, „spoleczeñstwo schytku starožytnošci po­ padlo w radykalnie nowe formy kultu”86, historia poczucia bezpieczeñstwa nie može nie okazac zainteresowania potrzebą opieki, jaka wyrazaía się poprzez róznorodnošč przejawów religijnošci od starožytnošci po dziš dzieñ. Stąd „zgodnošč”, która gorszyla protestanckich reformatorów, ale tkwila korzeniami w glębiach psychologii czíowieka, konfrontowanej z róznymi typami grózb i agresji, które niewiele się zmienily od czasów Peryklesa po czasy Napoleona. Ten wlaánie aspekt opieki naležy teraz podkreslió w literaturze i w decyzjach Košciola dotyczących kultu šwiętych. W tej dziedzinie postawę katolicką zawsze cechowala ciąglošč i spójnosó. Kosciól rzymski usilowal roztoczyč coraz šcišlejszą kontrolę nad kanonizacjami — pojęcie to prawie nie występųje przed XII wiekiem — które od XII-XIII wieku zostaly zastrzežone dla Stolicy Apostolskiej.87 Stawial coraz większe wymagania wobec cnót i cudów kandydatów na oharze.88*167 n J. DELUMEAU, Strach w kultune Zachodu, wyd. cyt., s. 341-347. w S. FREUD, Cziowiek imieniem Mojzesz a religia monoteistyczna, przei. A. OCHOCKI i J. PROKOPIUK, Wydawnictwo KR, Warszawa 1994, s. 111. MJ. DELUMEAU, op. c it, s. 36. 85H. DELEHAYE, op. rit., s. 188-189. 16P. BROWN, op. cit., s. 35. I7D.T.C., t. II, 2: »Canonisation... t kol. 1633-1634; A. VAUCHEZ, La Sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen-Age, Paris 1981, s. 25-39. 11Te same odsylacze: A. VAUCHEZ, s. 39-69; niedawno wydana Histoire des saints et de la sain­ teté, 111., Hachette, Paris 1986-1988, wyczerpujvo objaénia wszystkie te zagadnienia. Zob. zwlaszcza wprowadzenie do t. VIII.

Opicka swiqtych

199

Zawsze twierdzil, ze Jezus Chrystus jest „sam jeden naszym odkupicielem 1 zbawicielem” — formula soboru trydenckiego — totez swi^ci sqjedynie posrednikami u Jezusa i nalezy usunqc „obrazy o falszywej tresci dogmatycznej i mog^ce niebezpiecznie zwiesc prostaczköw”.89Zachowal jednak niewzruszone przekonanie, iz swi^ci S3 .„przyjaciolmi” Boga i mog% wplywac na Niego wstawiaj^c si$ za nami.90 Sw. Bemard zapewnia pielgrzymöw u Sw. Wiktora: „Pozostawiajqc swe cialo zniszczeniu, nie pozostawil swego wnqtrza bez litosci; przywdziewaj^c odzienie chwaly, nie wyzul si$ jednoczesnie ani z naszej n$dzy, ani z wlasnego milosierdzia. Ziemia, na ktorq. w s t^ il Wiktor, nie jest ziemi^ zapomnienia.”91 Hugo od §w. Wiktora (zm. 1141), zastanawiajqc siq nad tym, co wiedzq. swiqci o modlitwach i potrzebach zyj^cych, odpowiada: „Dusze swi^tych, kontempluj^c Boga, wiedz^ o rzeczach zewn^trznych tylko to, co jest wazne dla ich radosci i dla pomocy nam. Szukamy orqdowniköw u Boga? Czegöz ponadto chcecie? (...) Czyz obawiacie siq, ze nie modl^ si$, oni, ktörzy modl^ si$ nieustannie? Czemuz nie mieliby siQ modlic, kiedy wy si$ modlicie, skoro robi^, to wtedy, kiedy wy si$ nie modlicie?”92Zdaniem sw. Bonawentury zaslugi, jakie zaskarbili sobie swi^ci na ziemi przysporzyly im „takiego miejsca w niebie, ze wyjednali nie tylko blogoslawiehstwo i chwaly dla siebie, ale moc przychodzenia innym z pomoc^”.93 §w. Tomasz jest przekonany, iz „§wi$ci w niebie im doskonalsz^ odznaczaj^ si$ m ilosci^ tym wi^cej modl^ si$ za pielgrzymuj^cych jeszcze, ktorym przez swe modlitwy mogq. pomöc. Im blizsi zas sq. Bogu, tym wi^cej modlitwy ich s% skuteczne. Taki juz bowiem jest plan Bozy, by wielkosc istot wyzszych promieniowala na nizsze.”94Przed os^dem, mowi ponadto sw. Tomasz, „Swi$ci litujq, si$ takze nad tymi, ktorzy zyjq. w nqdzy na tym swiecie.”95Nie nalezy wahac si$ przed wezwaniem nawet kilku swi^tych. Bowiem „niektörym swi^tym zlecono opiekq nad szczegölnymi sprawami trapiqcymi ludzi (...); czego nie wyjedna modlitwa jednego, niekiedy wyjednajq. modlitwy wielu swi^tych”96. Luter i Konfesja Augsburska zalecali nasladowanie swi^tych, ale nie przyzywanie ich, gdyz Chrystus jest Jedynym posrednikiem” wykluczaj^cym wszelkich innych or^downiköw. Krötko i wqzlowato, Confessio gallicana (1559) po89Sesja XXV soboru trydenckiego. Zob. Conciliorum oecumenicorum decreta, Istituto per le seien* ze religiöse, Bolonia 1973, s. 774-775. 90Na temat dalszego ciqgu wywodu D.T.C., t. XIV, 1, „Saints (culte des)”, kol. 943-978. 91PL, CLXXXIII, Sermo de sto Victore, kol. 375, nr 3. «PL, CLXXVI, De sacramentis, ks. II, cz^d II, rozdz. VII, kol. 956. «BONAWENTURA, Sententiae, wyd. Vivds, t VI, s. 520, ks. IV, czqdc LXV, art. 3, qu. 2. 94Sw. TOMASZ Z AKWINU, Suma teologiczna, IP-II", qu. 83, a. 11, t. 19, „ReligijnoSc”, pizei. F. W. BEDNARSKI OP, London b.d., s. 59. 93Ibidem, II'-II*6, qu. 121, a. 1, ad 3, t. 20, „Cnoty spoleczne”, przel. F. W. BEDNARSKI OP, wyd. cyt., s. 181. 96Ibidem, Suplement, qu. 72, a. 2, ad 2, t. 33, „Zmartwychwstanie cial”, przel. P. BELCH OP, wyd. cyt., s. 90.

200

Niejestesmy sami

uczala, iž „to wszystko, co ludzie sobie wyobražali na temat wstawiennictwa niežyjących šwiętych, jest jedynie oszustwem i zwodzeniem szatana, by odwrocic ludzi od prawdziwej formy modlitwy”.97 Stojąc na przeciwnym stanowisku sobor trydencki utrzymuje, iž „dobrze i požytecznie” jest przyzywac šwiątych „z blaganiem”, i zaleca wiemym „uciekač šią do ich modlitw, do ich wsparcia i do ich pomocy” — zwrocmy uwagą na te okrešlenia — aby wyjednac dobrodziejstwa u Boga za posrednictwem Chrystusa.98 Protestanci o ekumenicznym nastawieniu wypowiadali šią požniej w tym samym duchu. Dla Grocjusza „aniolowie sąobecni na naszych zgromadzeniach i starają šią uczynič nasze modlitwy miiymi Bogu”. Dlaczego nie „przyjąc, že mączennicy znająmodlitwy, jakie do nich kierujemy”99? Leibniz pisal ze swej strony: Poniewaz blogoslawione duchy są obecne w naszych sprawach znacznie bardziej niz wtedy, kiedy žyly na ziemi, poniewaz ich milošč i pragnienie przyjšcia nam z pomocą są znacznie bardziej zywe, poniewaz wreszcie ich modlitwy są teraz znacznie bardziej skuteczne; poniewaz z drugiej strony widzimy to wszystko, czego Bog udziela za sprawą wstawiennictwa žyjących šwiątych, a wiąc požytek plynący z polączenia modlitw naszych braci z naszymi modlitwami — nie rozumiem, czemuž by robič zbrodnią z przyzywania blogoslawionej duszy lub šwiątego aniola.100

Krytyka kultu šwiątych, jaką przeprowadzali protestanccy reformatorzy, spowodowaia nie tylko ripostą soboru trydenckiego, ale przyczynila šią do powstania calego nurtu literatury katolickiej, w ktorym szczegolnie šią wyrožniają Eck, Kanizjusz, Bellarmin i Suarez. Ten ostatni (zm. 1617) w swym De oratione in communi religione podkrešla tradycyjny pogląd, že šwiąci są jednoczešnie „przyjaciohni” Boga i naszymi „obroncami” — diatego w relacji miądzy cztowiekiem i Bogiem pošredniczą osoby trzecie. Nasza modlitwa ma wiąksze szanse na spelnienie, ježeli bądzie przedstawiana przez kogoš, kto z jednej strony jest bliski Panų, a z drugiej jest blisko nas: Môwiç zatem, iz przedstawienie naszych modlitw nie jest dia swiçtego niczym innym niz przedstawianiem Bogu tego, czego czlowiek na ziemi pragnie lub o co prosi (...). B^dz tez swiçty przedstawia proébç skierowan^. do niego, potem modii siç do Boga o spelnienie tej prosby, przedstawiaj^c wlasna modlitwç jako kolejny powód; albo tez, jesli czlo­ wiek nie smial sam zblizyé siç do Boga i modlit siç do ¿wiçtego, wtedy swiçty bierze na siebie obowiazek przedstawienia prosby, ktôrç czlowiek na znak poboznosci i pokory powierzyl jego pieczy (...). 91Confessio gallicana, w: Le Catéchisme de Calvin, „Je sers”, Paris 1934, s. 161. 91Conciliorum oec. decreta, wyd. Alberigo, s. 774-775 (sesja XXV). "H . GROTIUS, Votumpro pace, 1642, art. XXI, s. 98. 100G. W. LEIBNIZ, Systema theologicum, w: Pensées sur la religion et la morale, Tours 1870, rozdz. X, s. 296.

Opieka šwiętych

201

[Modlitwa šwiątego] jest tym bardziej skuteczna, im vviększa jest bliskošč między šwiętym a mną, i im wiçksza jest godnošc swiqtego.101

Grozny dystans między žyjącymi a Bogiem zostaje więc skrócony dzięki modlitwie swiçtych. Przerzucająoni most nad przepašcią, jaka dzieli nas od Wszechmocnego. Dzięki kazaniom ta dodająca otuchy teologia przeniknęla do najpokomiejszych wiemych. W przystępnym tekšcie (1705) liturgista Vatar naucza, iž mamy patrzeč na patronów miejsc, do których udajemy się zprocesją, ,jako na ojców i opiekunczych anioíów tych stron, w których spçdzili swój piękny ¿ywot na oddawaniu czci i služeniu temų Panų nieba i ziemi, który pragnąc ich uczcič w tych samych miejscach, w których się unižyli dia Jego milošci, latwo udziela ich modlitwom i ich zasiugom przebaczenia za nasze grzechy i spehiia nasze godziwe prosby”.102Od tej рогу swìqcì mogądokonywač wszelkich cudów pomimo ušmiechu sceptyków, coraz liczniejszych w XVII wieku. Totež pobožny dominikanin z Morlaix, Albert Wielki, na początku swych Zywotówswiętych z armorykañskiej Bretanii (Rennes, 1636) zamiešcil takie oto wprowadzenie: Bezwzglądnie zakazuję lektury tej ksiąžki ateuszom, Iibertynom, obojątnym, heretykom oraz tym zarozumialcom, którzy oceniając potęgę Boga wedhig miary swych stabo rozwiniątych mózgów, natrząsająsię z cudów, jakich dokonal za posrednictwem swoich shig, i nie wierzą w nic, co przerasta szczyty ich wątlego rozumienia, chcą spątač wiarç prawami rozumu.103

Takie stanowisko musíalo się jednak wydac ówczesnym lekarzom paryskim nazbyt entuzjastyczne. W związku z tym warto otworzyc wydane w roku 1642 dzieíko Wilhelma du Val, dziekana wydzialu medycyny w Paryžu. Ksiąžka ta, zadedykowana kardynalowi Richelieu, zaaprobowana przez Sorbonę, nosi tytul Litaniae de beatissima Virgine Maria. Oprócz litanii zawiera ona modlitwy do swiçtych, którzy uswietnili dzieje medycyny lub wyrózniali siç w opiece nad chorymi, historyczny katalog swiçtych i blogoslawionych pici obojga, którzy w taki czy inny sposób uprawiali sztukę medyczną oraz appendix — w istocie rozprawę — na temat swiçtych, którzy leczyli z pewnych chorób.104 Ta napisana zawilym językiem rozprawa ukazuje walkę, jaką na dwóch firontach muszą prowadzic zarówno lekarze, jak teologowie: wojując z przesadną latwowiemošcią i jednoczešnie ze sceptycyzmem. Mówi się, že „modlitwa do Trzech Króli albo do sw. Jana jest skuteczna w zwalczaniu padaczki, sw. Lupus leczy 101E. SUAREZ, Opera omnia, t. XIV: De oratione in communi, ks. I, rozdz. X, s. 36-37. ,0Ï G. VATAR, Des processions de l'Eglise..., op. cit., s. 79. 103A. LE GRAND, Les Vies des saints de la Bretagne armorique, Paris 1901, s. XII-XIH. IWG. DU VAL, Litaniae de beatissima Virgine Maria..., 1642, s. 66-93, w bibliotece Collège de France.

Niejestešmy sami

202

kunwulsje u dzieci, šw. Audoen — gtuchotę, šw. Biažej — böle gardla, šw. Egzuperiusz, šw. Bemard i šw. Antoni — zaburzenia oddechowe i choroby phic”, itd. Te uzdrowienia, dokonywane przez dzialanie Boga, Malki Božej i švviętych są „cudami, ktöre przerastają sztukę medyczną i ludzkie sily”.105 Do tego naležy dodač krölewski przywilej leczenia skrofulöw. Wilhelm z Vai oznajmia następnie, iž naprawdę wierzy, zgodnie z nauczaniem Košciola katolickiego, „filaru i fiindamentu wiary”, iž „niektörzy šwięci i niektöre šwięte oddalająi vvypędzają niektöre choroby i dolegliwosci”.106 Wzbrania się jednak przed uznaniem, že niektörzy šwięci oddziahiją na te narządy lub choroby, ktörych nazwy przypominają ich imiona: tak wiąc šw. Au­ doen (ktörego imię jest wymawiane jako „šw. Sluch”) leczyl zaburzenia shichowe. Ateizm jest zbrodnią, ale zabobon i latwowiemosc nie mniej szkodzą religii. „Prawdziwe cuda opiewają Božą chwalę.” Falszywe jednak sądla niej „obelgą” 107. Mądrošč polega na tym, by nie wierzyc lekkomyšlnie. Šw. Grzegorz siusznie pisze, iž wątpliwošci šw. Tomasza byty dla nas bardziej požyteczne niž wiara innych uczniöw. Następuje potem dhiga dygresja o pseudo-cudach Mahometą i o zadziwiającej znajomošci zupehne obcych językow, jaką nagle m ogąuzyskač nie­ ktorzy szalency.108 Kiedy w tych dziedzinach pojawiająsię wątpliwošci i kontrowersje, odwolajmy się do opinii ludzi mądrych i kompetentnych, zwlaszcza teologöw.109 Mowiąc bardziej ogölnie, ,ješli jakieš nadzwyczajne wydarzenie wyražnie pochodzi od Boga, uwažam je za takie— oswiadcza Wilhelm du Val — i je przyjmuję. Jesli wynika z szatanskich machinacji, nienawidzę go, wyrzekam się go i gardzę nim. Ješli istnieje wątpliwošc i podejrzenie, wzbraniam się przed uwierzeniem w to i wkladam między bajki”110. Odeszlišmy więc daleko od latwowiemosci dominikanina z Moriaix, a jednoczešnie ocalona zostaje wiara w cudowne wlasciwosci šwiętych. O tym, že dzieto Alberta Wielkiego grzeszy naiwnošcią, przekonany byl benedyktyn, dom Lobineau, ktöry w roku 1725 wydal drukiem Zywoty šmętych w Brelanii, podwažając wiarygodnosc wielu cudöw, legend i relikwi, ktöre jego poprzednik uwažal za prawdziwe. Benedyktyni z Saint-Maur, bollandyšci i inni puryšci, tacy jak ksiądz Thiers i oratorianin Lebrun usilowali zredukowac sanktoral i zachowac jedynie fakty i cuda odpowiednio potwierdzone. Dlatego, takže i tutaj, walka się toczy na dwöch frontach: z jednej strony, z nadmiemąlatwowiernošciąi množeniem praktyk, ktöre w skrajnie wypaczonych formach stawaiy się, wymykając się kontroli Košciola, szatanskimi manifestacjami; a z drugiej strony, ze sceptycznym czy heretyckim odrzuceniem wiary w opiekq šwiętych. 105Ibidem, s. 70. 106Ibidem, s. 72. 107Ibidem, s. 75-76. 108Ibidem, s. 76-89. 109Ibidem, s. 80. 110Ibidem, s. 92.

Opieka šwiątych

203

Zdaniem Jean-Baptiste’a Thiersa naležy karač tych, ktorzy podporządkowują sobie natūrą šrodkami, ktore ostatecznie pochodząod szatana.111 Jedynie Kosciôi hierarchiczny može swymi modlitwami i obrządami otworzyc drogą temų, co nadprzyrodzone. Prawdąjest jednak, že taka droga istnieje. Kiedy dzialają zle moce, naležy je unieszkodliwiac za pomocą srodkow „legalnych”, czyli „košcielnych”. Te „nadprzyrodzone” Iekarstwa polegają „wedhig ustanowienia Košciola” na „užywaniu wody šwięconej, agnus Dei i znaku krzyža, odbywaniu pobožnych wądrowek do miejsc, w ktôrych przechowywane są relikwie šwiątych i gdzie czczona jest ich pamiąč, a przede wszystkim przyzywaniu imienia Jezusa, zanoszeniu prošby o laską i wstawiennictwo Najšwiątszej Maryi Panny, aniola stroža i wszystkich šwiątych”.112 Pierre Lebrun zajmuje stanowisko bardzo zblizone do Jean-Baptiste’a Thier­ sa. Potępia istniejący w Navarre obyczaj zanurzania w czasie suszy w rzece figury šw. Piotrą.11314Chcial, aby zakazano dosé powszechnej we francuskich prowincjach praktyki poshigiwania šią rozpalonym ielazem, zwanym kluczami šw. Piotrą, w celu uchronienia šią przed wšcieklizną (...). To irytujące (...), že niektôre osoby utrzymują, jakoby rozpalone želazo niechybnie strzeglo przed wšcieklizną i innymi chorobami, poniewaz kiedyš zdarzylo šią, že osoby, ktore zložyly Bogu šluby i odwolaly šią do wstawiennictwa šwiątych, zostaly tym sposobem uzdrowione. To, co môwimy o kluczach zwanych kluczami šw. Piotrą, možemy tež powiedziec o kluczach šw. Hubertą. Tak nazywa šią želazo przykladane ku czci swiątego, by ustrzec przed wšcieklizną zwierząta pogryzione przez wsciekle psy.1,5

Oratorianin zarzuca takže mnichom od Šw. Hubertą w Ardenach, že twierdzą, ja ­ koby na terenie ich opactwa nie bylo szczurôw, poniewaz sątam przechowywane relikwie sw. Malryka, dawnego biskupa Augsburgą115. Ojciec Lebrun zwalcza wiçc nadmiemąiatwowiemošč, nie kwestionując jed­ nak rzeczywistosci nadzwyczajnych wydarzen, dokonywanych bądž to przez zte duchy, bądž dziąki dzialaniu swiçtych. Cytując Gersona stwierdza, iž „brakiem pobožnošci i btędem stojącym w sprzecznošci z Pismem Swietym jest zaprzeczač temų, iž szatani są sprawcami niektôrych nadzwyczajnych wydarzen, i ci, ktorzy uwažają wszystko, co šią na ten temat môwi za bajki i našmiewają šią z teologôw, gdy tylko teologowie przypisząjakieš dziatania szatanom, zashigująna surowe upomnienie” 116. I symetrycznie, odwolywanie šią do šwiątych wpewnych roz1.1J.-B. THIERS, Traité des superstitions..., op. cit., 1.1, rozdz. VII; wyd. 1704,1.1, s. 53. 1.2Ibidem, 1.1, s. 59 (statuty synodalne z Saint-Malo, 1618). ,u P. LEBRUN, Histoire critique... op. cit., 1.1, ks. III, rozdz. IV; wyd. 1732,1.1, s. 424. 1MIbidem, s. 430. Na temat klucza šw. Piotrą zob. M. VENARD, L 'Eglise d 'Avignon au XVI* siècle, 5 t , Lille 1977 (egzemplarz powielany z Lille III), t. IV, s. 1832-1834. UJ Ibidem, s. 432. 114Ibidem, I, ks. II, rozdz. 1; wyd. z 1732,1.1, s. 218.

Niejestešmy sami

204

sądnych, czyli košcielnych granicach, možna jedynie polecač. Ješli naležy więc vvykluczyč užywanie kluczy šw. Piotrą lub šw. Hubertą, to: Zawsze bądziemy aprobowač, gdy Iudzie udająsią pobožnie do relikwi šw. Hubertą, že nawet wezmą skrawek stuty tego šwiątego w nadziei na uchronienie przed vvšcieklizną. Wiadomo, že Bog wynosi swych šwiątych do chwaty przez cuda, jakich dokonują ich relikwie. Chusty i pasy, czy tež inne szaty, ktore dotknąly ciala šw. Piotrą, leczyty z cho­ ro b i wypędzaty zle duchy z cial ludzi opątanych. We wszystkich wiekach widziano podobne skutki oddziatywania relikwi šwiętych; i jeszcze po dzžš dzien možna zobaczyč w Riom w Owemii to, o czym dowiedzial šią Grzegorz z Tours i co ujrzai na wiasne oczy, že opątani zostawali wyzwoleni, ukąszeni przez wąže niechybnie uzdrowieni, gdy tylko dotkniąto ich ząbem šw. Amabla. Ceremonia odbywa šią przy bičių w dzwon, by wezwač lud do košciola, gdzie odmawia šią kilka modlitw bez žadnych zabobonnych obrzędow i bez užywania žadnych lekow.117

W ten sposob kult relikwi i prošby kierowane do šwiętych, nawet w potrzebach materialnych, zostająusprawiedliwione, o ile hierarchia wyraža na to zgodę i sprawuje kontrolę. Stanowisko dom Lobineau jest zgodne z poglądem ojca Lebrun: Bog przyznaje wyjątkowe iaski šwiętym, ktory jako przyjaciele Boga interesują šią narni i wstawiają šią za narni, oczywišcie pod warunkiem, že bądziemy ich našladowač: Ješli mamy wyjątkowe naboženstwo do przyjacičl Boga przyodzianych jeszcze w ulomnošč ciala; ješli z powodzeniem upraszamy ich pomocy w modlitwach; ješli pieczolowicie przechowujemy ich chusty, pasy i inne przedmioty, ktore im shižyly; ješli ich dotyk, ješli sam ich cieh sprawiają nadprzyrodzone cuda, jakąž czešč i jakąž ufnošč winnišmy žywič wobec tych przyjaciol Boga, ktorych zechcial On ukoronowac? Czyžbyšmy sobie vvyobražali, že przebyvvając w chwale zapomnieli o tych, ktorzy kiedyš bądąjąz nimi dzielič i ktorzy mają takiež prawo do niej dąžyč? W szczęšliwym przybytku, w ktorym zamieszkują, wszystkie ich cnoty skupiają šią w jednej milošci; a milošč ta, bądąca ich blogoslawienstwem, nie pozwala nam wątpič, že pragnienie naszego zbawienia jest im bliskie (...). Možna powiedzieč, že przyzywanie šwiątych opiera šią na ufhošci, jakąpokladamy w tym, že zajmują šią oni tym, co nas dotyczy i modlą šią za nas.118

Zwr6čmy uwagą na terminologią, ktora stale powraca w košcielnych wypowiedziach na temat šwiątych: „interesują šią” oni žyjącymi; „modlą šią do Boga” za nich; czynią „cuda”; „zachowali wniebie tą gorejącą milošč, jaką mieli na ziemi do Boga i do bližniego, ktorego kochali jedynie przez wzgląd na Boga” 119. 117Ibidem, t. II, ks. IV, rozdz. 1; wyd. z 1732, t. n, s. 12-13. 1,1Dom LOMBINEAU, Les Pies des saints de Bretagne, Rennes 1725, s. 5-7. M9L. MURATORI, La Véritable Dévotion..., op. cit., s. 303.

Opžeka ¿wiçtych

205

Možna wiąc „uciekač šią” do nich. Naležy „pokJadač w nich ufnošč”. Sąopiekunami dającymi poczucie bezpieczenstwa, „obroncami”, kiedy sądzia jest zagniewany. Znamienne w tym wzglądziejestšlubowanie zložone 25 lipca 1597 roku przez wladze miejskie i duchowienstwo Madrytu, za przyzwoleniem biskupa, przy okazji džumy: Zwazywszy na wielkie nieszcząšcia i epidemie, jakie nas nękają, przypisując je, jak winnišmy czynič, karaniu i biczowi Boga, zagniewanego przez grzechy svvego Iudu, i pragnąc ušmierzyč Jego gniew, uwazamy, iž najwlasciwszym šrodkiem do tego celu jest obrač Jego przyjaciol, šwiątych, na naszych obroncow i rzecznikow. Dlatego ¿ywieni szczegolną ufnošcią i nabožnošcią wobec chwalebnej šw. Anny, matki Najšwiątszej Maryi Panny, Matki Boga i Pani naszej, oraz do chwalebnego šw. Rocha, ktčrego nieustanne cuda pokazaly nam, co jego wstawiennictwo može wyjednac od Boskiego Majestatu, pokomie ich biagamy, aby byli naszymi opiekunami i obroncami wobec Boga, aby ušmierzyli gniew Boga, na ktory sprawiedliwiesmy zashižyli. Aby zaš mogli latwiej przyjąč nasze pokome blaganie i aby Boža taskawosc zgodzila šią, by orądowali za narni jako nasi szczegčlni opiekunowie, skladamy slubowanie Panu Bogu, w imieniu wlasnym i caiego miasta, w imieniu nieobecnych i obecnych oraz wszystkich naszych nastąpcčw, že bądziemy obchodzič šwiąta biogoslawionej šw. Anny, naszej patronki, i chwalebnego šw. Rocha, zaprzestając wszelkiej pracy, každego roku odprawiając w tych dniach pienvsze nieszpory i uroczystą sumą i udając šią z procesją ogolną do kosciolbw, jakie wskažemy do obchodzenia tych šwiąt, i bądziemy w nich osobišcie uczestniczyli, my i naši nastąpcy, chyba že zaistnialaby po temų uzasadniona przeszkoda(...).120

Dokument ten, podobnie jak wiele innych, wyraznie ukazuje duchowien­ stwo, wiadze miasta i lud stolicy zjednoczony i jednomyšlny w slubowaniu, ponad wszelkimi podzialami na religią elit i religią mas, w przekonaniu, že wyspecjalizowani patroni potrafią ušmierzyč gniew Wszechmocnego. Tak wiąc, dla hierarchii katolickiej i dla wiemych istniala teologiczna podstawa i doktrynalne uzasadnienie dla uczucia bezpieczenstwa doswiadczanego wowczas, kie­ dy zwracano się do šwiątych.

Dokumentacja cudow Ksiądz doby oswiecenia, pobožny erudyta Muratori ze smutkiem stwierdza, iž „ludzie žywią nabozenstwo do šwiętych jedynie na tyle, na ile pochlebiają sobie, že za ich posrednictwem uzyskali dobra doczesne, jak koniec choroby, ujšcie z burzy, z powodzi, z požaru, dobre zbiory, wygranie procesu, wydanie na swiat dzieci”. Niewątpliwie, ciągnie dalėj, „podczas powszechnych kląsk naležy uciekač lï0Cyt. w: W. A. CHRISTIAN Jr, Local Religion..., op. cit., s. 209-210. ¿ródto: J. QUINTANA, Hi­ storia de la antigüedad... de Madrid, 1629, wyd. Artes gráficas municipales, Madrid 1954, s. 863-864.

206

Niejestesmy sami

się do Boga’*. Prošba o dobra doczesne ,jest nie tylko dozwolona — jest godna pochwaly”, ale „pod warunkiem že ubiegamy się o dobra doczesne po to, by stužyfy w uzyskaniu dóbr wiecznych”121. Cóz natomiast widzimy? Nie ma miasta ani okolicy, gdzie nie obchodzono by specjainych swiąt, aby podziękowač za ustanie džumy, odstąpienie od oblęženia czy ocalenie od jakiejkolwiek innej klęski publicznej (...). Na ogól sąone obchodzone z większym przepychem niz wszystkie šwięta ustanowione przez Kosciól. Tak w niektórych okolicach obchodzone są swięta sw. Antoniego opata i sw. Rocha (...). Biada temų, kto pracowalby [w tym dniuj Iub miai otwarty sklep.122

Muratori nie dostrzega faktu — pod tym względem rozumuje tak samo, jak košcielna „elitą” jego czasów — iž wielu ludzi šcišle wiązalo zbawienie cíala ze zbawieniem duszy. Mozna tak sądzič na podstawie opisu wybuchu Wezuwiusza, który wywoial panikę w Neapolu w roku 1631m. W poniedziaíek 15 grudnia okolo pohidnia następuje trzęsienie ziemi, po czym gęsta chmura unosi się znad wulkanu, pchana na zewnątrz przez „olbrzymi ogieñ”, który plonie we wnętrzu góry. O czwartej cate miasto jest spowite gęstym dymem. Mieszkañcy wiosek ležących koto Wezuwiusza uciekają. Okolo dziesiątej wieczór ziemia zaczyna się trząšc wjednym rytmie, co trwa až do pierwszej wnocy. Przerazeni neapolitanczycy, bojąc się, že pochtonie ich jakaš przepašč, hurmem wpadają do kosciotów, „aby wyrzygac swe grzechy u stop spowiedników”. Księža, usilując sprostač potrzebom, musząusiąsč na ulicach i placach. Kardynal arcybiskup zarządza wystawienie Najšwiętszego Sakramentu we wszystkich košciolach i urządza procesje, by wzywac na pomoc sw. Januarego. Pierwsza procesja odbywa się we wtorek po potudniu wraz z przeniesieniem relikwi šwiętego z katedry do Nostra Signora del Carmine. Krzepiący znak: krew opiekuna Neapolu skrapla się w ampulce, kiedy jest obnoszona przez miejskie duchowieñstwo, bractwa biczowników i caly tlum wotający „przebaczenia” i „milosierdzia”. Juž ta pierwsza procesja wyjednuje wyrazne skutki: zaczyna padac i deszcz sprawia, že popióí opada na ziemię i ludzie nie muszą go wdychac. Potem, okolo siódmej rano, w šrodę, na zboczach wulkanu otwiera się wielka rozpadlina, z której wydobywa się wielka masa „materii bitumicznej”, ale jednoczešnie ustaje trzęsienie ziemi, które grozilo zrujnowaniem neapolitañskich domów. 17 grudnia po potudniu, nowa procesja z krwią i g!ową sw. Januarego wyrusza z katedry do No­ stra Signora dell’Annunziata. Powietrze jest czame, pelne sadzy, pada deszcz. Oto jednak w chwili, kiedy relikwie šwiętego powracają do srodkowej częšci ka111L. MURATORI, op. cit, s. 311-312. 122Ibidem, s. 341. 122C. TUTINI, Memorie della vita, miracoli e culto di San Gianuario martire, Napoli 1633,' s. 46-51.

Opieka šwiętych

207

tedry, „nieoczekiwanie pojawia sięjasny i blyszczący promien stonca, ktory rozprasza ciemnošč”. Wtedy zebrany thim zacząl wznosic ku niebu krzyk „cud”, „milosierdzie”. I rozeszla się pogloska, ¿e w tej samej chwili, w glownym oknie tego košciola w ide osob godnych zaufania ųjrzalo chwalebnego šw. Januarego w szatach papieskich, b!ogoslawiącego lud — jakby chcial potwierdzič, iž uzyskal od Boga laskę uchronienia Neapolu przed požarem, a ponadto aby zapewnic lud, ¿e nie muši niczego šią obawiač, gdyž jest got6w przyjšč mu z pomocą. w každej przeciwnošci. Bylo to tak, jakby powiedzial: Ego vobiscum sum, nolite temere... Oto nadeszlo potwierdzenie tej opieki ze strony šwiętego: kiedy procesja wyszla poza Porta Capuana, na wprost stojącej w plomieniach gčry, czcigodny arcybiskup wziąl šwiętą ampulę z krwią i uczynil nią znak krzyža. Wowczas pyszne chmury, pelne rozžarzonej materii, wobec krwi tego, ktory juž przy innych okazjach ponižyl je i zgasil, zacząly się rozpadač na kawalki i rozchodzic w rčžne strony, aby wkrotce zniknąč (...).

V/dzięczny Neapol postanowii urządzič procesją dziąkczynną, ktora odbyla się w dniu Wniebowstąpienia roku 1632, ufundowai „tabemakulum z bardzo szlachetnego zfota”, aby ziožyč w nim ampuię z krwią šw. Januarego oraz „na pamiątkę otrzymanej iaski” zdecydowat, ¿e odtąd 16 grudnia každego roku będzie mialo miejsce uroczyste šwięto „wraz z ogolnąprocesją”. Relacja ta i towarzyszący jej komentarz mają dla nas wartosc dowodową. Wykazują, že erupcja Wezuwiusza byla odczuwana jako kara zeslana przez Boga: związek przyczynowo-skutkowy, glęboko zakorzeniony dzieki księžom w mentalnošci zbiorowej. Dlatego oblegano spowiednikow. Ludnoščjednak, i to wszystkie grupy spoleczne razem, jest przekonana, iž istnieje opiekun, ktory može ulagodzic Wszechmocnego. Modlą się do niego, a on natychmiast odpowiada i „dodaje otuchy” : „Nie bojcie się — mowi do neapolitanczykow — jestem z wami.” I rzeczywiscie ocala im zycie. Niebezpieczenstwo zostaje oddalone, a opieka sw. Januarego, dodaje kronikarz, byla tak skuteczna, že nikt nie zachorowal, choc mieszkancy przebywali w nocy pod gotym niebem, naraženi na wiatr i deszcz.124 Co bylo pienvszą motywacją dzialania neapolitanczykow: lęk przed pieklem czy lęk przed šmiercią w lawie Wezuwiusza? Trudno to rozstrzygnąc. Dla niegdysiejszych ludow to Bog byl tym, ktory decydowal o deszczu i pogodzie, o wybuchach wulkandw i epidemiach, o chorobach i uzdrowieniach. Poniewaz jednak wydawal się odlegly i grozny, musieli Go podejsc, wywiesc w pole i uspokoič „obrohcy” ludzi. Jakie w tym kontekšcie znaczenie mogla mieč nazbyt uduchowiona religia dla ludzi, ktorzy byli bezbronni wobec dzumy, szarahczy, gradu, rdzy winorošli czy suszy125? Modly do šwiętych umozliwialy oddzialywalu Ibidem, s. 48. 115Por. W. A. CHRISTIAN Jr, local Religion..., op. cit., s. 175-176.

Niejestešmy sami

208

nie na te plagi. Jakže więc nie mialy one odgrywač znacznej roli w žyciu codziennym i w došwiadczeniu religįjnym jednostek i zbiorowošci? Znamienna pod tym względem — jeden z tysiąca przykladow — jest modIitwa do Matki Boskiej, spisana w roku 1880 w okolicach Charente, prosząca Ją o obronę przed węžami i wšcieklymi psami: (...) Dokąd idziesz, Matko moja? pyta Jėzus. — Niestety, drogi Syou, idę do Ciebie. Ludzie mają wielki klopot i wielkie strapienie. Uchron ich wiąc przed węžami i przed ztymi psami. Udziel im pokoju i zapewnij raj. Jak najpiąkniejszej gwieždzie na niebie126.

W tej inwokacji Maryja jawi się jako ta, ktora wyjednuje u Jezusa zarazem oddalenie ziych zwierząt i pokoj w raju. Nie ma jednak žadnych wątpIiwošci co do tego, že wbrew oficjalnemu nauczaniu Košciola, zgodnie z ktorym to Bog dziala przez pošrednikovv, ludnošč często wierzyla w bezpošrednie i samodzielne dzialanie šwiętych, zapominąjąc lub nie wiedząc, ¿e oni sątylko pošrednikami. Stąd došč rozpowszechnione wierzenie w „choroby šwiętych’\ ktorzy mogą się mšcič za okazywane im lekcewaženie. Pomijając jednak ten szczegolny aspekt, dokumenty apologetyczne pochodzące ze žrodet košcielnych rozpowszecliniaty pogląd, ii šwiąci, oczywišcie przyzywani w odpowiednich okolicznošciach, nigdy nie pozostawiająprošby bez odpowiedzi i že ich intenvencja zawsze jest skuteczna. Jakže więc nie przypisywač im wtasnej, osobistej mocy? Zwlaszcza, že przed nastaniem nowoczesnej medycyny powrot do zdrowia po cięžkiej chorobie często byi uznawany za cud.127 Ješli jednak przypisywano šwiętym wlašciwošč panowania nad natūrą, czy tež, innymi slowy, zmuszania jej do poshiszenstwa, to dlatego, že na ziemi przekroczyli oni zwykte granice ludzkiej kondycji przez ascezę swego žycia lub heroizm męczenstwa. Zza grobu kontynuowali więc karierę niedostępną dla innych ludzi. Jednakže — paradoksalne odwrocenie sytuacji — ludzie, ktorzy odeszli od šwiata, wzgardzili wszelkimi dobrami ziemskimi, znosili najcięžsze proby, stają się dla tych, ktorzy zanoszą do nich prošby, uzdrowicielami, opiekunami wražliwymi na konkretne potrzeby codziennej egzystencji. Šwięci odpowiadają na modlitwy udzielając hojnie tego, czego tu na ziemi sobie odmavviali.128 ,WM. LEPROUX, Dėvotions..., op. cit., s. 35. m Por. D. WEiNSTEIN, R. M. BELL, Saints and Sodely, Univ. of Chicago Press, 1982, s. 142. m Ibidem,i^s. 156.

Opiekaswiçtych

209

Najwazniejsze sanktuaria sfynące cudami w XVII-wiecznej Francji (granice sprzed 1648)

(Zrôdlo: J. de VIGUERiE, Les miracles dans la France du XVIIe siècle, »XVIIe siècle” 140 (lipiec-wrzesiefi 1983), s. 321.)

Przejšcie od ascety do swiçtego uzdrowiciela i opiekuna wyraznie widac w przypadku Gerardą Maiella (šw. Gerarda), konwersa redemptorysty, zmarlego w roku 1755 w wieku dwudziestu dziewiçciu lat. Jego pokuty mialy „opinię straszliwych, stwierdza pewien wspôtczesny: nieustanne posty, wlosienice, czuwania (...). Ciągle biczowania do krwi przyprawialy o dreszcz przeraženia”. Jego ekstazy i uniesienia podniosly jego renomę. Ten wyglodzony i obdarty „szaleniec Božy” byl za ¿ycia w stalym kontakcie z biednymi chlopami ze swego regionu potudniowych Wloch, a jego wspomnienie przechowywala najpierw tradycja usina wiesniakôw, ktôrzy nie umieli czytač. Ustalono, iž najczęšciej przyzywano go w tych regionach, gdzie ceny zboza byly niskie, a kupcy najbardziej bezwzglçdni w spe-

Niejestesmy sami

210

kulacjach. Štai się on przede wszystkim šwiętym od chleba, do którego zanoszono blagania w czasie gíodu.129 Od parų lat historiografía uwaznie bada zachowane do naszych czasów dokumentacje cudów, zwíaszcza występujące w XVII wieku. Zainteresowanie to íatwo zrozumieč, kiedy wiemy, ¿e niegdyš cud zdarzal się „bardzo często”. Nie byl „aktem wyjątkowym czy odosobnionym”, ale wchodzií w „mirt cywilizacji”. Ludzie žyli „w prawdziwym klimacie cudownosci’V30 Dokumentacja cudów informuje ñas o prosbach — niemal zawsze dotyczących zdrowia i žycia materialnego — jakie wiemi kierowali do šwiętych. Porownując kilka znamiennych spisów tych cudów, jakie miaty miejsce od XIV do XVII wieku wiącznie, otrzymujemy wykaz zamieszczony w ponižszej tabeli. Cuda zarejestrowane w Sainte-Catherine de Fierbois (Touraine), 1375-1470131 podezas „wystawienia” relikwi sw. Marcjala w 1388 w Limoges132 w Tours na procès kanonizaeji sw. Franciszka à Paulo, 513133 w Marienweiher (Frankonia), 161I-I618134 przy grobie o. Honorata z Paryza w Chaumont-en-Bassigny, 1624-1650I3S w Notre-Dame de Verdelais w Guyenne, ï 626—1674,3ß w Notre-Dame-de-Bonnes-Nouvelles w Célestins w Lyonie, 1628-I638137 w Sainte-Anne d’Auray 1634-I646138 w Notre-Dame de Roquefort w Langwedocji 1634-1671139 w Notre-Dame de Lumières w Prowansji, 1661—1665140

Razem

Cuda uzdrowienia L %

Inné cuda L %

236

108

45,8

128

54,2

73

37

50,7

36

49,3

60

53

88,4

7

11,6

109

92

84,4

17

15,6

177

173

99,7

4

0,3

115

107

99,4

8

0,6

30 557

16 372

54,5 66,7

14 185

46,5 33,3

272

248

91,1

24

8,9

202

198

98,1

4

1,9

,WG. de ROSA, Vescovi, Popolo e Magia nel Sud, wyd. 2, Guida, Napoli 1983, s. XI, i przede wszystkim Sainteté, clergé et peuple dans le Mezzogiorno italien au milieu du XVIIIe siècle, „Revue d’histoire de la spiritualité” 52 (1976), s. 245-264. 130Sformulowania R. TAVERNEAUX, Le Catholicisme dans la France classique, 2 t., SEDES, Paris 1980, t. II, s. 382—383; J. de VIGUERIE, Le miracle dans la France du XVIIesiècle „XVIIesiècle”, 140 (lipiec-wizesien 1983), s. 313-331. m Y. CHAUVIN, Livres des miracles de Sainte-Catherine de Fierbois, 1375-1470, wyd. Archives historiques du Poitou, LX, 1976. Ksiqzka ta wymienia 236, a nie 237 cudów. 132J.-L. LEMAÎTRE, Les miracles de saint Martial accomplis lors de l 'Ostensión de 1388, „Bull, de la Soc. archéol. et hist. du Limousin”, Cil, 1975, s. 68-139; J. GÉLIS, O. REDON, Les Miracles, miroirs des corps, op. cit., s. 89-124.

Opicka swiçtych

211

Nawet ješli dokumenty wykorzystane w tym spisie mająrdžnąobjętošč, informacje, jakich dostarczają, tvvorząjednącalošč. Šwięci przede wszystkim uzdrawiają, a nawet „wskrzeszają” (przede wszystkim dzieci zmarie przy narodzeniu). Nie sąjednak obojętni na koniunkturę. Szczegolne okolicznošci, na przyklad wojna lądowa lub morska, mogą sprawic, že prošba o zdrowie konkuruje z prošbą o wyzwolenie. Ukazują to trzy dokumentacje dotyczące odpowiednio šw. Katarzyny z Fierbois (1375-1470), wystawienia relikwi sw. Marcjala w Limoges w roku 1388 i cudöw dokonanych przez sw. Annę (z Auray) w latach 1634-1646. Wiele cudöw, jakich dokonali sw. Katarzyna i šw. Marcjal, mialo miejsce w czasie wojny stuletniej, kiedy angielscy rycerze przemierzali i pustoszyli zachöd Francji. Podröznicy, w tym takze pielgrzymi, kupcy, chlopi czy žolnierze, stawali się więžniami Angliköw. Wzywają więc sw. Katarzynę lub sw. Marcjala, skladają šlub i oto zostają wyzwoleni. Stąd niezwykla liczba cudöw innych niž uzdrowienia, jakie mają miejsce podczas „wystawienia” z roku 1388 (49,3%) lub w Sank­ tuarium w Fierbois (54,2%): większošč z nich to uwolnienie z rąk nieprzyjaciöl. Analogicznie, w XVII wieku marynarze pojmani przez Barbaresköw, nawet na Atlantyku, skladają šlub sw. Annie z Auray i obiecują pielgrzymkę do jej Sanktu­ arium, ješli zostaną wypuszczeni na wolnosc — i to wlasnie następuje. Ponadto wsröd cudöw innych niz uzdrowienia stale znajdują się rozmaite rodzaje opieki, dzięki ktörej rözne osoby wbrew wszelkiemu prawdopodobienstwu, w zasadzie powinny zginąč bo uniknęly wypadku, pozaru czy utopienia. Spis sw. Anny z Au­ ray zawiera 91 przypadköw osöb, ktöre wyszly nietknięte z morskiej nawahricy lub z topieli. Tak więc cuda polegające na uzdrowieniu zasadniczo stanowią większošč, ale procent cudöw opieki (17% calošci zlozonej z siedmiu XVII-wiecznych dokumentacji wziętych tutaj pod uwagę) jest znaczny, zwlaszcza gdy Sanktuarium znajduje się w pobližu tak szczegolne niebezpiecznego zywioha jak morze. Možna pokusič się o dokladniejszą analizę uzdrowien, jednakže precyzując zarazem jej nieco sztuczny Charakter. Dokumenty bowiem w minimalnym stopniu pozwalają na zadowalające rozgraniczenie choröb „organicznych” od choröb „funkcjonalnych”. Ponadto niekiedy wzmiankujątylko „chorobę” i wszelka proba interpretacji okazuje się wtedy niemozliwa. Totež jedynie dla informacji przed-*341789 m B. CHEVALIER, Saint François de Paule à Tours d’après les procès de canonisation, w: S. Fran­ cesco da Paola, Chiesa e società del suo tempo, Roma 1984 (curia dei Minimi), s. 184-208. i34Beneficia miraculosa... Verginis deiparae Weyerensis... à Fr. Fornero..., Koln 1620. ,3îH. BARBIN, J.-P. DUTEIL, Miracles et pèlerinages au XVII* siècle, „Revue d'histoire de l’Egli­ se de France”, LXI, 167 (lipiec-grudzien 1975), s. 246-256. l3i!Por. J. de VIGUERIE, Le miracle dans la France du XVIIesiècle..., op. cit,, s. 314 i 318. 137Notre-Dame-de-Bonnes-Nouvelles aux Cèlestins de Lyon, Lyon 1639 (bibl. Mazarine). 138S, JANSSEN-PEIGNE, Les miracles de Sainte-Anne d ’Âuray, w: J. DELUMEAU, Un chemin d'histoire..., op. cit., s. 193-208. 139R. SAUZET, Notre-Dame de Rochefort au XVII*siècle, „Annales du Midi”, 1965, s. 375-397. H0B. COUSIN, Notre-Dame de Lumières, Desclée De Brouwer, Paris 1981, s. 201.

Niejestesmy sami

212

stawiamy tutaj bardziej szczegôîowy podzial w obrçbie uzdrowien, jakie mialy miejsce odpowiednio w Sainte-Anne d’Auray i w Notre-Dame de Lumières w XVII wieku: Cuda uzdrowienia Sainte-Anne d’Auray L % Wskrzeszenia (takže dzieci zmariych przy urodzeniu) Choroby zakazne, organiczne lub nieokreslone, „bôle” Paralize, zaburzenia w poruszaniu

0

0

17

8,6

200

53,8

111

56,1

54

14,5 12,3

15,6

6,1

31 15 0

6,8 6,5

3 21

1,5 10,6

Choroby oczu, uszu i zaburzenia mowy Choroby umyslowe, padaczka, oblqd

46 23

Cięžkie porody, powiklania okoloporodowe, bezplodnošč Rany, wypadki

25 24

Ogôlem

Notre-Dame de Lumières L %

372

100

198

7,6 0

100

Pomimo niescislosci w dokumentacji widac tu znacz^c^, liczbç uzdrowien, z jednej strony paralitykôw, a z drugiej niewidomych, niedowidz^cych i nieslysz^cych. Jest to 110 przypadkôw (26,6%) w Sainte-Anne d’Auray i 46 przypadkôw w No­ tre-Dame de Lumières. Podobne spostrzezenie poczyniono juz w odniesieniu do cudôw w sredniowieczu. Mozna wiçc powtôrzyc pytanie postawione przez ¡nnych badaczy: czy w dawnym spoleczenstwie istnial znacz^cy procent parality­ kôw, niewidomych i nieslysz^cych, czy raczej mamy do czynienia ze zjawiskiem wzorowania siç na przykladzie Ewangelii, gdyz w Nowym Testamencie typowe uzdrowienie dotyczy paralityka, slepego i ghichego?*141 Po tym niezbçdnym wyjasnieniu nalezy jednak stwierdzic, niejako wbrew wczesniejszym wnioskom, iz gdy bierzemy pod uwagç dhizszy okres, liczba chorych dotkniçtych zaburzeniami motorycznymi znacznie spada. Na pocz^tku XIII wie­ ku pacjenci tej kategorii stanowili co najmniej 40% pielgrzymôw do niektôrych sanktuariôw wloskich.142Na podstawie dokumentacji procesôw kanonizacyjnych w latach 1201-1300 i 1301-1417 André Vauchez stwierdza, iz liczba parality­ kôw spada do 28,8%, apotem do 12,5% liczby przeanalizowanych przez niego przypadkôw uzdrowien. W Sainte-Anne d’Auray i w Notre-Dame de Lumières Ml Zob. P.-A. SIGAL, Maladie, pèlerinage et guérison au XV¡1* siècle. Les miracles de saint Gi­ biers à Reims, „Annales E.S.C.”, 1969, s. 2543. 14ÎA. VAUCHEZ, op. cit., s. 549.

Opieka éwiçtych

213

w XVII wieku proporcje te wynosząodpowiednio 9,6 i 9,2% (14,4 i 15,6% liczby uzdrowionych chorych). Tak wiąc uzdrowienia z paraližu wciąž naležą do „pola cudów”, które jednak uleglo wielkiemu zróznicowaniu w porównaniu z XII lub z początkiem XIII wieku, obejmując teraz uzdrowienia z wielu róznych chorób, a nawet, jak widzielismy, rózne rodzaje uwolnienia i opieki. Chętnie zgodzę się z André Vauchezem, który wyjasnia, že to zróznicowanie typologii cudów jest skutkiem wzrostu liczby slubów143. Do XIII wieku šluby zdarzaly się stosunkowo rzadko. Przywozono więc cho­ rych na groby lub do sanktuariów swiçtych. Byli to ludzie cięžko chorzy, ale mogący się przemieszczač — glównie niewidomi, ghisi, sparalizowani, „szalency” i epileptycy.144 Natomiast kiedy nie bylo juž koniecznošci przebywania w konkretnym miejscu, bowiem cud mògi dotknąc tylko ludzi tam zgromadzonych, zaczęlo się pojawiac wiele innych cudów podczas wypadkôw, dzialan wojennych, cięžkich porodów itd. W XVII wieku — przede wszystkim w Sainte-Anne d ’Auray, skąd pochodzi najobszemiejsza dokumentacja znanych obecnie we Francji cudów z tego okresu — wiçkszosc z nich nastąpila jako skutek zložonego šlubowania. Osoby cudownie uzdrowione udawaly się pózniej z pielgrzymką do miejsca pošwięconego swiçtemu lub swiçtej, którego pomocy zpowodzeniem wzywali. Wszystkie znane nam dokumentacje cudów z czasów nowožytnych prowadzą — przynajmniej w odniesieniu do Francji — do tych samych wniosków: wiašnie w XVII wieku, a šcišlej w Iatach 1620-1670, widzimy najwiçcej cudownych wydarzen. W pózniejszych czasach dokumenty wykazują bardzo znaczny spadek liczby cudów. Czyžby z powodu braku zapisów, gdyž stróze sanktuariów zbytnio się zmęczyli powtarzaniem bardzo podobnych relacji? W wielu przypadkach mo­ gio zawazyc wlasnie zmçczenie, ale nie wszçdzie, i innych wyjasnien naležy szukač gdzie indziej. Niewątpliwie poczynając od schylku XVII wieku badania staly siç bardziej rygorystyczne i usuwaly przypadki wątpliwie. Znacznie zmalal takze naplyw pielgrzymôw. Naležaloby powiązač to z antymistycznąreakcją, która krystalizuje się we Francji w Iatach 1660-1680145. W tym samym czasie następuje oslabnięcie dzialalnošci zakonów, które byly glowną spręžyną katolickiej reformacji. Poczynając od drugiej polowy XVII wieku znikają one niejako za plecami duchowienstwa diecezjalnego, które jest teraz bardziej oswiecone i i lepiej wyksztalcone niž kiedyš i które kieruje teraz žyciem religijnym ludnošci. Tymczasem sanktuaria slynące cudami byly w wiçkszosci propagow;.ne, ozywiane lub utrzymywane przez zgromadzenia zakonne: karmelitôw w Sainte-Anne d ’Auray i w Notre-Dame de Lumières, oratorian w Notre-Dame des Ardilliers w Saumur, t4i Ibidem, s. 550. 144Zob. na ten temat: J. B. BAGATTA (teatyn), Admiranda orbîs christiani..., 2 1., Venezia 1680, tu: t. II, gdzie przyklady dawno zaistniatych cudôw obejmuj%wiele przypadkôw élepoty i ghichoty. 145J. de VIGUERIE, Le Miracle dans la France du XVU* siècle..., op. ciL, s. 318.

Nie jestešmy sami

214

celestynôw w Notre-Dame-de-Bonnes-NouvelIes w Lyonie, marianistôw w N o­ tre-Dame de Rochefort itd.,46Uzdrowienia i nadzwyczajneuwolnienia przynosily zaszczyt i chwalç stražnikom miejsc, w ktôrych šią odbywaJy. „Przypfyw pobožnošci” oraz „najazd mistycyzmu”, jakie przežyla Francja w latach 1620-1670, pociągnąly za sobą wiele cudôw, ktôre zdarzaly siç coraz rzadziej w czasie, kiedy slabnąl zapal zgromadzen zakonnych. Ludzie cudownie uzdrowieni147 Miejsce cudu

Kobiety

157

36

65

(25,3%)

258

38

12

23

(31,4%)

73

47148

34

25

(22,9%)

106

grôb o. Honoriusza z Paryza w Chaumont-en-Bassigny (XVII wiek)149

71

45

46

(28,3%)

162

Notre-Dame de Liesse kolo Laon150 (XVII wiek)

90

68

37

(18,4%)

195

relikwiarz sw. Fare’a w Faremont w Brie (XVII wiek)151

28

21

6

(10,9%)

55

77

(27,9%)

272

Sainte-Catherine de Fierbois (1375-1470) „wystawienie” w Saint-Martial w 1388 w Limoges Marienwether (XVII wiek)

Notre-Dame de Rochefort (XVII wiek)

195

Dzieci

Ogôlem

Mçzczyzni

Notre-Dame-de-Bonnes-Nouvelles w Lyonie (XVII wiek)

8

12

9

Sainte-Anne d’Auray (XVII wiek)

230

125

186

(38,3%)

541

54

37

111

(54,9%)

202

Notre-Dame de Lumières (XVII wiek)

(31%)

29

146Zob. takze G. HANLON, Piété populaire et interventions des moines dans les miracles et les sanctuaires miraculeux en Agenais-Condomois au XVIIesiècle, „Annales du Midi” 170 (kwiecien-maj 1985), s. 115-127. ,47Mowa tu o ludziach cudownie uzdrowionych, a nie o cudach; jedna osoba mogla doznaô kilku cudôw: tak wiçc w Sainte-Anne d’Auray bylo 541 uzdrowionych na 577 cudôw. I odwrotnie, jeden cud môgl obj^c kilka osôb jednoczesnie: dlatego w Sainte-Catherine w Fierbois 258 uzdrowionych doznalo 236 cudôw. 14847, a nie 50, gdyz 3 cuda dotycz%bydla. 149Zob. H. BARBIN, J.-P. DUTEIL, Miracles et pèlerinages au XVII*siècle, op. cit., s. 246-256. 130Ibidem. 131Ibidem.

Opieka swiçtych

215

Zestawienia liczbowe cudownie uzdrowionych ukazuj^, ze ingerencja swiçtych czçsto dotyczyla dzieci — jest to dowod, iz rodzice zanosili do nich blagania w ich intencji, czyli nie byli obojçtni wobec swego potomstwa, nawet w okresach wysokiej smiertelnosci dzieci. Z powyzszej tabeli wynika przede wszystkim, iz wykorzystane tutaj dwie dokumentacje cudôw z XIV-XV wieku nie rozniq. siç znacz^co w kwestii dzieci od dokumentacji z XVII wieku, oraz to, iz dzieci stanowi^ jedn^ trzeciq. cudownie uzdrowionych — proporcja, ktôrq. kazdy historyk zajmuj^cy siç dziecmi winien wzi^c pod uwagç. Mozna nawet zauwazyc, ze trzy miejsca, ktôre dostarczyly najdhizszych list cudôw w XVII-wiecznej Francji (Sainte-Anne d’Auray, Notre-Dame de Rochefort oraz Notre-Dame de Lumières) razem obejmuj^ 36% dzieci uratowanych dziçki ingerencji swiçtych. Choc relacje z cudôw zawsze byly spisywane przez duchownych, maj^ dla nas jednak tç zaletç, iz wyraznie przedstawiaj^ postawy i postçpowanie osôb nalez^cych do wszystkich warstw ludnosci. Dostarczajq. wiçc nam informacji na temat poszczegôlnych grup spolecznych i ich psychologii. Oddalaj^nas tez od dokumentôw ikonograficznych i literackich, napodstawie ktôrych bye moze pochopnie wysnuto wniosek o braku zainteresowania dziecinstwem w sredniowieczu, a nawet i pôzniej. W wykorzystanych tutaj zrodlach dziecko jest jak najbardziej obecne.152 Inna informaeja, jakiej nam dostareza analiza cudôw w XVII wieku oraz wotôw dziçkczynnych, czçsto bçd^cych ich konsekwencj% dotyezy pozycji spolecznej rodzin wyrôznionych przez ingerencjç z nieba. W Notre-Dame de Lumières namalowane wotum bylo najpierw „wyborem, jakiego w zasadzie dokonala elita spoleczna: szlachta lub mieszczanstwo (...) w wielkim zrywie poboznosci, jaki nastqpit po wprowadzeniu reformy katolickiej”.153 Istnial oczywiscie pewien paralelizm miçdzy cudami i wotami. Jezeli chodzi o Notre-Dame de Lumières w latach 1661-1685 to mozna usytuowac w hierarchii spolecznej rodziny, ktôre doswiadczyly dobroczynnego dzialania Matki Bozej, i stwierdzic, iz mniej wiçcej czwartç. ich czçsc stanowi^ ludzie bogaci lub zamozni154-—jest to nadliezebnose tych srodowisk w stosunku do catej ludnosci. Jeszcze bardziej uderzaj^ce jest to w Sainte-Anne d ’Auray, gdzie osoby zaliczaj^ce siç do duchowienstwa (2,8%), szlachty (9,4%) i mieszczanstwa (30%) razem stanowiq. 42,2% cudownie uzdro­ wionych155. Inna, potwierdzaj^ca to informaeja: w Sainte-Anne 51,7% mçzczyzn i 27,2% kobiet sposrôd cudownie uzdrowionych umie siç podpisac156. Cud wyda152Zob. poéwiçcon^ temu zagadnieniu dyskusjç i bibliografiç w: J.-Cl. SCHMITT, Le Saint Lévrier. Guinefort, guérisseur d'enfants depuis le XIIIe siècle, Flammarion, Paris 1979, s. 123-125. 153B. COUSIN, Ex-voto de Provence. Images de la religion populaire et de la vie d'autrefois, Desclée De Brouwer, Paris 1981, s. 19. 154B. COUSIN, Notre-Dame de Lumières, s. 38. 153S. JANSSEN-PEIGNE, Les miracles de Sainte-Anne d'Auray..., w: J. DELUMEAU, Un chemin d ’histoire..., op. cit., s. 204. 156Ibidem.

Niejesteàmy sami

216

je siQ wiQC w tych czasach faworyzowac tych, ktörzy juz s^uprzywilejowani w 6wczesnym spoieczenstwie. Nie jestesmy wi$c zdziwieni, iz w bretonskim Sanktuarium cudownie uzdrowieni, ktörzy mieszkaj^w „miescie” lub na „przedmiesciu”, stanowiq.34,9% w stosunku do 62,6% wiesniaköw; 2,5% jest nieokreslonej przynaleznosci. Bior^c pod uwagQ gqstosc zaludnienia w öwczesnej prowincji (najwyzej 15% ludnoäci mieszka w miescie) wyraznie widac, ze chlopi s^nieproporcjonalnie slabo reprezentowani. W Notre-Dame de Liesse na 112 cudownie uzdrowionych, ktörych pochodzenie mozna bylo ustalic, 67% lub 59,8% to mieszkancy miast, z ktörych co najmniej polowa pochodzi z Paryza.157 To srodowiska miejskie rozprzestrzenily katoliclq. reformacjs i tym samym zapewnily maj^tek sanktuariom, w ktörych mialy miejsce cuda, nawet jesli sanktuaria te znajdowaly si$ poza miastami. Te zbiezne informacje odsylajq. do przedstawionego wyzej stwierdzenia historycznego, ktöre zyskuje potwierdzenie: w zlotym wieku reformy katolickiej we Francji (oczywiScie takze i w innych krajach katolickich) nie mozna wprowadzic rozröznienia mi$dzy postawq. elit a postaw^ mas wobec cudöw. Wszystkie warstwy spoleczne usilnie zanosz^ prosby o ingerencj$ z nieba, aby uzyskac uzdrowienia i uwolnienia. „W dziedzinie kultu swiqtych — stwierdza Jean-Claude Schmitt — jednomyslnosc postaw cz^sto zyskiwala przewagq nad kulturowymi i spoiecznymi napi^ciami.”158Jesli natomiast wnioskowac na podstawie prowansalskich wotöw, jakie poddal analizie Bernard Cousin, to poczynaj^c od lat 1720-1730 ta praktyka religijna rozwija si$ coraz szerzej w srodowiskach ludu, z ktörych po dzis dzien wywodzi si^wi^kszosc donatoröw, podczas gdy warstwy zamozne w coraz wi$kszym stopniu wykazuj^ dystans.159160Zmienia siq ich postawa wobec cudu.

Przyzywanie orqdownictwa swiqtych PotrzebQ opieki niebios, ktör^wyrazafy prosby o cuda, mozna dostrzec takze w blaganiach kierowanych do swi^tych. Erudyta z konca ubieglego stulecia zebral znaczn^ ich liczb? (dokladnie 3216) w ksi^zce poswi^conej Swiqtym patronom korporacji.m W istocie zawartosc ksi^zki jest znacznie bogatsza niz mozna by przypuszczac na podstawie tytuhi. Niecale 40% modlitw powstalo w cechach rzemieslniczych w scislym tego slowa znaczeniu. Najliczniejsze z nich to blagania kierowane do swiqtych, ktörym przypisywano moc ochrony przed chorobami, niepogod^, wypadkami itd. Modlitwy te pochodzq. z röznych epok, niektöre wywodz^ siq od sw. Grzegorza z Tours, inne zas zostaly zaczerpni^te od „najnowszych”, czyli XIX-wiecznych autoröw. Wiele pochodzi z krajöw francuskoj^zycznych. Dokumentacja ta, jakze malo satysfakcjonuj^ca z punktu widzenia wymo157H. BARBIN, J.-R DUTEIL, Miracles et pèlerinages..., op. cit., s. 246-250. ISIJ.-CI. SCHMITT, Les Saints et les stars, Beauchesne, Paris 1983, s. 18. ,J,B. COUSIN, Ex-voto de Provence..., op. cit, s. 19. 160DU BROC de SEGANGE, Les Saints Patrons des corporations, Paris 1887.

Qpieka éwiqtych

217

gôw nauki, dostarcza jednak požytecznych informacji na temat pilnych potrzeb, jakie sklanialy do przyzywania swiçtych na pomoc. Pomijając korporacyjny aspekt dokumentacji, giôwne prošby kierowane do éwiçtych mozna w zwiçziym zestawieniu sklasyfikowac następująco: Przyzywanie orçdownictwa swiçtych Liczba inwokacji

% w stosunku do liezby 1985 prôsb niekorporacyjnych

Niepogoda, burze, susza, klęski ¿ywiolowe, szkodniki, opieka nad „plodami ziemi”

262

13,9

Zdrowie dzieci

144

7,2

„Gorączki”

123

6,2

Ciąža, porôd, powiklania w pologu, niariki, bezplodnosc

111

5,4

74

3,7

Motywacje prôsb

Zwierzçta domowe

Tych kilka liczb niezbicie šwiadczy o znaczeniu deszczu i pogody w dawnej cywilizacji wiejskiej. Cale zycie, a niekiedy i przežycie, zaležato od kaprysow klimatycznych. Patrząc bardziej ogolnie, ochrona „ptodow ziemi” byla zadaniem najwažniejszym z najwažniejszych. Stądjako jej rozszerzenie, 74 modlitwy w intencji zwierząt.domowych; na ogot mato jest opowiešci o cudach ich dotyczących, ale nie brak btogoslawienstw, jak widzielišmy wyžej. W zamieszczonej klasyfikacji widač rowniež jak wielkie znaczenie przywiązywano do zdrowia dzieci, bowiem prošby o nie zajmująpienvsze miejsce wšrod wszystkich inwokacji odnoszących się do Iudzkiego zdrowia; potwierdza to, a nawet potęguje wrazenieJakie wywierają opisy cudow. Natomiast 111 modlitw w intencji kobiet bezptodnych, a przede wszystkim cięžamych i rodzących, przypomina o dumie ptynącej z faktu spodziewania się potomstwa, ale takže o trudnošciach związanych z porodem; každy porod stanowil zagroženie dla žycia kobiety161. Wszystkie analizowane wyžej spisy cudow dotyczą šwiętych posiadających liczne dary. Oczywišcie na ich ežele znajduje sięNajšwiętsza Maryja Panna. Ktož bowiem jak nie Ona mogta wyjednač u swego Syna uzdrowienia i wszelakie uwolnia? Czczona w Auray šw. Anna byla dla swych czcicieli drugą Maryją; czešč rozciągala się w logiezny sposob z matki na babkę, a wszystkie moce czynienia cudow przechodzily z corki na matkę. Z kolei šw. Marcjal i šw. Katarzyna z Alek161Zob. J. GÉLIS, L'Arbre et lefruit La naissance dans l'Occident moderne, Fayard, Paris 1984, zwlaszcza s. 135-145.

218

Nie jestešmy sami

sandrii, do ktôrych zanoszono modlitwy odpowiednio w Limoges i w Fierbois, zyskali taki rozglos, každe w swoim sanktuarium i w swoim regionie, že bylo nie do pomyšlenia, aby przyzywac ich pomocy jedynie w jakiejš ograniczonej dziedzinie. Przypisywane im miejsce w niebie, w bliskošci Odkupiciela, uzasadnialo rėžnorodnošč prôsb, jakie do nich kierowano. Kiedy jednak éwiçci, wyspecjalizowani w uzdrawianiu z jakiejš kategorii dolegliwosci, zostająw ten sposôb „zdetronizowani” na rzecz postaci wiçkszego formatu, dysponujących wielorakimi wlašciwošciami, często dzieje šią to pod wplywem instytucji Ko­ sčioja. Ludzie Koscioia, ktôrzy rejestrowali cuda, bądz dla potrzeb procesôw kanonizacyjnych, bądž tež w celu zwrôcenia uwagi na sanktuarium, ktôrego byli stražnikami, mieli skionnošč do podkrešlania wielorakiego znaczenia otrzymanych iask. Možna wiąc przypuszczac, že w obrąbie wspôlnego wierzenia w cud istniajy napiącia lub rozbiežnošci miądzy religią oficjalną, ktôra podkrešlala rožnorodnošč lask udzielanych w paru šcišle kontrolowanych šwiątych miejscach, a religią bardziej „ludową”, ktôra spontanicznie zwracala šią do rozlicznych i bardziej wyspecjalizowanych šwiątych, ktôrych siedziby byly rozsiane po wsiach i miastach. Na temat wyspecjalizowanych šwiątych powstaio i mogloby jeszcze powstac wiele ksiąžek, tak wielkie bylo niegdyš ich znaczenie. Chroniący przed džumą šwiąci Roch i Sébastian są slawni z powodu w pelni uzasadnionego strachu przed džumą, jaki panowai po epidemii z roku 1348. Spotkamy ich w następnym rozdziale. Figurowali oni na wielu obrazach i pomnikach, postawiono wiele kaplic pod ich wezwaniem. Natomiast mniej znany jest potwierdzony w paru miejscach fakt, iž „misteria” šw. Sebastiana czy šw. Rocha mialy položyč krės morowemu powietrzu lub trzymač w bezpiecznej odlegtošci grožną epidemią. Miasto Abbe­ ville przedstawia w roku 1493 Zywotpana šwiętego Rocha, a Chalon-sur-Saône, ktôre w roku 1497 od szešciu lat cierpialo z powodu džumy, odgrywa misterium sw. Sebastiana, aby ušmierzyč Božy gniew.162 4 wrzesnia 1603 roku posiedzenie rady miasta Saint-Jean-de-Maurienne przypomina, iž „w roku Panskim 1598 tutejsze miasto i okolice byjy dotkniąte zakažnym powietrzem morowym, i zebrani ojcowie rodzin jednoglošnie zložyli uroczyste slubowanie, že przedstawiąna chwaję Božą i ku czci šw. Sebastiana misterium jego swiçtego žywota, mączenstwa i mąki” 163. Tragedia męczenstwa i smierci hviętego Sebastiana zapanowania Dio klecjana (...) wraz z modlitwami dotyczącymi moru, wydana w Nancy w roku 1628, byla pôzniej odgrywana w Plombières przez bractwo šw. Sebastiana „dla zbudowania zadžumionych i chorych przybyjych do wôd”.164W Lans-le-Villard istnieje kaplica šw. Sebastiana z XVII wieku, z malowidiem przedstawiającym žycie šwiątego. Zostala ona jakoby ofiarowana przez notariusza, miejscowego notabla, ktô162E. MÂLE, L'Art religieux de lafin du Moyen Age en France, A. Colin, 1949, s. 198. ‘“ A. GROS, Histoire de Maurienne, Chambéry 1946, t, II, s. 188. 164L. MAGGIOLO, Le Théâtre classique en Lorraine, 1885, s. 265 n.

Opicka swiçtych

219

ry zostal uzdrowiony z dzumy za wstawiennictwem swiçtego, podobno nakazal odegranie misterium šw. Sebastiana i oplacil wystrôj kaplicy.165 Takie fakty, potwierdzone przede wszystkim w Sabaudii i w Delfinacie, ukazują rolę teatru religijnego jako terapii, zasadniczo zbiorowej, stosowanej podczas epidemii; potwierdza to zarządzenie wladz Saint-Jean-de-Maurienne z roku 1556: Panowie syndykowie ze szlachty i ze stanu trzeciego oraz osoby towarzyszące, po modlitwie Verti Creator, odspiewanej w chôrze košciola parafialnego Notre-Dame (...) przyrzekli (...), wystawienie przez aktorôw rzeczonego misterium Męki (...) aby za zashigą owej Męki, ktorąukazali w misterium, [Bôg] raczyl rozproszyč plagę i zarazę panujące obecnie w owym miešcie oraz zeslač laskę i okazač milosierdzie swemu biednemu ludowi. (Ponadto przewidziana jest procesja i postawienie trzech krzyžy] až rzeczone misterium zostanie odegrane przez postacie, przyrzeczono tež odprawiac we wszystkie piątki mszę špiewaną z udzialem diakoną i subdiakona.166

Mniejszą populamošcią niž šw. Roch i šw. Sébastian cieszyli się inni šwięci, ktôrzy zaznali slawy przynajmniej lokalnej; wielka historia niewiele o nich môwi, ale mieli oni istotne znaczenie dla ludnošci danego regionu lub przedstawicieli danego zawodu, jak np. šw. Urban w Alzacji, ktôrego kult rozpowszechnil się, jak się wydaje, rôwnolegle z upowszechnieniem uprawy winnej latorošli, zwlaszcza w XIV-XVI wieku167. Šw. Urban byl papiezem w III wieku. Okolo roku 850 opactwo w Erstein, na pohidnie od Strasburga, otrzymalo niektôre jego relikwie. Podczas swego pontyflkatu Urban mial jakoby zarządzič, iž odtąd pateny i kielichy uzywane do mszy musząbyč wykonane ze zlotą lub srebra. Stąd związek między papiežem a kielichem pelnym wina. Z pewnošcią nastąpila tu jednak asymilacja tej postaci z biskupem, šw. Urbanem z Langres, ktôry podczas przesladowan w V wieku znalazl schronienie w regionie uprawy winorosli w Alzacji. Ješli asymila­ cja ta miala miejsce, to stalo się to z korzyšcią dla papieža, ktôrego relikwie znajdowaly się w Erstein i ktôrego šwięto przypadalo 25 maja; tę datę sredniowieczne prawo niemieckie uznawalo za datę zawarcia umôw między wlascicielami a dzierzawcami winnic. Biorąc pod uwagę populamošč w Alzacji šw. Urbana i wielkiej pielgrzymki do jego relikwi w Erstein, možna się dziwic, ze jego patronat w tej 165A. GROS, op. cit., t. II, s. 186. Zob. MUGNIER, Le théâtre en Savoie, „Société savoyarde d’hi­ stoire et d’archéologie”, XXVI, 1887, s. 1-305. 166TRUCHET, Saint-Jean-de-Maurienne au XVI' siècle. Mémoires de l ’académie... de Savoie, sé­ ria IV, 1.1,1887, s. 536 n. Wszystkie odniesienia i odsylacze dotycz^cej terapii przez teatr udostçpnil mi G. COUTON, emerytowany profesor w Lyon II, ktôremu pragnç zlozyé gor^ce podziçkowanie. Zob. takze P. PARAVY, Recherches sur la vie religieuse en Dauphiné du milieu du XIVesiècle à la Réforme, praca doktorska, 3 t., i aneksy, Paris IV, 1988, tutaj: 1.1, s. 433-443, i t. II, s. 625-626. 167Zob. M. PARAYRE-KUNTZEL, L ’Eglise et la vie quotidienne du paysan d ’Alsace..., op. ciL, s. 31-36.

220

Niejestesmy sami

prowincji obejmowal zaledvvie szešc parafii, trzy kaplice i dwa oltarze. Trzeba jednak rowniež zauwažyč, že przez obrazy, bractwa i korporacje (wlašcicieli winnic) sw. Urban byl obecny w calej Alzacji, a ponadto niemal wszędzie, a zwlaszcza w winnicach, 25 maja odbywafy się na jego czešč procesje. Hierarchia ukrocila kult, ktory się jej wymykal z powodu swych bachicznych elementow; ostro wystapila przeciw niemu reformacja. Dla Kosciola katolickiego klopotIiwy byl takže kult, jakim jeszcze do niedawna otaczano w Bretanii šw. Diboana, zwanego takze Diboenem, Iboanem lub Iboenem. Nie mamy žadnego utnvalonego na pišmie žywota tej postaci. Nie znamy ani stalej daty jego šwięta, ani miejsca jego pochowku. Možna więc w związku z nim mowič o „hagiografii bez tekstu”168. Jego kult byl jednak i nadal jest bardzo rozpowszechniony; w bretonskiej Komwalii jest on czczony w przynajmniej dwUdziestu pięciu miejscach. „Diboan” to slowo zložone z partykuly przeczącej i z rzeczownika poan, ktory znaczy „cierpienie”. Najbližszy przeklad francuski tego slowa brzmialby więc „Otepeine”, „Odejmij trud”, i wlašnie na tym polegala rola šw. Di­ boana. Modlono się bowiem do niego — i z pewnošcią wielu ludzi czyni to na­ dal — o wyswobodzenie konającego, ktory cierpi, z žycia i o wyprowadzenie duszy z czyščca. Košciol przeznaczal šw. Diboanowi tę drugą rolę. Często nadawat kaplicom, w ktorych odbywaly się odpusty šw. Diboana i ktore wszyscy nazywają kaplicami šw. Diboana, inne nazwy oficjalne, na przykiad pod wezwaniem Matki Božej, šw. Abidona, šw. Ludwika itd. Wreszcie, tu i owdzie usilowal sprowadzič imię Diboana do imienia jakiegoš nie budzącego zastrzezen šwiętego. Jednakze šw. „Otepeine” byl uwažany za odrębną postač i nie ulega wątpliwošci, že jego dzialanie na rzecz dusz czyščcowych jest fimkcją dodaną požniej. Košciol dokonal przesunięcia znaczenia, bądž tež, ujmując rzecz inaczej, naložyl prošbą o przejšcie z czyščca do raju na prošbę o spokojne przejšcie z žycia do šmierci. Najwažniejszą prošbą, jaką kierowano do šw. Diboana byla prošba o položenie kresu cierpieniom, czyli istnieniu osoby nie mającej žadnej szansy na przežycie. W istocie chodzilo o wyjednanie dla pacjenta szybkiej ilagodnej šm ierci— o eutanazję w etymologicznym znaczeniu tego stowa. Pomaganie umierającym w ich konaniu wydawalo się dostatecznie wažnym zadaniem, by tam, gdzie šw. Diboan byl nie znany, možna j e bylo powierzyč innym šwiętym. Jednym z tych šwiętych, ktorym powierzono tę rolę, zostal šw. Guinefort. U schylku XIX i na początku XX wieku w Lamballe i w kantonie Pleine-Fougėres modlono się do niego za chorych, ktorzy zbyt dlugo trwali w agonii, aby dal im „žycie lub šmierč”. Opublikowane w roku 1880 šwiadectwo z gomej Bretanii stwierdza: „Kiedy ktoš jest niebezpiecznie chory, uwažany za straconego, a jego stan ani się nie pogarsza, ani nie polepsza, ludzie przyzywąją pomocy ,6' Wszystko, co dotyczy éw. Diboana zostato zaczerpniçte z: S. DENEFLE, Hagiographie sans texte. Le culte de saint Diboan en Cornouaille armoricaine, w: J.-Cl. SCHMITT, Les Saints et les stars, op. cit., s. 135-141.

Opieka swiçtych

221

šw. Guineforta, palą šwiecę na jego czešč i w miarę možnošci przed jego obrazem, aby spowodowal zmianę, bądž na lepsze, bądž na gorsze, co možna by nazwac postawieniem wszystkiego na jedną kartę. Dlatego tež môwi się: «šw. Guinefort, na žycie lub na šmierč».”169 Inwokacja ta nie wspomina o „dobrej šmierci” w znaczeniu religijnym, aie w znaczeniu fizycznym. Ludzie prosząalbo o uzdrowienie, albo o szybki i bezbolesny koniec. Tymczasem formula inwokacji — „šw. Guinefort, na žyde lub na smierč” — wystçpowala, jak utrzymuje Jean-Claude Schmitt, nie tylko w gômej Bretanii, aie takže w pięciu innych, oddaionych od siebie miejscach: w Pavie, nad Lignon (Forez), w Saint-Pardoux-Corbier (Corrèze), w Berry, w Arques (Pas-de-Calais).170 Czy przesadąjest stwierdzenie, že w wielu przypadkach funkcja tworzyla swiqtego, a przynajmniej „budowala” jego rolę i osobowosc w povviązaniu z prošbami i potrzebami, ktôre w innym razie nie moglyby zostač przyjęte i zaspokojone? Analiza specjalizacji swiçtych ukazuje jeden pewnik: niegdysiejsze spolecznošci chrzešcijanskie nie tylko umiešcily wszystkie cechy rzemiešlnicze pod sztandarem odpowiednich rzecznikôw niebianskich, ale takže znalazly sobie tylu religijnych opiekunôw, ilu chorôb czy niebezpieczenstw się obawialy. Tak więc w kaplicy Notre-Dame-d’En-Haut de Trédaniel (Côtes-du-Nord) widzimy siedem figur swiçtych uzdrowicieli, w tym figurę sw. Huamiola, ktôrego pomocy przyzywano przeciw strachowi.171Niemal wszçdzie obarczano jednego ze swiçtych obovviązkiem oddalania strachu i dodawania odwagi tym, ktôrzy zanosili do niego m odlitw y— w jednym regionie byl to sw. Nomadiusz, w innym sw. Orens lub sw. Restytut itd.172Nie jest przypadkiem, že sw. Huamiol byl czczony w Bretanii. Jak się wydaje, jego imię to znieksztalcona postač imienia Hervé, niewidomego ascety z VI wieku. Jego legenda opowiada, že wilk požarl osla, ktôry shižyl šwiętemu. Šwięty, aby ukarač zwierza, zmusil go, by odtąd zastąpil swą ofiarę we wszystkich obowiązkach domowych. Pomocy sw. Hervé przyzywano wiçc prze­ ciw wilkom. Wilki dlugo zaš byly jedną z zasadniczych przyczyn strachu na wsiach.173 Dlatego w regionie Brie, ale takže w innych częšciach Francji, modlono się do sw. Lupusa, by uzdrawial dzieci ze strachu i drgawek, a wszqdzie, aby przepędzal wilki. Samo jego imię174sprawialo, že môgl on zmierzyc siqz duchem zla uosabianym przez wilka lub jego widmo — wilkolaka.175 Przypadek sw. Lupusa jest dobrą ilustracją zjawiska polegającego na tym, že danemu swiçtemu przypisywano wladzç odpowiadającą niejako jego imieniu. 169Cyt. w: J.-Cl. SCHMITT, Le Saint Lévrier..., op. cit., s. 164. 170Ibidem, s. 168. 171Reprodukcja w: L. PAPE, Les Saints bretons, s. 143. I71DU BROC de SEGANGE, Les Saints Patrons..., op. cit., s. 624. 173P. SÉBILLOT, Le Folklore"de France, Paris 1906, t. III, s. 21-22. 174Gra siôw: loup to po francusku wilk, Lupus to imię pochodzące od tego slowa (przyp. thim). 1,3R. LECOTTÉ, Recherches sur les cultes populaires..., op. cit., s. 23, 218-219.

222

Nie jestešmy sami

Šwiąty dzialal wöwczas jako ochrona lub lekarstwo w granicach tak stworzonej przestrzeni semantycznej. Protestanccy pisarze z XVI wieku nasmiewali šią z tych „gier slownych”, za pomocąktorych Iudowa mentalnošč przechodzila niepostrzeženie od imienia šwiątego do j ego wlasciwosci leczniczej. Niektôrym šwiętym — stwierdza Henryk (II) Estienne — przypisano nabozenstwa wedhig ich imion, jak [na przykladj ješli idzie o swiçtych lekarzy, to uznano, že ten i ten swiçty leczy choroby zbližone do swej wlasnej (...). Kiedy stwierdzono, že sw. Akariusz leczy akariastrią, nie ulega dla mnie wątp!iwošci, že siągnięto do žrodk>slowu jego imie­ nia (...)■ Na podstawie takiego samego stwierdzenia (...) uczyniono sw. Mammarda lekarzem piersi.176

Nietrudno zrozumiec rozdražnienie Henryka Estienne’a, rzecznika oczyszczonej religii, zjawiskiem, ktore uwazal za szerzący šią politeizm. Nie dostrzegl jednak potrzeby bezpieczenstwa, ktôra uzewnçtrzniaia šią w poszukiwaniu tak wielu rodzajôw oparcia i otuchy. Mechanizm ten dzialal dlugo, znacznie wykraczając poza XVI wiek. Tą „wladzą imion” w dawnym lecznictwie przedstawii Jacques Gélis omawiając šwiątych oddziahijących na mowę i na poruszanie siç czlowieka.177 We francuskiej Flandrii šw. Momelin przez dhigi czas byl przyzywany w intencji jąkalow i ghichoniemych, a takže przy trudnošciach z môwieniem u malych dzieci. Oczywicie nalety zestawic imię tego šwiątego ze slowem mummeln (mamrotač). Przez cale wieki doroslych, a przede wszystkim dzieci przyprowadzano do položonego u stop Larzac Sanktuarium Matki Boskiej w Pariatges, aby odzyskali umiejątnošč poslugiwania šią mową. Byla to bowiem Maryja z „miejsca, gdzie šią môwi”. W Villeneuve-en-Brie jeszcze do niedawna czczono figūrą šwiętego Awoja (lub ėwiątej Awoi), do ktörej matki przyprowadzaly dzieci, ktöre dlugo nie zaczynaly möwic. Uwazano bowiem, že istnieje związek miądzy glosem, ktôrego brakowalo dziecku, a imieniem šwiątego (Avoil — Môw!). Niemota zdarza šią jednak rzadziej niž paraliž nôg— dlatego cząste uciekanie šią, takže na podstawie skojarzen fonetycznych, do šwiętych, ktörym przypisywano moc ulatwiania poruszania šią z racji ich imienia. W Vaux kolo Amiens przyprowadzano dzieci do kamienia Saint-Vast (Vai — Idž!). W Vétraz-Monthoux w Sabaudii, z tego samego powodu przyzywano šw. Albina, gdyž w miejscowym dialekcie ,^Ll-bin” oznacza „aller bien”, „mieč šią dobrze”, „isč dobrze”. Ponadto niektôrzy orądownicy, tacy jak šw. Lié czy sw. Liévin, mieli przywilej „rozwiązywania” (délier), czyli ulatwiania jednoczešnie chodzenia i môwienia. 174H. ESTIENNE, Apologie pour Hérodote, t II, s. 312. 177J. GÉLIS, La pierre et le saint. Recours populaires pour la guérison des petits enfants, „Asclepio”, XXXV, 1983, s. 129-158; tegoz autora nie opublikowany jeszcze artykul, Les saints des entrail­ les. Recours populaires et iconographie, en France du Nord et en Wallonie.

Opieka ¿wiçtych

223

Nie mylil się žyjący u schylku XVI wieku protestant Philippe Mamix, który stwierdzil (z ironią) mowiąc o kulcie swiçtych: „Každa choroba ma swojego wiasnego medyka, aptekarza i doktora.” 178Jednak podobnie jak Henri Estienne mylil się co do procesu „wytwarzania” swiçtych. Calą bowiem odpowiedzialnošcią za to obarczai jedynie Kosciól katolicki: „Swiçta Matka Kosciól — pisa! — zadala sobie wiele trudu, by rozdzielič między wszystkich stan, powoíanie i nabozeñstwo, jak wprzeddzieñ Trzech Króli.”179Mamix nie dostrzegal, iz Kosciól poprzestawaí przede wszystkim na akceptowaniu, przez kanalizowanie, nieustających prósb zanoszonych do nieba o zdrowie i dobra materialne, które mialy szanse na spehiienie jedynie wówczas, ješli množono niemal w nieskoñczonosc liczbę niebiañskich postaci mających ich wyshichiwac. Niedawno prowadzone badania naukowe dotyczące miejsc kultu ujawniają ciekawe podwójne nazewnictwo niektórych kosciolów. Pierwsze z nich — oficjalne lub najbardziej oficjalne — odwohije się na przykiad do sw. Piotrą lub do Matki Boskiej. Obok istnieje jednak inne nazewnictwo, nie zawsze wspominane w protokoiach z wizyt duszpasterskich, które ukazuje patrona „uzurpatora”, czçsto swiqtego, który byl bliski pobožnošci ludowej jako opiekun zdrowia, bydta czy zbiorów. Tak wiçc w Happonvilliers (Perche) w latach 1648-1659 widzimy, jak sw. Piotrą dogania czy wręcz zastępuje sw. Blažej. Wies ta po dzis dzieñ pozostaje miejscem kultu šw. Btažeja, który leczy zwierzçta i ludzi. Nieopodal, w Combres, sw. Antoni jako miejscowy patron, praktycznie zająl w XVII wieku miejsce Maryi i a¿ do XX wieku pozostal przedmiotem lokalnej pobožnošci, polączonej z corocznymi zabawami „swiñskiego swiçta” 180. Dzisiejszy obserwator, czyli historyk, który može nabrac dystansu wobec rozleglego pola badañ, jakim jest dawny kult swiçtych, musi poczynič trojakie rozróznienie. Tym, co w pierwszej chwili najbardziej rzuca się w oczy, jest rola po­ staci wielkiego formatu, które šwiadcząbardzo róznorodne dobrodziejstwa. Z powodzeniem ingerująone we wszystkie dziedziny. Do tej kategorii naležy Maryja i šw. Anna, ale takže, w ramach węžszej geografu, šw. Marcjal, šw. Franciszek z Pauli, czy tež šw. Klaudiusz we Franche-Comté, który w VII wieku byl arcybiskupem Besançon. Modlitwa z początku XVI wieku zwracala siç do niego tymi slowy: Wskrzeszasz z loža šmierci, Wyzwalasz i wyprowadzasz wiçzniôw Prowadzisz slepców, swiadosci oczu, l7S Ph. MARNIX DE SAINTE-ALDEGONDE, Oeuvres, Bruxelles 1857, t. Ili: Tableaux des différends de la Religion, s. 318. 179Ibidem, s. 303. 1,0A. BENSA, Les Saints guérisseurs de Perche-Gouët, s. 141-151; M.-H. FROESCHLĖ-CHOPARD, R. SAUZET, Aspects d'une enquête sur les lieux de culte...t „Ricerche di Storia Sociale et Religiosa” 29(1986), s. 41.

Niejestcšmy sami

224

Jestes opiekunem gin^cych na l^dzie i w wodzie, Odprowadzasz zbl^kanych do bezpiecznego portu, Dajesz oparcie strapionym, Leczysz ghichych i niemych, Z wszelkich niebezpieczenstw cudownie wyprowadzasz. 0 , swi^ty Klaudiuszu, wielce godny i cenny, Blagam ciq, daj mi oparcie.181

Pietro nizej znajdujq. sie orqdownicy, ktörych konkretne dary Kosciöl oficjalnie uznaje Iub akceptuje modlitwy do nich — aby pozwalali wiemym korzystac ze swych wyjXtkowych mocy. Tak dzieje si$ szczegölnie w przypadku sfynnych czternasciorga swi^tych „pomocnikow”, ktorych Rzym po soborze trydenckim pröbowal usun^c w eien, ale ktorych poboznosc ludowa, zwlaszcza w pohidniowyeh Niemczech, zachowaia w pelnej aktywnosci; dlatego tez Balthazar Neuman w XVIII wieku wybudowal w olsniewajqcym stylu rokokowym stynne Sanktu­ arium Vierzehnheilingen, na polnocny wschod od Bambergu. Jego oltarz otoezony jest cztemastoma figurami, ktöre wiemi bez trudu rozpoznawali. Oto postacie przez nie przedstawiane: šwięci

dolegliwosci, przeciw ktörym mieli skutecznie dzialac

éw. Dionizy éw. Blazej éw, Erazm sw. Cyriak sw. Barbara sw. Akacjusz sw. Gilles sw. Eustachy sw. Krzysztof sw. Wit sw. Malgorzata sw. Pantaleon sw. Katarzyna

bôle glowy i wécieklîzna hole gardla skureze i bêle kiszek choroby oczu piorun, požary, wybuchy i nagla šmierč bôle glowy padaezka, oblęd, bezplodnošč, opętanie ogieh, w tym ogien wieczny nagla šmierč; opiekun podrožnych padaezka i „taniec sw. Wita” trudnošei podezas porodu gružlica i wyniszczenie opieka nad dziewczçtami i studentami182

Spis ten, powstaly w Niemczech w XIII wieku, nie obejmowa! oczywiscie katalogu, w rzeczywistoéci bardziej rozbudowanego, wielkich swiçtych orçdow1,1 Cyt. w: P. REZEAU, Les Prières aux saints en français à la fin du Moyen Age, 2. t., Genève 1983: t. II: Prières à un saint particulier et ata anges, s. 181. 182Zob. Dictionnaire historique des saints, red. J. COULSON, Soc. d’éd. de dict. et encycl., Paris 1964, s. 322-323.

Opicka swiçtych

225

ników, przyzywanych przez ludnošč katolicką przed i po reformacji protestanckiej. Zostai uložony przed atakiem džumy. Tak wiąc možna by do niego dodač, nie dziwiąc wiemych, šw. Rocha i áw. Sebastiana, do których ludzie przywykli modlič šią — do každego osobno lub do obu razem — w intencji obrony przed epidemiami. Wreszcie, na trzecim poziomie, pobožnošci bardziej lokalnej i etnografíi, widzimy wielosc šwiętych, czçsciowo lub calkowicie wyspecjalizowanych, którzy, z jednej strony, mogą zmieniač specjalizacją zaležnie od regionu, a z drugiej strony, są wzywani do wspóldziaiania z innymi w celu ulzenia mieszkañcom. Niektórzy swiçci opiekunowie z tego „parteru” mają slawą ograniczoną geograficznie. W tym przypadku, przyzywani w jednej strefie, gdzie indziej są prawie nie znani. Robert Hertz mial jednak racją pisząc, že „najmniej stynni šwiąci bywają najbardziej pouczający”. Jako dowód przedstawiaî przyklad šw. Bessy, malo znanego poza diecezją Ivrei. Jeszcze na początku XX wieku w Val de Cogne zwracano šią do sw. Bessy o uzdrowienia i rozne laski. Jednak, przedstawiany jako wojownik, byt on przede wszystkim opiekunem zolnierzy wyruszających na wojną, a ponadto, w czasie zaciągu przez losowanie, uwalnial od shižby wojskowej tych, którzy wzywali go z najgląbszym przekonaniem.183 Na tym skromnym poziomie kultów lokalnych, jestešmy zdziwieni i niemal przytloczeni liczbą šwiątych, do których uciekano šią szukając pomocy lub konkretnego wsparcia. Z pewnošcią wszelkie obliczenia są w tej dziedzinie cząšciowo falszywe, gdyž stawiają obok siebie šwiątych, którzy niekoniecznie w róznych miejscach byli przyzywani w tych samych sytuacjach. Trzeba jednak podkrešlič, byč može mocniej niž to czyniono do tej pory, w jaki sposób ludnošč jako adresatów modlów obierala kilkoro swiçtych wyspecjalizowanych w tej samej dziedzinie, gdyž dwa šrodki ostrožnošci zastosowane razem są warte wiçcej niž jeden. Podczas džumy w roku 1630 mieszkañcy Chambéry polecili się opiece Dziesiąciu Tysiący Mqczenników, ludnošč przedmiešc — šw. Antoniemu Padewskiemu i šw. Sebastianowi, zaš mieszkañcy miejscowošci položonych w pobližu Rec­ lus i Nezin — częsč parafii Lemeno — šw. Konkordatowi.184W Provins troje šwiątych cieszylo šią slawą uzdrowicieli z „gorączki” (šw. Firmin, šw. Genowefa i sw. Tybald), zaš w calej diecezji Meaux takich šwiątych bylo 24.185 Spisy patro183R. HERTZ, Saint Besse, étude d'un culte alpestre, „Revue de l’histoire des religions”, LXVH, 1913,s. 115-180; przedruk w: R. HERTZ, Sociologie religieuse etfolclore, PUF, Paris 1970,s. 110— -160, oraz w przekladzie angielskim w: $. WILSON, Saints and their Cuits, Cambridge Univ. Press, 1983, s. 55-100. IWJ. CHETEIL, Deux saints populaires: saint Concord et saint Anthelme w Actes du 99*Congrès des Sociétés savantes, Besançon 1974, s. 194. Na temat Hiszpanii w XVI wieku, zob. A. REDONDO, La religion populaire espagnole au XVÎ* siècle: un terrain d'affrontement? w: Culturas populares: diferencias, divergencias, conflictos, Actes du colloque tenu à la Casa de Velasquez, 1983, Casa de Velasquez, Madrid 1986, s. 356. 185R. LECOTTÉ, Recherches sur les cultes populaires..., op. cit, s. 255.

Kult šwiętych a więzi spoleczne Dzialanie šwiętego Šwiąty jest dostępny dia wszystkich: nie robi róznic między bogatymi i biednymi, duchownymi i swieckimi, mąžczyznami i kobietami123;wyshichuje wszyst­ kich prósb; nie pozostawia modlitw bez odpowiedzi; jego wstawiennictwo jest zawsze skuteczne. Tego przynajmniej starająsią dowiesc spisy cudów, prowadzone przez strazników sanktuariów, w których mająmiejsce cuda. Czy ta skutecznošč jest jednak natychmiastowa? Czy uzdrowienia, opieka lub uwolnienie sąod ražu calkowite i ostateczne? W tej kwestii między dokumentami istnieją rozbiežnošci. Badając okolo trzy tysiące cudów, jakie mialy miejsce w Anglii w latach 1066-1300 przy grobach kilku šwiątych, Ronald Finucane odkryl wiele przypadków cudów częšciowych lub następujących stopniowo. Niewidomy uwaza šią za uzdrowionego, gdyž przejrzai na jedno oko. Paralityk jest szcząšliwy, gdyž znowu može poruszač šią o lasce. Niema kobieta zdolala wypowiedziec kilka slow. Napotykamy takže przypadki pielgrzymów, których prawe ucho zostalo uzdrowione w jednym Sanktu­ arium, a lewe w drugim. Nierzadko wiąc za cudowne uznawano uzdrowienia nastąpujące per intervalla oraz cerats interpolationes temporum} Jednakže kardynal Prospero Lambertini — pózniejszy Benedykt XIV — który w roku 1734 opublikowal De servorum Dei beatificatione et beatorum canonisation^, „prawdziwą encyklopedią warunków i cech šwiątošci i cudów”4, czyni z natychmiastowosci jedno z kryteriów decydujących o šwiątošci i cudach. Zatwierdzil w ten sposób koncepcję cudu, kt0rą od tej рогу przyjąli zarówno duchowni jak swieccy. Cuda, które figurują w procesie kanonizacyjnym šw. Karola Boromeusza, nastąpowaly niekiedy po ošmiu, jedenastu czy piątnastu latach od chwili skierowania 1Zob. R. C. FINUCANE, Miracles and Pilgrims, s. 67. 2Ibidem, s. 75. 3Wyd. 1: Bologna 1734, ksi^ga IV, c z 1yDe miraculis, s. 2. 4R. C. FINUCANE, op. cit., s. 54.

228

Niejesteàmy sami

prošby do dawnego arcybiskupa Mediolanu. Cài jednak znaczą ten czas wobec miesięcy czy lat choroby, która wlasnie zostala w cudowny sposób zakonczona?5 Jak coraz powszechniej uwazano, dziatanie swiqtego jest więc nagte, a przynajmniej szybkie. Ujawnia się niespodziewanie, wbrew wszelkim ludzkim przewidywaniom. Pewna kobieta z Limoges byla slepa od ponad dziesięciu lat, dowiadujemy się z relacji wystawienia relikwi sw. Marcjala w roku 1388. Sklada šlub, že zaniesie przed glowę šwiętego funtowąšwiecę, i taką šamą šwiecę będzie zapalač každego roku przed jego cialem. „Na t y c h m i a s t odzyskala wzrok.”6 „Pewne [ošmioletnie] dziecko — zapewnia ten sam dokument — od dwóch lat bylo więžniem [Anglików], kiedy ojciec uslyszal o wystawieniu i o cudach, jakie się tam dokonują. Zwraca się z modlitwą do šw. Marcjala. N a z a j u t r z jego syn wraca do domu.”7 Cuda, jakie mialy miejsce w Notre-Dame-de-Bonnes-Nouvelles u celestynów w Lyonie (1628-1638) šwiadcząo takiej samej szybkošci niebianskiej intenvencji. Dziecko, które wpadlo do Saony, znalazlo się pod trzema wielkimi statkami, i przebywalo tamprzezokolo pól godziny. Jego matkapowierzylajeMatee Boskiej (...) i z a r a z , trzykrotnie wyloniwszy się z wody, zatrzymalo šią na šrodku rzeki, jakby stalo na twardym gruncie, až do chwili, kiedy je wydobyto.8Jacques Fontaine, urodzony w Chambéry, Student teologii, poleca swego cięžko chorego ojea Notre-Dame de Bonnes Nouvelles, i d o w i a d u j e s i ę, žeojcieczostaluzdrowiony.9

Karmelita z Sainte-Anne d’Auray notuje 4 lipea 1630 r., že pewna „szacowna pani z okolic Fougères” zobaczyla, jak jej bratanica wpada do stawu. „Powierzyla ją sw. Annie.” Dziecko znaleziono „przywiązane do šluzy” przy mtynie. „Myšląc, že nie žyje, nikt jej nie chciat ruszyč, až n a g l e pojawilo šią dwóch szlachetnych panów jeden z nich chw yciljąi wyciągnąt; dziewezynka wykrztusila z siebie mnóstwo wody, z a r a z odzyskata przytomnošc i od tej pory czula si? swietnie10...” Między šwiętym a wiemym (lub wspolnotą wiernych) zawiązuje się więž wzajemnych zobowiązan. Žyjący odwolują się do niebiañskiego opiekuna, do którego mająszczegolne zaufanie. W razie niebezpieczeñstwa skladająm u slubowanie. Ješli ich prošba zostaje spelniona, w podzięce okazųją mu konkretne dowody 5A. TURCHINI, La Fabbrica di un santo. Il processo di canonizzazione di Carlo Borromeo e la Controriforma, Casale Monferrato, Marietti 1984, s. 96. 6J.-L. LEMAÎTRE, Les miracles..., op. cit., s. 90. 7Ibidem, s. 92. *B. GONON, Histoire et miracles de Nostre-Dame-de-Bonnes Nouvelles aia Célestins de Lyon, Lyon 1639, s. 44. ’Ibidem, s. 46. Zob. takze J. de VIGUERIE, Le miracle dans la France du XVIIesiècle, s. 323-324. ,0Cyt za: S. JANSSEN-PEIGNE, w: J. DELUMEAU, Un chemin d'histoire..., op. cit., s. 198. Prawd^ jest, ze dziecko zmarlo pól roku pózniej, ale na wietrznq ospç.

Kult šwiętych a więzi spoleczne

229

wdzięcznošci. Pojedyncza osoba ūda się z pielgrzymką do sanktuarium šwiętego, gdzie przystąpi do sakramentów (spowiedž, komunia), odmówi modlitwy, a niekiedy ofiaruje wotum. Zbiorowosc pošwiąci každego roku caly dzieñ na Iiturgię dziękczynną. Analiza tych wiejskich czy miejskich zobowiązan, jaką przeprowadzil William A. Christian jr na obszarze XVI-wiecznej Hiszpanii, ukazuje wszystkie wymiary relacji między opiekunami i korzystającymi z opieki, a takže odslania mechanizm indywidualnych slubowañ. Zazwyczaj „obronca”, wybrany przez zagrožoną spolecznošc, ma wywierac wpiyw na Boga, by wyjednaó krės kary, która miala postač nalotu szaranczy, suszy czy džumy. Zobowiązanie zbiorowe zostaje podjąte bądž to przez slubowanie z podniesioną ręką ludzi zebranych na niedzielnej sumie, bądž tež podczas zebrania wladz miejskich, lecz jest to odpowiedz na prošbę ludnošci. Šlubowanie obejmuje jedno lub kilka corocznych zobowiązan; a mianowicie: dzieñ wolny od pracy w dniu šwięta danego šwiętego; post w przeddzieñ tego šwięta; procesja do sanktuarium šwiętego; postawienie figury swiętego, pošwięcenie mu kaplicy lub oddanie bractwa pod jego opiekę; urządzenie w dniu jego šwięta wyscigu byków — jestešmy w Hiszpanii — lub/i wielkiej uczty „dobroczynnej“, na ktorązostajązaproszeni wszyscy biedacy z danėj miejscowosci i okolic.11 Nad šcisfym wypehiianiem takich zobowiązan czuwająwiadze. W Argamasilla de Alaba (diecezja Ciudad Real) przypominająone mieszkañcom, že w dniu šw. Sebastiana i sw. Michala Jeden dorosly z každego domu muši wziąč udziat w procesji do kaplicy šw. Sebastiana”. W kaplicy tej zostaje odprawiona msza, a po powrocie z procesji w jednym i drugiem dniu zostaje zložona caridad z chleba, sera i wina.12W Pezuela (diecezja Madrytu), ješli którys z mieszkañców zaniedba zapisania się do bractwa sw. Benedykta, zatožonego na mocy slubowania w XV wieku po džumie i nalocie szaranczy, traci prawa obywatelskie.13 W diecezji Sigüenza, jesli urzędnicy miejscy zapomną dač na msze wotywne, kler ma prawo odmawiac im sakramentów až do chwili, gdy wypehną swe zobowiązania. Takie ceremonie uwazano za „uroczyste odnowienie umowy ze šwiętym opiekunem” 14. W niektórych sytuacjach naglej potrzeby ludzie mogli sięjednak zastanawiac, do kogo skierowac slubowanie, które mogloby zapewnic pomoc. Nie wszyscy bowiem swięci cieszyli się oczywistą slawą. Dlatego uciekano się do swego rodzaju losowania uwažając, že wtedy Bóg wskaže najwlasciwszego opiekuna. W Pa­ reja (diecezja Guadalajara) w X V I wieku wspominano, w jaki sposób Szymon i Juda zostali wybrani na opiekunów miasta. Gdy zostaío ono zaatakowane przez džumę, przed Najswi^tszym Sakramentern ustawiono dwanascie zapalonych swiec o równej wadze i równej dhigošci knota. Do každej dolączono imięjednego z apon W. A. CHRISTIAN Jr, Local Religion..., op. cit, s. 55-59. 12Ibidem, s. 58. “ Ibidem, s. 59. MIbidem.

Nie jestešmy sami

230

stolow. Dwie, ktore palily šią najdhižej, nosily odpowiednio imiona šw. Szymona i šw. Judy. Dlatego podjąto decyzją o stalym obchodzeniu swiąta tych dwoch apostolow, a przede wszystkim o wydawaniu caridad, podczas ktorej dzielono dwanašcie zwierząt miądzy mieszkancow i okolicznych biedakow.15 W Valdelaguna (diecezja Madrytu) zapanowala straszliwa susza. Mieszkancy zastanawiali šią, ktoremu ze švviątych oddač šią w opieką. Urządzili losowanie, czyli sąd Božy. Los padl na šw. Toribio. Zebrany w košciele tlum postanowil obchodzič od tej pory jego švviąto i wybudowač mu kaplicą. Zanim jeszcze ludzie wyszli z košciola, rozpocząla šią ulewa.16Niekiedy, dla wiąkszej pevvnošci, losowanie powtarzano trzykrotnie. Ješli powtarzal šią ten sam wynik, wybor nie ulegal juž wątp!iwošci. Tak wiąc, gdy okolice Puebla de Montalban (diecezja Tole­ do) pustoszyla szarancza i inne szkodniki, niszczące winnice i zboža, losowanie dwukrotnie wskazalo na Najšwiątszą Maryją Panną jako opiekunkę. Postanowiono jednak powtorzyc jeszcze raz catą procedūrą i tym razem znowu los padl na Matką Boską. Ona wlašnie okazala šią poszukiwaną obronczynią i postanowiono oddawač Jej czešč w každą sobotą.17 Šwiąci są skutecznymi opiekunami. Oczekują jednak tego, co im šią nalezy. Uczynili cuda i uczyniąich jeszcze wiącej, pod warunkiem jednak, ze ludzie bądą wierzyč w ich moc i ze nadal bądą wypelniač podjąte wobec nich zobowiązania. W innym razie zdarza šią, ze šwiąci ostro przywolują do porządku tych, ktorzy mają zbyt slabą wiarę lub ktorzy zapominają o swych obietnicach. Opowiešci o sredniowiecznych cudach, ktore opisują nawroty chorob, przedstawiają dwie glowne tego przyczyny: bądž to chory nie mąjąc pelnego zaufania do leczniczego dzialania šwiątego zwrocil šią w stronę ludzkiej medycyny; bądž tež, cząšciej, osoby, ktore doznaly cudu po zložonym šlubowaniu, zaniedbaly spelnienia šlu­ bu.18 Wtedy šwięty dopuszcza šią zemsty. Bratanica Piotrą Charros zLim oges cierpiala na nieuleczalne bole glowy. Zostala uzdrowiona za przyczyną šw. Marcjala podczas wystawienia jego glowy w roku 1388. Zapomniala jednak o zložo­ nym šlubowaniu albo odmowila wypelnienia go. Bol ogamąl ją na nowo, a prawa rąka czemiala i parzyla jak wągiel. Kobieta zostala doprowadzona przed relikwią, blagala o milosierdzie i znow zostala uzdrowiona.19 Wszystkie ksiąžki o cudach, jakie zacząto wydawač w Hiszpanii w drugiej polowie XVI wieku, zawierająprzyklady kar, wymierzanych przez niebiosa ludziom lub zbiorowošciom, ktore nie przestrzegaly umowy zawartej ze šwiątym. W San Sebastian de los Reyes (diecezja Madrytu), podczas džumy gmina zložyla obietnicą šw. Sebastianowi, že bądzie pošcid w przededniu jego šwiąta, a w šamo šwięto nie bądzie ješč miąsa, jaj ani ryb. Pewien wiešniak sądzil, že može obejšc 15Ibidem, s. 48. “ Ibidem, s. 49. 17Ibidem, s. 50. '*R. C. FINUCANE, op. cit., s. 77. I9J.-L. LEMAlTRE, op. cit., s. 93.

Kult swiçtych a wiçzi spoleczne

231

te zakazy i 20 stycznia, w dniu šw. Sebastiana, poszedl do sąsiedniej wioski, gdzie spožyl šutą ucztç. Po powrocie zastal zonç i dzieci przy jedzeniu fasoli. Ledwie zdąžyl wypowiedziec slowa, že nieslusznie robią przestrzegając slubowania, gdy padl martwy na ziemiç.20 W XV wieku sw. Maur dziçki slubowaniu zložonemu przez wies Yebra i jej okolicç (diecezja Guadalajara) ustrzegl ją od szarariczy. Jednak zapomniano potem wyznaczyc dzienjego swiçta. W roku 1545 szarancza powrôcila w jeszcze wiçkszej liczbie.21 Za zerwanie umowy swiçci uwažająpracę w dniu ich swiçta, ješli miejscowy obyczaj chce, by byl to dzien wolny od pracy, bowiem decyzja о zaniechaniu ' pracy byla w licznych przypadkach wynikiem zbiorowego slubowania z powodu jakiejš klęski. W roku 1430, „w dniu przeniesienia sw. Klemensą [2 maja], winna latorošl byla bardzo dorodna i uginala siç pod kisciami winogron, aie wielu ludzi z Mets i okolic pracowalo tego dnia, byl to bowiem piękny i cieply; okolo pohidnia jednak rozpętala się straszna zawierucha i wszystko wybil grad z wyjątkiem Saille [Seille]; tak bylo až do 18 dnia tegož miesiąca maja. Wtedy zrozumiano, že trzeba zachowac i czcič swiçta naszych patronôw i patronek w niebie”. Так opowiada dziekan Saint-Thiébault.22 W XVI wieku swiçto sw. Wawrzynca bylo w calej Hiszpanii dniem wolnym od pracy. Atym czasem trzech notabli z Belmonte (diecezja Cuenca) urządzilo tego dnia polowanie, ktore možna uznač za pracç. Nie mogli jednak trafic do celu. Ciçciwy kusz pçkaly, a kiedy mysliwi wybuchali bluznierstwami, samoistnie pękaly takže hiki.23 W Puertollano (diecezja Ciudad Real) pewien zniwiarz zbieral zbože w dniu Notre-Dame-de-Gräce, miejscowej patronki. Juž przy pierwszym kroku w polu sierp odwrôcil siç i tak mu zranil rçkç, že nie mögl pracowac.24 W Cabezarados (diecezja Ciudad Real), gdy pojawily siç przypadki wscieklizny, zložono slubowanie sw. Quiterii, po czym zapomniano о nim. Jednak w dniu swiçta tej patronki w pobliskiej wsi wsciekly wilk napadl na przechodzących ludzi i na stada. Jedna z pogryzionych osôb zmarla kilka dni pözniej w straszliwych mączarniach. Od tej рогу ludnošč respektuje dawne slubowanie i czci sw. Quiteriç odbywając procesję i wydając w ratuszu posilek dla biedaköw.25 Niewypelnienie slubowania, niepowstrzymanie siç od pracy w dniu swiçta niebianskiego opiekuna szczegôlnie czczonego w danėj okolicy, to postawy nacechowane brakiem szacunku. Šwięci zaš nie mogą zniešč lekcewazenia w žadnej postaci i okazują to w reakcjach interpretowanych jako (uzasadnione) przejawy zemsty. Spisywane w sredniowieczu žywoty swiçtych pelne sąznamiennych w tym 20W. A. CHRISTIAN Jr, op. cit, s. 41. 21Ibidem, s. 40. 22Tekst cytowany w: P. REZEAU, Les Prières aux saints..,, op. cit., 1. 1, s. 20-21. 23W. A. CHRISTIAN Jr, op. cit., s. 38. 24Ibidem, s. 41-42. 25Ibidem, s. 40.

232

Nie jestesmy sami

względzie anegdot.24*26 Wedhig Grzegorza z Tours pewien czlowiek, ktory wypowiadal się lekcewažąco o šw. Marcinie i šw. Marcjalu, štai się gluchoniemy i zmarl jako obląkany.27 Inny, ktory ukradl pszczoly z oratorium pod wezwaniem šw. Marcina, zostal ukarany naglą šmiercią.28 Šw. Lupus, zmarly w roku 633 arcybiskup Sens, byl bardzo czczony przede wszystkim w regionie paryskim i we Flandrii. Pewien biskup bezbožnie trącil stopą grobowiec šwiętego. Zostal dotknięty padaczkąi odzyskal zdrowie dopiero wtedy, gdy zwrocil się z pokomym blaganiem do šw. Lupusa.29 Šw. Fiacre, wielki šwięty regionu Brie zmarly okolo roku 670, uzdrawial z rožnych chorob, ale jego pomocy wzywano szczegolnie w przypadkach brodawek lub narošli na ciele. Kiedy siedmiu pielgrzymow idących do Sa­ int-Denis przechodzilo obok klasztoru šw. Fiacre’a, czterech zaproponowalo, by nawiedzic grob šwiętego. Trzej pozostali sprzeciwili się temų mowiąc: „Tylko ei, ktorzy cierpią z powodu brodawek, potrzebują chodzič do mėgo”, i nasmiewali się ze swych towarzyszy: „Skoro macie brodawki, to idžcie do lekarza od takich chorych.” Trzech zuchwalcow dotknęla šlepota i odzyskali zdrowie dopiero wte­ dy, gdy ukorzyli się przed grobem šwiętego.30 W XV wieku slynny byl przypadek Henryka V, krola Anglii, ktory spustoszyl klasztor šw. Fiakra w poblizu Meaux. ■Zmarl w lesie Vincennes z powodu „niezwyklego wzdęcia brzucha” polączonego z hemoroidami. „Ležąc na ložu bolešci — opowiada kronikarz Jean Chartier — zaplacil daninę chwalebnemu wyznawcy, šw. Fiakrowi, jak mowiono, i wycierpial ostatnie męczenstwo.”31 Šw. Eligiusz, biskup Noyon zmarly okolo roku 660, byl niegdyš jednym z najbardziej populamych šwiętych we Francji. Po jego šmierci pewien ksiądz, ktorego kiedyš biskup często przywolywal do porządku z powodu jego zaniedban, przyszedl przechwalac się przy jego grobie i powiedzial do Eiigiusza: ,J a žyję, a ty juž nie.” Wtedy ukazal się šwięty z rozgą w dloni i wychlostal blužniercę, a jego rany i bole zostaly ušmierzone dopiero wtedy, gdy okazal skruchę .323Ostatni z tysiąca podobnych przykladow, jakie možna by tutaj przytoczyč: pewien dokument z roku 1228 podaje, iž niegdyš miasto Saint-Quentin przezywalo oblęzenie. Zwr 6 cono się o pomoc do patroną miasta, ktorego glowę wystawiono na murach. Jeden z dowodcow wojsk nieprzyjacielskich kazal strzelač do relikwi. Natychmiast pokryla go olbrzymia opuchlizna. Zostaluzdrowiony dopiero wtedy, gdy zložyl šlu24Na temat caiego dalszego wywodu zob. E. VON KRAEMER, Les maladies désignées par le nom d ’un saint, w: Commentationes humanarum litterarum, „Societas scientiarum finica”, XV, 1950, s. 1— 150. 11Ibidem, s. 3; PL, LXXI: Historia Francorum, IV, kol. 281. n Ibidem, PL LXXI: De miraculis sancti Martini, I, kol. 928-929. «Ibidem , s. 34; AS, Bruxelles 1863-1931, Sept. I, s. 264. 30Ibidem, s. 24-25. Acta sanctorum, Aug. VI, s. 610-611. 31 Ibidem, s. 26; J. CHARTIER, Chronique de Charles VIL.., wyd. VALLET de VIRIVILLE, Paris 1858, 1.1, s. 5-6. 33Ibidem, s. 112; Acta sanctorum Belgii selecta, Bruxelles 1785, III, s. 292-293.

Kult šwiątych a wiçzi spoleczne

233

bowanie, že da naj wiąkszemu koécioiowi w miešcie koroną „przedstawiającą tyle wiez, ile zamkôw posiada, i tak szeroką, že wewnątrz môglby šią w niej obrôcic siedząc па копіи” .33 Jeszcze na początku ХѴП wieku korona ta znajdowala siąna chôrze košciola. Warto wyraznie ukazač wewnętrzną logiką, ktôra lączyla elementy owych exem­ pla , opartych na jednym wzorcu. Od momentu znalezienia šią w niebie, swiçci dysponująnadprzyrodzonąmocą, ktorąposhigująsiądla dobra ludzi, ktôrzy wzywają ich pomocy i respektują zawarte z nimi umowy, czyli slubowania bądące odpovviedzią na dar. Wykorzystując go, karzą takže wszelkie przejawy lekcewaženia, ktôre wynikają z zaniedbania czy zuchwalosci. Stąd dose rozpowszechnione niegdyš wierzenie w „choroby šwiątych” (maux de saints). Jednakže wyrazenie „choroba swiçtych” pojawilo šią w dwôch znaczeniach. Dictionnaire de Trévoux, ktôiy odzwierciedla poglądy košcielne, stwierdza: „Tak nazywane są choroby, na ktôre medycyna nie ma lekarstwa. Jest to «bol od šwiątego», czyli choroba, z ktôrej mogąuleczyč jedynie šwiąci.”3334 Na poziomie ludowym jednak, со potwierdza Dictionnaire du patois normand, chorobą od swiçtego može byc rôwniez „choroba zeslana przez šwiątego, z ktôrej wyzdrowienie može przyniešč tylko interwencja tego šwiątego”3536.Definicja ta odsyla do szeroko rozpowszechnionego niegdyš przekonania, zgodnie z ktôrym jesli ktos dziala na szkodę šwiątych nie oddając im czci lub wzbudzając ich gniew obelgami, šwiąci odpowiadają bądž to obciąžając winnego jakimš cierpieniem, bądž tež dotykając go chorobą, w leczeniu ktôrej są specjalistami. Te zashižone kary stanowily w psy­ chice zbiorowej negatywną przeciwwagą opieki, czyli zapewniania poczucia bezpieczenstwa, jakie dawal kult šwiątego uzdrowiciela lub patrona danego miasta czy korporacji. Tak wiąc, jednostki i zbiorowosci naturalnąkolejąrzeczy niepostrzeženie przechodzily do obawy przed mocą šwiętego i niepokoily šią, že mogą w jakikolwiek sposôb uchybič jego czci. Ješli wierzyd w to, со môwi Rabelais, ludowi kaznodzieje umacniali to wierzenie w powszechnej mentalnošci. „Tak ci kazat w Synaju jakiš očmijludek w kapturze, iž šwięty Antoni wpądza zgorzel w košei, šwiąta Eutropa zsyla puchliną wodną, šwiąty Gildąs szalenstwo, šwiąta Genowefa poda­ grą”, czytamy w Gargantui?6 Przekonanie, iž šwiąci są osobami podejrzliwymi i msciwymi, bylo tak rozpowszechnione, že stalo šią przedmiotem zgodnych krytyk. W rozprawie Peregrinatio Erazm natrząsa šią z lęku, jaki šwiąci wzbudzają w prostych ludziach: „Šwiąty ogien [zgubny ergotyzm] jest w gestii Antoniego. Franciszek z Asyžu, od kiedy znalazl šią w niebie, može ošlepiač lub wpądzač 33Ibidem, s. 928-929. Zob. CI. de LA FONS, Histoire de saint Quentin, apostre martyr etpatron du Vermandois, 2 t., Saint-Quentin 1627. 34Dictionnaire de Trévoux, 1762, t. III, kol. 576. 35W: „Bulletin de la société d’études diverses de Г arrondissement de Louviers”, X, 1907, s. 98. 36F. RABELAIS, Gargantua i Pantagruel, przeh T. ŽELENSKI (BOY), PIW, Warszawa 1973,1.1, ksiçga I, rozdz. XLV, s. 123.

234

Niejestesmy sami

w obląd ludzi, ktorzy nie daržą go szacunkiem. Šwiąci, ktorzy otrzymująniewiele czci, zsylają straszliwe choroby.”37 Henryk (II) Estienne podejmuje ten sam wątek: „(...) Každy spošrod šwiątych — stwierdza z ironią— može zeslač tą šamą chorobą, z ktorej može uleczyč (...). Nie naležy wiąc sądzič, že sw. Antoni i inni podobni šwiąci nie byli otaczani dostateczną czcią i czczono ich raczej i przede wszystkim z obawy przed chorobą, ktorą mogą zeslač, niž w nadziei na jakieš dobro .” 38 Takže w XVIII wieku Muratori zwalcza wiarą w gniew zbyt malo czczonych šwiątych; nawet ješli ich šwiąto nie jest nakazane, biada temų, kto pracuje w takim dniu, zbyt cząsto bowiem ludzie uwažają, že „naraža šią na ryzyko utraty stad w ciągu nadchodzącego roku, požar swego domu, tak jakby šwiąci mogli kierowač šią odruchem zemsty”3940.Pobožni obroncy zdrowej pobožnošci dostrzegali mniej wyražnie niž my fakt, iz lęk ten byl integralną cząšcią systemu opieki. Gdyby šwiąci nie zeslali kary, oznaczaloby to, že zabrakto im sity. Jakže mogliby wowczas uzdrawiač, ratowac i wyzwalač tych, ktorzy wiemie wzywają ich pomocy? Tomasz k Kempis radzil: „Pozyskaj sobie nowych przyjaciol, oddając czešč šwiątym i našladując ich czyny.’^D rugącząšč tej rady trudno bylo wprowadzič w žycie, gdyž šwiątych uwažano za istoty wyjątkowe, ktorych našladowanie bylo niemožliwe z racji ich ascetycznego žycia, a przede wszystkim — w przypadku najdawniejszych i otoczonych największą czcią— zpowodu ich mączenskiej šmierci. Przelana krew zapewniala najskuteczniejszą opiekę tym, ktorzy uciekali šią pod obroną šwiątego mączennika. Jak bowiem wykazal Philippe Ariės, jest to glowna przyczyna wielkiej przemiany ku!turowej, jaką spowodowalo chrzešcijanstwo w kulcie zmarlych. Starožytne poganstwo usuwalo zmarlych poza obręb miasta. Nowa religia przeciwnie, po došč dlugiej ewolucji, ktorej zasadniczy nurt zostaljuž wyražnie ukazany, zbližyla ich do žyjących i sprowadzila w obrąb miejsc zamieszkanych. Na podmiejskich cmentarzach požnej starožytnošci groby męczennikow staly šią przedmiotem kultu. Wkrotce wybudowano tam košcioly, ktore przyjmowaly pielgrzymow. Potem košcioly cmentame staly šią miejscem pochowku upragnionym przez wiemych, ktorzy chcieli byč pochovvani obok šwiątych: ad sanctos. Wreszcie, albo w pobližu košciolow z relikwiami i przycupniętych przy nich cmentarzy powstawaly przedmiešcia, albo tež sarkofagi ze szczątkami šwiątych byly sprowadzane w obrąb miasta i wokol nich rozrastaly šią cmentarze. „Glownym powodem grzebania ad sanctos bylo zapewnienie opieki mą­ czennika nie tylko šmiertelnemu cialu zmarlego, ale calej jego istocie, na dzien przebudzenia i Sądu .”41 37Wg przekladu francuskiego: J.-B. PINEAU, La Pensée religieuse d ’Erasme, Paris 1923, s. 228. 38H. ESTIENNE, Apologie pour Hérodote, t. II, s. 324-326. 39L. A. MURATORI, La Véritable Dévotion, s. 315. 40Cyt. w: J.-P. HARTHAN, L'Age d'or des livres d ’heures, przcl. M. DAUBIES, Elsevier, Paris-Bruxelles 1977, s. 17. 41 Ph. ARIÈS, Czlowiek ismierc, przel. E. BAKOWSKA, P1W, Warszawa 1989, s. 45. Zob. rôwniez, idem, images de l'homme devant la mort, Seuil, Paris 1983, s. 20-21.

Kult žwiętych a wiçzi spoleczne

235

Troska o to, by zostač pochowanym w „ziemi pošwięconej”, a więc ušwięconej, co dawalo większą pewnosc dostania się do raju, dlugo wywierala wptyw na chrzešcijanskie praktyki grzebalne. Jednakže kult šwiętych ujmowany calošciowo w skali powszechnej byl związany z troskami ziemskimi. Cnoty moraine tych, ktôrych pomocy przyzywano, mialy mniejsze znaczenie niž ich zdoinošci opieki i uzdrawiania .4142 Przez dPugi czas uwazano, že szczegôlnie skuteczni są ci swiçci, ktôrych žycie, a zwlaszcza šmierč, zostaly naznaczone przelewem krwi. Stąd, na przyklad, szybkošč rozprzestrzeniania się i szeroki zasięg kultu šw. Tomasza Becketta, zamordowanego w roku 1170 i kanonizowanego w 1173.43 Czy naležy sądzič, jak uwaza René Girard, že šmierč jednostki wzmacniala jednomyšlnošč zbiorowosci, a męczennik stawal się przedmiotem kultu w imię kulturowych dobrodziejstw, j akie pociągalo za sobąskazanie go na šmierc44? Sklanialbym się raczej do poglądu, iž męczenstwo šwiętej osoby i krew, jaka wyszla z jej ciala, mialy w rozumieniu wielu ludzi zdolnošc oddalania cierpienia od wiernych i chronienia ich krwi i ich žycia. Krwawe przeznaczenie chrzešcijanskiego bohatera niewątpliwie tworzylo ogromny dystans między męczennikiem a zwykiym chrzešcijaninem, ktôry przyzywal jego pomocy. Jednakže moc intenvencji šwiętego byla proporcjonalna do tego oddalenia. Przez wieleset lat šwiętym najwyžszej miary byl „ten, ktôrego krew poplynęla” .45 Stąd byč može wzięlo się upodobanie czy wręcz sadyzm, zjakim przedstawiano, zwlaszcza w X V -X V I wieku, męczehstwo šwiętych uzdrowicieli, takich jak sw. Agapit, sw. Mammes i sw. Erazm, ktôrzy byli wzywani na pomoc w przypadku bôlu wnçtrznosci46.

Wiasciwosci relikwi Wierzenie w moc nieprzeciętnego czlowieka, ktôry zmarl przelewając swoją krew, bylo skrajną postacią szerzej rozpowszechnionego przekonania gloszącego, iž cialo šwiętego, nawet ješli zostalo z niego tylko trochę košei lub jesli zostalo poewiartowane, mimo uplywu czasu nadal posiada cudowną moc. Mijające lata niczego nie ujmowaly jego wlasciwosciom leczniczym i wyzwolicielskim. Oddzialywalo ono ponadto przez grôb i pokrywający go pyl. W XVII wieku pewien benedyktyn z La Charité-sur-Loire opowiada: „Będąc chory na nieustającą gorączkę plamistą, w czwartym jej dniu, wieezorem, poslalem po ziemię z grobu ojca Mauvielle [zmarlego w roku 1628 wopinii šwiętošci]. Przyložylem ją do szyi, spędzilem noc z tą ziemią, a nazajutrz rano uszla mi krew nosem, i w tej 41A. VAUCHEZ, La Sainteté en Occident..., op. c it, s. 192. 43Ibidem, s. 197-198. 44Punkt widzenia René GIRARDA podejmuje B. CAZELLES w: Le Corps de sainteté, Droz, Genève 1982, s. 9-10. 45J.-Cl. SCHMITT, La fabrique..., op. cit., s. 293; D. de COURCELLES-LAVÉDRINE, Le corps des saints dans les cantiques ... de la fin du Moyen Age, „Médiévales”, Paris VIII, 1984, s. 43-56. 46 J. GÉLIS, Les saints des entrailles..., „Tradition wallone, Mélanges Albert” 4 (1987), s. 345-370.

Niejesiesmy sami

236

samej chwili opušcila mnie gorączka, co przypisatem zaslugom tego zacnego zakonnika .’*47 W roku 1640 umiera w Lalouvesc (departament Ardèche) swiçty misjonarz, Jean-François Régis zTowarzystwa Jezusowego. Jego grôb szybko siç staje celem pielgrzymek. Jego pierwszy biograf, ojciec La Broue, stwierdza w roku 1650: „Ludzie zabierają z jego grobu tak wielkie ilošci ziemi w celu uzdrawiania chorych, že gdyby od czasu do czasu nie uzupehiiač tych ubytków, to pobožnosc ludu juž sto razy wykopata by go z grobu.**48 W roku 1654 pewien jėzuitą namawial pewnego mlodzieñca, by natarl swe chore nogi „pylėm z grobowca” .49 Rektor kolegium jezuitów w Brukseli, który w roku 1653 powierzyl šią opiece Régisa', wkrótce poczul, jak spada mu gorączka. „Potem, wlozywszy kilka ziaren piasku z gro­ bowca ojea Régisa do swego brewiarza i zawiesiwszy kilka jego relikwi na szyi, zložyl slubowanie, že przez pewien czas každego dnia bçdzie odmawiat kilka modlitw do niego i sprowadzi z Antwerpii obrazki tegož ojea, by rozdaé je zarôwno naszym jak i swieckim .”50 To oddzialywanie na odleglošč jest kontynuacją oddzialywania, jakie swiçty miat juž za žycia, teraz šamą tylko mocą swego dénia. Pewien kantyk (goig) kataloñski ku ezei šw. Piotrą glosi: Swoim cieniem uzdrawiasz Wszelkiego rodzaju chorych, I wskrzeszasz zmarlych Modląc siç za nich do Boga.Si

Częšč tej mocy udziela siç figurze àwiçtego. Wiçkszosc jej czcicieli nie ma „najmniejszej swiadomosci — zauwaza Alphonse Dupront — že jest to gipsowa figura**. Przeciwnie, jest ona „žywąobecnoscią, z data i košei (...). Ta bryla w stanie surowym, rzecz czysto materialna, rozptynęla šią w pelnej ciepla relacji miądzy ludzmi**. Ludzie „odwiedzają** swiçtego, „šiužą** mu, modlą siç w kaplicy, gdzie „spoczywa”, czyli gdzie stoi figura, „cząsto ostatniego Saint-Sulpice ” .52 Związek ze swiçtym jest jeszcze silniejszy, ješli istnieje kontakt zjego relikwiami, chocby tylko z powodu bliskošei miejsca zamieszkania lub przy okazji pielgrzymki. Wtedy bowiem možna pozyskac dla siebie potęžną moc uzdrawia47Cyt. w: D. DrNET, Le Recrutement des réguliers dans les diocèses d ’Auxerre, Langres et Dijon, X VÏl'-XV lll'• siècle, praca doktorska 3 cyklu, Paris I, 1985, s. 130-131. 41Cyt, w: B. DOMPNIER, Les jésuites et la dévotion populaire. Autour des origines du culte de saint Jean-François Régis, w: Actes du Colloque «Lesjésuites parmi les hommes auxXVI'-XVU*siècles», Clermont-Ferrand 1987, s. 297. 49Ibidem, s. 303. so Ibidem. 51D. de COURCELLES-LAVÉDRINE, op. c it, s. 48. K A. DUPRONT, Du sacré, op. cit., s. 442.

Kult ¿wiçtych a wiçzi spoleczne

237

nia, opieki, a bardziej ogôlnie — zbawienia. Dlatego wlasnie, jako ostateczny cel, skupianie grobôw ad sanctos, czyli w sąsiedztwie grobôw swiçlych. Kultu relikwi, ktôrego rola byla niegdyš tak ogromna, že stanowil on wspolną cechą calego swiata katolickiego, nie možna zrozumieč bez uznania znaczenia ciala. „Z antropologicznego punktu widzenia — zauwaza Alphonse Dupront — liczba tych relikwi swiadczy o tym, že byly to ciala olbrzymôw; mialo to takže znaczenie sakralne, gdyž olbrzym byl nadprzyrodzonym uosobieniem sily fizycznej i, jak od dawna nauczala tradycyjna mitologia, normalnym czlowiekiem w czasach czlowieka pierwotnego .” 53 Im bardziej zbližano siç do relikwi, tym wiçcej bylo szans — zgodnie z wszelką logiką— na uzyskanie uzdrowienia. Niektôrzy spędzali przy grobie swiçtego calą noc. Wielu prôbowalo wlozyc glowç lub chorą konczynę do otworu wydrąžonego w sarkofagu. Inni, jak widzielismy, pokrywali swe rany pylėm zebranym z ziemi kolo grobowca lub pili wodę plynącą nieopodal, wierzono bowiem, že woda ta wchlonçla wlasciwosci relikwi. W sredniowieczu przy grobie sw. Tomasza Becketta leczono šią wodą, ktôra, jak wierzono, byla zabarwiona krwią męczennika. Ampulki z tą „wodą sw. Tomasza Becketta” byly bardzo poszukiwane .54 Lampy lub swiece plonące w pobližu doczesnych szczątkow swiçtego, tkaniny, pieršcienie lub drogocenne kamienie, ktôrymi potarto jego grôb, kawalki grobowca, caly kosciôl, w ktôrym spoczywalo cialo, przez dotyk przejmowaly cos z „radioaktywnosci”, jaka z niego emanowala. Znamienne wyjasnienie: w XII wieku Suger uzasadnil odbudowç poszerzonej i powiçkszonej bazyliki Saint-De­ nis koniecznošcią umozliwienia pielgrzymom okrąžania relikwi55. W grobowcach, w ktôrych spoczywa cialo swiçtego, lub, w braku ciala, w pojedynczych relikwiach, „związek miądzy fizyką a metafizyką” przejawia šią w sposôb oczywisty i tworzy sakralnošč, w rôwnym i wiçkszym stopniu jak objawienia czy „wynalazek” figur. Ta swiçtosc wywoluje z kolei „pielgrzymi pęd”56. ,JCult šwiątych — ciągnie dalėj Alphonse Dupront— tworzy bez wątpienia najliczniejszą kategorię miejsc pielgrzymek. Jest to bezpošrednia droga do ušwiącenia: kontakt z cialem swiqtego lub z kryjącym je grobowcem jest nowym impulsent i udzialem w niematerialnej i niešmiertelnej chwale, jaką to cialo wyraza ” Grobowce i relikwie byly w najwyzszym stopniu „zwyczajowym oparciem” chrzešcijahskiej pielgrzymki. Pewien dokument z okresu klasycyzmu obrazuje ten „pielgrzymi pąd” do relikwi: W roku 1657 lqk przed zaraženiem byl tak wielki, že [pomimo uroczystego jubileuszu, jaki papiež zalecil w związku z tym zagadnieniem] ludnošč w Charly [departament l’Aisne] 53A. DUPRONT, Pèlerinage et lieux sacrés, w: Mélanges en l'honneur de Fernand Braudel, 2 t., Privât, Toulouse 1973, t. Il, s. 189-206, tutaj: s. 195. Zob. takže: idem, Du sacré, s. 373-415. 14R. C. FINUCANE, op. cit., s. 89-90. “ Ibidem, s. 26. 56W catym tym akapicie opieram šią na wymienionym wyzej artykule A. DUPRONT, Pèlerinage et lieux sacrés. Zob. takže Du sacré, s. 272-415.

Niejestešmy sami

238

podjçla postanowienie, za przykladem ponad 600 innych parafli, by udač siç z procesją do kosčioja šw. Medardą w Soissons, gdzie znajduje siç relikwiarz ze swiçlymi relikwiami šw. Sebastiana. Procesją wyruszyJa w poniedziafek, 16 lipca, o pierwszej po pôlnocy, by o siôdmej rano dotrzeč do Neuilly, gdzie uroczystą sumç odprawil Pierre Lefranc, ksiądz z Reims, wikariusz w owej parafii w Charly, ktôry prowadzil tą procesjç. Tegož dnia procesją doszla do miejsc noclegowych w Soissons, gdzie weszla o siôdmej czy ôsmej, w pelnym szyku, w liczbie ponad 800 parafian. Nazajutrz po mszy odprawionej u sw. Sebastiana i postojach w innych swiçtych miejscach, w St Germain, St Jean des Vignes i Notre-Dame, powrôcila do Neuilly okolo dziewiątej wieczôr, by nastçpnego dnia, w šrodę, okolo pohidnia znaležč šią z powrotem w košciele sw. Marcina w Charly.57

Poniewaz relikwie mająogromnąmoc, mogąw okrešlonych przypadkach shizyč jako poparcie i rçkojmia dla najbardziej uroczystych przysiąg. Na Sardynii stan ten trwa po dziš dzien. W sardynskich wioskach miejscowy sçdzia — czçsto stanowisko to przechodzi z ojca na syna— kaže stronom sporų skladač przysiçgç w obecnošci relikwi (lub krzyža). Biada temu, kto w tych warunkach zlozylby falszywą przysięgę! Logiczne jest, že sędziąjest osoba przechowująca relikwie, ktôrych moc groži krzywoprzysiçzcom .58 Fakt, iz zwlokom swiçtych lub ich czçsciom przypisywano wyjątkowe wlasciwosci, nie dziwil w przypadku zmarlych, ktôrzy wydzielali siodkawy zapach {odore sanctitatis). Pewien pochodzący z konca sredniowiecza goig ku czci sw. Justa wyslawia go w takich oto stowach: Gyles jak rozkwitla paima, Rozsiewales won swoich cnôt, Žywą wiarą i milosierdziem Zwyciçzyles nieprzyjaciela.

Slodki zapach swiçtych przeciwstawial siç w ten sposôb cuchnącym wyziewom diabelskim. W katalonskich kantykach Jedenašcie Tysiçcy Dziewic zwie siç powszechnie „kwiatami o przecudnej woni”. Pewien dominikanin gloszący kazania w Urgell u schylku XV wieku zapewnia: „Ten, kto jest ogamiçty miiošcią Chrystusa, wydziela lagodną won, jest bowiem jak kwiat pošrod swiata ." 59 Uwazano, že relikwie nie podlegają rozkladowi; i byla to „irma forma nadzwyczajnosci, fizyczny znak niesmiertelnosci60, dowôd szczegôlnej opieki Boga, 57 Dokument ten przekazala mi shichaczka mojego wykladu, ktôrej skiadam serdeczne podziçkowania. A. D. de l’Aisne, CG3: rejestr parafii w Charly. 31M. CARROSSO, Parole d ’homme. L'arbitrage dans un village sarde, „Droit et cultures” 9-10 (1985), s. 140-142. 39D. de COURCELLES-LAVÉDRINE, Le corps des saints..., op. cit., s. 45. 60A. DUPRONT, Pèlerinages..., op. cit., s. 194. Zob. takze: idem, Du sacré, s. 373-415.

Kult swiçtych a wiçzi spoîeczne

239

wedlug slow Pisma: „Ale wlos z glowy warn nie zginie” [Lk 21, 18]; „[Pan] czuwa nad každąjego košciąi žadna z nich nie zostanie zlamana” [Ps 34 (33 )].*61 Z niektorych otaczanych czciącial wyplywata cudowna oliwa. Mnisi z Synaju wydobywali j ą z grobowca šw. Katarzyny Aleksandryjskiej, ktorego byli stražnikami.62 Takže ježeli chodzi o šw. Elžbietą zapewniano, iž „z jej ciala, ktore bylo przechowywane w Moguncji, stale wyplywala swoista oliwa, ktora uzdrawiala chorych, kiedy nabožnie šią nią nacierali”63. Relikwie zanurzone w wodzie uspokajaly burze 64 Iub wywolywaly deszcz65. Mogly takže zatrzymywac požary. W XII wieku pewien czlowiek z Rochester odpowiadal, iž odepchnąl plomienie od swego domu dziąki relikwi sw. Tomasza Becketa przymocowanej do žerdzi.66 Taki cud byt moiliwy tylko dlatego, že reli­ kwi nie trawią plomienie. Kiedy we wczesnym sredniowieczu powątpiewano w autentycznošč jakiejš relikwi, poddawano jąprobie ognia.67 W XVII wieku w Treguier uwazano, že relikwie wymykają šią dzialaniu ognia. We wrzesniu roku 1632, kie­ dy zakrystią katedry zniszczyl požar, ramią šw. Tugduala i glową sw. Yvesa znaleziono nietkniąte, „a rzeezony ogien nie uczynil w nich najmniejszego uszczerbku i nie wyrządzil žadnej szkody” .68 Poniewaz plomienie boją šią relikwi, w XVII i XVIII wieku každego roku w Catane 5 lutego urządzano procesję z cialem sw. Agaty, aby zapewnic miastu ochronąprzed wybuchami Etny. Ponadto, ilekroč wulkan wypluwal plomienie, ksiąža wychodzili w pochodzie z „welonem sw. Agaty’\ Rozwijano go w powietrzu z przekonaniem, že odwroci plomienie. Rozdawano takže kawalki waty, ktorymi dotkniąto ciala šwiątej, gdyž strzegla ona przed požarem domy, w ktorych ją przechowywano.69 Zadziwiające oddzialywanie relikwi potwierdzająniez!iczone dokumenty. Na procesie kanonizacyjnym šw. Gerardą Maiella, zmarlego w roku 1755, pewien zakonnik powracający z Lecce ze „zwyklej kwesty” opowiedzial o nastąpującym zdarzeniu: na skraju lasu napadli na niego zbojcy; uciekl, pastwiąc šią nieco nad mulėm, ktory mu towarzyszyl. Kiedy dotarl do wioski Tricarico, zwierzą padlo na 61J.-Fr. BERNARD, Cérémonies et coutumes religieuses...» op. cit., t. II, s. 69, ktôry cytuje te zdania na podstawie A. BOSIUSA. Zob. A. BOS1US, Histoire de sainte Cécile et de saint Urbain..., przeh C. de WELLES, Arras 1617, s. 285. 61A. DUPRONT, Pèlerinages..., op. cit., s. 195. Zob. takze: idem, Du sacré, s. 373-415. a C. de PLANCY, Dictionnaire critique des reliques et des images, 3 t., Paris 1821,1.1, s. 272. MZob. C. BENOÎT, L'immersion des reliques..., „Revue du folklore français”, VI, 1935, s. 75-108. vMoj plaszcz jest szeroki i obfite jest moje mitosierdzie, ktorego nie odmawiam nikomu, kto szczerze o nie prosi, lecz wszyscy ci, ktorzy go pragną, są chronieni i bronieni na tonie mojego mitosierdzia.”30 MP. REZEAU, Les Prières aux saints..., op. cit., 1.1, s. 14. 25M. CLÉVENOT, op. cit.f s. 211. “ P. PERDRIZET, op. cit., s. 105. 27J. LUTZ, P. PERDRIZET, Speculum humanae salvationis. Les sources et influences iconogra­ phiques..., 2 t., Mulhouse, 1907, tutaj 1.1, s. 154-155. Ig Ibidem, s. 161. 29P. PERDRIZET, op. cit., s. 105. ,0 Les Révélations de sainte Brigitte, przeki. franc. J. FERRAIGE, Paris 1624, ks. III, rozdz. XVII, s. 240.

278

Niejestesmy sami

Motyw Panny w plaszczu, ktory štai šią bliski zachodniemu Kosciolowi nauczającemu J e s t obecny w wielu XVI-wiecznych tekstach z dziedziny duchowošci. Šw. Tomasz de Villeneuve, arcybiskup Walencji zmarly w roku 1555 i wspolczesny narodzinora protestantyzmu, zwraca šią w następujących slowach do Matki Božej, mając niewątpliwie na myšli konflikty swej epoki: Najšwiątsza Panno, Ty jesteš naszą opiekunką, naszym schronieniem, naszą ostoją i naszą jedyną pomocą. Tak jak na widok kani kurczątka chronią się pod skrzydtami swej matki, tak, o Maryjo, my chronimy się pod Twym plaszczem. Wejrzyj, o milosiema Dziewico Maryjo, wejrzyj na udręki Twej cory, Košciola walczącego; wejrzyj na tą rodzinę, dla ktorej iimarl Twoj Jėzus; jak trwa pogrąžona w lęku, otoczona nieprzyjaciolmi, zdeptana przez szydzących z Twojego imienia. Twojej godnošci przystoi moc jej ocalenia, Twojej dobroci przystoi pragnienie jej ocalenia, o Krolowo, o Matko Košciola; ocal ją.31

W Księdze žydą Teresy z Avila przez nią šamą spisanej, w rozdziale XXXVI, wspom-niane są dwa objawienia Panny w plaszczu: .. gdy po komplecie bylyšmy wszystkie w chorze na modlitwie, ukazala mi šią Najšwiętsza Panna, chwalą niebieską jašniejąca, odziana w plaszcz bialy, ktorym nas wszystkie okrywala”.32 Nieco dalėj Teresa pisze: „Pewnego dnia znowu widzialam Najšwiątszą Panną, odziewającą w plaszcz olšniewająco bialy tego teologą dominikanina [o. Pedra Ibaneza], o ktčrym kilkakrotnie mowilam.”33 Objawienia wspomniane przez Teresę wyraznie ukazują sklonnošč každego zgromadzenia zakonnego do podkrešlania szczegolnej o p iekijaką Maryja otacza wlasnie ich zakon. Sklonnošč ta byla wpisana w pewną logiką. Klasztory odegraly wielką rolą w rozpowszechnieniu kultu maryjnego. Salve, Regina — jest jedną z modlitw ku czci Maryi Panny — pochodzenia monastycznego. Przez dlugi czas kazania o Salve, Regina przypisywano šw. Bemardowi; w istocie nie są one jego autorstwa. Jednakže „ten, ktorego nazwano ostatnim Ojcem Košciola, wielki cud XII wieku, rycerz Maryi, il suo fedele Bernardo34, Jej nabožny kapelan, cytrzysta, w większej mierze niž jakikolwiek inny teolog przyczynil šią do powstania katolickiej doktryny maryjnej, a szczegolnie doktryny odnoszącej šią do orądownictwa Maryi”35. Wlasnie od Bernarda pochodzą te plomienne slowa: Niech zamilknie na temat Twego milosierdzia ten, ješli takowy istnieje, kto przypomnialby sobie, že zawiodlas go w potrzebie, gdy wzywal Twojej pomocy. My zaš, Twoi sludzy, cieszymy šią mogąc glosic wszystkie Twoje cnoty, ale przede wszystkim jedną, ktora 31Cyt, w: E. LETIERCE, L 'Enfant de Marie a la campagne, Dijon 1884, s. 76-77. “ TERESA Z AVILA, Księga žycia, w: Dziela, przel. ks. bp H. KOSSOWSK.I, Wydawnictwo 00. Karmelitow Bosych, Krakow 1962, t. I, s. 465. 33Ibidem, rozdz. XXXVIII, s. 483. 34Por. DANTE, Raj, księga XXXI, 100-102. 33P. PERDRIZET, op. cit!, s. 14.

Panna w szerokim ptaszczu

279

szczegolnie nas dotyczy. Wychwalamy Twe dziewictwo, podziwiamy Twą pokorę, ale Twoje milosierdzie ma dla nas, nieszczęsnych, slodszy smak. Przyjmujemy je z większą czutošcią. Częšciej je wspominamy. Częšciej go przyzywamy. [Maryja] otwiera przed wszystkimi tono swego mitosierdzia. Jego petnia daje wolnošč więžniom, uzdrowienie chorym, pocieszenie smutnym, przebaczenie grzesznikom, taškę sprawiedliwym, radošč aniotom, chwale samej Trojcy.36

Wyslawianie milosierdzia Maryi przez literature zakonną wiąže sie z opisami cudow, sporządzanymi przede wszystkim przez Gautiera z Coincy i Cezarego z Heisterbachu, a takže opowiešcią Cezarego o widzeniu, jakie stalo šią udzialem pewnego cystersa. Nawet ješli motyw plaszcza opiekunczego jest dawny, to jest pewne, že na Zachodzie w drugiej polowie sredniowiecza každe z glownych zgromadzen zakonnych jest przekonane o otaczającej je szczegolnej opiece Najšwiętszej Maryji Panny, dającej jego czlonkom schronienie w polach swego obszemego plaszcza. Rywalizacja między rodzinami zakonnymi mogla tylko sprzyjač rozpowszechnieniu motywu ikonograficznego, o ktorym možna powiedziec, že byt „na topie”. Zakon cystersow jako pierwszy umiescil Panne w plaszczu na pieczeciach swych deflnitorow. Wiele ich opactw umiešcilo ten wizerunek na swych godlach lub uwidocznilo na obrazach w swych kosciolach. Odnajdujemy go na początku drukowanej wersji Collecta cystersa Jana zCirey, pierwszego dziela, jakie wyszto z drukami w Dijon (1491). Panna rozpošciera swoj plaszcz nad zakonem: po prawej stoją mnisi, po lewej mniszki. Ksiąžka kohczy się nastepującymi slowami: „Zakon cystersow jest na ziemi najbližsząrodzinąMatki Bozej.”37 Dominikanie probowali przywlaszczyc sobie te pociesząjącą wizje* Nie zna jej jeszcze Jordan z Saksonii (zm. 1237), pierwszy biograf založyciela zakonu braci kaznodziejdw. Jednakže juž w drugiej polowie XIII wieku rozne pisma dominikahskie lączą Panne z plaszczem i založyciela zakonu. Zawierają one przede wszystkim historie pustelnicy, ktora wdaje sie w rozmowe z zakonnikami z nowego zgromadzenia. Uwaza, že są oni mlodzi, piekni, ladnie odziani i sądzi, že przemierzając swiat tak, jak to teraz czynią, niedlugo zachowają wstrzemiezliwošč. Nastepnej nocy ukazuje się jej Maryja, zarzuca jej surowosc i mowi: „Abyš wiedziala, že otaczam ich szczegolną opieką, popatrz, pokazuję ei tych, ktorymi wezoraj wzgardzilas.” I odslania poly swego plaszcza, pod ktorym schronilo sie wielu dominikanow, w tym ei, ktorych pustelnica tak žle ocenila poprzedniego dnia. Jeszcze bardziej znacząca jest opowiesc naiwnego Tomasza z Cantimpre, zawarta w jego dziele Dės abeilles (O pszczolach), požniejszym o okolo dwadzie36Ibidem, s. 14-15. a) 4 kazanie na Wniebowzięcie, § 8 (PL, 188, kol. 428); b) kazanie na niedzielę po Wniebowzięciu (PL, 188, kol. 430). 37P. PERDRIZET, op. cit., s. 16-17, 27-29.

280

Niejestešmy sami

šcia pięč lat od dziela Cezarego z Heisterbachu. Ukazuje ona w pedagogiczny sposob konkurencję między zgromadzeniami zakonnymi, chcącymi przywlaszczyč sobie Paimą w plaszczu. Maryja, opowiada Tomasz, ukazuje się pewnemu cystersowi i mowi do niego: „Kochaj szczerze moich braci i synow, modl się za nich ze wszystkich sii...” Zakonnik z radošcią odpowiada, w przekonaniu, že chodzi o braci z jego zakonu. Panna dodaje jednak: „Mam innych braci, ktorych wyrožniam moją ochroną i otaczam opieką.” Rozchyla wowczas poly swego plaszcza, pod ktorym stoją stloczeni bracia kaznodzieje. „Oto — mowi — ei, ktorzy w szczegolny sposob zabiegają o to, by krew mėgo najdrožszego Syna nie byla przelana na darmo.”38 Te opowiesci o cudach uzupelnia widzenie opisane przez Saksonczyka Thierry’ego d ’Apolda, autora drugiej biografi šw. Dominika (1292). Pisze on, ¿e w ro­ ku 1218 šwięty przebywal w Rzymie. Uniesiony w duchu, ujrzal Pana na tronie i Maryję po Jego prawicy, odzianą w blqkitnoszafirowy plaszcz. W chwale niebieskiej i w obliezu Najwyzszego Dominik dostrzega zakonnikow ze wszystkich zgromadzen, zwyjątkiem wlasnego. Zmartwiony mowi o tym Jezusowi, ktory odpowiada: „Powierzyiem twoj zakon mojej Matce.” Maryja odslania wowczas poly swego plaszcza i šwięty dostrzega tam „niezliezone rzesze” swych braci.39 Oto komentarz Paula Perdrizeta: „Žaden hagiograf zakonu kaznodziejskiego nie odniosl takiego sukcesu jak Thierry. W XIV wieku, dzięki wyobraženiom ikonograficznym, nie bylo syna ani corki šw. Dominika, ktorzy nie marzyliby o plaszczu Dziewicy. W klasztorach mniszek dominikanskich w poludniowych Niemczech marzenia te zostaly spisane i zebrane z išeie germanską drobiazgowošcią.”40 Widzenie šw. Dominika zostalo opisane przede wszystkim w Objawieniach šw. Brygidy i w Speculum humanae salvationis. O ile jednak pierwsze z tych dziel przypisywalo szczegolną opiekę plaszcza braciom kaznodziejom, to Speculum wymienia obok šw. Dominika takže šw. Franciszka, a wielki swiat grzesznikow uchodzi calo przed Božym gniewem dzięki Maryi i Jej „rycerzom”, Dominikowi i Franciszkowi. Wedlug šw. Brygidy, Dominik widzi Maryją i mowi Jej: „Bron ich [moich braci] pod rozleglym i obszemym plaszczem, rządž nimi i ogrzewaj ich, aby nie zapanowal nad nimi nieprzyjaciel.” Maryja odpowiada mu: „O, Dominiku, moj przyjacielu i umilowany, tak jak ty umilowales mnie bardziej niž samego siebie, zdejmę plaszcz i będę bronič twych dzieci i rządzič nimi; wszyscy, ktorzy wytrwają w twojej regule, zostaną zbawieni.”41 W Speculum humanae salvationis, dziele pochodzącym, przypomnijmy, z XIV wieku (przeklad francuski z roku 1448), šen šw. Dominika zostaje przedstawiony tak: «THOMAS DE CANTIMPRE, De apibus, Douai 1627, t. II, 10, § 16, s. 170. «THIERRY D’APOLDA w: Acta sanctorum, sierpien, I, s. 583. 40P. PERDRIZET, op. cit., s. 41. 41Ley Revelation..., przekl. franc. J. FERRAIGE, 1642, ks. Ill, rozdz. XVII, s. 240.

Panna w szcrokim plaszczu

281

[Wszyscy] mają sklonnošč do zta i bynajmniej nie otaczają swego stwörcy czcią, ktöra Mu się naležy i ktörej jest godzien. Milosierdzie i prawda są niemal calkiem zniszczone, lecz pycha, skąpstwo i zamilowanie do przepychu wszędzie mają swe wlosci (...). Nasz Pan každego dnia wize gniewem przeciw šwiatu z powodu tych trzech grzechöw. Jednak Maryja Panna, nasza orędowniczka, ušmierza Jego gniew. Objawia się nam to w widzeniu i autentycznym šnie, ktory w Božy sposöb zostal niegdyš ukazany naszemu blogostawionemu ojcu, sw. Dominikowi. Ujrzal on we šnie, jak Pan Nasz wysoko uniösl prawicq i w zagniewaniu trzykrotnie zamierzyl się na swiat. I natychmiast ujrzal naszą orędowniczkę, blogoslawionąMaryję Panną, ktöra nieustającym wstawiennictwem lagodzita i ušmierzala Jego gniew i data Mu dwoch wypröbowanych i nader walecznych rycerzy, ktorych chciata postac na swiat dla nawröcenia grzeszniköw. Jednym z rzeczonych rycerzy byt sw. Dominik, ojciec braci kaznodziejöw, a drugini šw. Franciszek, ojciec braci mniejszych.42

Wzmianka w Speculum o sw. Franciszku pozwala zrozumiec, dlaczego i w jaki sposöb franciszkanie starali się umiešcič swöj zakon pod osloną obszemego plaszcza. Mala tabliczka zachowana w Sienie i często przypisywana Ducciowi (zm. 1319) ukazuje Maryję siedzącą na tronie, za ktörym stoją czterej aniolowie. Lewą ręką trzyma Ona Jezusa, prawą zas rozciąga swöj plaszcz na trzech klęczących franciszkanöw. W muzeum Brera w Mediolanie na początku XVI wieku Fran­ cesco Veria ukazuje Pannęoslaniąjącąswym plaszczem, ktory unoszą aniolowie, dwoch šwiętych franciszkanöw, w tym sw. Franciszka.43 W XVII wieku pewien jėzuitą przypisuje opatce z Kalabrii widzenie, ktörym zostal wyrozniony cysters, a potem šw. Dominik, i tak oto kapucyni, nowi przybysze we franciszkanskiej rodzinie, stają się rycerzami i ulubiencami Maryi: [Okolo 1524], na krötko zanim ta reforma pojawita sięw Košciele [czyli powstanie kapucynöw] pewna opatka z Kalabrii (...), podczas nocy spędzonej na modlitwie, doznala ekstazy, podczas ktörej ujrzala Pana Naszego uniesionego gniewem i zdecydowanego unicestwic wszystkich ludzi z powodu straszliwych zbrodni, jakich siq bezkamie dopuszczają; ujrzala jednak röwniez Jego šwiętąMatkę, ktöra stanęta przed Synem, rzucila Mu się do stop i usilnie blagala, by zechcial tagodniej traktowac grzeszniköw. Poniewaz Pan Nasz ukazal Jej niektöre podlošci i nikczemnošci, odnawiające okrutne rany, ktöre cierpial na krzyžu, aby ich odkupič, Matka slodyczy, chcąc ušmierzyč gniew swego Syna, obiecala Mu, že pošle na šwiat kilku swoich wiemych slug, aby swym šwiętym nauczaniem wydobyli ludzi z ich nieprawosci i upadköw, i przywröcili wsządzie prawdziwą pobožnošč, ktdrą zatracono. Zbawiciel zapytal, kim są ci Iudzie, ktörych Mu poleca, dobra Matka rozchylila poly swego ptaszcza i pokazala Mu zakonniköw odzianych na modlą kapucynöw; to ušmierzylo gniew Syna i sprawilo, že odrzucil On chęč zatracenia ludzi.44 42P. PERDRIZET, op. cit., s. 41. 43J. LUTZ, P. PERDRIZET, Spéculum..., op. cit., 1.1, s. 154. 44T. BRIDOUL, Le Triomphe annuel de Notre-Dame, Lille 1640, t. II, s. 9-10.

282

Nie jestešmy sami

Ten pôzny dokument, ktôry pokrywa šią z opowiadaniem ze Speculum pomimo zmiany tožsamosci postaci, zawiera dwa elementy, ktôre okazaly šią zasadnicze w rozpowszechnieniu i powodzeniu motywu Panny w plaszczu: szczegėlną laskę, jakiej Maryja udziela okreslonemu zakonowi, oraz rolę, jaką odgrywa Matka Zbawiciela, strzegąc grzesznych ludzi przed slusznym gniewem swego Syna. Ježeli chodzi о pierwszy element, widac, že miądzy XIII i XVII wiekiem takže wiele innych zgromadzen zakonnych usiluje przywlaszczyc sobie Maryją: augustianie, benedyktyni, karmelici, kartuzi, franciszkanie, jezuici, mercedariusze, premonstratensi, serwici. Karmel jest w szczegôlny sposôb oddany kultowi Najswiçtszej Maryi Panny. Nie wiçc dziwnego, že do naszych czasôw zachowalo šią wiele obrazôw i rycin przedstawiających Matkę Božą, ktôra pod potami swego plaszcza chroni z jednej strony karmelitôw, a z drugiej karmelitanki.45Kiedy Matka Boža ukazala šią šw. Teresie z Avila, „chwalą niebieską jašniejąca” i „odziana w plaszcz biaîy”, wydalo šią Teresie, jak sama môwi, ¿e plaszczem tym „nas wszystkie okrywala; objawila mi wysoki stopien chwaly, do ktôrego Pan podniesie dusze, w tym domu Jemu shižące”.46 Natomiast serwici, ktôrych zakon powstal w XIII wieku, okrešlali šią jako „sludzy blogoslawionej Maryi Panny”. Takze i oni oddali šią wiçc pod opieką „Madonny Milosierdzia”. W ich domu macierzystym we Florencji zachowal siç obraz anonimowego malarza z XV wieku, na ktoryrn widnieje stojąca Раппа, rozposcierająca swôj plaszcz nad grupą serwitôw — siedmiu stoi pod Jej prawym ramieniem, a szešciu pod lewym.47 Požno przybyli jezuici takže chcieli przypisač sobie widzenie cysterskiego mnicha. Tableau despersonnages signalés de la Com­ pagnie de Jésus (1623) opowiadają, jak „nader bogato przyodziana Krôlowa, w szatach przetykanych kamieniami i brylantami blyszczącymi bardziej niž slonce”, ukazala šią ojcu Martinowi Gutierrezowi: „Pod Jej krolewską szatą, ktorą szeroko rozpostarla, przytulila wszystkie dzieci Towarzystwa, aby dač im odczuč, ¿e jest ich matką i že okrywa je wszystkie skrzydlami swej opieki, jak kura oslania kurcząta.”48 W polowie XVII wieku — tym razem dla kartuzôw z Santa Maria de las Cu­ evas w Sewilli — Zurbaran maluje piąknąMadonną Milosierdzia, ktôra nie tylko chroni mnichow pod swym szerokim plaszczem, ale rozpošciera nad nimi ramiona. Rôwnowaga kompozycji, harmonia miądzy bląkitem plaszcza, czenvienią sukni i bielą habitôw zakonnych, ufna blogose, jaka emanuje z obrazu, czynią z niego ostatnie arcydzielo inspirowane tym motywem.49 4SP. PERDRIZET, La Vierge de miséricorde, op. cit., s. 45-46, 52-54. *6TERESA Z AVILA, Ksiçga zycia, op. cit., rozdzial XXXVI, s. 465. 47M. BERNOS, Recherches sur l ’ordre des servîtes en Provence (1483-1720), Istituto storico OSM, Roma 1977, s. 118. Obraz ten dochodzi do listy PERDRIZETA, op. cit, s. 56, oraz do spisu V. SUSSMANN, op. cit, s. 63. 48Acta sanctorum, wyd. z 1733, sierpieô, I, s. 468. 49Zurbaran, Katalog wystawy paryskiej z 1988, wyd. La Réunion des Musées nationaux, s. 252-255.

Раппа w szerokim plaszczu

283

Wielka popularnošč obrazu plaszcza Największe zakony szczycily šią zatem szczegolną opieką, jaką Matka Boža miala darzyč každy z nich. W tym samym czasie franciszkanie i dominikanie rozpowszechnili wsród szerokich rzesz ikonografię Раппу w plaszczu; dokonali tego za posrednictwem bractw, których powstawanie zainspirowali. W ten sposób sprowadztli ten motyw ikonograficzny do jego pierwotnego znaczenia, jakie wedhig naszych przypuszczen miai on na bizantynskim Wschodzie: oznacza on Madonną Milosierdzia, która roztacza opiekę nie tylko nad rodzinami zakonnymi, ale nad tymi wszystkimi, którzy uciekają šią do Niej. Wazny fakt: najstarsza wzmianka о wizerunku Раппу w plaszczu dotyczy rzymskiego stowarzyszenia pokutników, stowarzyszenia „Powierzonych opiece” Maryi, powstalego w polowie XIII wieku. Otrzymalo ono swe statuty od sw. Bonawentury, dia którego Matka Boža byla tectum mundi.50Bylo to bractwo zainspirowane przez franciszkanów; na swej chorągwi wymalowalo Maryją Panną chroniącą czlonków bractwa pod swymi szatami. W krótkim czasie zaslynąlo jako bractwo Chorągwi, stalo šią jednym z najbardziej znanych stowarzyszen poboznosciowych w miešcie i postužylo za wzorzec dia wielu podobnych ugrupowan. Nie jest przypadkiem, že akurat we Wloszech — do których nalezy w tej epoce dodač hrabstwo Nicei, z którego pochodzi rzetelna dokumentacja na ten temat51 — zachowalo šią znacznie więcej wizerunków Раппу w plaszczu niž w innych krajach Zachodu. Wynika to z faktu, že nigdzie indziej nie powstalo tak wiele bractw, przynajmniej w XIII-XV wieku. Prawdopodobne jest takže, iž brac­ twa zamawialy wizerunki Madonny Milosierdzia, których pochodzenia nie znamy. W kolekcji Wildensteina z muzeum Marmottan w Paryžu znajdują šią dwie miniatury zdobiące statuty bractw i przedstawiające Pannę w plaszczu. Pierwsza z nich, pochodząca z XIV wieku, zdobi statuty cechu garbarzy z Bolonii. Druga, podpisana przez Cristoforo Cortese, dekoruje frontyspis capitolari [z 1422] delle scuola della Trinità dei Frati Teutonica z Wenecji. Bylo to wiąc stowarzyszenie Niemców. Odziane w czerwien anioly podtrzymują plaszcz Maryi, bląkitny z wierzchu i zielony od wewnątrz. Okrywa on męžczyzn po prawej, a kobiety po lewej stronie. Bractwami, które w szczególny sposób szukaly schronienia pod plaszczem Maryi, byly bądž stowarzyszenia pokutników, bądž misericordie — okrešlenie*31 S0Na temat wszystkiego, co dotyczy roli bractw w rozpowszechnieniu siç ikonografii Panny w plasz­ czu, zob. wciitz P. PERDRIZET, op. cit., s. 59-102 oraz V. SUSSMANN, Maria..., s. 38-41. 31W zwi^zkuz tym tematem odsylam do pracy Ch. LORGUES, La Peinture dans le comté de Nice à l'époque des guerres d'Italie, dyplom École pratique des hautes études (sekcja IV), 1961, vol. 3 w maszynopisie. Pragnç podziçkowaé Pani LORGUES za udostqpnienie mi roboczej wersji maszynopisów tego studium, i szerzej, za wielka pomoc, jakiej mi udzielila przy ustaleniu ikonografii tego rozdzialu. Na temat bractwa Chorqgwi zob. A. ESPOSITO, La confraternità del Gonfalone (secoli XIV-XV), „Ricerche per la storia religiosa di Roma”, 5,1984, Éd. di Storia e Letteratura, s. 91-136.

284

Niejestešmy sami

toskanskie — bądz tež scuole — nazwa wenecka — które poswiçcaly šią grzebaniu zmarlych, shiženiu ubogim, zarządzaniu hospicjami i sierocincami, czy tez požniej bractwa rožancowe. Siynną_Madone della misericordia nama!owanąokolo roku 1445 przez Piero della Francesca i przechowywaną w ratuszu w Borgo San Sepolcro, zamówiio miejscowe bractwo Misericordia; jedna z postaci na obrazie, po prawej stronie Maryi, nosi czamy strój.52 Na pólnocy Francji, a zwlaszcza w Normandii, odpowiednikiem wloskich scuole i misericordie byty bractwa milosierdzia (charitės). Logicznie, takze i one zapragnąly ukryč šią w plaszczu Panny. Za Paulem Perdrizetem przytoczmy jako dowód bractwo milosierdzia z Hôtel-Dieu z Bemay, na którego godlach widniala Matka Boža chroniąca pod swym plaszczem kilka klęczących postaci, oraz fresk z trzeciej cwierci XIV wieku w košciele parafialnym w Saint-Cénery-le-Gerei. Maryja chroni na nim wielu ludzi swieckich, klęczących w czterech rządach.53 Szczegól wart odnotowania: kobiety widniejątam obok swych mçzôw. Wyjasnienie Paula Perdrizeta wydaje šią przekonujące: fresk przedstawia jedno z niezliczonych normandzkich bractw milosierdzia, do których zamąžne kobiety mogly naležeč za zgodą męza. Bractwa rózancowe powstaly pózniej niz stowarzyszenia pokutników czy mi­ sericordie i bractwa milosierdzia. Rozwinąly šią po roku 1470 z inicjatywy bretonskiego dominikanina Alaina de la Roche, który glosil nauki przede wszystkim w Holandii i w pôinocnych Niemczech.54То glównie niemieccy dominikanie propagowali nabozenstwa rózancowe, które potem rozpowszechnily šią w calym swiecie katolickim. Pochodzący z konca XV wieku oltarz szafkowy w karmelu w Pe­ nigli przedstawia Mater omnium, która okrywa swym plaszczem ludzi wszelkich stanów odmawiających rózaniec. W polowie XVII wieku jėzuitą Bridoul pisze, iž Eleonora Austriacka, która zostala ksiąžną Mantui, „zagustowala w pewnej nabožnej praktyce, ktorą zwą Plaszczem Maryi, a polega ona na tym, že odmawia šią samemu lub prosi šią innych о odmôwienie 32 tysiący Zdrowas Mario ku czci Maryi Panny; poniewaz jednak wysoka pozycja ksiąžnej zabierala jej najlepsze godziny w ciągu dnia, zmuszona byla zložyč ciąžar modlitwy na osoby ze swego dworu i na kilka klasztorów, dzielącmiędzy nich wspomnianąliczb^ZdrowasMario”, Anegdota tajest znamienna z paru powodôw, gdyž ukazuje rolę krajów germanskich w rozpo-. wszechnianiu modlitwy rôzancowej i lączy plaszcz Madonny z praktyką odmawiania rožanca.55 Na związanych z tą praktyką wizerunkach Panny z plaszczem rózaniec jest przedstawiany na rôzne sposoby. Tryptyk z Saint-André z Kolonii (1511) ukazuje aniolów, ktôrzy trzymają nad Maryją trzy wience z róz i Dzieciątko Jėzus, które “ Reprodukcja w: L. RÉAU, Iconographie..., op. cit, t. II, 2, s. 128-129. 53P. PERDRIZET, op. cit, s. 72-73 i plansza XL «Zob. dalėj, s. 407^t08. 5sCyt. w: P. PERDRIZET, op. cit., s. 47. Por. BRIDOUL, Le triomphe annuel de Marie, II, s. 463.

Panna w szerokim plaszczu

285

przesuwa paciorki rózanca.56 Pestblätter — popúlame ryciny rozpowszechniane przez dominikanów — z początku XVI wieku otaczają Mater omnium wielkim kręgiem z róz. Maryja chroni ludzi, którym groži džuma z powodu gniewu Boga, wylaniającego się do polowy z chmur. Krąg rózañca i wieñce z róz z pewnošcią oznaczaly dia wspólczesnych przestrzeñ ochronną, jaką Maryja wytycza wokól tych, którzy zanoszą do Niej modlitwy. Elementy te poglębialy alegorię plaszcza.57 Wielka chorągiew, zamówiona w roku 1515 przez bractwo rózañcowe z Marsylii, mające swą siedzibę w miejskim košciele dominikanów, miala przedstawiac, jak gloszą instmkcje przekazane artyšcie, „podobiznę Matki Bozej (...) rozpošcierającej obiema rękami poly plaszcza na obie strony, z rózañcem zwisającym z obu dloni”.58 Ryciny, glównie niemieckie, zdobione lub nie, z koñca XV i z początku XVI wieku, które przedstawiają Madonnę Milosierdzia i Jej związki z rózancem, otaczają Maryję kręgiem róz, symbolizujących ziama rózanca.59 Na szczegolnąuwagę zastuguje tutaj wielki wizerunek Madonny Milosierdzia z Muzeum Historycznego w Sztokholmie. Jest on datowany na rok 1514 i pochodzi z Odensali (prowincja Uppsali). Maryja, która ząjmuje šrodkową częšc oltarza szafkowego, jest otoczona owalem z róz przedstawiającym z pewnošcią ziarna rózanca. Nie nosi juž tradycyjnego plaszcza, ale Iudzie klęcząu Jej stop, jedni po prawej, inni po lewej stronie. Ponadto postač Panny ma gigantyczne rozmiary w porównaniu z Iudžmi, których chroni.60 Stajemy zatem wobec typowego przykladu przejscia od Panny w plaszczu do Panny z rózancem. Paul Perdrizet zauwazyl, že kiedy Panna w plaszczu jest przedstawiana jako Panna z rózañcem, to chroni pod swą szatą juz nie tylko czlonków danego bractwa, ale grupę męžczyzn i kobiet symbolizujących calą ludzkošč.61 Ten uniwersalizm, który odpowiadal pierwotnemu znaczeniu tego motywu, možna niewątpliwie wythimaczyc oszalamiającym powodzeniem bractw rózañcowych oraz ich powolaniem do otwarcia się na wszystkich wiemych. Bractwa, których namnožylo się między XIV a XVI wiekiem, przede wszystkim z inicjatywy franciszkanów i dominikanów, spopularyzowaly obraz Panny w plaszczu. Obraz ten stai się bliski szerokim rzeszom, gdyž pojawiat się na sztandarach, malowidlach wotywnych, oltarzach szafkowych, czy tež na godlach szpitali zakladanych przez bractwa milosierdzia, a nawet na wspólnych trumnach, w których czlonkowie bractw byli kolejno zanoszeni na cmentarz, nim zostali powierzeni ziemi. W konsekwencji ten motyw ikonograficzny wyszedl poza ramy samych bractw i stai się wspólnym dobrem swiata katolickiego. Jego uniwersalny “ Ibidem, s. 94-95 i plansza XIII. 57Ibidem, plansza XIV. “ Ibidem, s. 101. w Ibidem, s. 96-102 i plansza XIV. 60Por. Treasures o f Statens Historika Museum, Stockholm, s. 147. P. PERDRIZET, op. cit., s. 95.

286

Niejestešmy sami

charakter umožIiwila pojawienie šią rozmaitych jego odmian. Plaszcz Maryi chronil, zaležnie od przypadku, zakonnikow, czlonkow bractwa, rycerzy poleglych w bitwie62, mieszkancow miasta, caląludzkošč, a w swych požnych, zawąžonych wersjach, tylko pojedynczą osobą Iub jedną rodziną. Do tych dwoch ostatnich kategorii naležy kilka dziel z XV-XVII wieku. W košciele w Witten w Tyrolu wotum ksiącia Fryderyka „z pustą kieszenią”, ktory zostal ekskomunikowany przez sobor w Konstancji w roku 1418, przedstawia ksiącia na klączkach, oddającego šią w opieką Matce Božej, ktora oslania go swym plaszczem, aby go uchronič przed strzaią ekskomuniki wypuszczoną przez Boga z wyzyn niebieskich.63 Madonna della Vittoria z Luwru to wotum wykonane w roku 1495 w Mantegnii na rozkaz markizą Mantui, Franciszka Gonzagi, uwažającego šią za zwyciązcą spod Fomui. Artysta namalowal go klączącego pod plaszczem Maryi, ktora w tym przypadku staje šią M atką Božą Zwyciąską. Ksiąga godzinek z poiowy XV wieku, naležąca do hrabiego Piemontu, požniejszego ksiącia Amadeusza IX Sabaudzkiego, przedstawia przy literce K Panną w owalnej, zlotej aureoli, ktora chroni pod swym plaszczem ksiązącą rodziną.64 Od konca XV wieku wloskie rody patrycjuszowskie, jak na przyklad rodzina Ve­ spucci we Florencji, zamawiali malowidia, na ktorych sami figurowali pod plaszczem Krolowej Niebios. W krajach germanskich pierwszą rodziną, ktora zamowila wlasny portret pod szatą Maryi, byla rodzina burmistrza Bazylei Meyera, ktory powierzyl tą pracę Holbeinowi Mlodszemu w 152565 (muzeum w Darm­ stadt). Lotarynskie muzeum w Nancy przechowuje dwa malowane wota z XVII wieku, przedstawiające ksiąžąt Lotaryngii i ich rodziny okryte plaszczem Matki Božej Nieustającej Pomocy. Drugie votum možna z pewnošcią wytlumaczyc faktem, iz podczas dzumy w latach 1630-163 l 66ksiąžąi jego krewni oddali šią, tak jak samo miasto Nancy, pod opieką tej Madonny. Czy motyw i symbolika Panny w plaszczu nie zacząly zanikač, skoro w taki sposob zawlaszczaly je sobie osoby prywatne? Rzeczywiscie možna tak sądzič. Možna takže wysunąč wniosek odwrotny— ješli Maryja stawala šią opiekunką danėj rodziny czy wrącz pojedynczej osoby, czy nie dzialo šią tak dlatego, že milcząco przypisywano Jej obszemej szacie moc dawania oslony každemu, kto szukal pod nią schronienia? Byla Ona odtąd Mater unius tylko dlatego, že byla 62Zob. dalėj akapity poswîçcone rycerzom delfiną poleglym w bitwie pod Vemeuil w 1424. 63L. RÉAU, Iconographie..., op. cit, t II, 2, s. 188. 64Cl. GARDET, De la peinture du Moyen-Age en Savoie, III, Un livre d'heures du comte de Piémont, wyd. GARDET, Annecy 1981, plansza XIII. Pragnç ztožyč podziçkowanie Panu Hervé MARTIN za to, že zwrôcil moją uwagç na tç ksiçgç godzinek, naležącą do zbiorôw Würtembergische Landes Bibliothek w Stuttgarcie (HB.1.175). O tej Pannie w plaszczu nie zamieszcza žadnej wzmianki ani P. PERDRIZET, ani V. SUSSMANN. “ P. PERDRIZET, op. cit., s. 158. “ Ibidem, s. 146-147 i plansza XX.

Panna w szerokim píaszczu

287

Mater omnium; przy analizie niegdysiejszego „bezpicczeñstwa i religii” ten ostatni aspekt jest zaš znacznie bardziej interesujący. Nierzadko napotykamy wizerunki Раппу w píaszczu ofiarowywane przez prywatnych donatorów czy bractwa, przedstawiające w rzeczywistosci Mater omnium, której milosierdzie rozciąga się na calą ludzkošč. Так jest w przypadku oharza szafkowego, którego wykonanie rodzina Cadard zleciala w roku 1452 awinioñskim malarzom Enguerrandowi Quartonowi i Pierre’owi Vilate (muzeum Condé, Chantilly). Jean Cadard i jego zona „wcale nie przywlaszcząją sobie opiekunczego plaszcza. Poprzestają na pokomym, z daleka, oddaniu czci niosącemu pociechę obrazowi”67, podczas gdy duchowni i swieccy chromą się w polach plaszcza Maryi. Podobnie, nie zachowany do naszych czasów grobowiec rodziny Le Bou­ langer na cmentarzu des Innocents w Paryžu, wyrzezbiony okolo roku 1516, ukazywal Jeana Le Boulanger i jego syna, nieco oddalonych od glównej plaskorzezby, zaš ludzie Košciola po prawej i swieccy po jej lewej stronie byli ostonięci plaszczem Раппу, szerokątkaninąrozwiniętąi podtrzymywaną przez dwóch aniolów.68Mniej więcej w tym samym czasie, w roku 1515, pewien dominikanin z Lukki zamówil u Fra Bartolomeo wielki obraz, na którym brat kaznodzieja jest tylko jedną z modlących się postaci w róznym wieku, wspomaganych przez Matkę Milosierdzia (pinakoteka w Lukce). Takie samo rozmieszczenie postaci widzimy na wielkim oítarzu szafkowym we Frauenkirche w Monachium, ufundowanym na początku XVI wieku przez rodzinę Sanftt. Rodzina ta, przedstawiona w malych rozmiarach, znajduje się wsród swieckich, którzy po lewej stronie Maryi chronią się wewnątrz obszernego plaszcza w kolorze czerwonym i niebieskim. Po prawej stronie Раппу znajdują się ludzie Košciola. Dwie Раппу w píaszczu, przechowywane w Nicei, w zakrystii kaplicy Czamych Pokutników — jedna autorstwa Jean Miralhetiego (ok. 1425), a drugą Louisa Bréa (ok. 1465) — nie ograniczają swej opieki do czlonków bractwa Milosierdzia. Cala ludzkošč na klęczkach — męžczyžni i kobiety, ludzie Košciola i šwieccy, kardynalowie i koronowane glowy — chroni się pod jej obszemą szatą.69 Bardzo charakterystyczna jest takze Matka Boza ieglarzy i dobrego wiatru z Alcazar w Sewilli, zamówiona przez Casa de la Contratación w latach 1531— -1536. Dzielo to wykonal Alejo Fernandez (1470-1543), malarz o hiszpañskim nazwisku, ale pochodzenia częšciowo niemieckiego.70 Niemcy otaczaly Pannę w szerokim píaszczu większą czcią niz Hiszpania. Maryja jest tutaj przyzywana szczególnie do opieki nad marynarzami. Jest otoczona czterema malymi, boczny67Ibidem, s. 158 i 173, plansza XXI. 68Ibidem, s. 158 i 178, plansza XXIII (zbiór Gaigniėres; Paryz, róine košcioty), f* 40 i 41. 69Chr. LORGUES, La Peinture dans le comté de Nice, s. 284, koryguje datę, jaką podaje P. PERDRIZET, op. cit., s. 87, w odniesieniu do Jeana MIRALHETIEGO. Najšvviętszą Maryją Panną namalowaną przez Miralhetiego, widniejącą na okladce ksiąžki, wskazala mi Pañi LORGUES. 70D. A. INIGUEZ, Alejo Fernandez, Sevilla 1946, s. 24-25. Dokumentację zebrala día mnie Pani LORGUES, za со skladam jej podziękowanie.

288

Nie jestešmy sami

mi obrazami, na ktorych widnieją šwięci opiekunowie, tacy jak šw. Elm, do ktorego nąjcząsciej šią modlą žeglarze. Ponižej Maryi i ludzi, ktorych okrywa Ona swym plaszczem, artysta przedstawil glowne rodzaje statkow uzywanych w tej epoce. Žeglują one po spokojnym morzu. Czy wsrod postaci chronionych przez Matką Božąmožna rozpoznač, po prawej stronie Maryi, Ferdynanda Katolickiego i biskupa Fonseca po lewej zaš, Krzysztofa Kolumbą, Amerigo Vespucciego, Yaneza Pinsona? Badacze zastanawiają šią nad taką identyfikacją. Dzielo malarza nie jest jednaktylko retrospekcjąepoki konkwistadorow. Na drugim planieprzedstawia bowiem postacie anonimowe, w tym kilka nagich, ktore prawdopodobnie są Indianami. Obraz ma więc wieloraką wymowę. Maryja strzegla pierwszych odkrywcow. Nadal otacza žyczliwą opieką marynarzy i statki, kursujące od tej рогу między Sewillą i Ameryką. Wreszcie, okrywa swym plaszczem calą ludzkošč, a zwtaszcza Indian nawracanych przez misjonarzy. Jest naprawdą Mater

omnium. W XIV-XV wieku ludzie na Zachodzie często modlą šią do Maryi Раппу о to, by zechciala otoczyč ¿yczliwą opieką mieszkancow danego miasta. W roku 1460 w Sienie wladze miejskie zlecająmalarzowi Vecchietta ozdobienie šciany palacu freskiem, przedstawiającym Madonnę Milosierdzia, ktora okrywa ogromnym plaszczem caly lud tego miasta. Aby zapewnic modlitwom wiąkszą skutecznošč, šwiąci opiekunowie Sieny wychylają šią zza szaty Panny.71 Ale jest to niewątpliwie takze wyobrazenie Mater omniumt jako ¿e Matka Boza zapewnia swą opieką calej ludnošci. Podobnie jest w przypadku obrazu Neriego di Bicci znajdującego šią w pinakotece w Arezzo, ktory pierwotnie interpretowano jako wizerunek „Maryi, opiekunki strzegącej lud Arezzo”, a jest on w rzeczywistosci wyobrazeniem Ma­ ter omnium, ktora wyjednuje zbawienie calemu chrzescijanstwu; konkretne miasto symbolizuje tutaj caly swiat chrzešcijanski. W katalogu Very Sussmann, ktory jest požniejszy i obszemiejszy niž katalog Paula Perdrizeta, na 368 przedstawieft Panny wplaszczu 121 jest okrešlonych jako Mater omnium. Jak jednak przed chwilą widzielismy, na wiele wizerunkow Madonny Milosierdzia ofiarowanych przez indywidualnych donatorow lub przez bractwa takže naležy patrzec jako na wyobrazenia Mater omnium. Czy przesadą byloby stwierdzenie, ze takie bylo podstawowe znaczenie tego motywu ikonograficznego? Powiązanie tego motywu zjednym miastem, zgromadzeniem zakonnym, bractwem, rodziną, a nawetpojedyncząosobąbylo ostatecznie tylko odniesieniem powszechnie uznawanej mocy opieki Maryi do konkretnych przypadkow. Istnienie związku przyczynowo-skutkowego miądzy ponownym nasileniem šią džumy w Europie po roku 1348 a rozpowszechnieniem šią inwokacji do Pan­ ny w plaszczu dla nikogo nie ulega wątpliwošci. Так jak džuma zainspirowala powstanie budzących grozą obrazow, zwlaszcza tancow šmierci i wizerunkow na­ gich zwlok toczonych przez robactwo, podobnie, wzmagając potrzebą ochrony 71P. PERDRIZET, op. cit., s. 162.

Panna w szerokim plaszczu

289

i poczucia bezpieczenstwa tlumow, zapewnila powodzenie modlitwom i motywom ikonograficznym dodającym otuchy przeražonej ludnošci. Wizerunek Maryi, udzieIającej schronienia biednym ludziom, powinien zatem miešcič się w obrazie lączącym kilka powiązanych ze sobą elementow: przypisanie nieszczęšč nękających swiat chrzescijanski gniewowi Božemu; uznanie roli Maryi jako osoby zanoszącej pokorne blagania; przyznanie piaszczowi nie tylko Matki Božej, ale innych šwiętych, wlasciwosci roztaczania opieki nad ludzkošcią, ktora zaslužyla na karę. Widzenie šw. Dominika w czasach czwartego soboru lateranskiego, opowiedziane przez drugiego biografą šwiętego, a požniej przez Speculum humanae sal­ vationis, rozpowszechnilo obraz Pana Naszego, dzieržącego w dbniach trzy wlocznie, „ktorymi chcial ugodzič swiat”, by go ukarač za trzy grzechy: pychę, zbytek i skąpstwo. Wtedy wlasnie stanęla przed Nim Matka Boža i ukazala Mu šw. Do­ minika i šw. Franciszka, ktorzy mieli przywiesc grzesznikow „do skruchy”. „W ten sposob Pan Nasz zostal uspokojony.” Nieszczęšcia XIV wieku spowodowaty uzna­ nie trzech wloczni czy trzech strzal wymierzonych przez Jezusa za symbole džumy, glodu i wojny, plag, o ktorych zwalczenie Košciol modii! się odmawiając od roku 590 — daty epidemii w Rzymie — „wielką Iitanię” Dni Krzyzowych. Jednakže, j ak sugeruje to przypomnienie, strzaly czy wlocznie oznaczaly przede wszystkim najgrožniejszą z tych trzech plag, czyli džumę, byla ona bowiem „od niepamiętnych czasow przypisywana strzalom wypuszczanym przez zagniewanego boga, ktorym byl Apollon u Grekow, Jahwe u Zydow, Chrystus u chrzešcijan”72. Šw. Sebastian štai się jednym z wielkich šwiętych zwalczających džumę, gdyž zapewniano, zwlaszcza w Zlotej legendzie, že zanim zostat stracony, lucznicy Dioklecjana przeszyli go strzalami. Jednakže umarl nie z tego powodu. Skoro więc przežyl mimo ran zadanych strzalami, mogl uchronič swych czcicieli przed strzalami wypuszczanymi przez džumę. W tym kontekšcie wielki plaszcz Maryi štai się tarczą, ktora chronila Iudzi przed strzalami (czy wloczniami) epidemii, ciskanymi z wyžyn niebieskich przez rozgniewanego Jezusa lub Boga Ojca. Po­ wodzenie motywu plaszcza wsrod ludu možna więc wyjasnic dwoma czynnikami, ktore razem potęgowaly swe oddzialywanie: w XIII wieku byla to dzialalnošč bractw zakladanych przez zakony žebracze; požniej, od roku 1348, wybuch i częste pojawianie się džumy na Zachodzie. Wielokrotnie opisywano obrazy, chorągwie i sztychy {Pestblatter w Niemczech73), ktore przedstawiająMadonnę Pocieszenia, chroniącąpod swą obszemą szatą męžczyzn i kobiety, tloczących się tam, aby uciec przed strzalami džumy. Charakterystyczna pod tym względem jest chorągiew z San Francesco z Perugii, namalowana w roku 1464 przez Benedetto Bonflgli. Maryja goruje nad miastem, ktorego ludnošč szuka schronienia pod szeroko rozpostartym plaszczem, podtrzymywanym przez šwiętych opiekunow. Grupę klęczących wiemych zamykają 72L. RĖAU, op. cit., II, 2, s. 116. 7JZob. M. BAXANDALL, The Limewood Sculptors..., op. cit, s. 165-169.

290

Niejestesmy sami

z dwoch stron šw. Bemardyn i sw. Sebastian. Ze szczytu Jėzus zamierza šią trzema strzalami. O ile jednak aniot sprawiedliwosci znajdujący šią po Jego prawicy wyraznie zamierza uderzyč mieczem, to aniot z lewej strony, symboiizujący mitosierdzie, chowa swą bron do pochwy. Pan Nasz wysluchat zatem prošby Maryi. Na dole widac tež jeszcze innego aniota, ktory uderza grotem strzaty szkaradną šmierč ze skrzydtami nietoperza, ktora zdąžyta juž powalic podrožnych na obrzežu murow miejskich. Powyžej, juž w obrąbie miasta, procesja blato odzianych pokutnikow spiesznie zmierza do košciota. Umbria obfituje w „chorągwie džumowe”. Mowiąc ogölnie, we Wtoszech i po­ za nimi, obrazy, ktore przedstawiająPannąchroniącąludzi przed przejawami Božego gniewu, naležy uwazac za wota dziąkczynne za ustanie džumy, ktore mają takže udaremniač nowe ofensywy epidemii.74Trzeba na tą kwestią spojrzeč szerzej: wiele wizerunköw Panny w ptaszczu z pewnošcią naležy wiązač z džumą. Do przyktadöw podanych przez Paula Perdrizeta, a dotyczących zamku Sforzow w Mediolanie, freskų Ghirlandaia w kaplicy Vespucciego we Florencji (w košciele Ognisanti) i Madonny Mitosierdzia namalowanej przez Fra Bartolomeo w Lukce75, možna dodač wynik badan przeprowadzonych w Genewie. Przez dtugi czas uwažano, že Panną w ptaszczu przechowywaną w košciele Saint-Gervais w tym miešcie naležy datowac na koniec XV wieku i kojarzono wowczas to malowidto z džumą, ktora srožyta šią tutaj w latach 1490-1495. Jednak w wyniku najnowszych badan przesimiąto datą powstania tego freskų na Iata 1439-1445 i dopatrzono šią w nim imitacji Madonny Mitosierdzia z zamku Fėnis (ok. 1410-1420). Natomiast związek miądzy epidemią a przyzywaniem Madonny w ptaszczu widac jednoznacznie w ponižszym dokumencie, odnoszącym się do nie istniejącego juž freskų genewskiego: 1504. Dwudziestego dnia marca rozpocząt budowę kapliczki, na šrodku, w Plainpalais, Jean Nergaz, opiekuna szpitala džumowego i wszystkich dusz, gdzie byla namaiowana piąkna Matka Boža, ktorej rozpostarty ptaszcz trzymalo dwoch aniolöw; každy dzieržyt koniec, z jednej i z drugiej strony, pod plaszczem zaš widnieli papieže, cesarze, krolowie, ksiąžęta, biskupi, opaci, kanonicy, nrnisi, szlachcice, kupcy, rolnicy, i w ogöle ludzie wszystkich stanöw, tylež męžczyzn co kobiet, ktörzy stali tam w cieniu, zaš przede wszystkim zostali tam sportretowani z natury rzeczony szpitalnik i niektorzy z jego przyjaciol. A ponižej byla rymowanka, že naležy dač Bogu na biedakow powalonych przez džumą, i že možna uzyskač rozgrzeszenie wrzucając pieniądze do skarbonki.76

Rok 1504 byt w Genewie rokiem džumy, ktorej — naležy przypomniec — miasto to doswiadczyto takže w latach 1490, 1492, 1493, 1494 i 1495.77 Przez 14 14P. PERDRIZET, op. cit., s. 143. "Ibidem, s. I44-145. MCyt. w: W. DEONNA, op. cit, s. 193-19; BONIVARD, Chroniques, wyd. Dunant, t II, s. 153. ” Ibidem, s. 208.

Раппа w szerokim pfaszczu

29!

uogôlnienie dziçki plaszczowi, Maryi przypisano moc chronienia ludzi przed wszystkimi chorobami zakažnymi. W roku 1508 przeor klasztoru cystersöw w Ka­ iserheim kazal wydrukowac w Augsburgu Mowę o šmierci (Mortilogus), ktora ukazuje Madonnę Milosierdzia chroniącą przed „chorobą francuską”, oraz po jej prawej stronie papieža i kardynala, a po lewej cesarza i krola; te cztery postacie symbolizują tutaj caly swiat chrzešcijanski.78 Maryja jako opiekunka ludzi przed wszelkimi karami, jakimi groži rozgniewany Bôg — chorobami, wojnami i glodem — takie bylo, w najszerszym ujęciu, znaczenie plaszcza Раппу. Spošrod wielu przykladôw, jakie možna by tu podač, przedstawmy obraz w zywych kolorach pochodzący z początku XVI wieku, ktôry možna podziwiac nad glöwnym oltarzem w katedrze w Monachium i o ktorym juž wczesniej wspominalismy. Dwaj aniolowie kladą na glowie Maryi koronę, a dwaj inni unoszą Jej obszemy plaszcz. Po prawej stronie chroni Ona duchownych, po lewej swieckich, ktôrych — rzecz normalna — jest wiçcej niž ludzi Kosciola. W dolnej częšci obrazu, ofiarowaneg'o przez rodzinę Sanftl i namalowanego przez Jana Polaka, widnieje wramkach znamienna inwokacja: Tu que sola potes aeterni numinis iramflectere, Virgine, O, nos tege diva sinu („Ту, ktôra jako jedyna možesz ulagodzic gniew przedwiecznego Wszechmocnego, o, Panno, ukryj nas w swoim boskim Ionie”).

Motyw piaszcza wjego historycznym kontekscie Motyw opiekunczego piaszcza byl w znacznej mierze powiązany z innym obrazem, bliskim ludziom Zachodu w XIV-XVI wieku: z obrazem Maryi, orçdowniczki rodzaju ludzkiego, pokazującej piersi, ktôre wykarmily Zbawiciela. Fresk namalowany przez Benozzo Gozzoliego w roku 1464 w košciele Sant’Agostino w San Gimignano ukazuje w pelnym swietle związek, jaki w zbiorowej mentalnošci lączyl te dwa symbole. Džuma zdziesiątkowala miasto i wreszcie ustala. Wotum przedstawia Boga Ojca ciskającego strzaly gniewu na mieszkancow, ktôrzy stoją stloczeni pod plaszczem — nie Maryi, lecz sw. Sebastiana. Smiercionošne pociski rozpryskują siç na tej tarczy. Na wyzszym piętrze obrazu Jėzus po prawicy Ojca pokazuje rany po swej Męce, a po lewej rące Maryja — piersi, ktô­ re wykarmily Czlowieka-Boga. Na paru freskach i obrazach niemieckich z konca XV i z początku XVI wieku Maryja pokazuje piers bądž to Bogu Ojcu, bądz Jezusowi, a jednoczešnie chroni ludzkošč przeražoną lecącymi z gory strzalami.79 Paul Perdrizet, ktöry stwierdzil šcisly związek między MadonnąMilosierdzia a motywem piersi, doszukal się pochodzenia tego motywu i przyczyn związku, 78P. PERDRIZET, op. cit., s. 148-149. Na temat datowania freskų z Saint-Gervais zob. Ph. BROILET, N. SCHÄTTI, Chapelle d ’Espagne et commande bourgeoise au XV* siècle à l ’église paroissiale Saint-Gervais de Genèvet „Zeitschrift fur Schweizerische Archäologie und Kunstgeschichte”, t XLV, 1988, s. 163-178, oraz N. SCHÄTTI, La vierge de miséricorde, „Nos monuments d’art et d’histoire”, 39,1, 1988, s. 72-80. WP. PERDRIZET, op. cit., s. 126-127 i 244.

292

Nie jestesmy sami

jaki go lączy z motywem plaszcza. Homer pizedstawil Hekabe blagającą swego syna Hektorą, by nie podejmowal walki z Achillesem i pokazującą mu piersi, które go wykarmily. O tej scenie z Iliady z pewnoscią jednak zapomniano, kiedy Arnaud zChartres, opat Bonneval (zm. 1156), uložyl swoje De laudibus beatae Mariae Virginis, gdzie wspomnial Jezusa pokazującego swe rany Bogu Ojcu i Maryją po­ kazującą pierà. Jakze Wszechmocny móglby šią oprzeč takim argumentom? Takže i Speculum humanae salvationis w rozdziale XXIX powtarza podwójny obraz — Jezusa przedstawiającego swemu Ojcu blizny po ranach i Maryją lagodzącąBožy gniew przez pokazanie piersi, które wykarmily Zbawiciela: „Jak­ ze móglby tu wjakikolwiek sposób odmówic, skoro blaganie jest tak slodkie?” Jak widzimy, pytanie jest postawione w sposób dający jak najwiąkszą pewnosc. Speculum, które tak znacznie przyczynilo sie do rozpowszechnienia ikonografii Panny w plaszczu, jednoczesnie spopularyzowalo ikonografią Matki Božej ušmierząjącej gniew bądz to Boga Ojea, bądž samego Jezusa przez pokazanie piersi, która wykarmila Odkupiciela. Šwiat chrzescijanski miai zatem nowy obraz wyražający przekonanie dawne, lecz stale odnawiane w ciągu wieków: Maryja jest Pannąpošredniczkąi opiekunką, „pomostem” lub „drabiną” miądzy niebem i ziemią, „akweduktem”, jak mawial sw. Bernard, który rozdaje ludziom wodą z Boskiego zdroju. Ta pelną slodyczy Orądowniczka jest obecna wszędzie tam, gdzie trzeba prosic о powstrzymanie klęsk zsylanych z nieba na pokaranie ludzi; bqdzie obecna takze w dniu Sądu, by zanosic blagania do Sędziego wstawiąjąc się za „biednymi grzesznikami”. Wspomnielismy juž wczesniej, že gest, którym rozpošcierano nad kimš szatę, od dawna oznaczal przyjęcie, przybranie.80 Na ten pienvszy symbol naložyl się inny, wyražąjący opiekuneze oddzielenie. Wíoska miniatura z XIV wieku przedstawiąjąca Cnoty pod oslonąplaszcza Maryi czy malowidlo z biskupstwa w Teru­ el, na którym Panna chroni męžczyzn i kobiety przed Božymi strzalami, spadającymi na prawo i lewo na male postacie przedstawiające grzechy glówne, symbolizują rozgraniezenie dwóch swiatów: swiata dobra i laski pod plaszczem oraz swiata zia i kary na zewnątrz.81 Plaszcz jawi šią zatem jako granica. Jest on jednak równiez, powtórzmy, tarezą — to znaczenie miai juž welon Maryi w ikonografii bizantyñskiej.82 Wlócznie, strzaly i oszczepy spuszczane z góry wykrzywiają šią, nim osiągną cel, albo odbijają šią i lamią, gdy do niego docierają. Možna to dostrzec na sztandarach umbryjskich z XV wieku w Montonie i w Perugii, na malowidle w katedrze w Aversa (Kampania) powstalym okolo roku 1470, na šcianach zamku w Bruck w Tyrolu (początek XVI wieku). W tych czterech przypadkach mamy do czynienia z wotami, związnymi z epideraiami džumy.83 Podobnie, cho“ Zob. wyzej, s. 272. "P. PERDRIZET, dz. cyt., s. 206-212. Miniaturaznajduje się wBN, nouv. ital., 112, f 16 v9. KZob. wyžej, s. 273. "P. PERDRIZET, op. cit., s. 114, 116, 120 i 127.

Panna w szerokim ptaszczu

293

rągiew z roku 1518 przechowywana w Bettonie w Umbrii ukazuje šw. Annę rozpošcierającą plaszcz, na ktörym lamią się strzaly wypuszczane przez Boga na miasto. Maryja nie zostala na obrazie pominięta. Artysta umiešcil Ją ponižej Jej matki, w owalnej aureoli, z Dzieciątkiem Jėzus na kolanach.84 Motyw rožnego rodzaju broni ofensywnej powstrzymywanej przez šwiętych opiekunöw byl w XV-XVI wieku bliski ludziom Zachodu. W Starej Pinakotece w Monachium znajduje się obraz Fra Angelico, przedstawiający ukrzyzowanie šwiętych Kosmy i Damiana. Pobožny artysta ukazal strzaly i kamienie skierowane w dwöch mqczenniköw powracające, do tych, ktörzy je ciskają. Widzimy zatem, ze ogromna potrzeba bezpieczenstwa, zwlaszcza od czasöw czamej džumy, spowodowala powodzenie ikonograficznego motywu lamiących się strzal, związanego najczęšciej z motywem opiekunczego plaszcza. Jak dowodzi umbryjska chorągiew wykonana ku czci sw. Anny oraz fresk Benozzo Gozzoliego w San Gimignano, ktory umieszcza mieszkancöw pod plaszczem sw. Sebastiana, wierzenie w opiekunczą szatą wyszlo poza ramy kultu maryjnego, gdyž bylo podsycane ogromnąpotrzebą pomocy. Jednakže w samym wierzeniu zbiorowym Najšwiętsza Maryja Panna byla Mater omnium, zdolną przyjšč z pomocą calej ludzkošci. Natomiast liczne dotrwale do naszych czasow obrazy šw. Urszuli chroniącej pod swym plaszczem rožne postacie — obraz z Albi pochodzi z XIII wieku, a najstynniejszy, dzielo Memlinga, zdobi relikwiarz šwiętej w Brugii85 — zawsze mają ograniczone znaczenie. Urszula rozpošciera swoj plaszcz nad kilkoma towarzyszkami symbolizującymi dziewice, ktöre wraz z nią poniosly męczenską šmierč z rąk krola Hunow. Pozostaje nam jeszcze, niezaležnie od šw. Urszuli, šw. Anny i šw. Sebastiana, kilka datowanych od XV do XVII wieku wizerunköw šwiętych pici obojga zapožyczających symboliczny plaszcz Maryi. Zawsze chodzi tu o opiekę nad jedną okrešloną kategorią osob uprzywilejowanych. Šw. Augustyn rozciąga swą kapę nad pustelnikami ze swego zakonu, a šw. Benedykt nad benedyktynkami. Šw. Katarzyna Sienenska daje schronienie pokutnikom bialym, sw. Dominik dominikankom, Joanna Francuska zakonnicom z zakonu rycerskiego Annonciade itd. Obra­ zy te, zebrane razem, stanowiądla nas swiadectwo historyczne. Šamą swąrožnorodnošciąukazująnam bowiem znaczenie, jakie europejska nowozytnoscu swych początkow przypisywala symbolice opiekunczego plaszcza. Ješli powröcimy teraz do Madonny Milosierdzia, to stwierdzimy, že jest Ona przedstawiana z Dzieciątkiem Jėzus, ale niekiedy sama. W kaplicy Pokutniköw Czamych w Nicei, oltarz szafkowy Miralhetiego przedstawia tę postač bez boskiego dziecięcia, zaš požniejszy obraz Brea — z Dzieciątkiem. Nie wydaje się, by w tym względzie istnialy jakiekolwiek reguly. Natomiast Panna w plaszczu u Ibidem, s. 126. ,$W Hôpital Saint-Jean w Brugii. Na temat éw. Urszuli z Bordeaux zob. G. LOIRETTE, L ’église Saint-Michel de Bordeaux w Congrès de la Sociétéfrançaise d'archéologie, Bordeaux 1959, s. 121-122.

294

Niej estesmy sami

zawsze ma gigantyczne rozmiary w porôwnaniu z biednymi ludžmi, ktôrych chroni i ktôrzy tloczą się wokôl Niej niczym kurczęta pod skrzydlami kury. Ta dysproporcja rozmiarów Matki Božej i ludzi korzystających z Jej opieki lączy w sobie dwa znaczenia przynoszące otuchę. Jakkolwiek lagodna jest Jej twarz, Panna stanowi šilę, czego dowodem jest Jej wielkosc. Jest jak twierdza, na której zalamują się ataki przypuszczane na ludzi. Jest jednak równiez pomostem między ziemią i niebem. Jej glowa znajduje się na poziomie chmur, anioíów i Boga, zaš stopy stoją na ziemi ludzi. Moze więc wpìywac na decyzje podejmowane na szczycie, lagodzic Božy gniew, zmieniač bieg historii odsuwając rychle Iub juž wykonywane kary. Cieszy się jedynym w swym rodzaju przywilejem bycia zarazem blisko ludzi i blisko Boga. Možna zrozumieč powodzenie takiej ikonografii między XIV i XVI wiekiem, kiedy mimo postçpôw cywilizacji spiętrzyly się przed ludžmi Zachodu opresje przybierające rozmiar klęsk: epidemie džumy, glód, wojny, nadciąganie Turków, lęk przed Sądem, szatanem i pieklem itd. Paul Perdrizet w roku 1908 sporządzil spis 248 wizerunków Panny w plaszczu. Vera Sussmann w 1929 dodala do listy swego poprzednika 120 innych dziel shisznie stwierdzając, že ten nowy spis jest z pewnosciąjeszcze bardzo niepelny. Pózniej przeprowadzone badania, a takže zwykly przypadek wzbogacity i wciąž wzbogacająnaszą dokumentację na ten temai. Przekonywąjący jest w tym względzie przyklad dawnych stanów Sabaudii86i sąsiednich regionów. Ani Paul Perdri­ zet, ani Vera Sussmann nie wymienili Madonny Milosierdzia z Genewy, z Fénis (Dolina Aosty), Vezzolano (Piemont), Sospel, Cagnes, Laval w Delfinacie, księgi godzinek hrabstwa Piemontu itd. Madonna žeglarzy z Sewilli, często w naszych czasach reprodukowana, nie figuruje w spisach tych dwojga autorów, podobnie jak Panna w píaszczu (XV wiek) z klasztoru dominikanów w Poznaniu87 — najbardziej wschodnia, jakąznam. Nieobecne są równiez, między innymi, Madonna namalowana na witrazu katedry w Halberstadt (koniec XIV wieku)88, obraz w kosciele della Annunziata we Florencji (polowa XV wieku), na którym widnieje Maryja chroniąca siedmiu braci serwitów pod prawym ramieniem i szešciu in­ nych pod lewym89, a takže freski z piemonckiego opactwa benedyktyñskiego Sa­ cra di San Michele — pólnocnowloskiego odpowiednika Mont-Saint-Michel. Warto przypomniec glówne elementy tej malarskiej kompozycji, gdyž w przejmujący sposób przedstawiają one lęki i lagodzące lekarstwa. Szkielet wychodzi z grobu, by wygíosic „kazanie na temat šmierci”. Umieszczona powyzej Pietà dodaje nam otuchy. Maryja, sw. Jan i Maria Magdalena podnoszą martwe ciato MPonownie odsytam tutaj do maszynopisu Studium Pani Chr. LORGUES, La Peinture dans le comté de Nice.... r O dziele tym wspomnial mi Hervé MARTÍN, za co skiadam mu podziçkowanie. Madonna ta opiekuje się tylko dominikankami. MH. J. MRUSEK., Drei deutsche Dome, VEB Verlag der Kunst, Dresden 1983, fot. 231. ,9M. BERNOS, Recherches sur Vordre des servîtes..., op. cit., s. 214.

Panna w szerokim plaszczu

295

Jezusa. Pannę w plaszczu otaczają: šw. Jan Chrzciciel gloszący nauki do zwierząt, w tym do dzikich bestii, ktôre staly šią lagodne i uwazne, oraz sw. Sébastian przeszyty strzalami. W innej cząšci sanktuarium, namalowany w tej samej epoce sw. Krzysztof ogromnych rozmiarôw przechodzi bez trudu przez gląboką rzeką niosąc Dzieciątko Jėzus. Pieklo, grožne zwierząta, džuma i niebezpieczenstwa związane z wodązostają w ten sposôb pokonane przez Maryją, Jana Chrzciciela, šw. Sebastiana i šw. Krzysztofa. W Delfmacie motyw Panny w wielkim plaszczu umozliwil w XV wieku wykonanie paru prawdziwych „pomnikôw dla zmarlych”, ktôre nie figurują w katalogach Paula Perdrizeta i Very Sussmann. Okoio trzystu „rycerzy i giermkôw” z tej prowincji poleglo w sierpniu roku 1424 w bitwie pod Vemeuil, wydanej przez Karola VII Anglikom. Dwa lata pôzniej dowiadujemy šią, že „ludzie z trzech stanôw z Delfinatu na wieczną pamiątką walecznosci i lojalnošci Delfinczykôw zamôwili codziennąmszą w klasztorzejakobinôw w Grenoble (...) i zlecili namalowanie wielkiego obrazu Matki Božej w dlugim plaszczu, pod ktôrym namalowani zostali rzeczeni wielmoie polegli w owej bitwie, wszyscy pod bronią. Podobna msza i podobny obraz zostafy zamôwione w Sainct Anthoine de Viennoys w klasztorze”. Obraz ten zaginąl. Košciol jakobinôw w Grenoble zostal zburzony. Jednakže, tež w Delfmacie, w swej kaplicy senioralnej w košciele w Lavai, takže i Niemcy zlecili wykonanie freskų przedstawiającego Panną w plaszczu, opiekunką rycerzy. Rodzina ta stracila piąciu swoich w bitwie pod Veraeuil. Obraz, odkryty w roku 1885, zostal odrestaurowany w 1959. Kopią wykonano w Musée des Mo­ numents français w Paryžu.90 Možna ustalič pewne powiązanie— pod wzglçdem epoki oraz intencji — miądzy tymi „pomnikami dla zmarfych” w Delfinacie a lotarynskim wyobrazeniem Matki Božej Dobrej Pomocy. W roku 1477 ksiąžą Lotaryngii René II pokonal pod Nancy Karola Zuchwalego, ktôry polegl w bitwie razem z prawie czterema tysiącami Burgundôw. Siedem lat požniej pewien zakonnik uzyskat od René II zgodą na wybudowanie obok pola walki, na ktôrym zostali pochowani zabici žotnierze — przede wszystkim Burgundowie — kaplicy „wraz z domkiem, w ktô­ rym mial zamieszkiwac”, i pragnąt pošwiącič resztą žycia na modlitwą za umarlych. Ksiąžę przychylil šią do tej prošby ušcišlając, že kaplica ma byč pod wezwaniem „Matki Božej Dobrej Pomocy”. Ta Matka Boža, wyrzezbiona w roku 1505 przez Mansuy Gauvina, byla w istocie Matką Božą Milosierdzia, chroniącą pod swym szerokim plaszczem okolo dwadzieécia postaci. Wkrôtce paru pobožnych mieszkancôw Nancy uzyskalo jako laską prawo bycia pochowanymi na cmentawZob. P. DESCHAMPS, Un monument aux morts du XV* siècle: la Vierge au manteau de réglise de Laval en Dauphiné, „Bulletin monumental” 118 (1960), s. 123-131. Zob. takže dawniejszą broszurç: J. DAVID, Laval Saint-Étienne. La Chapelle des Aleman et la Vierge au manteau, Grenoble 1923. Pragnç zložyč serdeczne podziçkowama Pani Pierrette PARAVY za dostarczenie mi tej dokumentacji. Zresztą w swej pracy doktorskiej, Recherches..., t. Il, s. 644-645, wzmiankuje ona Pannç w plaszczu odkrytą niedawno w Genevrey-de-Vif.

296

Niejestešmy sami

rzu Burgundôw, ktôry pôzniej, w czasach dzumy, stal siç miejscem pochôwku poz%danym i czçsto wykorzystywanym.91 W Nancy, tak jak w Delfinacie, Panna w plaszczu stala siç wiçc uprzywilejowang. opiekunk^ zoJnierzy poleglych w walce, a potem i innych ludzi, ktôrzy obok nich zasypiali snem wiecznym. Tak wiçc odkrycia czy ponowne odkrycia ikonograficzne, ktôrych niechybnie bçdzie corazwiçcej, z pewnosci^ uzasadniaj \ stwierdzenie Louisa Réau: „U schylku sredniowiecza nie bylo bardziej populamego kultu niz kult Matki Bozej Milosierdzia rozposcieraj^cej swôj opiekunczy plaszcz, pod ktôrym chroni^ siç zanosz^cy btagania. Z kultu tego zrodzilo siç nieskonczenie w ide d z id sztuki.”92 Nalezy jednak okreslic przestrzen, na ktôrej kult ten szczegôlnie sie rozpowszechnil. Nie wyczerpujqcy zagadnienia katalog Very Sussmann wzmiankuje, iz 10 Panien w plaszczu zachowalo siç w Arezzo, 13 we Florencji, 13 w Perugii, 19 w Wenecji.93 W katedrze we Fryburgu nad Brisgau w XVI wieku znajdowalo siç ni mniej ni wiçcej, tylko 5 wyobrazen Panny w plaszczu: kamienny pos^g z XIV wieku w pinaklu nad pôlnocng. podpont fasady dzwonnicy; inny poszig w pinaklu drugiej podpory nawy bocznej pohidniowej; XV-wieczny fresk, obecnie zniszczony, w przedsionku dzwonnicy; witraz z XV wieku w oknie portalu nawy pohid­ niowej; drewniany oharz szafkowy z roku 1520 w kaplicy chôru.94Wlochy, Niemcy i Francja to trzy kraje, w ktôrych ikonograficzny motyw Madonny Milosierdzia byl najbardziej rozpowszechniony; mozna sqdzic, ze najczçsciej wystçpowal on we Wloszech. Jesli idzie o Francjç, przy obecnym stanie dokumentacji mozna ocenic, ze obraz Maryi w szerokim plaszczu byl bardziej obecny we wschodniej czçsci krôlestwa i na jego wschodnich obrzezach niz w powincjach zachodnich, co mozna by thimaczyc faktem, ze motyw ten przyszedl z Wloch. Istotnie, jesli naniesiemy na mapç odkrycia i identyfikacje pôzniejsze w stosunku do prac Paula Perdrizeta i Ve­ ry Sussmann, lokalizujç. siç one na obszarach wschodnich. Oto kilka takich przykladôw95, przy czym spis ten bynajmniej nie jest wyczerpuj^cy: Laval, Grenoble, Genevrey-de-Vif w Delfinacie; Chatillon-la-Palud (Ain) w dawnym ksiçstwie Sabaudii; Cagnes, Antibes, wyspa Saint-Honorat w Prowansji; Meloisey, Orain, Quemigny-sur-Seine, Veilly, Asnières-en-Montagne w obecnym departamencie Côte-d’Or; Cemay w Doubs; Rahon, Thoirette w Jurze96 itd. Dziela te towarzysz^ pracom juz znanym: na przyklad, w Alpes-Maritimes, wizerunkom Madonny Milosierdzia w Nicei, Bezaudin, Biot, Briançonnet, Saint-Martin-d’Entraunes, w Ain zas wizerunkom w Lagnieu i w Jasseron. 91Dokumentację zebrai Pan Pierre LOUYOT, a zechciala mi ją udostçpnic wdowa po nim, ktôrej niniejszym skladam podziçkowanie. « L. RÉAU, op. cit., t. II, 2, s. 112. 93V. SUSSMANN, Maria..., op. cit., s. 62-66. «P. PERDRIZET, op. cit., s. 188-189. 95Lista ustalona na podstawie spisu zabytkôw historycznych. ^Tnvają dociekania, czy wizerunek w Thoirette przedstawia Maryjç, šw. Urszulç czy šw. Felicytą.

Раппа w szerokim plaszczu

297

Wymienione wyzej obrazy i malowane kamienie pochodząna ogôl z XV-XVI wieku. Tylko Madonna z košciola w Meloisey (Côte-d’Or), ktôra chroni pod swym plaszczem księžy z Beaune, jest nieco požniejsza — pochodzi z roku 1616. Lotaryngia jest natomiast regionem, w ktôrym motyw przetrwal znacznie dluzej z powodu trwalej populamošci Matki Božej Dobrej Pomocy. Muzeum Lotarynskie w Nancy posiada 10 wizerunkôw Раппу w plaszczu: 5 posągow, 2 figury woskowe w szatach, 2 obrazy oraz maiy wizerunek z pozlacanej miedzi.97 Wiçkszosc tych dziel pochodzi z XVII i XVIII wieku. Znane są przede wszystkim dwa obra­ zy: na pierwszym z nich Maryja chroni księcia Henryka II, a na drugim Franciszka II, obu z rodzinami. Sięgająone pierwszej polowy XVII wieku. Раппу w plasz­ czu, nieobecne w katalogach Paula Perdrizeta i Very Sussmann, istnieją w Borville (XVII wiek), Essey-la-Côte (XVIII wiek), Rosière-aux-Salines (XVIII wiek) w Meurthe-et-Moselle; w Gy (XVI wiek) w Haute-Saône; w Fouchecourt (XVIII wiek), Gendreville (XVIII wiek), Gérardmer (XVIII wiek) w Wogezach. Spis Zabytkôw Historycznych pozwala więc dolączyc je do sygnalizowanej od dawna Раппу w Portieux (XVIII wiek). Na tej lišcie znowu napotykamy przewagç miejscowoéci položonych na wschodzie Francji, przy czym tutaj wizerunki pochodzą z požniejszego okresu, со gdzie indziej jest rzadkošcią. Motyw Раппу w plaszczu występowal w Hiszpanii rzadziej niž we Wtoszech, we Francji i w krajach germaôskich. Nie byl jednak calkiem nieobecny, tyle ze mniej šią rozpowszechnil i pojawil šią požniej. Sub umbra alarum tuarum prote­ ge nos, glosi legenda z plaskorzežby na katedrze w Burgos, noszącej datą 1400. Donatorzy pokomie usunęli šią na prawo i na lewo od Maryi, ktôra otacza swym obszemym plaszczem male postacie reprezentujące calą ludzkošč. W roku 1466 doktor Ferrand Gonçales z Toledo prosi w testamencie, by pochowano go w kaplicy klasztoru La Merci (w Valladolid) i nakazuje, by wybudowano tam oltarz szafkowy zložony z szešciu „kawalkôw”: na gôrze, w šrodku, ukrzyzowany Chrystus w otoczeniu šw. Piotrą i sw. Andrzeja; na dole Раппа w plaszczu, po jednej stronie mająca samego donatora, a po drugiej jego zoną, oboje ze zložonymi rękami mają upraszač milosierdzia; obok mąža ma stač sw. Jan Chrzciciel, a obok zony sw. Franciszek.98 Zakonem, ktôry najbardziej przyczynil šią do rozpowszechnienia ikonografïi maryjnej w Hiszpanii, byli mercedariusze. Jak jednak widzielismy, wyszla ona poza ramy tego zakonu, gdyz zainspirowala Matkę Botą ieglarzy , a pôzniej dzielo Zurbarana, jedno i drugie powstalo w Sewilli. Pôzno —■w XVIII wie­ ku — plaszczyzna z kafelkôw zachowana w Walencji przedstawia M atkę Božą *91 97A. LAURENT, Notre-Dame des Lorrains. La Vierge au manteau dans l ’art populaire lorrain, wyd. Serpenoise, Bar-le-Duc 1979, s. 98-101. Dziękuję rôwniez Pani LOUYOT, ktôra zaznajomila mnie z badaniami swego mąža nad Madonnami w Lotaryngii. 91 Dokumentacjç dostarczyla Adeline RUCQUOI, ktôrej skladam podziçkowanie i ktôra jest auto­ rėm Valladolid en la edad media, 2 1., 1987, Junta de Castilla y Leon. Muzeum katalonskie w Barcelonie przechowuje piąkną Matkę Božą w plaszczu, namalowaną w XV wieku.

298

Nie jestešmy sami

„porzuconych”. Sq.oni przedstawieni jako drobne, nagie postacie (dusze), polqczone wiçzami rôzanca i modl^ce siç pod wielkim, blçkitnym, rozchylonym plaszczem". Uderzaj^cy jest natomiast brak wizerunkôw Madonny Milosierdzia w Wielkiej Brytanii, gdzie, jak wykazuje obecny stan badan, pojawiaj^ siç one tylko na iluminacjach paru psaherzy i ksi^g godzinek zachowanych w Cambridge i w British Muséum99100. Na drugim krancu Zachodu, Portugalia nie otaczala czci^ Panny w plaszczu. Czy w tych krajach w ciqgu XIII-XV wieku dominikanie i franciszkanie zalozyli mniej bractw, niz gdzie indziej101, czy Anglia nie byla juz nasycona gildiami? Czy tez, z drugiej strony, Spéculum humanae salvationis, ktôre wyszlo spod piôra dominikanskiego, nie bylo tam tak rozpowszechnione, jak na przyklad w Niemczech, gdzie zaznalo wielkiej populamosci? Nasuwa siç tutaj pewne porôwnanie: we Francji mnisi zebrz^cy zalozyli w latach 1450-1517 ponad sto nowych domôw, natomiast w Anglii mozna w sumie doliczyc siç mniej niz dwudziestu nowych fundacji monastycznych w stuleciu poprzedzaj^cym schizmç Henryka VIII102. Rzadkie wystçpowanie wizerunkôw Matki Bozej Dziçkczynienia nie znaczy oczywiscie, ze modlitwy Kosciola i poboznosc ludowa nie przyzywaly pomocy Matki Bozej w potrzebach materialnych i duchowych. Przeciwnie, bardzo wiele sredniowiecznych gildii angielskich oddalo siç pod opiekç Madonny103. Brak, ktôry sygnalizujç, wskazuje przede wszystkim na to, ze zarliwosc poboznosci maryjnej poshigiwala siç innymi wyobrazeniami symbolicznymi niz symbol plaszcza. Ciekawe jest tez stwierdzenie, iz na wideokasecie z biblioteki Sainte-Gene­ viève, zawieraj^cej spis 165 ksi^g godzinek z IX-XVIII wieku, w ktôrych figuruje w sumie 188 wizerunkôw Madonny, nie ma ani jednego przedstawiajqcego Maryjç otwieraj^cq. swôj plaszcz, by schronic pod nim ludzi. Brak ten mozna wyjasnic nastçpujqeo: modlitwa do Matki Bozej Dziçkczynienia byla przede wszystkim modlitwy zbiorow^ danego zgromadzenia zakonnego, bractwa, miasta, a niekiedy rodziny. Ponadto czçsto obrazy przedstawiaj^ce plaszcz Maryi byly wotami wykonanymi po dzumie po to, by podziçkowac za ustanie epidemii i by udaremnic jej nawrôt. Ikonografia ta nie byla wiçc wsparciem indywidualnej modlitwy. Zas ksiçga godzinek byla przede wszystkim dzielem przeznaczonym do ulatwienia milcz^cej lektury i osobistej poboznoéci. W ten sposôb mozna by thimaczyc fakt, iz Panna w plaszczu nie zdobila iluminacji ksi^g godzinek i bar­ dzo rzadko chronila pojedynczego czlowieka zanosz^cego blagania. 99Fotografių tcgo dokumentu przekazal mi Pan Michel MOLLAT, ktôremu gorąco za to dziųkujų. 100V. SUSSMANN, dz. cyt., s. 10. 101W Anglii istniaio tak wiele gildii, i t trudno bylo dodač do nich jeszcze wiųkszą ilošč bractw. Zob. H. MAYNARD SMITH, Pre-Reformation England, MacMillan, London 1938, s. 112-117. 101Informacjų tų zaczerpnąiem z nie opublikowanych jeszcze badan Lionela ROTHKRUGA. ,wH. MAYNARD SMITH, dz. cyt., s. 112-117 oraz H. F. WESTLAKE, The Parish Gilds o f Media­ eval England, London 1919, zwlaszcza s. 60, 114,121.

Раппа w szerokim plaszczu

299

Jeszcze w polowie XIX wieku udawano się z pielgrzymką do Sautron kolo Nantes, by uczcic Pannç w plaszczu z XV wieku, znajdującą siç w kaplicy pod dającym otuchę wezwaniem „Matki Božej Porçki”.104 Byl to jednak archaizm. Wizefunek Madonny Milosierdzia nie zniki bowiem calkiem, ale nazajutrz po soborze trydenckim štai šią rzadkošcią wszçdzie z wyjątkiem Lotaryngii. Раппа namalowana przez El Greco w latach 1603-1605 (szpital w Illescas) jest niemal anachroniczna. Oczywiscie, w XVII i XVIII wieku zakony wciąž z upodobaniem przedstawiają šią pod plaszczem Раппу, jak na przyklad kartuzi na obrazie Zurbarana w muzeum w Sewilli. We Frauenkirche w Monachium widzimy tez tabliczką z brązu z roku 1620, na ktôrej plaszcz Maryi oslania dwôch księžy z kielichem. Inskrypcja informuje, že dzielo to zostalo zamôwione przez pewną sodali­ tas sacerdotum.105 Wreszcie, kilka witrazy niemieckich czy austriackich zX IX wieku znowu ukazuje Mater omnium.106We wszystkich tych przypadkach mamy jednak do czynienia z pôznymi swiadectwami ikonografii, ktôra zanika. Bardzo dobitnie pokazuje to pewien populamy obrazniemiecki powstaly okolo roku 1780: widnieje na nim obok siebie dwanascie wizerunkôw Maryi otaczanych szczegôlną czcią w krajach niemieckich (Pani z Lorette, Madonna z Landshut itd.) i nie ma wsrôd nich ani jednej postaci Раппу w plaszczu.107 Pewną szczegolną i požną wersjç ikonograficzną Madonny Milosierdzia stanowi otaczany czcią w Martigues posąg; niegdyš štai on w kaplicy marynarzy-rybakôw, zbudowanej w roku 1613 na przylądku, ktôra služyla jako punkt orientacyjny przy nastawianiu sieci w stawie Berre. Každego roku przystępujący do pierwszej komunii wchodzili procesyjnie do tej kaplicy. Matka Boža zostala tam przedstawiona w wielkim, szeroko rozpiętym plaszczu. Niki się jednak pod nim nie chroni. Niewątpliwie jest to jednak obraz będący pochodnąobrazu, ktôry analizowalismy w tym rozdziale. Wota ofiarowane w XVIII i XIX wieku Madonnie Milosierdzia z Martigues zawsze przedstawiają Maryję z szeroko otwartymi ramionami w oczywistym gešcie opiekunczym.108 Czy naležy sądzic, že ataki Erazma, a jeszcze bardziej reformacji protestanckiej na przejawy przerostu kultu maryjnego spowodowaly szybki zanik symboIWM. FAUGERAS, La piété populaire collective au XVIIIe et XIX siècles dans le diocèse de Nantes, w: Actes du 99e Congrès des Sociétés savantes, Besançon 1974, s. 249. Zob. takze Chrétiens dans l ’histoire du pays nantais, wyd. Ader, Nantes 1986, t. III, s. 21-34. 105P. PERDRIZET, op. cit., s. 88, wspomina, že jest ona wykonana z czerwonego marmuru. 106Zob. M. BRAUNECK, Religiose Volkskunst, Du Mont Buchverlag, Koln 1978, s. 225 i plansza 96. 107Ibidem, s. 73. 108Zob. zwlaszcza Ex-voto marins de Méditerranée, katalog wystawy urządzonej przez Muzeum Marynarki..., 1978, s. 126-127; Ex-voto marins dans le monde de l ’Antiquité à nos jours, katalog wy­ stawy urządzonej przez Muzeum Marynarki..., 1981, s. 143; B. COUSIN, Ex-voto de Provence, Desclée De Brouwer, Paris 1981, s. 46, 135, 138, 140, 142, 144. Inny szczegôlny (i pôzny) przypadek Раппу w plaszczu, w košeiele w Leucate (Aude): marynarz rybak klçczy przed Maryją i znajduje siç pod osloną Jej plaszcza (początek XIX wieku); zob. Ex-voto marins de Méditerranée, s. 127.

300

Nie jestešmy sami

licznego wyobraženia Maryi, ktora usuwala Chrystusa na dalszy plan?109 Czy artyšci renesansowi odwrocili šią od archaicznego obrazu, jako ze Madonna Milosierdzia mogla byč przedstawiana tylko en face , aby možna bylo dojrzeč modlących šią, ktorzy byli žalošnie mali w stosunku do gigantycznych rozmiarow swej opiekunki?110Te krytyki i te przejawy niechęci niewątpliwie musialy odegrač pewną rolę, a ich skutki šią polączyly. Nie przypuszczam jednak, by bylo to wystarczające wyjašnienie. Z ilošciowego punktu widzenia, ikonografia maryjna nie zalamala się w krajach, ktore po okresie renesansu i po reformacji pozostaly katolickie. Z drugiej strony, liczne wizerunki Maryi wciąž cechowal archaiczny uklad frontalny, ktory nie znalazlby uznania u artystow od XVI wieku poczynając. Niewątpliwie naležy zatem wziąč pod uwagę jeszcze inne czynniki. Wymienię tutaj trzy. Od konca XV wieku Košciol nauczający usilowal rozpowszechnič dwa wyobraženia Madonny, zapoznane w šredniowieczu: wizerunek Niepokalanego Poczęcia, wspaniale odmalowany przez Murilla w roku 1678 oraz wizerunek Maryi Panny pokazującej rožaniec šw. Dominikowi lub dającej szkaplerz karmelicie, šw. Szymonowi Stockowi. Ksiąža, szczegolnieprzy okazji misji w parafiach, kierowali w ten sposob zbiorową pobožnošč ku zagadnieniom teologicznym, z jednej strony lepiej pasującym do wražliwošci samych księžy, a z drugiej bardziej ukierunkowanym na zbawienie duszy niz wizerunek Panny w plaszczu, ktorą btagania ludzi šciągaly ku ziemi. Wreszcie, nie bez znaczenia jest pewna zbiežnošč chronologiczna między populamošcią Panny w plaszczu i Piety, tak jakby w latach 1350-1550 oba wizerunki byly wzajemnie powiązane. Niewątpliwie byly ze sobą związane w czasie, kiedy — jak parokrotnie podkrešliiem — na ludnošč Zachodu spadlo jednoczešnie wiele rožnych kląsk, zwlaszcza epidemie džumy. Ludziom, ktorzy sąniespokojni jednoczešnie o swe žycie ziemskie i o zbawienie swej duszy, oba obrazy przynosily to šamo przeslanie. Maryja cierpiala tak jak oni, a nawet bardziej, kie­ dy trzymala na kolanach swego umęczonego i wyknvawionego Syna. Teraz trwala w niebianskiej radošci, obok zmartwychwstalego Jezusa. Czyž Jėzus, nawet zagniewany na ludzkie grzechy, moglby ponvač šią na tych, ktorych Jego umilowana Matka ukrywala pod swym plaszczem? Dla patrzących na oba vvizerunki Pieta i Panna w plaszczu mialy zasadniczo to šamo znaczenie: wyražaly macierzynską czulošč wobec cierpiących ludzi.

109L. RJĖAU, op. cit., II, 2, s. 68. 110Ibidem, s. 118.

*

/Г »

*

À

•

c

Przewodnicy i lekarstwa na zagroženia z zaswiatów



a „Szlachetny olbrzym” Aniol dla každej zbiorowošci „Szlachetny olbrzym” — tak jėzuitą Pierre Favre (zm. 1546) nazywal aniola stroža1, opiekuna, ktory zashiguje tutaj na szczegolną uwagą. Kult aniola stroža, ktoiy rozwinąl šią glownie w XIV-XVII wieku, jest bowiem kolejnym dowodem dyskomfortu psychicznego ludzi žyjących w czasach rodzącej šią nowožytnošci. Pod tym względem interesuje on nas zatem z tego samego powodu co btogoslawienstwa, procesje, związki miądzy bractwami, czešč oddawana Pannie w plaszczu i kult šwiętych. Okrešlenie „aniol strož” kojarzylo šią niegdyš nie tylko z przewodnikiem i opiekunemJakiego zgodnie z nauczaniem Košciola ma každy czlowiek, ale takže z aniolem, jakiego Bog daje každej zbiorovvošci, narodowi czy miastu. Ten drugi aspekt nie byl rownie wyražnie przedstawiany co pienvszy. Naležy zatem zająč się nim w pienvszej kolejnošci, by moc lepiej uchwycič przyczyny usilnego podkrešlania roli indywidualnego aniola jako przewodnika duchowego. Chcąc potwierdzič istnienie aniolow zbiorowošci, Ojcowie greccy i lacinscy opierali šią przede wszystkim na dwoch tekstach biblijnych2. W Ksiądze Powtorzonego Prawa czytamy: „Gdy dzielil Najwyžszy narody, gdy roziączat synow Adamowych, založyl granice narodow wedlug liczby synow izraelskich” (Pwp 32, 8 wedlug Wulgaty; jiata numerum angelorum suorum, tlumaczyla Wulgata). Z drugiej strony, aniol, ktory ukazuje šią Danielowi, oznajmia mu: „Lecz ksiąžą krolestwa perskiego sprzeciwial mi šią przez dwadziescia jeden dni; a oto Michal, jeden z ksiąžąt przedniejszych, przyszedl mi na pomoc, a ja tam pozostalem przy krolu perskim. (...). Ateraz wr6cą šią, aby walczyč przeciw ksiąžąciu perskiemu (...). A žaden nie jest pomocnikiem moim w tym wszystkim, jeno Michat, 1Monumenta Historica Societatis Jesu, „Epistolae P. Nadal”, Madrid 1905, t. IV, s. 637. 2Dla zagadnienia aniolôw strôzôw fundamentalne znaczenie ma artykul „Anges” w: Dictionnaire de spiritualité, 1.1, 1, kol. 580-625. Odpowiadajacy mu artykul w: Dictionnaire de théologie catholi­ que, 1.1, 1, kol. 1190-1272, ma charakter bardziej teologiczny, a mniej historyczny.

304

Przewodnicy i lekarstwa na zagroženia z zaswiatow

ksiąžą wasz” (Dn 10,13-21 wedhig Wulgaty). Uzbrojony w te odniesienia biblija ne Klemens Aleksandryjski (zm. ok. 215) pisze: „Miądzy ludy i panstwa są rozstawione posterunki aniolow, byč može nawet pewne anioly zoslaly przydzielone poszczegolnym Iudziom.”3 Wiąkszošč innych autorow chxzescijanskich z pierwszych wiekow pomija owo „byč može” i potwierdza jednoczešnie istnienie aniolow strozow osob i aniolow strozow zbiorowosci. Sw. Bazyli Wielki (zm. 379) zapewnia: Niektore z anio!6wsąprzydzielanenarodom, inne zas dawanejako towarzysze kazdemu z wiemych (...). Niech aniol trwa u boku kazdego z wiemych jako pedagog i jako pasterz, aby kierowac jego žyciem, nikt nie zblądzi, ješli wspomni na slowa Pana, ktory rzekl: „Strzežcie šią, žebyšeie nie gardzili žadnym z tych malych; albowiem powiadam warn: Aniolowie ich w niebie wpatrują šią zawsze w oblieze Ojca mojego, ktory jest w niebie [Mt 18,10].” Azdrugiej strony,Mojžesz(...) i mądry Daniel nas uezy, že anio­ lowie sąprzydzielani calym narodom.

I Bazyli cytuje oba teksty, ktore wfasnie przytoczylismy.4 Pogląd, iž narody korzystająz opieki aniolow, strozow podziela sw. Augustyn, ktory nastąpująco komentuje Psalm 88: „Gdy Bog uczynil z ludu Izraela swe dziedzictwo, to jednak nie zamknąl žrodla swej dobroci dla obcych narodow, ktore umiescil pod rządami aniolow.”5Cytaty te, nawet zebrane razem, stanowią jednak skromny zestaw stwierdzeii doktrynalnych. Z pewnošcią nie zdolalyby one rozbudzič pobožnošci na wielką skalą, gdyby nie zbiorowe zapotrzebowanie na kulty dające poczucie bezpieczenstwa, kierowane w pierwszym okresie ku sw. Michalowi, a potem ku aniolowi strozowi danego miasta czy kraju. Co znamienne, sw. Tomasz nie wypowiada šią na temat anielskiej opieki nad zbiorowosciami. Owszem, potwierdza jej istnienie, ale w oszcządnych slowach: „Strozostwo nad calą ludzkąwspolnotąnaležy do rządu Zwierzchnosci albo byč može do archaniolow, ktorzy zwą šią: Ksiąžąta Aniolowie (...). Nie wszyscy aniolowie, ktorzy są posylani, m ają strožostwo indywidualne nad poszczegolnymi ludžmi, ale — jak šią rzeklo — niektore rządy mają strožostwo ogolne: nad wiąkszymi lub mniejszymi wspolnotami czy calosciami.”6Te krotkie aluzje nie bylyby w stanie zapoczątkowac kultu, gdyby nie presja oddolna. 3KLEMENS ALEKSANDRYJSKI, Kobierce, przel. J. NIEMIRSKA-PLISZCZYNSKA, kobierzec VI, Pax, ATK, Warszawa 1994, t. II, s. 208. 4BAZYLI WIELKI, AdversusEunomium, ks. II, 1, w: PG, XXIX, 655-658. Por. takze Commem, in Isaiam prophetam, rozdz. X, w: PG, XXX, kol. 540-542. Inne, zbiezne teksty: ORYGENES, In Gene­ sim Homilia, IX, 3, w: PG, kol. 2 13-214; GRZEGORZ Z NAZJANZU, Poema dogmatica, VII, w: PG, XXXVII, kol. 440; TEODORET, In Danietis cap. X, w: PG, LXXXI, kol. 1495-1498. *¿w. AUGUSTYN, In Psalmum LXXXVIII enarratio, sermo J, w: PL, XXXVII, kol. 1121. 6£w. TOMASZ Z AKWINU, Suma teologiczna, Ia, qu. 113, a. 3, t. VIII, „Rzqdy Boze”, przel. P.BELCH OP.op. cit., s. 131.

.Szlachetny olbrzym”

305

Šw. Michal byi otaczany czciąnajpienv na Wschodzie; najstarsze pošwięcone mu sanktuarium mialo się znajdowač we Frygii.7 Jego kult pojavvil się na Zachodzie w silnie zhellenizowanych šrodowiskach Italii Pohidniowej i umocnil się u schylku V wieku dzięki objawieniu się archanioia w grocie na gorze Gargano 8 maja 492 roku. Z tego akropolu, ktory štai się wažnym miejscem pielgrzymek na Pohvysep, dzięki wply\vowi Rawenny kult ten promieniovval w kierunku Lombardii. Longobardowie, ktorzy w VI wieku utworzyli Księstvvo Benevventu, jako jedni z pienvszych nawiedzali sanktuarium na gorze Gargano. Šw. Michal štai się ich swoistym patronem narodowym. Jego wizerunek bili na monetach i byi on patronem ich najpiękniejszych košciolow. W Pawii byio až siedem košcioIow pod wezwaniem archanioia.89 O ile drogi i sposoby oddziaiywania sanktuarium z Pohidniowej Italii przewažnie pozostają poza zasięgiem naszej wiedzy, to rozpovvszechnianie się kultu šw. Michala z gory Gargano bynajmniej nie ulega wątpliwošci. Na początku VII wieku Rzym wznosi košciol pošwięcony archaniolowi na nabrzežu Hadriana — miejsca, w ktorym šw. Grzegorz Wielki ujrzai šw. Michala wkiadającego miecz do pochwy, co mialo oznaczač, že niebawem ustanie mordercza džuma. Košciol ten mial zadzivviający ksztalt krypty, co niezbicie przywodzilo na myšl jaskinię na gorze Gargano. Ksztalt krypty mialo takže pienvsze sanktuarium na Mont-Saint-Michel w Normandii, ktore mialo zostač oddane temų patronowi 16 paždziemika 709 roku. Prawdopodobnie odegraly tu rolę wplywy wschodnie, przeniesione przez irlandzkich mnichow, ktorzy przybyli z hellenizujących Košciolow Wielkiej Brytanii. Slawa Mont-Saint-MicheI w krotkim czasie szeroko się rozniosla. Z Normandii juž w epoce karolinskiej kult archanioia rozpowszechnil šią na wschod drogami prowadzącymi celtyckich mnichow az po bawarskie Alpy. Warto zauwažyč, ¿e wiele sanktuariow pošwięconych šw. Michalowi znajduje się na wzniesieniach, na przyklad nad Sorrento i nad rozpadliną w Piemoncie, nad ktorą wyrasta Sacra di San Michele. Gorując nad rozlegtymi przestrzeniami archaniol ogamia je swą opieką. John Aubrey w latach 1686-1687 zapisuje w swych Remainės o f Gentilisme andJudaisme: „Tam, gdzie stoi košcioi lub kaplica pošwięcona šw. Michalowi, znajduje šią ona albo na szczycie jakiegoš wzniesienia, albo tež posiada wysoką dzwonnicę.,>9 Šw. Michal odgrywal rolę aniola stroža Francji, a Košciol i wladza krolewska wspoldzialaly w jej utwierdzaniu. Filipa Augusta ochrzczono w roku 1165 w palacowej kaplicy Saint-Michel, ktora w 1210 staje się siedzibą bractwa pielgrzymow Mont-Saint-Michel. Požniej staje się takže miejscem spotkah zakonu rycerskiego utworzonego przez Ludwika XI. Karol VI nadaje imię archanioia jednej 7Zob. Dictionnaire d ’archéologie chrétienne et de liturgiet t XI, 1, „Culte de saint Michel”, kol. 903-907. *Zob. L. MURATORI, Antiquitates italicae medii aevi, 1738, t. II, s. 582. 9J. AUBREY, Remaines of Gentilisme andJudaïsme, yvyd. kol. w 1881 przez J. BRITTENA, s. 98.

306

Przewodnicy i lekarstwa na zagroienia z zaswiatôw

z bram Paryža (dawna Brama Piekielna). Šw. Michal ukazuje šią Joannie d ’Arc, ktora po wyzwoleniu Orleanu umieszcza jego wizerunek na sztandarze. W roku 1469 Ludwik XI tworzy zakon rycerski, ktory oddaje pod jego opieką. Krolewski rozkaz ustanawiający ten patronat potwierdza wowczas „bardzo szczegolną ufnošč i nabožnošč, jakąžywimy do Jego Ekscelencji Šwiątego Michala, pierwszego rycerza, ktory stoczyl zwyciąską bitwą po stronie Boga i ktore swego miejsca i oratorium (na Mont-Saint-Michel] zawsze strzegl i bronil i nigdy nie zostal pojmany ani ujarzmiony przez dawnych nieprzyjaciol francuskiej Korony, i jest niezwyciąžony”10. Ten oficjalny tekst sugeruje, iž wtadca utožsamia cale krolestvvo z niezdobytą skalą w Normandii i dlatego umieszcza elitą wojskowąpod sztandarem niezwycięžonego archaniola. W anonimowej balladzie z początku XVI wieku autor zwracając šią do šw. Michala blaga go w następujących slowach: „Niech Twa opieka šią roztoczy / By przyjšč z pomocą kroIestwu Francji (...). / Zechciej ustrzec od utrapien / Franciszka i tych, ktorzy mają zamiar / By przyjšč z pomocą.”11W latach požniejszych obejmujący wladzą Henryk II jest przedstawiany przez to, co možna juž nazwač oficjalną propagandą, raz jako galijski Herkules, raz jako šw. Michal; oba te wizerunki mialy zasadniczo to šamo znaczenie: mając takiego krola Francuzi m ogączuč šią pewnie.12 Po zakonczeniu wojen religijnych opieka archaniola jest konieczna bardziej niž kiedykolvviek, bowiem podczas wojny domowej krolewski prestiž doznal uszczerbku. Stąd modlitwa ojca Coton, spowiednika Henryka IV, do šw. Michala: Potęžny geniuszu i szczegolny opiekunie Francji, przyjdž z pomocą rzeczonej monarchii, ktorązawsze trzymaleš w cieniu skrzydel Twej szczegolnej opieki; uzbroj naszego krola w regimenty i legiony, ktore Cię uznają za księcia, strzež go przed wszystkimi nieprzyjaciolmi, widzialnymi i niewidzialnymi: miej pieczę nad jego duszą, nad jego cialem, bowiem zgodnie ze zwyktym rozporządzeniem Boskiej Opatrznošci, od jego osoby zaležy nie tylko dobro tej monarchii, ktorej stery dzieržy w dloni, lecz takže dobro Košciola i spoczynek Europy.13

Požniej, w czasach Frondy, Anna Austriaczka oznajmi, že pragnie žyd pod opieką šw. Michala, ktorego krolowie Francji uwažali zawsze za swego szczegolnego obroncą.14 10Le Livre des ordonnances des chevaliers de l'ordre du Très Chrétien Roy de France Louis XJ, Paris 1512, § XIX. 11Cyt. w: P. REZEAU, Les Prières aux saints..., op. cit., t. II, s. 544. 12Skladam podziçkowanie p. Denis CROUZET za to, že zwrôcil moją uwagç na obraz Henryka II upozowanego na šw. Michala. Zob. J.-E. BERSIER, Jean Duvet, le maître à la licorne, 1485-1579 (?), Berger-Levrault, Paris 1977. 13P. COTON, Intérieure Occupation d ’une âme dévote, wyd. 2, Paris 1609, s. 38. HTo interesujące ušcišlenie zostalo zamieszczone, niestety bez odsylacza, w: Dictionnaire de spiri­ tualité, 1 . 1, 1, kol. 585.

»Szlachetny olbrzynï

307

Oddajmy jeszcze glos ojcu Paulowi de Barry, ktory w roku 1641 wydaje znaczące dzielo o Naboženstwie do aniolow i gromadzi w nim wszystkie historyczne argumenty za tym, ¿e archaniol sprawuje nad krolestwem szczegolną opiekę: Šw. Michal jest takže opiekunem i aniolem opiekuhczym Francji (...). Nieustannie šwiadczyl temų kroleshvu swe najlaskawsze względy i najmilsze przymioty. Kiedy Karol Wielki mial wlašnie w Saksonii wydač bitwę Vitiguinowi, poganskiemu księciu, wpierw blagal klęcząc na ziemi o pomoc Pana zastępow, wtedy šw. Michal ukazal się jako rycerz na ežele swego vvojska, jego brori i kon byly biale jak šnieg, on zaš trzymal blękitny sztandar usiany zlotymi liliami i ciskal tak przeražliwe blyskawice na nieprzyjaciol, že sami się poddavvali, pozbawiając ludzi Karola przyjemnošci pochwycenia ich i zabicia wlasnymi rękami. Karol VII pokladal swą nadzieję w opiece tego archaniola i došwiadczyt jego obrony przed Anglikami, ktorzy mniemając, iž zdobędą szturmem miasto Orlean, zostali w sposob widoczny zatrzymani na mošeie miasta przez niebianskiego księcia, ktory ich rozproszyl Zwycięstwo to okazalo się szczęšliwą wrožbą dla spraw tego krola (...). W tym czasie postanowii on nawet, iž žyjąc w pokoju w swym krolestwie uzna tę laskę ustanawiając zakon rycerski pod imieniem Švviętego Michala. Poniewaž šmierč pokrzyžowala te plany ojea, rzecz wykonal jego syn, Ludwik XI. Wspomnijmy jeszcze o dobroci, jaką ten ksiąžę raju okazuje Francji. Kiedy w dniu swego wjazdu do Paryža Henryk IV dzięki skladal Bogu w chorze Notre-Dame, ten aniol Francji stanąl w widzialnej postaci przed nim i przed calym dworem jako odziany na bialo mlody chlopiec cudownej urody, ktčry až do konca shižby Božej nie odstąpil Jego Wysokošci ani na krok, po czym zniknąl tak, že nie wiedziano, skąd przybyl ani dokąd powrocil. Krol, ktory patrzyl na niego z przyjemnošcią i podziwem, na podstawie tej laski zacząl pokladač wielkie nadzieje w opiece boskiego archaniola nad jego krolewską osobą i nad calym swym kr61estwem, mowiąc glošno: „Biada naszym nieprzyjaciolom, skoro Bog nam zsyla swych anioI6w na pomoc.”15

Wprawdzie aniol miast zostal namalowany w roku 1346 wpalacu papiežy w Awinionie16, a rola, jaką przypisywali šw. Michalowi, „aniolowi Francji”, ojcowie Coton i de Barry — obąj jezuici — i cala rojalistyczna tradycja Francji, byla bardzo wažna, to jednak znaczenie aniolow strožow jako opiekunow poszczegolnych miast i krajow možna nąjlepiej pojąč na przykladzie Pohvyspu Iberyjskiego. Košciol nauczający byl z pewnošcią gotowy na przyjęcie tego kultu i w pewien sposob dąžyl do tego. Juž šredniowieczny katechizm, jakim byl Elucidarium (początek XII wieku) Honoriusza z Autun omawiając aniolow strožow wspominal na pierwszym miejscu te, ktore strzegą zbiorowošci, a dopiero w dal15P. DE BARRY SJ, La Dévotion aux anges, wyd. 1, 1641, wyd. konsultowane: Lyon 1644, s. 127-130. 16Zob. w przypisie 18 ponižej odsylaeze do prac G. LLOMPARTA.

308

Przewodnicy i lekarstwa na zagroženia z zaswiatów

szej kolejnošci te, ktore towarzyszą pojedynczym ludziom przez cale ich žycie.17 U schylku XIV i na początku XV wieku w krajach naležących do korony aragonskiej18 do rozpowszechnienia šią kultu aniolow opiekunczych miast i regionow przyczynili šią dwaj zakonnicy: franciszkanin Francesco Eximenis i dominikanin šw. Wincenty Ferreriusz. Pierwszy z nich jest autorėm Llibre dels angels, ktorej dedykacja nosi datą 139219. Drugi (zm. 1419) podkrešlal rolę aniolow strož6w w swych kazaniach, ktore gromadzily liczne rzesze shichaczy. W kazaniach tych dwoch mnichow žebrzących možna dostrzec przesuniącie punktu ciąžkošci ze sw. Michala na aniola stroža. Cala piąta cząšč Llibre dels angels jest w zasadzie pošwiącona sw. Michalowi, ale traktuje rowniez o opiece, jaką aniolowie otaczaj ą wladcow i narody. Natomiast kazanie sw. Wincentego Ferreriusza, ktorego tematem jest archaniol20, odnosi šią przede wszystkim do aniola stroža, i zawiera zalecenie odmawiania modlitwy Angele Dei (siągającej XII wie­ ku21). Llibre dels angels wymienia kolejno „šwiątego aniola, ktory szczegolnie strzeže každego czlowieka”, aniola, ktory strzeže papieža, krola lub wojsko, oraz „aniola miasta”. Ten podzial rol sprawia, že aniolowie ingerują w walki. Ksiąžą, ktory ma wydac bitwą, winien przyzywac imienia Boga, Jego šwiątej Matki i šwiątych aniolow, „przede wszystkim tego, ktory jest przeznaczony do opieki nad nim”. Naležy nawet skierowac modIitwą do aniolow, ktorzy „strzegą przeciwnej strony”, aby wynik walki shižyl chwale Božej orazprawdzie i sprawiedliwosci. Eximenis opierając šią na Euzebiuszu zapewnia, že aniolowie ukazują šią niekiedy ludziom, ktorych przeznaczeniem jest zwyciąstwo, aby tchnąč w nich „zapal”.22 Tymczasem tak jak papiež, cesarz, wielcy ksiąžąta i dostojni pralaci m ają szczegolnych doradcow niebiahskich z racji fiinkcji publicznych, jakie piastują, tak samo mia­ sta i panstwa otrzymaly od Boga jako „pomocnika” i „zarządcą” aniola, ktorego winny przyzywac i otaczač czcią. 17HONORIUSZ Z AUTUN, Elucidarium, ks. II, nr 28, w: PL, CLXXII, kol. 1154. Por. Y. LEFE­ VRE, L ’Eiucidarium et les lucidaires. De Boccard, Paris 1954. “ Na temat wszystkich zagadnieñ związanych z Hiszpanią najczęsciej opieram się na pracy G. LLOMPART, El Angel custodio en los reinos de la corona de Aragon..., „Boletín de la camara oficial de comer­ cio, industria y navegación de Palma de Mallorca” 673 (1971), s. 147-188, oraz El Angel custodio en la corona de Aragon en la baja Edad Media, référât na sympozjum „Fêtes et liturgies”, Madrid 1985. Dokumentacjç dotyczącą Póhvyspu Iberyjskiego wskazal mi lub dostarczy! o. Joâo F. MARQUES, profesor uniwersytetu w Porto, oraz p. Nicole LEMAÎTRE. Obojgu pragnç zložyč gorące podziękowanie. 19Poshizylem siç zmodyfikowanym przeze mnie jej francuskim przekladem, wydanym w Lyonie w 1486 (bez paginacji). Por. takže A. IVARS, El Llibre deis angels de Fr. Fco Eximenez y alguenas versiones castellanas del mismo, „Archivo Iberoamericano” 19 (1923), s. 108-124; MARTI DE BAR­ CELONA, Fra Francesch Eximenis, „Estudis Franciscans” 40 (1928), $. 437-500. 20V. FERRIER, Sermones desanctis, Lyon 1550, „De sancto Michaele archangelo”, s. 277 n. 21A. WiLMART, Auteurs spirituels et textes dévots du Moyen Age latin, wyd. 1, 1932; wyd. 2 konsultowane, Etudes augustiniennes, Paris 1971, s. 544. “ F. EXIMENIS, op. cit., traktat 3, rozdz. VII.

,Szlachetny olbrzynï

309

Eximenis domaga się zatem, by uroczyšcie obchodzič swięto przewodnika wyznaczonego przez Boga, w innym razie bowiem zbiorowosc zostanie porzucona przez tego, który mial ją chronič. Franciszkanin wyraza to w następującym przypomnieniu: Otton I, cesarz Niemiec, wybudowaí na Węgrzech wielkie miasto. Zostaío mu objawione, ¿e Bóg uczynií jednego z archaniolów księciem tego miasta. Archaniol ukazal się cesarzowi i rzekl: „Nasz Pan Bóg widząc, jak wielką masz ¿arliwosc día wiary chrzeácijañskiej, ustanowii mnie zarządcą tego miasta až do koñca swiata. Wiedz, ¿e ješli będzie ¿ye w wierze chrzeácijañskiej i pamiętač o mnie, ustrzegęje na zawsze przed wfadzą diabla i ochronię je przed wszystkimi wrogami. Dam mu dobra ziemskie w obfítosci, zachowam je w pokoju, pomnozę tam porządnych ludzi i sprawię, ¿e žli nie będą diugo žyli.” Wieme swemu aniolowi przez dwiescie lat miasto cieszyfo się przez ten czas największą zasobnošcią wsród wszystkich miast na swiecie. Umiescüo na swych bramach wizerunek swego niebiañskiego stróza. Oddawalo mu czešč i uroczyšcie zanosito do niego modlitwy cztery razy do roku. Jednakze po uplywie d\vustu lat miasto zapomniaio o swym aniele i naležnych mu modiach. Zostalo wtedy zniszczone przez nieprzyjacióí, a anioi stróz przestaí je osíaniac swą tarezą. Eximenis opowiada takže, ¿e król Węgier Olibar, który postępowat bardzo žle, zostal ostrzežony przez swego aniola stróza, ¿e przegra bitwę, jakązamierzal wydac „królowi Saracenów i Tatarzynów”. „Ustalilem — powiedzial mu — z anioiem księcia Tatarzynów, ¿e kiedy rozpocznie się bitwa, to obydwaj razem wraz z naszym wojskiem będziemy walczyc z tobą.”23 Šw. Wincenty Ferreriusz naueza, ¿e o ile aniotowie wyzszych kategorii nie są wykorzystywani do ziemskich misji, to anioiowie nižszej rangi — anioíowie, archaniolowie i ksiąžęta — strzegą ludzkich losów. Aniotowie muszą „troszczyč się o dobro každej poszczególnej osoby”, archaniolowie zaš czuwac nad zbiorowosciami (communitates). „Každa bowiem posiadlošč, miasto i twierdza [villa, civitas, castrum] ma aniola, który jej strzeže.” Ksiąžęta natomiast — największym z nich jest sw. M ichai— mają chronič „królestwa, prowincje i regiony”. „Jestešmy owcami pasącymi się po lasach tego swiata i požariyby nas piekielne wilki, gdyby Chrystus nie posyial nam pasterzy — tych šwiętych aniolów, którzy strzegą królestw, prowincji, pañstw, miast, twierdz i kazdego czlowieka z osobna.’*24Dominikañski kaznodzieja uložyt formularz do „mszy [wówczas nowej] na uroezystošč aniola stróia królestwa, prowincji czy miasta**25. Sztych na drewnie z XV wieku ukazuje szeáciu czlonków rady miejskiej Walencji klęczących po obu stronach jednej z bram miejskich. Za nimi stojąpo lewej aniot stróz miasta uzbrojony w miecz, a po prawej Francesco Eximenis dzierzący 23 Ibidem, traktat 5, rozdz. XXII. 2AV. FERRIER, Sermones de sanctis, De sancto Michaele..., op. cit., s. 278-279. 25R. AMIET, Les livres liturgiques et le calendrier du diocèse d'Elne, „Cahiers de Fanjeaux” 17 (1982), s. 151.

310

Przewodnicy i lekarstwa na zcigroženia z zaswiatów

mszal.26Zakonnik przebywal w Walencji w latach 1383—1408 i odgrywaltam znaczącą rolą publiczną. Jest zatem prawdopodobne, že przyczynil šią do ustanowienia oficjalnego kultu, jakim miasto otaczalo swego aniola opiekuna począwszy od roku 1390. Jednakže, jak zobaczymy dalėj, zarówno Francesco Eximenis jak Wincenty Ferreriusz kladli nacisk przede wszystkim na aniolów przeznaczonych do opieki nad pojedynczymi ludžmi, nawet ješli w niebiañskiej hierarchii umiescili ich ponižej tych, którzy czuwająnad miastami i pañstwami. Potąžny nurt kaznodziejstwa dąžyl do zwrócenia wiemych ku trosce o osobiste zbawienie. Rozkwitu i powodzenia kultu, jakim w iberyjskim Lewancie otaczano aniolów opiekujących się zbiorowosciami, nie da šią wiąc wythimaczyc jedynie — ani byč može nawet przede wszystkim — dzialalnošcią kaznodziejów. W równym stopniu liczyly šią decyzje wladz politycznych i zbiorowa potrzeba bezpieczeñstwa w mrocznej opoce naznaczonej Wielką Schizmą, wojnami, buntami, glodem, a nade wszystko obecnošcią džumy. Szukanie ratunku u aniolów strózów miast i pañstw byío najbardziej intensywne — со z pewnoscią nie jest kwestią przypadku — w chwili, gdy gwaltownie nasilil šią kult šwiątych chroniących przed džumą i rozwijal šią kult Раппу w szerokim plaszczu. W sierpniu rada miejska Walencji postanawia ozdobič salą zebrañ wizerunkiem „aniola, który strzeže rzeczonego miasta na mocy Boskiego rozkazu”. Trzy lata požniej z powodu džumy, która dziesiątkuje ludnošč, rada po­ stanawia, iž przez caly rok každego dnia w tejže sali obrad bądzie šią odprawiac mszę na oltarzu poswiąconemu anioíowi strózowi27. Akt wladz miejskich z dnia 30 wrzesnia 1450 roku ustanawiający w Geronie doroczne šwiąto aniola stróza — obchodzone w pienvszą niedzielą po sw. Michale — wyjasnia powody tej decyzji. Chodzi o to, by „nasz aniol stražnik i opiekun wyjednal nam laską i milosierdzie Рапа Naszego, Boga Wszechmogącego, by zechciaí ustrzec ñas od cierpieñ, zarazy, chorób, trząsienia ziemi i innych przeciwnosci, i zachowac nas w lasce i w milošci Ducha Šwiątego”28. Та sama pobožnošč rozwija šią w Barcelonie z powodu džumy panującej w la­ tach 1465-1466, która ušmiercila 5 sposród 30 tysiący mieszkañców. Kiedy zara­ za ustala, 26 Estopada urządzono procesją ku czci aniola stróza. Kilka miesiący wczesniej rada miasta zlecila wykonanie posągu aniola i umiešcila go w „Portal dels Orbs” („Bramie Miejskiej”). Potem stwierdzila: „Doswiadczenie wykazalo, že od kiedy ustawiono ten wizerunek, rzeczona zaraza tak bardzo oslabla dziąki lasce Pana Naszego, Boga, že každego dnia juž nie umiera więcej niž jeden czlowiek, a nawet zgola nikt; w następnych zaš dniach juž nikt nie umarl.” „Portal dels Orbs” stopniowo zacząto nazywac „Porta del Angel” („Bramą Aniola”)29. 26Reprodukcja w G. LLOMPART, op. cit., s. 153. 17Ibidem. 28Cyt. ibidem, s. 161 i 183. 25Ibidem, s. 161 i 183. Zob. tež referat G. LLOMPARTA na sympozjum w Madrycie, 1985.

.Szlachetny olbrzym'

311

W XVIII wieku na zewnętrznej stronie tej bramy istnial malunek šcienny, przedstawiający šw. Wincentego Ferreriusza w otoczeniu thimu, rozmawiającego z aniolem i zadającego mu pytanie: „Aniele Božy, со czynisz tutaj?” Aniol mu odpowiadal: „Strzegę Barcelony z rozkazu Najwyzszego.”30 Kiedy w roku 1459 krol Jan wjechal do Walencji, w przyjmującym go pochodzie znajdowal się aniol strož w szatach krolewskich, ktory wręczyl wladcy kluczemiasta. W čwierč wieku požniej, 31 lipcai 1 sierpniaroku 1475,obrazyprzedstawiające aniola opiekuna miasta umieszczono pierwszego dnia na bramach Ser­ ranos i Cuarte, a nazajutrz na bramach Sw. Wincentego i Morskiej. W tym czasie panowala dzurna.31 Od roku 1492 takže i Saragossa miala swą Bramę Aniola. Umieszczony na niej pomalowany posąg przedstawial niebianską postae, ktora w lewej ręce dzieržyla rozwinięty pergamin, a w prawej (dziš utrąconej) z pewnošcią šeiskala miecz. Msza na uroezystose tego opiekunezego aniola zawarta w miejscowym mszale z roku 1522 dostareza kluez do tego wizerunku. Так jak aniol z Apokalipsy (Ap 7 ,2-4), aniol strzegący Saragossy chronii przed nieszczęšeiem — ktore wowczas oznaczalo przede wszystkim džumę — tych, ktorych imiona zostaly wpisane na listę, czyli mieszkancow miasta.32 W XV wieku Peipignan ustanowilo „šwięto aniola”, о czym swiadezy Festi­ vitas angeli custodis Perpiniani, ktora od tamtej рогу figuruje w lokalnych mszalach. Aby jej nadač jak najwiąkszą swietnosc, ustalono ją na dzien upamiętniający pansekraeję starej kolegiaty Saint-Jean33, 16 maja. Byfy to w najwyzszym stopniu obywatelskie obchody ku ezei roku.34 Istniejąca obecnie rue de l’Ange (ulica Aniola) przypomina procesję, jaką odbywano w dniu tego šwięta. Legenda, ktora przetrwala w wierzeniach gminų glosi, že podezas epidemii džumy ukazal się aniol wycierąjący w plotno zakrwawiony m iecz— ciekawa transformaeja opowiesci о aniele, ktory nad Zamkiem Sw. Aniola schowal miecz do pochwy. Perpinianskie goigs (kantyezki) z XVII-XVIII wieku wciąž przypominaly ten epizod. Hymny i modlitwy liturgiezne spiewane lub odmawiane w miastach Korony Aragonskiej z okazji šwięta aniola stroža często zawieraty wzmianki о dzumie. „O, ksiąžę krolestwa Barcelony — czytamy w rytuale wydrukowanym w roku 1521 — wspomnij na mieszkancow swego miasta, bądž reprezentantem ludu przed tronem milosierdzia i ustrzež zycie wszystkich przed chorobą zarazy.”35To samo blaganie odnajdujemy w mszale z Tarragony wydanym w roku 1550, z tą tylko roznicą, že „Księcia krolestwa Barcelony” zastąpiono „Księciem miasta Tarragony.36 30Ibidem, s. 162. 31Ibidem, s. 156. “ Ibidem, s. 165. 33Zob. wyzej, s. 142-146. 34R. AMIET, op. cit., s. 151. iSMissale secundum ritum Ecclesiae Barcinonensis, Lyon 1521, f“333v-334 r°, cyt. ibidem, s. 149. 36Missale secundum... consuetudinem Tarraconensis Ecclesiae, Lyon 1550, f1* ! 1Bv°—119r°, cyt. ibidem.

312

Przewodnicy i lekarstwa na zagroženia z zaswiatöw

Natomiast w brewiarzu z Walencji z roku 1533 czytamy, co następuje: „Niech Siowo, ktöre stalo šią cialem raczy nam udzielič opieki aniola, abyješli spadnie na nas choroba, oddalil od nas zarazą...”37 Aniol strož danego miasta czy panstwa mial zatem chronič przed džumą ludnošc, ktöra zostala mu powierzona. Ogölniej rzecz biorąc, byl opiekunem zbioro­ wosci, ktöra chronila šią pod jego skrzydlami. Stąd znaczenie sktadanych mu holdöw. Kiedy w roku 1407 wladze swieckie i religijne krölestwa Majorki postanowily wprowadzic šwiąto aniola stroža tego krölestwa, zdecydowaly, že uroczystošč bądzie doröwnywala znaczeniem šwiątu Wielkiejnocy czy Božego Narodzenia i bądzie uswietniona procesjąpienvszej kategorii, ktöra przejdzie tą šamą trasą, co procesja na Bože Cialo, a to ku czci chwalebnego aniola przyslanego do stražy i opieki nad rzeczonym krölestwem. Niech za jego wstawiennictwem i dzięki jego zaslugom wszyscy obywatele i inni mieszkancy i obywatele tego krölestwa zostaną zachowani w pokoju i spokojnošci; niech zostaną ustrzeženi, obronieni i zachowani od wszelkiej katastrofy, wszelkiego zgorszenia i wszelkiego braku oraz od wszelkiego innego przesladowania niebieskiego i ziemskiego. Niech wzrasta zasobnošč zbiorowosci i zasobnošč poszczegölnych Iudzi.38

Ikonografia aniola stroža podwoila się na przestrzeni wieköw. Aniol opiekun zbiorowosci byl nąjczęšciej przedstawiany w koronie i z mieczem, niekiedy takže z tarczą ozdobioną herbem. Wywodzil się od šw. Michala. Natomiast indywidualny aniol strož každego chrzešcijanina byl raczej utožsamiany z Rafalem prowadzącym mlodego Tobiasza. W XIV-XVI wieku dominowal pierwszy obraz, akcent kladziono wöwczas na ochronę miast i krölestw, ktörym grozily wielkie niebezpieczenstwa, przede wszystkim džuma. Drugi zaš bardzo rozpowszechnil się w czasach, kiedy kaznodziejstwo potrydenckie kladlo nacisk na osobiste zbawienie. Kluczy interpretacyjnych, pozwaląjących zrozumiec atrybuty aniola opiekuna zbiorowosci— zwlaszcza miecz i koronę— dostarczal oczywiscie Kosciöl.39 Miecz (niekiedy zastępowany biczem) przypominal, opröcz rzymskiego epizodu z Zamku Sw. Aniola, anegdotę opowiedzianą w Pierwszej Księdze Kronik (1 Km 21,27). Skruszony grzesznikDawidujrzal,jak aniol Panski chowa swöj miecz do pochwy. Byl to znak, že džuma, ktorą Jahwe ugodzil Izrael, miala ustač. Korona, symbol przeciwny niž symbol miecza, oznaczala chwaię raju, jaka przypadala w udziale wybranym. W praktyce jednak potoczna opinia sklaniala šią do wykraczania poza przeciwienstwo kara-nagroda i do interpretowania miecza opiekunczego aniola w sposöb dający więcej otuchy. Stawal šią on dla przeciątnego czlo37Breviarium valentinum, Valencia 1533, P 311, cyt. ibidem. 38Cyt. ibidem, s. 166. 39Na temat calego tego zagadnienia por. referat G. LLOMPARTA na sympozjum w Madrycie.

»Szlachctny olbrzym”

313

wieka bronią, shižącą niebianskiemu stražnikowi do ochrony powierzonego mu miasta czy krolestwa. O tej zmianie znaczenia šwiadczy zwtaszcza pewna katalonska modIitwa ludowa, potwierdzona od XV wieku. Figuruje ona w Llibre de bons amonestamens, dziele, ktore cieszyto šią wielkim powodzeniem, o czym šwiadczy fakt, že Biblio­ teka Gtowna w Barcelonie zachowuje ponad szeščdziesiąt jego wydan40. W ksiądze tej wiemy zwraca się do aniota stroža następującymi slowami: Modlą šią do ciebie, abyš zechcial stawac w mojej obronie, choč wiele nagrzeszytem. Obyš mnie strzegt i bronit tym zwyciąskim mieczem, ktory uzyskateš w sposob nadprzyrodzony. Pomieszaj szyki mym nieprzyjaciotom, wzmocnij moję sity, abym tak strzežony przez ciebie mogt zostač zbawiony i znalazt bezpieczne schronienie przed wszelkimi niebezpieczenstwami.”41Z pewnošcią tarcza zwienczająca herb miasta lub krolestwa, tączona niekiedy z aniotem strožem, stawala się w ludzkich umystach symbolem opieki, podobnie j ak chorągiew miejska czy kroIewska došč często kojarzona z tym aniotem, bowiem kult ten mial charakter przede wszystkim obywatelski. Nie jest sprawąprzypadku, že pienvsze kaplice pošvvięcone aniotom strožom na Pohvyspie Iberyjskim byly urządzane wratuszach: wWalencji i w Saragossie4243. W tej częšci Europy kult ten narodzit šią w Walencji. Aniot opiekunczy zostaje umieszczony w sali zebran rady w roku 1392, jego swięto ustanowione w diecezji w 1414, oficjalne obchody ustanowione przez miasto w 1446.4i Wladze miejskie na Majorce w roku 1407 budują w katedrze kaplicą „aniolowi strožowi mia­ sta i krolestvva” i ustanawiają w tym dniu šwięto ku jego czci; jest to dzien wolny od pracy44. W latach 1400-1402 Barcelona umieszcza na fasadzie swego ratusza obraz archaniota Rafata. Na ten sam okres w tym miešcie datowana jest redakcja tekstu liturgicznego naboženstwa ku czci „aniota, ktory jest nam dany jako strož”; jego šwięto zostalo oficjalnie wprowadzone w roku 144845. Gerona i Perpignan wprowadzają wlasne šwiąta okoto roku 145046. Saragossa ma swoje šwiąto najpožniej od 149347. Kult ten przekroczyt granice Aragonu, i požniej Jaen, Kordo­ ba, Kompostela takže miaty swe doroczne obchody; w Portugalu zaš šwięto nabrato charakteru przede wszystkim narodowego. W tym względzie decydująca okazata šią inicjatywa krola Manuela I Wielkiego zwanego Szcząšliwym. W roku 1504 „wporozumieniu z dostojnikami košcielnymi z tego panstwa” wystąpit on do Rzymu z prošbąo ustanovvienie šwiąta aniota 40Ibidem, s. 177. 41Llibre compost per Fra Anselm Turmeda..., cyt. ibidem. 42Ibidem, s. 148. 43Ibidem, s. 148 i 153. 44Ibidem, s. 149 i 166. 45Ibidem, s. 149 i 157. 46Ibidem, s. 162 i 170. 47Ibidem, s. 163-164.

314

Przewodnicy i lekarstwa na zagroženia z zaswiatów

stroža Portugalu na trzecią niedzielę lipca, i prošba ta zostala spelniona. Pisząc w czerwcu tegož roku do wladz Elvas48 tak uzasadnial tę decyzję: „Pan Nasz, Bóg w celu zbawienia naszych dusz, utrzymania i przedluženia naszego žycia, oddal každe królestwo, každe miasto, každą miejscowosc, a takže každego z nas pod opiekę aniolów, którzy strzegą nas od zla i sklaniają do czynienia dobra”. Každe­ go roku naležy tež „obchodzič uroczystąpamiątkę tegož aniola, naszego stroža”49. „Rozkazy manueliñskie” z roku 1513 potwierdziíy: „Nakazujemy i zalecamy, aby we wszystkich naszych królestwach (...), každego roku, w trzeciąniedzielę lipca, odprawiano uroczystąprocesję dla upamiętnienia aniola stroža, który troszczy się o naszą ochronę i obronę, aby nadal roztaczal nad narni swą ochronę i opiekę. Rzeczona procesja będzie urządzana i przeprowadzana tak samo dostojnie i uroczyšcie jak procesja Corpus Domini ”50Pod koniec XVI wieku prawodawstwo Filipa II powtórzylo pod tym wzglçdem ustawy Manuela I51. Jest raczej wątpliwe, by ustanowienie w swych panstwach przez tego wladcç šwięta aniola stroža bylo calkowitąnowoscią. Z pewnosciątu i ówdzie musíalo ono istnieč juž wczesniej52. Jednakže to wlasnie Szczçsliwy nadal oficjalną wagç obrzçdowi, który wczesniej prawdopodobnie pojawial się sporadycznie. W XVII wieku, a potem w naszych czasach zastanawiano się, czy aniolem strožem Portugalii byl sw. Michal, glówny opiekun rycerzy53. Na Pôlwyspie Iberyjskim rycerze až do koñca XV wieku walczyli z niewiemymi. Jest więc možliwe, že na początku nastąpilo takie pomieszanie. Naležy jednak stwierdzic, že Manuel nie nadal imienia šw. Michala aniolowi, którego kult chcial rozwinąč. Uroczystošč z trzeciej niedzieli lipca nie pokrywaía się z dwoma swiçtami šw. Michala (8 maja i 29 wrzesnia). Brewiarze i mszaly z Bragi wydrukowane w Salamance w Iatach 1512, 1518 i 1528 zawierają naboženstwo ku czci aniola stroža Portugalii oraz, przy zwyklych datach, nabožehstwa do šw. Michala54. Dwóch slynnych rzežb z lat 1510-1515, przedstawiających aniola stroža Portugalii — w klasztorze Chrystusa w Tomar i w muzeum Machado de Castro de Coimbra — nie možna zidentyfikowac jako postad sw. Michala. W obu przypadkach aniol trzyma tarczę herbową królestwa, lecz nie ma ani wagi, ani miecza. Wreszcie — potwierdzenie, które dostarcza wyjasnienia — w transepcie kosciola Saint-François w Evora možna obejrzeč dwa obrazy powstale okolo roku 1540. Jeden z nich przed48Na granicy hiszpañskiej, w regióme Badajoz. 4?Tekst w: H. DA SILVA LOURO, O Culto de Anjo da guarda de Portugal na arquidiocese de Evora, Evora 1974, s. 7-8. 50Ibidem. 51Enciclopedia luso-brasileira de cultura, Verbo, Lisboa 1964, t. II, kol. 456. 52 S. M. DOS REIS, O Anjo de Fatima e o anjo de Portugal, „Alvorado”, styczeñ-marzec, Evora 1959, s. 25. “ Ibidem, s. 18-28; M. de ALBUQUERQUE,^ Consciencia nacionalportuguesa, 1.1, Lisboa 1974, s. 354-355. 54Bibliografia general portuguesa, 1.1, wiek XV, Imprim. nat., Lisboa 1941, s. 63-65 i 251-252.

,Szlachetny olbrzym1

315

stawia šw. Michata oraz aniola narodowego55 — dowód na to, že aniol ten zyskal wlasnąosobowošč. W klasztorze w Espinheiro kolo Evora w XVII i XVIII wieku przechowywano wzmiankę o akcie Manuela Szczęsliwego, który utworzyl doroczny fundusz w wysokosci 20 tysięcy reali przeznaczony na to, aby každego roku odprawiano sto cztery „msze aniola” (dwie na tydzieñ) „w intencji marynarzy, którzy przemierzają morze w obronie naszych królestw”.56 Tožsamošč tego aniola stroža.początkowo byla jednak obciąžona pewną dodatkową dwuznacznošcią. W swych listach z roku 1504 Manuel domaga się, by oddawano czešč anioíowi, którego Bóg przydzielii „každemu królestwu, miastu i miejscowosci”. Tak więc každa portugalska zbiorowosc míala podstawy, by sądzič, iž w ową trzecią niedzielę lipca oddaje czesč swemu wlasnemu anioíowi strózowi. Nastąpila jednak ewolucja w kierunku zjednoczenia i uksztaltowania się tožsamošci narodu, jako že to czlonkowie rodziny królewskiej, zwlaszcza w Evora i w Braga, rozpowszechniali ten nowy kult.57 W lutym roku 1590 Šyk­ štus V, zatwierdzając i rozpowszechniając praktykę istniejącą wczesniej w parų diecezjach królestwa, zaakceptowal nabozenstwo ku czci aniola stroža Portugalu i podleglych jej pañstw.58 We wczesnej ikonografli portugalski aniol nosil tarczę ozdobioną herbami pañstwa lub opieral się na niej. Przywrócenie niepodleglošci w roku 1640 umocnilo jeszcze zaufanie do niebiañskiego opiekuna. Kiedy Jan IV w roku 1643 zložyl wizytę w kolegium jezuickim w Evora, przywital go pochód, w którym uczestniczyl między innymi aniol stróz królestwa59. W polowie XVII wieku jego šwięto bylo okazją do kazañ i procesji slawiących odzyskaną wolnosc i opatrznošciową rolę rodu Braganęa.60 Retrospektywnie z aniola narodowego zrobiono glównego autora zwycięstw odnoszonych przez wybitnych wladców sredniowiecznych, takich jak zwycięstwo Alfonsą IV nad muzulmanami61pod Salado (1340). Na początku XIX wieku przypisano mu usunięcie wojsk napoleoñskich. Sztych poswiqcony zwycięstwu, jakie Anglicy i Portugalczycy odniešli w roku 1808 pod Vimeiro przedstawia aniola uzbrojonego w miecz i w herb Portugalii, wypędzającego najezdzców. Nad ryciną czytamy: O Anjo custodio do Reino de Portugal extermi­ nando a aguia [orla] de Napoleáo e a tropa franceza.62 Zapomniany przez jakiš ” H. DA SILVALOURO, op. cit., s. 11. “ Ibidem, s. 12. 57S. M. DOS REIS, op. cit., s. 26. 58BENEDYKT XIV, De Servorum Del beatificatione..., księga IV, częšč II, rozdz. 30, nr 14. 59S. M. DOS REIS, op. cit., s. 45. 60Por. np. Sermam que prejou o P.M. Bento de Siqueira na igreja de Sam Roque de companhia de lesu em a jesta do anjo custodio de Reyno de Portugal na occasiam e dia em que a Sacra Magestade del Rey Dom Joam o IV Nosso Senhor passou em Alentejo contra Castella, em Lisboa, o terceyro domingo de julho de 1642, Coimbra 1651. 61 Fr. RAFAEL DE JESUS, Monarquía lusitana, Lisboa 1683, częšč siódma; M. de ALBUQU­

ERQUE, op. cit., s. 354 i plansza IX. 62Biblioteka publiczna w Bradze, sala im. Barca e Oliveira, koiekcja estampas.

316

Przewodnicy i lekarstwa na zagroženia z zaiwiatôw

czas aniol strož Portugalii wylonil się z powrotem w naszych czasach, gdyž jego objawienia miaty poprzedzič i przygotowac objawienia w Fatimie. W roku 1952 Kongregacja do Spraw Kultu przywröcila jego kult w diecezjach Portugalii i przeniosla jego šwięto na 10 czerwca, dzieri šwięta narodowego. W XVI i XVII wieku bylo to zatem doktryna przyjęta przez ludzi Kosciola i zarazem przed wladcöw panstw katolickich; narody, miasta i wladcy mająprzydzielonych sobie anielskich opiekunow. W Niemczech w czasach przed reformacją rozpowszechnil się przenoszony przez pielgrzymöw pogląd, iž každy z siedmiu elektoröw cieszyi się opieką swego osobistego archaniola.63 Towarzysz sw. Ignacego, Piotr Favre, zapisuje w swym dzienniku, iž podrožując po Niem­ czech w roku 1541 nauczyl się „prosič Pana Naszego o laskę, by archaniol tego regionu byl nam przychylny, podobnie jak wszyscy ariiolowie strože jego mieszkancöw”.64 Pojechawszy następnie do Hiszpanii podjąl, jak pisze, „postanowienie, že będę czynil podobnie w každym krolestwie i w každym regionie, to znaczy będę oddawal się w opiekę księstwom anielskim, archaniolom, aniolom ströžom i šwiętym, o ktörych się dowiem, že są otaczani największą czcią w tej prowincji czy na tym terenie”.65 Favre zalecal innym nasladowanie tej postawy.66 Tak więc: „Stawiając stopę na tej nieszczęsnej ziemi [masyw Chablais] Franciszek Salezy i jego kuzyn Ludwik, pelni szlachetnych uczuč, jakie tchną wiarę w serca apostolöw, powodzenie swej misji przypisując jedynie zrządzeniu niebios, zaczęli od pozdrowienia aniola opiekującego się prowincją i powierzyli jego opiece wielkie dzielo, ktöre mieli podjąč.”67Takže Beruhe uczyl: „Aniolowie: sąto pienvsi i najbardziej czcigodni obywatele miasta, z ktörymi winnismy rozmawiac przed wszystkimi innymi i najczęšciej.”68 W ciągu pierwszej polowy XVII wieku rzadko zdarzają się teologowie, ktörzy pisząc o aniolach — a jest ich wielu, zwlaszcza wsröd jezuitöw — nie wspominają o aniolach strözach zbiorowosci. Zdaniem Ludwika de Peunte (SJ), ktörego Medytacje ukazaly się po raz pierwszy w roku 1612, Bog przydziela osobistego aniola nie tylko každej osobie ludzkiej, ale takže každemu miastu, krölestwu i zbio­ rowosci. Aniol ten, naležący do wyzszej kategorii niž zwykli aniolowie strožowie, niejako ich dubluje roztaczając opiekę nad wszystkimi czlonkami danėj grupy.69Na pytanie „czy oprocz aniolow strözöw danych indywidualnie istotom ludz6Î E. MÂLE, L'art religieux du XVIIe siècle, A. COLIN, Paris 1984, s. 259-262; A. MOLIEN, La Liturgie des saints, Avignon 1938, s. 32-33. 64P. FAVRE, Mémorial, przeklad i komentarz M. de CERTEAU, Desclée De Brouwer, Paris 1960, s. 124. “ Ibidem, s. 132.

66Monumenta historica S.J., t. IV, s. 639, „Lettre à Nadal”. 67Abbé HAMON, Vie de saint François de Sales, wyd. skrôcone, 1855, s. 82-83. 6SP. de BÉRULLE, Oeuvres, Migne, Paris 1856, Opus 186, kol. 1263 (Pour se conduire chrétienne­ ment dans les voyages et dans les affaires). é9L. de PUENTE, Compendium meditationum, 2 1., Lyon 1833, t. II, czçsc IV, 34, s. 412.

»Szlachetny olbrzym’

317

kirn istnieją inné, przydzielone spolecznošciom, krolestwom i krolom, Košciolom i ich pasterzom.. Suarez, takže jėzuitą, odpowiada twierdząco opierając się na „wspôlnym nauczaniu Ojcôw”.70Zalecając Dévotion aux anges, ojciec de Bar­ ry przypomina przyklad Piotrą Favre, ktôry „stawiając stopą w jakimš miejscu natychmiast zwracal siç z modlitwą do aniota opiekującego šią tym miastem”, i komentuje: „Jestešmy tym aniolom bardziej zobowiązani niž nam šią wydaje; cząsto czynią nam oni dobro i strzegą nas przed chorobami, zarazami, požarami, powodziami i innym zîem, a my im nawet za to nie zložymy serdecznego podziąkowania.”7INatomiast Dionizy Petau, rôwniez jėzuitą, autor traktatu De angelis (1644), pošwiącając jeden rozdzial „aniolom strôzom miast i krôlestw” precyzuje, ¿e tak jak niebianscy opiekunowie sąprzydzielani narodom i ludom, podobnie dzieje šią w odniesieniu do wspôlnot Košciola, zgromadzen zakonnych i miejsc sprawowania kultu chrzešcijanskiego.72 „ Strzez mnie bez ustanku " Na poprzednich stronicach kladlem nacisk na odwotywanie šią do anioiôw opiekujących šią zbiorowosciami dlatego, že ten stosunkowo wazny aspekt niegdysiejszej religijnošci popadi w zapomnienie i do tej рогу byl zaniedbywany przez historiografią.73 Jednakže stawiając tak sprawç nie naležy zapominač о tym, iz znacznie wažniejsząrolę katolicka pobožnošc przypisywala indywidualnemu aniolowi strôzowi, zwlaszcza w XVII-XIX wieku. Ten osobisty przyjaciel každej osoby ludzkiej zajmowal coraz znaczniejsze miejsce w košcielnym dyskursie i w reli­ gijnošci wiemych, zastąpując opiekuna miast i narodôw, ktôry niepostrzeženie znikt. Stąd koniecznošč podkrešlenia istotnego powiązania: rozkwit kultu aniola strôza towarzyszyl na Zachodzie wzrostowi indywidualizmu. Wyrazal go i ulatwial. W epoce klasycznej, a takže jeszcze w XIX wieku, každego katolika namawiano, by uwazal šią za nowego Tobiasza, obok ktôrego przez cale žycie idzie przezroczysta i zyczliwa istota, porôwnywalna do archaniola Rafala i z tej samej gliny со on. Zgodnie z tątendencjąnamawiano nauczających w XVII-wiecznych szkolach, by šią uwazali ,,za anioiôw strôzôw swych uczniôw”74. Так wiçc poruszamy teraz zasadniczy temat w naszej analizie niegdysiejszych „srodkôw bezpieczenstwa”. Szybka ewolucja zachodniej mentalnošci, jaka nastąpila w ciągu 70F. SUAREZ, Opéra omnia, wyd. VIVÈS, Paris 1856, t. II: „De angelis”, ksiçga IV, rozdz. XVII, XXIII, s. 754,. 71 P. de BARRY, op. c it, s. 160. 72D. PETAU, De angelis, 1644, ksiçga II, rozdz. VIII, w: MIGNE, Cursus complétas theologiae, Paris 1839, t. VII, kol. 782. 7J Badania G. LLOMPARTA przyczynily siç do uaktualnienia tej dziedziny historii.

74Essai d ‘une école chrétienne ou Manière d'instruire et d'élever chrétiennement les enfants dans les écoles, rozdz.: Sentiments que les maîtres et maîtresses d'école doivent avoir de leur emploi. Informacjç tç zawdziçczam p. Martine SONNET, ktôrej sktadam podziçkowanie.

318

Przewodnicy i lekarstwa na zagrozenia z zaswiatôw

ostatnich stu lat, moglaby nas sklonič do niedoceniania roli, jaką w codziennym žydu naszych niedalekich przodkow odgrywal aniol strož. Zadaniem historyka jest ustalenie prawdy o przežytym doswiadczeniu. Za punkt wyjscia tego wątku naszych rozwazan poslužy nastąpujący fakt: Ange conducteur jezuity Jacquesa Coreta, wydany po raz pierwszy w roku 1683, mial požniej okolo piqciuset wydan, z tego w XVIII wieku okolo setki75. Dzięki kilku žrodlom možemy przešledzič wzrost znaczenia przypisywanego indywidualnym aniolom strožom kosztem aniolow zbiorowych. Jak widzielismy, w Elucidarium Honoriusza z Autun (XII wiek) stroze zbiorowi byli umieszczeni przed indywidualnymi.76 Natomiast w De angelis Denisa Petau jest oczywiscie napisane, iž „pierwszym przejawem anielskiej zyczliwosci wobec ludzi jest strzeženie ich, zarowno zbiorowo, jak indywidualnie”. Jednakže rozwazania, jakie nastąpująpo tym wstąpnymošwiadczeniu, odwracająkolejnošč czynnikowi w sposob znaczący zaczynają šią od „specjalnego aniola, jakiego každemu daje Bog”77. Slynne dzielo innego jezuity z XVII wieku, ojca Jeremiasza Drexela, Horologium auxiliaris tutelaris angeli (1622), zaleca odmawianie litanii do aniolow strozow. Na dwadziescia osiem inwokacji tylko jedna skierowana jest do aniolow, ktorzy zostali ustanowieni jako opiekunowie krolestw i prowincji.78*Aniolowie ei sąnieobecni w kazaniu Bossueta „na šwiąto šwiątych aniolow strozow [1659],,79oraz w „litaniach do aniola str6ža”, wlączonych do Godzinek krdlewskich jezuity Le Bossu (1680)80. Otworzmy teraz Brewiarz rzymskipo lacinie ip o francusku sporządzony po reformie soboru trydenckiego (1688) na dacie 2 paždziemika, dniu šwięta aniolow strozow — mowa jest tam wylącznie o aniolach strzegących pojedynczych Iudzi.81 Osobisty aniol strož ma w chrzescijanstwie dlugą historią. Od kultu, jakim faktycznie go otaczano, naležy jednak odrožnič oficjalne nauczanie, ktore kult ten znacznie poprzedzalo. Najcząšciej przypominane na przestrzeni wiekow wzmianki w Pišmie Šwiątym, potwierdzające obecnošc tego niebianskiego opiekuna, to: a) historia Tobiasza (Tb 6, 1): poszedl chlopiec, arazem zn im aniol, a takže i pies wyszedl z nim i podrozowal razem z nimi”; b) Psalm 91 (11-12): „Bo swoim anioiom dal 75Por. M. VERNUS, Un best-seller de la littérature religieuse: L *Ange conducteur w Transmettre la foi, XVI'-XX* siècle, „109* Congrès des Sociétés savantes”, Dijon 1984,1, s. 231-244. W Bibliotece Narodowej znajduje siç 414 egzemplarzy Ange conducteur. 76Zob. wyzej, s. 307-308. 77D. PETAU, Des anges..., w: Cursus complétas theologiae, wyd. MIGNE, t. Vil, kol. 772-774. ” J. DREXEL, Opéra onmia, Anvers 1663,1.1, s. 304-305. "BOSSUET, Oeuvres, Bar-le-Duc 1862,1.1, s. 643-651. wO. LE BOSSU, Heures royales contenant les offices, vespres, hymnes et proses de l'Eglise, Paris 1680, s. 542-543. 11Bréviaire romain en latin et en français suivant la réformation du concile de Trente, 4 t., Paris 1688, t. III (czçéc jesienna), s. 647-649.

.Szlachetny olbrzym”

319

rozkaz o tobie, (...) Na rąkach będą cię nosili, abyš nie urazit swej stopy o ka­ ntien”; c) siowa Jezusa (Mt 18, 10): „Strzežcie šią, žebyšcie nie gardzili žadnym z tych malych; albowiem powiadam wam: Aniolowie ich w niebie wpatrują šią zawsze w oblicze Ojca mojego, ktôry jest w niebie.” Spis ten nie jest oczywiscie wyczerpujący. W pierwszych wiekach chrzescijanstwa wiara w indywidualnego aniola stroža zostala wlączona takže do kosmologii, przejçta jednoczešnie z neo­ platonizmu i ze stoicyzmu. Istotnie, te dwie filozofie, unikając czofowego zderzenia z politeizmem, utrzymywaly — przynajmniej na užytek pospôlstwa — drugorzędnych bogôw czy „demonôw”, byty poérednie miądzy bôstwem i Iudžmi, služące bogom i rządzące Iudžmi. Motyw ten, schrystianizowany, pojawi šią na nowo w hierarchii dziewiçciu chôrôw niebianskich, ktorą w V wieku ustalil PseudoDionizy. Na gôrze są serafmi, blisko sąsiadujący z Bogiem, na dole aniolowie, w pobližu ludzi.82 Celsus zarzuca chrzešcijanom, že zachowali wielką „rožnorodnošč bogôw”.83 Na co Orygenes odpowiada: „Albowiem wszelkie prosby, blagania, modlitwy i dziąkczynienia naležy kierowac do Boga (...) aby swiçci aniolowie Božy byli nam przychylni (.,.), wystarczy (...), ježeli tak bądziemy usposobieni, wobec Boga, jak oni, ježeli bądziemy nasladowali ich sposôb postąpowania, tak jak oni našladują Boga.”84 Šw. Justyn, Hermas, Atenagoras, Orygenes, Epifaniusz, Chryzostom ... sądzą, iž aniolowie dzialają wszçdzie — kierują zywiolami, gwiazdami, porami roku, narodzinami zwierząt i wzrastaniem rošlin. Dla Augustyna wszelkie žycie, nawet pozbawione rozumu, každa rzecz widzialna, a wiąc caly swiat jest poddany aniolom. Z tego logicznie wynika przekonanie, že takže przy ludziach istnieją indywidualni aniolowie strože. Są oni dla nas „opiekunami i strôzami” (Euzebiusz z Cezarei), „przewodnikami” i „towarzyszami podrôzy” (Bazyli, Grzegorz z Nazjanzu), „tarczami” (Grzegorz z Nyssy), „murami warownymi” (Symeon Metafrast), lekarzami, ktôrzy lecząrany, rolnikami, ktôrzy wyrywająchwasty, pracownikami winnic, ktôrzy pielągnująwinnąIatorošl (šw. Cezary). Pierwsi pisarze chrzešcijanscy podzielili šią jednak w związku z kwestią, czy aniol strôz jest przydzielony každej istocie ludzkiej, czy po prostu každemu wyznawcy Chrystusa. Tertulian, Grzegorz z Nyssy, Chryzostom, Augustyn, Hieronim, Kasjan mniej lub bardziej wyraznie sklaniają šią ku pierwszemu poglądowi. Po przeciwnej stronie, Orygenes, Bazyli, Cyryl Aleksandryjski, Symeon Meta­ frast ograniczająlaskawošč aniola stroža do samych chrzescijan. Grzegorz z Nys­ sy i Kasjan przypisują každej istocie ludzkiej jednoczešnie dobrego i zlego anio­ la. Wreszcie Orygenes i Bazyli uwažają, že aniol strôz ucieka przed grzesznikiem jak pszczola przed dymem; przekonanie, to, w przeciwienstwie do poprzedniego, 82DIONIZY AREOPAGITA, De caelesti hierarchia, rozdziat III, w: PG, III, kol. 163 n. %iNa temat calego tego wątku por. artykuty „Anges” w: Dictionnaire de théologie catholique, kol. 1190-1272, oraz w: Dictionnaire de spiritualité, 1.1, kol. 580-625. 84ORYGENES, Przeciw Celsusowi, przel. S. KALINKOWSKI, ATK, Warszawa 1977, t. II, ksiçga V, s. 6.

320

Przewodnicy i lekarstwa na zagroženia z zaswiatów

nie zostanie zachowane przez Kosciól katolicki. Indywidualny aniol strôz byl wiçc obecny w nauczaniu Ojcôw Košciola. Jego kult przez diligi czas ograniczal siç jednak do skromnych rozmiarów. Ludzie odpowiedzialni za Kosciól obawiali się bowiem, by nie doprowadzil do ponownego popadniçcia w politeizm. Juz sw. Pa­ wel ostrzegal Kolosan: „Rzeczywistosc naležy do Chrystusa. Niechaj was nikt nie odsądza od nagrody, zamilowany w unižaniu siebie, i przesadnej czci anio­ lów” (Kol 2,17-18). Pózniej, sw. Augustyn zaleca okazywanie aniolom czci i milošci, ale sprzeciwia się stawianiu im šwiątyn. Obawia się bowiem, by ich nie mylono z dei czy z dentones pogan. Od czasów Ojców Kosciota do XII wieku angelologia niewiele się posunęla naprzód. Natomiast poczynając od Honoriusza z Autun až po Suareza (XVII wiek) przyciąga ciekawosc teologów niczym magnes. Wilhelm z Owemii, sw. Anzelm, Albert Wielki, sw. Tomasz z Akwinu, Duns Szkot, a nawet Suarez w XVII wieku dhigo rozprawiająo próbie, jakiej Bóg poddaJ aniolów, o naturze aniolów, o relacjach miçdzy nimi, o ich relacjach z cialami ludzkimi i z przestrzenią, o ich urzędach. Dia sw. Tomasza z Akwinu kazdy czlowiek— a nie tylko každy chrzescijanin — ma niebiañskiego opiekuna, który zostaje mu przeznaczony w chwili tchniçcia wen duszy. Aniol ten nie wstrzymuje róznego rodzaju zia, które godzi w czlowieka, ale tež przez cale žyde go nie opuszcza. Nie manipuluje wolą czlowieka, ale stara się perswazją sklonič go ku dobru. Oswieca nasz umysl przedstawiając mu dobro i prawdç w najlepszych barwach.85Idąc šladami šw. Tomasza, spekulacja teologiczna przyznawala aniolowi strózowi wiçksze znaczenie. Bylo to konsekwencją pobožnosci. Istotnie, pobožnošč coraz bardziej odwolywala się do zyczliwego doradcy, pewnego przewodnika, wiemego przyjaciela, który towarzyszy každemu naszemu krokowi. Ta potrzeba czulošci i bezpieczeñstwa pierwotnie pojawila się w klasztorach, potem ogamęla elitę swieckich i wreszcie, od XVII wieku, ogól wiemych. U początk0w kultu do aniola stróza napotykamy tradycję benedyktynską, która zupodobaniem czcila aniolów jako takich. Sw. Grzegorz Wielki (zm. 604) twierdzil, že „od czasu narodzin Zbawiciela nie gardząjuž ludžmi, ale patrzą na nich jako na swych towarzyszy i równych sobie*’86. On to wlasnie zostawszy papiežem ujrzal nad Murem Hadriana aniola, który chowal miecz do pochwy, co oznaczalo, že džuma w Rzymie míala wygasnąč. Na IX wiek možna datowac modlitwç monastyczną, która zaczyna się slowami: „Proszą cię i blagam usilnie, duchu mocy anielskiej, którego pieczy Stwórca wszechrzeczy powierzyl moją duszę i moje cíalo, racz od switu až do zmierzchu strzec mnie swą potęžną opieką przed bezbožnymi i nieczystymi duchami, które krąžą jak lew ryczący, chcąc mnie požreč.”87Inna modlitwa, 85TOMASZ Z AKWINU, Suma teologiczna, I*, qu. 110, a. 1-4, s. 9 n., qu. 111, a. 1-4, s. 31 n., qu. 113, a. 1-8, s. 75 n. 86PL, LXXXVI, kol. 1105®. 8Î Cyt. w: A. WILMART, op. cit., s. 540.

„Szlachetny olbrzym1

321

slynna dziąki požniejszemu rozpowszechnieniu, ktôre przypisywano šw. Anzelmowi (zm. 1109), sięga byč može nawet X wieku. Zaczyna šią ona sfowami Obsecro, te, angelice spiritus: „Blagam cię, duchu anielski, ktorego opatrznošci zostalem powierzony, strzež mnie bez ustanku, chron mnie, bądzprzy mnie, bron mnie przed wszelkimi napašciami szatana. Kiedy czuwam i kiedy špią, we dnie i w nocy, w každej porze, wkazdej chwili, rozpalaj mnie...”88W XV wieku modlitwa ta znajduje šią w wiąkszošci modlitewnikôw i w wielu ksiągach godzinek. André Wilmart wykazal, iz modlitwa monastyczna do aniola stroža rozkwitla szczegôlnie w Anglii89, co stanowi dodatkowy dowôd na oryginalnošč brytyjskiej pobožnošci w okresie éredniowiecza90. Urodzony we Francji Reginald z Canter­ bury (zm. po 1109), zwraca šią do swego niebianskiego opiekuna wnastępujących slowach: „Aniele, towarzyszu mej wiary, mądry, czcigodny, ¿yczliwy, / Ląk przed zlą smiercią targa mną i trwozy mnie / 1 groži mi karami zashizonego piekla. / Przyjdž mi z pomocą, proszą cią, aby nie pochlonąl mnie ogien czelušci.”91 Warto usytuowac modlitwą do aniola stroža wobec kazan mnichôw na temat „wzgardzenia swiatem”92. Ten silny ląk przed grzesznym swiatem wymagal przeciwwagi, ktora dawalaby otuchą. Jednym z jej rodzajôw bylo szukanie pomocy u aniola stroža. Modlitwa z IX wieku, ktorej fragment przytoczylismy wyzej, rzuca jednoznaczne swiatlo na związek miądzy stwierdzeniem zgnilizny swiata — i nas samych — a odwolaniem šią do niebianskiego opiekuna: Dzwigam ciąžar mych utomnošci z biota. Zostalem począty w nicošci; zrodzilem šią zly. Moję zmysly sąslabe, a moje cialo kruche. Jestem wyzuty z wszelkiego dobra i napelniony wszelkim zlem. Jestem opieszaty dla dobra i skwapliwy dla zla. Niech sila twej modlitwy kieruje mną na ziemi i przyciąga mnie przez kontemplacją do nieba (...) abym, gardząc tym, co doczesne, dąžyl do rzeczy wiecznych.93

Šw. Bernard (zm. 1153) žyl w zažylošci z aniolami i znacznie przyczynil šią do rozpowszechnienia ich kultu. Pôzniej, w XVII wieku, Kosciôl rzymski wybiera go na interpretatora swiçta aniolôw strôzôw 2 paždziemika. Nie byl jednak w tej dziedzinie takim nowatorem, jak przez dhigi czas uwažano. Kierowala nim pobožnošc monastyczna jego poprzednikôw i wspôlczesnych. Wilhelm z Saint-Thierry (zm. 1148) zapewnia: „Kiedy aniolowie widzą samotnika zaprzątniątego [swymi] nabožnymi cwiczeniami, znajdują [w jego celi] takie rozkosze, jakby byli w niebie.”94Gotfiyd z Amont (zm. 1165) nazywa aniolôw naszymi „bliskiMCyt. ibidem, s. 452. 89Ibidem, s. 543-555. ^Z ob. wyzej, s 298-299. 91 H. SPITZMULLER, op. cit., s. 471-473. wZob. Grzech istrach, op. cit., s. 17-26. 93Cyt. w: A. WILMART, op. cit., s. 540. 94PL, CLXXXIV, kol. 124.

322

Przewodnicy i lekarstwa na zagroženia z zaswiatâw

mi”, „krewnymi”, „bračmi, ktôrzy czuwająnad narni, cieszą siç naszym wzraslaniem, towarzyszą nam przy konaniu i prowadzą nas do nieba”.95 Piotr de Celle (zm. 1180) widzi w aniolach naszych „przewodnikôw”, „kierownikôw”, naszych „obroncôw” i radzi, by oddawac im czešč jako „braciom” i „przyjaciolom”.96 Zarliwy kult šw. Bernarda do aniolôw w ogôle, a do aniola strôza w szczegôlnošci jest zatem elementem poboznosci monastycznej jego czasôw. Nikt jednak lepiej niz on nie umial wyrazic bliskošci i ufhošci, jakie winny powstac miçdzy Iudžmi i aniolami. Aniolowie, môwi swym mnichom, „zawsze są obok was, aby was strzec i pocieszač”. Sąnaszymi „przyjaciolmi” i „ojcami”, naszymi „obroncami” i „opiekunami”: „Kochajcie ich, otaczając czulošcią.” Mowiąc konkretnie 0 aniele strôzu, môwi do každego zakonnika, a pošrednio do každego chrzešcijanina: „Wzywaj na pomoc tego stražnika, tego przewodnika, tego pomocnika, gdy dopadnie cię pokusa lub cierpienie”, oraz, со jest oczywiste, našladuj jego cnotę 1 oddawaj czešcjego niewidzialnej obecnošci. „W každej karczmie, w každej izdebce, szanuj swego aniola! Czy w jego obecnošci jeszcze ošmielilbyš siç zrobič coš, czego nie zrobilbyš, gdybym ciç widziaf (...). Aniolowie są tutaj, tak! Są tu obecni, do twych ushig, nie tylko z tobą, ale dla ciebie.” Bądžmy godni žycia w ich towarzystwie!97 „Z aniolem u swego boku — zapewnia jeszcze sw. Ber­ nard — czegož možecie šią lçkac? Wasz aniol nie pozwoli siç pokonač ani zwiesc; jest wiemy, jest rozwazny, jest potçzny — czegôz wiçc siç lçkac?” „Oto nuta — komentuje Slownik duchowosci— ktôrej prôzno by szukač u sw. Augustyna, a nawet u Ojcôw Pustyni.”98 Ta „lagodna i przenikliwa serdecznošč”99kultu aniola strôza miala potem coraz pelniej zawladnąč zachodniąpobožnošcią, rozprzestrzeniając siç wokôl klasztorôw — takjak nauka i kazania contemptus mundi. Od konca XII wieku zakonnicy odmawiali bardzo dlugąmodlitwę, ktorąmožna znaležc w siedmiu angielskich rçkopisach, pochodzących z rôznych okresôw az do konca XV wieku. „Aniol Božy” jest w nich nazywany „nader wspanialym i nader pogodnym duchem”, „najžyczliwszym towarzyszem, najpewniejszym stražnikiem”, „moim bardzo potçznym obroncą”, „najczulszym obroncą, najwiemiejszym doradcą, najczulszym przyjacielem”. Dusza ludzka jest slaba, ale swietlisty duch zawsze jest gotôw przyjšč jej z pomocą. Dobry aniol strôz zapomina о wszystkich blçdach grzesznika, powracającego do swego Zbawiciela. Nasz przewodnik jest niewidzialny, ale jesli nie będziemy spuszczač z niego oczu, zajašniejemy pošrednio jego blaskiem. Zbiera wyrazy naszej skruchy i przekazuje je Ojcu niebieskiemu. Zapowiada nam zba« PL, CLXXVI, kol. 295, 530, 647, 898, 1139, oraz CLXXV, kol. 307. 96PL, CCII, kol. 1066. 97Najwažniejsze teksty ¿w. BERNARDA o aniolach w ogôle i о aniele strôzu szczegôlnie znajdują siç w: PL, CLXXXIII, In vig. Nat. Dom., kazanie 2, kol. 93; In ps. «Qui inhabitat...», kazanie 12, kol. 233-235. 91Dictionnaire de spiritualité, op. cit., „Anges”, kol. 600. 99Ibidem.

„Szlachetny olbrzym1

323

wienie i dobra niebieskie — „piękno Najšwiątszej Maryi Panny, Jej milosierdzie dla zmarlych, radošč, jaką roztacza Ona wsządzie” 100. Od XII do XVII wieku spušcizna šw. Bernarda i tradycji benedyktynskiej skupia šią w nurcie mistycznym, pelniący w stosunku do niej funkcją swego rodzaju pudla rezonansowego. Kiedy odprawiano mszą swiętą— czytamy w XVII-wiecznym przekladzie francuskim dzielsw. Mechtyldy [zm. 1299] — [ta šwiąta]ujrzalawielkąrzeszą aniolôw: každyz aniolôw štai przed siostrą, ktôra mu byla powierzona, i to w postaci malego, niezwykle piąknego dziecka, ktôre trzymalo w rączce kwitnące bėrio i zlote kwiaty. Kiedy podczas uroczystošci siostry sklanialy šią ku ziemi, aniotowie podsuwali im kwiaty do ucalowania, podając im je do ust na znak wiecznego pokoju, i tak, aniolowie rozdawali je przez calą mszą, z gląbokim uklonem. Kiedy jednak côrki zbližaly šią do stohi Krôla niebieskiego, každy z aniolôw prowadzil tą, ktôra mu byla powierzona i oddana jego pieczy.101

Przyjmując komunią w obecnošci šw. Michala, Gertruda z Helfty (zm. 1302) sfyszy aniolôw, ktôrzy mowią do niej: „Z niewyslowioną radošcią dniem i nocą czuwamy nad tobą z troską. Czuwamy nad tym, byš nie stracila niczego z tego, czym winnas šią przyozdobič w oczekiwaniu na oblubienca.” Chciala jednak wsrôd aniolôw rozpoznač tego, ktôrego Pan jej przydzielil, aby šią nią opiekowaî. W ôwczas „nagle ukazal šią jej jašniejący ksiąžą, odziany w cudowne ozdoby, z ktôrymi nie možna porôwnac niczego widzialnego. Štai z tylu, miądzy Bogiem i duszą. Jednym ramieniem otaczal Pana, drugim zaš duszą z niezwyklym szacunkiem i nader delikatną czulošcią” 102. Pewne kazanie przypisywane dominikaninowi Janowi Taulerowi (zm. 1361) kladzie z kolei nacisk na fakt, iž ... každy czlowiek ma swojego szczegôlnego aniola, otrzymanego na chrzcie, (...) ten duch ciągle jest przy nim, nigdy go nie opuszcza, czuwa nad nim we šnie i na jawie, na wszystkich jego drogach i we wszystkich jego uczynkach, dobrych i zlych. Nawet gdyby czlowiek nie mial innych motywôw, žeby Bogu dziąkowaė i bardzo Go kochač, (wystarczylaby) sama swiadomosc istnienia tego szlachetnego, wznioslego stworzenia, przewyzszającego wszelkie poznanie, tak nieustannie bliskiego jemu, mizememu czlowiekowi.103

Wraz z Katalonczykiem Rajmundem Lulle (zm. 1315) pobožnošč monastyczna wyszla poza mūry klasztorôw, docierając nie tylko do elity duchowienstwa, ale takze do elity swieckich. Uczy on (przeklad francuski z konca XIII wieku): 100A. WILMART, op. cit., s. 544-551.

101Les Oeuvres excellentes et la vie admirable de saincte Mechtilde, religieuse de l ’ordre de saint Benoît, przel. J. FERRAIGE, Paris 1623, s. 213-214. 101GERTRUDA Z HELFTY, Oeuvres spirituelles, 4 t, Le Cerf, Paris 1964, t. IV, s. 440. 103J. TAULER, Kazanie 67, w: Kazania, przel. W. SZYMONA OP, Poznan 1985, s. 505.

324

Przewodnicy i lekarstwa na zagroženia z zaiwiatôw

Každy czlowiek ma aniola, ktöry mu radzi, by pelnil dobre uczynki i pomaga mu przeciw zlu... swemu dobremu aniolowi czlowiek winien posluszenstwo, každego dnia czešč i szacunek, i winien raz do roku uczcič jego šwięto. Cokolwiek czlowiek uczyni, dobry aniol to widzi i nie odchodzi, cokolwiek zobaczy; i wielki wstyd przynosi dobremu aniolowi ten, kto nie dochowuje mu posluszei'istwa... Dobny aniolowie unosządo nieba dusze dobrych ludzi, ktörzy umierająw šwiętošci i z dobrymi dzielami, a aniolowie modlą šią do Boga i Mu šiužą. A každy aniol modli się do Boga za czlowieka, ktorego Bög powierzyl jego pieczy.104

W szczegölny sposob trzeba tutąj wspomniec o Žydu Chrystusaydziele kartū­ zą Ludolfa z Saksonii (zm. 1370), ktöre bylo jednym z bestselleröw niegdysiejszej literatury religijnej. Jeszcze przed wynalezieniem druku zostalo przeložone na większošč glöwnych językow europejskich. W roku 1495 byla to pienvsza ksiąžka wydrukowana w języku portugalskim. Vita Christi zapowiada ten wielki motyw, ktöry podejmie potem Bossuet — glosi, ze aniolowie nieustannie przechodzą z nieba na ziemię i z ziemi do nieba i poröwnuje ich do „pszczöt, ktöre ciągle fruwająz kwiatöw do ula i z ula do kwiatöw”. Opierając się na sw. Bemardzie — co warto podkrešlič — Ludolf möwi do chrzešcijan: „Miejmy glęboki szacunek dla ich obecnošci, szczerą milošč dla ich dobroci, bezbrzežną ufnošč wobec ich troški. Chodžcie odtąd z calkowitąpewnošcią, bo wasi dobrzy aniolowie, posluszni otrzymanym rozkazom, czuwają nad wami i strzegą was na waszych drogach.”105*Czuia „opieka”, „troska”, „dobroč”, napawająca ludzi „ufnošcią” i „pewnošcią”: oto kluczowe slowa i motywy wiodące dyskursu o aniolach strözach, rozpowszechniane teraz wsröd szerokich rzesz — choč za posrednictwem dziela powstalego w klasztorze. Takze na przecięciu mistycznej medytacji i kaznodziejstwa sytuująšią rozwažania Dionizego Kartuza (zm. 1471) dotyczące aniolöw w ogöle i anioiöw strö¿öw szczegölnie. Jedni i drudzy czqsto wystąpują w calym jego dziele, a zwlaszcza w siedmiu kazaniach In festo sti Michaelis archangeli et omnium ss. angelorumX06. „Doktor ekstatyczny”, jak go nazywano, w niektörych swych dzielach podejmuje i komentuje rozröznienia Pseudo-Dionizego dotyczące hierarchii niebieskiej.107 Podkreslmy tu jednak przede wszystkim zarliwosc jego slow, gdy wyslawia on przyslugi, jakie šwiadczą nam aniolowie strože i pelną szacunku milošč, jaką jestešmy im winni: O, jakže wielka jest milošč i milosierdzie Boga wobec ludzi, ktorym, pröcz innych dobrodziejstw, daje swi^tych aniolow za strož6w, by ich wspierali i pouczali: strzegą nas ,WR. LULLE,, Doctrine d ’enfant, tekst ustalil A. LLINARES, Klincksieck, Paris 1969, s. 223-224. IMLUDOLF Z SAKSONII, La Grande Vie deJ.-C., 6 t., Paris 1865, t. IV, rozdzial XCVII, s. 283. ,MDIONIZY KARTUZ, Opéra, Tournai 1906, t. XXXII, s. 421^45. 107Ibidem, t. XV i t. XXI.

.Szlachctny olbrzym’

325

oni na wszystkich naszych drogach; zaradzają naszym ulomnošciom, ošwiecają naszą niewiedzę (...).108109

Cytując šw. Bernarda, Dionizy mówi jeszcze: Ilekroč widzisz, jak zbliža się do ciebie bardzo nagląca pokusa i groži ei dotkliwe utrapienie, przyzywaj swego šwiętego aniola— on jest twoim strózem, twoim przewodnikiem, twoim oparciem. Nigdy nie chce mu się spac i nigdy nie spi, nawet ješli czasami się ukrywa (...).1W Nawet dzieci ukryte jeszcze w lonie matki mająaniol0w, którzy ich strzegą. Bowiem tam mogą im się przydarzyč zle przygody — može nie będąmogty wyjšč lub umrą. Potrzebują takže pomocy anielskiej, by nic im nie przeszkodzilo przyjąč chrztu (...).110* O, blogoslawieni aniolowieJestešmy psami tego Pana, którego tak milujecie; psami, powiadam, które pragną posilič się resztkami spadającymi ze stolu naszych panów, cžyli was.1,1

Nie na prožno Dionizy Kartuz jest mnichem. Jest przepojony nauezaniem contemptus mundi. Naturę i dzialanie aniolów odnosi do niego. Aniolowie, mówi on. w skrócie, sądzielnymi ¿ohiierzami Stwórcy, czystymi duchami, wysublimowanymi umyslami pelnymi mądrošci i odwagi. Ciesząsi^ niesmiertelnošcią, szczęsciem i chwalą. My, przeciwnie, jestešmy btotem, mulėm i szkaradnym robactwem. Jestešmy pelni nieczystošci, pelni brudu, zanurzeni w blocie, nasyceni niewiedzą, namiętnosciami i wadami. Zawsze skorzy do zla, každego dnia dodajemy grzechy do grzechów. A oni jednak wspierająnas w každej okolicznosci, pomimo naszych wad i naszych grzechów.112 Jak wiemy113, Francesco Eximenis i Wincenty Ferreriusz bardzo się przyezynili do rozpowszechnienia w krajach Korony Aragoñskiej czci do aniola stróza miast i pañstw. Jednak kladli oni nacisk na to szczególne zagadnienie w ramach namawiania do oddawania czci „šwiętym aniolom, którzy nas strzegą nader gorliwie” (przeklad francuski z roku 1486 wypowiedzi kataloñskiego franciszkanina). „Tak wielka jest slabošc naszej natury i tak przebiegly jest diabel, tak chytry i potąžny, aby nas zniszczyč, i w tak wielkich znajdujemy się niebezpieczenstwach, že zawsze bylibyšmy przez nie zniszczeni i pokonani, gdyby nie anielska opieka.” 114Glosząc kazanie w dniu sw. Michala, Wincenty Ferrariusz wymienia po kolei zashigi aniolów strózów: broniąnas przed szatanami, „pocieszają” w czasie lMIbidem, t. XXXII, s. 425. 109Ibidem, s. 431. " “Ibidem, s. 433. Ibidem, s. 435. na Ibidem, s. 440. 113Zob. wyzej, s. 308. 114Fr. EXIMENIS, op. cit., traktat 3, rozdziat 1.

326

Przewodnicy i lekarstwa na zagrozenia z zaswiatów

pokus, sklaniają do prawdziwej pokuty, utwierdzają w wierze, wstawiają się za narni do Boga; wprowadzą nas w „chwalę” i będą z nami šwiętowač w niebie.115 Z kolei Gerson (zm. 1420), glosząc kazania na temat aniotów strózów, zajmuje się jednoczešnie psychologią anielską i psychologią dzieci, które wychowywal i uczyt: W každym miejscu — mówi — musimy się modlic do naszego dobrego aniola, który widzi wszystkie nasze uczynki. Raduje się, kiedy czynimy dobro, i traci tę radošč, gdy zie postępujemy. Kiedy mówimy «smutek», z pewnošcią nie chodzi o smutek, który móglby mu szkodzič, lecz o pevvne wspólczucie, a nawet o pewne pozbawienie czy brak pocieszenia, które moina nazwac przypadkowym, a nie zasadniczym. Doktrynę tę naleiy wpajac wszystkim dzieciom. Ješli bowiem czująone pelne szacunku skrępowanie w obecnošci swego ojca, matki czy preceptora, to o ilei bardziej winny się lękac obecnošci ich dobrego aniola i okazywac mu czešč.116

W polowie XVI wieku dominikanski kaznodzieja, Ludwik z Grenady (zm. 1588), którego Przewodnik grzesznika (1556) cieszyl się ogromnym i tnvalym powodzeniem miçdzynarodowym, w paru kazaniach wygloszonych z okazji šwięta šw. Michaia nie omieszkal podkreslic roli aniotów strózów; ušcišla on, iž „strzegą oni nie tylko sprawiedliwych, ale nawet grzeszników powierzonych ich opiece, gdyž tajemnica boskiej predestynacji nie jest im znana. Predestynacja nie odciska na duszy žadnego znaku, iadnej cechy (co czyniąsakramenty). Z tego wynika, ze aniotówie strzegą z uwažną czujnošcią wszystkich ludzi, grzeszników nie mniej n ii sprawiedliwych, nie wiedząc, którzy są wybrani i którzy są predestynowani” " 7. Bóg jednak wie, którzy sąsprawiedliwi. Totei „takjak winnismy pieczotówicie okrywac kruche szklane naczyniajakims przykryciem, które je ostóni przed wstrząsem twardych przedmiotów, tak samo Pan otacza sprawiedliwych, którzy sąnaczyniami mitósierdzia opieki swiçtych aniotów, aby žadna sila, žaden wstrząs nie rozbil ich ani nie zniewazyP’118. „Aniotówie nosząnas na rękach”, powtarza Ludwik z Grenady za psalmistą. Oto znaležlišmy się w samym sercu przeslania niosącego pokój. Podczas gdy Ludwik z Grenady wyslawial w ten sposób rolę aniotów strózów, stawali się oni przedmiotem oficjalnego kultu, który w katoliėkiej liturgii i pobožnošci zajmowal coraz więcej miejsca. Btógosiawiony Franciszek d ’Estaing (zm. 1529), biskup Rodez, wyznaczyl dzien 1 marca na šwięto aniotów strózów w swej diecezji.119 Zlecil franciszkaninowi Janowi Colombi napisanie specjalne115V. FERRIER, op. cit., Lyon 1550, s. 278. 116J. GERSON, Opera, Anvers 1706, kazanie3: „De sancto Michaele etangelis...”, t. III, kol. 1498. 117LUDWIK Z GRENADY, Oeuvres complètes, wyd. VIVÈS, Paris 1865, t. VIII, s. 177. 111Ibidem, s. 198. 119 Por. C. BELMON, Le Bienheureux François d'Estaing, évêque de Rodez, 1460-1529, Rodez 1924, s. 369-379.

,Szlachetny olbrzym1

327

go oficjum i w roku 1518 uzyskal od Leoną X bullą, ktöra potwierdzala šwięto wprowadzone w ten sposöb do zmienionego kalendarza diecezjalnego. Franciszek d ’Estaing czerpal byč može inspirację z liturgii iberyjskich, ktöre czcily jednak przede wszystkim aniolöw strözöw miast i krölestw. Pobožnošc biskupa Rodez byla zaš skierowana raczej ku niebianskiemu opiekunowi každego czlowieka. Na tym polegal nowatorsk'i Charakter jego inicjatywy. A zatem franciszkanin, autor oficjum, mogl napisač w swej przedmowie: Proponując obchody šwięta aniola stroža okazaleš poshiszenstwo, najczcigodniejszy dostoj nikų, bardzo wznioslej myšli, ktöra nasuwa šią uwadze i ktörej, ku memu ogromnemu zdziwieniu, nie mogę znaležč w minionych stuleciach (...). Tobie wlasnie, jako že z tak wielką žarliwošcią i pobožnošcią dąjesz poznač rzeczy šwiyte, boska Opatrznošč przeznaczyla tą inicjatywy, ktörej myšlą z pewnošcią cię natchnąl aniol wyslany do opieki nad tobą.120

Konkretne wydarzenia pozwalają przesledzič rozszerzanie šią nowego kultu. Kalendarz z Toul z roku 1533 wymienia przy dacie 1 marca „swiyto naszych aniolow strözöw”.121 W roku 1609 synod w Konstancji zaleca to swiyto w calej diecezji „na wzör wielu innych prowincji,>i wyznacza je na niedzielę po oktawie šwiyta apostolöw Piotrą i Pawla. Jednak kilka miesięcy wczesniej Pawel V na prošbę Ferdynanda Styryjskiego, požniejszego cesarza Ferdynanda II, ustanowil uroczyste swiyto aniolöw strözöw z wlasnym oficjum. Wkrötce papiež uczynii to swiyto obowiązkowym w calym Cesarstwie, pozostawiając je jednak fakultatywnym w in­ nych krajach. Jego data zostaia wyznaczona na pierwszy wolny dzien po sw. Michale (29 wrzesnia). Klemens X w roku 1670 rozciągnąl je na caly Kosciöl i wyznaczyl na 2 paždziemika. Rzym jedynie zatwierdzil kult, ktöry štai šią jedną z glöwnych form katolickiej poboznosci.

Wojna dwöch sztandaröw i walka woköl umierającego Warto šią zastanowic nad tym, dlaczego i w jaki sposob aniolowie zyskali tak wielkie powodzenie; na początku usytuujmy swiat anielski wobec swiata diabelskiego. W ksiąžce Strach w kulturze Zachodu napisalem: „Wylanianiu šią nowoczesnošci w naszej zachodniej Europie towarzyszyl niewiarygodny strach przed diablem. Renesans bez wątpienia odziedziczyl koncepcje i wizerunki demoniczne, ktöre precyzowaly się w ciągu sredniowiecza. Ale nadal im spöjnosö, wyrazistošč i rozpowszechnienie, jakich nigdy przedtem nie osiągnęly ” l22M o / na czarownice (1486), Sąd ostateczny iKuszenie sw. Antoniego Boscha, fala literatury 120Ibidem, s. 374. 121 Szczegölowe informacje zamieszczone ponižej pochodzą z: Dictionnaire de spiritualitė, t. I, „Anges”, kol. 6915 (z bibliografią). 112J. DELUMEAU, Strach iv kulturze Zachodu, op. eit, s. 220.

328

Przewodnicy i lekarstwa na zagmzema z zaswiatow

satanistycznej w ciqgu calego XVI wieku — a takze pozniej — wyrazaly i zarazem umacnialy przekonanie, ze szatan jest ,,k$i$ciem i bogiem tego swiata”, a zlo jest „legionem”. Powazne dziela wyliczyly ponad 7 400 000 demonow123, a teolog Suarez za swoj uznal funkcjonuj^cy juz pogl^cl, iz kazdy od chwili tchnienia wen duszy ma wlasnego szatana, ktorego zadaniem jest kuszenie go przez cate zycie124. St%d koniecznosc opieki aniolow strozow. Ludzie sdi stawk^ w straszliwej walce, jaka toczy siQ na calej ziemi i ustanie dopiero przy koncu swiata. Bog stworzyl bowiem ludzkosc, aby zapelnic puste miejsca w raju, opuszczone przez zbuntowanych aniolow125. Buntownicy podejmuj^ jednak ogromny wysilek, by udaremnic jak najwi^kszej liczbie dusz dotarcie do portu zbawienia. Cwiczenia duchowne sw. Ignacego Loyoli w. slynnym Rozmyslaniu o dwoch sztandarach przyczynily si