Simone Weil. Poetica attenta. Con una scelta di testi

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PROTAGONISTI DELLA CULTURA EUROPEA Collana diretta da Keir Elam, Domenico Felice, Anna Giordano Giovanni Greco, Davide Monda Fondata da Ezio Raimondi

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Adriano Marchetti

Simone Weil Poetica attenta Con una scelta di testi

Liguori Editore www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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Indice

1 Introduzione 8 Infanzia. Adolescenza 11 I folletti di fuoco 15 20 21 24 25 26

Gli studi À une jeune fille riche A una giovane ricca Éclair Lampo «Dei diversi significati della parola ordine»

31 41 45 59

Insegnamento. Sindacalismo Dopo la visita a una miniera Riflessioni sulla guerra Lettera a un’allieva

64 In fabbrica 69 Diario di fabbrica 71 Lettera aperta ad un operaio iscritto ai sindacati 76 La guerra civile di Spagna 77 Lettera a Georges Bernanos 85 Non ricominciamo la guerra di Troia 106 113 118 119

L’Italia. La «vocazione» per la poesia Lettera a Jean Posternak Prométhée Prometeo

124 Marsiglia. Il dialogo spirituale 129 Morale e letteratura www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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VIII Indice

137 Lettera ai Cahiers du Sud sulla responsabilità della letteratura 143 Lettera a Joë Bousquet 153 Autobiografia spirituale 171 179 191 201

New York. Londra Lottiamo per la giustizia? Questa guerra è una guerra di religioni Riflessioni sulla rivolta

216 223 225 234 235 237

Una poetica dell’attesa Prologo Quaderni Les Astres Astri «Credo…»

241 Opere di Simone Weil

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Simone Weil. Poetica attenta 1

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Introduzione

L’opera di Simone Weil è come un diamante dalle molteplici sfaccettature che si riflettono le une nelle altre; difficilmente può essere accostata da un punto di vista prediletto senza affievolire la forza luminosa del suo insieme: in quella luce, giunta al suo zenit, si compie l’incontro con la «notte oscura» e contemporaneamente con la miseria della condizione umana. Questo volume, attraverso una scelta argomentata di testi in ordine cronologico, vuole semplicemente essere un’offerta di riflessi della vasta costellazione che forma l’insieme degli scritti della pensatrice francese. Nonostante la prima impressione di comunicazione diretta dovuta ai timbri di una ricerca appassionata di purezza e sincerità, Simone Weil è una scrittrice difficile; la sua prosa tende a rendere estremamente intensa ed essenziale ogni parola, in una forma di artistica semplicità; il suo messaggio esigente ed austero non lusinga le tendenze. Affrontare la sua opera dai punti prospettici specifici della filosofia, della letteratura, della politica, della religione significa non riconoscere pienamente il suo tentativo di comporre un’armonia fra i vari piani, basata sui contrasti e sulle dissonanze. Professoressa e studiosa di filosofia, Simone Weil proietta la speculazione oltre i limiti di un qualsivoglia sistema e sempre è mossa da un’urgenza inevitabile di verifica nella prassi, sul terreno della vita comune; impegna le sue energie intellettuali e fisiche nella causa degli oppressi e degli sconfitti poiché la giustizia è l’«eterna fuggiasca» dal campo dei vincitori; dolorosamente sensibile al bisogno di verità e trasparenza si pone nella condizione di rifiutare l’istanza che legittima un qualsiasi potere, assumendo il rischio di essere una irriducibile oppositrice. Se aspirasse a una ricompensa o cedesse a una forza aggregante non si sentirebbe libera, nel significato che qualifica il soggetto etico, responsabile di www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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sé. È sola, attenta nella duplice decifrazione che richiede la comprensione della pesanteur, la forza inesorabile che grava sul mondo, ma anche la necessità che ne assicura l’ordine. La matrice della sua ispirazione politica è l’antitotalitarismo: antifascista, ma anche anti-modernista contro il progressismo laico e quello cattolico permeato di bergsonismo; antimarxista, rifiuta tuttavia la facile via della democrazia del benessere. La sua severa diagnosi è una sintesi singolare della grande crisi tra il 1929 e il 1940 e non è captabile ideologicamente, né s’impone dal suo interno in quanto è dissociata da ogni concetto di forza, anche retorica. Oltre alla passione politica e speculativa, Simone Weil vive non meno intensamente una segreta e profonda vocazione per la poesia anche se ci lascia soltanto una manciata di componimenti e un testo teatrale, Venise sauvée, tentativo veramente singolare di resuscitare il genere della tragedia greca. Nel rifiuto in via preliminare di ogni pregiudizio ideologico, rimane ancorata al rigore di un pensiero fedele alla necessità del vero poiché le idee sono vere soltanto se esprimono il mondo reale. Si tratta di un continuo esercizio dell’attenzione. All’irrazionalismo estetico dell’Occidente contrappone una dimensione sacra della conoscenza, una sapienza illuminata e ‘religiosa’, non confondibile con nessuna specifica confessione, ma anzi ad essa sempre originariamente antecedente. La cultura contemporanea, distratta dagli infiniti rimandi dei significati, porta in sé una possibilità minacciante, la hubris, la dismisura, e non è più in grado di leggere la realtà come luogo e tempo di mediazione tra l’esistente e l’essere. Esperienza e riflessione hanno il presupposto fondante dell’apertura massima in cui la critica risulta integrale e qualificata conformemente alla pensosità – non sovrapponibile a pura epistemologia – e al sostanziale modo di essere di chi la pratica. La realtà è la necessità, il dominio della forza che occorre attraversare e patire nella consapevolezza che il sollevamento ad una realtà altra non è pronunciabile, né realizzabile www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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Simone Weil. Poetica attenta 3

attraverso la dialettica storica; esso può essere fabbricato soltanto dal sogno e dall’immaginazione poiché il Bene non è del mondo. Non possiamo pensare il Bene, che è desiderato da ogni essere umano, senza degradarlo alla realtà che ne reca solo i segni e i simboli. La vita umana sembra destinata a svolgersi fra il sogno, stato violento determinato dalla forza, e la pura attenzione, virtù negativa capace di un istante raro che svela e scioglie quel sogno. Come è possibile contemplare il mondo nella sua infinita lontananza dal Bene, amare il Bene e pensare che non esiste? La menzogna è al mondo, intorno a noi e dentro di noi. Nel suo interrogarsi Simone Weil incarna la coscienza alienata del mondo contemporaneo, sradicata, nell’assenza del sacro e frammentata nell’infinità ermeneutica della cultura. La dismisura ha, forse irreversibilmente, sostituito i valori di proporzione, armonia, limite, che fanno da sfondo a una concezione apollinea della civiltà e che Simone Weil tenta di attualizzare attingendo alle fonti della sapienza antica. I Greci avevano un senso esacerbato della sofferenza ed erano capaci di serena contemplazione della necessità; misteriosamente seppero infatti far convergere in quel miracolo dell’arte che fu la tragedia attica l’esperienza originaria del dolore e la contemplazione del mondo. Alla Grecia, Simone Weil pensa come alla «giovinezza dell’umanità», a una permanente ispirazione fondata su opposizioni: alla miseria dell’uomo esperibile nella sua finitezza radicale corrisponde l’idea di questo mondo come patria possibile grazie all’intelligibilità. In tale ispirazione tragedia e contemplazione realizzano la loro unione, ma non la loro sintesi. Il dolore è manifestazione aberrante di negazione della vita e possibile apertura verso la profondità abissale del vivere. Il genio greco attraverso l’interpretazione del rapsodo epico aveva spinto lo sguardo nell’intimo della contraddizione dell’essere: da tale orribile visione veniva sciolta l’illusione necessaria all’azione. La riflessione di Simone Weil è ancorata anch’essa all’«attesa», cioè al metodo che apprende www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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a concepire chiaramente i «problemi insolubili nella loro insolubilità». L’attesa è anche esitazione di fronte alla facile alternativa della fuga o dell’assalto, è una pausa critica che getta un ponte tra l’essere e il nulla e mantiene la questione aperta. La fermezza nell’attenzione riconduce il pensiero alla sua materia generativa, al terreno che ha abbandonato, ma a cui deve sempre ritornare: il reale. La storia effettiva non è mai stata estranea alla formazione di un pensiero, ma forse è una caratteristica peculiare del XX secolo che le maggiori correnti filosofiche s’immergano nell’avvenimento. La conoscenza di Simone Weil affonda le sue radici nella sofferenza della guerra, è scienza della sventura volta a distruggere il sogno ad occhi aperti della forza, quella stessa forza che nutre l’idea di grandezza delle dittature contemporanee, il delirio nazista in cui è inesorabilmente precipitata l’Europa. Davanti al male, se si cede alla tentazione di combatterlo con forze finite, si è destinati a soccombere ad esso. Gli orrori della guerra vengono interpretati attraverso la poesia omerica che allena lo spirito a fissare la realtà nel rifiuto di false compensazioni e speranze; è una saggezza che si qualifica come richiamo alla sventura dell’esistenza per riattingere alle verità sovrannaturali e contemplare il mondo nel suo aspetto innocente. Il sacro è letto come linfa di ogni cultura; determinandosi come attesa e interrogazione, solleva il soggetto all’orizzonte che lo fonda, dove ogni risposta provvisoria si dissolve nel vortice di un domandare più originario. Non inclini a un pensiero nichilista, le riflessioni culminano con la determinazione dei «bisogni dell’anima» che, senza tradursi in slanci di nostalgie utopiche o idealizzazioni, corrispondono a desiderio di trascendenza, a desiderio senza oggetto e senza rappresentazione, spoglio e segnato dalla separazione. Simone Weil, consapevole di trovarsi in un punto altamente critico del tempo, annota: «Non potresti desiderare di essere nata in un’epoca migliore di questa, dove si è perduto tutto» (C I, p. 73). Questa consapevolezza di privazione www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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Simone Weil. Poetica attenta 5

intona un momento aurorale dell’interpretazione del mondo contemporaneo. La sua opera esprime il nucleo di una rottura, di una disgregazione e insieme il punto di ricongiungimento dei valori originari di diverse tradizioni culturali. Gravita intorno al mondo greco e in esso cerca la sorgente delle sue convinzioni, tuttavia una certa tensione spirituale non può essere interpretata al di fuori dell’universo ebraico. Un’educazione familiare assolutamente agnostica e la ben nota e odiosa critica che Simone Weil, interpretando alla lettera l’Antico Testamento, muove contro Israele non sono sufficienti ad occultare o rendere insignificanti le sue origini e alcuni motivi profondi della sua personalità. Tali motivi sono forse in prossimità di quella corrente mistica ebraica, sotterranea, ma viva in tutte le epoche e distinguibile dall’ebraismo ufficiale-rabbinico, che attraversa l’ispirazione di Luria, di Spinoza e giunge fino a Rosenzweig, Jabès e Lévinas. Radici ebraiche sono riconoscibili nel tenace richiamo alla concretezza e alla tradizione, nelle figure permanenti della sua meditazione e nel modo di essere a cui queste rimandano: l’amore della patria, autenticamente sentito in esilio; l’essere refrattari al richiamo collettivo e insieme non rinunciare alla lotta per la causa sociale; l’aspirazione all’impersonale come a una sorta di spogliazione e insieme la rivendicazione di una irrinunciabile probità intellettuale che mantenga integra la libertà di acconsentire al sacrificio di sé, alla incondizionata accettazione della sventura. Alla cultura sradicata e sradicante che provoca le opportunità della ‘distrazione’, lo status inconsapevole di coloro che la subiscono, Simone Weil contrappone l’attenzione, rinunciando all’immaginazione «compensativa e fabbricatrice» dell’«io». La sua critica si differenzia da quelle che, restando ancorate al loro apparato linguistico, si presentano fondate sugli accertamenti di un dire gnoseologico; essa consiste piuttosto nell’essersi scoperta parola inferiore e infinitamente inadeguata, per cedere ad un’altra parola: la parola dell’attesa, dell’attenzione, dell’ascolto. La sua scrittura è un www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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esercizio che incalza la parola fino alla nitidezza delle sue sorgenti più remote. Non si può leggerla se non rileggendola, se non cercando di scomporre e ricomporre le tracce di una esigua teoria di parole antinomiche che toccano le corde essenziali dell’anima: forza, necessità, giustizia, bene, bellezza, limite, sventura, frammenti che la cultura contemporanea ha svuotato dei loro profondi significati e attraverso i quali Simone Weil interroga i grandi testi sanscriti, la mitologia antica, i Presocratici, Platone, i vangeli, il folklore nordico, per farli convergere e convertirli alla medesima rivelazione sulla contraddizione essenziale della condizione umana: «di fatto l’uomo è sottomesso alla forza, ma desidera la giustizia» (OL, p. 209). Si tratta di una scrittura tesa a identificare il divenire dell’intelligenza attraverso l’armonia stridente prodotta dalle diverse corde e dai segni delle culture; le parole inducono a sentire con l’orecchio interno il silenzio del margine: «Scrivere – come tradurre – negativo – scartare quelle parole che velano il modello, la cosa muta che deve essere espressa» (C I, p. 138). La forma e la sintassi sono finalizzate, con l’attenzione alle etimologie, ad esprimere la densità e a riprodurre le risonanze dell’articolazione arcaica, a scuotere e attualizzare il dire custodito nei testi. Simone Weil tenta di escludere l’univocità e la linearità della scrittura che si dissemina in un intreccio di segmenti scolpiti, esatti, aventi una loro forza interna. Trae vigore dal suo pensiero libero e intuitivo attraverso l’essenza di un linguaggio concreto e profondo; la forza dell’espressione nitida si accompagna al tratto tendenzialmente impersonale e immutabile – segno della sparizione e dispersione del soggetto. Priva di appartenenza, perennemente aperta, indecifrabile come finzione, la scrittura si offre sia nel suo versante invisibile, ma inverante in quanto strumento di lettura e di trasposizione del reale, sia nella sua fisicità in quanto le parole stesse materializzano il rapporto del loro trascrittore col mondo e il rapporto tra le cose. Essa ha valore di urwww.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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Simone Weil. Poetica attenta 7

gente e rigoroso esercizio fisico di un pensiero speculativo; è luce che germina dal fondo della separazione, dall’opacità e contemporaneamente è la forma tangibile dell’ostacolo da attraversare, condizione di ogni errare e imbattersi nelle contraddizioni «chiare» e «inevitabili»: contro di esse occorre che l’intelligenza discorsiva s’infranga e si esaurisca. Coloro che si accostano alla sua opera vi cercano talvolta il senso di una dimensione razionale in rapporto alla straordinaria probità intellettuale e alla rigorosa capacità di analisi; talvolta si limitano a leggervi i segni di una dimensione metafisica o mistica, che non trascenda l’esperienza. Letture separate di questo tipo sono in ogni caso riduttive. Il loro unico interesse sta nel fatto che ci indicano in quante direzioni si estendano gli influssi di un pensiero che, per la sua ricca complessità, attrae e insieme elude il nostro desiderio di comprendere.

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Infanzia. Adolescenza

Simone Weil nasce a Parigi il 3 febbraio 1909. Suo padre Bernard Weil, nato a Strasburgo nel 1872, è medico e viene da una famiglia di commercianti di origine alsaziana. Educato quindi sotto la dominazione tedesca da genitori ebrei osservanti, si considera agnostico e ateo. Simpatizza per il partito radicale; in gioventù era stato anarchico. La madre, Salomea Reinherz, è una donna intelligente e colta, con una vasta conoscenza delle letterature europee e una spiccata passione per il canto e la musica. Nata a Rostov sul Don nel 1879 da una ricca famiglia ebraica proveniente dalla Galizia, aveva due anni quando i suoi genitori lasciarono la Russia per stabilirsi ad Anversa. Con devozione e vigile cura ai rispettivi talenti, è lei ad occuparsi dell’educazione di Simone e di suo fratello André, maggiore di tre anni. L’amore per l’intelligenza e il rispetto della cultura, l’assenza di alcun credo religioso e ideologia politica sono alla base di una solidità morale e di una libera spazialità di idee. Che la famiglia non praticasse alcuna religione non è tanto significativo relativamente al problema dell’integrazione sociale che può presentarsi a chi, sentendosi membro di una minoranza, conserva le stigmate delle sue origini e considera le capacità intellettuali e il prestigio sociale come gli strumenti privilegiati per l’autodifesa e l’autoaffermazione. Fin dai primi mesi di vita la crescita normale di Simone è intralciata da una salute cagionevole che mette in forse la sua sopravvivenza e che più tardi sarà la causa principale delle frequenti interruzioni negli studi; ma è sostenuta da una tenace volontà, caratterizzata dalla emulazione ardente del fratello. La sua personalità rivela ben presto un temperamento caparbio e inflessibile. È attratta dalla difficoltà e dal rischio, ha il gusto accentuato di voler mettere a dura prova la propria capacità di sopportazione. Manifesta un’inwww.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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solita sensibilità per la sofferenza altrui e si esercita secondo un’attitudine stoica alla privazione. La sua evoluzione sembra essere preceduta e preparata da una inclinazione straordinaria, ma naturale, della personalità a solidarizzare con gli oppressi. Poco prima di morire scriverà a Maurice Schumann: «La sofferenza e il pericolo mi sono indispensabili a causa della mia conformazione mentale [...]. Il dolore esteso sulla faccia della terra mi ossessiona e mi opprime a tal punto da annullare le mie facoltà; solamente prendendo su di me gran parte del pericolo e della sofferenza, posso allora recuperare le mie facoltà e liberarmi da quella ossessione» (EL, p. 199). Dal 1914 al 1918 la famiglia Weil deve seguire il padre che, a causa della guerra, è mobilitato come ufficiale medico dapprima a Chartres poi a Laval. A causa di questi spostamenti e di una salute precaria, Simone riceve un’istruzione scolastica irregolare. La sua scrittura è molto lenta per una precaria abilità delle mani, ma la vivace intelligenza e la vicinanza premurosa della madre le permettono di distinguersi nella classe. Col fratello vive una grande intesa affettiva in una magica sfera di interessi e di scoperte comuni: mentre André compie progressi eccezionali per la sua età nella matematica, – a nove anni ha una vasta conoscenza della geometria e apprende da solo a risolvere equazioni, – Simone si appassiona alla letteratura. André le aveva insegnato a leggere. La precoce genialità del fratello accende in lei un’ammirazione estrema, e nello stesso tempo quei doni straordinari che riconosce in lui, e per cui dirà che «egli aveva un’infanzia e una adolescenza comparabili a quelle di Pascal» (AD, p. 72), accrescono in lei un’eccessiva disistima delle proprie facoltà naturali. Forse un bisogno istintivo di affetto è precocemente sublimato nell’amore universale della verità. Nella convinzione di non poter sperare di accedere «a quel regno trascendente dove gli uomini autenticamente grandi sono soli ad entrare e dove abita la verità» (AD, p. 72), Simone precipita nell’angoscia di una profonda crisi www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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10 Adriano Marchetti

adolescenziale e pensa seriamente a morire. È un periodo di sofferta ricerca, culminato con un risveglio finale alla luce, sul problema della sua vocazione. In lei prende forza una volontà invincibile di conoscere, un desiderio mai appagato di realtà. Si dedica con intensa passione agli studi. È intransigente con se stessa; accanto al rifiuto di ogni civetteria, mostra una certa rudezza di modi, uno spirito tenace non arrendevole. L’educazione materna aveva privilegiato nella figlia la crescita di virtù spartane, orientandola a preferire la «schiettezza virile» alla «vezzosità femminile». L’oblio di esigenze sentimentali, comuni a tutti gli adolescenti, e che in Simone non presenta visibilmente i segni di una fuga dalla realtà, le permette d’investire quasi integralmente la facoltà di attenzione e l’energia per riflettere sul reale e penetrare le ingiustizie sociali. Gli aspetti così visibilmente spettacolari di un’indipendenza morale e intellettuale nascondono forse il segreto di una vita interiore intensamente affettiva. Durante la contemplazione di un paesaggio di montagna la nozione di purezza si era irresistibilmente imposta alla sua esistenza. L’infanzia è soprattutto scossa dalla prima guerra mondiale. Per la prima volta riceve la reale percezione della sventura umana, che chiamerà malheur. È un sentimento che non corrisponde a un tormento interiore o all’angoscia; anzi, per queste affezioni lei prova una certa repulsione, il medesimo fastidio che le provoca l’intellettualismo, forma irreale dell’esistenza. La sofferenza coincide con la sventura umana, nel senso che i greci le avevano attribuito e attraverso cui avevano ricevuto, come per una grazia violenta, la sapienza. Quella sventura è la stessa che si abbatterà su tanti suoi contemporanei attraverso le rivoluzioni tradite, l’oppressione dei regimi totalitari, le brutalità della guerra. All’età di appena dieci anni si dichiara bolscevica, esprimendo simpatia per i gruppi rivoluzionari e una ferma opposizione alle idee scioviniste. Ha tredici anni quando compone la fiaba in prosa poetica Les lutins du feu (I folletti del fuoco). www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

Simone Weil. Poetica attenta 11

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I folletti del fuoco∗

Il ballo continuava, continuava... I folletti danzavano la loro gioiosa sarabanda, saltavano in alto, sempre più in alto. Le vesti di luce si sfioravano, rosse, gialle, arancio dorato, proiettando intorno fantastici bagliori. I folletti di fiamma danzavano sui ceppi scoppiettanti e sul legno spaccato, danzavano con ebbrezza, saltellando e scontrandosi. Danzava, danzava sempre il popolo allegro dei «Phlogos», guidato dal sommo, l’imperatore, il «Mégistos». Saltavano seguendolo, talvolta baciando i suoi piedi brucianti. Danzava, danzava sempre il popolo delle anime candide, delle anime dei bambini non ancora nati; aspettando il loro turno per diventare uomini, i folletti s’inseguivano sui ceppi scoppiettanti. D’un tratto s’alzò una gran luce e tutti lanciarono ardenti faville: al di sopra del fuoco fiammeggiante, una fiamma aveva levato il suo capo altero. Tra i crepitii si udirono queste parole: «Phaidros Mégistos estin». «Phaidros è Mégistos». E il capo splendente di Phaidros s’illuminò di fierezza, tanto che tutti, grandi e piccini, gli baciarono umilmente i piedi domandandogli: «Qual è la tua volontà?». Allora diede la mano alla sua bella fidanzata Chrysè dall’abito d’oro e danzò una «orchésis», la danza più deliziosa Les Lutins du feu, P, pp. 37-39. Traduzione di A. Marchetti, in Simone Weil, Poesie e altri scritti, Milano, Crocetti Editore, 1993, pp. 64-63. La fiaba, che trae ispirazione dalla trasformazione delle fiamme di un camino in personaggi che danzano, lottano, svaniscono e si rianimano, fu composta nell’inverno tra il 1920 e il 1921. In quell’anno, Simone Weil non venne iscritta alla seconda liceo per motivi di salute. Aveva appena undici anni e compose il testo per la Signorina Sapy, l’insegnante di lettere da cui prendeva lezioni private. Già d’allora, come suggerisce il soggetto della fiaba, l’attenzione di Simone era attirata dalla lotta fra il bene e il male. Le parole greche presenti nel testo le aveva apprese dal fratello André. ∗

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12 Adriano Marchetti

dei Phlogos, dove si distinguevano solo vortici di fiamme blu, rosse e dorate, che lo sguardo non poteva seguire, dove tutti si confondevano in una polvere infuocata. D’improvviso tutto si oscurò e una voce singhiozzante gridò crepitando: «Phaidros Mégistos non esiste più! Phaidros Mégistos è morto!». Cessò la danza, solo qualche saltello irregolare; tutti abbandonarono i loro fulgidi colori ed indossarono abiti da lutto di un blu livido. Piangevano silenziosamente lacrime d’oro. Di li a poco tutti, eccetto Chrysè, ripresero a danzare, avendo alla propria guida il folletto Képhalè. Ma ogni tanto, fra lo scoppio di risa, si udivano singhiozzi disperati. All’istante, centinaia di scintille sanguinanti si abbatterono sui danzatori con una tale forza che questi furono costretti a prosternarsi. Tutti divennero lividi di paura. Quando improvvisamente dietro un ceppo si vide la testa del folletto Klétès che aveva il talismano di Phaidros. Poiché dovete sapere, cari bambini, che ogni Phlogos porta sotto l’abito il talismano che gli reca nobiltà, bellezza, colore e il cui furto è punito con la morte. «Ha derubato il cadavere?» esclamò con orrore Chrysè, avanzando verso il ceppo. Ma le faville la costrinsero a indietreggiare. E tutti, impalliditi, udirono il trambusto di una lotta furiosa. D’un tratto si alzò un’ombra di un blu livido mentre tutti gridavano chiudendo gli occhi: «Il fantasma di Phaidros!». Quando li riaprirono lo spettro era scomparso. Tutto, intorno, era piombato nell’ombra. Solo le ceneri erano rosse. Presto le faville cessarono e i Phlogos gridarono al miracolo: poiché Phaidros appariva più splendente che mai. In realtà Éméra lo aveva stordito, ma non ucciso e gli aveva sottratto il talismano. Quando riprese i sensi si batterono; Phaidros spogliato del suo abito dovette fuggire un istante verso il ballo, ma presto si gettò su Éméra e lo sgozzò. www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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Simone Weil. Poetica attenta 13

Phaidros si gettò fra le braccia della sua bella fidanzata dall’abito d’oro (ciò rappresenta il matrimonio dei folletti) e ballarono una «orchésis» frenetica, più veloce del vento, lanciando faville che non si potevano distinguere, velate di una polvere d’oro.

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Simone Weil. Poetica attenta 15

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Gli studi

Alla fine del 1919 Simone Weil inizia i suoi studi regolari al liceo Fénelon, mostrando subito un’insoddisfazione per l’apprendimento normativo e stereotipato: la sua intelligenza è rivolta ad interessi più ampi dei programmi scolastici e collegati alla realtà sociale e politica del momento. Profondamente colpita dall’umiliazione che gli alleati avevano inflitto alla Germania col trattato di Versailles, dirà: «Le umiliazioni imposte dal mio paese mi sono più dolorose di quelle che può subire». Cresciuta nel più assoluto agnosticismo, in una atmosfera di grande libertà e sollecitazione intellettuale, con principi morali fondati esclusivamente sulla virtù dell’esempio, solamente ora apprende che esistono Ebrei e Gentili. Nel 1924 supera brillantemente il baccalaureato in latino e greco e si accinge a preparare quello in filosofia al liceo Victor Duruy sotto la guida di Le Senne. Il filosofo dello spiritualismo esistenziale l’annovererà fra le cinque o sei allieve più intelligenti incontrate nel corso del suo insegnamento; tuttavia il suo pensiero non sembra aver influenzato in maniera sensibile l’allieva, la quale preferisce la sociologia alla psicologia, mostrando una personalità non comune e pressoché già formata nei suoi tratti principali. Simone Weil evita le conoscenze occasionali, ma ha bisogno di sincere amicizie. Amica incomparabile ed esigente di due compagne di studi: Suzanne Gauchon, che sposerà in seguito Raymond Aron, ed Edwige Copeau, che entrerà nell’ordine benedettino, ignora quasi del tutto il cameratismo con le altre allieve. Parla con estrema lentezza e voce monotona. I coetanei considerano un po’ ostentati la sua esaltazione politica e un certo anticonformismo, sottolineato anche dalla trascuratezza nel modo di vestire e di avere cura del corpo, ma temono i suoi strali pungenti. www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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16 Adriano Marchetti

Nell’ottobre del ’25 frequenta la prima superiore al liceo Henri IV, per preparare il concorso al fine di entrare, come il fratello, alla Scuola Normale Superiore. Diventa allieva prediletta di Émile-Auguste Chartier, professore di filosofia, conosciuto con lo pseudonimo di Alain. L’influenza del filosofo è legata alla sottigliezza e alla capacità seduttiva della sua parola. L’incontro col suo magistero ha qualcosa di prodigioso e Simone Weil ne è subito affascinata. In Alain riconosce molte delle proprie aspirazioni anticlericali, radicali, anarchiche, pacifiste. La filosofia del maestro è essenzialmente un umanesimo equilibrato, una morale della libertà e della responsabilità: il pensiero, legato all’azione politica, è alla base della lotta quotidiana dei «cittadini» contro «il potere», necessario ma fisiologicamente incline alla tirannia. La politica che sostiene è sperimentale e volontaria, ribelle ad ogni dettame ideologico o di regime, considerando la conoscenza come la mediazione provvisoria tra sensibilità e azione. Il suo insegnamento ha principalmente lo scopo di risvegliare l’intelligenza degli allievi, senza imporre loro alcun pensiero, attraverso la lettura e il libero commento dei grandi filosofi: Platone, Cartesio, Spinoza, Kant, Hegel, ma anche i grandi della letteratura. Ciascuno deve cercare la verità attraverso le proprie vie e giungere alla comprensione delle idee ricercando da sé la loro riformulazione. Alain è il maître à penser che Simone aveva inconsapevolmente atteso per essere avviata alla speculazione astratta e razionale, all’appropriazione di un metodo che le permetta d’investire la propria passione di conoscere. Alain considerava il pensiero nei termini di Platone, ossia come iniziazione al mondo della verità. Sotto la sua guida Simone forma il proprio stile: una scrittura asciutta ed essenziale, attenta alla poesia del dettaglio e a porre l’oggetto nella luminosità della frase rapida e incisiva per diventare poco a poco il filtro rigoroso e germinativo del pensiero. Si sottopone all’esercizio che il maestro consigliava a tutti gli allievi, cioè scrivere di getto e in una stesura definitiva, www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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Simone Weil. Poetica attenta 17

non appesantita dallo sforzo della ricerca, poiché l’espressione non va cercata, bensì trovata. La costruzione delle frasi è ferma e libera; il fluire naturale della prosa spesso porta a svolte sorprendenti in assenza totale di ornamenti letterari, di locuzioni tecniche. Le sue proposizioni hanno un contenuto che spesso giace in profondità, al di là della superficie del discorso. Risale a quel periodo l’amicizia con Simone Pétrement che sarà la sua prima biografa. Nel 1928, dopo il primo tentativo fallito dell’anno precedente, supera il concorso di ammissione alla Scuola Normale Superiore, come esterna, senza stretti obblighi di frequenza. È delusa dell’insegnamento di Léon Brunschvicg. Al di fuori delle esigenze precise dei programmi, non desidera di meglio che approfondire il pensiero di Alain. Seguita a frequentare i suoi corsi al liceo Henri IV e a redigere per lui dissertazioni. L’ambiente è irritato dalle sue affermazioni scomode e dai ragionamenti lucidi condotti fino alle conseguenze più audaci, dal suo bisogno di azione e dalla critica severa che non risparmia le autorità accademiche; Bouglé, direttore della Normale, le affibia il soprannome di «vergine rossa». La filosofia che s’insegna alla Normale non tiene conto di un dato reale: il proletariato. Simone, senza rigettare la tradizione filosofica, tenta d’interpretare il materialismo dialettico come il moderno recupero del pensiero sul mondo fenomenico, che da Platone arriva fino a Cartesio, Kant e Husserl. Il suo pensiero è in polemica con le correnti dello spiritualismo e dell’idealismo, ma in modo diverso da quello di Sartre, Bataille, Bachelard, Nizan e di coloro che sono impegnati in una dimensione etico-speculativa radicalmente rovesciata rispetto al sapere tradizionale. Esso si muove in maniera originale all’interno della filosofia dei valori, con un metodo dialogico, non sistematico. La sua probità intellettuale le impone di restare fuori dalle istituzioni; si professa comunista senza aderire al partito, nei confronti del quale diverrà presto un’accanita dissidente. www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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18 Adriano Marchetti

Il corso alla Normale è invece decisivo per il suo ingresso nel mondo sindacale. Si era già accostata al pensiero marxista ed era entrata in rapporto con l’Union pour la vérité, un gruppo d’intellettuali universitari animato da alcuni scrittori della «Nouvelle Revue Française», tra cui Gide e Martin du Gard. Aderisce alla Quarta sezione della Lega per i diritti dell’uomo e svolge un’attività intensa in favore di un pacifismo integrale. A partire dal 1927 collabora a una specie di Università popolare organizzata da alcuni allievi di Alain: s’impartisce un’istruzione generale ai ferrovieri che vogliono migliorare la loro qualifica e intanto si vorrebbe comunicare loro il gusto della vera cultura. L’affinità naturale che la lega ad Alain è anche una singolare condizione che paradossalmente favorisce una maggiore libertà nel prendere le distanze dall’eclettismo estetico del maestro, una caratterizzazione più forte del proprio pensiero che esige un confronto immediato col reale. La sua tesi di diploma, Science et perception dans Descartes, irriterà Brunschvicg, che la giudica «troppo personale e contemporaneamente troppo chartieriana», assegnandole appena la sufficienza. In effetti Simone Weil nella sua ricerca applica il metodo speculativo di Alain, procedendo per enumerazioni illustrative ed affermazioni categoriche tipiche del suo stile, ma per argomentare intuizioni proprie, nel tentativo di recuperare alla scienza moderna i valori dell’intuizione. È una falsa apparenza quella secondo cui la matematica e la fisica moderne si sarebbero liberate dei limiti costituiti dall’immaginazione e dall’intuizione. E per dimostrare questo convincimento, ripropone una lettura del pensiero di Cartesio accompagnata da una meditazione del tutto personale, in cui sostiene che la razionalizzazione cartesiana della conoscenza della natura – presupposto della scienza moderna – non è mai separata dalla percezione: «Io sono sempre due esseri, da un lato l’essere passivo che subisce il mondo, dall’altro l’essere attivo che ha presa su di esso; la geometria e la fisica mi fanno capire come questi due esseri possano ricongiungersi, www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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Simone Weil. Poetica attenta 19

ma non li ricongiungono. Non posso raggiungere la perfetta saggezza, la saggezza in atto che potrebbe raggiungere i due tronchi di me stesso? Certo io non posso unirli direttamente, poiché è in questa impotenza che consiste la presenza del mondo nei miei pensieri, ma posso ricongiungerli indirettamente dato che l’azione consiste proprio in questo. Non l’apparenza d’azione con la quale la folle immaginazione mi fa mettere sottosopra il mondo, ciecamente, a causa dei miei desideri sregolati, ma l’azione vera, l’azione indiretta, quella conforme alla geometria, o meglio, per chiamarla con il suo vero nome, il lavoro» (S, p. 83). La tematica del lavoro era già stata oggetto delle sue dissertazioni e in particolare di due articoli pubblicati nel 1929 sulla rivista di Alain, «Libres propos»: De la perception, ou l’aventure de Prothée e Du temps. Il lavoro è inteso come mediazione tra il corpo e il mondo; la percezione è la geometria che, attraverso il lavoro, prende possesso dell’immaginazione ingannevole e può afferrare il mondo reale, e Simone Weil conclude il primo articolo affermando: «La geometria, come forse ogni pensiero, è figlia del coraggio operaio» (ŒC, I, p. 126). La necessità di pensare la vita di ogni uomo in termini d’inseparabilità tra pensiero e azione è la questione centrale intorno alla quale si evolveranno da questo momento le sue riflessioni.

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20 Adriano Marchetti

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À une jeune fille riche∗

Clymène avec le temps je veux voir dans tes charmes Sourdre de jour en jour, poindre le don des larmes. Ta beauté n’est encor qu’une armure d’orgueil; Les jours après les jours en feront de la cendre; On ne te verra pas, éclatante, descendre, Fière et masque baissé dans la nuit du cercueil. À quel destin promise, en ta fleur passagère, Glisses-tu? Quel destin? Quelle froide misère Viendra serrer ton cœur à le faire crier? Rien ne se lèvera pour sauver tant de grâce; Les cieux restent muets pendant qu’un jour efface Des traits purs, un teint doux qu’un jour a vus briller. Un jour peut te blêmir la face, un jour peut tordre Tes flancs sous une faim poignante; un frisson mordre Ta chair frêle, naguère au creux de la tiédeur; Un jour, et tu serais un spectre dans la ronde Lasse qui sans arrêt par la prison du monde Court, court, avec la faim au ventre pour moteur. Comme un bétail la nuit par les bancs pourchassée, Où trouver désormais ta main fine et racée, Ton port, ton front, ta bouche avec son pli hautain? L’eau brille. Trembles-tu? Pourquoi ce regard vide? Trop morte pour mourir, reste donc, chair livide, Tas de loques prostré dans le gris du matin! ∗ P, pp. 13-15. Traduzione di A. Marchetti, in Simone Weil, Poesie e altri scritti, cit., pp. 24-27. Il componimento risale al periodo degli studi liceali. Benché ancora legato a reminiscenze letterarie, rivela già uno spiccato interesse, per nulla intellettualistico, per l’oppressione del lavoro in fabbrica.

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Simone Weil. Poetica attenta 21

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A una giovane ricca

Climene, col tempo vedrò nel tuo fascino Nascere di giorno in giorno il dono del pianto. La tua bellezza è solo armatura d’orgoglio ancora; Il passare dei giorni la ridurrà in cenere; Non ti vedranno, radiosa, discendere, Fiera, la maschera calata, nell’oscurità della bara. A qual destino promessa, nel tuo effimero fiore, Sfuggi? Quale destino? Quale freddo orrore Ti stringerà il cuore si da farlo gridare? Niente apparirà per salvare tanta grazia; Restano muti i cieli mentre un giorno strazia I tratti puri, il colorito soave che un giorno vide brillare. Un giorno può illividire il tuo viso, piegarti I fianchi sotto la fame atroce; un brivido morderti La fragile carne, un tempo immersa nel tepore; Un giorno, e saresti uno spettro nella ronda Stanca che, senza tregua nella prigione del mondo E morsa al ventre dalla fame, corre, corre. Come bestia di notte inseguita per le secche, Dove trovare ormai la tua fine e nobile mano, Il portamento, la fronte, la bocca dalla piega altera? L’acqua riluce. Tremi? Perché quello sguardo vuoto? Troppo morta per morire, resta dunque, livida carne, Mucchio di cenci prostrato nel grigio del mattino!

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22 Adriano Marchetti

L’usine ouvre. Iras-tu peiner devant la chaîne? Renonce au geste lent de ta grâce de reine. Vite. Plus vite. Allons! Vite, plus vite. Au soir Va-t’en, regards éteints, genoux brisés, soumise, Sans un mot; sur ta lèvre humble et pâle qu’on lise L’ordre dur obéi dans l’effort sans espoir. T’en iras-tu, les soirs, aux rumeurs de la ville, Pour quelques sous laisser souiller ta chair servile, Ta chair morte, changée en pierre par la faim? Elle ne frémit pas lorsqu’une main la frôle; Les reculs, les sursauts sont rayés de ton rôle, Les larmes sont un luxe où l’on aspire en vain. Mais tu souris. Pour toi les malheurs sont des fables. Tranquille et loin du sort de tes sœurs misérables, Tu ne leur fis jamais la faveur d’un regard. Tu peux, les yeux fermés, prodiguer les aumônes; Ton sommeil même est pur de ces mornes fantômes Et tes jours coulent clairs sous l’abri d’un rempart. Des morceaux de papier, plus durs que les murailles, Te gardent. Qu’on les brûle, et ton cœur, tes entrailles, Seront frappés de coups dont tout l’être est brisé. Mais ce papier t’étouffe, il cache ciel et terre, Il cache les mortels et Dieu. Sors de ta serre, Nue et tremblante aux vents d’un univers glacé.

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Simone Weil. Poetica attenta 23

Apre la fabbrica. Andrai a patire alla catena? Rinuncia al gesto lento della tua grazia di regina. Presto. Più presto. Su presto! Più presto. A sera Te ne vai, lo sguardo spento, le ginocchia spezzate, arresa, Senza una parola; sul tuo labbro umile e pallido si legga L’obbedienza all’ordine duro nello sforzo senza speranza. Te ne andrai, di sera, verso i rumori della città, Per pochi soldi a farti insudiciare la carne servile, La tua carne morta, tramutata in pietra dalla fame? Non freme se una mano la sfiora; Ritrarti, sussultare, non è più concesso dal tuo ruolo, Le lacrime sono un lusso, aspirazioni vane. Ma tu sorridi. Per te le sventure sono favole. Quieta e lontana dalla sorte delle tue misere sorelle, Mai non le degni di un pietoso sguardo. Puoi prodigare elemosine, a occhi chiusi; Anche il tuo sonno è puro da tetri fantasmi, E al riparo di mura scorre sereno il giorno. Pezzi di carta, più duri di quelle mura, Ti preservano. Siano bruciati, allora cuore e viscere Cadranno sotto colpi che infrangono l’essere intero. Ma quella carta ti soffoca, nasconde cielo e terra, Nasconde Dio e i mortali. Esci dalla tua serra, Nuda e tremante ai venti di un gelido universo.

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24 Adriano Marchetti

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Éclair∗

Que le ciel pur sur la face m’envoie, Ce ciel de longs nuages balayé, Un vent si fort, vent à l’odeur de joie, Que naisse tout, de rêves nettoyé: Naîtront pour moi les humaines cités Qu’un souffle pur a fait nettes de brume, Les toits, les pas, les cris, les cent clartés, Les bruits humains, ce que le temps consume. Naîtront les mers, la barque balancée, Le coup de rame et les feux de la nuit; Naîtront les champs, la javelle lancée; Naîtront les soirs, l’astre que l’astre suit. Naîtront la lampe et les genoux ployés, L’ombre, le heurt aux détours de la mine; Naîtront les mains, les durs métaux broyés, Le fer mordu dans un cri de machine. Le monde est né; vent, souffle afin qu’il dure! Mais il périt recouvert de fumées. Il m’était né dans une déchirure De ciel vert pâle au milieu des nuées.

∗ P, p. 21. Traduzione di A. Marchetti, in Simone Weil, Poesie e altri scritti, cit., p. 37. La prima stesura di Éclair è del 1929.

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Simone Weil. Poetica attenta 25

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Lampo

Che il cielo puro m’invii sulla faccia, Questo cielo di lunghe nuvole terso, Un forte vento, vento odoroso di gioia, Che tutto nasca, di sogni sgombro: Nasceranno per me le città umane Che un soffio puro ha lavato dalla bruma, I tetti, i passi, i gridi, le mille luci, I rumori umani, ciò che il tempo consuma. Nasceranno i mari, lo scafo bilanciato, Il colpo di remo e i notturni fuochi, Nasceranno i campi, il mannello lanciato; Nasceranno le sere, l’astro che l’astro segue. Nasceranno la torcia e i ginocchi piegati, L’ombra, nelle svolte della miniera l’urto; Nasceranno le mani, i duri metalli pressati, Nell’urlo della macchina il ferro morso. Il mondo è nato; vento soffia, tienilo vivo! Ma il mondo perisce coperto di fumi. Mi era appena nato in uno squarcio Di cielo verde pallido tra le nubi.

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26 Adriano Marchetti

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«Dei diversi significati della parola ordine»∗

L’ordine è cosa a me prossima, affine, radicalmente estranea alle cose. Non semplicemente per il fatto, sebbene le cose non mi presentino il cinque dopo il quattro, il sei dopo il cinque. Ma quando trovo ordine là dove l’uomo non è mai passato, lungi dal dedurne che anche il mondo sia capace di un ordine, scorgo in tale ordine un’impronta estranea al mondo, impressa da un essere prossimo al mio spirito, e in tal modo ho una nuova ragione di credere in Dio. Tutto quanto è contrario all’ordine nelle cose che mi circondano, o nei tratti del mio volto, o nei miei pensieri, è universalmente considerato come una sconfitta che subisco; fintantoché le cose intorno a me sono consegnate al disordine, esse sembrano negare la mia esistenza. L’ordine delle cose è per così dire l’unica maniera a loro disposizione di somigliare allo spirito; l’ordine nei pensieri è ciò per cui i pensieri si sottomettono allo spirito e non alla natura. In che modo questa stessa parola di ordine designa al contempo quanto c’è al mondo di più estraneo, di più doloroso per lo spirito, la necessità di fare ciò che non ha deciso prima? Com’è possibile che la stessa parola esprima il trionfo e la schiavitù dello spirito? In verità, quegli ordini che devo eseguire sono stati decisi da altri spiriti. Ma non è come a degli spiriti che obbedisco loro, senza di che, invece di parlare di ordini, il linguaggio comune parlerebbe di prove. La violenza militare cui ricorrono il freddo e la fame, braccandomi alle viscere per mettermi alla ricerca del cibo o di un riparo, tale è il modello imitato dalle manette, dalle prigioni, dalla ghigliottina del tiranno o del prefetto di polizia. Di questo choc brutale, di questa vittoria delle forze cieche su chi, in me, decide, ho creduto di vedere l’immagine nel disordine, ed ecco che essa ∗ «Des différents sens du mot ordre», ŒC I, pp. 237-241. L’esercitazione scritta era stata redatta per Alain tra il 1928 e il 1929.

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Simone Weil. Poetica attenta 27

ha ricevuto il mio ordine. O il linguaggio è falso, o siamo in presenza di qualcosa da comprendere. Di tutte le specie di ordini, quello in cui mi riconosco meglio è l’ordine che regge le idee. Ma preferisco esaminare anzitutto quale sia il rapporto di tale ordine e dell’ordine che l’uomo stabilisce nelle cose. È chiaro che il legame fra questi due ordini esiste. Ci sono due modi di dare un mannello di fieno a ogni bestia di una mandria. Il meno semplice è contare le bestie; il più semplice è allinearle. Ora si può dire che contarle altro non è che un modo d’immaginarle allineate, senza darsi la briga di metterle effettivamente in fila? Ma in cosa consiste questo primo ordine, in cui non c’entra il numero? Essenzialmente in questo: essendo davanti a un capo della mandria, ho da un lato tutti quelli che non hanno ricevuto la razione, dall’altro tutti quelli che l’hanno ricevuta. In altri termine faccio della prossimità, rispetto all’azione che compio, l’immagine della successione. Tutti gli ordini analoghi, come quello di una stanza, di una città regolarmente edificata quale New York, di un esercito in riga per una rassegna, hanno il medesimo rapporto con azioni possibili. Ma cosa farò di fronte a cose che non posso muovere, rocce, case costruite a caso? Mi occorre inventare altro, un ordine, non solo che la natura non mi offre mai, ma che in questo caso non posso neppure imprimerle; mi occorre apprendere, non più a dislocare tali cose, ma a considerarle non più in rapporto a ciò che sono, ma in rapporto a ciò che posso fare. Questa invenzione mi dà un dominio assoluto, per quanto immaginario, sulle cose stesse che, per lontananza, grandezza o piccolezza, sono fuori dalla mia portata. Ma realizza molto di più; m’insegna che questo stesso cambiamento, impresso al gregge dal pastore che non conosce i numeri, non ha valore come cambiamento, ma come immagine. Il numero mi reca questa immagine pura di cambiamento, permettendomi di imitare la successione tramite la prossimità, non più delle cose, ma dei loro segni. Nello stesso tempo i numeri prendono figura di esseri singolari, che sarebbero essi stessi qualcosa. Quando il pastore dà una mannella www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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28 Adriano Marchetti

di fieno, ora a ogni singola bestia, ora a ogni coppia di bestie, non mette in rapporto le due azioni; ma grazie all’invenzione dei numeri, ogni numero segna la coincidenza di due serie, una che comincia con l’unità, l’altra in cui esso stesso funge da unità, e spesso più di due. I numeri così sembrano cose; fatto è che le cose rientrano nella successione dei numeri; vi rientra il disordine. Ogni serie è da me ordinata, e data fin dal suo primo termine, ma le coincidenze di tali serie non dipendono da me, e non sono date. Rispetto all’ordine che stabilisco, ogni serie numerica, foss’anche quella dei multipli di mille, è dall’unità all’unità; non essendo tale ordine nelle cose, l’unità non può essere considerata in seguito come tale. Qui appare un’altra specie di ordine nelle idee. L’ordine per cui aggiungo l’unità all’unità, poi di nuovo l’unità, mi permette di formare dei numeri in cui l’unità è per così dire sempre di più aggiunta a se stessa; ma in tali numeri ogni unità resta distinta e separabile, come ogni gesto del pastore davanti al suo gregge allineato, come ogni falcata del corridore, come ogni momento di un’azione. Ma queste altre serie numeriche create a partire dalla successione dei numeri non contengono in sé tale successione come una parte. Non è in quanto più grandi che esse la seguono nel nuovo ordine, bensì in quanto più complesse. L’insieme delle serie sta alla successione dei numeri come la successione dei numeri nel suo insieme sta all’unità. Poiché l’unità ha un diverso rapporto con la successione dei numeri rispetto a quello che ha con dieci o undici; all’interno stesso della successione, un numero è più lontano di un altro dall’unità; ma rispetto all’unità considerata in sé, un numero non è più o meno semplice di un altro. Ecco perché in un senso, avendo uno e due, tutti i numeri sono dati; un solo atto dello spirito ne pone la successione illimitata. Tale atto dello spirito è la trovata del piccolo pastore di fronte alla sua mandria. Cosa ha inventato? Che non era solo incaricato, ora di una mucca, quella per la quale si trovava occupato, ora di una mandria, ma che attraverso il lavoro potrebbe, sebbene non potesse per esempio nutrirne che un capo, nutrire indiwww.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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Simone Weil. Poetica attenta 29

rettamente la mandria. Piccola o grande che sia la mandria, tale invenzione non è resa più o meno facile. Un’altra trovata, che non era più predisposta della prima, gli fa considerare la mandria come una sorta di grande bestia, da cui si può anche formare una mandria, e ogni bestia come una sorta di mandria. Un’armata durante una rassegna non è altro che l’immagine visibile di questa aritmetica raddoppiata. Quest’altra serie, questa serie delle invenzioni, è definita da ciò: nessuna può essere pensata senza la precedente, e nessuna tuttavia è data da quella che precede. Ciascuna contiene la precedente, ma a titolo di condizione, come l’argano contiene la ruota e la leva. Un’altra invenzione deve essere menzionata nella serie […] Una volta inventato il numero, ciò che definisce la seconda invenzione è la misura, rispetto a una grandezza con un’altra, arbitrariamente scelta, ma da cui la prima in qualche modo dipende. La terza trovata consiste nel rapportare una grandezza a molte altre da cui dipende, come un rettangolo alla lunghezza e alla larghezza. Si può intuire, senza entrare in difficili dettagli, che alla base di tutto ciò c’è la serie algebrica delle equazioni. Sapere se una quarta trovata continua la serie, se non sia l’invenzione del calcolo infinitesimale, non è facile; di fatto questa serie definisce l’ordine di tutti i pensieri che hanno rapporto con la misura, come lo dimostra l’applicazione dell’algebra alla geometria, alla meccanica, alla fisica. Per coprire il regno delle serie, resterebbe da esaminare le serie naturalmente, radicalmente imperfette, quelle che non dispongono altri segni che non siano parole. Già i numeri delle invenzioni successive hanno acquisito ciascuno, per la partecipazione a più serie, una sorta di spessore, ma le idee quali Divenire, Relazione, Valore, Stato sono in un certo qual modo opache; le si possono accostare tramite molte serie, di cui nessuna permette da sola di formarle. Ma questo esame basta per far scorgere ciò che è l’ordine nelle idee; e che la vittoria dello spirito, costitutiva di tale ordine, non è mai di una specie diversa dalla vittoria del piccolo mandriano che allinea la sua mandria. È in quest’ordine, il primo di tutti, www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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che occorre trovare l’ordine nel suo senso temibile, non più amico, ma nemico, l’ordine del capo. Ma l’ordine della mandria allineata riflette unicamente la potenza dello spirito? Lo spirito preferirebbe cogliere immediatamente ciò che è difficile; preferirebbe conoscere la mandria e ogni bestia nello stesso tempo. Se non lo può, dipende dal fatto che la portata del suo pensiero è ristretta; non lo è per lo spirito, lo è per il corpo. È il corpo ad impedire di contare tutto in una volta. Lo spirito infinito è, a causa dell’unione con il corpo, cosa finita; ritorna infinito solo per intermediazione dell’ordine, e la successione dei numeri è un’immagine perfetta di questo passaggio. Ciò che è eroico nell’ordine cartesiano non è l’ordine in sé; non spetta allo spirito scegliere il semplice anziché il complesso. Allo spirito spetta dare udienza unicamente a ciò che coglie. La vittoria dello spirito non è l’ordine, ma la risoluzione di seguire l’ordine. Così l’ordine è come frammisto di pensiero e di necessità; e questa stessa necessità che regola il lavoro del piccolo mandriano fa sì che gli uomini, rispetto all’azione, siano unicamente corpi umani. Lo spirito, che trova l’ordine, non è nell’ordine. O perlomeno, come il mandriano raggiunge la mandria solo tramite una bestia, poi un’altra, allo stesso modo nessuno raggiunge uno spirito, foss’anche il proprio spirito, se non tramite il corpo. Quest’idea di tramite regola ogni azione umana senza eccezione; in essa è compresa ogni nozione di ordine. In tal modo, quando più spiriti cooperano, è fra i corpi che occorre stabilire il loro legame. Ciò che fa la differenza tra una folla e un esercito, non è l’accordo delle anime immortali. Ciò che fonda il potere del capo altro non è che la funzione di stabilire quel legame rispetto al quale esseri liberi sono necessariamente abbassati al rango di oggetti.

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Insegnamento. Sindacalismo

Ottenuta l’abilitazione in filosofia nel luglio del ’31, Simone Weil chiede di poter insegnare in una città portuale o industriale del nord; è invece nominata al liceo femminile del piccolo centro di Le Puy-en-Velay. Non conosce ancora abbastanza la realtà sindacale, benché sappia chiaramente che cosa debba essere un sindacato. A quell’epoca i sindacati obbedivano perlopiù alla politica di due confederazioni: la CGT (Conféderation générale du travail), i cui membri per la maggior parte non erano comunisti; la CGTU (Confédération générale du travail unitaire), guidata dal partito comunista; la FA (Fédération autonome des fonctionnaires). Nella CGTU confluivano diversi gruppi: uno di comunisti ortodossi, che in pratica dominava politicamente la confederazione; una maggioranza di trotzkisti, ma non abbastanza unita per esercitarvi un’influenza rilevante; un altro gruppo minoritario che univa sindacalisti rivoluzionari, ma oppositori dell’ideologia del partito. La divisione dei sindacati aveva notevolmente indebolito la classe operaia. Dal 15 al 18 settembre Simone segue i lavori del XXVII congresso della CGT, riunito sulla mozione dell’unità sindacale firmata da ventidue sindacalisti appartenenti alle tre confederazioni. La mozione è avversata dall’apparato burocratico della CGT e respinta a grande maggioranza. Simone affida un resoconto del congresso a «Libres propos» e un articolo di riflessione a «L’Effort», Après la mort du Comité des 22, in cui riconosce ai sindacalisti e non ai partiti il vero ruolo rivoluzionario. «L’esperienza ha dimostrato che un partito rivoluzionario può, secondo la formula di Marx, impadronirsi della macchina burocratica e militare, ma non distruggerla. Affinché il potere possa effettivamente passare ai lavoratori, questi debbono unirsi, non con il legame immaginario creato dalla comunità delle opinioni, ma con www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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il legame reale che la comunità della funzione produttrice crea» (ŒC, II, p. 74). Prende contatti con «La Révolution prolétarienne» e «Le Cri du peuple», riviste animate da sindacalisti rivoluzionari fra cui Pierre Monatte, Boris Souvarine, Daniel Guérin, i quali in un primo tempo, dopo l’entusiasmo per la rivoluzione d’ottobre, avevano aderito al partito comunista, poi ne erano stati esclusi o ne erano volontariamente usciti, accusando la burocrazia staliniana di essersi sostituita alla democrazia del proletariato. Nell’insegnamento applica il metodo di Alain, orientando l’intelligenza delle allieve alla riflessione sulle religioni, l’arte, la letteratura, i fenomeni sociali, favorendo una conoscenza più ampia e non vincolata ai programmi scolastici. La trattazione delle teorie socialiste non le facilita certo i rapporti con i colleghi e la rende invisa alle istituzioni. La questione più urgente è per lei quella di verificare se i sindacati possono realmente corrispondere alla vocazione di preparare l’emancipazione della classe operaia. Grazie a Urbain Thévenon, segretario aggiunto dell’Unione dipartimentale confederata della Loira e sostenitore della necessità di ristabilire l’unità sindacale, Simone viene introdotta nell’ambiente operaio. S’impone di vivere con la somma equivalente all’indennità di disoccupazione. Il resto del suo mensile è distribuito ai disoccupati locali. Prende parte alla lotta di questi ultimi, che protestano per la mancanza di assistenza, e guida una loro delegazione che vuole trattare con l’amministrazione comunale. La lotta dei disoccupati ha successo e Simone Weil, «agitatrice politica alle dipendenze di Mosca», è attaccata e calunniata dalla stampa locale conservatrice. Lo scandalo raggiunge il suo culmine quando il 3 febbraio del ’32 la giovane professoressa scende in piazza con la bandiera rossa, alla testa dei manifestanti; le autorità civili di Le Puy premono affinché venga allontanata dal liceo. Richiamata dall’autorità accademica, deve rispondere a un rapporto di www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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polizia sul suo comportamento. Subisce diverse ispezioni al suo corso, ma non si trovano elementi che ne mettano in dubbio l’onestà e le capacità professionali. Ha la solidarietà delle allieve e della Lega dei diritti dell’uomo. Lei stessa risponde alla campagna di stampa con un duro pamphlet, Une survivance du régime des castes, dove condanna l’ipocrisia borghese, che vuole ignorare la realtà, e l’amministrazione universitaria «in ritardo di qualche migliaio di anni sulla civiltà umana, perché ferma al regime delle caste» (ŒC II, p. 88). Nel marzo del ’32 ottiene il permesso di scendere in una miniera; consegna a «L’Effort» le sue riflessioni sul destino riservato ai minatori, sull’asservimento dell’uomo alla macchina e sulla necessità di una rivoluzione tecnica. In un secondo articolo, Le capital et l’ouvrier, riprende la riflessione sul macchinismo e, ripercorrendo il pensiero di Marx, lo definisce come il vero elemento oppressivo del capitalismo, ponendo il problema di una ricerca sull’uso delle macchine in una società socialista. Sempre su «L’Effort», in un articolo successivo, U.R.S.S. et Amérique, critica gli apprezzamenti elogiativi che Stalin aveva fatto, in un’intervista, sull’efficienza tecnologica degli Stati Uniti. Ma il nocciolo della riflessione di quel periodo è la questione rivoluzionaria: il vero problema non è come giungere a rovesciare un governo, ma pensare un modo di organizzazione tale che la rivoluzione non si riveli inutile. Convinta che la politica estera della Francia sia in quel momento «la più brutale, la più arrogante, la più oppressiva che si conosca», guarda alla Germania come alla patria della futura rivoluzione socialista europea. Ammira la forza rivoluzionaria e la cultura degli operai tedeschi; decide di passare il mese di agosto a Berlino. È il periodo di maggiore tensione fra le sinistre operaie e le destre nazionaliste, ma alla base della turbolenza tedesca c’è l’ingiustizia del Trattato di Versailles, e Simone Weil lo riconosce con puntuali argomentazioni. È colta da un profondo sconforto www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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nel constatare che le aspirazioni rivoluzionarie sono deluse dalla «totale passività» del partito comunista e dal riformismo dei sindacati. «La Révolution prolétarienne» pubblica le sue Premières impressions d’Allemagne. Si tratta di una rappresentazione particolarmente attenta della situazione politica e sociale che la crisi economica ha determinato in Germania. «La crisi ha spezzato tutto ciò che impedisce a ogni uomo di porsi fino in fondo il problema del proprio destino, cioè le abitudini, le tradizioni, la stabilità dei cardini sociali, la sicurezza [...]. Ma il tragico della situazione non risiede tanto in questa miseria, quanto nel fatto che nessun uomo, per quanto forte sia, può farsi la minima speranza di sfuggirvi con le proprie forze» (EHP, pp. 126-127). L’altro aspetto della Germania che colpisce Simone Weil è la dipendenza della vita individuale dalla necessità collettiva: «Nessun problema concernente ciò che vi è di più intimo nella vita di ciascun uomo è formulabile, se non in funzione del problema della struttura sociale» (EHP, 126). Al ritorno si trova trasferita al liceo femminile di Auxerre in cui attiva, fuori orario, corsi supplementari di storia delle matematiche, dedicandosi inoltre alla stesura degli articoli sulla Germania. In ottobre «La Révolution prolétarienne» e «Libres propos» pubblicano L’Allemagne en attente, lungo articolo cui faranno seguito una serie di dieci interventi pubblicati su «L’École émancipée», col titolo complessivo La situation en Allemagne. Le osservazioni inquietanti contenute in questi scritti mettono in rilievo i collegamenti esistenti tra l’ascesa di Hitler, gli avvenimenti internazionali e il fallimento del movimento operaio internazionale, imputando al partito comunista una grave responsabilità per non aver costituito il fronte popolare con i socialdemocratici contro l’avvento del nazismo: «Da una parte occorre far capire alle masse che un movimento nazionalista, fondato sull’unione delle classi, non può portare alcun sistema nuovo; dall’altra far loro sentire, di fronte alla forza hitleriana, l’esistenza di un’altra forza, quella del proletariato raggruppato nelle sue proprie www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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organizzazioni» (EHP, p. 157). Gli accadimenti precipitano e Simone Weil stabilisce un parallelo tra il comunismo ortodosso e l’hitlerismo. Leggendo nella catastrofe tedesca la fine dell’Internazionale comunista e la rinuncia definitiva della Germania al suo ruolo di direzione del proletariato, si chiede in quale paese l’Internazionale comunista abbia conservato il suo ruolo. Per tale requisitoria è duramente attaccata dalla stampa comunista, che la considera disfattista e priva di senso politico. Ad Auxerre, tramite Nicolas Lazarévich, entra in contatto con Boris Souvarine, sindacalista rivoluzionario, e accetta di collaborare alla Federazione unitaria dell’insegnamento; questa decisione le serve, oltre a dimostrare la propria indipendenza nei confronti degli amici sindacalisti di Saint-Etienne, per tentare di spostare, con scarse speranze di riuscirvi, la federazione sulle posizioni del sindacalismo rivoluzionario. Il Partito comunista tedesco, «il più forte, il più consapevole», è crollato senza battersi, pur avendo la forza e la capacità per assicurare il successo di una rivoluzione. Nessuno vuole affrontare la questione; persino i trotzkisti restano nell’ambiguità e non assumono una chiara posizione nei confronti dell’Internazionale comunista. Simone soccorre molti compagni tedeschi sfuggiti alla persecuzione. Dal 3 al 7 agosto 1933 partecipa a Reims al congresso della Federazione unitaria dell’insegnamento: lo scontro tra la maggioranza federale e la componente filo-sovietica scoppia violento. Il suo disgusto esplode quando apprende che la Russia non solo rifiuta il diritto di asilo ai perseguitati da Hitler, ma riconsegna alla Gestapo i comunisti che si erano rifugiati entro i suoi confini. Prende la parola e rivolge precise interrogazioni sullo sporco affare tedesco e sulle responsabilità dell’Unione Sovietica. Si tenta invano di farla tacere. C’è perfino chi vuole picchiarla. Mentre si trova in Spagna coi genitori per una breve vacanza, «La Révolution prolétarienne» del 25 agosto 1933 pubblica il suo articolo Perspectives: Allons-nous vers la Révowww.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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lution prolétarienne?, un capolavoro di sintesi coraggiosa e acuta in cui, ripercorrendo gli ultimi vent’anni della politica europea, Simone Weil tenta di ordinare le proprie riflessioni e conclusioni sul fallimento della rivoluzione russa (che non ha coinciso con la liberazione del proletariato), sulla sconfitta del movimento operaio tedesco, sulla situazione dei movimenti operai in Francia, evidenziando uno scarto immenso tra le speranze legate alla rivoluzione immaginata e quel che ci si poteva aspettare da una rivoluzione concreta. Ne risulta il quadro di un fenomeno fondamentale, fino ad allora trascurato dalle analisi: il capitalismo non è, come pensava Marx, l’ultima forma d’oppressione; ve ne è un’altra nuova già in atto, quella esercitata dalla emergente classe sociale degli amministratori e dei burocrati dello Stato moderno: «Casta o classe, la burocrazia è un fattore nuovo nella lotta sociale. In URSS essa ha trasformato la dittatura del proletariato in una dittatura esercitata da se stessa e orienta da quel momento gli operai rivoluzionari di tutto il mondo. In Germania, invece, si è alleata al capitale finanziario per lo sterminio di migliaia di operai [...]. I comunisti accusano i socialdemocratici di essere i “precursori del fascismo”, ed hanno cento volte ragione. Essi si vantano di essere un partito capace di lottare efficacemente contro il fascismo, ed hanno purtroppo torto [...]. La sinistra commedia che da parecchi mesi l’Internazionale comunista e la socialdemocrazia stanno recitando a spese del proletariato tedesco dimostra che la questione è urgente; è forse la sola che importi allo stato attuale» (OL, p. 42-43). Riprendendo un’analisi di Fried, il principale teorico della rivista «Die Tat», secondo cui la nuova società è dominata dalla burocrazia sindacale, industriale e di Stato, Simone Weil afferma che «sotto l’influenza della crisi queste tre burocrazie tendono a fondersi in un unico apparato. Ciò si vede in America, dove Roosevelt, sotto l’influenza di una pleiade di tecnici, tenta di fissare i prezzi e i salari, in accordo con le organizzazioni degli industriali e degli www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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operai. Lo si vede in Germania, dove l’apparato dello Stato, con una rapidità fulminea, si è annesso quello sindacale e tende a mettere le mani sull’economia. Quanto alla Russia, è da tempo che le tre burocrazie dello Stato, delle imprese e delle organizzazioni operaie formano un solo e identico apparato» (OL, p. 31). Sulla falsariga della lezione di Alain, affronta la dicotomia individuo e società: «La società stessa è una forza della natura, cieca quanto le altre, ugualmente pericolosa per l’uomo se non riesce a dominarla. Attualmente questa forza pesa su di noi più crudelmente dell’acqua, della terra, dell’aria e del fuoco [...]. La subordinazione della società all’individuo è la definizione della vera democrazia, ed è anche quella del socialismo» (OL, pp. 33, 34). Secondo il suo abituale metodo di osservare la realtà, riduce il dilemma a una vera e propria contraddizione: come formare un’organizzazione operaia che non generi una burocrazia, dal momento che «la burocrazia tradisce sempre»? D’altra parte, se l’azione non è organizzata essa è pura, ma condannata a fallire. Qui Simone Weil sembra aver fissato la sua risoluzione a prendere le distanze dal sindacalismo rivoluzionario. L’intervento è molto ammirato e molto criticato. Pochi, tra cui Souvarine e Thévenon, vi riconoscono una sintesi geniale. I più se ne servono per imputarle astrattismo intellettuale e pessimismo disfattista. Trockij stesso reagirà a quell’articolo con ironica recrudescenza: «Disperando delle “infelici esperienze” della “dittatura del proletariato”, Simone Weil ha trovato la consolazione in una nuova missione: difendere la sua personalità contro la società. Formula del vecchio liberalismo, rinvigorito da una esaltazione anarchica a buon mercato» (La Quatrième internationale et l’Urss, in «La Vérité», ottobre 1933). In realtà ne era rimasto profondamente colpito, lo mostrerà non molto più tardi la sua determinazione a fondare la Quarta internazionale. Simone Weil trascorre il mese di settembre a Parigi; si dedica alla stesura di due interventi per «La Critique sociawww.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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le»; assiste al congresso della CGTU dal 23 al 29, mettendosi in lista per prendere la parola sugli avvenimenti tedeschi, ma le viene impedito di parlare. La cattedra di filosofia di Auxerre viene soppressa e Simone Weil si vede assegnata quella della provincia di Roanne – una sua allieva, Anne Guérithault, durante le lezioni prende appunti, che conserva e pubblicherà postumi (Leçons de philosophie de Simone Weil). Animata ancora dalla speranza di organizzare un movimento, a Saint-Etienne riprende appieno i contatti con i movimenti sindacalmente attivi e con quelli rivoluzionari, lacerati ormai dai problemi posti dallo stalinismo e dall’hitlerismo; ricomincia la sua attività intensa ai corsi serali in cui approfondisce, insieme ai compagni, le opere dei teorici socialisti. Nelle riflessioni di quel periodo ritorna sulla questione dei valori umani e sui meccanismi oppressivi della società. In un articolo apparso su «L’Effort», Le problème de l’U.R.S.S., analizza criticamente il principio che giustifica il sacrificio dell’individuo alla collettività e insiste sull’analogia esistente tra sistema capitalistico, che significa essenzialmente il sacrificio dell’operaio, e quello socialista praticato in Unione Sovietica, dove «tutto il popolo russo può essere legittimamente sacrificato, nella persona di ogni individuo che lo compone, a un interesse detto collettivo che è rappresentato dalla burocrazia dello Stato» (ŒC II, 1, p. 310). Nel dicembre del ’33, tornata a Parigi per le vacanze di Natale, ha un incontro con Trockij. L’esule politico, autorizzato dal governo Daladier a soggiornare in Francia, è tuttavia privato del diritto di partecipare a riunioni politiche. Viene ospitato in casa Weil, dove può tenere una riunione clandestina con i rappresentanti di alcuni partiti per porre le basi della Quarta internazionale. Simone Weil approfitta della circostanza per sottoporlo a un vero e proprio interrogatorio: vuole sapere da lui se l’Unione Sovietica si possa ancora considerare uno Stato operaio. Nello stesso periodo traduce un testo di Machiavelli, che con il titolo Un soulèvement prolétarien à Florence au XIV www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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siècle apparirà nel marzo dell’anno successivo su «La Critique sociale». Si tratta del testo relativo alla rivolta dei Ciompi, riproposto come un perfetto esempio di analisi delle cause di una insurrezione e dei rapporti di classe che ne avevano determinato il corso, in un tempo in cui la dottrina del materialismo storico non era ancora stata elaborata. A partire dal febbraio del ’34 iniziano le mobilitazioni delle organizzazioni democratiche antifasciste in seno ai sindacati e ai partiti di sinistra. Simone Weil condivide i sentimenti dei compagni della Federazione unitaria dell’insegnamento, che lanciano appelli alla lotta contro le minacce fasciste. Tuttavia è convinta che la società industriale si stia inevitabilmente evolvendo verso il regime totalitario; avverte il bisogno di una pausa di riflessione. Inizia la stesura del lungo saggio, Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, considerato da Alain «la continuazione di Kant». In origine era destinato a «La Critique sociale», diretta dal sindacalista rivoluzionario Souvarine ma, quando nel dicembre dello stesso anno il saggio è terminato, la rivista cessa di pubblicare per ragioni finanziarie. Qualche anno più tardi Simone confesserà il proprio rammarico per non averlo dato alle stampe prima. Il saggio verrà pubblicato postumo per volontà di Albert Camus. Le Riflessioni costituiscono il nodo centrale e altamente drammatico del suo pensiero politico; l’estremo sforzo di sintesi tra istanza rivoluzionaria e reale prassi politica. Le pagine di questo scritto, il riflesso di una crisi soggettiva e oggettiva e di una lucida consapevolezza delle aporie teoriche del movimento rivoluzionario, non sono soltanto l’espressione della tragica disillusione di un grande ideale, ancor più sofferta per chi lo aveva fatto proprio e aveva sperato che il mondo operaio avesse la possibilità di esprimere una forma autenticamente rivoluzionaria di organizzazione sociale; ma anche l’espressione di una rivoluzione in grado di opporsi alla formazione di un nuovo potere, in cui il lavoro sia reale e forma autentica di conoscenza-mediazione tra il soggetto www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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pensante e il mondo, tra lo spirito e la materia. L’azione può essere responsabile e misurata solamente se è preceduta e orientata da una conoscenza obiettiva della realtà. «Soltanto dei fanatici possono attribuire valore alla propria esistenza unicamente asservita alla causa collettiva; reagire contro la subordinazione dell’individuo alla collettività implica che si cominci col rifiuto di subordinare il proprio destino al corso della storia. Per risolversi a un simile sforzo di analisi critica basta aver compreso che esso permetterebbe, a chi vi si impegnasse, di sfuggire al contagio della follia e della vertigine collettiva, tornando a stringere per conto proprio, al di sopra dell’idolo sociale, il patto originario dello spirito con l’universo» (OL, pp. 161-162). L’oppressione accompagna sempre le forme più elevate dell’economia, nessun progresso delle forze produttive può vincerla radicalmente perché essa viene esercitata con la forza e ogni forza agisce secondo condizioni oggettive. L’organizzazione del lavoro è il punto in cui si determina la nuova forma di oppressione con l’emergenza della funzione di coordinamento e la progressiva soppressione dell’operaio qualificato a favore dei tecnici di direzione. La fabbrica razionalizzata è l’immagine della società contemporanea fondata sulla specializzazione che l’organizzazione burocratica comporta in tutti i suoi settori. Dunque la rivoluzione non può coincidere con quella manovrata dai potenti, né può essere confusa con un atto di cieco eroismo e inutile violenza legato al valore della morte. È il momento di fare il punto della situazione che, per la complessità delle contraddizioni storiche e sociali, sembra sfuggire alla ragione. Simone vuole verificare fino in fondo, nel pensiero e nell’esperienza, se esistano le condizioni e un metodo che permettano una reale trasformazione della società.

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Dopo la visita a una miniera∗

Allo stato attuale della produzione, la miniera è la base della società industriale; la sua collocazione al disotto della dimora degli uomini è l’immagine del posto che realmente occupa nella gerarchia dei lavori. Fra tutti i lavoratori, sicuramente il minatore, su cui tutto si fonda, è il più duramente e pericolosamente provato in cambio del salario più misero. Chi scende per la prima volta in una miniera ha l’impressione di penetrare nel cuore stesso del proletariato. Una volta discesi, ci si ritrova in un mondo a parte, separato da quello dei vivi. Di sopra, il lavoro è mescolato al riposo, ai piaceri, all’inoperosità. Laggiù, si è nel puro dominio della produzione. Tutto è lavoro. Ogni movimento è fatica. Si percorrono gallerie che improvvisamente si alzano e si abbassano nell’oscurità appena rischiarata da una lampada, tutt’a un tratto si sbatte la testa per non essersi prontamente chinati; s’inciampa nei bruschi rialzamenti del suolo; gambe flesse e il corpo interamente curvato si percorrono centinaia di metri, si sale, si ritorna giù per discese rapide e scivolose, talvolta il calore e la mancanza di aria rendono la respirazione penosa; insomma, l’uomo si scontra ad ogni istante con una materia ostile che gli infligge incessantemente una sofferenza. In nessun punto di questo mondo separato s’incontra mai qualcosa che possa procurare all’umana natura tranquillità, riposo o piacere; non s’incontrano che uomini intenti senza ∗ Après la visite d’une mine, «L’Effort», n. 299, 19 marzo 1932, ora in ŒC II, 1, pp. 95-96. Traduzione di A. Marchetti, in A. Accornero, G. Bianchi, A. Marchetti, Simone Weil e la condizione operaia, Roma, Editori Riuniti, 1985, pp. 174-176. Simone Weil, che tramite Thévenon aveva ottenuto il permesso di scendere in una miniera, scrive alla madre il 12 marzo 1932: «La visita si è svolta bene. Mi hanno lasciato impugnare un martello compressore e una perforatrice ad aria compressa. Mestiere infernale…».

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tregua a vincere la materia. Di sopra, sulla terra, nei campi e nelle città, il luogo di lavoro è in prossimità dei luoghi in cui si mangia, si passeggia, si dorme; il lavoratore è più o meno mescolato agli oziosi, in mezzo ai quali si abbandona in certe ore del giorno. Laggiù, nel mondo sotterraneo, gli uomini esistono unicamente in quanto lavoratori e incontrano solo i compagni di lavoro e l’oggetto del lavoro. Tutto ciò che li circonda rappresenta fatica o pericolo. Non scorgono nulla che ai loro occhi non rifletta la loro tragica sorte. In queste tenebre, dove la luce è solo uno strumento di lavoro, si pensa che debba risvegliarsi, più che altrove, una coscienza lucida della condizione dell’operaio, della sua forza, della sua dignità misconosciuta, della fraternità che lega i lavoratori di fronte a tutto ciò che trae profitto dal lavoro, si pensa che debba sbocciare un cameratismo eroico nato dalla solidarietà davanti alla sofferenza e al rischio. C’è una certa grandezza in tutte le privazioni di cui la miniera è teatro. Almeno c’era, fino al giorno in cui il progresso della produzione ha finito per introdurre qualcosa di nuovo, in grado non soltanto di opprimere maggiormente con nuove sofferenze, ma persino di sminuire, ed è la cosa più terrificante, quella grandezza. È il macchinismo. Per quanto dura sia stata la sorte del lavoratore, il minatore che sfaldava il carbone col piccone agiva ancora da uomo libero. Era lui a determinare il ritmo del lavoro; lui a trionfare sulla materia mediante un mezzo concepito in conformità al suo corpo. Oggi il dramma non si svolge più tra il carbone e l’uomo, bensì tra il carbone e l’aria compressa che, al ritmo accelerato che le è proprio, spinge il martello perforatore contro la barriera di carbone, poi si arresta, e di nuovo spinge. L’uomo, costretto a partecipare a questa lotta di forze gigantesche, si sente annientato. Aggrappato al martello compressore o alla perforatrice, similmente alla macchina, col corpo sconquassato dalle rapide vibrazioni dell’aria compressa, per tutto il tempo si limita a mantenere la macchina premuta contro la parete di carbone, nella posizione richiesta. In passato era lui che adattava www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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la forma e il moto dell’attrezzo alla forma e alla durata naturale dei suoi movimenti; il piccone era per lui simile a un arto supplementare che, facendo corpo con lui, ampliava il movimento delle braccia. Ora è lui a fare corpo con la macchina, ad esservi incastrato come un ingranaggio supplementare vibrante della sua continua trepidazione. Questa macchina, non modellata sulla natura umana, ma sulla natura del carbone e dell’aria compressa, e i cui movimenti seguono un ritmo profondamente estraneo al ritmo dei movimenti della vita, con violenza piega il corpo umano al suo servizio. E questa situazione, che si mostra insopportabile dopo soli cinque minuti, il minatore la subisce per giorni e giorni, e ogni giorno per otto ore. Al minatore non basterà espropriare le compagnie per diventare padrone della miniera. La rivoluzione politica, la rivoluzione economica saranno reali solamente se saranno seguite anche da una rivoluzione tecnica che ristabilisca, all’interno della miniera della fabbrica, il dominio che il lavoratore ha il compito di esercitare sulle condizioni del lavoro.

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Riflessioni sulla guerra∗ (1933)

La situazione attuale e lo stato d’animo che essa suscita riportano ancora una volta all’ordine del giorno il problema della guerra. Attualmente si vive in perpetua attesa di una guerra; il pericolo è forse immaginario, ma il sentimento del pericolo esiste, e ne costituisce un fattore non trascurabile. Orbene, si può constatare una reazione unica, il panico; non tanto il panico dei coraggiosi di fronte alla minaccia del massacro quanto piuttosto il panico delle menti di fronte ai problemi posti dalla guerra. Da nessun’altra parte lo sgomento è più percepibile che nel movimento operaio. Se non facciamo un serio sforzo di analisi, rischiamo, in un giorno prossimo o lontano, di farci cogliere dalla guerra impotenti non solo ad agire, ma anche a giudicare. E occorre, anzitutto, fare il bilancio delle tradizioni su cui, più o meno consapevolmente, abbiamo fino ad ora vissuto. Fino al periodo successivo all’ultima guerra, il movimento rivoluzionario, nelle sue diverse forme, nulla aveva in comune con il pacifismo. Le idee rivoluzionarie sulla guerra e la pace si sono sempre ispirate ai ricordi degli anni 1792-93-94, che sono stati la culla di tutto il movimento rivoluzionario del XIX secolo. La guerra del 1792 sembrava, in contraddizione assoluta con la verità storica, uno slancio vittorioso che, sollevando il popolo francese contro i tiranni stranieri, avrebbe al tempo stesso spezzato il dominio della Corte e della grande borghesia per portare al potere i rappresentanti delle masse lavoratriRéflexions sur la guerre, articolo pubblicato per la prima volta su «La Critique sociale», n. 10, novembre 1933, poi nella raccolta EHP, pp. 229-239 e ora in ŒC II, 1, pp. 288-299. ∗

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ci. Da questo ricordo leggendario, perpetuato dal canto della Marsigliese, nacque la concezione della guerra rivoluzionaria, difensiva e offensiva, di una guerra che era non solo una forma legittima, ma una delle forme più gloriose della lotta delle masse lavoratrici insorte contro gli oppressori. Quella è stata una concezione condivisa da tutti i marxisti e da quasi tutti i rivoluzionari fino a questi ultimi quindici anni. Per contro, sulla valutazione delle altre guerre, la tradizione socialista ci fornisce non una, ma diverse concezioni contraddittorie, che, tuttavia, non sono mai state chiaramente contrapposte le une alle altre. Nella prima metà del XIX secolo, la guerra sembra aver avuto di per sé un certo prestigio agli occhi dei rivoluzionari, i quali, per esempio in Francia, rimproveravano vivamente a Luigi Filippo la sua politica di pace; Proudhon scriveva allora un elogio eloquente della guerra, e si sognavano sia guerre liberatrici sia insurrezioni per i popoli oppressi. La guerra del 1870 costrinse per la prima volta le organizzazioni proletarie, cioè, in questo caso, l’Internazionale, ad assumere una concreta posizione sulla questione della guerra; e l’Internazionale, con la penna di Marx, invitò gli operai dei due paesi in lotta a opporsi a ogni tentativo di conquista, ma a prendere parte con decisione alla difesa del loro paese contro l’attacco dell’avversario. Engels1, nel 1892, in nome di un’altra concezione, evocando con eloquenza i ricordi della guerra scoppiata cent’anni prima, invitava i socialdemocratici tedeschi a prendere parte con tutte le loro forze, se ce ne fosse stato bisogno, a una guerra che la Francia, alleata della Russia, avrebbe scatenato contro 1

Engels scrive in particolare: «Nell’interesse della rivoluzione europea, i socialisti tedeschi hanno il dovere di difendere tutte le posizioni conquistate, di non capitolare né innanzi al nemico esterno né innanzi al nemico interno, e non possono compiere cotesto dovere se non combattendo la Russia e i suoi alleati, quali che essi siano. Se la Repubblica francese si ponesse al servizio di S.M. lo Czar ed autocrate di tutte le Russie, i socialisti tedeschi lo combatterebbero pur sempre». (Der Sozialismus in Deutschland, in Die Neue Zeit (n. 19, 1, 1891-1892).

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la Germania. Non si trattava più di difesa o di attacco, ma di preservare con una strategia offensiva o difensiva il paese in cui il movimento operaio era quello più forte e di schiacciare il paese più reazionario. In altri termini, secondo questa concezione, che è stata anche quella di Plekhanov2, di Mehring3 e di altri, per giudicare un conflitto bisogna individuare quale potrebbe essere il risultato più favorevole al proletariato internazionale e di conseguenza schierarsi. A questa concezione se ne oppone diametralmente un’altra, che è stata quella dei bolscevichi e di Spartaco, secondo la quale, in ogni guerra – eccettuate le guerre nazionali o rivoluzionarie, secondo Lenin, le guerre rivoluzionarie, secondo Rosa Luxemburg – il proletariato deve desiderare che il proprio paese venga sconfitto e sabotarne la lotta. Questa concezione, fondata sulla nozione del carattere imperialista, secondo cui ogni guerra, salvo le eccezioni ricordate prima, può essere paragonata a una rissa di briganti che si disputano un bottino, presenta serie difficoltà, in quanto sembra spezzare l’unità d’azione del proletariato internazionale, impegnando gli operai di ogni paese, che devono agire per la sconfitta del proprio, a favorire di conseguenza la vittoria dell’imperialismo nemico, vittoria che altri operai devono cercare d’impedire. La celebre frase di Liebknecht «Il nostro principale nemico è nel nostro paese stesso» fa emergere con chiarezza tale difficoltà, assegnando alle diverse suddivisioni nazionali del proletariato un nemico diverso, opponendole così, almeno apparentemente, le une alle altre. Evidentemente la tradizione marxista non presenta, per quanto concerne la guerra, né unità, né chiarezza. Un punto, almeno, era comune a tutte le teorie, cioè il rifiuto categorico di condannare la guerra come tale. I marxisti, in particolare

2 Gheorgi Valentinovich Plekhanov (1856-1918) introdusse il marxismo in Russia. 3 Franz Mehring (1846-1919). Pubblicista socialdemocratico, si accosterà alla sinistra del partito al momento della guerra, e poi si unirà alla Lega spartachista.

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Kautsky4 e Lenin, parafrasavano volentieri l’affermazione di Clausewitz, secondo cui la guerra non farebbe che continuare la politica del tempo di pace, ma con altri mezzi. La conclusione era che bisogna giudicare una guerra non per la natura violenta dei mezzi impiegati, ma per gli obiettivi perseguiti attraverso questi mezzi. Il dopoguerra ha introdotto nel movimento operaio non un’altra concezione – non si potrebbero infatti accusare le organizzazioni operaie o sedicenti tali del nostro tempo di avere teorie su un qualsivoglia argomento – bensì un’altra atmosfera morale. Già nel 1918, il partito bolscevico, che desiderava ardentemente la guerra rivoluzionaria, dovette rassegnarsi alla pace, non per ragioni dottrinali, ma sotto la diretta pressione dei soldati russi, ai quali l’esempio del 1793 non ispirava un’emulazione maggiore se questa veniva evocata dai bolscevichi anziché da Kerenskij. Allo stesso modo, negli altri paesi, sul piano della pura propaganda, le masse martoriate dalla guerra costrinsero i partiti che si richiamavano al proletariato ad adottare un linguaggio nettamente pacifista, linguaggio che d’altra parte non impediva agli uni di celebrare l’armata rossa, agli altri di votare i crediti di guerra del proprio paese. Mai, beninteso, questo nuovo linguaggio è stato motivato da analisi teoriche, e mai, addirittura, qualcuno ha mostrato di rilevare che fosse nuovo. Ma, di fatto, invece di condannare la guerra in quanto imperialista, ci si è messi ad infamare l’imperialismo in quanto guerrafondaio. Il cosiddetto movimento di Amsterdam, teoricamente rivolto contro la guerra imperialista, ha dovuto, per farsi ascoltare, presentarsi come se volesse rivolgersi contro la guerra in generale. Gli orientamenti pacifici dell’URSS sono stati messi in risalto nella propaganda, ancor più del suo carattere proletario o sedicente tale. Quanto alle formule dei grandi teorici del socialismo 4

Karl Kautsky (1854-1938) si fece conoscere prima del 1914 come originario teorico della socialdemocrazia e come oppositore delle tesi revisioniste di Bernstein. Dopo la guerra si pronunciò nettamente contro il comunismo sovietico.

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sull’impossibilità di condannare la guerra come tale, sono state nel frattempo completamente dimenticate. Il trionfo di Hitler in Germania ha in un certo senso riportato in superficie tutte le vecchie concezioni, inestricabilmente mischiate. La pace sembra meno preziosa, dal momento che può comportare gli indicibili orrori, sotto il cui peso languono migliaia di lavoratori nei campi di concentramento tedeschi. La concezione espressa da Engels nel suo articolo del 1892 ricompare. Il nemico principale del proletariato internazionale non è forse il fascismo tedesco, come lo era stato allora lo zarismo russo? Questo fascismo, che si allarga a macchia d’olio, può essere schiacciato solo con la forza; e, poiché il proletariato tedesco è disarmato, sembra che solo le nazioni ancora democratiche possano assumersi questo compito. Poco importa, del resto, che si tratti di una guerra di difesa o di una «guerra preventiva»; sarebbe persino meglio una guerra preventiva. Marx ed Engels non hanno forse cercato, a un certo punto, di spingere l’Inghilterra ad attaccare la Russia? Una guerra simile non sembrerebbe più, si pensa, una lotta fra due imperialismi concorrenti, ma fra due regimi politici. E, proprio come faceva il vecchio Engels nel 1892 ricordandosi di ciò che era accaduto cent’anni prima, ci si convince che una guerra costringerebbe lo Stato a fare serie concessioni al proletariato; e ciò è tanto più vero in quanto nella guerra che incombe, avrebbe luogo necessariamente un conflitto tra lo Stato e la classe capitalista, e forse si renderebbero necessarie certo misure di socializzazione abbastanza lungimiranti. Chi sa se la guerra così non potrebbe forse portare automaticamente i rappresentanti del proletariato al potere? Tutte queste considerazioni creano fin da ora, negli ambienti politici che si richiamano al proletariato, una corrente d’opinione più o meno esplicita a favore di una partecipazione attiva del proletariato a una guerra contro la Germania; corrente ancora debole, ma che può estendersi con facilità. Alcune rimangono ferme alla distinzione fra aggressione e difesa nazionale; altre alla concezione di Lenin; altre infine, ancora numerose, restano pacifiste, anche se, nella maggior www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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parte dei casi, più per forza d’abitudine che per qualunque altra ragione. Non si potrebbe immaginare confusione peggiore. Tanta incertezza e oscurità può sorprendere e deve far vergognare, se pensiamo che si tratta di un fenomeno che, con il suo corteo di preparativi, di riparazioni, di nuovi preparativi, sembra, considerate tutte le conseguenze morali e materiali che comporta, dominare la nostra epoca e costituirne il tratto caratteristico. Tuttavia, il fatto sorprendente sarebbe che si fosse arrivati a qualcosa di meglio, partendo da una tradizione assolutamente leggendaria e illusoria, quella del 1793, e utilizzando il metodo più difettoso possibile, quello cioè che pretende di valutare ogni guerra dai fini perseguiti e non dal carattere dei mezzi impiegati. Ciò non vuol dire che sia meglio biasimare in generale l’uso della violenza, come fanno i pacifisti puri; la guerra costituisce, in ogni epoca, una specie ben determinata di violenza, di cui bisogna studiare il meccanismo prima di formulare un qualsiasi giudizio. Il metodo materialista consiste innanzitutto nell’esaminare qualunque fatto umano, tenendo conto assai più delle conseguenze necessariamente implicite nel gioco stesso dei mezzi messi in opera. Non si può risolvere, e nemmeno porre un problema relativo alla guerra senza avere, anzitutto, smontato il meccanismo della lotta militare, cioè senza aver analizzato i rapporti sociali che essa implica in determinate condizioni tecniche, economiche e sociali. Si può parlare di guerra in generale solo per astrazione; la guerra moderna differisce assolutamente da tutto ciò che veniva indicato con questo nome sotto i precedenti regimi. Da un lato la guerra non fa che prolungare quell’altra guerra che si chiama concorrenza, e che rende la produzione stessa una semplice forma della lotta per il dominio; dall’altro, tutta la vita economica è attualmente orientata verso una guerra futura. In questo inestricabile miscuglio del fattore militare con quello economico, in cui le armi sono messe al servizio della concorrenza e la produzione al servizio della guerra, questa non fa che riprodurre i rapporti sociali che costituiscono la struttura stessa del regime, ma a un grado molto più elevato. Marx ha mostrato www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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con forza che il modo moderno della produzione si definisce attraverso la subordinazione dei lavoratori agli strumenti del lavoro, strumenti di cui dispongono coloro che non lavorano; e ha mostrato inoltre come la concorrenza, non conoscendo altra arma che lo sfruttamento degli operai, si trasformi nella lotta di ogni padrone contro i suoi stessi operai, e, in ultima analisi, nella lotta dell’insieme dei padroni contro l’insieme degli operai. Allo stesso modo, la guerra, ai giorni nostri, si definisce con la subordinazione dei combattenti ai mezzi di combattimento; e gli armamenti, autentici eroi delle guerre moderne, sono, come gli uomini votati al loro servizio, diretti da coloro che non combattono. Siccome questo apparato direttivo non ha altro mezzo per sconfiggere il nemico che quello di mandare a morire i propri soldati con la forza, la guerra di uno Stato contro un altro Stato si trasforma immediatamente in una guerra dell’apparato statale e militare contro il proprio esercito. E la guerra appare in ultima analisi una guerra condotta dall’insieme degli apparati di Stato e degli Stati maggiori contro l’insieme degli uomini validi, in età da portare le armi. Solo che, mentre le macchine strappano ai lavoratori solo la forza lavoro, e i padroni non hanno altro mezzo di costrizione che il licenziamento, mezzo limitato dalla possibilità che il lavoratore ha di scegliere tra diversi padroni, ogni soldato è invece costretto a sacrificare la sua stessa vita alle esigenze dell’apparato militare, e vi è costretto attraverso la minaccia di un’esecuzione senza processo che il potere dello Stato mantiene costantemente sospesa sulla sua testa. Di conseguenza, importa assai poco che la guerra sia difensiva o offensiva, imperialista o nazionale; ogni Stato in guerra è costretto a usare questo metodo dal momento che il nemico lo usa. Il grande errore di quasi tutti gli studi concernenti la guerra, errore in cui sono caduti in particolare tutti i socialisti, è quello di considerare la guerra come un episodio di politica estera, mentre essa costituisce innanzitutto un fatto di politica interna, e il più atroce di tutti. Non si tratta qui di considerazioni sentimentali o di un rispetto superstizioso della vita umana; si tratta di una conwww.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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siderazione assai semplice: il massacro è la forma più radicale dell’oppressione; i soldati non si espongono alla morte, sono mandati al massacro. Poiché un apparato repressivo, una volta costituito, rimane tale finché non viene annientato, ogni guerra che imponga un apparato addetto a dirigere le manovre strategiche sulle masse costrette a servire come masse da manovra, deve essere considerata, anche se condotta da rivoluzionari, come un fattore reazionario. Quanto alla portata esterna di una simile guerra, essa è determinata dai rapporti politici istituiti all’interno; armi gestite da un apparato di Stato sovrano non possono portare la libertà a nessuno. È ciò che Robespierre aveva compreso ed è ciò che ha pienamente confermato lo scoppio di quella stessa guerra del 1792 che ha fatto nascere la nozione di guerra rivoluzionaria. La tecnica militare era allora ancora ben lungi dall’aver raggiunto lo stesso grado di centralizzazione odierna; tuttavia, dopo Federico II, la subordinazione dei soldati incaricati di eseguire le operazioni dell’Alto comando incaricato di coordinarle era molto rigida. Al momento della Rivoluzione, una guerra doveva trasformare l’intera Francia, come dirà Barère, in un vasto campo di battaglia, e attribuire di conseguenza all’apparato di Stato quel potere incondizionato che è proprio dell’autorità militare. Fu il calcolo che Corte e Girondini fecero nel 1792; poiché quella guerra, che una leggenda troppo facilmente accettata dai socialisti ha fatto apparire come uno slancio spontaneo del popolo insorto contro i propri oppressori e al tempo stesso contro i tiranni stranieri che lo minacciavano, costituì in realtà una provocazione da parte della Corte e dell’alta borghesia che complottarono di concerto contro la libertà del popolo. Apparentemente si sbagliarono, perché la guerra, invece di portare alla sperata union sacrée5, esasperò tutti i conflitti, portò il re e poi i Girondini al patibolo e mise nelle mani della Montagna 5 Espressione usata nel 1914 da Raymond Poincaré, allora presidente della Francia, per indicare l’unione di tutti i cittadini francesi contro il nemico.

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un potere dittatoriale. Ma ciò non toglie il fatto che il 20 aprile 1792, giorno della dichiarazione di guerra, ogni speranza di democrazia sia definitivamente naufragata; e che al 2 giugno abbia fatto seguito sin troppo rapidamente il 9 Termidoro, le cui conseguenze dovevano presto, a loro volta, portare al 18 Brumaio. D’altronde, a cosa servì a Robespierre e ai suoi amici il potere che essi esercitarono prima del 9 Termidoro? Lo scopo della loro esistenza non era quello di impadronirsi del potere, ma di stabilire una democrazia effettiva, che fosse al contempo democratica e sociale; per una sanguinosa ironia della storia, la guerra li costrinse a lasciare sulla carta la Costituzione del 1793, a istituire un apparato centralizzato, a esercitare un terrore sanguinario che non poterono neppure rivolgere contro i ricchi, ad annientare ogni libertà, facendo di se stessi insomma i precursori del dispotismo militare, burocratico e borghese di Napoleone. Nondimeno, rimasero sempre lucidi. Nell’antivigilia della sua morte, Saint-Just scrisse questa frase profonda: «Solo coloro che fanno le battaglie le vincono, e solo coloro che sono potenti ne traggono vantaggi»6. Robespierre, dal canto suo, fin dal primo momento in cui la questione si pose, comprese che una guerra non avrebbe potuto liberare alcun popolo straniero («non si porta la libertà sulla punta delle baionette»), che avrebbe consegnato il popolo francese alle catene del potere di Stato, un potere che non si può cercare d’indebolire dal momento che occorreva lottare contro il nemico esterno. «La guerra va bene per gli ufficiali militari, per gli ambiziosi, per gli aggiotatori... per il potere esecutivo... Questa decisione dispensa da ogni altra preoccupazione, non si deve più nulla al popolo, quando gli si dà la guerra»7. Sin 6 Louis de Saint-Just (1767-1794) nel discorso che aveva cominciato il 9 Termidoro dell’Anno II (27 luglio 1794). Si veda L. Saint-Just, Discours et rapport, Éditions Sociales, 1957; trad. it. Discorsi alla Convenzione, Milano, Universale Economica, 1952, p. 122. 7 Maximilien de Robespierre (1758-1794), Sur la guerre, discorsi del 2 e 11 gennaio 1792, in M. Robespierre, Textes choisis, Éditions Sociales, t. I, 1956, pp., 129, 136, 137.

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da allora prevedeva il dispotismo militare, e in seguito non smise di pronosticarlo, nonostante gli apparenti successi della Rivoluzione; lo prediceva ancora l’antivigilia della morte, nel suo ultimo discorso, e consegnò questa predizione come un testamento di cui non hanno purtroppo tenuto conto coloro che in seguito si sono richiamati a lui. La storia della Rivoluzione russa offre esattamente gli stessi insegnamenti, e con una sorprendente analogia. La Costituzione sovietica ha avuto la stessa, identica sorte della Costituzione del 1793: proprio come Robespierre, Lenin ha abbandonato le sue dottrine democratiche per costituire il dispotismo di un apparato di Stato centralizzato, ed è stato di fatto il precursore di Stalin, come Robespierre lo fu di Bonaparte. La differenza sta nel fatto che Lenin, il quale aveva, del resto, già da lungo tempo preparato questo dominio dell’apparato statale costituendo un partito fortemente centralizzato, deformò successivamente le proprie dottrine per adattarle alle necessità del momento; così non fu ghigliottinato, fungendo da idolo per una nuova religione di Stato. La storia della Rivoluzione russa è tanto più sconvolgente in quanto la guerra vi costituisce costantemente il problema centrale. La rivoluzione fu compiuta contro la guerra, da soldati che, sentendo l’apparato governativo e militare sfasciarsi sopra di loro, si affrettarono a scrollarsi di dosso un giogo intollerabile. Kerenskij, invocando con una sincerità involontaria, dovuta alla sua ignoranza, i ricordi del 1792, chiamò alle armi esattamente per gli stessi motivi che un tempo erano stati dei Girondini; Trockij ha mirabilmente dimostrato come la borghesia, contando sulla guerra per rinviare i problemi di politica interna e ricondurre il popolo sotto il giogo del potere di Stato, volesse trasformare «la guerra fino a esaurimento del nemico in una guerra per l’esaurimento della Rivoluzione»8. I bolscevichi fecero allora appello alla lotta contro l’imperialismo; ma era la guerra stessa, 8

Lev Davidovich Trockij, Storia della Rivoluzione russa, Milano, SugarCo, 1987, p. 203.

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non l’imperialismo, a essere in questione, e loro per primi se ne accorsero quando, una volta al potere, si videro costretti a firmare la pace di Brest-Litovsk. Il vecchio esercito era allora a pezzi e Lenin aveva ripetuto, dopo Marx, che la dittatura del proletariato non poteva comportare né esercito, né polizia, né burocrazia permanenti. Ma le armate bianche e il timore di interventi stranieri non tardarono a mettere la Russia intera in stato d’assedio. L’esercito fu allora ricostituito, venne soppressa l’elezione degli ufficiali, trentamila ufficiali del vecchio regime reintegrati nei quadri, la pena di morte, la precedente disciplina, la centralizzazione furono ristabilite; parallelamente, si ricostituivano burocrazia e polizia. Si sa ormai abbastanza bene ciò che in seguito questo apparato militare, burocratico e poliziesco ha fatto del popolo russo. La guerra rivoluzionaria è la tomba della rivoluzione e lo resterà finché non sarà data ai soldati stessi, o piuttosto ai cittadini armati, la possibilità di fare la guerra senza apparato dirigente, senza pressione poliziesca, senza giurisdizione speciale, senza pene per i disertori. Una sola volta nella storia moderna la guerra è stata condotta così, e cioè sotto la Comune; e si sa com’è finita. Sembra che per una rivoluzione impegnata in una guerra ci sia una sola scelta: soccombere sotto i colpi mortali della controrivoluzione, o trasformarsi essa stessa in controrivoluzione attraverso il meccanismo stesso della lotta militare. Le prospettive rivoluzionarie sembrano dunque assai limitate; può infatti una rivoluzione evitare la guerra? Tuttavia è su questa fragile possibilità che bisogna puntare, o abbandonare ogni speranza. L’esempio russo è là per insegnarci. Un paese avanzato, in caso di rivoluzione, non incontrerebbe le difficoltà che nella Russia arretrata rappresentano la base del barbaro regime di Stalin; ma una guerra di una certa ampiezza ne susciterebbe altre perlomeno equivalenti. A maggior ragione, una guerra intrapresa da uno Stato borghese non può che trasformare il potere in dispotismo, e l’asservimento in assassinio. Se la guerra appare talvolta come un fattore rivoluzionario, ciò accade solo perché costituisce www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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una incomparabile prova per funzionamento dell’apparato statale. Al suo contatto, un apparato male organizzato si sfascia; ma se la guerra non finisce subito e senza contraccolpi, o se lo sfascio non ha superato certi limiti, ne consegue solo una di quelle rivoluzioni che, secondo la formulazione di Marx, perfeziona l’apparato statale anziché abbatterlo. È quanto si è sempre verificato fin qui. Ai giorni nostri, la difficoltà che la guerra conduca a un grado acuto è quella che risulta da una opposizione sempre crescente tra l’apparato dello Stato e il sistema capitalistico; l’affaire di Briey durante l’ultima guerra, ne costituisce un esempio impressionante. L’ultima guerra ha dato ai diversi apparati di Stato una certa autorità sull’economia, il che ha ingenerato il termine del tutto erroneo di «socialismo di guerra»; successivamente, il sistema capitalista ha ripreso a funzionare in modo pressoché normale, a dispetto delle barriere doganali, del contingentamento e delle monete nazionali. In una guerra futura, le cose andrebbero probabilmente oltre, e si sa che la quantità è suscettibile di trasformarsi in qualità. In tal senso, la guerra può costituire attualmente un fattore rivoluzionario, ma solo se si vuol prendere il termine di rivoluzione nell’accezione in cui la usano i nazionalsocialisti; la guerra, come la crisi, provocherebbe una viva ostilità nei confronti dei capitalisti, e questa ostilità, col favore della unione sacra, andrebbe a profitto dell’apparato statale e non dei lavoratori. Del resto, per riconoscere la profonda parentela che lega il fenomeno della guerra e quello del fascismo, basta far riferimento ai testi fascisti che evocano «lo spirito guerriero» e il «socialismo del fronte». In entrambi i casi si tratta essenzialmente di una cancellazione totale dell’individuo di fronte alla burocrazia di Stato, a vantaggio di un fanatismo esasperato. Per quanto lontano possa forse spingersi in certi casi la demagogia, se in quella circostanza il sistema capitalista risulta più o meno danneggiato, è forse solo a spese e non a profitto dei valori umani e del proletariato. L’assurdità di una lotta antifascista che assumesse la guerra come strumento d’azione appare assai evidente. Non soltanto www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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ciò significherebbe combattere un’oppressione barbara schiacciando i popoli sotto il peso di un massacro ancora più barbaro, ma significherebbe anche estendere sotto un’altra forma il regime che si vuole abbattere. È puerile supporre che un apparato statale, reso potente da una guerra vittoriosa, potrebbe arrivare ad alleggerire l’oppressione che l’apparato di Stato nemico esercita sul suo popolo; è ancora più puerile credere che lascerebbe scoppiare in quel popolo, col favore della disfatta, una rivoluzione proletaria senza annegarla immediatamente nel sangue. Riguardo poi alla democrazia borghese annientata dal fascismo, una guerra non abolirebbe, ma rafforzerebbe ed estenderebbe le cause che la rendono attualmente impossibile. Nel complesso, sembra che la storia costringa sempre di più ogni azione politica a scegliere tra la recrudescenza dell’oppressione intollerabile esercitata dagli apparati di Stato e una lotta senza pietà condotta direttamente contro di loro per abbatterli. Certo, le difficoltà forse insolubili che si presentano ai giorni nostri possono forse giustificare l’abbandono puro e semplice della lotta. Ma se non si vuole rinunciare ad agire, occorre capire che si può lottare contro un apparato statale solo dall’interno. E, in particolare, in caso di guerra bisogna scegliere fra ostacolare il funzionamento della macchina militare di cui ognuno in sé costituisce un ingranaggio, o aiutare questa macchina a stritolare ciecamente le vite umane. La celebre frase di Liebknecht, «Il nemico principale è nel nostro stesso paese», acquista così interamente il suo senso, rivelandosi applicabile a ogni guerra in cui i soldati siano ridotti allo stato di materia passiva nelle mani d’un apparato militare e burocratico; cioè applicabile, in senso assoluto, finché la tecnica attuale continuerà a esistere, a ogni guerra. E, ai giorni nostri, non si può intravedere l’avvento di un’altra tecnica. Il modo sempre più collettivo in cui si attua il dispendio di forze, nella produzione così come nella guerra, non ha modificato il carattere essenzialmente individuale delle funzioni di decisione e di direzione; non ha fatto che mettere sempre di più le braccia o le vite delle masse a disposizione degli apparati di comando. www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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Ogni tentativo rivoluzionario avrà qualcosa di disperato finché non avremo intravisto la possibilità di evitare, nell’atto stesso di produrre o di combattere, questa oppressione degli apparati sulle masse; perché se conosciamo quale sistema di produzione e di lotta noi aspiriamo con tutta l’anima a distruggere, ignoriamo quale sistema accettabile potrebbe sostituirlo. E, d’altronde, ogni tentativo di riforma sembra puerile rispetto alle cieche necessità determinate dal gioco di questo mostruoso ingranaggio. La società attuale somiglia a un’immensa macchina che senza tregua ghermisce gli uomini e di cui nessuno conosce i comandi; e coloro che si sacrificano per il progresso sociale somigliano a individui che si aggrappano alle rotelle e alle cinghie di trasmissione per cercare di fermare la macchina, facendosi a loro volta stritolare. Ma l’impotenza in cui ci si trova a un certo momento, impotenza che non deve mai essere considerata definitiva, non può esentare dal rimanere fedeli a sé stessi, né scusare la capitolazione davanti al nemico, qualunque maschera questi assuma. Qualunque sia il nome di cui si fregi, fascismo, democrazia o dittatura del proletariato, il nemico capitale resta l’apparato amministrativo, poliziesco e militare; non quello di fronte, il quale è nostro nemico solo nella misura in cui lo è dei nostri fratelli, ma quello che si proclamai nostro difensore e fa di noi i suoi schiavi. In qualunque circostanza, il peggior tradimento possibile, consiste sempre nell’accettare di sottostare a questo apparato e, per servirlo, di calpestare in se stessi e negli altri tutti i valori umani.

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Lettera a un’allieva∗

Piccola cara, sono proprio contenta di avere sue notizie. Al pari di lei, credo anch’io che si vada verso una dittatura; l’effervescenza fascista nella Haute-Loire è tuttavia un fenomeno locale. Nel paese considerato nel suo insieme, i gruppi fascistoidi restano notevolmente tranquilli; il governo, al contrario, è singolarmente indulgente verso l’agitazione socialista e comunista. Ecco la ragione: il «fronte comune» socialcomunista, che ha coinciso con l’ingresso della Russia nella SdN, non è altro che il propagandista dello Stato russo in Francia e il sostegno dell’alleanza militare franco-russa1. I socialisti hanno completamente dimenticato tutti i casi di oppressione esercitata dallo Stato russo che, fino a qualche mese fa, essi stessi denunciavano. E quanto alla lotta contro il militarismo francese, l’oppressione coloniale, ecc., socialisti e comunisti la portano avanti in tono sempre più pacato nell’attesa di porvi definitivamente fine (anche se continueranno a divulgare qualche parola d’ordine, ma questo è irrilevante). Al contrario, se scoppierà la guerra, socialisti e comunisti ci manderanno a morire per la «patria dei lavoratori» e si rivedranno i bei giorni dell’Union Sacrée2. I

∗ Scritta alla fine dell’estate del 1934 o agli inizi dell’autunno dello stesso anno, la lettera è indirizzata a Simone Gibert. Traduzione di M.C. Sala, in Simone Weil, Piccola cara… Lettere alle allieve, Genova, Marietti, 1998, pp. 45-50. 1 La Russia entrò a far parte della Società delle Nazioni nel 1934. Dopo l’avvento di Mussolini in Italia e di Hitler in Germania, il riavvicinamento franco-russo portò a un patto di non aggressione tra i due paesi e successivamente nel 1935 a un patto di reciproca assistenza contro il pericolo tedesco. 2 L’espressione «Union Sacrée», coniata nel 1914 dall’allora presidente della Repubblica francese Raymond Poincaré (1860-1934), servì a indicare l’unità dell’intero schieramento politico, compresi i socialisti, riguardo all’accettazione di una politica di guerra.

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gruppi fascisti, invece, sarebbero in gran parte fautori di un’alleanza militare con la Germania contro la Prussia. Ogni alleanza militare è odiosa, ma un’alleanza con la Germania sarebbe, probabilmente, il male minore; perché allora una guerra tra la Germania e la Russia (e inoltre quasi di sicuro il Giappone) resterebbe relativamente localizzata; invece, se la Francia e la Russia muoveranno insieme contro la Germania e il Giappone, ci sarà di nuovo un incendio che si estenderà all’intera Europa e oltre, una incredibile catastrofe. Una simile considerazione non fa di me una fascista, lei lo capirà, ma mi rifiuto di stare al gioco dello stato maggiore russo con il pretesto della lotta antifascista. Quanti ragazzi crederanno di versare il loro sangue, nei mesi a venire, per la libertà, per il proletariato, ecc., mentre in realtà sarà per l’alleanza militare franco-russa, e di conseguenza per la preparazione alla guerra. Data la situazione, sono ben decisa a non partecipare più a niente nell’ambito politico e sociale, tranne due eccezioni: la lotta anticoloniale e la lotta contro le manovre di difesa passiva3. In breve, ecco come vedo il futuro: siamo all’inizio di un periodo di dittatura più centralizzata e oppressiva di quanto si conosca nella storia. Ma l’eccesso stesso di centralizzazione indebolisce il potere centrale. Un bel giorno (forse lo vedremo, forse no), si sprofonderà nella totale anarchia e si ritornerà a forme quasi primitive di lotta per la vita. Allora, in mezzo al disordine, gli uomini che amano la libertà potranno lavorare per fondare un nuovo ordine più umano del nostro. Non pos3

Il 20 marzo 1934, Simone Weil aveva già scritto alla sua amica Simone Pétrement: «Ho deciso di ritirarmi completamente da ogni specie di politica, salvo per la ricerca teorica. Il che non esclude nel modo più assoluto la mia eventuale partecipazione a un grande movimento spontaneo di massa (nei ranghi, come soldato semplice), ma non voglio alcuna responsabilità anche piccola, neppure indiretta, perché sono sicura che tutto il sangue che sarà versato, sarà versato invano, e che siamo battuti in partenza», in S. Pétrement, La vie de Simone Weil, Paris, Librairie Arthème Fayard, 1973, I, p. 401 [trad. it. di M. C. Sala, La vita di Simone Weil, Milano, Adelphi, 1994, con una nota di G. Gaeta].

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siamo prevedere come sarà (tranne che sarà necessariamente decentralizzato, perché la centralizzazione uccide la libertà), ma possiamo fare quel che dipende da noi per preparare questa nuova civiltà. Penso dunque che, sebbene nessuna azione sia possibile per noi, sebbene in larga misura si sia ridotti – come lei sostiene – a un ideale negativo, possiamo e dobbiamo fare un lavoro positivo. Il lavoro più importante in tal senso, a parer mio, è la volgarizzazione delle conoscenze, e soprattutto delle conoscenze scientifiche4. La cultura è un privilegio che nel momento attuale dà il potere alla classe che lo detiene. Sforziamoci di scalzare questo privilegio, collegando le conoscenze complesse con quelle più comuni. Per questo lei deve studiare, soprattutto le scienze matematiche. Del resto, qualora non si sia seriamente esercitato il proprio spirito con la ginnastica delle scienze matematiche, si è incapaci di pensieri precisi, il che vuol dire che non si è in grado di fare alcunché. Non mi dica che non è dotata: questo non è un ostacolo, direi quasi che è il contrario. Mi scrive che ha fretta di smetterla con questa vita senza realtà e di trovarsi alle prese con le necessità materiali dell’esistenza. Ahimè, sono rari purtroppo quelli che oggi possono scontrarsi con queste «necessità», soprattutto nella sua generazione. A parte coloro che trovano la tavola imbandita, i più sono in balìa della miseria della disoccupazione, della dipendenza avvilente, dove non vi è ombra di «necessità», ma solo una schiacciante fatalità contro la quale non si tenta neppure di lottare. Se non vuole restare alla mercé dei suoi genitori, le occorre un mestiere. Se ne preoccupi fin da ora, è necessario. 4

La «volgarizzazione delle conoscenze scientifiche» costituì una preoccupazione costante e una vera aspirazione nella vicenda umana e intellettuale di Simone Weil; i giudizi sulla scienza, soprattutto antica, si trovano in quasi tutte le sue opere, ma il quadro complessivo della riflessione sulle tre fasi del decorso storico della scienza – antica, moderna e contemporanea – è offerto dalla raccolta Sur la science, Gallimard, Paris 1966 [trad. it. di M. Cristadoro, Sulla scienza, Torino, Borla, 1971, con una introduzione di V. Cappelletti].

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A mio parere, invece di perdere il suo tempo al Lycée (che, mi creda, non porta assolutamente a niente, anche se si supera l’esame di maturità), farebbe meglio a prepararsi per l’École Normale. È ancora in tempo, no? Ma è ora. Lo sa che è proprio bello essere insegnante in un buco qualsiasi? È ancora uno dei modi migliori a sua disposizione per entrare veramente in contatto con il popolo. Se non le piace insegnare, cerchi qualcos’altro. Ma si metta bene in testa – lei e, se possibile, anche i suoi genitori – che, quando si finisce il Lycée con il diploma in tasca (e ancor di più senza diploma), si è più o meno sul lastrico. Un tempo, essere sul lastrico poteva significare essere costretti ad arrangiarsi e a scontrarsi coraggiosamente con le necessità materiali. Oggi, vuol dire essere costretti a qualche forma di mendicità (essere a carico dei genitori, quando si ha l’età per guadagnarsi di che vivere, è una forma di mendicità) e sprecare il proprio tempo in una occupazione vuota, estenuante, mortificante, quale è la cosiddetta ricerca di una posizione. Del resto, mi creda, nessuno può comprendere meglio di me la sua aspirazione a una vita reale, perché io la condivido. Eppure, la crudeltà peggiore del nostro tempo è proprio il fatto che è difficilissimo dare un significato concreto a queste parole. Nell’attesa, e qualunque cosa lei faccia – anche se resta al Lycée – dica a se stessa che la regola prima è fare bene ciò che si fa. Con questo non intendo, lo sa senz’altro, che lei debba essere una brava scolaretta... Ma poiché le è data l’opportunità di istruirsi, la utilizzi al massimo, a modo suo. Poco importa che i suoi voti siano alti o bassi, ma non si infligga l’onta di uscire dal Lycée senza aver veramente assimilato qualche nozione di matematica, fisica e storia. Non le parlo del francese, perché so che a questo riguardo si può contare su di lei. Rispetto allo stile, non accetti alcun consiglio; imiti i buoni modelli ed eviti la «letteratura». Quanto al resto, anche per la storia deve far uso di spirito critico. Cerchi di apprendere i fatti principali; riguardo alla loro interpretazione, i manuali sono pieni di menzogne; più www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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avanti, studierà con profitto le opere dei veri storici. Lo stesso dicasi per le scienze, non si lasci mai persuadere che capisce ciò che non capisce... Mi faccia sapere del suo lavoro, delle sue letture (ma non tralasci tutto il resto...). Così pure della sua classe. Il vostro bel cameratismo esiste sempre? A proposito, si è decisa a dire la verità sulla Russia alle sue compagne? In caso affermativo, deve aver abbassato il morale di quasi tutte. Ho preso un congedo di un anno per lavorare un poco per me e anche per entrare in contatto con la famosa «vita reale». Del resto, lei sa bene che, se il Ministero della Pubblica Istruzione procederà sulla via che ha intrapreso, non invecchierò nell’insegnamento. Sono segnalata. Fra due o tre anni, forse anche meno, sarò quasi inevitabilmente destituita. Mi scriva di tanto in tanto. Non potrò risponderle ogni volta, ma mi farà sempre piacere ricevere sue notizie. Con affetto.

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In fabbrica

Vivere e conoscere la condizione operaia, più che un desiderio, è per Simone Weil un imperativo. Chiede al ministero il congedo di un anno per portare a termine un progetto di ricerca: «Voglio scrivere una tesi di filosofia sui rapporti fra la tecnica moderna, base della grande industria, e gli aspetti essenziali della nostra civiltà, cioè da un lato la nostra organizzazione sociale e dall’altro la nostra cultura» (Dossier S. Weil, Ministère de l’Éducation nationale). In realtà si tratta del progetto capitale a cui da anni pensava: entrare in contatto con la vita reale e passare dalla pura speculazione alla esperienza diretta. Nel dicembre del ’34 si fa assumere come operaia alla pressa in una delle officine di costruzioni elettriche dell’Alsthom di Parigi. Destinata a un reparto di lavoro pesante non qualificato, col massimo dell’orario e sotto gli ordini di capisquadra rozzi e prepotenti, scopre il contatto umano nella condizione penosa e umiliante della fabbrica. La fatica è aggravata da lancinanti emicranie. Nella «Lettera a una allieva» descrive la condizione che abbrutisce, lo stato di perpetua e avvilente subordinazione agli ordini; tuttavia la situazione opprimente non le impedisce di provare la gioia di scoprire quella realtà, soprattutto la sensazione di essere sfuggita a un mondo di astrazioni e di trovarsi fra uomini «reali: buoni o cattivi, ma di una bontà e di una cattiveria autentiche» (CO, p. 33). Dopo cinque mesi, a causa della sua incapacità a mantenere i ritmi di produzione e della ferita a una mano, è costretta ad abbandonare l’Alsthom e a cercarsi un altro lavoro. Viene assunta alle fonderie di Carnaud et Forges a Boulogne-Billancourt: un autentico «bagno penale». Il corpo che si spezza sotto la fatica, l’anima che cade in uno stato di stanchezza, lo stato di umiliazione e di pena, i rari momenti di autentica fraternità sono l’oggetto del Journal d’usine, un diawww.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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rio che Simone Weil riempie giorno per giorno di osservazioni e di analisi sulla condizione operaia. Dopo nemmeno un mese è di nuovo licenziata. Con l’aiuto di amici, il 5 giugno entra come fresatrice alla Renault. L’esperienza è terrificante; il 20 di quel mese scrive sul diario di fabbrica: «Mi avvio alla fabbrica con un senso di estrema sofferenza; ogni passo mi costa (moralmente; e al ritorno fisicamente). Sono in quello stato di semidesolazione che mi fa la vittima designata per qualsiasi disgrazia» (CO, p. 119). Per la prima volta, sperimenta su di sé il meccanismo che porta un individuo ad accettare quello che lei stessa fino a quel momento non aveva mai potuto ammettere per sé: l’essere piegati da un’oppressione ingiusta e degradante, «inesorabile e invincibile», che non provoca come reazione immediata la rivolta, ma la sottomissione. L’abbrutimento finisce per farle dimenticare i veri motivi della sua esperienza. È segnata col marchio della «schiavitù» e sente che la propria esistenza è gettata in una dimensione diversa, sino ad allora a lei sconosciuta. «La schiavitù mi ha fatto perdere completamente la coscienza di avere dei diritti. Mi sembrano un dono i momenti in cui non devo sopportare nulla dalla brutalità degli uomini. Quei momenti sono come sorrisi del cielo, doni del caso. Speriamo di conservare questa condizione di spirito così ragionevole. I miei compagni non hanno, credo, al medesimo grado il senso di questa condizione; non hanno pienamente capito che sono schiavi. Le parole “giusto” e “ingiusto” hanno evidentemente conservato per loro un senso, fino a un certo punto, in una situazione dove tutto è ingiustizia» (CO, p. 126). Attraverso l’immagine dello «schiavo», entrata con forza nel suo pensiero, scopre il senso di una profonda e implicita simpatia per il cristianesimo. Dirà in seguito in una lettera, ricapitolando alcuni avvenimenti fondamentali della sua vita: «Quel contatto con la sofferenza aveva ucciso la mia giovinezza» (AD, p. 74). Ne esce senza aver trovato, come invece sperava, i termini di un metodo valido a realizzare la liberazione autentica della classe operaia. Si rafforza in www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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lei la convinzione che nessun tentativo di riflessione possa escludere dal suo centro due dati: il lavoro manuale e la sofferenza. Ha scoperto che nell’attuale situazione l’oppressione, anziché generare automaticamente la rivolta, condanna alla sottomissione, alla «docilità»; in un simile stato non hanno più alcun senso per lei né l’ideale rivoluzionario, né tanto meno un programma riformistico, incapaci entrambi di generare una società realmente nuova. Simone Weil, consapevole di trovarsi a un punto morto, ritiene tuttavia necessario impiegare tutti gli strumenti dell’analisi materialistica già acquisiti dall’umanità per conoscere e ridurre al massimo le cause e gli effetti di quella parte di oppressione direttamente legata alle condizioni materiali, all’organizzazione del lavoro, alle macchine. Allontanatasi da una prospettiva rivoluzionaria, pensa che si debba ricercare un metodo di organizzazione che «sia accettabile contemporaneamente per la produzione, per il lavoro e per il consumo» (CO, p. 219). L’idea che sta alla base della sua concezione politica e sociale è la sovranità economica dei lavoratori, e non la macchina burocratica dello Stato; ossia un socialismo ispirato al grande ideale d’infrangere la distinzione umana in due categorie: quelli che coordinano e quelli che eseguono. La subordinazione che implicano le forme moderne della tecnica e dell’organizzazione economica, attraverso la rivoluzione del proletariato, porterebbe inevitabilmente a un socialismo di Stato. Verso la fine di agosto, «col corpo e l’anima in pezzi», compie un viaggio in Spagna e in Portogallo coi genitori. In un misero villaggio di pescatori portoghesi racconta di aver vissuto il primo dei «tre contatti che hanno veramente contato» col cristianesimo, mentre ascoltava i canti malinconici delle donne in processione su delle barche illuminate dai ceri: «Là, improvvisamente, ho avuto la certezza che il cristianesimo è per eccellenza la religione degli schiavi, che gli schiavi non possono non aderirvi, e io con loro» (AD, 75). Al suo ritorno riprende l’insegnamento. È nominata www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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al liceo di Bourges. Nelle sue lezioni, attraverso la lettura di autori classici e contemporanei, insiste sulle nozioni di attenzione, libertà, necessità. La questione principale è sempre legata alla possibilità di trasformare la fabbrica in un luogo umano. Per questo offre la sua collaborazione a «Entre nous», una rivista di fabbrica animata da Bernard, direttore tecnico di una fonderia di Rosières. Vorrebbe suscitare tra i dirigenti e gli operai rapporti di collaborazione. Persuasa che l’ignoranza degli oppressi è uno degli ostacoli a una organizzazione più umana della vita dei lavoratori, pensa di rendere loro accessibile la grande poesia greca che, a suo giudizio, può apparire molto più vicina agli operai di quanto non lo sia la letteratura francese, classica e moderna. Il suo primo articolo, Antigone, viene accettato dalla redazione con qualche ritocco. Pensa ad altre tragedie di Sofocle e redige un secondo lavoro, Electre. Ma i rapporti con Bernard si interrompono bruscamente e definitivamente allorquando lei gli esprime, in una lettera, il proprio sentimento di «gioia e indicibile sollievo» per lo sciopero del settore metallurgico, proclamato il 10 giugno 1936. Gli operai francesi vivono l’euforia del Fronte popolare. Simone Weil visita alcune fabbriche, tra cui la Renault, e scrive per «La Révolution prolétarienne», La vie et la grève des ouvriers métallos, da cui traspare una gioiosa partecipazione agli avvenimenti e insieme un drammatico presentimento: «I militanti hanno, in questi giorni, delle tremende responsabilità. Nessuno sa come andranno a finire le cose. Ci sono da temere molte catastrofi. Ma nessun timore cancella la gioia di vedere rialzare il capo a coloro che per definizione lo piegano sempre. Essi non hanno, nonostante quanto si creda dal di fuori, delle speranze illimitate» (CO, p. 236). Contemporaneamente, preoccupata che il braccio di ferro con i padroni possa fare precipitare ancora più gravemente la situazione, lancia un appello alle maestranze affinché prendano atto della forza nuova della classe operaia e si sentano responsabilmente coinvolte nella gestione. www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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Diario di fabbrica∗

Che cosa ho guadagnato in questa esperienza? Il senso che non ho nessun diritto, di nessun genere e su nulla (attenzione a non perderla, questa coscienza). La capacità di essere moralmente autosufficiente, di vivere in questo stato di umiliazione latente e perpetua senza sentirmi umiliata ai miei propri occhi; di gustare intensamente ogni istante di libertà o di amicizia, come se dovesse essere eterno. Un contatto diretto con la vita... Per poco non sono stata spezzata. Per poco il mio coraggio, la coscienza della mia dignità sono stati quasi distrutti durante un periodo il cui ricordo mi umilierebbe; ma, letteralmente, non ne ho conservata memoria. Al destarmi, l’angoscia; andando in fabbrica, paura; lavoravo come una schiava; la pausa del mezzogiorno mi straziava; ritornavo a casa alle 5.45, preoccupata subito di dormire a sufficienza (cosa che non riuscivo a fare) e di risvegliarmi abbastanza di buon’ora. Il tempo era divenuto un peso intollerabile. Il timore, la paura, di quel che sarebbe venuto dopo cessavano di stringermi il cuore solo il sabato pomeriggio e la domenica mattina. E l’oggetto del timore erano gli ordini. La coscienza della dignità personale, quale la società l’ha costruita, è spezzata. Bisogna farsene un’altra (benché lo sfinimento spenga la coscienza della propria medesima facoltà di pensare!). Sforzarmi di conservare quell’altra coscienza. E finalmente ci si rende conto della propria importanza. La classe di quelli che non contano – in nessuna situazione – agli occhi di nessuno... e che non conteranno mai, qualsiasi ∗ Da Journal d’usine in La condition ouvrière, Paris, Gallimard, 1964 [1951], pp. 144-145, ora in ŒC II, 2, pp. 253-254. Traduzione di F. Fortini, La condizione operaia, Milano, Edizioni di Comunità, 1980 [1952], pp. 114-115.

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cosa accada (malgrado l’ultimo verso della prima strofa dell’Internazionale). Domanda di Det. (solidarietà operaia). Problema: condizioni obiettive come 1° che gli uomini siano dei tipi in gamba e 2° che producano. Si ha sempre bisogno per se medesimi di segni esterni del proprio valore. La cosa capitale non è la sofferenza, è l’umiliazione. Su questo forse Hitler basa la sua forza (mentre lo stupido «materialismo»...). [Se il sindacalismo desse la coscienza d’una responsabilità nella vita quotidiana...] Non dimenticare mai questa osservazione: ho sempre trovato, in quegli esseri frusti, la generosità dell’animo e l’attitudine alle idee generali in funzione diretta l’una dell’altra. Un’oppressione evidentemente inesorabile ed invincibile non genera come reazione immediata la rivolta, bensì la sottomissione. All’Alsthom, mi ribellavo solo la domenica. Alla Renault, ero arrivata ad un’attitudine più stoica. Sostituire l’accettazione alla sottomissione.

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Lettera aperta ad un operaio iscritto ai sindacati ∗

Compagno, tu sei uno dei quattro milioni di lavoratori iscritti alla nostra organizzazione sindacale. Il mese di giugno del 1936 è una data nella tua vita. Ti ricordi com’era prima? È già lontano. Fa male, ricordarsene. Ma non bisogna dimenticare. Ti ricordi? Si aveva un solo diritto: il diritto di tacere. Talvolta, mentre si era sul lavoro, sulla propria macchina, il disgusto, la nausea, la rivolta, gonfiavano il cuore; a un metro da te, un compagno subiva i medesimi dolori, provava il medesimo rancore, la medesima amarezza; ma non si osava scambiare le parole che avrebbero potuto esserci di sollievo, perché si aveva paura. Ti ricordi bene, ora, come si aveva paura, come si aveva vergogna, come si soffriva? C’erano di quelli che non avevano il coraggio di confessare i loro salari, per la vergogna di guadagnare così poco. Quelli che, troppo deboli o troppo vecchi, non potevano seguire la cadenza del lavoro, nemmeno loro osavano confessarlo. Ti ricordi come si era ossessionati dalla cadenza del lavoro? Non si faceva mai abbastanza; bisognava sempre sforzarsi per fare qualche pezzo in più, per guadagnare ancora qualche soldo in più. Quando, sforzandosi, sfinendosi, si era riusciti ad andar più in fretta, il cronometrista aumentava le norme. Allora ci si sforzava ancora di più, si cercava di superare i propri compagni, ci si ingelosiva a vicenda, ci si ammazzava sempre più. Ti ricordi quando si usciva, la sera? I giorni che si era avuto un «lavoro cattivo»? si veniva fuori con lo sguardo spento, svuotati, disfatti. Si impegnavano gli ultimi resti delle proprie ∗ Lettre ouverte à un Syndiqué, CO, pp. 239-244, ora in ŒC II, 2, pp. 390-394. Traduzione di F. Fortini, in La condizione operaia, cit., pp. 187-191. Questa «lettera aperta» è un progetto d’articolo che Simone Weil ha redatto probabilmente nel mese di novembre 1936, dopo il suo rientro dalla Spagna.

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72 Adriano Marchetti

energie per precipitarsi nel metrò, per cercare angosciosamente se restava un posto libero. Se ce n’era, si sonnecchiava sulle panche. Se non ce n’era ci si irrigidiva per riuscire a rimanere in piedi. Non si aveva più forza per passeggiare, per discorrere, per leggere, per giocare con i propri ragazzi, per vivere. Si era appena capaci di andare a letto. Non si era guadagnato gran che, ammazzandosi su di un «cattivo lavoro»; ci si diceva che, se avesse dovuto continuare così la quindicina sarebbe stata grama, che ci si doveva ancora sacrificare, contare i centesimi, rifiutare tutto quel che avrebbe servito a distrarre un po’, a far dimenticare. Ti ricordi i capi? E come quelli che avevano un carattere brutale potevano permettersi ogni sorta di villanie? Ti ricordi che non si osava rispondere quasi mai, che si arrivava al punto di trovare quasi naturale d’essere trattati come un gregge di pecore? Quanti dolori un cuore umano deve inghiottire in silenzio prima di arrivare a quel punto, i ricchi non lo capiranno mai. Quando osavi alzare la voce perché ti veniva imposto un lavoro troppo duro o troppe ore supplementari, ti ricordi con quale brutalità ti si rispondeva: «Questo o la porta»? E, il più delle volte, tacevi, incassavi, ti sottomettevi, perché sapevi che era vero, che era quel lavoro o la porta. Sapevi bene che nulla poteva impedir loro di metterti sul lastrico come si mette in un canto un arnese consumato. E per quanto ti sottomettessi, spesso ti cacciavano lo stesso. Nessuno diceva niente. Era normale. Non ti rimaneva che soffrire la fame in silenzio, correre di fabbrica in fabbrica, aspettare in piedi, nel freddo, nella pioggia, davanti alle porte degli uffici di collocamento. Ti ricordi tutto questo? Ti ricordi tutte le piccole umiliazioni che impregnavano la tua vita, che facevano freddo al cuore, come l’umidità impregna il corpo quando non c’è da scaldarsi? Se le cose sono un po’ cambiate non per questo si deve dimenticare il passato. A tutti quei ricordi, a tutta quell’amarezza tu devi attingere la tua forza, il tuo ideale, la tua ragione di vivere. I ricchi e i potenti trovano sempre la loro ragione di vivere nel loro orgoglio; gli oppressi debbono trovare la loro www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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Simone Weil. Poetica attenta 73

ragione di vivere nelle loro vergogne. La loro sorte è ancora la migliore, perché la loro causa è quella della giustizia. Difendendosi, essi difendono la dignità umana calpestata. Non dimenticarti mai, ricordati ogni giorno che tu hai la tua tessera sindacale in tasca perché in fabbrica non eri trattato come un uomo dev’esser trattato e perché non ne hai potuto più. Ricordati soprattutto, durante questi anni di sofferenze troppo dure, che cos’era che ti faceva soffrire di più. Tu forse non te ne rendevi conto sicuramente, ma se rifletti un momento, t’accorgerai che è vero: soffrivi soprattutto perché, quando ti veniva inflitta un’umiliazione, un’ingiustizia, eri solo, disarmato, non avevi nulla per difenderti. Quando un capo ti rimproverava o sgridava ingiustamente, quando ti veniva dato un lavoro che superava le tue forze, quando ti veniva imposta una cadenza che non era possibile mantenere, quando eri pagato una miseria, quando ti licenziavano, quando rifiutavano di assumerti perché non avevi certificati o perché avevi più di quarant’anni, quando ti cancellavano dal sussidio di disoccupazione, tu non potevi nemmeno lamentarti. La cosa non interessava nessuno, tutti la trovavano naturalissima. I tuoi compagni non osavano sostenere le tue ragioni, avevano paura di compromettersi, se avessero protestato. Quando ti avevano cacciato da una fabbrica, qualche volta il tuo migliore amico era imbarazzato a farsi vedere con te davanti alla porta di quella fabbrica. I compagni stavano zitti, ti compiangevano a malapena, erano troppo assorbiti dalle loro proprie preoccupazioni, dalle loro sofferenze. Come ci si sentiva soli! Ti ricordi? Tanto soli che si aveva freddo al cuore. Soli, disarmati, senza aiuto, abbandonati. Alla mercé dei capi, dei padroni, della gente ricca e potente che poteva permettersi qualsiasi cosa. Senza diritti; mentre avevano tutti i diritti, loro. L’opinione pubblica era indifferente. Si trovava naturale che un padrone fosse il signore assoluto della sua fabbrica. Signore di macchine d’acciaio che non soffrono; padrone anche delle macchine di carne che soffrivano ma che dovevano tacere le loro sofferenze sotto pena di soffrire www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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74 Adriano Marchetti

ancora di più. Tu eri una di quelle macchine di carne. Constatavi tutti i giorni che solo chi avesse avuto quattrini in tasca poteva, nella società capitalistica, apparire uomo, reclamare per sé dei riguardi. La gente avrebbe riso se tu avessi preteso d’essere trattato con riguardo. Perfino tra i compagni ci si trattava spesso duramente, brutalmente, come si era trattati dai capi. Cittadino d’una grande città, operaio d’una grande fabbrica, eri solo, impotente, senza aiuto, come un uomo solo nel deserto, abbandonato alle forze della natura. La società era indifferente agli uomini senza denaro come sono indifferenti il vento, il sole, la sabbia. Eri più una cosa che un uomo, nella vita sociale. E talvolta, quando era troppo dura a sopportare, tu stesso arrivavi a dimenticarti di essere un uomo. Tutto questo, dopo giugno, è mutato. Non è stata soppressa né la miseria, né l’ingiustizia. Ma non sei più solo. Non puoi far sempre rispettare i tuoi diritti; ma c’è una grande organizzazione che li riconosce, li proclama, che può alzare la voce e che si fa sentire. Da giugno, non un solo francese ignora che gli operai sono insoddisfatti, che si sentono oppressi, che non accettano il loro destino. Taluni ti danno torto, altri ragione. Ma tutti si preoccupano della tua sorte, pensano a te, temono o si augurano la tua rivolta. Un’ingiustizia ai tuoi danni può, in determinate circostanze, scuotere l’ordine sociale. Hai acquistato importanza. Ma non dimenticare di dove ti viene questa importanza. Anche se, nella tua fabbrica, il sindacato s’è imposto, anche se ora puoi permetterti molte cose, non immaginarti che ciò «sia capitato». Riprendi la giusta fierezza cui ha diritto ogni uomo, ma non inorgoglirti dei tuoi nuovi diritti. La tua forza non è in te. Se la grande organizzazione sindacale che ti protegge dovesse declinare, ricominceresti a subire le stesse umiliazioni di una volta, saresti costretto alla medesima sottomissione, al medesimo silenzio, dovresti ancora una volta giungere a piegarti sempre, a sempre sopportare, a non osare mai alzare la voce. Se cominci ad essere trattato come un uomo, lo devi al sindacato. Nell’avvenire, non meriterai d’essere trattato come un uomo se non saprai essere un buon membro di sindacato. www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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Simone Weil. Poetica attenta 75

Essere un buon membro del sindacato, che cosa significa? Molto più, forse, di quel che immagini. Prendere la tessera, pagare le quote, è ancora nulla. Eseguire fedelmente le decisioni del sindacato, lottare quando c’è lotta, soffrire se necessario, non è ancora abbastanza. Non credere che il sindacato sia semplicemente un’associazione d’interessi. I sindacati padronali sono associazioni d’interessi; i sindacati operai sono un’altra cosa. Il sindacalismo è un ideale al quale bisogna pensare tutti i giorni, al quale bisogna sempre aver fisso lo sguardo. Essere sindacalista è un modo di vivere, vuol dire conformarsi, in qualsiasi azione, all’idea sindacalista. L’operaio sindacalista deve comportarsi, in ogni minuto che trascorre in fabbrica, in modo diverso dall’operaio non iscritto al sindacato. Quando non avevi nessun diritto, potevi non riconoscerti nessun dovere. Ora sei qualcuno, hai una forza, hai ricevuto dei vantaggi; ma in cambio hai acquistato delle responsabilità. Queste responsabilità, nulla, nella tua vita di miseria, t’ha preparato ad affrontarle. Tu devi oggi lavorare per renderti capace di assumerle; altrimenti i vantaggi da poco acquisiti svaniranno un bel giorno come un sogno. Si conservano i propri diritti solo se si è capaci di esercitarli come è necessario.

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76 Adriano Marchetti

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La guerra civile di Spagna

Nel luglio 1936, in Spagna scoppia la guerra civile. Simone Weil, vinte le esitazioni in ragione del suo pacifismo, riesce ad ottenere un lasciapassare come giornalista e l’8 agosto raggiunge la frontiera. Unitasi alla colonna internazionale dei rivoluzionari comandata dall’anarchico Buenaventura Durruti, pensa di portare il suo braccio armato al servizio della giustizia sociale. Tanto è il suo entusiasmo quanto la sua inettitudine. Riceve un fucile. Destinata ai servizi di una cucina da campo, la notte del 19 mette inavvertitamente il piede in una pentola di olio bollente; gravemente, ma non eroicamente, ferita, è costretta ad abbandonare il fronte senza più avvertire la necessità di farvi ritorno. Il suo stato fisico la obbliga altresì ad interrompere l’insegnamento. Le cose viste in Spagna le restano impresse con forza nella sua memoria. Non ha il coraggio né il desiderio di parlarne. Si era immaginata che un magnifico ideale di libertà e di giustizia spingesse i rivoluzionari alla conquista di un avvenire migliore, capace di assicurare la dignità ai lavoratori. Ha scoperto invece con orrore la crudeltà degli uomini, l’indifferenza o anche l’approvazione nei confronti delle atrocità inevitabili della guerra civile. Di nuovo a Parigi, è ancor più ferita nello spirito: si rende progressivamente conto che non si è trattato di una giusta lotta dei contadini spagnoli affamati contro i proprietari terrieri e un clero complice, bensì di una guerra d’interessi tra due blocchi internazionali. L’idea che ogni delitto sia giustificato dalla «buona causa» le ripugna, così come il cinismo e l’indifferenza dei molti. Tuttavia sostiene le iniziative in favore della Spagna repubblicana, senza celarsi il timore che possano riprodursi le stesse contraddizioni che hanno caratterizzato il regime leninista.

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Simone Weil. Poetica attenta 77

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Lettera a Georges Bernanos∗

Gentile Signore, Per quanto sia ridicolo scrivere a uno scrittore che, per la natura del suo mestiere, è sempre sommerso di lettere, non posso impedirmi dal farlo dopo aver letto Les Grands Cimetières sous la lune1. Non sarebbe la prima volta che un suo libro mi tocca; il Journal d’un curé de campagne2 è ai miei occhi il più bello, almeno fra quelli che ho letto, anzi davvero un gran libro. Ma se ho potuto amare altri suoi libri, non avevo nessun motivo di importunarla scrivendoglielo. Per quest’ultimo, è un’altra cosa; ho avuto un’esperienza che corrisponde alla sua, benché molto più breve, meno profonda, situata altrove e vissuta, in apparenza – solo in apparenza – con tutt’altro spirito. Non sono cattolica, nonostante – ciò che sto per dire deve probabilmente sembrare presuntuoso a ogni cattolico, da parte di un non cattolico, ma non posso esprimermi in altro modo – nonostante nulla di cattolico, nulla di cristiano mi sia mai

Lettre à Georges Bernanos. Lettera probabilmente scritta nel 1938, pubblicata in «Nuovi Argomenti», 2 (maggio-giugno 1953), pp. 104-109, poi in EHP, pp. 220-224. Traduzione di A. Marchetti in Simone Weil, Responsabilità della letteratura, Bologna, Il Capitello del Sole, 2009, pp. 25-31. 1 Libello scritto nel 1938, continuazione della prima opera politica di Georges Bernanos (1888-1948). Il soggetto centrale del libro è l’orrore della guerra civile spagnola. Bernanos, che aveva debuttato nel giornalismo militando nell’Action française, ben presto instaura un processo critico morale della politica, denunciando con veemenza il fallimento della borghesia francese nel volume La grande peur des bien-pensants (1930). In un primo tempo favorevole agli insorti franchisti, si rivoltò nondimeno contro la collusione della Chiesa con Franco e Maurras (Les Grands Cimetières sous la lune, 1938; Nous autres Français, 1939), poi contro l’impostura di Vichy (Lettre aux Anglais, 1941). 2 Romanzo pubblicato nel 1936. Attraverso la confessione, in forma di diario, di un giovane prete, Bernanos coglie nella miseria la cifra autentica della vita cristiana e della vita apostolica. ∗

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78 Adriano Marchetti

parso estraneo. Talvolta mi sono detta che se solo si avvisasse sulle porte delle chiese che l’ingresso è vietato a chiunque goda di un reddito superiore a tale o talaltra somma, poco elevata, mi convertirei immediatamente. Sin dall’infanzia, le mie simpatie si sono rivolte verso quei raggruppamenti che si richiamavano agli strati disprezzati della gerarchia sociale, finché non mi sono resa conto che quei raggruppamenti sono di natura tale da scoraggiare ogni simpatia. L’ultimo ad avermi ispirato una qualche fiducia, era la CNT3 spagnola. Avevo viaggiato un po’ in Spagna – abbastanza poco – prima della guerra civile, ma a sufficienza per sentire l’amore che è difficile non provare per questo popolo; avevo ravvisato nel movimento anarchico l’espressione naturale delle sue grandezze e delle sue tare, delle sue aspirazioni più o meno legittime. La CNT, la FAI4 erano una mescolanza sorprendente, dove veniva ammesso chiunque, e dove, di conseguenza, erano gomito a gomito l’immoralità, il cinismo, il fanatismo, la crudeltà, ma anche l’amore, lo spirito di fratellanza, e soprattutto la rivendicazione dell’onore, così bella negli uomini umiliati; mi sembrava che quelli che lì venivano animati da un ideale prevalessero su quelli spinti dal gusto della violenza e del disordine. Nel luglio 1936 ero a Parigi. Non amo la guerra; ma ciò che mi ha sempre fatto più orrore nella guerra, è la situazione di coloro che si trovano nelle retrovie. Quando ho capito che, malgrado gli sforzi, non potevo fare a meno di partecipare moralmente a questa guerra, cioè di augurarmi ogni giorno, ogni ora, la vittoria degli uni, la sconfitta degli altri, mi sono detta che Parigi era per me la retrovia, e ho preso il treno per Barcellona con l’intenzione di arruolarmi. Era l’inizio dell’agosto 1936. Un incidente mi ha costretta ad abbreviare la mia permanenza in Spagna. Sono stata qualche giorno a Barcellona; poi 3

Sigla del sindacato anarchico: Confederaciòn nacional del Trabajo. Sigla della Federaciòn anarquista ibérica che raggruppava gli anarchici più attivi al fine di mantenere l’integrità delle idee anarchiche nella CNT. 4

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Simone Weil. Poetica attenta 79

in piena campagna aragonese, lungo l’Ebro, a una quindicina di chilometri da Saragozza, nello stesso luogo dove recentemente le truppe di Yaguë hanno oltrepassato l’Ebro; poi nel lussuoso albergo di Sitges, trasformato in ospedale; quindi di nuovo a Barcellona; in tutto circa due mesi. Ho lasciato la Spagna mio malgrado e con l’intenzione di tornarvi; in seguito, volontariamente, ho lasciato perdere del tutto. Non sentivo più alcuna necessità interiore di partecipare a una guerra che non era più, come mi era sembrato fosse all’inizio, una guerra di contadini affamati contro i proprietari terrieri e un clero complice dei proprietari, ma una guerra tra Russia, Germania e Italia. Ho riconosciuto quell’odore di guerra civile, di sangue e di terrore che emana dal suo libro; l’avevo respirato. Devo ammettere che non ho visto né sentito nulla che eguagliasse l’ignominia di certe storie da lei raccontate, le uccisioni di vecchi contadini, quei balilla che mettono in fuga degli anziani a manganellate. Eppure quello che ho sentito bastava. C’è mancato poco che assistessi all’esecuzione di un prete; durante i minuti d’attesa, mi domandavo se avrei guardato semplicemente, o se mi sarei fatta fucilare io stessa, cercando d’intervenire; non so ancora cosa avrei fatto, se una felice circostanza non avesse impedito l’esecuzione. Quante storie si affollano sotto la mia penna... Ma sarebbe troppo lungo; e a che pro? Una sola basterà. Ero a Sitges quando sono tornati, sconfitti, i miliziani della spedizione di Maiòrca. Erano stati decimati. Su quaranta ragazzi partiti da Sitges, nove erano morti. Lo si seppe soltanto al ritorno degli altri trentuno. La notte successiva, si fecero nove spedizioni punitive, si uccisero nove fascisti, o sedicenti tali, in quella cittadina dove, in luglio, non era accaduto nulla. Fra questi nove, un fornaio di una trentina d’anni, la cui colpa, mi dissero, era di essere stato membro della milizia dei «somaten»5; il vecchio 5

Milizia catalana formata da borghesi e contadini che, in caso di pericolo, venivano adunati dal suono di una campana.

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80 Adriano Marchetti

padre, di cui era l’unico figlio e l’unico sostegno, impazzì. Ancora un’altra: in Aragona, un piccolo gruppo internazionale di ventidue miliziani di tutti i paesi, prese, dopo un breve scontro, un ragazzo quindicenne, che combatteva tra i falangisti. Appena preso, tutto tremante per aver visto morire i compagni al proprio fianco, disse che l’avevano costretto ad arruolarsi. Lo frugarono, gli trovarono addosso una medaglia della Vergine e una tessera di falangista; lo spedirono da Durruti6, capo della colonna, il quale, dopo avergli esposto per una ora le bellezze dell’ideale anarchico, gli concesse la scelta fra morire e arruolarsi immediatamente nei ranghi di quelli che l’avevano fatto prigioniero, contro i suoi compagni del giorno prima. Durruti concesse al ragazzo ventiquattro ore di riflessione; al termine delle ventiquattro ore, il ragazzo disse di no e venne fucilato. Eppure Durruti era, sotto certi aspetti, un uomo ammirevole. La morte di quel piccolo eroe non ha mai cessato di pesarmi sulla coscienza, benché l’abbia saputo a cose fatte. Quest’altro ancora: in un paese che rossi e bianchi avevano preso, perso, preso e perso di nuovo non so quante volte, i miliziani rossi, che lo avevano ripreso definitivamente, trovarono nelle cantine un pugno di esseri stravolti, terrificati e affamati, fra i quali tre o quattro giovani. Ragionarono così: se questi giovani, invece di venire con noi l’ultima volta che ci siamo ritirati, sono rimasti ad aspettare i fascisti, significa che sono fascisti. Quindi li fucilarono immediatamente, poi diedero da mangiare agli altri, e si ritennero molto umani. Un’ultima storia, quella delle retrovie: due anarchici mi raccontarono una volta come, con dei compagni, avessero preso due preti; ne uccisero uno sul posto, in presenza dell’altro, con una rivoltellata; poi dissero all’altro che se ne poteva andare. Quando fu a venti passi, lo

6 Buenaventura Domingo Durruti (1896-1936), delegato dei sindacati anarchici catalani, comandava la colonna anarchica internazionale sul fronte libertario della regione aragonese. Venne ucciso a Madrid dove era stato chiamato dal comitato centrale delle milizie per lottare contro l’offensiva franchista.

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Simone Weil. Poetica attenta 81

abbatterono. Colui che mi raccontava la storia era molto sorpreso di non vedermi ridere. A Barcellona, si uccideva in media, sotto forma di spedizioni punitive, una cinquantina di uomini per notte. Proporzionalmente era molto meno che a Maiòrca, poiché Barcellona è una città di quasi un milione di abitanti; d’altronde per tre giorni nelle strade si era svolta una battaglia micidiale. Ma le cifre non sono forse l’essenziale in simile materia. L’essenziale è l’atteggiamento di fronte all’assassinio. Non ho mai visto, né tra gli Spagnoli, né persino tra i Francesi venuti sia per combattere sia per fare un viaggio – questi ultimi il più delle volte intellettuali scialbi e inoffensivi – non ho mai visto nessuno esprimere, nemmeno nell’intimo, repulsione, disgusto o soltanto disapprovazione per il sangue inutilmente versato. Lei parla della paura. Sì, la paura ha svolto un ruolo in questi massacri; ma là dove mi trovavo, non ho avuto il ruolo che lei le attribuisce. Uomini apparentemente coraggiosi – ce n’è almeno uno di cui ho coi miei occhi constatato il coraggio – nel bel mezzo di un pranzo colmo di cameratismo, raccontavano con un bel sorriso fraterno quanti preti o “fascisti” – termine molto ampio – avevano ucciso. Per quanto mi riguarda, ho avuto la sensazione che quando le autorità temporali e spirituali hanno emarginato una categoria di esseri umani da quelli la cui vita ha un prezzo, non c’è niente di più naturale per l’uomo che uccidere. Quando si sa che è possibile uccidere senza rischiare né castigo né biasimo, si uccide; o almeno si circondano di sorrisi incoraggianti coloro che uccidono. Se per caso si prova all’inizio un po’ di disgusto, lo si mette a tacere, e presto lo si soffoca per paura di sembrare privi di virilità. Lì si tratta di un coinvolgimento, di un’ebbrezza cui è impossibile resistere senza una forza d’animo che devo proprio supporre eccezionale, poiché non l’ho incontrata da alcuna parte. Ho incontrato invece dei francesi pacifici, che fino ad allora non disprezzavo, che non avrebbero avuto l’idea di andare loro stessi a uccidere, ma che erano immersi in quell’atmosfera intrisa di sangue con un evidente piacere. Per costoro d’ora in avanti non potrò mai avere nessuna stima. www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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82 Adriano Marchetti

Una simile atmosfera cancella subito il fine stesso della lotta. Poiché non si può formulare il fine se non riconducendolo al bene pubblico, al bene degli uomini – e gli uomini non hanno alcun valore. In un paese dove i poveri sono, nella stragrande maggioranza, contadini, il maggior benessere dei contadini deve essere uno scopo essenziale per ogni raggruppamento di estrema sinistra; e forse, all’inizio, questa guerra è stata anzitutto una guerra pro o contro la spartizione delle terre. Ebbene, questi miserabili e magnifici contadini d’Aragona, rimasti così fieri sotto le umiliazioni, per i miliziani non erano neppure un oggetto di curiosità. Senza insolenze, senza ingiurie, senza brutalità – almeno non ho visto niente di simile, e so che furto e stupro, nelle colonne anarchiche, erano passibili della pena di morte – un abisso separava gli uomini armati dalla popolazione disarmata, un abisso del tutto analogo a quello che separa i poveri dai ricchi. Lo si avvertiva dall’atteggiamento sempre un po’ umile, sottomesso, timoroso degli uni, dalla spigliatezza, dalla disinvoltura, dalla condiscendenza degli altri. Si parte come volontari, con idee di sacrificio, e ci s’imbatte in una guerra che assomiglia a una guerra di mercenari, con molta più crudeltà e un minor senso del rispetto dovuto al nemico. Potrei prolungare indefinitamente simili riflessioni, ma occorre limitarsi. Da quando sono stata in Spagna, da quando sento e leggo ogni sorta di considerazioni sulla Spagna, non posso citare nessuno, tranne lei, che, per quanto io sappia, sia stato immerso nell’atmosfera della guerra spagnola, e vi abbia resistito. Lei è monarchico, discepolo di Drumont7 – che m’importa? Lei mi è più vicino, senza paragone, dei miei compagni delle milizie d’Aragona – quei compagni che, tuttavia, amavo. 7

Edouard Drumont (1844-1917), giornalista cattolico, noto antidreyfusardo, autore del più sistematico manifesto antisemita La France juive, essai d’histoire contemporaine (1886), in cui sono attaccate le finanze israelite; fondatore nel 1892 del giornale La Libre Parole d’ispirazione nazionalista e antisemita. Nel libro De l’or, de la boue et du sang (1896) denuncia lo scandalo di Panama.

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Simone Weil. Poetica attenta 83

Quanto lei dice del nazionalismo, della guerra, della politica estera francese dopo la guerra mi ha ugualmente commossa. Avevo dieci anni al tempo del trattato di Versailles. Fino ad allora ero stata patriota con tutta l’esaltazione dei bambini in periodo di guerra. La volontà di umiliare il nemico vinto, che dilagò ovunque in quel momento (e negli anni successivi) in maniera così ripugnante, mi guarì una volta per tutte da quel patriottismo ingenuo. Le umiliazioni inflitte dal mio paese mi sono più dolorose di quelle che può subire. Temo di averla importunata con una lettera così lunga. Non mi resta che esprimerle la mia viva ammirazione. S. Weil Mlle Simone Weil, 3, rue Auguste-Comte, Paris (VIe).

P.S. – Ho messo il mio indirizzo macchinalmente. Giacché, in primo luogo, penso che lei avrà di meglio da fare che rispondere alle lettere. E poi passerò un mese o due in Italia, dove forse una sua lettera non mi giungerebbe senza essere bloccata al suo transito.

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Simone Weil. Poetica attenta 85

Non ricominciamo la guerra di Troia∗ (Potere delle parole)

Viviamo in un’epoca in cui la relativa sicurezza procurata agli uomini da un certo predominio tecnico sulla natura è ampiamente controbilanciata dai pericoli di rovine e massacri provocati dai conflitti tra gruppi umani. Se il pericolo è tanto grave, con ogni probabilità lo si deve in parte alla potenza degli strumenti di distruzione che la tecnica ha messo nelle nostre mani; ma tali strumenti non si mettono in moto da soli, e non è onesto voler far ricadere sulla materia inerte una situazione di cui portiamo l’intera responsabilità. I conflitti più minacciosi presentano un carattere comune che potrebbe rassicurare spiriti superficiali, ma che, nonostante l’apparenza, ne costituisce la vera pericolosità: essi sono privi di un obiettivo definibile. Possiamo constatare che nel corso della storia umana i conflitti incomparabilmente più accaniti sono quelli senza un obiettivo. Questo paradosso, una volta lucidamente compreso, è forse una delle chiavi della storia: molto probabilmente la chiave della nostra epoca. Quando la posta in gioco per cui si lotta è ben definita, ognuno può misurarne il valore e insieme i presumibili costi della lotta, decidere fino a che punto convenga cimentarsi; in genere non è neppure difficile trovare un compromesso

Ne recommençons pas la guerre de Troie apparve in due tempi nei «Nouveaux Cahiers», I (1937), rispettivamente nei nn. 2 e 3 del 1° e 15 aprile. Successivamente in EHP, pp. 256-272; ora in ŒC II, 3, pp. 49-66. Traduzione di A. Marchetti, in «In forma di parole», n.s., anno II, n. 2 (1991). Simone Weil era rimasta colpita dalla tragedia di Jean Giraudoux, La Guerre de Troie n’aura pas lieu, rappresentata a Parigi nel novembre del 1935. Un primo abbozzo di Ne recommençons pas la guerre de Troie portava come titolo: «Pour un peu de clarté». Il nuovo titolo è probabilmente legato al successo del lavoro di Giraudoux. La sua redazione venne probabilmente ultimata durante il soggiorno a Montana in Svizzera. ∗

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86 Adriano Marchetti

preferibile, per ciascuna delle parti avverse, a una battaglia foss’anche vittoriosa. Ma quando si lotta senza obiettivo viene a mancare il senso comune della misura, non vi è più bilancia alcuna, nessuna proporzionalità, nessun paragone possibile; un compromesso diventa del tutto inconcepibile; l’importanza della battaglia dipende unicamente dai sacrifici che essa esige, e poiché, per il fatto stesso, i sacrifici già compiuti invocano senza tregua nuovi sacrifici, non ci sarebbe alcuna ragione di smettere di uccidere e di morire, se per fortuna le forze umane non finissero col trovare il proprio limite. Il paradosso è così violento da sfuggire all’analisi. Eppure, tutti gli uomini cosiddetti colti ne conoscono l’esempio più perfetto; ma per una specie di fatalità siamo indotti a leggere senza capire. Un tempo Greci e Troiani si massacrarono tra loro per dieci anni a causa di Elena. A nessuno di loro, eccetto Paride, il guerriero dilettante, importava anche minimamente che si trattasse di Elena; erano tutti d’accordo nel deplorarne la nascita. La sua persona era così evidentemente sproporzionata rispetto a quella gigantesca battaglia che agli occhi di tutti rappresentava solo il simbolo della vera posta in gioco; ma la vera posta in gioco nessuno la definiva né poteva essere definita perché non c’era. Di modo che non si poteva misurarla. Se ne immaginava l’importanza solo dai massacri già compiuti e da quelli presumibili. Pertanto tale importanza superava ogni limite assegnabile. Ettore aveva il presentimento che la sua città stava per essere distrutta, il padre e i fratelli trucidati, la moglie degradata da una schiavitù peggiore della morte; Achille sapeva di abbandonare suo padre alle miserie e alle umiliazioni di una vecchiaia indifesa; la popolazione sapeva che i focolari sarebbero andati distrutti a causa di una così lunga assenza; nessuno riteneva quel prezzo troppo alto perché tutti perseguivano un niente il cui valore era misurabile solo in base al prezzo che bisognava pagare. Per svergognare i Greci che proponevano di far ritorno alle proprie case, Minerva e Ulisse avevano pensato di trovare un argomento plausibile evocando www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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Simone Weil. Poetica attenta 87

le sofferenze dei compagni morti1. A tremila anni di distanza, si ritrova nella loro bocca e nella bocca di Poincaré esattamente la stessa argomentazione per infamare le proposte di pace bianca. Ai giorni nostri, per spiegare questo cupo accanimento nell’accumulare inutili rovine, l’immaginazione popolare è ricorsa talvolta a supporre gli intrighi delle congregazioni economiche. Ma non c’è bisogno di cercare tanto lontano. I Greci del tempo di Omero non conoscevano le corporazioni dei mercanti del bronzo, né un Comitato dei Fabbri. Per la verità, nello spirito dei contemporanei di Omero, il ruolo che attribuiamo alle misteriose oligarchie economiche era assunto dagli dèi della mitologia greca. Ma per costringere gli uomini alle più assurde catastrofi, non servono né dèi né congiure segrete. Basta la natura umana. Per chi sappia discernere, non c’è oggi sintomo più angosciante del carattere irreale della maggior parte dei conflitti emergenti. Hanno ancor meno realtà del conflitto tra Greci e Troiani. Al centro della guerra di Troia c’era perlomeno una donna, e per di più una donna di perfetta bellezza. Per i nostri contemporanei, il ruolo di Elena è interpretato da parole ornate di maiuscole. Se, nel tentativo di comprenderla, cogliamo una di queste parole colme di sangue e di lacrime, ci apparirà priva di contenuto. Le parole che hanno un contenuto e un senso non sono omicide. È piuttosto per accidente che per fatalità che qualcuna di esse sia talvolta mescolata a uno spargimento di sangue, e in tal caso si tratta generalmente di un’azione limitata ed efficace. Ma si metta la maiuscola a parole vuote di significato, e alla minima pressione delle circostanze, gli uomini verseranno fiumi di sangue, ammucchieranno rovine su rovine ripetendo quelle parole, senza potere mai raggiungere realmente qualcosa che corrisponda loro; niente di reale potrà mai corrispondere loro, perché non significano niente. Il successo trova dunque la sua definizione unicamente nell’an-

1

Iliade, II, vv. 177-178.

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nientamento di comunità di uomini che fanno ricorso a parole avverse, in quanto è proprio di queste parole il vivere in coppie antagonistiche. Certo, non è sempre di per se stesse che tali parole sono insignificanti; alcune avrebbero un senso se ci si prendesse la cura di definirle congruamente. Ma una parola così definita perderebbe la sua maiuscola, non potrebbe più servire da vessillo né avere parte nello strombettio delle parole d’ordine nemiche e sarebbe soltanto un riferimento utile a comprendere una realtà vera, o un obiettivo concreto, o un metodo d’azione. Chiarire le nozioni, discreditare le parole congenitamente vuote, definire l’uso delle altre attraverso precise analisi, è proprio questo, per quanto strano possa sembrare, un lavoro che potrebbe preservare molte vite umane. Di fronte a una simile impresa, la nostra epoca ci appare quasi del tutto inadatta. I bagliori della nostra civiltà nascondono un’autentica decadenza intellettuale. Nella mente non lasciamo alcuno spazio, analogo a quello delle mitologia greca, alla superstizione che si vendica invadendo, sotto le spoglie di un vocabolario astratto, l’intero campo del pensiero. La nostra scienza accumula, come in un deposito, i più raffinati meccanismi intellettuali atti a risolvere i problemi più complessi, ma siamo pressoché incapaci di applicare i metodi elementari del pensiero ragionevole. Sembra che in ogni campo abbiamo perduto le nozioni essenziali dell’intelligenza, le nozioni di limite, di misura, di gradualità, di relazione, di rapporto, di condizione, di legame necessario, di nesso tra mezzi e risultati. Volendo attenerci all’ambito delle questioni umane, l’universo politico è popolato esclusivamente di miti e di mostri; vi riconosciamo solo entità e assoluti. Tutti i vocaboli del lessico politico e sociale potrebbero servire da esempio. Nazione, sicurezza, capitalismo, comunismo, fascismo, ordine, autorità, proprietà, democrazia, vi si prestano, uno dopo l’altro, tutti. Mai li collochiamo in formule del tipo: «C’è democrazia nella misura in cui...», o ancora: «C’è capitalismo fin quanto che...». L’impiego di espressioni quali «nella misura in cui» supera le nostre capacità intellettuali. Ognuno di quei termini sembra www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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rappresentare una realtà assoluta, incondizionata, o un fine assoluto indipendente da qualsivoglia modo di azione, o anche un male assoluto; e allo stesso tempo con questi termini indichiamo di volta in volta o perfino simultaneamente qualsiasi cosa. Viviamo in mezzo a realtà mutevoli, differenti, determinate dal gioco dinamico delle necessità esterne che si trasforma in funzione di certe condizioni ed entro certi limiti; ma agiamo, lottiamo, sacrifichiamo noi stessi e gli altri in virtù di astrazioni cristallizzate, isolate, che è impossibile mettere in rapporto tra loro o con le cose concrete. Questa epoca sedicente tecnica non sa che battersi contro mulini a vento. Di modo che non rimane che guardarsi intorno per trovare esempi di micidiali assurdità. Il più clamoroso è fornito dagli antagonismi tra le nazioni. Spesso si crede di poterli spiegare affermando che essi semplicemente dissimulano antagonismi capitalistici; ma si dimentica un fatto che tuttavia salta agli occhi, cioè che la rete di rivalità e complessità, di lotte e alleanze capitalistiche stesa sul mondo, non corrisponde affatto alla divisione del mondo in nazioni. Il gioco degli interessi può opporre tra loro due gruppi francesi e unirli singolarmente a un gruppo tedesco. L’industria tedesca di trasformazione può essere vista con ostilità dalle imprese francesi del settore meccanico; ma è più o meno indifferente per le compagnie minerarie che il ferro della Lorena venga trasformato in Francia o in Germania, e che i vignaioli, i produttori di articoli di Parigi e altri siano interessati alla prosperità dell’industria tedesca. A partire da queste verità elementari diventa incomprensibile la spiegazione corrente delle rivalità tra nazioni. Se asseriamo che il nazionalismo maschera sempre appetiti capitalistici, dovremmo poi dire di chi sono tali appetiti. Dell’Ente Miniere? Della grossa metallurgia? Dell’industria metalmeccanica? Dell’Ente Elettricità? Dell’industria tessile? Delle banche? Non può trattarsi di tutto questo insieme, perché gli interessi specifici non concordano; e se consideriamo una frazione del capitalismo, occorrerebbe spiegare come mai questa frazione si è impadronita dello Stato. Tanto è vero che la politica di uno www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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Stato coincide sempre a un dato momento con gli interessi di un qualunque settore capitalistico; tale è lo stereotipo di una spiegazione che per la sua stessa insufficienza può applicarsi a tutto. Stante la circolazione internazionale del capitale, non si capisce neppure perché un capitalista dovrebbe cercare di preferenza la protezione del proprio Stato anziché di uno Stato straniero, o dovrebbe impiegare, non senza difficoltà, i mezzi di pressione e seduzione di cui dispone su individui stranieri anziché sui propri connazionali. La struttura dell’Economia mondiale non corrisponde alla struttura politica del mondo se non in quanto gli Stati esercitano la loro autorità in materia economica; ma pure il senso in cui si esercita tale autorità non può essere spiegato col semplice gioco degli interessi economici. Se esaminiamo il contenuto del termine: interesse nazionale, non vi troviamo neppure l’interesse delle imprese capitalistiche. «Si crede di morire per la patria; – diceva Anatole France – si muore per degli industriali»2. Sarebbe troppo bello. Non si muore neanche per qualcosa di così sostanziale, di così tangibile come un industriale. L’interesse nazionale non può definirsi come l’interesse comune delle grandi imprese industriali, commerciali o bancarie di un paese, poiché questo interesse comune non esiste, né come vita, libertà e benessere dei cittadini, giacché quest’ultimi sono di continuo scongiurati di sacrificare benessere, libertà e vita per l’interesse nazionale. In fin dei conti, se si esamina la storia moderna, si giunge a concludere che per ogni Stato l’interesse nazionale è la sua capacità di fare la guerra. Nel 1911 la Francia ha rischiato di fare la guerra per il Marocco; ma perché il Marocco era tanto importante? Per la riserva di carne da cannone che doveva costituire l’America del Nord, per l’interesse che un paese ha, da un punto di vista bellico, a rendere la sua economia il più indipendente possibile attraverso 2 Lettera aperta di Anatole France a Marcel Cachin, apparsa su «L’Humanité» del 18 luglio 1922, divenuta poi prefazione al libro di Michel Corday Le Journal de la Huronne, Flammarion, Paris 1922.

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il possesso delle materie prime e il monopolio dei mercati. Ciò che un paese chiama interesse economico vitale non è ciò che permette ai suoi cittadini di vivere, bensì ciò che gli permette di fare la guerra; il petrolio ha molte più probabilità del grano di scatenare conflitti internazionali. Così, si fa la guerra per conservare o per accrescere i mezzi atti a sostenerla. Tutta la politica internazionale ruota intorno a questo circolo vizioso. Il cosiddetto prestigio nazionale consiste nell’agire in maniera tale da dare l’impressione agli altri paesi di una eventuale certezza di sconfiggerli, allo scopo di demoralizzarli. La cosiddetta sicurezza nazionale è uno stato di cose chimerico in cui si conserverebbe la capacità di fare la guerra privandone tutti gli altri paesi. Insomma, una nazione che si rispetti è pronta a tutto, guerra compresa, piuttosto che eventualmente rinunciarvi. Ma perché bisogna poter fare la guerra? Non lo sappiamo più di quanto i Troiani sapessero perché dovevano tenersi Elena. È per questo che la buona volontà degli statisti amici della pace è così poco efficace. Se i paesi fossero divisi da reali conflitti di interessi, si potrebbero trovare compromessi soddisfacenti. Ma quando gli interessi economici e politici non hanno senso se non in vista di una guerra, come conciliarli in modo pacifico? È il concetto stesso di nazione che bisognerebbe sopprimere. O meglio, l’uso di questa parola: poiché la parola «nazionale» e le espressioni di cui fa parte sono vuote di qualsiasi significato, non hanno altro contenuto che i milioni di cadaveri, gli orfani, i mutilati, la disperazione, le lacrime. Un altro esempio lampante di cruenta assurdità è l’opposizione tra fascismo e comunismo. Il fatto che questa opposizione determini oggi per noi una doppia minaccia di guerra civile, e di guerra mondiale è forse, fra tutti quelli che vediamo intorno a noi, il sintomo di carenza intellettuale più grave. Infatti, si analizzi il senso che hanno oggi questi due termini, e si troveranno due concezioni politiche e sociali quasi identiche. Da una parte e dall’altra, c’è la medesima predominanza dello Stato in quasi tutte le forme di vita inwww.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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dividuale e sociale; la medesima militarizzazione forsennata; la stessa unanimità artificiale, ottenuta con la coercizione a profitto di un partito unico che si confonde con lo Stato e si definisce grazie a tale confusione; il medesimo regime di servitù imposto dallo Stato alle masse lavoratrici al posto del salariato classico. Non esistono due nazioni strutturalmente altrettanto somiglianti tra loro come la Germania e la Russia, che si minacciano reciprocamente con una crociata internazionale e fingono ciascuna di scambiare l’altra per la Bestia dell’Apocalisse. Ecco perché si può affermare senza timore che l’opposizione tra fascismo e comunismo non ha, a rigore, alcun senso. Così la vittoria del fascismo può definirsi solo in quanto sterminio dei comunisti, e la vittoria del comunismo solo in quanto sterminio dei fascisti. Va da sé che in queste condizioni, l’antifascismo e l’anticomunismo sono anch’essi sprovvisti di senso. La posizione degli antifascisti è: Tutto piuttosto che il fascismo; tutto, fascismo compreso sotto il nome di comunismo. La posizione degli anticomunisti è: Tutto, piuttosto che il comunismo; tutto, comunismo compreso sotto il nome di fascismo. Per questa bella causa, ognuno, nei due campi, è rassegnato a priori a morire, e soprattutto a uccidere. Durante l’estate del 1932, a Berlino, si formava di frequente nella strada un assembramento intorno a due operai o piccolo-borghesi, l’uno comunista, l’altro nazista, che discutevano tra loro; ad ogni momento constatavano puntualmente di star difendendo rigorosamente lo stesso programma, e questa constatazione dava loro il capogiro, ma esasperava ulteriormente in ognuno di loro l’odio contro un avversario così essenzialmente nemico che restava tale pur esponendo le stesse idee. Da allora, sono trascorsi quattro anni e mezzo; tutt’ora, i comunisti tedeschi sono torturati dai nazisti nei campi di concentramento, e non è affatto sicuro che la Francia non sarà minacciata da una guerra di sterminio tra antifascisti e anticomunisti. Se una simile guerra avesse luogo, la guerra di Troia sarebbe, al confronto, un modello di buon senso; giacché anche se si ammettesse con www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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un poeta greco3 che a Troia c’era solo il fantasma di Elena, tale fantasma se non altro resta ancora una realtà sostanziale rispetto all’opposizione tra fascismo e comunismo. L’opposizione fra dittatura e democrazia, assimilabile a quella fra ordine e libertà, è perlomeno autentica. Tuttavia essa perde di significato qualora si consideri ogni termine come una entità – il che accade di frequente ai nostri giorni – invece di assumerlo come un riferimento che consenta di valutare le caratteristiche di una struttura sociale. E chiaro che dittatura assoluta o democrazia assoluta non esistono da nessuna parte, ma che l’organismo sociale è sempre e ovunque un composto di democrazia e di dittatura, in gradi diversi; è altresì chiaro che il grado della democrazia si definisce in base ai rapporti che collegano i diversi ingranaggi della macchina sociale, e dipende dalle condizioni che determinano il funzionamento della macchina stessa; è dunque su questi rapporti e su queste condizioni che occorre cercare d’intervenire. In luogo di tutto ciò si crede generalmente all’esistenza di gruppi umani, nazioni o partiti, che incarnano intrinsecamente la dittatura o la democrazia, di modo che, secondo che per temperamento si tenda sopra ogni cosa all’ordine o sopra ogni cosa alla libertà, si è ossessionati dal desiderio di sopprimere gli uni o gli altri di tali gruppi. Ad esempio molti Francesi credono, in buona fede, che una vittoria militare della Francia sulla Germania sarebbe una vittoria della democrazia. Ai loro occhi, la libertà risiede nella nazione francese e la tirannia in quella tedesca, pressappoco allo stesso modo con cui per i contemporanei di Molière una virtù ipnotica risiedeva nell’oppio. Se un giorno le cosiddette necessità «della difesa nazionale» facessero della Francia un campo trincerato in cui tutta la nazione fosse sottomessa all’autorità militare, e se la Francia, così trasformata, 3

Allusione alla tragedia di Euripide, Elena. Riprendendo una versione della leggenda riportata da Erodoto, il poeta suppone che Elena sia rimasta in Egitto durante tutta la guerra e che solo il suo fantasma fosse andato a Troia.

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entrasse in guerra con la Germania, questi Francesi si farebbero uccidere, non senza aver ucciso quanti più tedeschi possibile, con la commovente illusione di versare il loro sangue per la democrazia. Non li sfiora l’idea che la dittatura abbia potuto installarsi in Germania a causa di una data situazione; e che suscitare per la Germania un’altra situazione che favorisca un relativo rilassamento dell’autoritarismo statale sarebbe forse più efficace che uccidere i bambini di Berlino e di Amburgo. Un altro esempio è il seguente: qualora si osi esporre l’idea, di un armistizio in Spagna ad un membro di partito, questi, se è un uomo di destra, risponderà indignato che bisogna lottare fino in fondo per la vittoria dell’ordine e l’annientamento dei fautori dell’anarchia; se è un uomo di sinistra, risponderà meno indignato che bisogna lottare fino in fondo per la libertà del popolo, per il benessere delle masse lavoratrici, per l’annientamento degli oppressori e degli sfruttatori. L’uomo di destra dimentica che nessun regime politico, quale che sia, comporta disordini che possano lontanamente eguagliare quelli della guerra civile, con le distruzioni sistematiche, i massacri in massa sulla linea di fuoco, il rallentamento della produzione, le centinaia di delitti individuali commessi nei due campi per il fatto che qualsiasi canaglia ha un fucile in mano. Per parte sua l’uomo di sinistra dimentica che, anche nel campo dei suoi, le necessità della guerra civile, lo stato d’assedio, la militarizzazione del fronte e delle retrovie, il terrore poliziesco, l’abolizione di ogni limite all’arbitrio, di ogni garanzia individuale, sopprimono la libertà assai più radicalmente di quanto accadrebbe se a conquistare il potere fosse un partito di estrema destra; dimentica che le spese di guerra, le distruzioni, il rallentamento della produzione condannano il popolo, per un lungo periodo di tempo, a privazioni ben più crudeli di quelle inflitte dai suoi sfruttatori. L’uomo di destra e l’uomo di sinistra dimenticano entrambi che lunghi mesi di guerra civile hanno progressivamente portato nei due campi un regime pressoché identico. Ciascuno ha perduto il proprio ideale senza accorgersene, sostituendogli una entità vuota; la vittoria di ciò che www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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per ciascuno continua ad essere il proprio ideale non può più identificarsi se non con lo sterminio dell’avversario; qualora si prospetti la pace a ciascuno, entrambi risponderanno sprezzanti con l’argomento schiacciante, quello stesso di Minerva in Omero, l’argomento di Poincaré nel 1917: «I morti non lo vogliono»4. Ciò che viene chiamato ai nostri giorni, con un termine che esigerebbe qualche spiegazione, lotta di classe, è di tutti i conflitti che oppongono vari gruppi umani, il più fondato, il più serio, si potrebbe dire l’unico serio; ma solo nella misura in cui non entrino in gioco entità immaginarie ad impedire qualunque azione orientata a vanificare gli sforzi e comportino il pericolo di odi inespiabili, di forsennate distruzioni, di massacri insensati. Ciò che è legittimo, vitale, essenziale è la lotta eterna di coloro che obbediscono contro coloro che comandano, allorché il meccanismo del potere sociale comporta la violazione della dignità umana nei subalterni. Questa lotta è eterna perché quelli che comandano tendono sempre, ne siano o no consapevoli, a calpestare la dignità umana dei loro subordinati. La funzione del comando, dal momento che essa viene esercitata, non può, salvo casi particolari, rispettare l’umanità nella persona degli esecutori. Se essa si esercita sugli uomini come fossero cose, e inoltre senza incontrare resistenza, si eserciterà inevitabilmente su cose eccezionalmente duttili; poiché l’uomo soggetto a minacce di morte, in definitiva la sanzione suprema di qualsivoglia autorità, può diventare più docile della materia inerte. Così, fintanto che vi sarà una gerarchia sociale stabile, qualunque possa essere la sua forma, coloro che stanno in basso dovranno lottare per non perdere interamente i diritti

4 Tali parole non si trovano nei discorsi di Poincaré; probabilmente appartenevano alla leggenda costruita intorno al personaggio negli anni Venti. Il 18 marzo 1937 Simone Weil aveva redatto un articolo, La grève des plébéiens romains, apparso in «Syndicats», sotto la rubrica «Antiquité et actualité»).

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di un essere umano. Dall’altra parte, la resistenza di quelli che stanno in alto, se comunemente appare contraria alla giustizia, si fonda anch’essa su motivi concreti. Anzitutto su motivi personali: salvo il caso di una generosità molto rara, ai privilegiati ripugna perdere una frazione dei loro privilegi materiali o morali. Ma anche su motivi più elevati: coloro che sono investiti delle funzioni di comando si attribuiscono la missione di difendere l’ordine indispensabile a qualunque vita sociale, e non concepiscono altro ordine possibile che quello esistente. Non hanno del tutto torto, perché fino a quando un altro ordine non sia stato effettivamente stabilito, non si può essere certi che esso sarà possibile; è appunto questo il motivo per cui non vi può essere progresso sociale senza che la pressione dal basso sia sufficiente a cambiare effettivamente i rapporti di forza, e obbligare a stabilire concretamente nuove relazioni sociali. L’incontro tra la pressione dal basso e la resistenza dall’alto suscita così perpetuamente un equilibrio instabile, che definisce a ogni istante la struttura di una società. Questo incontro è una lotta, ma non una guerra; può trasformarsi in guerra in certe circostanze, ma in tutto ciò non c’è nulla di fatale. L’antichità non ci ha soltanto lasciato in eredità la storia degli interminabili e inutili massacri intorno a Troia, come la storia dell’azione energica e unanime in virtù della quale i plebei di Roma, senza versare una goccia di sangue, sono usciti da una condizione che rasentava la schiavitù ottenendo a garanzia dei loro nuovi diritti l’istituzione dei tribuni5. È esattamente allo stesso modo che gli operai francesi, occupando le fabbriche, ma senza violenze, hanno imposto il riconoscimento di alcuni diritti elementari, e a garanzia dei medesimi l’istituzione dei delegati eletti. La Roma primitiva aveva tuttavia un serio vantaggio rispetto alla Francia moderna. In materia sociale, essa non conosce5

I tribuni furono detti sacrosanti in seguito alla ritirata dei plebei sul Monte Sacro (494 a.C.).

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va astrazioni, né entità, né parole con l’iniziale maiuscola, né parole col suffisso -ismo; niente di ciò che per noi rischia di vanificare gli sforzi più poderosi, o di fare degenerare la lotta sociale in una guerra altrettanto rovinosa, altrettanto cruenta, altrettanto assurda, da qualsivoglia punto di vista, che la guerra fra le nazioni. Possiamo prendere tutti i termini, tutte le espressioni del nostro vocabolario politico, e aprirli; al loro interno troveremo il vuoto. Cosa mai potrebbe voler dire, per esempio, la parola d’ordine, tanto popolare nel periodo elettorale, di «lotta contro i trust»? Il trust è un monopolio economico che posto nelle loro mani, le potenze finanziarie non usano a vantaggio dell’interesse pubblico, ma in vista di un aumento del loro potere. Che cosa c’è di malvagio in tutto ciò? Il fatto è che un monopolio serve quale strumento a una volontà di potenza estranea al bene pubblico. Ora, non è questo dato che si cerca di eliminare, ma il fatto, per sé indifferente, che tale volontà di potenza sia quella di una oligarchia economica. Si propone di sostituire a queste oligarchie lo Stato, che a sua volta possiede una volontà di potenza altrettanto estranea al bene pubblico; inoltre, quanto allo Stato, si tratta di una potenza non più economica ma militare, e perciò più pericolosa per le persone rette che amano vivere. Reciprocamente, dalla parte borghese, che cosa si può intendere con l’ostilità alla nazionalizzazione economica, mentre si ammettono i monopoli privati che comportano tutti gli inconvenienti economici e tecnici dei monopoli di Stato, e forse altri ancora? Si potrebbe fare una lunga lista di parole d’ordine così raggruppate a due a due, e parimenti illusorie. Quelle fin qui analizzate sono relativamente inoffensive, ma non è il caso di tutte. D’altra parte che cosa possono avere in mente quelli che pensano alla parola «capitalismo» come al male assoluto? Viviamo in una società che comporta forme di costrizione o d’oppressione troppo spesso smisurate per le masse di esseri umani che le subiscono, dolorosissime ineguaglianze, una caterva di inutili torture. D’altronde questa società si caratterizza dal punwww.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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to di vista economico, in base a certi sistemi di produzione, di consumo, di scambio, che sono per giunta in perpetua trasformazione e che dipendono da alcuni rapporti fondamentali tra produzione e circolazione delle merci, tra circolazione delle merci e moneta, tra moneta e produzione, tra moneta e consumo. Questo insieme di fenomeni economici diversi e mutevoli viene arbitrariamente cristallizzato in una astrazione indefinibile, e vengono attribuite a questa astrazione, sotto il nome di capitalismo, tutte le sofferenze subite o osservabili intorno a sé. Giunti a questo punto, basta che un uomo abbia carattere perché consacri la sua vita alla distruzione del capitalismo o, che è poi lo stesso, alla rivoluzione; perché oggi questa parola rivoluzione ha solo questo significato puramente negativo. Siccome la distruzione del capitalismo non ha alcun senso, per il fatto che il capitalismo è un’astrazione, siccome essa non implica affatto un certo numero di modifiche precise da apportare al regime – tali modifiche vengono con sdegno tacciate di «riforme» – essa può solo significare l’eliminazione dei capitalisti e più in generale di tutti coloro che non si dichiarano contro il capitalismo. In apparenza è più facile uccidere, persino morire, che porsi alcune domande semplicissime, come ad esempio queste: le leggi, convenzioni che reggono attualmente la vita economica, formano un sistema? In che misura vi è un nesso inevitabile entro questo o quel fenomeno economico e gli altri? Fino a che punto la modifica di queste o quelle leggi economiche si ripercuoterebbe sulle altre? In che misura le sofferenze imposte dai rapporti sociali della nostra epoca dipendono da questa o quella convenzione della nostra vita economica; in che misura dall’insieme di tutte quelle convenzioni? In che misura esse hanno per causa altri fattori durevoli che persisterebbero dopo la trasformazione della nostra organizzazione economica, o transitori che potremmo sopprimere senza porre fine a ciò che vien detto il regime? Quali nuove sofferenze passeggere o permanenti implicherebbe necessariamente il metodo da applicare per una tale trasformazione? Quali nuove sofferenze rischierebbe di provocare la nuova organizzazione sociale che verrebbe www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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istituita? Qualora si studiassero seriamente questi problemi, si potrebbe forse giungere a pensare qualcosa, mentre si afferma che il capitalismo è un male; ma in ogni caso si tratterebbe solo di un male relativo, e una trasformazione del regime sociale non potrebbe essere proposta se non con l’obiettivo di realizzare un male minore. Inoltre, dovrebbe trattarsi unicamente di una trasformazione determinata. Tutta questa critica potrebbe ugualmente applicarsi all’altro campo, sostituendo alla preoccupazione per le sofferenze inflitte agli strati sociali inferiori quella dell’ordine per la salvaguardia, e il desiderio di trasformazione con quello di conservazione. I borghesi sono portati ad assimilare a elementi di disordine e tutti quelli che prefigurano la fine del capitalismo, e addirittura talvolta quelli che aspirano a riformarlo, perché essi ignorano in che misura e in funzione di quali circostanze i diversi rapporti economici, il cui insieme forma quel che attualmente viene detto capitalismo, possono essere considerati come condizioni dell’ordine. Molti fra loro, non sapendo quale modifica potrebbe essere pericolosa oppure no, preferiscono conservare tutto, senza rendersi conto che la conservazione nell’ambito di circostanze mutevoli costituisce di per sé una modifica, le cui conseguenze possono comportare disordini. La maggior parte invoca le leggi non scritte di Antigone6, mentre le vedono cambiare quotidianamente sotto i loro occhi. Anche per loro, la conservazione del regime capitalistico è un’espressione priva di senso, in quanto ignorano cosa si debba conservare, in quali condizioni, in che misura; essa non può significare praticamente che l’eliminazione di tutti coloro che parlano della fine del regime. La lotta fra avversari e difensori del capitalismo, questa lotta fra innovatori che non sanno cosa innovare e conservatori che non sanno cosa conservare, è una cieca lotta di ciechi, una lotta nel vuoto, e che per questa stessa ragione rischia di trasfor6

Quelle leggi non scritte, eterne, sono opposte da Antigone a Creonte re di Tebe: Sofocle, Antigone, v. 460.

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marsi in sterminio. Le stesse osservazioni valgono per la lotta che si svolge nel quadro più ristretto delle imprese industriali. Un operaio, in genere, imputa istintivamente al padrone tutte le sofferenze che patisce in fabbrica; non si chiede se in qualunque altro sistema di proprietà la direzione dell’impresa non gli infliggerebbe ancora una parte di quelle stesse sofferenze, se non le medesime o forse addirittura ancora più grandi; e neppure si chiede quale parte di queste sofferenze si potrebbe ovviare, facendone sparire le cause, senza intaccare l’attuale sistema di proprietà. Per lui, la lotta «contro il padrone» si confonde con la protesta irrefrenabile dell’essere umano schiacciato da una vita troppo dura. Il padrone, dal canto suo, si preoccupa con ragione della sua autorità. Soltanto, il ruolo dell’autorità padronale consiste unicamente nell’indicare le fabbricazioni, coordinare il meglio possibile le fasi parziali di lavorazione, controllare – facendo ricorso a una certa costrizione – la buona esecuzione del lavoro; qualsiasi regime dell’impresa in cui questa coordinazione e questo controllo possono essere convenientemente assicurati, assegna una parte sufficiente all’autorità padronale. Per il padrone, tuttavia, il sentimento che egli ha della sua autorità dipende innanzitutto da una certa atmosfera di sottomissione e di rispetto che non è necessariamente collegata alla buona esecuzione del lavoro; e soprattutto, quando egli si accorge di una rivolta latente o aperta del personale, l’attribuisce sempre a determinati individui, mentre in realtà la rivolta, che sia clamorosa, silenziosa, aggressiva o inibita dalla disperazione, è inseparabile da qualunque esistenza fisicamente o moralmente prostrata. Se, per l’operaio, la lotta «contro il padrone» si confonde col sentimento della dignità, per il padrone la lotta contro gli «agitatori» si confonde con la cura per la propria funzione e la coscienza professionale; nei due casi si tratta di sforzi a vuoto, e che di conseguenza non sono suscettibili d’essere circoscritti in limiti ragionevoli. Mentre si constata che gli scioperi volti a precise rivendicazioni conducono senza troppa pena a un compromesso, si è assistito a scioperi che assomigliavano a guerre, nel senso che per enwww.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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trambe le parti la lotta era senza obiettivo; scioperi in cui non si poteva scorgere niente di reale né di tangibile, niente fuorché l’arresto della produzione, il deterioramento delle macchine, la miseria, la fame, le lacrime delle donne, la sottoalimentazione dei bambini; e l’accanimento da una parte e dall’altra era tale che sembrava non dovesse mai finire. In simili avvenimenti, la guerra esiste già in germe. Qualora si analizzassero in questo modo tutte le parole, tutte le formule che hanno suscitato, nel corso della storia umana, spirito di sacrificio e insieme crudeltà, si scoprirebbe che tutte sono parimenti vuote. Eppure, tutte queste entità avide di sangue umano devono pure avere un rapporto qualunque con la vita reale. Effettivamente ne hanno uno. Forse, a Troia non c’era che il fantasma di Elena, ma gli eserciti greco e troiano non erano fantasmi; allo stesso modo, se la parola nazione e le espressioni di cui fa parte sono vuote di senso, i vari Stati, coi loro uffici, le loro prigioni, i loro arsenali, le loro caserme, le loro dogane, sono assolutamente reali. La distinzione teorica fra le due forme di regime totalitario, fascismo e comunismo, è immaginaria, ma in Germania nel 1932 esistevano effettivamente due organizzazioni politiche, ognuna delle quali aspirava al potere totale e per ciò all’eliminazione dell’altro. Un partito democratico può divenire a poco a poco un partito di dittatura, ma non per questo resta meno distinto dal partito dittatoriale che si sforza di annientare; la Francia può, per difendersi dalla Germania, sottomettersi a sua volta a un regime totalitario, lo Stato francese e lo Stato tedesco restano comunque due Stati distinti. Distruzione e conservazione del capitalismo sono parole d’ordine prive di contenuto, ma dietro tali parole si schierano vere e proprie organizzazioni. A ogni vuota astrazione corrisponde una fazione. Le astrazioni che non rientrano in questa tipologia sono inoffensive; reciprocamente, le fazioni che non hanno distillato delle entità hanno probabilità di non essere pericolose. Jules Romains ha magnificamente rappresentato questa specie particolare di secrezione quando ha messo in bocca a Knock la formula: «Al di sopra dell’interesse del malato www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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e dell’interesse del medico, c’è l’interesse della medicina»7. Si tratta solo di una parola di commedia, semplicemente perché un’entità siffatta non è ancora scaturita dai sindacati dei medici: simili entità provengono sempre da organismi che hanno quale carattere comune la detenzione di un potere o l’ambizione a un potere. Tutte le assurdità che fanno assomigliare la storia a un lungo delirio hanno la loro radice in una assurdità essenziale, la natura del potere. La necessità che vi sia un potere è tangibile, palpabile, perché l’ordine è indispensabile all’esistenza; ma, poiché gli uomini sono del tutto o pressappoco simili, l’attribuzione del potere è arbitraria, però, affinché possa sussistere il potere, tale attribuzione non deve apparire arbitraria. Così il prestigio, ossia l’illusione, è nel cuore stesso del potere. Qualsiasi potere si basa sui rapporti fra le attività umane; ma un potere, per essere stabile, deve apparire come un assoluto, intangibile, a quelli che lo detengono, a quelli che lo subiscono, ai poteri esterni. Le condizioni dell’ordine sono essenzialmente contraddittorie, e gli uomini sembrano avere la scelta tra l’anarchia che accompagna i poteri deboli e ogni sorta di guerra che la cura del prestigio genera. Tradotte nel linguaggio del potere, le assurdità qui enumerate cessano di apparire tali. Non è forse naturale che ogni Stato definisca l’interesse nazionale unicamente in base alla capacità di fare la guerra, essendo circondato da altri Stati capaci che vedendolo debole potrebbero soggiogarlo con le armi? Fra il mantenimento del proprio posto nella corsa ai preparativi di guerra e la disponibilità a subire tutto da parte di altri Stati in armi, non si vede una via di mezzo. Il disarmo generale non basterebbe a sormontare questa difficoltà; dovrebbe essere totale, il che è quasi inconcepibile. D’altra parte, uno Stato non può apparire debole agli occhi dello straniero senza rischiare di accendere nei suoi sudditi la tentazione di scuotere un po’ la sua autorità. Se Priamo ed Ettore avessero restituito Elena ai 7

Jules Romains, Knock, atto II, scena VI. La citazione è una sintesi del testo.

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Greci, avrebbero rischiato di alimentare ulteriormente nell’avversario la brama di saccheggiare una città in apparenza così mal preparata a difendersi; avrebbero inoltre corso il rischio di una insurrezione generale a Troia: non che la restituzione di Elena avrebbe indignato i Troiani, ma li avrebbe indotti a sospettare dell’impotenza degli stessi uomini cui obbedivano. Se in Spagna uno dei due campi desse l’impressione di desiderare la pace, per primo incoraggerebbe i nemici, ne accrescerebbe il valore offensivo; e poi rischierebbe di provocare insurrezioni tra i suoi. Allo stesso modo, per un uomo che non sia impegnato nel blocco anticomunista né in quello antifascista, l’urto di due ideologie quasi identiche può sembrare ridicolo; ma dal momento che questi blocchi esistono, i membri dell’uno vedono necessariamente nell’altro il male assoluto che li sterminerebbe qualora non risultassero essi stessi i più forti; i capi devono da una parte e dall’altra sembrare pronti a schiacciare il nemico per conservare la loro autorità sulle truppe; e allorquando questi blocchi raggiungono una certa potenza, ogni posizione di neutralità risulta praticamente insostenibile. Analogamente a quanto accade in una qualsiasi gerarchia sociale dove gli strati inferiori temono di venire totalmente soppressi se non sottraggono un po’ di potere ai loro superiori, e dove gli uni o gli altri, una volta divenuti abbastanza forti per non aver più niente da temere, non resistono all’ebbrezza della potenza eccitata dal rancore. In generale, qualunque potere è essenzialmente fragile; deve dunque difendersi, altrimenti come potrebbe sussistere un minimo di stabilità nella vita sociale? Ma l’offensiva sembra quasi sempre, a torto o a ragione, l’unica tattica difensiva per una qualunque delle parti in causa. È d’altronde naturale che siano soprattutto le ragioni immaginarie della contesa a suscitare conflitti inesplicabili, perché fondate unicamente sul piano del potere e del prestigio. Forse, è più facile per la Francia concedere alla Germania materie prime piuttosto che alcuni ettari di terra battezzati colonie, più facile per la Germania rinunciare alle materie prime piuttosto che alla parola colonie. La contraddizione essenziale della società umana è che www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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qualunque situazione sociale si fonda su un equilibrio di forze, un equilibrio di pressioni analogo a quello dei fluidi; ma per quanto concerne i fatti di prestigio, non si trova un equilibrio, il prestigio non comporta limiti, una qualsiasi soddisfazione al proprio prestigio è un attentato al prestigio o alla dignità altrui. Ora, il prestigio è inseparabile dal potere. Sembra di essere giunti a un vicolo cieco da cui l’umanità potrebbe uscire solo per miracolo. Ma la vita umana è fatta di miracoli. Chi crederebbe che una cattedrale gotica può rimanere eretta se non lo constatassimo ogni giorno? Giacché di fatto non c’è sempre guerra, non è impossibile che vi sia indefinitamente pace. Un problema, se impostato con tutti i suoi dati reali, è vicino alla sua soluzione. Il problema della pace internazionale e civile non è mai stato posto in questo modo. E la nube delle entità vuote che impedisce non solo di scorgere i dati del problema, ma addirittura di sentire che c’è un problema da risolvere e non una fatalità da subire. Esse stupiscono le menti; non solo provocano la morte, ma fanno dimenticare il valore della vita, il che è infinitamente più grave. La caccia alle entità in tutti i settori della vita politica e sociale è un’opera urgente di risanamento pubblico. Non è impresa facile; tutta l’atmosfera intellettuale della nostra epoca favorisce la fioritura e la moltiplicazione delle entità. Ci si può chiedere se riformando i metodi di insegnamento e divulgazione scientifica, scacciando la volgare superstizione cristallizzata in un vocabolario artificioso, restituendo agli spiriti il buon uso di locuzioni del tipo nella misura in cui, per quanto, a condizione che, in rapporto a, screditando tutti i ragionamenti viziosi che tornano a far ritenere che nell’oppio ci sia una virtù ipnotica, si renda ai nostri contemporanei un servizio pratico di alto valore. Una elevazione generale del livello intellettuale favorirebbe in modo particolare qualunque sforzo di chiarificazione per sgonfiare le ragioni immaginarie di conflitto. Certo, non mancano quelli che predicano la pacificazione in tutti i campi; ma in genere questi sermoni hanno per oggetto non il risveglio www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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delle intelligenze e l’eliminazione dei falsi conflitti, ma la rimozione e il soffocamento dei conflitti reali. I bravi predicatori che, declamando sulla pace internazionale, comprendono con questa espressione il mantenimento indefinito dello statu quo a vantaggio esclusivo dello Stato francese, quelli che, raccomandando la pace sociale, intendono conservare intatti i privilegi o perlomeno subordinare qualunque modifica al buon volere dei privilegiati, sono proprio questi i nemici più nefasti della pace internazionale e civile. Non si tratta di immobilizzare artificialmente dei rapporti di forza per essenza dinamici e che gli oppressi saranno indotti a far modificare; si tratta di discriminare immaginazione e realtà per ridurre i rischi della guerra senza rinunciare alla lotta, di cui Eraclito diceva che è la condizione della vita8.1

8 Simone Weil ha tradotto dal greco nell’edizione Diels i frammenti di Eraclito: cfr. SG, pp. 149-158. Il frammento a cui è fatto riferimento è il n. 80 e nella versione weiliana recita: «Il faut savoir que la guerre est liaison, union (xynòn), que la justice est lutte, que toutes choses se produisent conformément à la lutte».

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L’Italia. La «vocazione» per la poesia

Simone Weil compie due viaggi in Italia: dal 23 aprile al 16 giugno del 1937 e dal 22 maggio al 31 luglio dell’anno seguente. La prima volta, alla fine del suo periodo di congedo per malattia, visita Pallanza, Stresa, Milano, Bologna, Ferrara, Ravenna, Firenze, Roma, Perugia, Assisi, poi di nuovo Firenze. Si sa che aveva l’intenzione di fermarsi a Lucca, a Livorno, forse a Pisa e a Genova, ma nulla ci assicura che abbia potuto realizzare questo programma prima di rientrare in Francia attraverso la Svizzera. La seconda volta, ritorna a Firenze, poi visita Padova, Venezia, Asolo, Verona e infine, sulla via del ritorno, il Tirolo. Le impressioni del suo soggiorno risultano fissate a caldo in itinere nelle lettere inviate ai genitori e soprattutto in quelle indirizzate a Jean Posternak, uno studente in medicina e appassionato di musica conosciuto alla clinica La Moubra a Montana (Cinque lettere a uno studente, «Nuovi Argomenti», maggio-giugno 1953). L’incontro con la varietà del paesaggio, la mentalità e l’arte italiane ha i timbri della naturalezza e insieme della scoperta esultante di gioia. La breve parentesi di serenità che l’Italia apre nell’esistenza di Simone Weil acquista particolare significato in rapporto alle situazioni oggettive con cui si era confrontata e al punto morto cui erano pervenuti i suoi tentativi per mutare il volto della società contemporanea. Ha dovuto prendere atto che il movimento operaio, considerato come l’anello rivoluzionario in vista dell’instaurazione di una società libera, in Germania ha fallito il proprio compito e in Spagna non è stato capace di condurre una guerra giusta senza cadere nella logica delle dittature militari. È inoltre torturata dalle sempre più frequenti emicranie di cui soffriva fin dall’età di dodici anni. Convinta dal padre a sottoporsi a una terapia in una clinica vallese, dalla Svizzera le sarebbe poi stato facile raggiungere l’Italia che desiderava www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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ardentemente conoscere. Terminata la cura, senza averne tratto sostanziale beneficio, inizia il suo primo itinerario in terra italiana dal Lago Maggiore, che costeggia a piedi per una decina di chilometri. Diretta a Stresa, accetta di salire su un carro carico di sacchi di farina. Raggiunge poi Milano che è subito amata. Alla Scala assiste alle rappresentazioni dell’Aida e dell’Elisir d’Amore. Oltre ai teatri, le trattorie, la città nei suoi aspetti più quotidiani, vuole conoscere i sobborghi operai che le rendono Milano ancor più familiare. Davanti alla Cena in Santa Maria delle Grazie, racconta di aver trovato il segreto della composizione di Leonardo che consisterebbe in una «concezione pitagorica della vita». Lasciata Milano, giunge a Bologna, ospite di Edoardo Volterra, figlio del fisico Vito Volterra con cui il fratello André Weil, già noto matematico e animatore di una giovane scuola denominata «Bourbaki», era in stretti rapporti. Da Bologna visita Ferrara e Ravenna. È come abbagliata dalla bellezza fisica della gente, come di «quei nobili esemplari della specie umana che sono i contadini umbri». Viaggiare significa realmente abbandonarsi agli spazi, alle sorprese degli incontri, ai misteri dell’arte; riconoscersi come semplice presenza al mondo per tendere verso l’oblio di se stessi e raggiungere quello stato impersonale dove l’‘io’ non è più di ostacolo al rapporto reale col mondo stesso. Nella rinuncia del punto di vista soggettivo, un paesaggio, un volto, un oggetto si rivelano nella loro essenziale verità. Firenze le appare come la più alta sintesi di bellezza italiana, il punto di riferimento a cui deve tornare, anche dopo quel vertice di pienezza spirituale che saprà produrre il paesaggio umbro e in particolare Assisi. Nella cappella Medici, per la prima volta di fronte alle sculture di Michelangelo, prova qualcosa d’inatteso: l’Alba è «il risveglio a una vita amara, a una giornata troppo dura, un risveglio di schiava; il risveglio di Elettra». Se al museo di Brera era caduta in estasi davanti al Cristo del Mantegna, alla Galleria Pitti è incantata dal Concerto del Giorgione; al cui paragone non reggono gli splendori www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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degli Uffizi. In occasione del Maggio Musicale Fiorentino assiste alle Nozze di Figaro, poi, nell’anfiteatro dei giardini di Boboli, all’Incoronazione di Poppea. Interrompe il soggiorno fiorentino per trascorrere la Pentecoste a Roma; al ritorno visita l’Umbria e scrive: «Ad Assisi, Milano, Firenze, Roma e il resto sono scomparsi dal mio ricordo». Nella Porziuncola vive il suo secondo contatto importante col cristianesimo, come confiderà in una lettera a Perrin: «Là, mentre ero sola nella piccola cappella romanica del secolo XII di Santa Maria degli Angeli, incomparabile meraviglia di purezza, in cui San Francesco ha pregato tanto spesso, qualcosa più forte di me mi ha obbligata, per la prima volta nella mia vita, ad inginocchiarmi» (AD, 75). Ritornata a Firenze, visita gli affreschi di Giotto in Santa Croce e altri capolavori, dedicandosi alla lettura di Dante, Petrarca, Lorenzo il Magnifico e Galileo. Rilegge con passione Historiae fiorentine di Machiavelli. Quando vi torna nel 1938, la città toscana ha già suscitato in lei qualcosa di più di una nostalgia; un evento interiore che segnerà una svolta irreversibile sul piano creativo ed esistenziale. Risale allo stesso anno la composizione di Prométhée e di À un jour, poesie che Simone Weil farà pervenire a Paul Valéry per averne un giudizio. Ha in mente anche il progetto di una statua della giustizia e vorrebbe avere più vite per dedicarne una al teatro. Dal 1940 al 1942 si dedica a più riprese alla redazione della tragedia Venise sauvée, rimasta incompiuta. La ritrovata coscienza di una vocazione per la poesia non affievolisce la passione per l’azione nella verità, anzi la precisa. La poesia sola può dare un nome al dolore muto della tragedia europea che Simone Weil aveva profetizzato fin dal 1932. Nominata al liceo di Saint-Quentin, aveva ripreso l’insegnamento, ma nel gennaio del ’38 i forti mal di testa l’avevano indotta a chiedere un congedo di due mesi. In realtà non potrà più riprendere a insegnare. A Parigi collabora attivamente ai «Nouveaux cahiers», una rivista fondata nel ’37 e attenta alle questioni sociali riguardanti in particolare www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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l’organizzazione del lavoro; vi aderiscono professionisti, industriali e uomini politici raggruppati intorno a Auguste Detoeuf, amministratore della società Alsthom. Simone Weil vi pubblica alcuni scritti che risentono della sua rinnovata preoccupazione per il crescente processo di burocratizzazione del sindacato e per la politica di strumentalizzazione del partito comunista. Le questioni sociali sono ripensate con una sensibilità sempre più attenta ai valori spirituali e più critica nei confronti del «materialismo storico». La minaccia dell’imperialismo tedesco sposta la sua attenzione verso la politica internazionale e la questione coloniale. Purché venga scongiurata la guerra, che significherebbe la rovina completa dell’Europa, «destinata senza dubbio a diventare a sua volta un territorio coloniale», firma un appello in favore di un negoziato con la Germania; Pour une négociation immédiate è il titolo di un suo articolo che appare su «Les Feuilles libres de la Quinzaine» del 25 marzo. Sulla stessa rivista appare un altro scritto, L’Europe en guerre pour la Tchécoslovaquie?, dove esprime la speranza che l’espansionismo tedesco si limiti all’invasione della Cecoslovacchia; è convinta che un’egemonia della politica tedesca sull’Europa sia pur sempre un male minore rispetto a un conflitto mondiale. Soltanto quando la Germania dichiarerà guerra alla Francia, il 3 settembre 1939, si renderà conto di quello che lei stessa definisce il proprio «errore criminale», per essersi schierata con i movimenti pacifisti e non aver potuto discernere la loro «inclinazione al tradimento». Da quel momento vorrà combattere nella Resistenza. Decide di trascorrere la settimana santa all’abbazia benedettina di Solesmes. In quell’occasione conosce Charles G. Bell, lo studente inglese di Oxford che le fa scoprire la poesia metafisica inglese del Seicento. È come rapita dalla bellezza di una poesia di George Herbert, Love, che costituirà lo sfondo di uno straordinario evento interiore verso la metà di novembre di quell’anno. Ne parlerà in seguito soltanto in due lettere inviate nel ’42 rispettivamente al pawww.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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dre Perrin e al poeta Joë Bousquet. A quest’ultimo, cui invia anche una copia di Love, – che in un precedente incontro con lui aveva avuto modo di recitargli, – confida l’importanza che quel testo inglese ha avuto per lei. In seguito al congedo dalla scuola, può finalmente immergersi in una intensa e ampia lettura, di preferenza orientata verso le opere del passato. Per la prima volta si accosta ai grandi testi religiosi: l’Antico testamento, nella versione ufficiale rabbinica francese (è colpita soprattutto dalla grandezza dei libri sapienziali, in particolare da Giobbe e dal Cantico dei cantici; le stragi narrate nei Libri storici la inorridiscono). Ebrea per le sue origini, che non ha mai voluto rinnegare, Simone Weil inizia un’interpretazione sconcertante della storia biblica d’Israele e del suo Dio. Si forma un’immagine terrificante di questo popolo: venuto da una tribù schiava, insorto con la violenza e la maledizione, idolatra sebbene monoteista, sprezzante della pietà e del perdono, sradicato. Per nulla antisemita, condanna ogni genere di persecuzione; tuttavia non può liberarsi di quel suo orrore per il giudaismo. È affascinata dalla lettura del Libro dei morti dell’antico Egitto, dalle Omelie manichee e da una raccolta di testi assiro-babilonesi. Legge Ovidio, Giovenale, Plauto e Terenzio; il neoplatonico Maurice Scève e Théophile de Viau, del quale sollecita, rivolgendosi a Gide, la ristampa delle opere. Rilegge Marco Aurelio, l’Iliade e i tragici greci. Compie una sistematica lettura delle opere storiche: dagli storiografi greci e latini alle cronache medievali e ai memorialisti moderni (in particolare i Mémoires di Richelieu). Alla vigilia della grande catastrofe, si accinge alla stesura di un inventario della nostra civiltà. Nascono due scritti importanti per forza d’intuito e intonazione poetica: Quelques réflexions sur les origines de l’hitlérisme e L’Iliade, ou le poème de la force. Il primo scritto è un lungo saggio articolato in tre parti, di cui soltanto la seconda, non censurata, appare nei «Nouveaux cahiers» del gennaio 1940. Simone Weil vi analizza le cause della guerra appena iniziata; sostiene www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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che la vera minaccia attuale non è semplicemente l’impresa della Germania hitleriana, ma soprattutto lo stato della civiltà che la rende possibile. Il mondo ha già conosciuto una simile dominazione, quella dell’impero romano, che aveva potuto realizzare e far durare nel tempo per aver posto al di sopra di ogni valore il prestigio della forza, ossia l’arte di paralizzare i popoli sottomessi con «l’angoscia e lo stupore». La politica dell’impero romano è la lontana radice di quella di Hitler, con una differenza principale: «[Hitler] esercita una dittatura totalitaria prima di essere diventato il padrone del mondo, ciò che gli impedirà di diventarlo realmente» (EHP, p. 51). Confutando le immagini ricorrenti della «eterna Francia» contrapposta alla «Germania, l’eterno pericolo», Simone Weil critica alcuni aspetti della cultura francese che, tranne pochi spiriti veramente grandi – «quelli che non hanno né servito né adorato la forza» – si è nutrita in gran parte dell’ideale romano di cui Luigi XIV e Napoleone sono le incarnazioni più clamorose. Questa guerra dovrebbe essere combattuta con l’obiettivo di «istituire un ordine internazionale che renda impossibile l’imperio di qualunque nazione e non soltanto di quella tedesca». L’ordine internazionale presuppone che un certo federalismo venga stabilito «non solamente fra le nazioni, ma all’interno di ogni grande nazione». A maggior ragione, toccando la questione delle colonie, che è il nodo della situazione internazionale, afferma che «il legame tra le colonie e la metropoli dovrebbe trasformarsi da rapporto di pura subordinazione a quello di tipo federale» (EHP, p. 58). Con il saggio sull’Iliade, capolavoro d’interpretazione, offre una lettura di straordinaria acutezza di quella che ritiene essere la prima meravigliosa espressione del genio greco. Nel poema omerico è dipinto, senza confortante dissimulazione né disdegno, tutto il dramma umano: la debolezza degli uomini di fronte alla forza «dinanzi alla quale la carne si ritrae». L’anima dell’epopea è l’abuso della potenza, che trasforma gli esseri in cose. «Chi aveva sognato che la forza, www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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grazie al progresso, appartenesse ormai al passato, ha voluto vedere in questo poema un documento; chi sa discernere la forza, oggi come un tempo, al centro di ogni storia umana, vi trova il più bello, il più puro degli specchi» (SG, p. 11). L’Iliade è ispirata da un senso incomparabile di giustizia e di pietà, percepibili solamente dalla luce eguale che avvolge le immagini nude, rese alla loro cruda verità, e dai timbri d’imparziale compassione della voce poetica per tutto ciò che è inesorabilmente distrutto: «Ares è equanime e uccide quelli che uccidono. Così la violenza stritola quelli che tocca. Essa finisce con l’apparire esteriore a colui che la esercita come a colui che la patisce; nasce allora l’idea di un destino sotto il quale carnefici e vittime sono del pari innocenti, vincitori e vinti sono fratelli nella stessa miseria [...]». Nasce l’idea di un destino che nel suo abbattersi sugli uomini determina la giustizia: «Questo castigo di un rigore geometrico, che punisce automaticamente l’abuso della forza, fu il primo oggetto della meditazione dei greci» (SG, p. 22). Simone Weil pensa che la nozione greca si ritrovi in Oriente, nei paesi impregnati di buddismo, sotto il termine di karma, «ma l’Occidente l’ha perduta e non ha nemmeno più, in nessuna delle sue lingue, parola che la esprima; le idee di limite, di misura, di equilibrio, che dovrebbero determinare la condotta della vita, hanno conservato solamente un impiego servile nella tecnica. Noi siamo geometri solo davanti alla materia. I greci furono prima di tutto geometri nell’apprendimento della virtù» (SG, p. 22-23). Questa nozione, riapparsa poi, dopo secoli di silenzio, in modo misterioso, nella civiltà occitanica, e ancora percepibile nei rari frammenti che ci sono pervenuti, è la sola forza spirituale che può arrestare o almeno contenere gli effetti della distruzione in atto. La guerra, nella quale ravvisa la forma più radicale dell’oppressione, accompagna ormai tutta la sua riflessione. Essa non è solo un fatto di politica estera, è innanzitutto la riproduzione meccanica, ad un livello più acuto, dei rapporti sociali che costituiscono la struttura stessa del regime. www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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Lettera a Jean Posternak∗

[Parigi (?), fine marzo inizio aprile 1938]

Caro amico, Le avevo risposto; ma, dopo averle scritto, ho trascurato di spedire la mia lettera. Qualche volta mi capita. Quando mi sono resa conto di tale dimenticanza ho avuto la pigrizia di ricominciare. Ora, dopo un lungo periodo, riannodo le relazioni. Per finire subito con ciò che mi concerne, ho ripreso servizio in ottobre, a un’ora e mezza da Parigi1; ma ho dovuto lasciarlo in gennaio, per impossibilità fisica di continuare (sono preda di emicranie continue e talvolta violente, e di fatica estrema). Per cui sono stata per mesi e mesi in un certo stato di depressione fisica che mi ha impedito di fare molte cose, e particolarmente di corrispondere – Ho lasciato così in sospeso la sua domanda sull’autore della poesia che le avevo inviata, intitolata Prométhée2. Pensavo di avere sufficientemente lasciato intendere, inviandola senza nome d’autore, che fosse mia. Sono felice che le sia piaciuta. L’avevo inviata contemporaneamente anche a Valéry che mi ha risposto – la qual cosa, sembra, non sia nelle sue abitudini – anche con molta indulgenza3. In seguito ho modificato un poco la poesia, e a giorni le spedirò una versione riveduta. Oggi le mando due altre poesie e l’inizio di una terza ancora in

È la V delle lettere di Simone Weil a Jean Posternak, apparse in lingua originale, con il titolo Cinque lettere a uno studente e una lettera a Bernanos, «Nuovi Argomenti», n° 2, maggio-giugno 1953, pp. 100-103, poi in Lettres de Simone Weil à Jean Posternak, «Cahiers Simone Weil», X, 2, juin 1987, pp. 129-132. 1 Al liceo femminile di Saint-Quentin. 2 Si veda a pag. 118. 3 Cfr. «Lettre de Paul Valéry», in P, p. 9. ∗

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corso di elaborazione4. Mi auguro che le piaccia abbastanza per ristabilire il contatto fra noi, se posso prendere a prestito tale metafora dalla elettricità, nel caso in cui troppo tempo passato senza corrispondenza ne facesse nascere il bisogno; cosa che del resto non penso. Poiché, fra l’altro, avendo ascoltato insieme – ciò che si chiama ascoltare – l’andante del quarto concerto brandeburghese5, tutto ciò costituisce un legame capace, credo, di resistere al tempo e al silenzio. Dopo il mio rientro dall’Italia – è l’Italia, tra parentesi, che ha resuscitato in me la vocazione per la poesia, rimossa fin dall’adolescenza per diverse ragioni – ho contratto due amori. Uno è Lawrence6, non D. H., il romanziere7, del tutto privo d’interesse, ma quello che, dal 1916 al 1918, ha condotto alla vittoria la rivolta araba della Mecca a Damasco. Se vuole imparare a conoscere il prodigioso composto che forma un eroe autentico, un pensatore perfettamente lucido, un artista, un erudito, e soprattutto una specie di santo, legga i suoi Seven Pillars of Wisdom (è tradotto in francese da Payot8, credo). Mai, che io sappia, si è descritta una guerra, dopo l’Iliade, con una simile sincerità, una così totale assenza di declamazione o eroica o inorridita. Insomma, non conosco alcun personaggio storico di alcuna epoca che realizzi a tale grado ciò che amo ammirare. L’eroismo militare è qualcosa di abbastanza raro; la lucidità della mente è più rara, l’unione di entrambi è quasi senza esempi, è un grado di eroismo quasi sovraumano. 4

Molto probabilmente le prime strofe di «À un jour», P, pp. 25-30. Da Stresa, il 26 aprile 1937, Simone Weil scriveva ai genitori di aver ascoltato «diversi dischi» posseduti da Jean Posternak, pregando loro di «acquistare illico tutti i concerti brandeburghesi diretti da Busch» e precisando che «il 4° è una meraviglia» (Cfr. «Cahiers Simone Weil», cit., p. 104). 6 Thomas Edward Lawrence (1888-1935). 7 David Herbert Lawrence (1885-1930), autore del noto romanzo L’amante di Lady Chatterley (Lady Chatterley’s Lover, 1928). 8 Les Sept piliers de la sagesse, traduzione di Ch. Mauron, Payot, 1935. 5

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L’altro amore è Goya, che non conoscevo – non essendo mai andata, ahimè, a Madrid – ed ho imparato a conoscere tramite alcune tele recentemente riunite in una mostra; alcune prodigiose. È immediatamente entrato per me nella lista dei pochi pittori che mi parlano all’anima – ovvero Vinci, Giotto, Masaccio, Giorgione, Rembrandt. Gli altri, vedo le loro opere con un grado più o meno elevato di piacere e di ammirazione, ma unicamente con questi ho fino ad ora il sentimento di comunicare in certo qual modo da spirito a spirito, come con Bach, Monteverdi, Sofocle, Omero, ecc. Recentemente hanno pubblicato, di Goya, i Disastri della Guerra; orrore e ammirazione sono suscitati a pari grado. Devo parlarle della Francia? Attualmente è un paese assai triste. Lo spirito del giugno ’36 è morto, o meglio in via di putrefazione. L’impresa persistente del partito comunista sugli operai è quanto di più doloroso ci sia da constatare per chiunque abbia riposto una parte del proprio amore e di speranza nella classe operaia. Tale impresa esisteva in una misura non tanto minore quando ero a Montana; ma è desolante che abbia persistito. Gli scioperi dei metallurgici operando per la difesa nazionale sono qualcosa di scandaloso. Se derivano da uno stato d’animo pacifista, sarebbero belli come ogni affermazione energica di una fede; ma questi operai sono quasi tutti lontani da tale stato d’animo; essendo quasi tutti favorevoli agli armamenti, soprattutto quelli che sono comunisti, ne sospendono la fabbricazione per fare aumentare dei salari già eccezionalmente alti nella classe operaia, mentre il paese sta per essere dissanguato per sopperire alle spese militari. Molto probabilmente c’è una manovra politica complicata del partito comunista, desideroso di partecipare al governo per spingere alla guerra. Del resto la Francia sta passando dal primo al secondo rango delle potenze. È virtualmente accaduto a partire dall’unità della Germania; ma le trasformazioni storiche richiedono molto tempo, prima di tradursi nelle istituzioni, per di più quella è stata celata in questi ultimi vent’anni grazie www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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alla formidabile coalizione che ha vinto nel 1918. Che la Francia divenga in Europa un piccolo paese, non vi scorgo alcun inconveniente; libertà, giustizia, arte, pensiero e tutti i generi di grandezze si trovano, mi pare, anche in un piccolo come in un grande paese. Ma il passaggio dall’una all’altra situazione è duro per un paese ancora ebbro di Luigi XIV e di Napoleone, che si è sempre ritenuto al contempo il terrore e l’amore dell’universo. Tale passaggio, dal momento che nessuno vuole riconoscerlo, comporta un grado incredibile di menzogna, false notizie, demagogia, millanteria frammista a panico (tremendo miscuglio!), sgomento, insomma un’atmosfera morale intollerabile. In questo momento, due eventualità. Una, la guerra contro la Germania a causa della Cecoslovacchia. L’opinione s’interessa poco o niente a questo paese lontano, ma il Quai d’Orsay9 preferisce risolutamente la guerra all’egemonia tedesca in Europa centrale, e quanto al partito comunista, ogni guerra franco-tedesca gli sta bene. Gli altri uomini politici, eccetto alcuni che seguono Flandin10, sono influenzati dal Quai d’Orsay. Ciò che impedirà forse di fare una scelta violenta è la debolezza generalmente riconosciuta dell’esercito francese. L’altra eventualità è un colpo di Stato antidemocratico, appoggiato da Daladier11 e l’esercito, accompagnato da un’esplosione di antisemitismo molto violento (i segni ne mostrano ovunque), nonché da misure brutali contro i partiti e le organizzazioni di sinistra. Preferirei questa eventualità, come meno micidiale per l’insieme della gioventù francese.

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Sede del Ministero degli Esteri. Pierre-Étienne Flandin (1889-1958): Presidente del Consiglio 19341935; Ministro degli Esteri nel 1936, poi nel governo del Maresciallo Pétain (dic. 1940-feb. 1941). 11 Edouard Daladier (1884-1970): deputato radical-socialista, Presidente del consiglio (gennaio-ottobre 1933), Ministro della Difesa Nazionale (1936-1937); di nuovo Presidente del Consiglio (1938-1940), firmò l’accordo di Monaco con Hitler il 29 settembre 1938 e il suo governo dichiarò la guerra alla Germania il 3 settembre 1939. 10

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Simone Weil. Poetica attenta 117

Può darsi anche che non accada nulla, in qual caso si continuerà ad aspettare l’una o l’altra di queste eventualità. L’attesa prolungata, in cui la speranza, anche dei più ciechi, conta sempre di meno, irrita i nervi di un po’ tutti. A Parigi soprattutto – la provincia è sempre più calma – gli animi sono disposti a qualunque panico. Tutto ciò l’ho previsto da tempo – precisamente dal 193212 – di modo che l’evento non costituisce per me una catastrofe come per altri. Nondimeno tutto ciò è particolarmente privo di gioia. Da alcuni anni ho una teoria secondo la quale la gioia sarebbe un ingrediente indispensabile nella vita umana, per la salute dello spirito, per cui totale assenza di gioia e follia sarebbero equivalenti. Se c’è in questo qualcosa di vero, la ragione dei Francesi comincia ad essere minacciata – senza parlare dell’Europa. Spero – credo – che sia diversamente in Svizzera, malgrado la nuova e pericolosa frontiera con la Germania che risulta dall’Anschluss13. Lei mi ha scritto che a partire da gennaio avrebbe lasciato la Moubra; e spero che in effetti questa lettera le giunga a casa. Pertanto gli auguri, che formulo per la sua completa e rapida guarigione, sono un po’ mitigati dalla situazione internazionale. Nel caso di una catastrofe europea cui la Svizzera avesse parte, non rimpiangerei per lei un prolungamento di malattia che proteggerebbe la sua esistenza. Con amicizia S. Weil Mi risponda subito alcune parole, se lo desidera? Affinché sappia che questa lettera le è pervenuta.

12 Durante l’estate di quell’anno aveva compiuto il suo viaggio in Germania (Berlino, Amburgo). Cfr EHP, 117-196. 13 Annessione, imposta da Hitler, dell’Austria alla Germania.

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Prométhée∗

Un animal hagard de solitude, Sans cesse au ventre un rongeur qui le mord, Le fait courir, tremblant de lassitude, Pour fuir la faim qu’il ne fuit qu’à la mort; Cherchant sa vie au travers des bois sombres; Aveugle quand la nuit répand ses ombres; Au creux des rocs frappé de froids mortels; Ne s’accouplant qu’au hasard des étreintes; En proie aux dieux, criant sous leurs atteintes – Sans Prométhée, hommes, vous seriez tels. Feu créateur, destructeur, flamme artiste! Feu, héritier des lueurs du couchant! L’aurore monte au cœur du soir trop triste; Le doux foyer a joint les mains; le champ A pris le lieu des broussailles brûlées. Le métal dur jaillit dans les coulées, Le fer ardent plie et cède au marteau. Une clarté sous un toit comble l’âme. Le pain mûrit comme un fruit dans la flamme. Qu’il vous aima, pour faire un don si beau! Il donna roue et levier. O merveille! Le destin plie au poids faible des mains. Le besoin craint de loin la main qui veille Sur les leviers, maîtresse des chemins.

P, pp. 22-24. Traduzione di A. Marchetti, in Simone Weil, Poesie e altri scritti, cit., pp. 38-41. Nel 1938 Simone Weil invia il testo a Paul Valéry il quale, in una lettera di risposta, riconosce alcune qualità del Prométhée come «la fermezza dell’insieme, la sua pienezza e la sua forza di movimento […] una volontà di composizione…». ∗

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Simone Weil. Poetica attenta 119

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Prometeo

Un animale di solitudine sconvolto, Da incessante morso roso al ventre, Corre, di stanchezza convulso, Fuggendo la fame che solo morte elude; Cerca la vita per oscure selve; Cieco quando la notte l’ombre spande; Nelle caverne colpito da freddi mortali; Soltanto s’accoppia in casuali abbracci; In preda agli dei, urla sotto gli attacchi – Senza Prometeo, uomini, sareste tali. Fuoco che crea e distrugge, fiamma artista! Fuoco, erede dei bagliori del tramonto! L’aurora sale nel cuore della sera troppo triste; Il dolce focolare ha congiunto le mani; è pronto Il campo al posto delle sterpaglie bruciate. Il duro metallo sgorga nelle colate. Si forgia l’ardente ferro, cede al martello. Colma l’anima un lume sotto un tetto. Il pane matura nella fiamma come un frutto. Quanto vi amò, per farvi un dono così bello! Diede ruota e leva in dono. O meraviglia! Al lieve peso delle mani cede il destino. Il bisogno teme da lungi la mano che veglia Sulle leve, amante del cammino.

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120 Adriano Marchetti

O vents des mers vaincus par une toile! O terre ouverte au soc, saignant sans voile! Abîme où frêle une lampe descend! Le fer court, mord, arrache, étire et broie, Docile et dur. Les bras portent leur proie, L’univers lourd qui donne et boit le sang. Il fut l’auteur des rites et du temple, Cercle magique à retenir les dieux Loin de ce monde; ainsi l’homme contemple, Seul et muet, le sort, la mort, les cieux. Il fut l’auteur des signes, des langages. Les mots ailés vont à travers les âges Par monts, par vaux, mouvoir les cœurs, les bras. L’âme se parle et tâche à se comprendre. Ciel, terre et mer se taisent pour entendre Deux amis, deux amants parler tout bas. Plus lumineux fut le présent des nombres. Les spectres, les démons, s’en vont mourant. La voix qui compte a su chasser les ombres. L’ouragan même est calme et transparent. Au ciel sans fond prend place chaque étoile; Sans un mensonge elle parle à la voile. L’acte s’ajoute à l’acte; rien n’est seul; Tout se répond sur la juste balance. Il naît des chants purs comme le silence. Parfois du temps s’entrouvre le linceul. L’aube est par lui une joie immortelle. Mais un sort sans douceur le tient plié. Le fer le cloue au roc; son front chancelle; En lui, pendant qu’il pend crucifié, La douleur froide entre comme une lame. Heures, saisons, siècles lui rongent l’âme, Jour après jour fait défaillir son cœur. www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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Simone Weil. Poetica attenta 121

O venti dei mari, vinti da una vela! O terra al vomere aperta, sanguinante e nuda! Abisso dove trepido un lume discende! Il ferro corre, morde, inghiotte, trafila, trita, Docile e duro. Le braccia recan la loro preda, L’universo greve che dona e beve sangue. Dei rituali fu artefice e del tempio, Magico cerchio che gli dei tiene Lontano da questo mondo; così solo e muto, L’uomo contempla la morte, il cielo, il fato. Fu l’autore dei segni e dei linguaggi. Attraverso le età vanno le parole alate Per monti, per valli, a muover cuori, braccia. L’anima si parla e cerca di capire. Cielo, terra e mare tacciono per sentire Due amici, due amanti parlare piano. Più luminoso fu il dono dei numeri. Spettri e demoni svaniscono morendo. La voce che conta ha saputo disperder l’ombre. Anche l’uragano è calmo e nitido. Nel cielo senza fondo si fissa ogni stella; Senza mentire essa parla alla vela. Il gesto si aggiunge al gesto; niente è solo; Tutto corrisponde sulla giusta bilancia. Nascono canti puri come il silenzio. Talvolta del tempo si schiude il sudario. A lui si deve se alba è gioia immortale. Ma sorte amara lo tiene piegato. Alla roccia Lo inchioda il ferro, la fronte vacilla; In lui, mentre pende crocifisso, Il dolore freddo entra come una lama. Giorni, stagioni, secoli gli rodono l’anima, Gli si spezza il cuore di ora in ora. www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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122 Adriano Marchetti

Son corps se tord en vain sous la contrainte; L’instant qui fuit disperse aux vents sa plainte; Seul et sans nom, chair livrée au malheur.

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Simone Weil. Poetica attenta 123

Il corpo si torce sotto la costrizione invano; L’istante che fugge ne disperde il pianto al vento; Solo e senza nome, carne gettata alla sventura.

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124 Adriano Marchetti

Marsiglia. Il dialogo spirituale

Dopo la dichiarazione di guerra del giugno 1939, Simone Weil vorrebbe prendere attivamente parte alle vicende belliche, per quel desiderio assoluto di verifica mediante l’esperienza diretta di quanto andava meditando e scrivendo. Ma con l’armistizio cade ogni speranza di una difesa eroica; nel giugno 1940 Parigi è dichiarata città aperta. Nel quadro del suo pacifismo teorico, Simone Weil elabora il progetto di un corpo di infermiere volontarie da destinarsi alle prime linee. Il suo desiderio non è esaudito. Pensa di potersi arruolare negli effettivi della Resistenza che opera a Londra; per raggiungere l’Inghilterra occorre prima ottenere il visto per un altro paese. La famiglia Weil lascia Parigi il 13 giugno e raggiunge Vichy. In settembre, dopo una breve tappa a Tolosa, si trasferisce a Marsiglia, meta di coloro che desiderano abbandonare la Francia. Simone Weil è assillata dal dubbio che quella fuga dall’Europa nasconda un sentimento di viltà o semplicemente di separazione da coloro che si oppongono alla sopraffazione nazista. Soltanto la prospettiva di raggiungere Londra la sostiene. A Marsiglia ritrova alcuni compagni di studi. Dopo aver chiesto invano al ministero dell’educazione nazionale un posto d’insegnante in Algeria, non le resta che aspettare l’opportunità d’imbarcarsi per l’America. Il periodo di Marsiglia è uno dei più fecondi per l’attività intellettuale e l’evoluzione del suo pensiero, sul cui sfondo culturale è la Grecia antica, in particolare la tradizione socratica e platonica. Nell’ambito di questa tradizione, che, in luogo di una rappresentazione sistematica dell’universo, pratica il metodo dell’interrogazione sul significato delle idee, la filosofia si rivela come «una, eterna e non suscettiwww.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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Simone Weil. Poetica attenta 125

bile di progresso». «Generalmente si pensa che ogni filosofo – afferma in uno scritto intitolato Quelques réflexions autour de la notion de valeur – possieda un sistema che contraddice tutti gli altri. Al contrario, esiste una tradizione filosofica verosimilmente antica quanto l’umanità e che, c’è da sperarlo, durerà quanto essa; a questa tradizione, come a una sorgente comune, attingono ispirazione non tutti quelli che si dicono filosofi, è vero, ma molti di loro, cosicché i loro pensieri sono quasi equivalenti. Platone è forse il rappresentante più perfetto di tale tradizione» (ŒC, IV, 1, p. 58). Collabora ai «Cahiers du Sud», la rivista letteraria più prestigiosa della zona libera, diretta da Jean Ballard; vi pubblica alcuni scritti importanti, incentrati sul ruolo irresponsabile e nefasto che ha svolto la maggior parte degli artisti, in particolare gli scrittori, della prima metà del nostro secolo. Dadaismo e Surrealismo sono l’esempio estremo di un’arte che erige a modello il pensiero non orientato; essi hanno espresso «l’ebrezza della licenza totale». L’idea centrale della critica di Simone Weil è che la cultura moderna ha negato alle arti la funzione spirituale che esse avevano nella civiltà antica pre-romana, rinata, dopo secoli di silenzio, nella cultura provenzale e in parte nell’autentico Rinascimento, poi usurpata di nuovo insieme alle scienze dall’Illuminismo. «Non dobbiamo chiederci come applicare alle nostre attuali circostanze di esistenza l’ispirazione di un tempo tanto lontano. Nella stessa misura in cui noi contempleremo la bellezza di quell’epoca, con attenzione e amore, la sua ispirazione discenderà in noi e renderà poco a poco impossibile una parte delle bassezze di cui è satura l’aria che respiriamo» (EHP, p. 84). Conosce Lanza del Vasto e il poeta Jean Tortel, che la metterà in contatto con i primi nuclei della Resistenza. Entra in rapporti epistolari con Déodat Roché, futuro fondatore dei «Cahiers d’études cathares», a cui confessa la propria attrazione per la civiltà dei Catari, i soli, insieme agli gnostici e ai manichei, ad essere rimasti fedeli a quell’ispirazione rewww.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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ligiosa che aveva illuminato i paesi del Mediterraneo prima della conquista romana. Quella ispirazione era espressa in forme diverse nei misteri e nelle sette iniziatiche dell’Egitto, della Tracia, della Grecia e della Persia trovando poi la sua sintesi più alta in Platone. Simone Weil pensa che il Cristianesimo vi abbia attinto le sue origini, ma che «l’influenza dell’Antico testamento e quella dell’impero romano, la cui tradizione è stata continuata dal papato, siano le cause principali della sua corruzione» (PSO, p. 64). Il suo pensiero è abbagliato da quell’ispirazione che lei vorrebbe vedere risuscitare nell’Europa raggelata dall’attuale crisi dei valori. È unicamente sullo sfondo di quella ispirazione che in lei prende progressivamente senso il Cristianesimo, ovvero quello in cui l’elemento greco, platonico, è prevalente. È introdotta tramite Hélène Honnorat, sorella del matematico Pierre, collega di André Weil, negli ambienti cattolici di Marsiglia. Inizia un intenso dialogo spirituale, che durerà fino alla sua partenza dall’Europa, con Joseph-Marie Perrin, un domenicano, cieco dalla nascita, dedito in quel periodo a soccorrere gli ebrei perseguitati. L’oggetto delle conversazioni e della corrispondenza che ne segue è il suo rapporto con Dio e la questione del battesimo. Per lei, l’accettazione della sventura come parte dell’ordine del mondo ha lo stesso significato della sottomissione al volere di Dio. Sente l’impossibilità di aderire al corpo sociale della Chiesa cattolica in ragione del proprio amore, che esige puro e incondizionato rispetto ai dogmi e alle istituzioni, e in ragione della propria probità intellettuale. L’uso dell’anathema sit della Chiesa è una violenza intollerabile all’intelligenza umana, che nella totale libertà implica «il diritto di negare tutto, senza nulla dominare». Tante sono le cose fuori dal Cristianesimo che lei ama e di cui la propria intelligenza è parte: «Tutta l’immensa distesa dei secoli passati, eccettuati gli ultimi venti; tutti i paesi abitati da razze di colore; tutta la vita profana nei paesi di razza bianca; nella storia di questi paesi, tutte le tradizioni accusate di eresia, come l’eresia manichea e albigese; tutte www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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le cose scaturite dal Rinascimento, troppo spesso degradate, ma non del tutto prive di valore» (AD, p. 82). Concepisce un vasto progetto di ricerca sulla scienza moderna (dal Rinascimento al Novecento); ne realizza soltanto una parte, pubblicata postuma sotto il titolo La science et nous. Vuole lavorare nei campi. Ad Avignone conosce il filosofo Gustave Thibon che l’assume nella sua fattoria di Saint-Marcel nell’Ardèche. È felice di potersi sistemare in solitudine in un casolare di campagna da tempo abbandonato. La sera si trattiene con Thibon sulla lettura di Platone: le discussioni sono appassionate e interminabili. Non potendo accettare per lungo tempo l’ospitalità troppo premurosa dei Thibon, si fa assumere come vendemmiatrice da un altro proprietario. Trascorre un mese di sforzi penosi, durante il quale si sottopone a un ritmo di lavoro superiore alle sue possibilità. Caduta la speranza di trascorrere l’inverno come garzone in un’altra fattoria, rientra a Marsiglia. Nei pochi mesi che ancora la separano dalla partenza, concepisce il vasto progetto di raccogliere e commentare i più bei testi non cristiani sull’amore di Dio, ma ci lascia solamente alcune traduzioni di grande valore filologico e alcuni commenti dei testi più significativi del pensiero greco. Riempie gli ultimi cinque quaderni degli undici complessivi che costituiscono i Cahiers di Marsiglia. Durante il viaggio per recarsi all’abbazia benedettina di En-Calcat, dove vuole assistere alle liturgie pasquali ed ascoltare i canti gregoriani, si reca a Carcassonne per incontrare il poeta Joë Bousquet, grande invalido di guerra. Ferito gravemente mentre combatteva in prima linea nel 1918, era da quel momento inchiodato al letto, sospeso tra la vita e la morte, ma ostinato a voler rinascere attraverso l’esercizio poetico. Simone Weil desidera sottoporre alla sua attenzione il progetto per la formazione di un gruppo d’infermiere di prima linea cui aveva già pensato in seguito all’occupazione tedesca della Cecoslovacchia, e la cui realizzazione, una volta raggiunta l’organizzazione www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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di «France libre» a Londra, costituirà una delle sue ultime impossibili aspirazioni. Negli ultimi giorni a Marsiglia, scrive numerose lettere di addio. Completa la serie dei Cahiers che, nel congedarsi, consegnerà a Thibon verso la fine di aprile, pregandolo di custodirli e consentendogli un libero uso se entro tre o quattro anni non avesse più sentito parlare di lei. Nel ’47 Thibon ne pubblicherà una scelta col titolo La pesanteur et la grâce. Nei Cahiers i temi del suo pensiero sono ripresi con l’intento estremo di tradurli in una forma distaccata e impersonale, in una lingua limpida capace di riflettere esattamente i rapporti tra le cose e pronta «a ricevere l’oggetto nella sua muta verità» (AD, p. 77). Riprende la traduzione e il commento di testi greci, compone otto saggi che saranno raccolti e pubblicati postumi assieme ad alcune lettere in due volumi a cura di Perrin: Attente de Dieu e Pensées sans ordre concernant l’amour de Dieu. Affida le sue riflessioni conseguenti all’esperienza di bracciante agricola a uno scritto importante, Condition première d’un travail non servile. In questo saggio il lavoro manuale è ancora il tema centrale delle preoccupazioni sociali di Simone; ripreso sullo sfondo esplicito di una ispirazione religiosa, è espresso attraverso una simbologia mistica i cui referenti sono il naturale e il soprannaturale. La natura del lavoro ha un elemento irriducibile, di servitù e d’infelicità, che nessuna organizzazione sociale, nemmeno la più equa, può abolire. «In quanto rivolta contro l’ingiustizia sociale, l’idea rivoluzionaria è buona e sana. In quanto rivolta contro l’infelicità essenziale inerente alla condizione propria dei lavoratori, è una menzogna» (CO, p. 358). L’elemento soprannaturale è la qualità riflettente del lavoro, la religiosa poetica della bellezza che lo rivela nella sua funzione di arte mediatrice, di lettura nella materia della «luce d’eternità» che essa riflette. Di questa luce, gli attrezzi, la macchina, la linfa vegetale, la potatura della vigna, il gesto della mano dell’operaio della terra dovrebbero essere lo specchio. www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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Morale e letteratura∗

Niente è più bello, meraviglioso, eternamente nuovo e sorprendente, carico di dolce e perenne ebbrezza, del bene. Niente è più sterile, cupo, monotono, tedioso del male. Tali sono il bene e il male autentici. Il rapporto tra il bene e il male fittizi è invece opposto. Il bene fittizio è noioso e piatto. Il male fittizio è vario, interessante, profondo, seducente. Nella realtà infatti esiste una necessità, una impossibilità che manca nella finzione, allo stesso modo in cui la forza di gravità che ci sovrasta è assente dalla tela di un quadro. Nello spazio che separa il cielo dalla terra la caduta degli oggetti è naturale, anzi inevitabile quando sotto c’è il vuoto; non salgono, o almeno solo per poco, a fatica e per mezzo di artifici. La vista di un uomo che, scendendo una scala, manca un gradino ∗ Morale et littérature. L’articolo, redatto durante il periodo della vendemmia (22 settembre-22 ottobre 1941), uscì nei «Cahiers du Sud», n. 263, gennaio 1944, pp. 40-45, firmato Émil Novis (anagramma di Simone Weil). Il testo è stato ripubblicato nei «Cahiers Simone Weil», X. n. 4, dicembre 1987, pp. 349-353; ora in ŒC IV, 1, pp. 90-95. Traduzione di A. Marchetti in Simone Weil, Poesie e altri scritti, Milano, Crocetti Editore, 1993, pp. 71-77. Simone Weil riprende il tema della responsabilità della letteratura, ma attraverso un’argomentazione che, a differenza della «Lettera», non concerne l’idea di valore. La questione ora riguarda il rapporto tra il bene e il male che nella letteratura d’immaginazione viene rovesciato. Nel IV dei Cahiers, redatto durante la sua esperienza di vendemmiatrice, si leggono alcuni appunti suggeriti dalla lettura di Thérèse Desqueyroux (1927) di François Mauriac o di Designs in Scarlet di Courtney Ryley Coop, da cui nascerà l’articolo. Per esempio: «Letteratura e morale – Il male immaginario è romantico, romanzesco, vario; il male reale incolore, monotono, desertico, noioso. Il bene immaginario è noioso; il bene reale è sempre nuovo, meraviglioso, inebriante. [Perché?]. Dunque la “letteratura d’immaginazione” è o noiosa o immorale (o un miscuglio di ambedue). Essa non sfugge a questa alternativa se non passa in qualche modo, per la forza dell’arte, dalla parte della realtà – il che può essere fatto solo dal genio. [Così i satanici: la maturità del loro genio è il silenzio, che viene dal basso. ‘Non so più parlare’]» (Je ne sais plus parler: citazione da «Matin», Une saison en enfer di Arthur Rimbaud).

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130 Adriano Marchetti

e cade, è triste e senza interesse, anche se fosse la prima volta che lo vediamo. Un uomo che camminasse per aria come su una scala e che vedremmo salire fin sulle nuvole, per poi ridiscendere, potrebbe compiere quell’esercizio ogni giorno, ogni ora; non ci stancheremmo mai di osservarlo. Così accade per il bene puro. Poiché una necessità forte come la gravità condanna l’uomo al male, non gli concede alcun bene se non in modo limitato e con estrema fatica, del tutto intriso e sporcato di male, tranne quando appare sulla terra il soprannaturale che sospende l’effetto della necessità terrestre. Ma se sulla tela di un quadro raffiguro un uomo che sale in aria, questo non suscita nessun interesse. Una cosa risveglia l’attenzione solo in quanto esiste. L’irrealtà toglie ogni valore al bene. Un uomo che cammina in modo naturale è cosa banale e priva d’interesse. Uomini che saltellano e rimbalzano in modo bizzarro m’incuriosiranno e mi divertiranno per qualche minuto. Ma se mi accorgo che gli uni e gli altri sono a piedi nudi su carboni ardenti, il rapporto cambia. Saltelli e balzi diventano spaventosi, intollerabili alla vista e allo stesso tempo, attraverso l’orrore, noiosi e monotoni. La mia attenzione si sposterà e si soffermerà con passione sull’uomo che cammina in modo naturale. Così il male, finché è fittizio, attrae con la varietà delle forme che assume e che sembrano, al momento, dipendere da una libera fantasia. La necessità, inseparabile dalla realtà, cancella completamente tale attrazione. La semplicità che fa del bene fittizio una cosa sciatta, insopportabile agli occhi, è nel bene reale meraviglia insondabile. Per questo, essendo la letteratura fatta soprattutto di finzione, l’immoralità sembra esserle inseparabile. A torto si rimprovera agli scrittori di essere immorali, a meno che non li si rimproveri di essere al tempo stesso scrittori, come si osava fare nel Seicento. Coloro che pretendono di raggiungere un’altra moralità non sono per nulla meno immorali degli altri, ma solo scrittori peggiori: in essi come negli altri, qualunque cosa facciano, loro malgrado, il bene è noioso e il male più o meno attraente. Si potrebbe, in base a questa considerazione, conwww.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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Simone Weil. Poetica attenta 131

dannare in blocco tutta la letteratura. Perché no? Gli scrittori e i lettori appassionati obietteranno che l’immoralità non è un criterio estetico. Ma dovrebbero dimostrare, e non l’hanno mai fatto, che bisogna applicare alla letteratura solo criteri estetici. Siccome i lettori non costituiscono una particolare specie animale, e quelli che leggono sono gli stessi che svolgono numerose altre funzioni, è impossibile sottrarre la letteratura alle categorie del bene e del male a cui tutte le attività umane vanno soggette. Ogni attività ha un duplice rapporto con il bene e il male, nella sua esecuzione e nel suo principio. Così un libro, da un lato, può essere fatto bene o male dall’altro può derivare dal bene o dal male. Ma non è solo nella letteratura che la finzione è generatrice d’immoralità. Anche nella vita stessa, poiché la sostanza della vita è fatta quasi unicamente di finzione. Ci raccontiamo il nostro avvenire; a meno che, mossi da un amore eroico per la verità, ci raccontiamo il passato rimodellandolo a nostro piacimento. Non guardiamo gli altri; ci raccontiamo ciò che pensano, dicono, fanno. La realtà ci offre degli elementi allo stesso modo in cui un fatto di cronaca fornisce un tema ai romanzieri, ma noi li circondiamo di un alone di nebbia dove i valori vengono rovesciati come in ogni finzione, dove il male attrae e il bene annoia. Solo quando la realtà ci colpisce violentemente per scuoterci un istante, ad esempio il contatto di un santo, o il trovarsi nella sventura o nel crimine, solo in simili casi o in altri analoghi sentiamo per un attimo l’orribile monotonia del male o la meraviglia insondabile del bene. Ma subito ricadiamo nel dormiveglia popolato delle nostre chiacchiere. Esiste qualcosa d’altro che ha il potere di riportarci alla verità. Sono le opere degli scrittori geniali, di quelli almeno il cui genio, di primissimo ordine1, è giunto alla pienezza della 1

C’è un livello di grandezza dove il genio che crea la bellezza e quello che rivela la verità non si distinguono più tra loro. Il criterio è fortemente selettivo. Nell’Enracinement scriverà: «Nella letteratura francese si può discernere una chiara corrente di purezza. In poesia, occorre cominciare

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maturità. Questi sono estranei alla finzione e da essa ci aiutano ad uscire. Ci offrono in forma di finzione l’equivalente dello spessore stesso della realtà, quello spessore che la vita ci presenta tutti i giorni, ma che non sappiamo cogliere perché scegliamo di vivere nella menzogna. Benché le opere di questi uomini siano fatte di parole, esse riflettono la forza di gravità che governa gli animi. Tale gravità, presente e manifesta, è, sebbene spesso sensibile, mascherata dagli effetti che produce; la sottomissione al male è sempre accompagnata da errore e menzogna. L’uomo trascinato sulla china della crudeltà o della paura non può distinguere la natura della forza che lo spinge, né le relazioni tra questa forza e l’insieme delle relazioni esterne. Nelle parole accolte dal genio, sono sensibilmente visibili varie inclinazioni, allo stesso tempo situate secondo i loro veri rapporti, ma l’ascoltatore o il lettore non è spinto a discenderne alcuna. Sente la gravità come se guardasse un precipizio da un luogo sicuro e non soffrisse di vertigine. Di questa architettura dell’abisso distingue l’unità e la diversità delle sue forme. È così che i destini della vittoria e della sconfitta sono manifesti e simultaneamente

con Villon, il primo, il più grande. [...] L’ultimo, o quasi l’ultimo è Racine, in virtù di Phèdre e dei Cantiques spirituels; tra i due si può menzionare Maurice Scève, d’Aubigné, Théophile de Viau, che furono tre grandi poeti e tre esseri di rara levatura. Nel XIX secolo, tutti i poeti furono più o meno uomini di lettere, la qualcosa contamina vergognosamente la loro poesia; Lamartine e Vigny hanno perlomeno realmente aspirato a qualcosa di puro e autentico. C’è un po’ di vera poesia in Gérard de Nerval. Alla fine del secolo, Mallarmé è stato ammirato tanto come qualcosa di simile a un santo quanto come poeta, ed erano quelle, in lui, due grandezze inseparabili. Mallarmé è un vero poeta. Nella prosa c’è forse una purezza misteriosa in Rabelais, nel quale, d’altronde, tutto è misterioso. Ve n’è certo in Montaigne, nonostante le sue numerose mancanze, perché era sempre abitato dalla presenza di un essere puro e senza il quale sarebbe certo rimasto nella mediocrità; voglio dire La Boétie. Nel XVII secolo, si può pensare a Cartesio, a Retz, a Port-Royal, soprattutto a Molière. Nel XVIII secolo ci sono Montesquieu e Rousseau. Forse è tutto». (p. 297)

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resi sensibili nell’Iliade2 e ciò non accade mai ad un soldato intento a combattere. Il teatro di Eschilo e di Sofocle, certe opere di Shakespeare3, la Phèdre di Racine, unica fra le tragedie francesi, diverse commedie di Molière4, il Grand Testament di Villon, comprendono questa forza di gravità che solo il genio può afferrare. Il bene e il male vi appaiono nella loro verità. Questi poeti avevano un certo genio, quello orientato verso il bene. Esistono anche geni demoniaci; anch’essi hanno una loro maturità. Ma poiché la maturità del genio è la conformità al vero rapporto del bene e del male, l’opera che corrisponde alla maturità del genio demoniaco è il silenzio. Rimbaud ne è l’esempio e il simbolo. Tutti gli scrittori che non sono abitati da un genio di primissimo ordine nella sua piena maturità hanno come unica ragion d’essere di creare l’ambiente in cui il genio un giorno apparirà. Solo questa funzione giustifica la loro esistenza, che altrimenti dovrebbe essere ostacolata a causa dell’immoralità alla quale essi sono condannati dalla natura delle cose. Rimproverare ad uno scrittore la sua immoralità significa accusarlo di non avere genio, o soltanto un genio di secondo ordine, supponendo che questa espressione abbia senso, o un genio non ancora sviluppato. Da un lato non è colpa sua se non ha genio; dall’altro è il suo peccato. Cercare un rimedio all’immoralità delle lettere è impresa del tutto vana. Il genio è l’unico rimedio e la fonte non si trova a portata dei nostri sforzi. Ma ciò che può e deve essere corretto, attraverso la considerazione di questa irrimediabile immoralità, è l’usurpazione da parte degli scrittori di una funzione di guida spirituale che a loro non compete affatto. Solo i geni di primo ordine nella loro piena maturità possono esercitarla. Quanto agli altri, a meno che non siano mossi, oltre che dalla vocazione letteraria, 2

Cfr. il suo saggio «L’Iliade ou le poème de la force». In particolare, allude a Re Lear, «frutto diretto d’un puro spirito d’amore» (E, p. 296). 4 In particolare L’École des Femmes (Cfr. EL, p. 37). 3

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da una vocazione filosofica, cosa piuttosto rara, la loro concezione del mondo e della vita, le loro opinioni concernenti problemi di attualità, non possono avere alcun interesse ed è ridicolo spingerli ad esprimersi. Questa usurpazione risale al Settecento e soprattutto al romanticismo. Essa ha introdotto nella letteratura un’enfasi messianica totalmente contraria alla purezza dell’arte. Un tempo gli scrittori erano i servitori dei potenti. Tale condizione implicava delle situazioni spesso molto penose ma, molto più dell’illusione messianica, era favorevole non solo alla salute morale degli scrittori e del pubblico, bensì all’arte stessa. Solo nell’ultimo mezzo o quarto di secolo questa usurpazione ha avuto i suoi effetti più gravi, perché soltanto in quel tempo la sua influenza si è estesa fino al popolo. Forse da sempre ha più o meno circolato tra il popolo un po’ di cattiva letteratura orale o scritta. Ma in passato aveva il suo antidoto nelle cose perfettamente belle che circondavano la vita popolare, le cerimonie religiose, le preghiere, i canti, le fiabe, le danze. Soprattutto non aveva autorità. Durante l’ultimo quarto di secolo, qualunque autorità legata alla funzione di guida spirituale usurpata dai letterati si è diramata nelle più basse pubblicazioni. Infatti esiste continuità tra queste pubblicazioni e la più alta produzione letteraria; il pubblico lo sapeva. Lo stesso ambiente di letterati dove mai nessuno rifiutava di stringere la mano a chiunque raggruppava coloro che si occupavano esclusivamente di tali pubblicazioni, sia i loro collaboratori occasionali sia i nostri più grandi nomi. Tra una poesia di Valéry e una réclame per una crema che prometteva un ricco matrimonio a chiunque ne avesse fatto uso, da nessuna parte si sarebbe potuto trovare il punto di rottura della continuità. Fin d’allora l’usurpazione spirituale ad opera della letteratura ha permesso che una propaganda per una crema avesse agli occhi delle ragazzine di paese l’autorità riconosciuta in passato alle parole dei preti. Possiamo allora stupirci della condizione attuale? Aver permesso che ciò accadesse è un delitto di cui gli uomini di penna dovrebbero sentire la responsabilità come un rimorso. www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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Simone Weil. Poetica attenta 135

Per secoli la funzione di guida spirituale era stata esclusivamente dei preti. Essi l’hanno spesso e atrocemente mal esercitata, come lo testimoniano i roghi dell’Inquisizione, ma per lo meno avevano un qualche titolo. Per la verità ne sono capaci solo i più grandi santi, come tra gli scrittori i più grandi geni. Ma tutti i preti, per professione, si richiamano ai santi, ne traggono ispirazione cercando di seguire e imitare principalmente l’unico veramente santo, cioè il Cristo; o se non lo fanno, è ciò che spesso accade, mancano al loro dovere. Per poco che lo facciano, possono comunicare più bene di quanto ne posseggano. Invece uno scrittore opera solo a partire da sé; può subire l’influenza di molti altri scrittori, ma non trarre da questi la propria ispirazione. Quando i preti ebbero di fatto quasi totalmente perduto la funzione di guida per effetto di ciò che nel Settecento erano chiamati i Lumi, gli scrittori e gli scienziati si sostituirono ad essi. Per gli uni e gli altri l’assurdità resta la medesima. La matematica, la fisica, la biologia sono estranee alla guida spirituale quanto l’arte di combinare le parole. Quando la letteratura e la scienza usurpano questa funzione, significa che non c’è più vita spirituale. Oggi molti segni sembrano indicare che fin da ora l’usurpazione degli scrittori e degli scienziati si stia esaurendo, benché le apparenze ne prolunghino il corso. Bisognerebbe rallegrarsene, se non ci fosse motivo di temere una sostituzione con altri ben peggiori. Ma le opere autenticamente geniali dei secoli passati rimangono. Sono alla nostra portata. La loro contemplazione è fonte inesauribile di un’ispirazione che può legittimamente orientarci. Per chi sa riceverla, questa ispirazione tende, secondo l’espressione di Platone, a far spuntare ali contro la forza di gravità5. Émil Novis

5

Cfr. Platone, Fedro, 251 a-c, 246 d-e.

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Lettera ai Cahiers du Sud sulla responsabilità della letteratura∗

Leggendo l’allusione fatta da Gros1 alla controversia sulla responsabilità degli scrittori, non posso fare a meno di ritornare sulla questione per difendere un punto di vista contrario a quello della rivista, contrario a quello di quasi tutti coloro che mi sono simpatici, e, purtroppo, apparentemente simile a quello di persone per le quali non nutro alcuna simpatia2. Credo che gli scrittori dell’epoca appena trascorsa siano responsabili della ∗ Lettre aux Cahiers du Sud sur les responsabilités de la littérature. La “Lettera”, redatta nella primavera del 1941, venne pubblicata postuma nei Cahiers du Sud, n. 310, 2° semestre 1951, pp. 426-430; ora in ŒC IV, 1, pp. 69-72. Traduzione di A. Marchetti in Simone Weil, Poesie e altri scritti, Milano, Crocetti Editore, 1993, pp. 66-70. 1 Léon-Gabriel Gros (1905-1985), capo redattore dei Cahiers du Sud dal 1937 al 1942, critico e traduttore (in particolare dei poeti metafisici del Seicento inglese), amava definirsi “poeta provenzale d’espressione francese”. In seguito alla sconfitta del 1940, il dibattito sul ruolo sociale e morale degli scrittori, provocato un ventennio prima dalle avanguardie, si riaccende, assumendo nuovi significati e rimanendo vivo fino al 1943. Qui Simone Weil allude a due articoli di Gros: La Poésie demeure e Actualité de la Poésie apparsi rispettivamente nei «Cahiers du Sud» (ottobre 1940 e marzo 1941), in cui l’autore contestava la tesi ufficiale di una responsabilità degli scrittori nella sconfitta del 1940. Questa lettera, ripubblicata nei «Cahiers Simone Weil» (X, n° 4, dicembre 1987, pp. 354-357) è largamente citata da Czeslaw Milosz in Témoignage de la Poésie (P.U.F., «Écriture», 1983, pp. 75, 76, 77) in cui l’autore, interrogandosi sui destini della poesia contemporanea, considera la critica di Simone Weil di grande attualità, poiché il poeta d’oggi, «nel subire vari riti professionali, è troppo confuso per mostrarsi capace di una simile sincerità» (p. 77). 2 Tra i difensori degli scrittori del periodo fra le due guerre incolpati di essere «cattivi maestri» troviamo fra gli altri Georges Duhamel, Roger Martin du Gard, André Gide, François Mauriac, Roland Dorgelès e Thierry Maulnier. Gli accusatori, oltre a Charles Maurras, membro dell’Académie française, sono in genere autori legati alla destra accademica o a quella cattolica dell’Action française. Equidistante dai due campi, Paul Claudel rappresenta la corrente moralista del gruppo fondatore della «Nouvelle Revue Française».

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sciagura del nostro tempo. Con ciò non intendo soltanto la sconfitta della Francia; la sventura del nostro tempo si estende al mondo intero, cioè all’Europa, all’America e agli altri continenti in rapporto alla penetrazione dell’influenza occidentale. È vero, Mauriac stesso lo ha sottolineato, che i migliori libri contemporanei sono letti pochissimo. Ma la responsabilità degli scrittori non si può valutare in base alla tiratura, poiché il prestigio della letteratura è immenso. Lo si può verificare attraverso gli sforzi compiuti in passato da certi gruppi politici per assicurarsi a fini demagogici nomi di scrittori celebri. Anche coloro ai quali il nome stesso degli scrittori celebri è sconosciuto non sfuggono al prestigio della letteratura che ignorano. Non si è mai letto tanto come oggi. Non si leggono libri, ma periodici mediocri e scadenti; questi periodici sono diffusi ovunque, nei villaggi, nei sobborghi. Ebbene, per l’effetto dei costumi letterari della nostra epoca, tra i peggiori e i migliori periodici dei nostri scrittori non c’è soluzione di continuità. Questo fatto, noto o piuttosto confusamente percepito dal pubblico, agli occhi di quest’ultimo riveste le più ignobili imprese pubblicitarie del prestigio dell’alta letteratura. In questi ultimi anni si è assistito a bassezze incredibili, come alcune dichiarazioni patetiche rese da scrittori noti. Probabilmente non tutti si sono abbassati a tanto; ci voleva ben altro. Ma coloro che si abbassavano in tal modo non erano né rinnegati né respinti dagli altri; non perdevano la stima degli altri scrittori. Questa facilità dei costumi letterari, questa tolleranza della bassezza fa ricadere sui nostri scrittori più eminenti la responsabilità nella demoralizzazione di una ragazza di campagna che non ha mai lasciato il suo villaggio e non ha mai sentito il loro nome. Ma gli scrittori hanno una responsabilità più diretta. Il carattere essenziale della prima metà del Novecento consiste nell’indebolimento e nella quasi scomparsa del concetto di valore. Si tratta di uno dei rari fenomeni che sembrano essere, per quanto sia dato sapere, veramente nuovi nella storia dell’umanità. Naturalmente è possibile che si sia già prodotto in periodi sprofondati poi nell’oblio come forse avverrà per la www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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Simone Weil. Poetica attenta 139

nostra epoca. Questo fenomeno si è manifestato in molti campi estranei alla letteratura, anzi si può perfino affermare in tutti. Ne sono l’espressione la sostituzione della quantità alla qualità nella produzione industriale, il discredito in cui è caduto il lavoro qualificato negli ambienti operai, la sostituzione dei diplomi alla cultura quale scopo degli studi per i giovani. La scienza stessa non possiede più il criterio di valore dopo l’abbandono della scienza classica. Ma gli scrittori erano i guardiani per eccellenza del tesoro che è andato perduto e alcuni di essi si fanno vanto di questa perdita. Il dadaismo, il surrealismo sono dei casi estremi. Hanno espresso l’ebbrezza della licenza totale, ebbrezza in cui sprofonda lo spirito quando, respinta ogni considerazione di valore, si abbandona all’immediatezza. Il bene è il polo verso il quale si orienta necessariamente lo spirito umano, non solo nell’azione, ma in ogni sforzo, compreso quello della pura intelligenza. I surrealisti hanno eretto a modello il pensiero non orientato; hanno scelto come valore supremo l’assenza di valore. La licenza ha sempre inebriato gli uomini e perciò, nel corso di tutta la storia sono state saccheggiate delle città, ma il saccheggio delle città non ha sempre avuto un equivalente letterario. Il surrealismo costituisce tale equivalente. Gli altri scrittori dello stesso periodo e di quello precedente sono andati meno lontani, ma quasi tutti – eccetto forse tre o quattro – sono più o meno colpiti dalla medesima carenza, la mancata coscienza del valore. Parole, quali spontaneità, sincerità, gratuità, ricchezza, arricchimento, parole che implicano una indifferenza quasi totale alle opposizioni di valori, sono uscite più frequentemente dalla loro penna di quelle che rivelano un rapporto diretto con il bene e il male. D’altronde questa ultima specie di parole si è degradata, soprattutto quelle che si riferiscono al bene, come aveva osservato qualche anno fa Valéry3. Parole come virtù, nobiltà, onore, onestà, generosità

3

Allusione al discorso Rapport sur les prix de vertu di Paul Valéry, in

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sono diventate quasi impossibili da pronunciare, oppure hanno assunto un senso spurio; il linguaggio non fornisce più alcuna risorsa per lodare legittimamente il carattere di un uomo. Ne fornisce un po’ di più, ma non poi tanto, per lodare la mente; le parole stesse mente, intelligenza, intelligente e altre simili sono anch’esse degradate. Il destino delle parole rende sensibile la progressiva scomparsa del concetto di valore, e sebbene tale destino non dipenda dagli scrittori, non ci si può impedire di renderli particolarmente responsabili, poiché le parole li riguardano direttamente. In questo periodo si è elogiata molto e a buon diritto l’opera di Bergson; si è parlato molto dell’influenza che il suo pensiero ha esercitato sulla letteratura contemporanea. Orbene, al centro della filosofia ispiratrice delle sue prime tre opere4 si colloca un concetto essenzialmente estraneo a ogni idea di valore, cioè il concetto di vita. In modo assolutamente inutile si è voluto fare di questa filosofia una base per il cattolicesimo, che tra l’altro non ne ha bisogno avendo basi ben più antiche. L’opera di Proust5 è ricca di analisi che tentano di descrivere stati d’animo non orientati; il bene vi appare solo in rari momenti per l’effetto o del ricordo o della bellezza in cui l’eternità si lascia presagire attraverso il tempo. Osservazioni analoghe varrebbero per molti scrittori vissuti prima e soprattutto dopo il 1914. Nel complesso la letteratura del Novecento è essenzialmente psicologica. E la psicologia consiste nel descrivere gli stati d’animo ponendoli su uno stesso piano senza discriminazione di valore, come se il bene e il male fossero loro estranei, come se lo sforzo

occasione della seduta annuale dell’Académie française nel 1934, ripresa in Variété (1938). 4 I primi tre libri di Henri Bergson sono Essai sur les données immédiates de la conscience (1889), Matière et mémoire (1896) e Le Rire (1900). 5 A proposito di Marcel Proust, annota nei Cahiers: «Il passato, quando l’immaginazione non vi si compiace – nel momento in cui un qualche incontro lo fa sorgere puro – è tempo dal colore d’eternità. Il sentimento della realtà è qui puro; ed è la gioia pura. È il bello. Proust» (Simone Weil, ŒC VI, 3, p. 109).

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verso il bene potesse essere assente in qualsiasi momento dal pensiero dell’uomo. Gli scrittori non devono essere professori di morale, ma devono esprimere la condizione umana. Niente è così essenziale per la vita umana, per ogni uomo e in ogni istante, come il bene e il male. Quando la letteratura diventa per partito preso indifferente all’opposizione del bene e del male, tradisce la sua funzione e non può aspirare all’eccellenza. Da giovane, Racine derideva i giansenisti, ma non si prendeva più gioco di loro scrivendo Phèdre, e Phèdre è il suo capolavoro. Da questo punto di vista non è affatto vero che vi sia continuità nella letteratura francese. Non è vero che Rimbaud e i suoi successori (a parte alcuni passaggi della Saison en Enfer) siano in continuità con Villon. Che importa se Villon ha rubato? Rubare fu per lui probabilmente dettato dalla necessità, un peccato forse, non un’avventura né un atto gratuito. La coscienza del bene e del male impregna tutti i suoi versi, allo stesso modo in cui è impregnata ogni opera non estranea al destino dell’uomo. Certamente, al di là dell’amoralità c’è qualcosa di ancora più estraneo al bene e al male, è una certa moralità. Coloro che in questo momento biasimano gli scrittori celebri, valgono infinitamente meno di loro; la «rinascita» che alcuni vorrebbero imporre sarebbe peggiore dello stato di cose a cui si pretende di rimediare. Se le sofferenze attuali dovessero mai condurre a una rinascita, questa non avverrà attraverso l’effetto degli slogan, ma nel silenzio e nella solitudine morale, attraverso i patimenti, le miserie, i terrori, nel più intimo di ciascuno. Simone Weil

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Lettera a Joë Bousquet∗

12 maggio 42 Caro amico, prima di tutto, ancora grazie per quello che ha fatto per me. Se, come spero, sarà efficace, lo avrà fatto non per me, ma attraverso di me, per altri, per dei giovani fratelli che, presi nello stesso destino, devono esserle infinitamente cari. Forse alcuni di loro le saranno debitori, nell’approssimarsi dell’istante supremo, della dolcezza di uno scambio di sguardi. Lei è privilegiato fra tutti perché lo stato attuale del mondo è per lei una realtà. Ancora di più, forse, che per coloro che in questo momento uccidono e muoiono, feriscono o vengono feriti, e che, smarriti, non sanno dove sono né quel che accade loro, e che, come fu un tempo per lei, non si rendono conto di questa situazione. Per tutti gli altri, ad esempio per la gente di qui, quel che sta accadendo è percepito da pochi, anzi pochissimi, come un incubo confuso, dai più come uno sfondo indefinito, uno scenario teatrale, in entrambi i casi come irrealtà. Da vent’anni lei va ricostruendo col pensiero quel destino da cui tanti sono stati ghermiti e lasciati, che ha preso lei per sempre, e che ora ritorna per portarsi via di nuovo milioni di uomini. Lei è pronto, ora, per pensarlo. O se non lo è ancora completamente – e credo che non lo sia – le resta appena un guscio da rompere per uscire dalle tenebre dell’uovo alla luce della verità, e già preme contro il guscio. Questa immagine è molto antica. L’uovo è questo mondo visibile. Il pulcino è l’Amore, l’Amore che è Dio stesso e che abita nel profondo di ogni uomo, primieramente come seme invisibile: quando il guscio è rotto, quando l’essere è uscito, ha per oggetto ancora Simone Weil à Joë Bousquet, in S. Weil-J. Bousquet, Correspondance, Lausanne, l’Age d’Homme, 1982, pp. 37-49. Traduzione di A. Marchetti in S. Weil-J. Bousquet, Corrispondenza, Milano, SE, 1994, pp. 31-42. ∗

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questo stesso mondo. Ma non vi è più racchiuso dentro. Lo spazio si è aperto e squarciato. Lasciando il corpo miserabile abbandonato in un angolo, lo spirito viene trasportato in un punto fuori dallo spazio, che non è un punto di vista, che non è prospettico e da cui questo mondo visibile è visto realmente, senza prospettiva. Lo spazio, comparato a quel che era nell’uovo, è diventato un infinito alla seconda o più esattamente alla terza potenza. L’istante è immobile anche se interrotto da alcuni rumori, tutto lo spazio è colmo di un silenzio denso, che non è assenza di suono, che è un oggetto positivo di sensazione, più positivo di un suono, che è la parola segreta, la parola dell’Amore che fin dalle origini ci tiene fra le braccia. Lei, quando sarà fuori dall’uovo, proprio lei conoscerà la realtà della guerra, la realtà più preziosa da conoscere, poiché la guerra è l’irrealtà stessa. Conoscere la realtà della guerra è armonia pitagorica, unità dei contrari, è la pienezza della conoscenza del reale. Lei ha un immenso privilegio: la guerra dimora nel suo corpo, che da anni attende fedelmente che lei sia maturo per conoscerla. Quelli che sono caduti al suo fianco non hanno avuto il tempo di ricondurre sulla loro sorte la frivolezza errante dei loro pensieri. Quelli che sono ritornati incolumi hanno ucciso il loro passato con l’oblio anche se hanno dato l’impressione di serbarne il ricordo, perché la guerra è sventura, ed è tanto difficile dirigere volontariamente il pensiero verso la sventura quanto persuadere un cane, non preliminarmente addestrato, a camminare in un incendio e a lasciarsi carbonizzare. Per pensare la sventura è necessario portarla nella carne, profondamente conficcata, come un chiodo, e portarla a lungo, affinché il pensiero abbia il tempo di temprarsi abbastanza per guardarla. Guardarla dal di fuori, essendo il pensiero riuscito a liberarsi dal corpo e anche, in un certo senso, dall’anima. Il corpo e l’anima restano non solo trafitti, ma inchiodati a un luogo fisso. Che la sventura imponga o non imponga, letteralmente, l’immobilità, vi è in ogni caso immobilità coatta nel senso che una parte dell’anima è sempre, incessantemente, indissolubilmente congiunta www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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al dolore. Grazie a questa immobilità il granello infinitesimale d’amore divino gettato nell’anima può crescere a piacimento e portare frutti nell’attesa, έν ύπομονή, secondo l’espressione divinamente bella del Vangelo. Comunemente viene tradotta in patientia, ma ύπομένιν vuol dire altro. Significa restare fermi al proprio posto, immobili, nell’attesa, senza lasciarsi turbare né smuovere da un qualunque urto esterno. Felici coloro per i quali la sventura entrata nella loro carne è la sventura del mondo stesso nella loro epoca. Essi hanno la possibilità e la funzione di conoscere nella sua verità, di contemplare nella sua realtà la sventura del mondo. È questa l’autentica funzione redentrice. Venti secoli fa, durante l’Impero romano, la sventura dell’epoca era la schiavitù, il cui termine estremo era la crocifissione. Ma sventurati coloro che avendo questo compito non lo assolvono. Quando lei mi dice di non concepire la distinzione del bene e del male, presa letteralmente, non può essere serio, in quanto mi parla di un altro uomo che è in lei, che è evidentemente il male in lei; lo sa bene – e nei casi dubbi è quasi sempre sufficiente un attento esame – quel che nei suoi pensieri, nelle sue parole, e nelle sue azioni nutre quest’altro a sue spese, quel che nutre lei alle sue. Lei vuole piuttosto dire che non ha ancora acconsentito a conoscere questa distinzione come quella del bene e del male. Accordare questo assenso non è facile, poiché impegna irrevocabilmente. Esiste una sorta di verginità dell’anima nei confronti del bene che, una volta accordato il suo assenso, è irrimediabilmente perduta, allo stesso modo della verginità di una donna che ha ceduto a un uomo. Questa donna può diventare infedele, adultera, ma non sarà mai più vergine. È per questo che ha paura quando dice sì. L’amore trionfa su questa paura. Per ogni essere umano vi è un momento preciso, ignoto a tutti e prima di tutto a lui stesso, ma assolutamente determinato, oltre il quale l’anima non può più conservare la verginità. Se prima di questo preciso istante, segnato nell’eternità, l’anima www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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non ha acconsentito a essere posseduta dal bene, immediatamente dopo cadrà preda, suo malgrado, del male. Un uomo, in ogni momento della vita, può consegnarsi al male perché vi si consegna incoscientemente e senza rendersi conto che così facendo accoglie dentro di sé un’autorità esterna; l’anima beve un narcotico prima di consegnarle la sua verginità. Non occorre aver detto di sì al male per esserne posseduto. Mentre il bene prende l’anima solo quando essa è consenziente. E il timore dell’unione nuziale è tale che nessun’anima può dire di sì al bene fino a quando, all’approssimarsi quasi immediato dell’istante supremo che fisserà eternamente il suo destino, non sarà irresistibilmente indotta a farlo. Per alcuni l’istante limite può presentarsi all’età di cinque anni, per altri a sessanta. Non è d’altronde possibile situarlo prima e neppure dopo il suo manifestarsi, poiché questa scelta istantanea ed eterna appare soltanto rifratta nella durata. L’istante limite non ha più realtà per coloro che, molto tempo prima di approssimarvisi, si sono lasciati afferrare dal male. Il massimo che un essere umano possa fare è conservare intatta in se stesso la facoltà di dire di sì al bene, fino a quando non vi sia giunto molto appresso. Sono certa che l’istante limite per lei non è giunto. Non ho il potere di scrutare i cuori, tuttavia mi sembra che alcuni segni indichino che non è più lontano. La sua facoltà di assenso è certamente intatta. Penso che se lei acconsentirà al bene romperà l’uovo, dopo un certo tempo, forse, ma senza dubbio breve; nell’istante in cui si troverà fuori sarà perdonato a quella pallottola che un giorno è entrata nel centro del suo corpo, e con essa a tutto l’universo che l’aveva guidata. L’intelligenza ha un ruolo per preparare il consenso nuziale a Dio. Consiste nel fissare il male che uno porta in sé e nell’odiarlo. Non cercare di disfarsene, semplicemente di riconoscerlo; e anche prima di aver detto di sì al suo contrario, continuare a guardarlo con fissità fino a sentirne la ripugnanza. Credo che forse per tutti, ma soprattutto per quelli toccati dalla sventura, e soprattutto se la sventura è biologica, la radice www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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Simone Weil. Poetica attenta 147

del male sia il sogno. Questa è l’unica consolazione, l’unica ricchezza degli sventurati, l’unico soccorso per portare la terribile pesantezza del tempo; un soccorso molto innocente; d’altronde indispensabile. Come si potrebbe farne a meno? Ha solo un inconveniente: non è reale. Rinunciarvi per amore della verità significa effettivamente abbandonare tutto per follia d’amore e seguire colui che incarna la Verità. Significa realmente portare la croce. Il tempo è la croce. Non bisogna fare questa rinuncia fino a quando l’istante limite non sia vicino, ma bisogna riconoscere il sogno per quello che è; e anche mentre se ne trae sostegno, non dimenticare un solo istante che sotto tutte le sue forme, anche le più apparentemente inoffensive per puerilità, le più apparentemente degne di rispetto per profondità e in virtù dei rapporti con l’arte, con l’amore o con l’amicizia (e per molti con la religione) sotto tutte le sue forme, senza eccezione, il sogno è la menzogna. Esclude l’amore. L’amore è reale. Non oserei mai parlarle così se fosse stata la mia mente ad elaborare tutti questi pensieri. Ma, per quanto non voglia accordare alcuna importanza a simili impressioni, sento, mio malgrado, che attraverso di me Dio, per amor suo, dirige questi pensieri verso di lei. Allo stesso modo in cui è indifferente che l’ostia consacrata sia fatta di una farina della peggiore qualità, anche per tre quarti ammuffita. Lei dice che pago le mie qualità morali con la diffidenza verso me stessa. Ma la ragione di questo atteggiamento verso me stessa, che non è diffidenza, che è una mescolanza di disprezzo, di odio e di repulsione, si situa più in basso, al livello dei meccanismi biologici. È il dolore fisico. Da dodici anni sono abitata da un dolore localizzato intorno al punto centrale del sistema nervoso, al punto di congiunzione dell’anima al corpo, che dura anche nel sonno e non mi ha mai lasciato un istante. Per dieci anni è stato così, e accompagnato da un tal senso di prostrazione, che il più delle volte i miei sforzi di attenzione e di lavoro intellettuale erano svuotati di speranza quasi come quelli di un condannato a morte www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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148 Adriano Marchetti

che deve essere giustiziato l’indomani. Spesso molto di più, quando si mostravano del tutto sterili, e privi di un seppur momentaneo risultato. Ero sostenuta dalla fede, acquisita a quattordici anni, che nessuno sforzo di autentica attenzione va mai perduto, anche quando non porti mai direttamente o indirettamente qualche risultato visibile. Tuttavia il momento è giunto in cui ho creduto di essere minacciata, a causa della prostrazione e dell’aggravarsi del dolore, da una degradazione così spaventosa di tutta l’anima che, per molte settimane, mi sono domandata con angoscia se morire non fosse per me il dovere più imperioso, benché mi sembrasse mostruoso che la mia vita dovesse concludersi nell’orrore. Come le ho già raccontato, soltanto una risoluzione di morte probabile e a termine mi ha ridato serenità. Poco tempo prima, quando già da alcuni anni mi trovavo in questo stato fisico, ero stata operaia, per circa un anno, in officine meccaniche della regione parigina. La combinazione dell’esperienza personale con la simpatia per la miserabile massa umana che mi circondava e con cui mi ero indistintamente confusa, persino ai miei stessi occhi, ha fatto entrare la sventura della degradazione sociale così profondamente nel mio cuore che da allora mi sono sempre sentita una schiava, nel significato che il termine aveva presso i romani. Durante quel periodo la parola Dio non aveva alcun posto nei miei pensieri. Lo ha avuto solamente a partire dal giorno, circa tre anni e mezzo fa, in cui non ho potuto rifiutarglielo. In un momento d’intenso dolore fisico, mentre mi sforzavo di amare, ma senza attribuirmi il diritto di dare un nome a questo amore, ho sentito, senza esservi assolutamente preparata, una presenza più personale, più certa, più reale di quella di un essere umano, inaccessibile sia ai sensi che all’immaginazione, analoga all’amore che traspare attraverso il più tenero sorriso di un essere amato. Non potevo essere preparata a questa presenza – non avevo mai letto i mistici. Da quell’istante il nome di Dio e quello di Cristo si sono mescolati in maniera sempre più irresistibile ai miei pensieri. www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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Simone Weil. Poetica attenta 149

Fino ad allora la mia unica fede era stata l’amor fati degli stoici, come l’intese Marco Aurelio, e l’avevo sempre fedelmente praticata. L’amore per la città universale, paese natale, patria amata con tutta l’anima, diletta per la sua bellezza, nell’integrità totale dell’ordine e della necessità che ne formano la sostanza, con tutti gli accadimenti che in essa si producono. Ne è risultato che la quantità irriducibile di odio e di repulsione legata alla sofferenza e alla sventura si è interamente riversata su di me. Ed è una quantità immensa perché si tratta di una sofferenza presente alla radice stessa di ogni pensiero senza eccezione alcuna. Sono giunta al punto che non posso assolutamente concepire l’eventualità che un qualche essere umano provi amicizia per me. Se credo alla sua, è semplicemente per quel tanto che la ragione mi suggerisce di credervi poiché ho fiducia in lei e da lei ricevo l’assicurazione di questa amicizia. Ma per la mia immaginazione, essa rimane comunque impossibile. Questa disposizione dell’immaginazione m’induce a una gratitudine tanto più tenera verso coloro che compiono questa cosa impossibile. Perché l’amicizia è per me un beneficio incomparabile, senza misura, una sorgente di vita, in senso non metaforico, ma letterale. Poiché non solo il mio corpo, ma la mia stessa anima, interamente avvelenata dalla sofferenza, sono inabitabili per il mio pensiero, è necessario che esso si trasferisca altrove. Non può abitare in Dio se non per brevi istanti. Spesso abita nelle cose. Ma sarebbe contro natura che un pensiero umano non abitasse mai in qualcosa di umano. Così, letteralmente, l’amicizia dona al mio pensiero tutta la parte della sua vita che non le deriva da Dio o dalla bellezza del mondo. Può dunque ben comprendere quale dono lei mi ha accordato offrendomi la sua amicizia. Le dico queste cose perché so che può comprenderle; nel suo ultimo libro c’è una frase in cui mi sono riconosciuta, sull’errore in cui cadono i suoi amici quando credono che lei esista. È, questa, una disposizione della sensibilità comprensibile solamente a coloro per i quali l’esistenza è direttamente e www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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150 Adriano Marchetti

continuamente sentita come un male. Per costoro è certamente facile fare quanto Cristo domanda: negare se stessi. Troppo facile forse. Forse senza merito. Tuttavia credo che tale facilità sia un privilegio incommensurabile. Sono convinta che la sventura da un lato, dall’altro la gioia come adesione totale e pura alla bellezza perfetta, implicando entrambe la perdita dell’esistenza personale, siano le uniche chiavi mediante le quali si entra nel paese puro, il paese respirabile; il paese del reale. Ma è necessario che l’una e l’altra siano pure: la gioia senza alcuna ombra d’insoddisfazione, la sventura senza alcuna consolazione. Lei può capirmi. Quell’amore divino che si tocca al punto estremo del dolore, come la resurrezione di Cristo attraverso la crocifissione, e, che costituisce l’essenza non sensibile e il nucleo centrale della gioia, non è una consolazione. Lascia il dolore perfettamente intatto. Sto per dirle qualcosa di doloroso da pensare, ancor più duro da dire, quasi intollerabilmente duro da dire a chi si ama. Per chiunque si trovi nella sventura, il male può forse consistere in tutto ciò che procura consolazione. Le gioie pure che, secondo i casi, o si sostituiscono per un certo tempo o si sovrappongono alla sofferenza, non sono consolazioni. Al contrario, si può spesso trovare una consolazione in una sorta di patologico aggravarsi della sofferenza. Tutto ciò è chiaro per me, ma non so se lo esprimo adeguatamente. La pigrizia, la caduta nell’inerzia, tentazione a cui soccombo così spesso, quasi ogni giorno, posso dire tutte le ore, è una forma particolarmente spregevole di consolazione. Questo mi obbliga a disprezzarmi. Mi accorgo che non ho risposto alla sua lettera, eppure ho molte cose da dire in proposito. Sarà per un’altra volta. Oggi mi limito a ringraziarla. Yours most truly Simone Weil

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Simone Weil. Poetica attenta 151

Le accludo la poesia inglese che le avevo recitato, «Love»; ha giocato un ruolo importante nella mia vita; la recitavo a me stessa in quel momento in cui, per la prima volta, il Cristo è venuto a prendermi. Credevo semplicemente di ripetere a me stessa una bella poesia e non sapevo che era una preghiera. P.S. Non potendo portare con me che pochissimi libri, di quelli che lascio gliene invio alcuni che ritengo possano interessarla. T.H. Lawrence, che è diventato, fin da quando ho aperto il suo libro, un amico teneramente, appassionatamente amato, e, ritengo, lo sarà ancora di più per lei. Il Vangelo in greco, che è il gioiello dei gioielli, il Graal. Swinburne. Le manderei G. Herbert se fosse mio, ma l’ho a prestito da Gros. Può farselo inviare da lui. LOVE1 Love bade me welcome: yet my soul drew back, Guiltie of dust and sinne. But quick-ey’d Love, observing me grow slack From my first entrance in, Drew nearer to me, sweetly questioning, If I lack’d anything. A guest, I answer’d, worthy to be here Love said, You shall be he. I the unkinde, ungratefull? Ah my deare, I cannot look on thee.

1 George Herbert (1593-1633). Amore. Amore mi diede il benvenuto: eppure la mia anima si ritrasse / Colpevole di polvere e di peccato. / Ma Amore dall’occhio pronto, vedendomi esitare / Da quando ero entrato, / Più vicino a me si fece, con dolcezza chiedendo, / Se di nulla mancassi. // Di un ospite, risposi, degno di stare qui: / Amore disse, tu sarai quello. / Io, il meschino, l’ingrato? Ah mio diletto, / Di guardarti non sono degno. / Amore mi prese per mano, e sorridendo rispose, / Chi ha fatto gli occhi se non io? // È vero Signore, ma li ho sciupati: lascia la mia vergogna / Fuggire dove merita. / E non sai, dice Amore, chi prese su di sé la colpa? / Mio diletto, allora io servirò. / Devi sederti, disse Amore, e gustare il mio cibo: / Così sedetti e mangiai.

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152 Adriano Marchetti

Love took my hand, and smiling did reply, Who made the eyes but I? Truth Lord, but I have marr’d them: let my shame Go where it doth deserve. And know you not, sayes Love, who bore the blame? My deare, then I will serve. You must sit down, sayes Love, and taste my meat: So I did sit and eat.

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Simone Weil. Poetica attenta 153

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Autobiografia spirituale∗

Da leggere per cominciare. P.S. Questa lettera è spaventosamente lunga, ma siccome non richiede una risposta, tanto più che sarò senz’altro partita, avete anni davanti a voi, se vorrete conoscerne il contenuto. Tuttavia leggetela, un giorno o l’altro.

[Da Marsiglia, 15 maggio circa] Padre, prima di partire voglio parlarvi ancora, forse per l’ultima volta, poiché penso che da laggiù vi manderò ogni tanto mie notizie soltanto per riceverne da voi. Vi ho detto che avevo un debito immenso verso di voi. Cercherò di dirvi esattamente e onestamente in che cosa consiste. Penso che se voi poteste veramente comprendere la mia posizione spirituale non provereste alcun dolore per non avermi condotta al battesimo. Ma non so se ciò vi sarà possibile. Voi non mi avete portato né l’ispirazione cristiana né il Cristo; infatti quando vi ho incontrato questo non rimaneva più da fare: era fatto, e senza alcun intervento umano. Se così non fosse stato, se già non fossi stata presa, non soltanto implicitamente ma coscientemente, voi non mi avreste dato nulla, io non avrei ricevuto nulla da voi. La mia amicizia per voi sarebbe stata, per me, un motivo per rifiutare il vostro messaggio; avrei avuto paura delle possibilità d’errore e d’illusione che l’influsso umano nel campo delle cose divine può implicare. Posso dire di non aver mai, in tutta la mia vita, in nessun momento, «cercato» Dio. Forse per questo motivo, senz’altro troppo soggettivo, questa espressione non mi piace, mi pare ∗ Autobiographie spirituelle, in AD, pp. 69-89. Traduzione di O. Nemi, in Simone Weil, Attesa di Dio, Milano, Rusconi, 1972, pp. 23-46.

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154 Adriano Marchetti

falsa. Fin dall’adolescenza ho pensato che il problema di Dio fosse un problema di cui, quaggiù, mancano i dati, e che il solo metodo sicuro per evitare una soluzione falsa, che mi pareva il peggiore dei mali, fosse di non porselo. E quindi non me lo ponevo: non affermavo e non negavo. Mi pareva inutile risolvere quel problema, poiché pensavo che, dato che viviamo in questo mondo, a noi spettasse di adottare l’atteggiamento migliore riguardo ai problemi di questo mondo, e che tale atteggiamento non dipendesse dalla soluzione del problema di Dio. Per me, almeno, ciò era vero, perché non ho mai esitato nella scelta di un atteggiamento: ho sempre adottato, come il solo possibile, l’atteggiamento cristiano. Sono per così dire nata, cresciuta e sempre rimasta nell’ispirazione cristiana. Mentre il nome di Dio non occupava alcuna parte dei miei pensieri, avevo sui problemi di questo mondo e di questa vita una concezione esplicitamente, rigorosamente cristiana, fondata sulle nozioni più specifiche che essa comporta. Alcune di queste nozioni le ritrovo in me per quanto lontano risalgano i miei ricordi. Quanto ad altre, conosco il momento, il modo e la forma in cui si sono imposte alla mia coscienza. Per esempio, mi sono sempre proibita di pensare a una vita futura, ma ho sempre creduto che l’istante della morte sia la norma e lo scopo della vita. Pensavo che per quanti vivono come si conviene, sia l’istante in cui per una frazione infinitesimale di tempo penetra nell’anima la verità pura, nuda, certa, eterna. Posso dire di non avere mai desiderato per me altro bene. Pensavo che la vita che conduce a questo bene non sia definita soltanto dalla morale comune ma consista, per ognuno, in una successione di atti e di eventi rigorosamente personali e talmente obbligatori che se uno se ne discosta non raggiunge il fine. Questo era per me il concetto di vocazione. Il criterio delle azioni imposte dalla vocazione mi pareva consistere in un impulso essenzialmente e palesemente diverso da quelli che procedono dalla sensibilità e dalla ragione; non seguire un tale impulso, quando sorge, anche se impone cose impossibili, mi pareva la più grande delle sventure. Così concepivo www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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Simone Weil. Poetica attenta 155

l’obbedienza, e ho messo questo concetto alla prova entrando e rimanendo in un’officina, pur trovandomi in quello stato di sofferenza intensa e incessante che di recente vi ho confessato. La più bella vita possibile mi è parsa sempre quella in cui tutto è determinato sia da circostanze costrittive sia da precisi impulsi, e dove non vi è mai posto per alcuna scelta. A quattordici anni sono caduta in uno di quegli stati di disperazione senza fondo propri dell’adolescenza, e ho seriamente pensato alla morte, a causa delle mie mediocri facoltà naturali. Le doti straordinarie di mio fratello, che ha avuto un’infanzia e una giovinezza paragonabili a quelle di Pascal, mi obbligavano a rendermene conto. Non invidiavo i suoi successi esteriori, ma il non poter sperare di entrare in quel regno trascendente dove entrano solamente gli uomini di autentico valore, e dove abita la verità. Preferivo morire piuttosto che vivere senza di essa. Dopo mesi di tenebre interiori, ebbi d’improvviso e per sempre la certezza che qualsiasi essere umano, anche se le sue facoltà naturali sono pressoché nulle, penetra in questo regno della verità riservato al genio, purché desideri la verità e faccia un continuo sforzo d’attenzione per raggiungerla: in questo modo diventa egli pure un genio, anche se per mancanza di talento non può apparire tale esteriormente. Più tardi, quando le emicranie fecero pesare sulle mie scarse facoltà una paralisi che mi sono subito immaginata con ogni probabilità definitiva, fu proprio quella certezza a indurmi a perseverare per dieci anni in sforzi di attenzione che non erano sorretti da quasi nessuna speranza di qualche risultato. Il concetto di verità comprendeva per me anche la bellezza, la virtù e ogni sorta di bene, di modo che, a mio parere, si trattava di un rapporto fra grazia e desiderio. Avevo acquisito la certezza che quando si desidera pane non ci vengono date pietre. Ma a quel tempo non avevo ancora letto il Vangelo. Come ero certa che il desiderio possiede in sé un’efficacia nel campo del bene spirituale, in tutti i suoi aspetti, così mi sentivo altrettanto certa della sua inefficacia in ogni altro campo. www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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156 Adriano Marchetti

Quanto allo spirito di povertà, non ricordo un momento in cui esso non sia stato presente in me nella misura, purtroppo scarsa, in cui ciò era compatibile con la mia imperfezione. Sono stata conquistata da san Francesco fin da quando ne ebbi conoscenza. Ho sempre creduto e sperato che la sorte un giorno mi avrebbe spinta a forza in quella condizione di vagabondaggio e di mendicità che egli accettò liberamente. Non pensavo di giungere alla mia età senza essere perlomeno passata attraverso quella esperienza. Lo stesso, del resto, ho pensato della prigione. Ho anche posseduto fin dalla prima infanzia la nozione cristiana di carità verso il prossimo, alla quale davo quel nome di giustizia che si trova in parecchi passi del Vangelo, e che è così bello. Voi sapete che più tardi, su questo punto, ho mancato gravemente più di una volta. Il dovere di accettare la volontà di Dio, qualunque fosse, si è imposto al mio spirito come il primo e il più necessario di tutti, quello al quale non ci si può sottrarre senza disonorarsi; e tale mi parve fin da quando lo trovai esposto in Marco Aurelio sotto forma dell’amor fati stoico. Il concetto di purezza, con tutto ciò che la parola può implicare per un cristiano, si è impadronito di me a sedici anni, dopo che avevo attraversato, per qualche mese, le inquietudini sentimentali proprie dell’adolescenza. Tale concetto mi è apparso mentre contemplavo un paesaggio alpino e a poco a poco si è imposto a me in maniera irresistibile. Beninteso, mi rendevo perfettamente conto che la mia concezione della vita era cristiana. Per questo, non mi è mai venuto in mente di poter entrare nel cristianesimo: avevo l’impressione di esservi nata. Ma aggiungere a questa concezione della vita il dogma, senza esservi costretta da una evidenza, mi sarebbe parso mancanza di probità. Mi sarebbe parso disonesto anche il pormi come un problema la verità del dogma, o semplicemente il desiderare di raggiungere una convinzione a questo proposito. Ho della probità intellettuale un’idea estremamente www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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Simone Weil. Poetica attenta 157

rigorosa, tanto da non avere mai incontrato nessuno che non mi sia parso sottrarsi ad essa sotto più di un aspetto; e temo sempre di tradirla anch’io. Astenendomi così dal dogma, una specie di pudore mi impediva di entrare nelle chiese, sebbene mi piacesse trovarmici. Ho avuto, tuttavia, tre contatti con il cattolicesimo che sono stati veramente fondamentali. Dopo l’anno passato in officina, prima di riprendere l’insegnamento, i miei genitori mi avevano condotta in Portogallo, e là io li lasciai per andarmene sola in un piccolo villaggio. Posso dire che avevo anima e corpo a pezzi. Il contatto con la sventura aveva ucciso la mia gioventù. Fino ad allora non avevo esperimentato altra sventura che la mia, la quale, essendo personale, mi pareva di scarsa importanza, e d’altronde, essendo più fisica che sociale, era una sventura solo parziale. Sapevo che c’era molta sventura nel mondo e ne ero ossessionata, ma non l’avevo mai toccata con mano per un periodo prolungato. Stando in officina, confusa agli occhi di tutti e ai miei propri occhi con la massa anonima, la sventura degli altri mi è penetrata nell’anima e nella carne. Non c’era nulla che me ne separasse, poiché avevo realmente dimenticato il mio passato, senza prospettarmi alcun avvenire, e potevo difficilmente immaginare di riuscire a sopravvivere a quelle fatiche. Ciò che lì ho subito mi ha segnata in maniera così duratura che a tutt’oggi, quando un essere umano, chiunque esso sia, in una qualsiasi circostanza, mi parla senza brutalità, non riesco a evitare l’impressione che vi sia un errore, e che purtroppo l’errore si chiarirà. Laggiù mi è stato impresso per sempre il marchio della schiavitù, quello che i Romani imprimevano con il ferro rovente sulla fronte dei loro schiavi più disprezzati. Da allora mi sono sempre ritenuta una schiava. In questo stato d’animo, e in condizioni fisiche miserevoli, sono entrata in quel paesino portoghese – che era, ahimè, altrettanto miserevole – una sera di luna piena. In riva al mare si svolgeva la festa del santo patrono. Le mogli dei pescatori facevano in processione il giro delle barche reggendo i ceri, e cantavano canti senza dubbio molto antichi, di una tristezza www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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straziante. Nulla può darne un’idea. Non ho mai udito un canto così doloroso, se non quello dei battellieri del Volga. Là, improvvisamente, ebbi la certezza che il cristianesimo è per eccellenza la religione degli schiavi, che gli schiavi non possono non aderirvi, ed io con loro. Nel 1937 ho trascorso ad Assisi due giorni meravigliosi. Là, mentre ero sola nella piccola cappella romanica del secolo XII di Santa Maria degli Angeli, incomparabile miracolo di purezza, in cui san Francesco ha pregato tanto spesso, qualcosa più forte di me mi ha costretta, per la prima volta in vita mia, a inginocchiarmi. Nel 1938 ho passato dieci giorni a Solesmes, dalla Domenica delle Palme al martedì di Pasqua, seguendo tutte le funzioni. Avevo delle emicranie violente, ogni suono mi faceva male come un colpo, e un estremo sforzo di attenzione, mi permetteva di uscire dalla mia misera carne, di lasciarla soffrire sola, rannicchiata in un angolo, e di trovare una gioia pura e perfetta nella inaudita bellezza del canto e delle parole. Quella esperienza mi ha permesso, per analogia, di comprendere meglio la possibilità di amare l’amor divino attraverso la sofferenza. Durante queste funzioni era naturale che entrasse in me una volta per tutte il pensiero della Passione di Cristo. Fu un giovane inglese cattolico, che si trovava a Solesmes, a darmi per la prima volta l’idea di una virtù soprannaturale dei sacramenti, con lo splendore veramente angelico di cui pareva rivestito dopo essersi comunicato. Il caso – preferisco sempre dire caso anziché Provvidenza – fece di lui, per me, un vero messaggero: perché mi fece conoscere quei poeti inglesi del secolo XVII che vengono detti metafisici. Più tardi, nel leggerli, vi ho scoperto la poesia di cui vi ho letto la traduzione, purtroppo molto inadeguata, quella intitolata Amore. L’ho imparata a memoria. Spesso, nei momenti culminanti delle violente crisi di emicrania, mi sono esercitata a recitarla, ponendovi la massima attenzione e aderendo con tutta l’anima alla tenerezza ch’essa racchiude. Credevo di recitarla soltanto come una bella poesia, www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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Simone Weil. Poetica attenta 159

mentre, a mia insaputa, quella recitazione aveva la virtù di una preghiera. Fu proprio mentre la stavo recitando che Cristo, come già vi scrissi, è disceso e mi ha presa. Nei miei ragionamenti sull’insolubilità del problema di Dio non avevo previsto questa possibilità di un contatto reale, da persona a persona, quaggiù, fra un essere umano e Dio. Avevo vagamente inteso parlare di simili cose, ma non vi avevo mai creduto. Nei Fioretti, le storie di apparizioni mi ripugnavano più di ogni altra cosa, come i miracoli nel Vangelo. D’altronde, né i sensi né l’immaginazione avevano avuto la minima parte in questa improvvisa conquista del Cristo; ho soltanto sentito attraverso la sofferenza la presenza di un amore analogo a quello che si legge nel sorriso di un viso amato. Non avevo mai letto nulla dei mistici, perché non avevo mai sentito nulla che m’imponesse di leggerli. Anche nelle letture mi sono sempre sforzata di praticare l’obbedienza. Nulla è più favorevole al progresso intellettuale, poiché io leggo, per quanto è possibile, soltanto ciò di cui ho fame, nel momento in cui ne ho fame, e allora non leggo: mi nutro. Dio mi aveva misericordiosamente impedito di leggere i mistici, affinché mi fosse evidente che non avevo precostruito questo contatto, che è stato invece assolutamente inatteso. Tuttavia ho ancora rifiutato a metà, non il mio amore ma la mia intelligenza. Mi pareva infatti – e lo credo ancora oggi – che non si resista mai abbastanza a Dio, se lo si fa per puro scrupolo di verità. Cristo vuole che gli si preferisca la verità, perché prima di essere Cristo egli è verità. Se ci si allontana da lui per andare verso la verità, non si farà molta strada senza cadere fra le sue braccia. È stato dopo questa esperienza che ho sentito che Platone è un mistico, che tutta l’Iliade è impregnata di luce cristiana e che Dioniso e Osiride sono in certo modo Cristo stesso; e il mio amore ne è stato raddoppiato. Non mi sono mai domandata se Gesù è stato o meno l’incarnazione di Dio; ma di fatto ero incapace di pensare a lui senza pensarlo come Dio. www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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160 Adriano Marchetti

Nella primavera del 1940 ho letto la Bhagavatgita. Cosa curiosa, nel leggere quelle parole meravigliose di suono talmente cristiano, in bocca a una incarnazione di Dio, ho avuto la forte sensazione che la verità religiosa esiga da noi ben altro che l’adesione accordata a un bel poema, un’adesione ben altrimenti categorica. Tuttavia non credevo che mi fosse impossibile perfino pormi il problema del battesimo. Sentivo di non potere onestamente abbandonare i miei sentimenti riguardo alle religioni non cristiane e a Israele, e infatti il tempo e la meditazione li hanno soltanto rafforzati, e spesso ho creduto che ciò fosse un ostacolo assoluto. Non immaginavo la possibilità che un prete potesse anche solo pensare di concedermi il battesimo. Se non avessi incontrato voi, non mi sarei mai posta concretamente il problema del mio battesimo. Durante tutto questo periodo di evoluzione spirituale non ho mai pregato: temevo il potere di suggestione della preghiera, quel potere per cui Pascal la raccomanda. Il metodo di Pascal mi pare uno dei peggiori per giungere alla fede. Il contatto con voi non è riuscito a persuadermi a pregare. Al contrario, il pericolo mi pareva tanto più temibile in quanto dovevo diffidare anche del potere di suggestione della mia amicizia per voi. Nello stesso tempo sentivo molto disagio nel non pregare e anche nel non dirvelo. Ma sapevo che non avrei potuto dirvelo senza trarvi in inganno sul mio conto. In quel momento non mi sarebbe stato possibile farvi comprendere. Fino al settembre scorso non mi era mai capitato in vita mia di pregare, neppure una volta, almeno nel senso letterale della parola. Mai avevo rivolto la parola a Dio, né a voce alta né mentalmente. Mai avevo pronunciato una preghiera liturgica. Mi era capitato talvolta di recitare la Salve Regina, ma soltanto come una bella poesia. L’estate scorsa, quando studiavo greco con T., avevo fatto per lui una traduzione letterale del Padre nostro in greco. Ci eravamo ripromessi di studiarlo a memoria. Credo che lui non l’abbia fatto, e neppure io in quel momento. Ma qualche setwww.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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Simone Weil. Poetica attenta 161

timana dopo, sfogliando il Vangelo, mi sono detta che poiché me l’ero ripromesso ed era una buona cosa, dovevo farlo. E l’ho fatto. La dolcezza infinita del testo greco mi prese a tal punto che per alcuni giorni non potei fare a meno di recitarlo fra me continuamente. Una settimana dopo cominciò la vendemmia, ed io recitai il Padre nostro in greco ogni giorno prima del lavoro, e spesso lo ripetevo nella vigna. Da allora mi sono imposta, come unica pratica, di recitarlo ogni mattina con attenzione totale. Se mentre lo recito la mia attenzione si svia o si assopisce, anche solo un poco, ricomincio daccapo sino a quando non arrivo a un’attenzione assolutamente pura. Mi accade talvolta di ripeterlo una seconda volta per puro piacere, ma lo faccio solo se il desiderio mi spinge. Il potere di questa pratica è straordinario e ogni volta mi sorprende, poiché, sebbene lo esperimenti tutti i giorni, esso supera ogni volta la mia attesa. Talora già le prime parole rapiscono il pensiero dal mio corpo e lo trasportano in un luogo fuori dello spazio, dove non esiste né prospettiva né punto di vista. Lo spazio si apre. L’infinità dello spazio ordinario della percezione viene sostituita da un’infinità alla seconda e talvolta alla terza potenza. Nello stesso tempo, questa infinità dell’infinità si riempie, in tutte le sue parti, di silenzio, ma di un silenzio che non è assenza di suono bensì l’oggetto di una sensazione positiva, più positiva di quella di un suono. I rumori, se ve ne sono, mi pervengono solo dopo avere attraversato questo silenzio. Talvolta anche, mentre recito il Padre nostro oppure in altri momenti, Cristo è presente in persona, ma con una presenza infinitamente più reale, più toccante, più chiara, più colma d’amore della prima volta in cui mi ha presa. Non mi sarei mai risolta a dirvi tutto questo, se non stessi per partire. E poiché in fondo parto con il pensiero di una morte probabile, mi sembra di non avere diritto di tacere queste cose. Poiché, dopotutto, non si tratta di me: si tratta solo di Dio, io non c’entro per nulla. Se si potesse supporre che Dio può sbagliare, direi che tutto ciò è capitato a me per errore. Ma forse Dio si compiace di utilizzare le scorie, gli scarti, i rifiuti. www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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162 Adriano Marchetti

Dopotutto, anche se il pane dell’ostia fosse ammuffito, diventerebbe ugualmente il corpo di Cristo dopo che il prete lo ha consacrato. Però esso non può rifiutarsi, mentre noi possiamo disobbedire. Talvolta mi sembra che, essendo io oggetto di tanta misericordia, ogni peccato che commetto sia un peccato mortale. E ne commetto di continuo. Vi ho detto che voi siete per me, allo stesso tempo, come un padre e come un fratello. Ma queste parole esprimono solo un’analogia. Forse, in fondo, corrispondono soltanto a un sentimento d’affetto, di riconoscenza, di ammirazione. Infatti, per quanto riguarda la guida spirituale della mia anima, penso che Dio stesso l’abbia presa in mano fin dal principio e non la lasci più. Il che non mi impedisce di avere verso di voi il debito più grande che potessi contrarre con un essere umano. Ecco esattamente in che cosa consiste. Anzitutto, una volta, in uno dei nostri primi incontri, mi avete detto una frase che ha toccato il fondo della mia anima: «Fate bene attenzione, perché se per colpa vostra vi lasciaste sfuggire una grande cosa, sarebbe un vero peccato». Queste parole mi hanno fatto scorgere un nuovo aspetto del dovere di probità intellettuale. Sino ad allora l’avevo concepito soltanto in opposizione alla fede. Il che sembra orribile, ma non lo è; al contrario: ciò dipendeva dal fatto che sentivo tutto il mio amore volgersi verso la fede. Le vostre parole mi hanno indotta a pensare che forse c’erano in me, a mia insaputa, impurità che erano di ostacolo alla fede, pregiudizi, abitudini. Ho sentito che, dopo essermi detta per anni solamente: «Forse tutto ciò non è vero», avrei dovuto non già smettere di dirlo – me lo ripeto molto spesso ancora adesso – ma unire a questa formula quella contraria: «Forse tutto ciò è vero», e alternarle. Nello stesso tempo voi, facendomi considerare il problema del battesimo da un punto di vista pratico, mi avete costretta a guardare in faccia, a lungo, da vicino, con attenzione totale, la fede, i dogmi e i sacramenti come cose verso cui avevo obblighi che dovevo riconoscere e adempiere. Non lo avrei mai fatto, altrimenti; eppure mi era indispensabile. www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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Simone Weil. Poetica attenta 163

Ma il beneficio più grande che ho ricevuto da voi è stato d’altro ordine: voi avete conquistato la mia amicizia con una carità che non avevo mai conosciuto prima e mi avete così offerto la fonte d’ispirazione più possente e più pura che si possa trovare quaggiù. Perché nessuna cosa umana più dell’amicizia per gli amici di Dio può conservare il nostro sguardo fisso a Dio con intensità sempre crescente. Nulla può darmi meglio la misura della vostra carità che l’avermi sopportata così a lungo e con tanta dolcezza. Può parere che io scherzi, ma non è così. È vero che voi non avete i miei stessi motivi (di cui vi ho scritto l’altro giorno) per provare odio e repulsione verso di me, tuttavia la vostra pazienza nei miei riguardi mi sembra possa provenire soltanto da una generosità soprannaturale. Non mi è stato possibile evitarvi la maggiore delusione di cui potessi rendermi responsabile. Ma fino ad ora non ho avuto mai nemmeno per un attimo la sensazione che Dio mi voglia nella Chiesa, sebbene me lo sia chiesto spesso durante la preghiera, durante la messa, o alla luce di quel raggio che rimane nell’anima dopo la messa. Mai, nemmeno una volta, ho avuto una sensazione di incertezza. In definitiva, oggi credo di poter concludere che Dio non mi vuole nella Chiesa. Non abbiate dunque alcun rimpianto. Non lo vuole, almeno fino ad oggi. Però, salvo errore, mi sembra sia sua volontà che io ne rimanga fuori anche in avvenire, salvo forse al momento della morte. Sono comunque pronta a obbedire a qualsiasi ordine. Obbedirei con gioia all’ordine di andare al centro dell’inferno e di rimanervi in eterno. Non intendo dire, beninteso, di avere una preferenza per ordini di questo genere. Non sono così perversa. Il cristianesimo deve contenere in sé tutte le vocazioni senza eccezione, perché è cattolico. Di conseguenza, anche la Chiesa. Ma ai miei occhi, il cristianesimo è cattolico di diritto e non di fatto. Tante cose ne sono fuori, tante cose che io amo e che non voglio abbandonare, tante cose che Dio ama, che altrimenti sarebbero prive di esistenza: tutta l’immensa distesa www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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164 Adriano Marchetti

dei secoli passati, eccettuati gli ultimi venti; tutti i paesi abitati da razze di colore; tutta la vita profana nei paesi di razza bianca; nella storia di questi ultimi, tutte le tradizioni accusate di eresia, come la tradizione manichea e albigese; tutto ciò che è nato dal Rinascimento, troppo spesso degradato, ma non del tutto privo di valore. Essendo il cristianesimo cattolico di diritto e non di fatto, ritengo legittimo per me essere membro della Chiesa di diritto e non di fatto, non solo per un certo periodo ma, eventualmente, per tutta la vita. E ciò non è soltanto legittimo: finché Dio non mi darà la certezza di un ordine contrario, lo ritengo per me un dovere. Io penso, e voi pure, che nei due o tre prossimi anni sarà fatto obbligo – un obbligo talmente stretto che il sottrarvisi sarà quasi un tradimento – di far conoscere pubblicamente la possibilità di un cristianesimo veramente incarnato. Nel corso di tutta la storia attualmente conosciuta, mai vi fu un’epoca come l’attuale, in cui le anime fossero in un tale pericolo nel mondo intero. Bisogna nuovamente innalzare il serpente di bronzo affinché chiunque levi gli occhi verso di lui sia salvo. Ma tutto è talmente concatenato che il cristianesimo non può essere veramente incarnato se non è cattolico nel senso che ho appena definito. Come potrebbe propagarsi attraverso la massa viva delle nazioni europee se non racchiudesse in se stesso tutto, assolutamente tutto? Salvo la menzogna, beninteso. Ma in tutto ciò che esiste si trova quasi sempre più verità che menzogna. Poiché sento così intensamente e dolorosamente questa urgenza, tradirei la verità, cioè quell’aspetto della verità che io scorgo, se abbandonassi la posizione in cui mi trovo sin dalla nascita, cioè il punto di intersezione tra il cristianesimo e tutto ciò che è al di fuori di esso. Sono rimasta in quella precisa posizione, sulla soglia della Chiesa, senza spostarmi, immobile, έν ΰπομονή (è una parola tanto più bella di patientia!): ma ora il mio cuore è stato trasportato, per sempre spero, nel SS. Sacramento esposto sull’altare. www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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Simone Weil. Poetica attenta 165

Vedete come sono lontana dai pensieri che H., con molte buone intenzioni, mi attribuiva. Lontana anche da qualsiasi tormento. Se mi sento triste, ciò dipende anzitutto dalla tristezza permanente che la sorte ha impresso per sempre sulla mia sensibilità, tristezza che soltanto le gioie più grandi e più pure possono superare, e solo a prezzo di uno sforzo di attenzione; poi dipende anche dai miei miserabili e continui peccati; e ancora da tutte le sventure di questa epoca e di tutti i secoli passati. Io credo che voi siate in grado di comprendere perché io vi abbia sempre resistito – sempre che voi, come prete, possiate ammettere che un’autentica vocazione impedisca di entrare nella Chiesa. Altrimenti, che l’errore si trovi dalla mia parte o dalla vostra, rimarrà fra noi una barriera di incomprensione. Ne sarei addolorata per l’amicizia che vi porto, perché in questo caso il bilancio degli sforzi e dei desideri che la vostra carità verso di me ha suscitato, sarebbe deludente per voi. E sebbene io non ne abbia colpa, non potrei fare a meno di accusarmi di ingratitudine, poiché, lo ripeto, il mio debito verso di voi supera ogni misura. Vorrei richiamare la vostra attenzione su un punto. C’è un ostacolo assolutamente insormontabile all’incarnazione del cristianesimo, ed è l’uso di due brevi parole: anathema sit. Non il fatto che esistano, ma l’uso che se ne è fatto fino ad ora. È anche questo che mi impedisce di varcare la soglia della Chiesa. Mi schiero al fianco di tutte le cose che, a causa di quelle due brevi parole, non possono entrare nella Chiesa, ricettacolo universale. E tanto più rimango al loro fianco in quanto la mia stessa intelligenza fa parte di esse. L’incarnazione del cristianesimo implica una soluzione armoniosa del problema dei rapporti fra individuo e collettività. Armonia in senso pitagorico: giusto equilibrio dei contrari. È precisamente di questo che gli uomini hanno sete oggi. La condizione dell’intelligenza è la pietra di paragone di questa armonia, perché l’intelligenza è specificatamente, rigorosamente individuale. Quest’armonia esiste ovunque l’intelwww.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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166 Adriano Marchetti

ligenza, rimanendo nel suo ambito, si muova senza intralci e adempia pienamente la sua funzione. È quanto san Tommaso dice in modo ammirevole di tutti gli aspetti dell’anima del Cristo quando parla della sua sensibilità al dolore durante la crocifissione. La funzione propria dell’intelligenza esige una libertà totale, che implica il diritto di negare tutto, senza nulla dominare. Dovunque essa usurpa un comando, si verifica un eccesso di individualismo. Dovunque si senta a disagio, v’è una collettività oppressiva. La Chiesa e lo Stato devono punirla, ciascuno a modo proprio, quando suggerisce atti che essi disapprovano. Quando l’intelligenza rimane nel campo della speculazione puramente teorica, essi hanno il dovere di mettere eventualmente in guardia il pubblico, con tutti i mezzi efficaci, contro i rischi di una influenza pratica che alcune speculazioni possono avere sulla condotta della vita. Ma, quali che siano queste speculazioni teoriche, né la Chiesa né lo Stato hanno il diritto di soffocarle o di infliggere ai loro autori alcun danno materiale o morale. Soprattutto, questi non devono essere privati dei sacramenti, se li desiderano. Infatti, qualsiasi cosa abbiano detto, anche se avessero negato pubblicamente l’esistenza di Dio, essi possono non aver commesso alcun peccato. In tale caso la Chiesa deve dichiarare che sono nell’errore, ma senza esigere da loro nulla che possa somigliare a una sconfessione di quanto hanno detto, né privarli del Pane di vita. Una collettività è custode del dogma; e il dogma è oggetto di contemplazione per l’amore, per la fede e per l’intelligenza, tre facoltà strettamente individuali. Di qui nasce, fin quasi dalle origini, un malessere dell’individuo nel cristianesimo, in particolare un malessere dell’intelligenza. Non si può negarlo. Cristo medesimo, che è la Verità stessa, se dovesse parlare davanti a un’assemblea, quale un concilio, non userebbe lo stesso linguaggio con cui si esprimeva nel colloquio con l’amico diletto; e senza dubbio, ponendo a confronto alcune sue frasi, lo si potrebbe facilmente accusare di contraddirsi e di mentire. www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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Simone Weil. Poetica attenta 167

Infatti, per una di quelle leggi naturali che Dio stesso rispetta, poiché le ha volute per l’eternità, esistono due linguaggi del tutto distinti, sebbene composti delle medesime parole: il linguaggio collettivo e il linguaggio individuale. Il Consolatore che il Cristo ci manda, lo Spirito di Verità, adopera, secondo l’occasione, ora questo ora quel linguaggio, e per necessità di natura non v’è concordanza. Quando autentici amici di Dio, quale a mio parere fu Meister Eckart, ripetono parole che hanno udito nel più segreto silenzio, durante l’unione d’amore, se queste non concordano con l’insegnamento della Chiesa, ciò significa soltanto che il linguaggio della pubblica piazza non è quello della camera nuziale. Tutti sanno che solo fra due o tre persone può esservi una conversazione veramente intima. Se si è in cinque o sei già il linguaggio collettivo comincia a prevalere. Per questo è un completo controsenso applicare alla Chiesa le parole: «Dovunque due o tre di voi saranno riuniti nel mio nome, io sarò in mezzo a loro». Cristo non ha detto duecento o cinquanta o dieci: ha detto due o tre. Ha detto esattamente che è sempre presente come terzo nell’intimità di un’amicizia cristiana, nell’intimità del colloquio a tu per tu. Cristo ha fatto delle promesse alla Chiesa, ma nessuna di esse ha la forza dell’espressione: «... il Padre vostro che è nel segreto». La parola di Dio è la parola segreta: colui che non ha inteso quella parola, anche se aderisce a tutti i dogmi insegnati dalla Chiesa, non è unito alla verità. La funzione della Chiesa come conservatrice collettiva del dogma è indispensabile. Essa ha il diritto e il dovere di punire con la privazione dei sacramenti chiunque l’attacca espressamente nel campo specifico di quella funzione. Perciò, anche se ignoro quasi tutto della questione, propendo a credere, per il momento, che essa abbia avuto ragione di punire Lutero. Ma essa commette un abuso di potere quando pretende di costringere l’amore e l’intelligenza ad assumere come norma www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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168 Adriano Marchetti

il suo linguaggio. Questo abuso di potere non procede da Dio ma dalla naturale tendenza di ogni collettività, senza eccezione, ad abusare del potere. L’immagine del Corpo mistico di Cristo è molto seducente, ma l’importanza che si annette oggi a questa immagine mi pare uno dei sintomi più gravi della nostra decadenza. La nostra vera dignità infatti non sta nell’essere membra di un corpo, anche se mistico, anche se quello di Cristo, ma in questo: nello stato di perfezione, al quale tutti aspiriamo, noi non viviamo più in noi stessi, ma è Cristo che vive in noi; in questa condizione, Cristo nella sua integrità, nella sua unità indivisibile, diviene, in certo senso, ognuno di noi, come è tutto intero nell’ostia. Le ostie non sono frammenti del suo corpo. L’importanza attuale dell’immagine del Corpo mistico dimostra quanto i cristiani siano miseramente esposti alle influenze esterne. È certo inebriante sentirsi membro del Corpo mistico del Cristo: ma oggi molti altri corpi mistici, che non hanno Cristo come capo, procurano alle proprie membra un’ebbrezza, a mio parere, della stessa natura. Mi è dolce essere privata della gioia di far parte del Corpo mistico del Cristo, fino a quando ciò avviene per obbedienza, poiché, se Dio vorrà aiutarmi, potrò testimoniare che anche senza questa gioia si può essere fedeli al Cristo fino alla morte. I sentimenti sociali hanno oggi una tale presa, riescono talmente a innalzare fino al supremo grado di eroismo nella sofferenza e nella morte, che mi pare un bene se qualche pecora rimane fuori dell’ovile a testimoniare che l’amore di Cristo è essenzialmente tutt’altra cosa. La Chiesa oggi difende i diritti imprescrittibili dell’individuo contro l’oppressione collettiva, la libertà di pensiero contro la tirannide. Ma queste sono le stesse cause che sono abbracciate volentieri da tutti quelli che si trovano momentaneamente a non essere i più forti. È l’unico mezzo di ridiventare, forse un giorno, i più forti. È cosa ben nota. Questa idea, forse, vi offenderà. Ma a torto: voi non siete la Chiesa. Nei periodi in cui la Chiesa commetteva i più atroci www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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Simone Weil. Poetica attenta 169

abusi di potere, c’erano senza dubbio, fra i tanti, anche preti come voi. La vostra buona fede non è una garanzia, anche se l’avesse, con voi, tutto il vostro Ordine. Non potete prevedere quale piega prenderanno le cose. Affinché l’atteggiamento attuale della Chiesa sia efficace e penetri come un cuneo nell’esistenza sociale, essa dovrebbe dire apertamente che ha cambiato o che vuole cambiare. Altrimenti, chi potrebbe prenderla sul serio, ricordandosi dell’Inquisizione? Scusatemi se vi parlo dell’Inquisizione; è un’evocazione resa molto dolorosa dall’amicizia che ho per voi, e che attraverso voi si estende a tutto il vostro Ordine. Ma l’Inquisizione è esistita. Dopo la caduta dell’Impero romano che era totalitario, la Chiesa per prima instaurò in Europa, nel secolo XIII, dopo la guerra degli Albigesi, un abbozzo di totalitarismo. Quell’albero ha dato molti frutti. E la molla di quel totalitarismo è l’uso delle due brevi parole: anathema sit. Del resto, tutti i partiti che ai nostri giorni hanno fondato regimi totalitari sono stati forgiati su un’abile trasposizione dell’uso di quelle parole. È un argomento storico che ho studiato in modo particolare. Credo di darvi l’impressione di un orgoglio luciferino, parlando in questo modo di tante cose che sono al di sopra di me e delle quali non ho il diritto di capire qualcosa. Non è colpa mia: certe idee penetrano in me per sbaglio, poi, riconoscendo il loro errore, vogliono uscire ad ogni costo. Non so da dove vengano né quanto valore abbiano ma, ad ogni buon conto, non mi riconosco in diritto di impedire questa operazione. Addio. Vi auguro tutto il bene possibile, salvo la croce; non amo il mio prossimo come me stessa, né voi in particolare, e credo ve ne siate accorto. Ma il Cristo ha concesso al suo amico prediletto, e senza dubbio a tutti i suoi discendenti spirituali, di pervenire a lui non attraverso la degradazione, la corruzione e la desolazione, ma con una gioia, una purezza e una dolcezza ininterrotte. Ecco perché posso permettermi di augurarvi che, se vi sarà concesso un giorno l’onore di morire www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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170 Adriano Marchetti

per il Signore di morte violenta, questo avvenga nella gioia e senza angoscia; e che solo tre beatitudini (mites, mundo corde, pacifici) possano applicarsi a voi. Tutte le altre comportano più o meno delle sofferenze. Il mio augurio non è suggerito soltanto dalla debolezza dell’amicizia umana. Per qualunque altro essere umano che considero in particolare trovo sempre motivi per concludere che la sventura non gli si addice, perché esso mi appare troppo mediocre per una cosa tanto grande, oppure, al contrario, troppo prezioso per essere distrutto. Non esiste trasgressione più grave di questa al secondo dei due comandamenti essenziali. Quanto al primo, io lo trasgredisco in maniera anche più orribile: perché ogni volta che penso alla crocifissione di Cristo pecco d’invidia. Vi prego di credere, più che mai e per sempre, alla mia amicizia filiale e affettuosamente riconoscente. Simone Weil

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Simone Weil. Poetica attenta 171

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New York. Londra

Il 14 maggio del ’42 la famiglia Weil lascia la Francia. A Casablanca deve passare alcuni giorni in un campo profughi prima d’imbarcarsi per l’America. Durante l’attesa, Simone porta a termine il commento ai testi pitagorici, che invia a Perrin con una lettera nella quale riprende il motivo principale della sua ‘vocazione’ a restare fuori dalla Chiesa: «Il grado di probità intellettuale che per me è obbligatorio, in forza della mia vocazione, esige che il mio pensiero sia indifferente a tutte le idee senza eccezione, compresi per esempio l’ateismo e il materialismo, che sia aperto e serbato in ugual misura a tutte le cose. Simile all’acqua, indifferente agli oggetti che vi cadono dentro: non li pesa; sono essi stessi che si pesano dopo un certo tempo di oscillazione» (AD, p. 93). Pensa che la nostra epoca abbia bisogno di una santità nuova di cui non si ritiene all’altezza e per la quale «occorre più genio di quanto ne sia occorso ad Archimede per inventare la meccanica e la fisica» (AD, p. 105). Giunta a New York, in luglio, cerca di mettersi in contatto con André Philippe, commissario per gli interni e per il lavoro nel comitato nazionale della Francia Libera, che potrebbe aiutarla a raggiungere Londra. Nel frattempo riempie i Quaderni d’America; frequenta un corso di pronto soccorso a Harlem e s’interessa alla condizione dei negri. Per quanto riguarda la propria posizione in materia religiosa, si rivolge a un domenicano francese, Marie-Alain Couturier, che le era stato segnalato da Jacques Maritain e al quale invia, prima d’imbarcarsi per l’Europa, il testo della Lettre à un religieux. Nella lunga lettera espone in trentacinque «opinioni» i propri convincimenti per verificarne la compatibilità con «l’appartenenza alla Chiesa». L’insieme delle opinioni illustrano minuziosamente tre posizioni essenziali. La prima esprime la convinzione che tutte le tradizioni religiose autentiche www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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sono espressioni riflettenti una verità unica, non traducibile in parole umane. Per questo è bene che ciascuno viva la propria religione come se fosse l’unica vera, senza però pretendere d’imporla agli altri. La seconda posizione imputa alla Chiesa la pretesa, ereditata da Israele, di essere l’eletta, cioè la sola a disporre della salvezza, con la conseguenza di far coincidere in tal modo le fede nel Cristo con la fede nella Chiesa stessa. La terza posizione esprime la convinzione che non si debba provocare volontariamente un’adesione dell’intelligenza ai misteri, né che la Chiesa debba interferire nella ricerca delle verità che competono all’intelligenza. D’altra parte la fede è distinta e insieme inseparabile dalla carità, per cui a chiunque sia mosso dalla carità pura – sia pure un ateo o un «infedele» – gli è dato di conoscere Dio, in quanto, come recita l’opinione 26: «I misteri della fede non sono un oggetto per l’intelligenza in quanto facoltà che permette di affermare o di negare. Non appartengono all’ordine della verità, ma sono al di sopra. L’unica parte dell’anima umana capace di un contatto reale con essi è la facoltà d’amore soprannaturale […] La virtù di carità è l’esercizio della facoltà di amore soprannaturale. La virtù di fede è la subordinazione di tutte le facoltà dell’anima alla facoltà di amore soprannaturale. La virtù di speranza è un orientamento dell’anima verso una trasformazione dopo la quale essa sarà interamente e esclusivamente amore. Per subordinarsi alla facoltà di amore, le altre facoltà devono trovarvi ciascuna il proprio bene; in particolare l’intelligenza, che è la più preziosa dopo l’amore. Ed è effettivamente così. Quando l’intelligenza, avendo fatto silenzio per lasciare l’amore invadere tutta l’anima, ricomincia ad esercitarsi, si trova ad avere in sé più luce di prima, una maggiore attitudine a cogliere gli oggetti, le verità che le competono. Non solo, ma credo che tali silenzi costituiscano per essa un’educazione che non può avere alcun altro equivalente e le permettano di cogliere verità che altrimenti le resterebbero nascoste per sempre. […] Il primo silenzio, lungo appena un istante, www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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che si produce attraverso tutta l’anima in favore dell’amore soprannaturale, è il seme gettato dal Seminatore, il granello di senape quasi invisibile che un giorno diventerà l’Albero della Croce. Parimenti, quando si fa perfetta attenzione a una musica perfettamente bella (e lo stesso vale per l’architettura, la pittura, ecc.) l’intelligenza non vi trova alcunché da affermare o da negare. Ma tutte le facoltà dell’anima, compresa l’intelligenza, tacciono o sono sospese all’ascolto. L’ascolto è applicato a un oggetto incomprensibile, ma che racchiude della realtà e del bene. E l’intelligenza, che non vi coglie alcuna verità, vi trova nondimeno un nutrimento. Credo che il mistero del bello nella natura e nelle arti (ma soltanto nell’arte di primissimo ordine, perfetta o quasi) sia un riflesso sensibile del mistero della fede» (LR, p. 60-63). La risposta a questa lettera non arriverà mai e Simone Weil rimane fino alla fine fedele alla propria vocazione di essere «cristiana al di fuori della Chiesa». A novembre raggiunge Londra e viene assegnata ai servizi civili come redattrice sotto le direttive di Louis Closon. Non si limita al suo compito, che consiste nell’esaminare i progetti redatti e inviati dai resistenti francesi in prospettiva di riorganizzare la nazione dopo la guerra; lei stessa enuclea, secondo la sua visione sociale e politica, i principi che dovrebbero ispirare la Francia. Si dedica interamente alla stesura di un lungo saggio, pubblicato postumo col titolo L’Enracinement. Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain, e numerosi altri saggi, raccolti anch’essi postumi nel volume intitolato Écrits de Londres. In questi scritti sono espresse le idee che riflettono l’ultima fase del suo pensiero. Le preoccupazioni sociali costituiscono sempre il tema centrale delle sue riflessioni, più fortemente attraversate da una profonda ispirazione religiosa e maggiormente rispondenti a un certo bisogno di organicità. Alla luce della meditazione condotta negli ultimi due anni sulla sapienza antica – la sola a cui si possa attingere un’ispirazione per rifondare la nostra, – esamina lo stato di decomposizione www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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del pensiero moderno, i rapporti esistenti tra l’individuo e la collettività, le condizioni necessarie per un’integrazione armoniosa dell’uomo. Il lavoro è assunto come il centro spirituale della vita. «La nostra epoca – scrive – ha per missione, per vocazione, la costituzione di una civiltà fondata sulla spiritualità del lavoro [...]. Questa vocazione è la sola cosa abbastanza grande che possa essere proposta ai popoli al posto dell’idolo totalitario» (E, p. 87). La sua attenzione è rivolta a trovare il senso e le condizioni per la reale attuazione della giustizia, valore che deve essere distinto dal diritto naturale come lo hanno inteso gli Illuministi. La nozione di diritto è un concetto che non può essere separato da quello di forza, poiché, se non fosse la forza a sostenerne la rivendicazione, il diritto sarebbe una parola «ridicola». La comunità umana immaginata da Simone Weil è quella in cui «la nozione di obbligo prevale su quella di diritto», poiché «Chiunque abbia la propria attenzione e il proprio amore, di fatto, orientati verso la realtà estranea al mondo, riconosce allo stesso tempo che è tenuto, nella vita pubblica e privata, al solo e perpetuo obbligo di rimediare, in base alle sue responsabilità e al suo potere, a tutte le privazioni dell’anima e del corpo suscettibili di distruggere o di mutilare la vita terrestre di qualunque essere umano» (EL, p. 78). Nel suo costitutivo desiderio di bene, l’uomo è costantemente tentato di far discendere il bene sulla terra, di incarnare l’assoluto nel sociale attraverso l’uso della forza; è tentato di trascendere l’assoluto in una forma di idolatria dello Stato. Confutando le idee del «personalismo», Simone Weil afferma che «ciò che è sacro, lungi dall’essere la persona, è ciò che, in un essere umano, è impersonale» (EL, p. 16). Il Bene, affinché sia reale, deve essere pensato separatamente da noi e dal mondo. Il mondo non è un’entità negativa: esso è solo indifferente al Bene e al tempo stesso il suo strumento. «Vi è una realtà situata fuori del mondo, cioè fuori dallo spazio e dal tempo, fuori dall’universo mentale dell’uomo, fuori www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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Simone Weil. Poetica attenta 175

da ogni campo raggiungibile dalle facoltà umane. A questa realtà corrisponde, al centro del cuore dell’uomo, l’esigenza di questo bene assoluto, che vi abita sempre e non trova mai alcun oggetto in questo mondo» (EL, p. 74). Queste idee appariranno ai suoi superiori estremamente lontane dai problemi pratici e, tranne forse la sua proposta di creare un «Consiglio supremo della rivolta», quasi nulla sarà preso seriamente in considerazione. La rifondazione della Francia che auspica Simone Weil è tutta ispirata a un’idea, a un’utopia che immette in una dimensione al di sopra delle istituzioni destinate a proteggere il diritto, la persona e le libertà democratiche; è il regno del bene impersonale, del bene «allo stato puro», pensabile comunque solo attraverso la conoscenza dei bisogni umani. Sono legittime soltanto quelle istituzioni politiche che hanno come unico scopo «d’impedire, o almeno di limitare, l’oppressione cui la forza inclina naturalmente» (EL, p. 86). Il suo progetto costituzionale prevede una repubblica con un presidente nominato a vita da magistrati accuratamente scelti e preparati alle loro funzioni e una Camera legislativa eletta dal popolo. L’attività del governo sarebbe sottoposta periodicamente a un referendum; gli uomini al potere, disapprovati dal popolo, sarebbero giudicati e puniti; la punizione può andare fino alla pena di morte per il presidente della repubblica. La Costituzione dovrebbe fondarsi sulla dichiarazione fondamentale degli obblighi verso l’essere umano. Pensa che occorra intensificare lo spirito di rivolta del popolo francese contro il nemico, non solo per scopi strategici, ma soprattutto per risvegliare le forze spirituali della Francia e permettere di evitare, finita la guerra e l’invasione tedesca, la guerra civile e le influenze straniere, russa e americana. Nell’Enracinement tende a costituire il proprio pensiero come conoscenza orientata al bene, necessaria all’individuo e all’ordinamento sociale affinché la vita non venga sradicata e privata dei suoi nutrimenti terrestri. www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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176 Adriano Marchetti

La contraddizione è al tempo stesso la ricchezza del suo pensiero, inesauribile perché sollecitato da due tipologie di bisogni altrettanto inesauribili: l’una insita nel suo naturale amore, che non può che rivendicare una giustizia sociale; l’altra, implicita e riconoscibile nell’esperienza interiore che si fonda sulla seguente certezza: «Solo ciò che viene dal cielo è suscettibile d’imprimere un segno sulla terra» (EL, p. 30). Il reale è teso tra due opposti inconciliabili e irriducibili: il Bene, la Necessità. Simone Weil ricerca una mediazione, non la semplificazione della opposizione, che implicherebbe o lo scarto di uno dei termini o la loro sintesi; la contemplazione delle contraddizioni è il metodo che conduce alla autentica conoscenza della condizione umana. Nell’impossibilità di realizzare il suo progetto di un corpo femminile di infermiere, insiste, inutilmente, presso Maurice Schumann affinché le venga data l’opportunità di compiere una missione operativa in territorio francese. È distrutta dall’avvilimento morale e dal sentimento d’impotenza, privata com’è del contatto reale con la guerra, contatto estremamente vitale anche per il suo lavoro intellettuale. Per il rigore morale che le è proprio, rifiuta quello che lei ritiene un privilegio, e si obbliga a vivere secondo il minimo della razione alimentare concessa ai francesi. Aveva scritto a Schumann: «Lo sforzo che faccio sarà tra poco tempo impedito da tre limiti. Uno morale, poiché il dolore di sentirmi fuori posto aumenta ininterrottamente e temo che finirà, mio malgrado, per ostacolare il pensiero. Un altro di ordine intellettuale: è evidente che nel momento di confronto col reale concreto, il pensiero si arresterà per mancanza dell’oggetto. Il terzo limite è di ordine fisico, dal momento che l’estenuazione aumenta» (EL, p. 212). La malnutrizione e la tubercolosi, probabilmente contratta già da tempo, aggravano la sua debilitazione fisica; le forze l’abbandonano. Il 15 aprile è trovata svenuta nella sua camera e ricoverata all’ospedale di Middlesex. Durante la degenza continua a riempire il suo Taccuino di riflessiowww.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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Simone Weil. Poetica attenta 177

ni, legge la Gõˉtaˉ e traduce dal sanscrito alcuni passi delle Upanis¸ad; continua a scrivere ai genitori rimasti a New York, tenendoli all’oscuro del proprio stato di salute. Apprende che il generale De Gaulle è partito per Algeri; indignata dalla politica della Francia combattente, invia a Closon una lettera in cui motiva le sue dimissioni dal ministero degli interni: innanzitutto non le è stato concesso di raggiungere la Francia; inoltre, al momento della liberazione del territorio, non vuole avere alcun legame né con le Forze francesi libere, né con gli organi di governo. Il rifiuto a nutrirsi a sufficienza aggrava il suo stato fisico. Il 17 agosto, dietro sua richiesta, lascia l’ospedale ed è trasportata nel sanatorio di Grosvenor, ad Ashford, nel Kent. È orribilmente magra, febbricitante, spossata; non riesce più ad ingerire cibi solidi, il deperimento si aggrava. Gli ultimi appunti sono quasi del tutto privi di cancellature; ormai procedono da un pensiero sereno, che sembra partecipare a quella conoscenza cui Simone Weil aspirava: «Per me, personalmente, la vita non ha e non ha mai avuto altro senso che l’attesa della verità» (EL, p. 213). Scrive nell’ultima lettera inviata a Schumann: «Provo una crescente lacerazione, nella intelligenza e nel profondo del cuore, a causa dell’incapacità in cui mi trovo a pensare insieme nella verità la sventura degli uomini, la perfezione di Dio e il legame tra l’una e l’altra» (EL, p. 213). Muore la sera del 24 agosto 1943. Sette amici assistono alla sua sepoltura nello spazio 79 della sezione riservata ai cattolici del New Cemetery di Ashford. Nella penultima lettera, scritta il 4 agosto ai genitori, Simone Weil, evocando i pazzi di Shakespeare e di Velasquez, – quegli esseri degradati la cui intollerabile tragicità è data dall’essere i soli a conoscere la verità e dal non essere intesi da nessuno, – chiedeva alla madre: «Senti tu l’affinità, l’analogia essenziale tra me e quei pazzi, nonostante la scuola, l’aggregazione e gli elogi della mia “intelligenza”?». www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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178 Adriano Marchetti

Sapeva che la reputazione della propria intelligenza aveva il medesimo significato «dell’etichetta di pazzi data a quei pazzi» e che lo scopo principale di tali elogi era quello di evitare la domanda: «Dice il vero o no?». Tale è la questione che secondo il suo ultimo desiderio voleva venisse posta. Dubitava di poter consegnare «l’oro puro» che era depositato in lei, persuasa com’era che non vi fosse nessuno pronto a riceverlo. Alcuni trovano intollerabile il rigore implacabile che ha riservato soprattutto a se stessa; altri parlano con venerazione della sua purezza spirituale; i più sono colpiti dal suo bisogno appassionato di giustizia per gli altri esseri umani. Nessuno tra coloro che l’hanno conosciuta ha mancato di riportare di lei un’impressione fuori del comune. Ma sarebbe errato attribuire alla sua opera un carattere eccentrico: essa è profondamente originale e conserva la naturalezza e la trasparente sincerità che erano anche i tratti più notevoli della sua personalità.

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Lottiamo per la giustizia?∗

«L’esame di ciò che è giusto, lo si compie solamente quando c’è uguale necessità da ambo le parti. Là dove ci sono un forte e un debole, il possibile viene eseguito dal primo ed accettato dal secondo». Così parlano in Tucidide degli Ateniesi venuti a portare un ultimatum alla sventurata cittadina di Melo. E aggiungono: «Riguardo agli dei abbiamo la credenza, riguardo agli uomini abbiamo la certezza che, sempre, per una necessità della natura, ciascuno domina ovunque ne ha il potere». Così hanno espresso in due frasi la totalità della politica realistica. Solo i Greci di quell’epoca hanno saputo concepire il male con questa stupefacente lucidità. Non amavano più il bene, ma dai loro padri, che l’avevano amato, avevano ricevuto il lascito della sua luce. Se ne servivano per conoscere la verità del male. Gli uomini non erano ancora entrati nella menzogna. Ecco perché non furono gli Ateniesi, bensì i Romani, a fondare un Impero. Queste due frasi sono di quelle che sconcertano le anime buone. Ma fintantoché un uomo non ne ha provato la verità nella carne, nel sangue e in tutta l’anima intera, non può ancora avere accesso all’amore reale della giustizia. I Greci definivano mirabilmente la giustizia tramite il mutuo consenso. «L’Amore, dice Platone, non commette né patisce ingiustizia, né tra gli dei né tra gli uomini. Perché, allorquando patisce qualcosa, non patisce a causa della forza; perché la forza non cattura l’Amore. E allorquando agisce, non agisce Luttons-nous pour la justice?, articolo pubblicato postumo in «Preuves», n° 28, giugno 1953; poi in EL, pp. 45-57. Traduzione di A. Marchetti, in «Tratti», n. 55, Autunno 2000, pp. 41-49. ∗

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180 Adriano Marchetti

tramite la forza; perché ciascuno acconsente ad obbedire in tutto all’Amore. Là dove c’è accordo grazie al mutuo consenso, c’è giustizia, recitano le leggi della città regale». Su quella base l’opposizione del giusto e del possibile nelle parole citale da Tucidide è molto chiara. Quando da ambo le parti c’è uguale forza, si cercano le condizioni del mutuo consenso. Quando qualcuno non ha la facoltà di rifiutare, non si cercherà un metodo per ottenere il suo consenso. Ci si limita allora ad esaminare le condizioni rispondenti alle necessità oggettive; si cerca unicamente il consenso della materia. In altri termini, l’unica regola o limitazione concessa all’azione umana è quella data dagli ostacoli. Solo con questi e non con altre realtà l’azione viene a contatto. La materia impone ostacoli che sono determinati dal suo meccanismo. Un uomo è suscettibile d’imporre ostacoli con un potere di rifiuto che talvolta possiede e talvolta no. Quando ne è sprovvisto, non costituisce un ostacolo, né pertanto un limite. Relativamente all’azione e a colui che la compie, è privo d’esistenza. Tutte le volte che c’è azione, il pensiero si concentra sullo scopo. Senza ostacoli, lo scopo sarebbe raggiunto non appena pensato. Talvolta è così. Un bambino vede da lontano la madre dopo un’assenza, eccolo tra le sue braccia quasi prima di rendersi conto d’averla vista. Ma quando il raggiungimento immediato è impossibile, il pensiero, innanzitutto fissato sullo scopo, è inevitabilmente sollecitato dagli ostacoli. Da questi soltanto è sollecitato. Là dove mancano totalmente, non si ferma. Ciò che nella materia della sua azione non costituisce ostacolo – ad esempio gli uomini privati della facoltà del rifiuto – appare al pensiero trasparente come il vetro perfettamente limpido allo sguardo. Non dipende dal pensiero fermarvisi, così come non dipende dallo sguardo vedere il vetro. Colui che non vede un vetro non sa di non vederlo. Colui che, essendo situato diversamente, lo vede, non sa che il primo non lo vede. Quando il nostro volere si trova ad essere tradotto fuori di noi attraverso azioni eseguite da altri, non sprechiamo il www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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Simone Weil. Poetica attenta 181

nostro tempo e la nostra forza d’attenzione per esaminare se vi abbiano acconsentito. Questo è vero per tutti noi. La nostra attenzione, interamente prodigata per il successo dell’impresa, non è sollecitata da questi altri fintantoché sono docili. Ciò è necessario. Se non fosse così, le cose non si farebbero, e se le cose non si facessero periremmo. Ma per ciò stesso l’azione è macchiata di sacrilegio. Poiché il consenso umano è cosa sacra. E ciò che l’uomo accorda a Dio. Ciò che Dio viene a cercare dagli uomini come un mendicante. Gli altri uomini disprezzano proprio ciò che Dio continuamente supplica ogni uomo di accordare. Lo stupro è una spaventosa caricatura dell’amore in cui manca il consenso. Dopo lo stupro, l’oppressione è il secondo orrore dell’esistenza umana. E una spaventosa caricatura dell’obbedienza. Il consenso è essenziale all’obbedienza come all’amore. A differenza dei loro padri, i carnefici della città di Melo erano pagani, nel senso odioso del termine. In una sola frase hanno completamente e perfettamente definito la concezione pagana. «Riguardo agli dei crediamo che sempre, per una necessità della natura, ognuno domina ovunque ne ha il potere». La fede cristiana è soltanto il grido dell’affermazione contraria. Lo stesso vale per le antiche dottrine della Cina, dell’India, dell’Egitto e della Grecia. L’atto della Creazione non è un atto di potenza. È un’abdicazione. Tramite tale atto è stato stabilito un regno diverso dal regno di Dio. La realtà di questo mondo è costituita dal meccanismo della materia e dall’autonomia delle creature ragionevoli. E un regno da cui Dio si è ritirato. Dio, avendo rinunciato ad esserne il re, può giungervi solo come mendicante. La causa di questa abdicazione, Platone l’enuncia così: «Egli era buono». La dottrina cristiana include la nozione di una seconda abdicazione. «... Essendo nella condizione di Dio, egli non ha www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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consideralo l’uguaglianza con Dio come un bottino. Si è svuotato. Ha assunto la condizione di schiavo... Si è abbassato al punto da essere reso obbediente fino alla morte... Pur essendo il Figlio, ciò che ha sofferto gli ha insegnato l’obbedienza». Queste parole potrebbero essere una risposta agli Ateniesi sterminatori di Melo. Li avrebbero certo fatti ridere. Avrebbero avuto ragione. Sono assurde. Sono folli. Orbene, assurdo e folle è il contenuto di quelle parole, tanto quanto, proporzionalmente, sarebbe assurdo e folle per chiunque imporsi la necessità di sollecitare un consenso là dove non esiste il potere del rifiuto. È la stessa follia. Ma Eschilo ha detto, a proposito di Prometeo: «È bene amare al punto da sembrare folle». La follia d’amore, quando ha afferrato un essere umano, trasforma completamente le modalità dell’azione e del pensiero. Assomiglia alla follia di Dio. La follia di Dio consiste nell’aver bisogno del libero consenso degli uomini. Gli uomini folli d’amore per i loro simili soffrono pensando che ovunque nel mondo esseri umani servano da intermediari al volere altrui senza avervi acconsentito. Per loro è intollerabile sapere che spesso si tratta dei propri voleri, e di quelli dei gruppi di cui fanno parte. In tutte le loro azioni e i pensieri relativi a degli esseri umani, qualunque sia la natura della relazione, ogni uomo, senza eccezione, appare loro costituito da una facoltà di acconsentire liberamente al bene per amore, facoltà imprigionata in una parte di anima e di carne. Non sono le dottrine, le concezioni, le inclinazioni, le intenzioni, i voleri che trasformano in tal modo il meccanismo di un pensiero umano. Ci vuole la follia. Un uomo senza denaro, morso dalla fame, non può vedere senza dolore alcunché di relativo al cibo. Per lui, una città, un villaggio, una via, sono soltanto ristoranti e negozi di alimentari, con vaghe case intorno. Camminando per una via, se passa davanti a un ristorante, non può non fermarsi un momento. Tuttavia lì non c’è, almeno sembra, alcun ostacolo al movimento. Ma ve n’è uno per lui, a causa della fame. Gli www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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altri passanti, che distrattamente passeggiano o vanno per i fatti loro, si muovono per quelle vie come accanto ad uno scenario teatrale. Per lui invece ogni ristorante, per effetto di quell’invisibile meccanismo che ne fa un ostacolo, possiede la pienezza della realtà. Ma ciò dipende dal fatto che ha fame. Non accade niente di tutto questo se in lui non c’è un bisogno che gli morde il corpo. Gli uomini colpiti dalla follia d’amore hanno bisogno di vedere la facoltà del libero consenso svolgersi ovunque in questo mondo, in tutte le forme della vita umana, in tutti gli esseri umani. Che cosa mai può importare loro? pensa la gente ragionevole. Gli sventurati, loro non ne hanno colpa. Sono folli. Hanno lo stomaco rovinato. Hanno fame e sete di giustizia. Come tutti i ristoranti per il misero affamato, così per loro tutti gli esseri umani sono reali. Per loro soltanto. È sempre un gioco particolare delle circostanze o un particolare dono della personalità a suscitare nella gente normale la sensazione che tale essere umano esista realmente. Loro, questi folli, possono orientare la loro attenzione su qualunque essere umano posto in qualsiasi circostanza, e riceverne lo choc della realtà. Ma per ciò occorre che siano folli, che rechino in sé, per l’equilibrio naturale dell’anima, un bisogno altrettanto distruttore quanto la fame per il funzionamento degli organi. La folla degli esseri privati del potere di accordare o rifiutare il consenso non ha nel suo insieme, la minima probabilità di elevarsi fino a raggiungerne il possesso, senza una qualche complicità fra i ranghi di quelli che comandano. Ma una simile complicità non esiste, tranne che nei folli. E più c’è follia in basso, più ci sono probabilità che appaia per contagio della follia in alto. Nella misura in cui si trova, in un qualsiasi momento, follia d’amore tra gli uomini, in quella misura c’è possibilità di cambiamento nel senso della giustizia, e non di più. Bisogna essere ricchi per opporre giustizia e carità; per credere che il www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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loro campo sia differente, che una sia più larga, che ci sia una carità al di là della giustizia, o una giustizia al di qua della carità. Quando le due nozioni sono opposte, la carità non è nulla di più di un capriccio di origine spesso bassa, la giustizia non è altro che costrizione sociale. Coloro che lo ignorano o non si sono mai trovati in una di quelle situazioni in cui c’è piena licenza per l’ingiustizia; oppure soggiornavano nella menzogna a tal punto d’aver creduto di praticarvi facilmente la giustizia. È giusto non rubare nelle vetrine. È caritatevole fare l’elemosina. Ma il negoziante può mandarmi in prigione. Il mendicante, quand’anche la sua vita dipendesse dal mio soccorso, se glielo rifiuto, non mi denunzierà alla polizia. Molte controversie fra la destra e la sinistra si riducono all’opposizione fra il gusto del capriccio individuale e quello della costrizione sociale; o più esattamente forse, fra l’orrore della costrizione sociale e l’orrore del capriccio individuale. Non si tratta né di carità né di giustizia. La giustizia ha per oggetto l’esercizio terrestre della facoltà di consenso. Preservarlo religiosamente ovunque esista, cercare di farne apparire le condizioni là dove manchi, vuol dire amare la giustizia. La parola giustizia, unica e così bella, racchiude l’intero significato delle tre parole del motto francese. La libertà è la reale possibilità di accordare un consenso. Gli uomini necessitano di uguaglianza solo rispetto ad essa. Lo spirito di fraternità consiste nell’auspicarla a tutti. La possibilità del consenso è fornita da una vita che contenga dei moventi per il consenso. Il distacco, le privazioni dell’anima e del corpo impediscono che il consenso possa prodursi nel segreto del cuore. L’espressione del consenso è indispensabile solo in secondo luogo. Un pensiero non espresso è imperfetto, ma se è reale può aprirsi dei sentieri indiretti verso l’espressione. L’espressione cui non corrisponde alcun pensiero è una menzogna, e c’è sempre, ovunque, possibilità di menzogna. www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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Poiché l’obbedienza è di fatto la legge imprescrittibile della vita umana, resta soltanto da stabilire la differenza tra obbedienza con e senza consenso. Là dove c’è obbedienza consenziente, e in nessuna altra parte, c’è libertà. Non in un Parlamento, in una stampa, in una qualsiasi istituzione potrebbe risiedere la libertà. Essa risiede nell’obbedienza. Dove l’obbedienza non ha ovunque un sapore quotidiano e permanente di libertà, là non c’è libertà. La libertà è il sapore della vera obbedienza. Le forme e le espressioni del consenso variano molto con le tradizioni e gli ambienti. Così una società composta di uomini di molto più liberi di noi, se è molto diversa da noi, può apparire dispotica alla nostra ignoranza. Ignoriamo che fuori del campo delle parole esistono differenze di linguaggio e possibilità di controsensi. E manteniamo in noi tale ignoranza perché adula in tutti noi un gusto vergognoso, inconfessato per le conquiste che assoggettano col pretesto della liberazione. Da un altro lato, c’è una certa specie di dedizione legata alla schiavitù che, lungi dall’essere un segno di consenso, è effetto diretto di un sistema di brutale costrizione; perché nella sventura la natura umana cerca disperatamente compensazioni ovunque. Odio, triste indifferenza, cieco attaccamento, tutto le è ugualmente utile per sfuggire al pensiero della sventura. Là dove c’è libertà c’è pienezza di felicità, di bellezza e di poesia; forse è questo l’unico segno certo. Il pensiero democratico contiene un grave errore, quello di confondere il consenso con una certa forma del consenso, che non è l’unica e può facilmente, come ogni forma, essere una forma vuota. La nostra democrazia parlamentare era vana, poiché scegliendo una parte dei nostri capi li disprezzavamo, serbavamo rancore a quelli che non avevamo scelto, e a tutti obbedivamo a malincuore. Il consenso non si vende né si compra. Pertanto, quali che siano le istituzioni politiche, in una società dove gli scambi monetari dominano la maggior parte dell’attività sociale, dove www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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quasi tutta l’obbedienza è comprata e venduta, non ci può essere libertà. Così come l’oppressione è analoga allo stupro, il dominio del denaro sul lavoro, spinto al grado in cui il denaro diventa il movente del lavoro, è analogo alla prostituzione. L’entusiasmo non è il consenso, è un superficiale coinvolgimento dell’anima. L’entusiasmo sta al consenso come l’attaccamento morboso di un debosciato per una donna viziosa sta all’unione coniugale. Dove non ci sono altri moventi noti all’infuori della costrizione, del denaro e di un entusiasmo accuratamente alimentato e stimolato, non c’è possibilità di libertà. Ebbene, oggi, è quasi il caso, in dosaggio diverso, di tutti i paesi di razza bianca e di tutti quelli pervasi dall’influenza della razza bianca. Se l’Inghilterra in misura abbastanza larga fa eccezione è perché in essa sussiste ancora un po’ di passato vivente e intatto. Questo passato, presente per suo tramite, è stato per un momento l’unico bagliore di salvezza per il mondo. Ma simili tesori altrove non esistono. Sfortunatamente, per noi la libertà non è una cosa per niente prossima da ritrovare, un oggetto familiare che sarebbe stato sottratto di sorpresa. È una cosa da inventare. Proprio noi, Francesi, abbiamo in passato lanciato nel mondo i principi del 1789. Ma abbiamo torto a trarne orgoglio. Perché né allora né in seguito abbiamo saputo pensarli e metterli in pratica. Il loro ricordo dovrebbe piuttosto consigliarci l’umiltà. È vero che quando si tratta della patria l’umiltà sembra un sacrilegio. Ma questa proibizione pone una barriera fra il patriottismo moderno e lo spirito di giustizia e d’amore. Lo spirito fariseo avvelena alla fonte ogni sentimento da cui sia esclusa l’umiltà. Il patriottismo moderno è un sentimento ereditato dalla Roma pagana, ed è giunto fino a noi, attraverso molti secoli cristiani, senza essere stato battezzato. Per questa stessa rawww.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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Simone Weil. Poetica attenta 187

gione, non è in armonia con lo spirito dei princìpi del 1789; non si possono accordare insieme nella verità, come sarebbe indispensabile per dei Francesi. Così com’è, il patriottismo può irrigidire alcuni uomini fino al sacrificio supremo, ma non può nutrire le folle disperate di oggi. Queste necessitano di qualcosa non di eroico alla Corneille, ma di prossimo, umano, caloroso, semplice e senza orgoglio. Affinché l’obbedienza possa essere consenziente, occorre innanzi tutto qualcosa da amare, per il cui amore gli uomini acconsentano ad obbedire. Una cosa da amare, non per odio della cosa contraria, ma in se stessa. Lo spirito d’obbedienza consenziente deriva dall’amore, non dall’odio. L’odio ne fornisce, è vero, un’imitazione talvolta molto brillante, tuttavia mediocre, di cattiva lega, poco durevole, che presto si esaurisce. Una cosa da amare non per la sua gloria, il suo prestigio, il suo lustro, le sue conquiste, il suo propagarsi, la sua espansione futura, ma in sé, nella sua nudità e realtà, come una madre che ama nel figlio, entrato primo al Politecnico, qualcosa d’altro. Senza di che il sentimento non è abbastanza profondo per essere una fonte permanente di obbedienza. Occorre qualcosa che una popolazione possa amare naturalmente, dal fondo del cuore, dal fondo del proprio passato, delle proprie aspirazioni tradizionali, e non per suggestione, propaganda o apporto estraneo. Occorre un amore bevuto con tutta naturalezza insieme al latte, e che conduca gli adolescenti a concludere una volta per tutte, nel punto più segreto del cuore, un patto di fedeltà di cui un’intera vita di obbedienza sia soltanto il prolungamento. Occorre che le forme della vita sociale siano calcolate in modo da ricordare incessantemente alla popolazione, nel linguaggio simbolico per lei più intelligibile, più conforme ai suoi costumi, alle sue tradizioni, ai suoi attaccamenti, il carattere www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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sacro di tale fedeltà, il libero consenso da cui è scaturita, gli obblighi rigorosi che ne derivano. Da questo punto di vista, in Francia, la Repubblica, il suffragio universale, un sindacalismo indipendente sono assolutamente indispensabili. Ma sono infinitamente lungi dall’essere sufficienti, poiché tali cose erano divenute indifferenti, e hanno ripreso a suscitare un certo interesse soltanto dopo un lungo intervallo di tempo dalla loro distruzione. Quanto all’Impero, se le indicazioni suesposte contengono un po’ di verità, esse obbligano rigorosamente, sotto pena di menzogna, a porre tutti i problemi retativi alle colonie sotto una luce assolutamente diversa da quell’abituale. Non troveremo la libertà, l’uguaglianza, la fraternità senza un rinnovamento delle forme di vita, una creazione in materia sociale, un germogliare d’invenzioni. Ma pare che siamo troppo esauriti per un germogliare. Gli uomini nel loro insieme sono moralmente giunti a quel grado di malattia da cui potrebbe guarirli solo qualcosa di miracoloso. Miracoloso, cioè non impossibile, ma possibile solo a certe condizioni. Le condizioni che permettono a un’anima di aprirsi alla grazia sono di una specie diversa da quelle di un’operazione meccanica. Ma sono fissate ancora più rigorosamente. Trovare una qualsiasi astuzia, un qualsiasi inganno, che permetta di evitarle, è ancora più impossibile. Non è facile combattere per la giustizia. Non basta discernere quale sia il campo della minor ingiustizia, e, avendolo raggiunto, impugnare le armi ed esporsi alle armi nemiche. Certamente tutto ciò è bello, più di quanto possano dire le parole. Ma, di fronte, si fa esattamente lo stesso. In più occorre essere abitati dallo spirito di giustizia. Lo spirito di giustizia non è altro che il fiore supremo e perfetto della follia d’amore. La follia d’amore fa della compassione un movente più potente della grandezza, della gloria e perfino dell’onore, per ogni specie d’azione lotta compresa. Essa costringe ad abbanwww.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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donare ogni cosa per la compassione, e, come San Paolo dice del Cristo, a svuotarsi. Anche in balìa della sofferenza ingiustamente inflitta, essa fa acconsentire a subire la legge universale che espone ogni creatura di questo mondo all’ingiustizia. Questo consenso sottrae l’anima al male; possiede la virtù miracolosa di trasformare, nell’anima dove ha luogo, il male in bene, l’ingiustizia in giustizia; per suo tramite la sofferenza, accolta con rispetto, senza bassezze né rivolta, diventa cosa divina. La follia d’amore inclina a discernere e insieme a prediligere, in tutti gli ambienti umani senza eccezione, in tutti i luoghi del globo, le fragili possibilità terrestri di bellezza, di felicità e di pienezza; a desiderare di preservarle tutte con una cura altrettanto religiosa; là dove mancano, a desiderare di ravvivare teneramente le minime tracce di quelle che sono esistite, i minimi germi di quelle che possono nascere. La follia d’amore fa penetrare in un luogo del cuore più profondo dell’indignazione e del coraggio, nel luogo dove l’indignazione e il coraggio attingono il loro vigore, una tenera compassione per il nemico. La follia d’amore non cerca di esprimersi. Ma si propaga irresistibilmente tramite l’accento, il tono e il modo, attraverso tutti i pensieri, tutte le parole e tutti gli atti, in ogni circostanza e senza eccezione alcuna. Rende impossibili i pensieri, le parole e gli atti attraverso i quali non potrebbe propagarsi. È veramente una follia. Fa precipitare in rischi impossibili da affrontare se si è accordalo il proprio cuore a una qualsiasi cosa in questo mondo, fosse anche una grande causa, o una Chiesa, o una patria. Il risultato cui è pervenuto il Cristo con la follia d’amore non è, dopo tutto, un referente per essa. Ma non dobbiamo temere i suoi pericoli. Non abita in noi. Se vi abitasse, lo sentiremmo. Siamo persone ragionevoli, come sembra certo che convenga esserlo a coloro che si occupano dei grossi affari di questo mondo. www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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Ma se l’ordine dell’universo è un ordine sapiente, devono esserci talvolta dei momenti in cui, dal punto di vista della ragione terrestre, la follia d’amore sola è ragionevole. Tali momenti non possono esser che quelli in cui, come oggi, l’umanità è diventata folle a forza di mancare d’amore. È sicuro che oggi la follia d’amore non sia suscettibile di fornire alle folle sventurate, affamate nel corpo e nell’anima, un nutrimento più facile da digerire per loro che delle ispirazioni di una fonte meno elevata? E poi, tali e quali siamo, è sicuro che ci troviamo al nostro posto nel campo della giustizia?

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Questa guerra è una guerra di religioni∗

Gli uomini hanno spesso sognato di eliminare il problema religioso. È stato il sogno di Lucrezio: «Quanti crimini ha potuto suggerire la religione!». Gli Enciclopedisti hanno creduto di esserci arrivati. La loro influenza, effettivamente, si è fatta sentire in tutti i paesi, attraverso tutti i continenti. E, tuttavia, non c’è forse oggi un solo essere umano al mondo che non soffra nella sua vita intima, quotidiana, delle ripercussioni di un unico dramma religioso che ha come teatro il mondo intero. Ciò che impedisce all’uomo di evitare il problema religioso, è il fatto che l’opposizione tra il bene e il male è per lui un fardello intollerabile. La morale è qualcosa in cui non può respirare. Una tradizione albigese racconta che il diavolo ha sedotto le creature dicendo loro: «Con Dio voi non siete libere perché non potete fare che il bene. Seguitemi e avrete la potenza di fare il bene e il male a vostro piacimento». L’esperienza conferma questa tradizione, perché l’innocenza si perde tutti i giorni per l’attrattiva della conoscenza e dell’esperienza, assai più che per quella del piacere. L’uomo ha seguito il diavolo. Ha ricevuto ciò che il diavolo gli prometteva. Ma, giunto in possesso della coppia di bene e male, è tanto a suo agio quanto un bambino che abbia preso in mano un carbone ardente. Vorrebbe buttar via il carbone. Si accorge che è difficile. Ci sono tre metodi per riuscirci.

∗ Cette guerre est une guerre de religions, articolo scritto a Londra e pubblicato postumo in EL, pp. 98-108. Traduzione di D. Zazzi, in Simone Weil, Sulla guerra. Scritti 1933-1943, Milano, Nuova Pratiche Editrice, 1998, pp. 123-132.

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Il primo è irreligioso. Consiste nel negare la realtà dell’opposizione tra il bene e il male. Il nostro secolo ha cercato di attuarlo. Una orribile frase di Blake ha avuto grande risonanza tra i nostri contemporanei: «È meglio strangolare un bambino nella sua culla che conservare in cuore un desiderio non soddisfatto». Solo che non è il desiderio a orientare lo sforzo, è lo scopo. Lo sforzo orientato è l’essenza stessa dell’uomo; i pensieri dell’anima, i movimenti del corpo non ne sono che le forme. Quando l’orientamento scompare, l’uomo diventa folle, nel senso letterale e medico del termine. È questo il motivo per cui tale metodo, fondato sul principio che tutto si equivale, rende folli. Benché non imponga costrizione alcuna, esso fa precipitare l’uomo in un’apatia simile a quella degli infelici condannati alla prigionia nelle celle, la cui più grande sofferenza è non aver nulla da fare. L’Europa è piombata in questa apatia dopo l’ultima guerra. Per questo non ha fatto quasi nessuno sforzo per sfuggire ai campi di concentramento. Nella prosperità, con risorse sovrabbondanti, si cerca di ingannare questa apatia giocando. Non sono giochi di bambini che credono ai loro giochi. Sono giochi di uomini adulti in prigione. Ma, nella sventura, le forze non bastano alle necessità. Il problema di come dirigere le proprie forze non si pone più. L’uomo deve dirigere solo la sua speranza. La speranza degli sventurati non è qualcosa con cui giocare. Il vuoto diviene allora insopportabile. Il sistema basato sul postulato che tutto si equivale è respinto con orrore. È quanto è avvenuto in Europa. Le nazioni hanno avuto a turno questo moto d’orrore, nella misura in cui venivano prese dalla sventura. Il secondo metodo è l’idolatria. È un metodo religioso, se si prende la parola religione nel senso in cui la intendevano i sociologi francesi: l’adorazione della realtà sociale sotto nomi diversi di divinità. E ciò che Platone paragonava al culto di un grosso animale. www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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Questo metodo consiste nel delimitare una regione sociale all’interno della quale la coppia dei contrari bene e male non ha il diritto di entrare. L’uomo, nella misura in cui fa parte di questa regione, non è più sottoposto a questa coppia. L’uso di questo metodo è frequente. Uno scienziato, un artista, credono spesso, in quanto tali, di essere svincolati da ogni obbligo, avendo fatto della scienza, dell’arte, uno spazio chiuso in cui la virtù e il vizio non penetrano. Lo stesso vale qualche volta anche per un soldato, per un prete; si spiegano così i saccheggi di città e l’Inquisizione. In linea generale, quest’arte della compartimentazione ha fatto commettere nel corso dei secoli molte mostruosità a uomini che non sembravano mostri. Ma il metodo, quando è parziale, è difettoso. Uno scienziato non è liberato dalla coppia bene e male in quanto padre, sposo, cittadino. Affinché la liberazione sia totale, un uomo deve poter entrare tutto intero nella zona dalla quale l’opposizione tra bene e male è esclusa. Una nazione può giocare questo ruolo. Nell’antichità, ciò è avvenuto per Roma e per Israele. Dal momento in cui un romano poteva esistere ai propri occhi unicamente in qualità di romano, era affrancato dal bene e dal male. Era dominato solo dalla legge puramente animale dell’espansione. Doveva pensare soltanto a dominare i popoli da signore assoluto, risparmiando secondo il caso coloro che obbedivano, schiacciando coloro che gli opponevano la loro fierezza. I mezzi applicati erano indifferenti, tranne che dal punto di vista dell’efficacia. Anche una Chiesa può svolgere lo stesso ruolo. La comparsa dell’Inquisizione nel Medioevo dimostra che una corrente di totalitarismo si era certamente insinuata nella cristianità. Fortunatamente, non ha prevalso; ma ha fatto forse abortire quella civiltà cristiana che il Medioevo era stato sul punto di produrre. Ai giorni nostri, solo le nazioni esercitano questa funzione, non direttamente, ma attraverso la mediazione di un partito di Stato e delle organizzazioni che lo circondano. Nei paesi a partito unico, il membro del partito che abbia abdicato una www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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volta per tutte a ogni altra qualità che non sia questa, non è più sottomesso al peccato. Può essere maldestro, come una domestica che rompe un piatto, ma qualunque cosa faccia, non può fare alcun male, perché è esclusivamente il membro di un corpo – il Partito, la Nazione – che non può fare alcun male. Perde questa protezione, questa corazza solo se all’improvviso ridiventa un essere di carne e sangue, oppure un essere che ha un’anima, insomma qualcosa di diverso da una particella di questo corpo. Ma il privilegio di essere affrancati dal bene e dal male è così prezioso che molti uomini e donne, avendo scelto per sempre, restano inflessibili davanti all’amore, all’amicizia, alla sofferenza fisica e alla morte. Ciò costa loro, e non bisogna meravigliarsi se, in compenso, godono a torturare i deboli. Hanno bisogno di provare sperimentalmente a se stessi la realtà di questa licenza assoluta, di cui hanno pagato così caro il privilegio. Una tale idolatria, come l’indifferenza al bene e al male, conduce a una sorta di follia. Ma sono due follie assai diverse. La Germania aveva contratto la prima a un grado superiore a quello di ogni altro paese d’Europa. La sua reazione è stata proporzionalmente violenta. Ma gettandosi con disperazione nella seconda di queste due follie, ha conservato molto della prima. La loro combinazione ha prodotto ciò che costituisce da alcuni anni l’orrore e lo spavento del mondo. Eppure non dobbiamo disconoscere che la Germania è per tutti noi, gente del XX secolo, uno specchio. Ciò che noi scorgiamo là dentro di così odioso, sono i nostri stessi lineamenti, solo accentuati. Questo pensiero non deve togliere nulla all’energia della lotta; al contrario. L’idolatria è degradante. Per fortuna, è anche precaria. L’idolo è infatti perituro. Roma ha finito con l’essere saccheggiata e ridotta a sua volta in schiavitù. Il folclore è pieno di storie di giganti, che nessuno può uccidere, perché hanno nascosto la loro anima in un uovo, che è in un pesce, il quale nuota in un lago molto lontano ed è custodito da draghi. Ma un giorno, un giovane scopre il segreto, s’impadronisce dell’uovo www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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e uccide il gigante. Il fatto è che il gigante aveva commesso l’imprudenza di nascondere la sua anima da qualche parte, su questa terra, in questo mondo. Un giovane delle SS commette la stessa imprudenza. Per essere al sicuro, bisogna nascondere la propria anima altrove. L’arte di arrivare a ciò costituisce il terzo metodo, che è la mistica. La mistica è il passaggio che va oltre la sfera in cui il bene e il male si oppongono, e ciò avviene attraverso l’unione dell’anima con il bene assoluto. Il bene assoluto è cosa diversa dal bene, che è il contrario e il correlativo del male, benché ne sia il modello e il principio. Una tale unione è un’operazione reale. Come una giovane, dopo aver avuto un marito o un amante, non è più vergine, così un’anima, dopo essere passata attraverso una tale unione, è diventata altra per sempre. È una trasformazione inversa a quella che si è prodotta quando gli esseri umani hanno seguito il diavolo. Di conseguenza è un’operazione difficile, e persino impossibile, contraria alla legge di degradazione dell’energia, ben più ancora della trasformazione del calore in movimento. Ma l’impossibile è possibile a Dio. In altre parole, solo l’impossibile è possibile a Dio. Egli ha lasciato il possibile ai meccanismi della materia e all’autonomia delle creature. I procedimenti e gli effetti di questa trasformazione sono stati studiati sperimentalmente, nella maniera più minuziosa, dagli egiziani, dai greci, dagli indù, dai cinesi e probabilmente da molti altri nell’antichità, da diverse sette buddhiste, dai musulmani e dai cristiani nel Medioevo. Da parecchi secoli, queste cose sono state pressoché dimenticate in tutti i paesi. La natura stessa di una tale trasformazione impedisce che si possa sperare di vederla compiuta da tutto un popolo. Ma la vita intera di tutto un popolo può essere impregnata di una religione che sia completamente orientata verso la mistica. Solo questo orientamento distingue la religione dall’idolatria. Nella sua spiegazione sociale della religione, la scuola sociologica francese ha quasi ragione. Manca qualcosa di infiniwww.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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tamente piccolo perché abbia ragione. Solo che questo infinitamente piccolo è il granello di senape, la perla nel campo, il lievito nella pasta, il sale nel cibo. Questo infinitamente piccolo è Dio, cioè infinitamente più di tutto. Si tratta solo di porre, nella vita di un popolo come nella vita di un’anima, questo infinitamente piccolo al centro. Tutto ciò che non ne è a contatto diretto ne dev’essere come impregnato attraverso la mediazione della bellezza. È ciò che è stato sul punto di compiere il Medioevo romanico, questo periodo prodigioso in cui quotidianamente gli occhi e le orecchie degli uomini erano colmi di una bellezza perfettamente semplice e pura. La differenza tra un’organizzazione del lavoro che apra agli uomini la bellezza del mondo e un’altra che la chiuda è infinitamente piccola. Ma questo infinitamente piccolo è reale. Là dove manca, niente di immaginario può sostituirlo. Fino a tempi recenti, ovunque e sempre, se è permesso usare queste parole per riassumere, l’organizzazione del lavoro è stata corporativa. Istituzioni come la schiavitù, la servitù, il proletariato si aggiungevano all’organizzazione corporativa come un cancro a un organo. Da qualche secolo il cancro ha sostituito l’organo. Quando il fascismo propone la formula corporativa, lo fa con la stessa sincerità con cui parla di pace. Del resto, nulla di ciò che oggi si definisce corporativismo ha un qualsivoglia aspetto in comune con le antiche corporazioni. Anche l’antifascismo potrà un giorno adottare questa formula, e dietro questo schermo cadere in un capitalismo di Stato di tipo totalitario. Un autentico regime di corporazioni si svilupperà soltanto in un ambito che vi sia spiritualmente preparato. La sventura si è abbattuta sulla Germania sotto la forma di una crisi economica; questa l’ha violentemente spinta oltre il vuoto dell’indifferenza, in un furore idolatra. La sventura si è abbattuta sulla Francia sotto la forma di una conquista. L’idolatria nazionale è impossibile per un popolo sottomesso. www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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Dei tre metodi per sbarazzarsi dell’opposizione tra bene e male, nessuno è accessibile agli schiavi o ai popoli sottomessi. D’altra parte, tutti i giorni i dolori e le umiliazioni fanno penetrare in loro il male che proviene dall’esterno, che risveglia il male interiore in forma di paura o di odio. Essi non possono né dimenticare il male, né liberarsene, e vivono così nella migliore imitazione terrena dell’inferno. Ma i tre metodi non sono inaccessibili in eguale misura. Due sono impossibili. Quello soprannaturale è solo difficile. Ci si può arrivare soltanto attraverso la povertà spirituale. Tanto la virtù della povertà spirituale è indispensabile ai ricchi per allontanare da loro la corruzione della ricchezza, altrettanto è indispensabile ai miserabili per impedire loro di degradarsi nella miseria. È ugualmente difficile agli uni e agli altri. L’Europa asservita e oppressa vedrà giorni migliori al momento della liberazione, solo se nell’intervallo la virtù della povertà spirituale vi avrà messo radici. In fatto di civiltà, le masse non sono creatrici, se le élite autentiche non infondono loro un’ispirazione. E necessario che oggi una élite accenda tra le masse miserabili la virtù della povertà spirituale. Per questo, bisogna innanzitutto che i membri di questa élite siano poveri, non solo spiritualmente, ma di fatto. Bisogna che subiscano tutti i giorni, nella loro anima e nella loro carne, le sofferenze e le umiliazioni della miseria. Non è di un nuovo ordine francescano che c’è bisogno. Una tonaca, un convento, sono una separazione. Queste persone devono stare tra le masse ed esserne a contatto senza che nulla si frapponga. E – ciò che è più difficile da sopportare della miseria – non devono permettersi alcuna compensazione; devono mettere sinceramente nei loro rapporti con le masse che le circondano la stessa umiltà che un naturalizzato ha nei confronti dei cittadini del paese che l’ha accolto. Se si fosse compreso che questa guerra sarebbe stata un dramma religioso, da molti anni si sarebbe potuto prevedere quali nazioni ne sarebbero state le protagoniste, quali le vittime passive. Le nazioni che non vivevano di una religione non www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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potevano esservi che vittime passive. Era il caso di quasi tutta l’Europa. Ma la Germania vive di un’idolatria. La Russia vive di un’altra idolatria; è forse anche possibile che sotto questa idolatria fremano ancora i resti di un passato rinnegato. E benché l’Inghilterra sia rosa dalle malattie del secolo, c’è una tale continuità nella storia di questo paese, una tale potenza di vita nella sua tradizione, che alcune radici attingono ancora alla linfa di un passato impregnato di luce mistica. C’è stato un momento in cui l’Inghilterra si è trovata di fronte alla Germania come un bambino solo con le mani vuote davanti a un bruto che impugna un revolver in ciascuna mano. Un bambino, in una situazione come questa, non può fare granché. Ma se guarda freddamente il bruto negli occhi, è certo che il bruto esiterà per qualche istante. È ciò che è avvenuto. La Germania, per dissimulare di fronte a se stessa questa esitazione, per darsi un alibi, si è gettata sulla Russia, e vi ha spezzato il meglio delle sue forze. I fiumi di sangue versati dai soldati russi hanno fatto quasi dimenticare quanto è accaduto prima. E tuttavia, questo momento di silenzio e di immobilità dell’Inghilterra merita ancora, molto di più, un ricordo imperituro. L’arresto delle truppe tedesche sulla Manica è la parte che in questa guerra appartiene al soprannaturale. Una parte, come sempre, negativa, impercettibile, infinitamente piccola, e decisiva. Le onde del mare vanno lontano, ma qualcosa le arresta. L’antichità sapeva che Dio è colui che fissa un limite. C’è stato un momento in cui i muri, in Francia, erano coperti di manifesti con scritto: «Noi vinceremo perché siamo i più forti». È stata la frase più stupida di questa guerra. Il momento decisivo è stato quello in cui la nostra forza era quasi nulla: la forza nemica si è arrestata perché la forza, non essendo divina, è soggetta al limite. La guerra si è estesa ad altri continenti. L’idolatria che anima il Giappone è forse ancora più violenta di quella di ogni altro popolo. Negli Stati Uniti, la credenza democratica è ancora viva, mentre per esempio in Francia, anche prima www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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della guerra, anche prima di Monaco, era quasi morta. Ma la nostra epoca è un’epoca di idolatria e di fede, non di semplice credenza. Per l’America, la guerra è ancora recente e attutita dalla distanza. Ma per poco che duri, sotto lo choc di questa guerra, si verificheranno profonde trasformazioni. L’Europa rimane al centro del dramma. Del fuoco gettato sulla terra da Cristo, e che era forse lo stesso fuoco di Prometeo, qualche carbone ardente era rimasto in Inghilterra. Ciò è stato sufficiente a impedire il peggio. Ma noi abbiamo ottenuto solo una tregua. Saremo perduti se da questi carboni e dalle scintille che crepitano sul continente non si svilupperà una fiamma capace di illuminare l’Europa. Se saremo liberati soltanto dal denaro e dalle fabbriche degli Stati Uniti, ricadremo, in una maniera o nell’altra, in un’altra servitù, uguale a quella che subiamo. Non bisogna dimenticare che l’Europa non è stata soggiogata da orde venute da un altro continente o dal pianeta Marte, e che sarebbe sufficiente scacciare. L’Europa soffre di una malattia interna. Ha bisogno di una guarigione. Potrà vivere solo se sarà lei stessa a liberarsi, almeno in gran parte. Per fortuna, non può far ricorso a una idolatria da opporre a quella dei vincitori, perché le nazioni sottomesse non possono divenire degli idoli. I paesi soggiogati possono contrapporre ai vincitori solo una religione. Se si sviluppasse una fede su questo misero continente, la vittoria sarebbe rapida, sicura e solida. Ciò è evidente persino sul piano strategico. Le nostre comunicazioni avvengono sul mare, e noi dobbiamo difenderle contro i sottomarini. Le comunicazioni nemiche avvengono tra popolazioni oppresse, e diventerebbero impossibili se l’incendio di una vera fede si propagasse su tutto questo territorio. Ma né la descrizione dei più recenti aerei da bombardamento, né delle statistiche di produzione, e nemmeno la promessa di abiti o di cibo possono preparare lo sgorgare di una vera fede. Per gli sventurati, c’è un solo cammino verso la fede: la virtù della povertà spirituale. Ma si tratta di una verità www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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nascosta. In apparenza, la povertà spirituale somiglia infatti all’accettazione della servitù. Le è perfino identica, tranne che per qualcosa di infinitamente piccolo. Sempre lo stesso infinitamente piccolo, che è infinitamente più di tutto. La sventura non è di per sé una scuola di povertà spirituale. È soltanto l’occasione quasi unica di farne l’apprendistato. Benché sia assai meno fuggitiva della felicità, tuttavia passa, e bisogna affrettarsi. L’occasione presente sarà messa a frutto? Questo problema è forse dal punto di vista militare più importante dei piani strategici, economicamente più importante delle statistiche e delle tabelle di distribuzione. Se siamo capaci di imparare, Hitler ci ha insegnato che la politica veramente realista tiene conto innanzitutto dei pensieri. Hitler gioca per il male; la sua materia è la massa, la pasta. Noi giochiamo per il bene, la nostra materia è il lievito. I procedimenti devono differire di conseguenza.

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Riflessioni sulla rivolta∗

Ciò che schiaccia moralmente la Francia è il fatto di essere uscita dalla guerra quasi prima di esservi entrata. La massa del popolo francese non si era ancora calata nello stato d’animo del combattente nel maggio del 1940. Un mese più tardi, la Francia era fuori dalla guerra. Si è trovata nella situazione di un uomo cui è stata spaccata la testa durante il sonno e che si dibatte a lungo in un incubo spaventoso prima del risveglio. Tutto considerato, la Francia ha sofferto le conseguenze della guerra forse più di ogni altro paese. Ma essa non possiede lo spirito di guerra che costituisce un conforto rispetto alle sofferenze della guerra. Un francese che ha freddo e fame non può dirsi: «È la guerra!» perché non è la sua. Quando la Francia era realmente in guerra, non c’era con il suo animo. Ora, che è coinvolta con il suo animo, non lo è più nella realtà. Questa distanza tra il pensiero e la realtà è stata ed è ancora di una gravità mortale per la Francia. A causa di ciò, la prova attuale, benché tanto più dolorosa, è qualcosa di irreale, un incubo, come la drôle de guerre. Se quella che è stata chiamata la «Rivoluzione nazionale» è rimasta un puro nulla, non è stato solo a causa della corruzione dei capi e della condizione di tradimento in cui si trovava il governo. All’inizio, persone oneste, coraggiose e giovani hanno preso parte all’iniziativa (e soprattutto ai movimenti giovanili) con l’idea di ricostruire la Francia. Se il paese fosse stato ∗ Réflexions sur la révolte, articolo scritto a Londra e pubblicato postumo in EL, pp. 109-108. Traduzione di D. Zazzi, in Simone Weil, Sulla guerra. Scritti 1933-1943, Milano, Nuova Pratiche Editrice, 1998, pp. 133-132. È il solo scritto di Simone Weil che De Gaulle abbia letto per intero. «La proposta di creare un Conseil de la Révolte avanzata da Simone ebbe qualche peso, dicono, nella decisione di creare in Francia un Conseil national de la Résistance, che fece la sua prima riunione il 27 maggio 1943», da S. Pétrement, La vita di Simone Weil, Milano, Adelphi, 1994, p. 634.

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altrimenti disposto, il movimento avrebbe potuto realmente svilupparsi, scuotere le masse, spazzare via lo stesso governo da cui era scaturito, e orientare la nazione in un senso veramente francese. Ma lo spirito di riforma non era compatibile con quello stato di sogno, d’irrealtà, di attesa passiva in cui si trovava l’insieme del paese. Se il paese sarà ancora in questa condizione al momento della vittoria, e riceverà la liberazione dall’esterno, i piani di riforma migliori e persino i più concreti rischieranno di restare lettera morta, senza lo spirito che dia loro la vita. La vita può infatti venir loro solo dal popolo francese. Un piano non è praticabile o irrealizzabile in sé. Uno stesso progetto di architettura può essere eccellente se si usa il cemento armato e assurdo se lo si realizza con il legno. Un piano è praticabile se risponde a qualcosa di latente in un popolo, e se contiene innanzitutto i procedimenti adeguati a far scaturire questo qualcosa. Prima del giugno 1940, ai francesi mancava soprattutto un certo modo di pensare. Ora mancano loro soprattutto i mezzi materiali. La Francia adesso sta per essere presa dallo spirito di guerra; ma il nemico l’ha disarmata. Ora, esiste effettivamente in Francia, e più generalmente nei paesi occupati, una fonte di energia che, se fosse sfruttata militarmente su vasta scala, avrebbe, dal punto di vista militare, forse ancora più importanza del petrolio. Questa fonte di energia non è che l’orrore degli uomini contro l’oppressione. È stato questo il fattore decisivo in quel momento supremo dell’estate del 1940, quando l’Inghilterra si è trovata sola davanti alla Germania vittoriosa. Ma nel periodo precedente, come in quello successivo, questa guerra è stata condotta quasi esclusivamente con metodi puramente militari, nel senso classico della parola. Tuttavia Clausewitz aveva previsto una forma di guerra che non sarebbe quasi stata distinguibile dalla rivolta. Pensava che, come gli eserciti di professione del XVIII secolo si erano scowww.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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perti impotenti davanti all’esercito francese, trasformato dalla Rivoluzione in esercito nazionale, così un giorno un esercito si sarebbe scoperto impotente di fronte a un nemico che avesse sommato all’azione propriamente militare la rivolta di massa di una intera popolazione. Questo fenomeno si è già verificato su piccola scala durante l’altra guerra, quando T.E. Lawrence, avendo elaborato una strategia di rivolta combinata alla guerra, fece insorgere l’Arabia contro un esercito turco istruito e in parte comandato dai tedeschi. Questa circostanza gli fu favorevole, perché i tedeschi sono lenti a reagire davanti all’imprevisto e disarmati dalla sorpresa. Egli definiva così l’obiettivo: far sì che l’occupante possieda solo i pochi centimetri quadrati di terra dove sono posati i piedi dei suoi soldati, e rendere così l’occupazione inutile. Per far ciò, bisognava combinare la propaganda con una serie di azioni di guerriglia contro le comunicazioni nemiche, azioni preparate in segreto, fulminanti e vincenti grazie alla sorpresa. In questa guerra, estesa al mondo intero, è sempre più chiaro che il fattore decisivo non è la battaglia, e nemmeno la produzione, ma le comunicazioni. Risulterà vincitore del campo chi conserverà le proprie comunicazioni e impedirà quelle del nemico, anche se dovesse subire temporaneamente gravi scacchi militari. Le nostre sono esposte ai pericoli del mare. Quelle del nemico avvengono in gran parte su territori popolati da genti sottomesse e ostili. E così anche per nazioni sedicenti amiche o alleate della Germania. Lo stesso territorio tedesco è pieno di schiavi fatti venire dai paesi conquistati, e che hanno il cuore pieno di odio. Oltre alle comunicazioni, anche la produzione tedesca si realizza nelle stesse condizioni. Infine, noi ora abbiamo, per le troppe sofferenze, ciò che il nemico, all’inizio, era quasi il solo a possedere: una quantità non trascurabile di esseri umani disposti a correre rischi che comportino un grado quanto si voglia prossimo alla morte www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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certa. Forse noi siamo anche, a nostra volta, quasi i soli a possedere ciò; coloro infatti che avevano questa disposizione d’animo nelle fila del nemico sono ora certo, per la maggior parte, caduti, e si può dubitare che essi possano essere sostituiti nella stessa proporzione. Si tratta di un fattore d’importanza inestimabile per il peso morale che ha nei due schieramenti, se solo lo si sa usare. Poco tempo fa, il generale Smuts ha fatto istituire un Consiglio supremo della lotta contro i sottomarini per proteggere le comunicazioni alleate. France combattante non potrebbe prendere l’iniziativa parallela, e proporre al governo inglese un Conseil suprème de la Révolte, consiglio di cui farebbero parte, sotto la presidenza inglese, rappresentanti di tutti i territori occupati dalla Germania? L’azione di sabotaggio e di disorganizzazione su tutto il continente europeo – ivi compreso anche il territorio tedesco – avrebbe così nella strategia generale di questa guerra il posto di primo piano che sembra spettargli. Questa azione è suscettibile di forme infinitamente varie, alcune delle quali potrebbero essere del tutto nuove e inventate nel corso della lotta. Per esempio, se si conoscono quali sono i pochi uomini indispensabili allo svolgimento di un’impresa, si può tentare di avvicinarli uno dopo l’altro, cercando di convincerli o a fuggire, o a nascondersi da qualche parte nella campagna, o a simulare una malattia. Lo stesso vale per la rete ferroviaria. Si devono soprattutto poter inventare metodi che rendano le risorse della tecnica moderna utilizzabili per la rivolta allo stesso livello in cui sono state finora utilizzate per l’oppressione. Attraverso procedimenti diversificati si deve poter far sì che la disorganizzazione si estenda a poco a poco sul territorio occupato dal nemico come una lebbra, come una malattia mortale e senza rimedio, di modo che la situazione della Germania, in poco tempo divenga peggiore di quella che sarebbe stata se fosse rimasta chiusa all’interno delle proprie frontiere. www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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Ma la prima condizione è che questa azione sia perfettamente coordinata e occupi nella strategia generale un posto di primo piano. Non solo l’energia racchiusa nello spirito di rivolta sarebbe così pienamente utilizzata, ma sarebbe incredibilmente accresciuta da questo stesso uso. La propaganda svolta con la parola scritta, radiodiffusa o trasmessa di bocca in bocca è essenziale; raggiunge però la sua completa efficacia solo se è combinata con la propaganda realizzata attraverso l’azione. La parola e l’azione, combinate, moltiplicano reciprocamente la loro efficacia. Una tale azione costerebbe molte vite infinitamente preziose, ma avrebbe un’eco così grande che farebbe levarsi molti più eroi di quanti ne farebbe cadere. Avrebbe sul paese un’influenza educativa che, sia rispetto alla guerra che al dopoguerra, compenserebbe largamente le perdite. L’azione clandestina attualmente condotta agisce certamente in questo senso. Ma ciò avviene in misura ancora assai insufficiente. L’azione di sabotaggio non ha raggiunto una intensità né una importanza tale che le permetta d’avere una risonanza sulla sensibilità pubblica. Le uccisioni di soldati tedeschi, meno diffuse, del resto, in Francia che altrove, comportano pericoli di ordine morale terribili e sembrano piuttosto cieche esplosioni di odio che atti di guerra. La stampa clandestina merita molta ammirazione. È certamente bello e necessario che alcuni uomini, sotto gli occhi del nemico, rischino la vita per dire no all’oppressione. Ma ci si può chiedere se non ci sia un dispendio troppo grande di energia e di coraggio in questo percorso. Rispetto all’azione sull’opinione pubblica, infatti, Radio Londra ha avuto un’azione infinitamente più grande a un prezzo molto minore. In molti ambienti che non sono stati toccati dai giornali clandestini, lo spirito di resistenza è stato alimentato soprattutto da essa. E poi la stampa clandestina, pur esponendo coloro che vi lavorano ai pericoli peggiori, è comunque fatta, in fin dei conti, di parole, di appelli all’azione. Benché gli appelli all’azione www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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siano indispensabili, raggiungono il più alto grado possibile di potenza persuasiva solo se sono accompagnati dall’azione stessa, dal fatto di infliggere un danno concreto, materiale al nemico. L’azione costituisce in se stessa il più potente degli appelli all’azione e lo stimolo più irresistibile. Ci sono persone che sono disposte fin da ora al rischio e persino al proprio sacrificio, ma che si riservano per qualcosa di più concreto della propaganda; prenderebbero parte al movimento se questo si rivolgesse interamente allo sforzo di infliggere effettivamente il più grande male possibile al nemico. Poiché questi uomini hanno un temperamento più moderato, più prudente di quelli che si sono immediatamente lanciati nell’azione clandestina, potrebbero essere utilizzati in modo particolarmente prezioso nell’organizzazione del paese dopo la vittoria, se si è avuta la capacità di farli emergere prima. Ce ne sono molti altri che non sono stati ancora toccati fino in fondo all’anima né dalla sventura del paese, né dalla propaganda, ma che si infiammerebbero se un’azione efficace e di grande portata si sviluppasse. Così, un’azione di questo genere renderebbe disponibili assai presto forze di gran lunga superiori a quelle che il movimento clandestino attuale possiede. In poco tempo, la stessa massa della popolazione potrebbe essere scossa; e parallelamente il morale delle truppe d’occupazione crollerebbe. Questa previsione è applicabile, beninteso, a tutti i territori occupati. Il contagio potrebbe anche estendersi all’Italia, alla Spagna, all’Europa centrale. Le vittorie attuali creano una tendenza naturale a contare sul corso del tempo, a permettere che la tensione morale si rilassi un po’. Ma è invece il momento di tendere al massimo tutte le energie, tutti gli sforzi d’invenzione per colpire il nemico con attacchi raddoppiati, stordirlo, farlo disperare. Nei territori occupati, la durata e l’intensità crescente della sofferenza, unite a una speranza finalmente confermata dai fatti, producono ora proprio l’atmosfera morale più favorevole a far scaturire delle energie, a far sì che l’eroismo si diffonda. www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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Se si cogliesse questo momento, potrebbe riprodursi in termini capovolti la situazione della primavera del 1940. Si può immaginare, per esempio, che dopo un certo periodo d’azione poco evidente, ma generale, intensa e metodica sui territori occupati e nella stessa Germania per scalzare l’organizzazione del nemico, un giorno avvenga uno sbarco degli eserciti Alleati sullo stesso territorio tedesco. Nello stesso momento, molto probabilmente, tutte le popolazioni non tedesche dell’Europa, se solo gli cadessero armi dall’alto del cielo, e anche senza averne, annienterebbero irresistibilmente le truppe tedesche disseminate in mezzo a loro e paralizzate dalla sorpresa. E il panico, il tradimento, la guerra civile latente o anche aperta, in breve tutti i fenomeni che hanno aperto l’Europa all’esercito tedesco si svilupperebbero sul territorio della Germania, dove tutti gli stranieri, spinti dalla speranza, diffonderebbero il disordine ovunque. Tutto ciò sembra perlomeno molto probabile. Infatti, un uso metodico ed efficace dello spirito di rivolta, portando le popolazioni sottomesse in primo piano nella conduzione generale della guerra, alzerebbe di molto il morale delle nazioni conquistate e abbasserebbe talmente quello della nazione conquistatrice, che un solo evento spettacolare, come la presenza degli eserciti Alleati in Germania, venendo a coronare una serie di successi, potrebbe bastare a far crollare il nemico. Ci sono due verità che bisogna sempre considerare insieme. Da una parte è soprattutto il morale che decide l’esito delle guerre, e in una guerra come questa più che in tutte le altre. D’altra parte non sono le parole, ma i fatti di un certo tipo, combinati con le parole, che innalzano o abbassano il morale. Ma l’uso strategico del potenziale di rivolta in Europa, e in particolare in Francia, ha più importanza ancora per il dopoguerra che per la vittoria. Forse la vittoria può essere ottenuta senza questo metodo, benché non sia certo. Ma si tratta di un fattore vitale, decisivo per il dopoguerra. www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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La liberazione del territorio francese è l’aspetto essenziale, ma non può risolvere alcun problema. È essenziale perché i problemi si pongano. Se la Germania conquistasse la vittoria definitiva, non si porrebbe più alcun problema; non ce n’è per gli schiavi. Quando i tedeschi se ne saranno andati, compariranno i problemi più tragici. La Francia è nella condizione di un malato che è stato sorpreso in piena crisi da un rapinatore e legato; una volta che gli siano state tagliate le corde, resta da occuparsi della malattia. Ma questo paragone non è esatto, perché qui il trattamento dev’essere iniziato ancor prima della liberazione, e la maniera in cui si verificherà la liberazione determinerà di per sé o un aggravamento del male, o un inizio di guarigione. Se la Francia, attualmente sottomessa dagli eserciti tedeschi, viene liberata o dal denaro americano o dai soldati russi c’è motivo di temere che rimanga in una condizione di servitù meno visibile ma quasi altrettanto degradante, nella forma o di semivassallaggio economico nei confronti dell’America, o di comunismo. D’altro canto, la somma di amarezza, di odio, di rivolta accumulata è tale che lotte civili atroci e inutili saranno quasi inevitabili se non si sarà efficacemente espressa in una azione di guerra. È tanto desiderabile che i casi rilevanti di tradimento ricevano un castigo solenne, quanto bisogna auspicare che i cedimenti degli uomini di secondo piano e sottoposti, verificatisi dopo la sconfitta, siano dimenticati. Altrimenti, la Francia vivrà per anni in un’atmosfera atroce, degradante, di odio e di paura. Il solo mezzo per evitare ciò è una grande azione che, prima della liberazione, trascini il paese, permetta a coloro che non sono stati irrimediabilmente compromessi di riconciliarsi con il paese e con se stessi, cancelli la viltà passata con una rinascita di coraggio e di fraternità combattente. La Francia, di fronte al duplice e terribile pericolo di asservimento semicoloniale e di guerra civile, avrà bisogno urgente di capi, dal momento in cui il territorio sarà liberato. Ebbene, non ce ne sono. Tutti coloro che hanno giocato un www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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ruolo importante in Francia, che si sono fatti un nome prima della guerra, durante la guerra, o dopo la sconfitta sono, per questo stesso fatto scartati; la Francia ha la medesima repulsione per il proprio recente passato che un malato ha per il proprio vomito. Il generale De Gaulle, agli occhi del popolo francese, è un simbolo, non un capo. Sono due cose molto diverse, benché le parole non esprimano sempre la differenza. In un certo senso, è molto più bello essere un simbolo, ed è ciò di cui, finora, la Francia ha avuto il più grande bisogno. Ma una volta liberato il territorio, sarà indispensabile un’autorità che faccia fronte ai pericoli più pressanti. I legami, fra il generale De Gaulle e il movimento clandestino in Francia da una parte, e dall’altra fra questo movimento e la massa del popolo francese, sono ben lungi dall’essere di una solidità proporzionale all’estrema tensione che dovranno sostenere nel corso delle prove prossime e terribili. Questi legami diventerebbero più solidi dell’acciaio per mezzo di una lotta comune che sarebbe veramente una delle parti essenziali della guerra. Nello stesso tempo si formerebbe una struttura, una rete unica di comandanti francesi estesa attraverso la Francia, l’Inghilterra, l’Africa del Nord, i cui membri sarebbero riconosciuti, per l’azione compiuta, dal popolo francese, dagli stranieri, e sarebbero fermamente insidiati dalla vittoria. Poiché le comunicazioni sono nelle mani degli Inglesi, i quali, legittimamente, pensano innanzitutto quasi esclusivamente alla guerra, la difficoltà dei contatti tra la Francia e il Comitato nazionale francese – difficoltà che costituisce un pericolo morale quasi mortale da una parte e dall’altra – non può trovare alcun rimedio, se non in una modificazione della strategia che faccia della rivolta in Francia una parte essenziale della guerra. In questo caso, utilizzando la quantità necessaria di navi e di aerei, si potrebbe stabilire una comunicazione costante tra la Francia e i francesi d’Inghilterra, ci sarebbe una osmosi. Ciò produrrebbe da una parte e dall’altra un effetto di aerazione che, letteralmente, insufflerebbe la vita. www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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Nello stesso tempo, un sistema di protezione potrebbe essere istituito a favore di quelli dei nostri che, in Francia, sono troppo compromessi. La fuga potrebbe essere organizzata seriamente, permettendo a coloro che non possono più agire utilmente in presenza della Gestapo di trasformarsi in soldati fuori dalla Francia. Per questo motivo, l’organizzazione della rivolta qui delineata, potrebbe forse non costare in vite francesi più di quanto non lo faccia l’attuale stato di cose. I francesi non morirebbero forse in numero maggiore, e coloro che dovessero morire preparerebbero con la loro morte la liberazione del paese, non solo moralmente, ma moralmente e materialmente al tempo stesso. Rispetto ai nostri alleati, i nostri sacrifici rappresenterebbero un risparmio di vite umane, di materiale e di tempo, e di conseguenza farebbero contrarre loro un debito incontestabile nei nostri confronti. D’altra parte, ogni operazione analoga all’affaire Darlan1 diventerebbe impossibile. Infatti, poiché la rivolta francese, finché il nemico è sul posto, è automaticamente nelle mani dei più coraggiosi e dei più ferventi sia in Francia che a Londra, se essa diventa un ingranaggio essenziale della strategia, diviene militarmente impossibile agli Alleati trattare con la parte corrotta, o parzialmente corrotta, del paese. Un’impossibilità militare è un ostacolo molto più solido di un’impossibilità morale. Non c’è mezzo più sicuro di far trionfare nei fatti l’onore e la virtù che quello di farne concretamente dei fattori strategici. 1

François Darlan (1881-1942), capo di Stato maggiore della marina francese dal 1936, guidò la flotta nella guerra contro la Germania. Dopo la resa dei francesi fu ministro degli Esteri, dell’Interno e della Guerra del governo di Vichy. Nell’aprile 1942 Pierre Laval lo privò di buona parte dei suoi poteri, lasciandogli il comando delle forze armate. Con lo sbarco degli alleati in Algeria, nel novembre dello stesso anno, Darlan decise di collaborare con gli Stati Uniti, in concorrenza con De Gaulle. Nel dicembre 1942 venne assassinato ad Algeri da Bonnier de la Chapelle – manovrato forse dal governo britannico che preferiva sostenere De Gaulle e France Libre – e rimpiazzato dal generale Giraud.

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Questa impossibilità si prolungherebbe anche dopo la vittoria, perché nell’azione comune la Francia avrebbe almeno cominciato a ritrovare una vita, un’anima, un’unità. Le divisioni, il cui veleno è il solo elemento che permanga della vita politica passata – infatti persino gli odî del 1934 e del 1936 sussistono ancora in larga misura – sarebbero eliminate da un risanamento morale, e non ci sarebbe più terreno favorevole per le piccole manovre politiche. C’è qui del resto un problema la cui portata supera di gran lunga anche quello del destino della Francia. In Russia, il totalitarismo tedesco si è scontrato con un totalitarismo che non solo gli somiglia, ma che gli è realmente servito da modello. Dalla parte americana, la Germania si scontra con il potere del denaro; e la popolazione americana basa la sua speranza su questo potere, come molti francesi quando i muri erano coperti dallo slogan «Noi vinceremo perché siamo i più forti», con commenti indicanti che «forti» voleva dire «ricchi». La resistenza inglese è stata di un’altra qualità. Ma l’eroismo inglese durante l’estate del 1940 è stato negativo, è consistito nel non cedere e non nell’ottenere vittorie. Non è stato spettacolare, ed è questo il motivo per cui ora il ricordo è quasi cancellato dalla sensibilità dei popoli. Nell’avventura degli ultimi anni, l’Europa ha perduto non solo la libertà, ma anche l’onore e la fede. Si può pensare che li ritroverà se le armi della tirannia verranno domate solo dalla coalizione dei poteri finanziari attraverso una seconda tirannia? In questo caso, la Francia e l’Europa saranno liberate, ma rimarranno prostrate. Un tale futuro è auspicabile solo per gli speculatori e per i comunisti più cinici. I veri conservatori, i veri riformatori hanno un uguale interesse a che le cose vadano diversamente. In un cadavere, infatti, non c’è nulla da conservare, né alcuna materia da riformare. Si tratta insomma di sapere se in questa guerra il fanatismo e il denaro saranno stati i soli elementi agenti, o se l’onore, la fede, la spiritualità cristiana in tutte le sue forme avranno avuto effettivamente un posto. Effettivamente, cioè – poiché si tratta www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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di una guerra – militarmente. Sono i valori più alti quelli che hanno il maggior bisogno di essere incarnati. Concretamente, la grande difficoltà di una strategia della rivolta orientata in questa direzione, sta nella contraddizione che esiste tra un’azione clandestina e un’azione pubblica in grado di trascinare un popolo. Ma questa contraddizione, se è studiata attentamente, non è certo insolubile. Per esempio, è forse possibile rendere pubblici, da una parte la creazione stessa di un Conseil suprème de la Révolte, dall’altra l’ordine di grandezza dei risultati ottenuti, a cose fatte e senza particolari. D’altra parte, la pratica dei piccoli gruppi (cinque persone, per esempio) collegati solo dall’alto – pratica realizzata da molto tempo dai comunisti tedeschi e dal movimento clandestino francese – permette di coinvolgere nell’azione una quantità considerevole di persone con il minimo di perdite. Dal momento che la rivolta sarebbe una parte essenziale della guerra, non si dovrebbe cercare di impedire le perdite, ma di limitarle alla proporzione considerata ammissibile in una azione militare. Quando un movimento clandestino si allarga, i suoi rischi aumentano, a causa della quantità di traditori, di uomini ambigui o deboli che vi si infiltrano. Ma se si amplia ancora di più, il numero diventa, al contrario, un fattore di sicurezza. La polizia politica nemica ha infatti effettivi limitati, e la natura stessa di un lavoro del genere impedisce che questi effettivi possano essere aumentati a volontà. Quindi, a partire da un certo punto, diventa possibile sfiancare, affaticare, esasperare i membri di questa polizia, metterli in uno stato di demoralizzazione e di smarrimento che li neutralizza. Così, l’allargamento del movimento clandestino, dopo un periodo molto duro, molto crudele, potrebbe portare in un tempo abbastanza breve a una situazione molto migliore di quella attuale. La speranza è tanto più legittima in quanto sembra certo che la Gestapo, la quale ha su di sé il peso di tutta l’Europa, sia sovraccarica. Per rendersene conto, basta confrontare le condizioni di lavoro dei gruppi antihitleriani in Germania dopo il 1933 con quelle dei www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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movimenti clandestini nei territori occupati. Benché il fattore nazionale giustifichi in gran parte la differenza, questa si spiega anche in parte, sicuramente, con una efficacia minore nella repressione poliziesca. Infine, la proposta di un Conseil suprème de la Révolte, venendo da France combattante, modificherebbe molto, se andasse a buon fine, la posizione della Francia fra gli Alleati. Diventa necessario ricordare al mondo che la Francia esiste. Perché il mondo tende a dimenticarlo. Per certi americani, la Francia ha pressappoco la stessa importanza che ha per noi un’isola dell’Oceania. Questo è un caso estremo; ma, a livelli diversi, questo stato d’animo è molto diffuso. Sarebbe tempo che la Francia prendesse qualche iniziativa di grande rilievo. D’altra parte, qualunque sia l’andamento che gli avvenimenti politici prenderanno per i francesi che si trovano fuori dalla Francia, un’iniziativa di questa natura aumenterebbe in maniera assai considerevole il peso specifico di quello che fino a ora è stato il Comitato nazionale francese di Londra. Oggi, dopo tanto tempo, la funzione di simbolo in mezzo ad avvenimenti che stanno precipitando, non basta più. Il movimento clandestino esiste in Francia. Le battaglie si svolgono in Africa del Nord. Messa da parte ogni questione riguardo alle persone, è auspicabile che una funzione concreta e specifica contribuisca a dare una esistenza, in un certo senso materiale, all’ambiente costituito da coloro che nell’istante supremo hanno scelto senza un attimo d’esitazione la causa in apparenza vinta. All’inizio, e per un periodo abbastanza lungo, il solo fatto che alcuni uomini avessero fatto questa scelta e invitassero tutti i giorni con la loro parola la Francia a farla era sufficiente; il significato morale, il valore di testimonianza di questo atteggiamento era allora decisivo. Oggi, per fortuna, siamo entrati, militarmente parlando, in un periodo di realizzazioni. È auspicabile che a questa testimonianza venga ad aggiungersi una funzione concreta che abbia un’importanza corrispondente. www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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Costituire il legame tra la strategia generale degli Alleati e un movimento di rivolta in Francia, che di questa strategia sarebbe una parte essenziale; nello stesso tempo, privare metodicamente la Francia di tutti coloro che possono rendersi più utili fuori del territorio francese: ecco come questa funzione avrebbe l’importanza auspicabile. Infine, in un futuro molto vicino, una certa unità europea, tanto quanto l’unità francese, sarà una necessità urgente, vitale. Questa unità non si plasmerà dopo la vittoria. Il periodo successivo alla vittoria sarà, come sempre, propizio alle divisioni. L’unità non può formarsi che prima, in una lotta comune. I diversi movimenti clandestini dei territori occupati non costituiscono questa lotta comune. È necessaria una cooperazione nell’ambito di un compito che, se non attraverso i suoi metodi, almeno attraverso i suoi effetti, faccia parte della guerra. Altrimenti, c’è il pericolo di una guerra civile, non solo per la Francia, ma per tutta l’Europa, dopo la sconfitta della Germania. Più esattamente, c’è il pericolo che la guerra civile europea, iniziata in Spagna nel 1936, non si concluda con la sconfitta dell’esercito tedesco, ma continui con una ferocia forse maggiore. Bisogna, per evitarlo, unire fin da ora dall’alto in basso, con la cooperazione, i migliori elementi delle nazioni conquistate dalla Germania; è anche auspicabile coinvolgere in questa cooperazione gli spagnoli, gli italiani e persino i tedeschi, la cui coscienza è sinceramente disgustata dalla politica di Hitler. Più tardi, potranno prendere parte alla gestione degli affari pubblici sul loro territorio, ed evitare che il loro popolo subisca gli eccessi di crudeltà che di solito fanno seguito agli eccessi di sofferenza. L’ondata di odio che scuoterà l’Europa dopo la sconfitta tedesca sarà un pericolo morale grande quasi quanto l’ondata di viltà del 1940. Se il continente europeo evitasse la guerra civile per il semplice effetto dello sfinimento, rischierebbe allora, a causa di questo stesso sfinimento, di perdere la tradizione spirituale che gli è propria, cedendo all’influenza comunista o americana. La www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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sola risorsa contro questo pericolo è una fraternità nel combattimento, solida, stabilita fin d’ora tra l’Inghilterra e il continente. Gli inglesi devono essere sensibili a questa necessità. I più intelligenti fra loro infatti non possono ignorare fino a che punto gli Stati Uniti tendano a diventare il centro del mondo anglosassone. Essi esercitano già sui Dominions una attrazione irresistibile. Se la loro influenza dovesse presto dominare il continente europeo, ciò equivarrebbe moralmente a una specie di scomparsa per l’Inghilterra. Essa può evitarlo solo partecipando con il continente a un’azione comune di liberazione, che metta in secondo piano l’importanza militare del dollaro. Un’organizzazione metodica della rivolta sul continente, compiuta con l’aiuto della flotta e dell’aviazione inglesi, avrebbe probabilmente questo effetto; forse affretterebbe la vittoria in misura maggiore di quanto non si osi supporre. La necessità è vitale in egual misura per l’Inghilterra e per la Francia. Quali che siano le differenze di temperamento, le rivalità, le reciproche incomprensioni che separano i due paesi, essi attingono la loro linfa, la loro vita morale alla stessa fonte millenaria, a quell’unica civiltà che si estendeva attraverso tutta la cristianità nel Medioevo. Per questo motivo, nel periodo attuale, che è un periodo di conflitti innanzitutto spirituali, i loro interessi essenziali sono identici. E l’interesse essenziale dell’Europa è quello di trovarsi sotto la direzione di queste due nazioni unite. Ma questa direzione dev’essere stabilita ora, prima della vittoria, o non si stabilirà. Per questo motivo, se un ampio uso strategico della rivolta è possibile, è tanto importante che la Francia ne prenda l’iniziativa. Da parte del Comitato nazionale francese, questo sarebbe forse un atto di immensa portata.

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Una poetica dell’attesa

Sarebbe riduttivo annoverare Simone Weil fra i pensatori più incisivi e originali del Novecento, se tale riconoscimento non fosse innanzitutto suggerito dalle qualità della scrittura. La sua opera, che è piuttosto l’attesa di un’opera, si sviluppa principalmente su due stesure distinte e inseparabili: da una parte i saggi, dall’altra i Cahiers, quaderni di appunti che senza voler coincidere con la forma aforistica e frammentata ne richiamano, a tratti, ritmo e intonazione. Le due linee di scrittura s’illuminano reciprocamente come in una notazione contrappuntistica. La meditazione in atto affidata alla pagina, nella varietà dei modi e delle cadenze sintattiche, imprime ai Cahiers la fisionomia di un laboratorio di pensiero, come se alla scrittura fosse affidato il compito, non di fissare in una forma definitiva la verità assoluta, ma di segnare, in senso musicale, il ritmo delle approssimazioni e la scansione dei significati giustapposti in rapporto ai vari piani. Le brevi riflessioni, interrotte spesso da citazioni attinte ai diversi campi del sapere, inseguono il pensiero sul modo della variazione. Di certo, i Cahiers presentano un volto emblematico e inconfondibile: una scrittura che insegue se stessa, come un gesto, un desiderio d’unità e insieme di dislocazione, come una maniera di resistere nella separazione che soffre l’essere. In quelle pagine sono versati lampi di pensiero, schegge sparse di linguaggio che domandano una continuità di lettura in grado di reintegrarle in una durata temporale. La scrittura di Simone Weil è pienamente investita della questione che lega il pensiero alla poesia. Attinge alla sorgente del reale al fine di renderla inesauribile con la certezza che un segno di verità è depositato in un qualunque punto infinitesimale – naturalmente verità non è da intendere come essenza, ma come immanente processo dinamico che www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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prende senso nella scrittura stessa, animando un esercizio di rettificazione e metamorfosi continue; non puro gioco con l’intertesto, ma possibilità inarrestabile di emendamento e d’insorgenza. Fuggevole, provvisoria, intermittente come una fosforescenza, la verità non è la risoluzione del mistero che la costituisce. Le riflessioni, discontinue e irregolari, raccolte nei 17 Cahiers e nel Carnet londinese sono certamente più esposte e vulnerabili, cioè più facilmente utilizzabili – soprattutto se isolate dall’insieme – fino alla dissimulazione, rispetto alla prosa più compatta e percussiva sviluppata nei saggi. Nulla si fissa in modo definitivo, tutto avviene nel segno di una doppia prova necessaria: la sottrazione e la tensione nei confronti dell’unità. Occorre però precisare che la privazione non conduce al ritiro totale della parola; né l’attenzione tende alla ricomposizione della totalità; entrambe turbano l’immagine rassicurante e gratificante di un linguaggio-dispositivo a servizio di un sistema totalizzante, sfaldando l’idea di opera compiuta. Le riflessioni, sovente ridotte a linee di un’architettura essenziale o ellittica, si diramano in una estesa varietà tematica, in risonanza. Riflettono nella loro luce obliqua l’intuizione poetica senza tuttavia assumere i canoni di un preciso genere letterario. La loro sequenza, indipendente da ogni sapere preliminare, non impone alcuna verità; s’impone, impercettibilmente, come movimento di poesia che dà al pensiero da pensare, rapsodicamente, in forma musicale. La lingua di Simone Weil non è riducibile a mera argomentazione discorsiva o a speculazione teorica, è anche e soprattutto intuitiva e poetica: «Tutte le volte che un frammento di verità inesprimibile passa nelle parole che, senza poter contenere la verità che le ha ispirate, hanno con essa una corrispondenza così perfetta grazie alla loro disposizione, che forniscono un supporto ad ogni spirito desideroso di ritrovarla, tutte le volte che questo accade, un bagliore di bellezza è cosparso sulle parole» (EL, p. 37). Il punto fondamentale è l’armonia, non la sintesi, tra spirito www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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ed espressione, tra fondo e forma. Quest’armonia si nutre della contraddizione, collocandosi a distanza tanto dai contemporanei programmi sperimentali del surrealismo quanto da ogni abbandono di classicismo estatico. L’illusione della retorica classica, e in una certa ottica rovesciata anche quella delle avanguardie, hanno assegnato alla poesia il compito di spingersi al di là delle parole nel tentativo di realizzare quella totalità irraggiungibile e virtuale che è il linguaggio stesso, fatto coincidere con l’essere. Diversamente, la poetica di Simone Weil è dal suo interno una ‘disciplina’, una domanda di passione e di resistenza che non favorisce la divaricazione tra parole, cose e significati, alludendo inoltre alla misteriosa presenza d’infinito nell’infimo. Se poetare e pensare sono distinti e insieme coappartenenti, questo si deve intendere in modo non filosofico e neppure estetico. La comprensione dell’unità nella loro distinzione tra pensiero e poesia comporta anche la rinuncia al primato tanto di una poesia filosofica quanto di una filosofia poetica. Ambedue errano, come esiliate da una loro unità immemoriale. La loro relazione non dialettica, ma dialogica, presuppone una rivoluzione poetica permanente del pensare: il pensiero, si potrebbe dire, sottrae la poesia alla dimensione estetica; e la poesia a sua volta, fattasi pensiero cantato, preserva il pensiero dalle tentazioni del dogmatismo logico. Pensare l’uomo, il mondo e la loro relazione vuol dire entrare nella responsabilità della parola senza esercitare su di essa alcuna forma di dominio, ma spezzando la convenzione poetica che fa cominciare l’opera dall’iniziativa letteraria dello scrittore. Per Simone Weil la scrittura è piuttosto un dettato, una traduzione attraverso l’esercizio esigente dell’attenzione al reale e nella certezza che il linguaggio offra un modo di corrispondere all’appello dell’evento. Non è semplicemente una forma prodotta né un insieme di segni espressivi, è piuttosto la trasposizione di letture, un intermediario che fa segno alla verità senza appropriarsene. «Non essere che un intermediario fra la terra incolta e il campo arato, www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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fra i dati del problema e la soluzione, fra la pagina bianca e la poesia, fra lo sventurato che ha fame e lo sventurato saziato» (PG, p. 54). In questa esortazione risuona un’aspirazione al bene, all’impensabile, al senza nome, al vuoto. «Il vuoto è la pienezza suprema, ma l’uomo non ha diritto di saperlo» (C II, p. 17). Il vuoto si configura come dimora in cui la verità è custodita contro tutti i suoi mascheramenti e tradimenti messi in opera dalla ragione dell’“io” per afferrarla. Il movimento di verità di questa scrittura non appartiene a una credenza né a un sistema d’idee. Si rivela nella qualità di una relazione col mondo, del rapporto giusto, libero ed eretico, estraneo ad ogni autorità precostituita, obbediente solo all’appello irrinunciabile di “dire vero” pur sapendo che la verità sfugge ad ogni rappresentazione. Occorre presupporre, in senso ontologico, che ci sia un dire senza parole e che la poesia traduce in parole umane. Alain affermava la necessità di una fede nuda, anche in mancanza delle parole. Le strutture cognitive, elaborate nel corso di tutto l’arco storico della civiltà occidentale, sono nate per formare uno schermo alla contraddizione che Simone Weil, per contro, considera una condizione ontologica: la condizione sovrana che è insieme barriera e passaggio alla conoscenza. «La contraddizione è la nostra miseria, e il sentimento della nostra miseria è il sentimento della realtà. Poiché non siamo noi a fabbricarla, la nostra miseria è vera. Ecco perché occorre prediligerla. Tutto il resto è immaginario» (PG, p. 100). L’enorme apparato retorico e ideologico esistente sembra finalizzato a fronteggiare, attraverso dispositivi di compensazione, il terrore del vuoto; si giustificano così i caratteri feroci della struttura sociale, teologicamente i dogmi delle istituzioni religiose, esteticamente la funzione personalistica dell’arte, scientificamente il pensiero calcolante della ricerca. «La menzogna è la fuga del pensiero umano di fronte alla contraddizione essenziale, irrimediabile». Al vuoto e alla contraddizione, Simone Weil non oppone una letteratura dell’immaginazione, né festiva né dolorosa, ma la consawww.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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pevolezza che non si possa rimuovere, non senza mentirsi, quella oscurità che ci comprende. Le parole non sono tanto chiamate a svolgere la funzione strumentale dell’espressione o dell’involucro delle idee, quanto piuttosto a suggerire ciò che dà da meditare al pensiero. Se il concetto di filosofia – amore della saggezza – ha significato amore della verità nella storia della metafisica, la conoscenza, richiesta dall’amore, implica a sua volta il rifiuto dell’idea che la verità possa essere oggettivata persino dall’amore stesso: «Amore della verità è un’espressione impropria. La verità non è un oggetto d’amore. Non è un oggetto. Ciò che si ama è qualcosa che esiste, che si pensa, e che per questo può essere occasione di verità o di errore. Una verità è sempre la verità di qualcosa. La verità è la presenza reale della realtà. L’oggetto dell’amore non è la verità, ma la realtà. Desiderare la verità è desiderare un contatto diretto con la realtà. Desiderare un contatto con la realtà è amarla. Si desidera la verità unicamente per amare nella verità. Si desidera conoscere la verità di ciò che si ama. Invece di parlare d’amore della verità è meglio parlare di uno spirito di verità nell’amore» (E, p. 319). La poesia, «rimossa per diverse ragioni fin dall’adolescenza», ritorna, nella sua forma più involontaria e più inattesa nella prosa dei Cahiers, con la missione di trasmettere qualcosa di puro, con lo scrupolo e il rigore di chi sorveglia ogni accento. Lo stile nudo ed elementare sembra voler impedire che s’infiltri nella pagina la menzogna onnipresente del ‘poetico’. Viene alla mente una massima di un altro genio, Max Jacob, ebreo cattolico, morto in un campo di deportazione: «L’arte è menzogna, ma un buon artista non mente». Nel caso di Simone Weil meglio sarebbe dire una non-volontà di stile nel senso che la scrittura procede nel modo impersonale in cui la soggettività finisce per contrarsi, lasciando la voce al vero della lingua, spogliata dei rituali retorici della letteratura. La scrittura si dispone su molteplici piani, in definitiva polimorfa ma come retta da www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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un unico timbro che soffoca, fin dal nascere, ogni astuzia o artificio di seduzione etica ed estetica, poiché: «Il passaggio al trascendente accade quando le facoltà umane – intelligenza, volontà, amore umano – cozzano contro un limite, e l’essere umano resta sulla soglia, al di là della quale non può compiere un passo, e ciò senza lasciarsene distogliere, senza sapere quel che desidera e teso nell’attesa» (C IV, 4, p. 362). L’attesa non è a termine, è un’impostazione della vita che cambia il modo di pensare e di scrivere. La composizione su vari piani – tale è la configurazione nel loro insieme dei Cahiers – non è predisposta; è un cammino, un tracciare, a rapide arcate, di originali congiunzioni analogiche a cui ritornare incessantemente. Mai del tutto esaurita od esautorata, l’analogia riemerge, come certi corsi d’acqua sotterranei, soprattutto nei periodi dei grandi sistemi o delle tentazioni totalitarie, resuscitando la questione dell’uno e dei molti, la parte e il tutto; il tutto, non come somma delle parti, ma come armonia conclusiva ed essenziale, profonda e occulta della visibilità simbolica. L’analogia in Simone Weil, richiamandosi a un’intelligenza di proporzione, è un’esperienza del pensiero che intuisce nessi tra le cose. Forse la critica non ha ancora valutato abbastanza la segreta vocazione di questa scrittura, la sua pronuncia poetica. L’affermazione delle linguistiche è uno dei caratteri nuovi delle culture europee che si affaccia nella prima metà del secolo scorso; Simone Weil non sembra voler sostenere di fronte alla scienza del linguaggio i diritti non-scientifici o meta-scientifici della poesia. Né si potrebbe interpretare questa vocazione «rimossa» come il desiderio di affermare il privilegio o il predominio del linguaggio poetico in termini idealistici di poesia, o in termini stilistici di ‘scarto dalla norma’, o di funzione comunicativa. C’è invece l’intuizione di una concezione ontologica del linguaggio, in virtù della quale la poesia degna di questo nome è un dire che mostra la «reale realtà». «Quando si parla del potere delle parole si www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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tratta di un potere d’illusione e d’errore. Ma, per effetto di una disposizione provvidenziale e a condizione che se ne faccia buon uso, vi sono alcune parole che racchiudono in se stesse la virtù d’illuminare e di sollevare verso il bene. Sone le parole alle quali corrisponde una perfezione assoluta e per noi inafferrabile […] Ciò che esprimono è inconcepibile» (EL, p. 42). Non a caso il Prologue, che è forse dei Cahiers la pagina di poesia più alta, nelle intenzioni dell’autrice doveva essere la chiave di quel libro impossibile da scrivere di cui Simone Weil ci ha lasciato «una massa non ordinata di frammenti». La poesia in prosa racconta un’esperienza interiore. Una certa luce si dissimula nella semplicità della forma e nella nudità delle parole che tentano di affermare la necessità del mondo la cui bellezza effimera è promessa alla sparizione, alla morte. Nella cornice sobria di una mansarda accade un incontro, promessa inattesa e stupefacente di un’amicizia o di un amore. Immediatamente cade l’infinita distanza che separa i due convitati. L’ospite è dapprima accolto alla tavola frugale dello sconosciuto, come in un interno di Van Gogh, per mangiare e bere fugacemente la bellezza del mondo. Lo sconosciuto diventa improvvisamente severo, poi brutale e violento. L’ospitalità dell’Amore è un’esperienza fuggevole che svanisce come un sogno difficile da ricordare nei suoi particolari. Ciascuno degli ospiti sembra dissolversi per rinascere, nella separazione con l’altro, in forma di assenza. Simone Weil stessa era convinta che «la grazia colma, ma può entrare soltanto là dove c’è un vuoto per riceverla, ed è essa stessa che compie quel vuoto» (PG, p. 20). Attendere nell’attenzione e in presenza del vuoto, è forse questo il senso del Prologo e della poesia dei Cahiers. E per Simone Weil questa esperienza non costituisce una responsabilità ontoteologica dottrinale poiché «Una poesia deve voler dire qualcosa, e allo stesso tempo nulla – il nulla che è dall’alto» (C IV, 3, p. 110). www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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Prologo∗

Entrò nella mia camera e disse: «Miserabile, che non comprendi nulla, che non sai nulla. Vieni con me, t’insegnerò cose che tu nemmeno sospetti». Lo seguii. Mi condusse in una chiesa. Era nuova e brutta. Mi portò davanti all’altare e mi disse: «Inginocchiati». Gli dissi: «Io non sono stato battezzato». Disse: «Cadi in ginocchio davanti a questo luogo con amore come davanti al luogo dove esiste la verità». Obbedii. Mi fece uscire e salire fin sopra una soffitta da dove si vedeva attraverso la finestra aperta tutta la città, delle impalcature di legno, il fiume dove alcune imbarcazioni venivano scaricate. Nella soffitta c’erano solo un tavolo e due sedie. Mi fece sedere. Eravamo soli. Lui parlò. Ogni tanto qualcuno entrava, si univa alla conversazione, poi se ne andava. Non era più inverno, non era ancora primavera. I rami degli alberi erano spogli, senza gemme, in un’aria fredda e piena di sole. La luce saliva, risplendeva, diminuiva, poi le stelle e la luna entravano dalla finestra. Poi sorgeva nuovamente l’aurora. Talora lui taceva, da una credenza prendeva un pane, lo dividevamo. Quel pane aveva realmente il gusto del pane. Non ho mai più ritrovato quel gusto. Mi versava del vino che aveva il gusto del sole e della terra dove sorgeva quella città. Talvolta ci stendevamo sul pavimento della soffitta e la dolcezza del sonno scendeva su di me. Poi mi risvegliavo e bevevo la luce del sole. Prologue, in La connaissance surnaturelle, Paris, Gallimard, 1950, pp. 9-10 e in ŒC VI, 3, pp. 369-370. Traduzione di A. Marchetti, in Simone Weil, Poesie e altri scritti, cit., pp. 19, 21. ∗

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Mi aveva promesso un insegnamento, ma non m’insegnò nulla. Parlavamo di tutto, passando da una cosa all’altra, come vecchi amici. Un giorno mi disse: «Adesso vattene». Caddi in ginocchio, abbracciai le sue gambe, lo supplicai di non scacciarmi. Ma lui mi buttò giù per le scale. Discesi le scale senza capire nulla, col cuore a pezzi. Camminai per le strade. Mi accorsi poi che non avevo nessuna idea dove fosse quella casa. Non ho mai provato a ritrovarla. Mi rendevo conto che era venuto a cercarmi per errore. Il mio posto non è in quella soffitta. Esso è ovunque, nella cella di un carcere, in uno dei quei salotti borghesi pieni di ninnoli e di peluche rossa, nella sala d’aspetto di una stazione. Ovunque, ma non in quella soffitta. A volte non posso impedirmi, con timore e rimorso, di ripetere a me stesso un po’ di quello che mi ha detto. Come sapere se mi ricordo con precisione? Lui non c’è per dirmelo. Lo so che non mi ama. Come potrebbe amarmi? Eppure dentro di me qualcosa, un punto di me stesso, non può fare a meno di pensare tremando di paura che malgrado tutto, forse, mi ama.

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Quaderni∗

Dal Volume Primo Fare l’inventario o la critica della nostra civiltà, che vuol dire? Cercare di chiarire in modo preciso la trappola che ha fatto dell’uomo lo schiavo delle proprie creazioni. In che modo l’incoscienza si è in filtrata nel pensiero e nell’azione metodica. L’evasione nella vita selvaggia è una soluzione pigra. Ritrovare il patto originario tra lo spirito e il mondo attraverso la civiltà stessa in cui viviamo. Del resto è un compito impossibile da realizzare, a causa della brevità della vita umana e dell’impossibilità della collaborazione o della successione. Non è una ragione per non intraprenderlo. Tutti, anche i più giovani, siamo in una situazione analoga a quella di Socrate, quando attendeva la morte nella sua prigione e imparava a suonare la lira. Del resto, anche senza collaborazione, sono possibili degli scambi. Bisognerebbe che studiosi, tecnici, operai qualificati, tentassero di dominare scienza e tecnica… (158-159) Il fatto essenziale è questo. Il discredito del lavoro porta alla fine della civiltà. Questo è il vero materialismo. La forma di sfruttamento non è un fenomeno materiale. Quel che vi è di materiale nella storia è la tecnica, non l’economia. (159) L’arte non ha avvenire [immediato], perché ogni forma d’arte è collettiva, e non c’è vita collettiva [non ci sono che collettività morte], e anche a causa di quella rottura del vero patto tra il corpo e l’anima. (Nota che l’arte greca ha coinciso con gli inizi della geometria e con l’atletica. L’arte del Medio Evo con l’artigianato. L’arte del Rinascimento con gli inizi della mecCahiers, ŒC VI/1, 2. 3. 4. Traduzione di G. Gaeta, Quaderni, voll. I, II, III, IV, Milano, Adelphi, 1982-1993. La numerazione che segue le citazioni indica le pagine dei rispettivi volumi da cui sono state tratte. ∗

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canica. L’arte del XVIII e XIX secolo con il risveglio del sentimento popolare. L’«umanesimo» stesso non era possibile che prima della guerra… Dopo il 1914 vi è una cesura completa). La commedia è pressoché impossibile, perché non vi è posto per la satira (quando mi è stato più facile capire Giovenale?) l’arte non potrà rinascere che dall’interno della grande anarchia – epica, senza dubbio, perché la sventura avrà semplificato parecchie cose. Teatro scaturito dalle profonde sorgenti popolari – architettura. È, dunque, del tutto inutile da parte tua invidiare Leonardo, o Bach – (o…). La grandezza, ai nostri giorni, deve prendere altre vie. Per altro essa non può che essere solitaria, oscura e senza eco… [ma non vi è arte senza eco]. (160-161) Solitudine. Qual è dunque il suo valore? Dal momento che si è in presenza della semplice materia (anche il cielo, le stelle, la luna, gli alberi in fiore), di cose di valore inferiore [forse] a uno spirito umano. Il suo valore consiste nella possibilità superiore di attenzione. Se si potesse avere lo stesso grado di attenzione in presenza di un essere umano… (?) (205) Imitare l’abbandono al tempo delle cose inerti. (237) L’altro. Percepire ogni essere umano (immagine di se stessi) come una prigione in cui abita un prigioniero, con tutto l’universo attorno. (239) Giustizia. Essere continuamente pronti ad ammettere che un altro è altra cosa da ciò che si legge quando egli è presente (ovvero quando si pensa a lui). O piuttosto: leggere in lui anche (e continuamente) che egli è certamente altra cosa, forse tutt’altra cosa, da quel che in lui si legge. (257) Non leggere. Leggere la non-lettura. Arte suprema, ordine senza forma né nome. Negazione della forma nella grande arte. In che modo? Analizzare. Forma in Michelangelo, non nella statua greca. Come avviene questo? Poesia. Immagini e parole che riflettono lo stato senza immagini e senza parole. Musica. Suoni che riflettono lo stato www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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senza suoni. Parole e suoni equivalenti al silenzio. Ma in che modo? Riflettono per il solo fatto che si succedono, data la conformità della natura umana in tutti gli uomini. Lo stesso mistero della retta. Ma nella statua greca? Ogni parte è per sé e non per collegare altre parti. Che si colleghino è un sovrappiù. (283) Luce e ombra, bene e male – immagini, nel mondo, della correlazione dei contrari. Contrari per noi. Se si pensano gli atomi, la luce e l’ombra non sono dei contrari. E questa è un’immagine di un’altra verità. (304) Essere e avere. L’uomo non ha essere, ha soltanto l’avere. L’essere dell’uomo è situato dietro al sipario, dalla parte del soprannaturale. Ciò che può conoscere di se stesso è solo ciò che gli è prestato dalle circostanze. Io è nascosto per me (e per gli altri); è dalla parte di Dio… è in Dio… è Dio (aˉtman). Essere orgogliosi significa dimenticare che si è Dio… il sipario è la miseria umana: anche per il Cristo esisteva un sipario. (374) Tutti gli uomini sono sottoposti alla forza di gravità anche se si raccontano, a torto o a ragione, storie di saggi o di santi che levitano o camminano sulle acque. Così pure per la gravità morale, cosa che, in genere, si ignora o si dimentica. Tentare di enumerarne gli effetti. (376) Il pensiero è incatenato da cose che sono il contrario del pensiero, e tuttavia sono solo pensieri (spazio e tempo). (382) Analogia tra algebra e denaro. Ambedue livellano. Le distanze verticali non vi sono rappresentate. (395)

Dal Volume Secondo Adorazione dei grandi da parte del popolo nel XVII secolo (La Bruyère). Era un effetto dell’immaginario che colma il vuoto, www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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effetto svanito da quando il denaro vi si è sostituito. Due effetti bassi, ma il denaro di più. (32) L’oggetto della mia ricerca non è il soprannaturale, ma questo mondo. Il soprannaturale è la luce. Non si deve osare di farne un oggetto, altrimenti lo si abbassa. (72) La gioia perfetta esclude il sentimento stesso di gioia, perché nell’anima, colmata dall’oggetto, non resta nessun angolo disponibile per dire «io». Tali gioie non sono immaginabili quando sono assenti; manca così lo stimolo per cercarle. (78-79) La sofferenza e il godimento come fonti del sapere. Il serpente ha offerto la conoscenza a Adamo ed Eva. Le sirene hanno offerto la conoscenza a Ulisse. Queste storie insegnano che l’anima si perde quando cerca la conoscenza nel piacere. Perché? – Il piacere è forse innocente a condizione che non vi si cerchi la conoscenza. Ma è permesso cercarla nella sofferenza. (135-136) La gioia è la pienezza del sentimento del reale. Ma soffrire conservando il sentimento del reale è meglio. Soffrire senza sprofondare nell’incubo. Che il dolore sia, per un verso, puramente esteriore; per l’altro, puramente interiore. Che esso sia unicamente nella sensibilità; esteriore, come al di fuori delle parti non sensibili dell’anima; interiore, come al di fuori dell’universo. (Io ne sono molto lontana). Il dolore è il tempo e lo spazio che sprofondano nella sensibilità. Vi sono tre specie di dolore. Il dolore inutile (degradante). Il dolore espiatorio. Il dolore che redime (questo è privilegio degli innocenti). Noi constatiamo che Dio li infligge tutti e tre. (Perché?). All’uomo è permesso infliggere solo il secondo. (Perché?). (144) Ogni religione è l’unica vera, vale a dire che nel momento in cui la si pensa è necessario applicarle così tanta attenzione, come se non vi fosse nient’altro; allo stesso modo ogni paesaggio, ogni www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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quadro, ogni poesia, ecc. è l’unico bello. La «sintesi» delle religioni implica una qualità di attenzione inferiore. (152-153) La pienezza dell’essere è identica al nulla per il pensiero astratto, ma non mentre si fugge dal nulla e ci si dirige verso l’essere. C’è il nulla da cui si fugge e il nulla verso cui ci si dirige. (157) La contemplazione della miseria umana è l’unica forma della felicità soprannaturale. (158) La conoscenza della nostra miseria è l’unica cosa in noi che non sia miserabile. (162) La scienza, l’arte e la religione sono congiunte dalla nozione di ordine del mondo, che noi abbiamo completamente perduta. (180) Il verbo è il silenzio di Dio. (205) La necessità è il velo di Dio. (205) Come in generale il bello è l’immagine del bene, così la purezza è l’immagine dell’umiltà. (216) La conoscenza della miseria umana è difficile per il ricco, perché è quasi invincibilmente portato a credere di essere qualcosa. È difficile per il miserabile, perché è quasi invincibilmente portato a credere che il ricco, il potente è qualcosa. (218) È necessario accettare tutto, ogni cosa, senza eccezione alcuna, in sé e fuori di sé, in tutto l’universo, con lo stesso grado di amore; ma il male in quanto male e il bene in quanto bene. Due piani perpendicolari. Spazio. La lunghezza, la larghezza, l’altezza e la profondità, e la conoscenza della carità che supera ogni conoscenza. (258) www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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«Il tempo è un fanciullo che gioca a tric-trac»1. Noi siamo le pedine di un bambino. (288) Il bello è un’attrazione carnale che tiene a distanza e implica una rinuncia. Compresa la rinuncia più intima, quella dell’immaginazione. Si vuol mangiare tutti gli altri oggetti di desiderio. Il bello è ciò che si desidera senza volerlo mangiare. Desideriamo che esso sia. (294)

Dal Volume Terzo La giustizia che appare nuda e morta in un essere vivente. Una vita pura come la morte. (40) La danza è il ritorno dal movimento retto al movimento circolare. (Così pure la corsa a piedi, quando è bella: Ladoumègue2. È lo stile). È un movimento non diretto, senza intenzione, e che tuttavia non si produce a caso, ma è sottomesso a una necessità rigorosa più di un movimento che procede da un’intenzione. (78) Poesia: dolore e gioia impossibili. Tocco straziante, nostalgia. Tale è la poesia provenzale e inglese. Una gioia che a forza di essere pura e incontaminata fa male. (Un dolore che a forza di essere puro e incontaminato placa; questo è greco). (129) La tecnica è un adattamento dei mezzi ai fini. Ma l’arte autentica è finalità priva di fine. La tecnica dell’artista autentico è dunque tecnica trascendente. La tecnica trascendente e l’ispirazione sono la medesima cosa. Per un verso, nell’arte non c’è che ispirazione, perché la tecnica non trascendente non vi deve giocare 1

Eraclito, frammento 52, Diels. Jules Ladoumègue (1906-1973): atleta francese, vice campione olimpionico dei 1500 m. nel 1928, ma squalificato per esercizio professionale dello sport alla vigilia delle Olimpiadi del 1932. 2

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alcun ruolo. Per l’altro, non c’è che tecnica, perché l’ispirazione è tecnica. (Legame fra le nozioni di ordine e tecnica). (280) La fonte principale della bellezza matematica è la docilità degli enti matematici. Se ci resistono non è capriccio, ma docilità alla loro legge. Docilità laddove non c’è alcuna forza, alcuna costrizione. Obbedienza. Imitare questa obbedienza. Osservazione dei limiti e degli àmbiti. La materia imita questa obbedienza. Così la forza non è più forza. Musica? (328-329) Imitare la pazienza della materia. L’obbedienza della materia non ha bisogno di legge. Ma noi abbiamo bisogno di leggi per rappresentarcela. Altrimenti la scambieremmo per capriccio, dal momento che l’incontriamo con i nostri desideri, ai quali è compiacente o contraria. (346) L’uso della ragione rende le cose trasparenti allo spirito. Ma il trasparente non si vede. Si vede l’opaco attraverso il trasparente, l’opaco che era nascosto quando il trasparente non era trasparente. Si vede o la polvere sul vetro o il paesaggio dietro al vetro, mai il vetro. Togliere la polvere serve solo a vedere il paesaggio. La ragione non deve esercitare la sua funzione dimostrativa se non per giungere a scontrarsi con i veri misteri, con i veri indimostrabili, che sono il reale. Il non compreso nasconde l’incomprensibile e per questo deve essere eliminato. (351) Dolcezza della natura. Una dolcezza fatta di necessità. (353) L’estetica è generalmente considerata come una disciplina particolare, mentre è la chiave delle verità soprannaturali. (364) Bellezza – Operazione dell’intelligenza pura nella concezione della necessità teorica, e incarnazione nella conoscenza www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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concreta del mondo e nella tecnica – sprazzi di giustizia, di compassione, di gratitudine tra uomini di giustizia, di compassione, di gratitudine tra uomini. Tre misteri soprannaturali costantemente presenti al centro della natura. Tre porte aperte sulla porta centrale che è il Cristo. (415) Nell’arte e nella scienza di prim’ordine, la creazione è rinuncia di sé. (418) Onde. Tutto e parti. Stesso e Altro. (418)

Dal Volume Quarto La contemplazione del tempo è la chiave della vita umana. È il mistero irriducibile sul quale nessuna scienza fa presa. L’umiltà è inevitabile quando si sa di non essere sicuri di sé per l’avvenire. Si raggiunge la stabilità soltanto abbandonando l’io che è soggetto al tempo e modificabile. Due cose irriducibili a ogni razionalismo: il tempo e la bellezza. È da qui che occorre partire. (65) Il fine della vita umana è costruire un’architettura nell’anima. (104) L’eternità si trova al termine di un tempo infinito. Il dolore, la fatica, la fame danno al tempo il colore dell’infinito. (106) Il metodo proprio della filosofia consiste nel concepire in modo chiaro i problemi insolubili nella loro insolubilità, quindi nel contemplarli senz’altro, fissamente, instancabilmente, per anni, senza nessuna speranza, nell’attesa. Se ci atteniamo a questo criterio, ci sono pochi filosofi. Pochi è dire già tanto. Il passaggio al trascendente avviene quando le facoltà umane – intelligenza, volontà, amore umano – cozzano contro un limite, e l’essere umano resta sulla soglia, al di là della quale www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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Simone Weil. Poetica attenta 233

non può fare un passo, e questo senza lasciarsene distogliere, senza sapere ciò che desidera e teso nell’attesa. È uno stato di estrema umiliazione. Impossibile a chi non è capace di accettare l’umiliazione. Il genio è la virtù soprannaturale di umiltà nell’ambito del pensiero. Lo si può dimostrare. Finché il pensiero di un uomo circola nella regione in cui abitano gli spiriti di un ambiente molto raffinato, esso è passibile di controllo umano, è limitato da giudizi umani. Appena passa al di sopra di questa regione, niente di umano può più servirgli da controllo né da limite. La tentazione dell’orgoglio è a questo punto più forte di prima. Chi si trova in una simile situazione può sfuggire allo smarrimento, all’illusione, alla menzogna, solo con la grazia di dio, se la implora dal fondo del cuore, con una fede e una umiltà totali. Altrimenti bisogna che egli ridiscenda un poco per ritrovarsi nella regione in cui i suoi amici possono entrare, oppure occorre che si lasci afferrare dal diavolo. In ambedue i casi, egli può dare l’illusione del genio, e cingere il suo nome di una gloria che attraversa i secoli. Ma è blasfemo chiamare genio chi non è capace di verità. Il legame tra l’umiltà e la filosofia autentica era noto nell’antichità. Tra i filosofi socratici, cinici, stoici, l’essere ingiuriati, colpiti e anche schiaffeggiati sopportando tutto ciò senza la minima reazione di dignità istintiva era considerato parte del dovere professionale. Poiché l’apostolato cristiano è una professione vicina o identica a quella di filosofo, il precetto di Cristo ai discepoli: «porgete l’altra guancia»3, deve essere considerato allo stesso modo, come un obbligo della particolare funzione di apostolato, non come un obbligo della vita cristiana. (364)

3

Matteo, V, 39; Luca, VI, 29.

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234 Adriano Marchetti

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Les astres∗

Astres en feu peuplant la nuit les cieux lointains, Astres muets tournant sans voir toujours glacés, Vous arrachez hors de nos cœurs les jours d’hier, Vous nous jetez aux lendemains sans notre aveu, Et nous pleurons et tous nos cris vers vous sont vains. Puisqu’il le faut, nous vous suivrons, les bras liés, Les yeux tournés vers votre éclat pur mais amer. À votre aspect toute douleur importe peu. Nous nous taisons, nous chancelons sur nos chemins. Il est là dans le cœur soudain, leur feu divin.

∗ P, p. 34. Ora anche in ŒC VI, 4 p. 396. Traduzione di A. Marchetti, in Simone Weil, Poesie e altri scritti, cit., p. 61. La poesia, redatta nel 1942, sarà ripresa da Simone Weil fino ai suoi ultimi giorni.

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Simone Weil. Poetica attenta 235

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Astri

Astri di fuoco che abitate la notte i cieli lontani, Astri muti e freddi che ciecamente ruotate, Voi strappate i giorni di ieri dai nostri cuori, Nel domani ci gettate senza il nostro consenso. E noi gemiamo e i nostri lamenti a voi sono vani. Poiché dobbiamo, vi seguiremo, le braccia legate, Gli occhi rivolti al vostro scintillio puro e amaro. Al vostro cospetto poco importa ogni dolore. Senza parole, vacilliamo sul nostro cammino. D’improvviso è qui nel cuore il loro fuoco divino.

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Simone Weil. Poetica attenta 237

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«Credo…»∗

Credo in Dio, nella Trinità, nell’Incarnazione, nella Redenzione, nell’Eucaristia, negli insegnamenti del Vangelo. Credo a queste verità, ciò non significa che io mi assuma quanto dice la Chiesa su questi punti, per affermarlo come si affermano dati dell’esperienza o teoremi di geometria; ma che aderisco tramite l’amore alla verità perfetta, inafferrabile, racchiusa dentro tali misteri, cercando di aprirle la mia anima per lasciar penetrare in me la sua luce. Non riconosco alla Chiesa nessun diritto di limitare le operazioni dell’intelligenza o le illuminazioni dell’amore nell’ambito del pensiero. Le riconosco la missione, come depositaria dei sacramenti e custode dei testi sacri, di formulare decisioni su certi punti essenziali, ma solo a titolo di indicazione per i fedeli. Non le riconosco il diritto di imporre i commenti di cui circonda i misteri della fede come se fossero la verità; ancor meno quello di usare minaccia e timore esercitando, per imporli, il proprio potere di privare dei sacramenti. Per me, nello sforzo di riflessione, un disaccordo apparente o reale con l’insegnamento della Chiesa è solo un motivo di sospendere per molto tempo il pensiero, di spingere il più lontano possibile l’esame, l’attenzione e lo scrupolo, prima di osare affermare alcunché. Ma è tutto. Ciò detto, medito su ogni problema relativo allo studio comparato delle religioni, alla loro storia, alla verità racchiusa in ciascuna di esse, ai rapporti della religione con le forme profane della ricerca della verità e con l’insieme della vita profana, al significato misterioso dei testi e delle tradizioni del cristianesimo; tutto questo senza alcuna preoccupazione di un ∗ Lo scritto, scoperto postumo, è conosciuto come Dernier texte in PSO, pp. 149-153.

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238 Adriano Marchetti

possibile accordo o disaccordo con l’insegnamento dogmatico della Chiesa. Sapendomi fallibile, sapendo che tutto il male, che per viltà lascio vivere nella mia anima, vi produce inevitabilmente una quantità proporzionale di menzogna e di errore, dubito in un certo senso anche delle cose che mi appaiono più manifestamente certe. Ma questo dubbio riguarda in pari misura tutti i miei pensieri, quelli che sono in accordo come quelli che sono in disaccordo con l’insegnamento della Chiesa. Spero e conto fermamente di rimanere in questo atteggiamento fino alla morte. Sono certa che questo linguaggio non racchiude alcun peccato. Pensando diversamente, commetterei un delitto contro la mia vocazione, che esige un’assoluta probità intellettuale. Non posso discernere alcun movente umano o demoniaco suscettibile di essere la causa di siffatto atteggiamento. Esso può arrecare solo pene, sconforto morale e isolamento. L’orgoglio soprattutto non può esserne causa; poiché non vi è nulla che possa lusingare l’orgoglio in una situazione in cui, agli occhi dei non credenti, si è un caso patologico, per il fatto che si aderisce a dogmi assurdi senza avere la scusa di subire un influsso sociale, e in cui si ispira ai cattolici la benevolenza protettiva, un po’ sdegnosa, di chi è arrivato per colui che è in cammino. Non vedo quindi nessuna ragione di respingere il sentimento che è in me, ovvero persevero in questo atteggiamento per ubbidienza a Dio; se lo modificassi offenderei Dio, offenderei il Cristo, il quale ha detto: «Io sono la verità». D’altra parte provo già da tempo un desiderio intenso e sempre crescente della comunione. Se si considerano i sacramenti come un bene, se io stessa li considero tali, se li desidero e se mi sono rifiutati senza alcuna colpa da parte mia, può darsi che in tutto ciò ci sia una grave ingiustizia. www.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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Simone Weil. Poetica attenta 239

Se mi si concedesse il battesimo, nonostante l’atteggiamento in cui persevero, si spezzerebbe in tal caso una consuetudine di almeno diciassette secoli. Se tale rottura è giusta e desiderabile, se proprio oggi è di un’urgenza più che vitale per la salvezza del cristianesimo – cosa che ai miei occhi è evidente – bisognerebbe allora, per la Chiesa e per il mondo, che avvenisse in modo clamoroso e non per iniziativa isolata di un prete che amministrasse un battesimo oscuro ed ignorato. Per questo motivo e per parecchi altri di natura analoga, non ho mai rivolto fino ad ora a un prete la domanda formale del battesimo. Non lo faccio neppure ora. Tuttavia sento il bisogno, non astratto, ma pratico, reale, urgente, di sapere se, nel caso che lo chiedessi, mi sarebbe accordato o rifiutato. – [La Chiesa avrebbe un mezzo facile per procurarsi quel che sarebbe per se stessa e per l’umanità la salvezza. Essa riconosce che le definizioni dei Concili hanno significato solo in relazione al contesto storico. Conoscere tale contesto è impossibile a chi non è specialista, e spesso persino allo specialista per mancanza di documenti. Quindi gli anatema sit altro non sono che storia. Non hanno alcun valore attuale. Di fatto li si considera tali, perché non s’impone mai come condizione per il battesimo di un adulto la lettura del Manuale delle decisioni e dei simboli dei Concili. Un catechismo non ne è l’equivalente, perché non contiene tutto ciò che tecnicamente è «strettamente di fede», contenendo cose che non lo sono. È d’altronde impossibile scoprire, interrogando dei preti, ciò che è e ciò che non è «strettamente di fede». Basterebbe dunque dire ciò che più o meno già si pratica, proclamando ufficialmente che un’adesione di cuore ai misteri della Trinità, dell’Incarnazione, della Redenzione, dell’Eucawww.torrossa.com – Uso per utenti autorizzati, licenza non commerciale e soggetta a restrizioni.

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240 Adriano Marchetti

ristia, e al carattere rivelato del Nuovo Testamento è l’unica condizione per accedere ai sacramenti. In questo caso la fede cristiana, senza il pericolo di una tirannia esercitata dalla Chiesa sugli spiriti, potrebbe esser posta al centro di tutta la vita profana e di ogni attività che la compone, impregnando tutto, assolutamente tutto, con la sua luce. Unica via di salvezza per i miserabili uomini di oggi.]

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Simone Weil. Poetica attenta 241

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Opere di Simone Weil

PG

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AD

CS CI CO

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LR

CII SG

OL V

La pesanteur et la grâce, Introduction de G. Thibon, Paris, Plon, 1947 [trad. it. di F. Fortini, L’ombra e la grazia, Milano, Comunità, 1951; Rusconi, 1985 e 1991]. L’Enracinement. Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain, Paris, Gallimard, 1949 [trad. it. di F. Fortini, La prima radice, Milano, Comunità, 1954; SE, 1990. Attente de Dieu, Introduction de J.-M. Perrin, Paris, La Colombe, Éd. du Vieux Colombier, 1950, Fayard, 1966, Éd. du Seuil, 1977 [trad. it. di N. D’Avanzo Puoti, Attesa di Dio, Roma, Casini 1954; di O. Nemi, Attesa di Dio, Milano, Rusconi, 1972, 1984, 1996; di M.C. Sala, Attesa di Dio, Milano, Adelphi, 2008]. La connaissance surnaturelle, Paris, Gallimard, 1950 [ora in ŒCVI/4]. Cahiers, I, Paris, Plon, 1951 [ora in ŒCVI/1]. La condition ouvrière, Introduction de A. Thévenon, Paris, Gallimard, 1951 [trad. it. di F. Fortini, La condizione operaia, Milano, Comunità, 1952; SE, 1994]. Intuitions préchrétiennes, Paris, La Colombe, Éd. du Vieux Colombier,1951 [trad. it. di M. Harwell Pieracci e C. Campo, in La Grecia e le intuizioni precristiane, Torino, Borla, 1967]. Lettre à un religieux, Paris, Gallimard, 1951 [trad. it. M. Bettarini, Lettera ad un religioso, Torino, Borla, 1970; di G. Gaeta, Lettera a un religioso, Milano, Adelphi, 1966]. Cahiers, II, Paris, Plon, 1953 [ora in ŒCVI/2]. La source grecque, Paris, Gallimard, 1953 [trad. it. di M. Harwell Pieracci e C. Campo, in La Grecia e le intuizioni precristiane, Torino, Borla, 1967]. Oppression et liberté, Paris, Gallimard, 1955 [ora in ŒCII/1, 2; trad. it. di C. Falconi, Milano, Comunità, 1956]. Venise sauvée, Tragédie en trois actes, Paris, Gallimard,

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242 Adriano Marchetti

1955 [trad. it. di C. Campo, Venezia salva, Brescia, Morcelliana, 1963; Milano, Adelphi, 1987]. CIII Cahiers, III, Paris, Plon, 1956 [ora in ŒCVI/3]. EL Écrits de Londres et dernières lettres, Paris, Gallimard, 1957. LPh Leçons de philosophie (Roanne 1933-1934), transcrites et présentées par A. Reynaud-Guérithault, Paris, Plon 1959 [trad. it. di L. Nocentini, Lezioni di filosofia, Milano, Adelphi, 1999]. EHP Écrits historiques et politiques, Paris, Gallimard, 1960 [ora in ŒCII/1,2,3]. PSO Pensées sans ordre concernant l’amour de Dieu, Paris, Gallimard, 1962 [trad. it. di G. Bissaca e A. Cattabiani, L’amore di Dio, Torino, Borla, 1968; parziale trad. it. di N. Tajana e R. Colla, Pensieri disordinati sull’amore di Dio, Vicenza, La Locusta, 1982]. S Sur la science, Paris, Gallimard, 1966 [trad. it. di M. Cristadoro, Sulla scienza, Torino, Borla, 1971]. P Poèmes, suivis de ‘Venise sauvée’, Lettre de Paul Valéry, Paris, Gallimard, 1968 [trad. it. dei testi poetici di A. Marchetti, Poesie e altri scritti, Milano, Crocetti, 1993; trad. it. di Venezia salva cfr. V]. R Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, Paris, Gallimard, 1980 [già in OL, trad. it. di G. Gaeta, Riflessioni sulle cause della libertà e dell’oppressione sociale, Milano, Adelphi, 1983]. Œ Œuvres, par F. de Lussy, Paris, Gallimard, 1999. ŒC Œuvres complètes, Sous la direction de A.-A. Devaux et de F. de Lussy, Paris, Gallimard, 1988-1997 et sous la direction de F. de Lussy, 2002 sgg. ŒCI, Premiers écrits philosophiques, 1988 ŒCII Écrits historiques et politiques: II/1, L’engagement syndical (1927-juillet 1934), 1988; II/3, Vers la guerre (1937-1940), 1989; II/2, L’expérience ouvrière et l’adieu à la révolution (juillet 1934-juin 1937), 1991.

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Simone Weil. Poetica attenta 243

ŒCVI Cahiers: VI/1, Cahiers (1933-septembre 1941), 1994; VI/2, Cahiers (septembre 1941-février 1942), 1997; VI/3 Cahiers (février 1942-juin 1942), 2002; VI/4, Cahiers (juillet 1942juillet 1943). La connaissance surnaturelle (Cahiers de New York et de Londres), 2006 [trad. it. e curatela di G. Gaeta, Quaderni, voll. I, II, III, IV, Milano, Adelphi, 19821993]. ŒCIV IV/1, Écrits de Marseille (1940-1942), 2008.

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